ПРАВОСЛАВИЕ
и СОВРЕМЕННОСТЬ:
ПРОБЛЕМЫ СЕКУАЯРИЗМА И ПОСТСЕКУЛЯРИЗМА

МИНИСТЕРСТВО
ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РФ
ФГБОУ ВПО «ОРЛОВСКИЙ
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
УНИВЕРСИТЕТ»
РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ
ЦЕРКОВЬ
НАУЧНО-РЕДАКЦИОННЫЙ
СОВЕТ НОВОСПАССКОГО
МОНАСТЫРЯ
ПРАВОСЛАВИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ:
ПРОБЛЕМЫ СЕКУЛЯРИЗМА
И ПОСТСЕКУЛЯРИЗМА
Коллективная монография
Издательство Новоспасского монастыря
Издательство «Спасское дело»
Москва — Орел — Ливны
2015

УДК 281.93:261.6
ББК Э372.24-364-123
Печатается по решению
редакционно-издательского совета ФГБОУ ВПО «Орловский
государственный университет». Протокол № 4 от 27 ноября 2014 г.
профессор Пермской государственной академии искусства и культуры
доктор философских наук М. Г! Писманик
профессор ФГБОУ ВПО «Орловский государственный университет»
доктор исторических наук В. А. Ливцов
Научные соредакторы:
научный руководитель проекта Новоспасского ставропигиального
мужского монастыря по изданию документов Священного Собора
Православной Российской Церкви 1917-1918 гг.,
кандидат исторических наук, доцент А. И. Мраморное
зав. кафедрой религиоведения и теологии Орловского государственного
университета, эксперт в области теологии,
кандидат педагогических наук, доцент Т Г. Человенко
Православие и современность: проблемы секуляризма и постсеку-
ляризма: Коллективная монография. — М.; Орел; Ливны: Изд-во
Новоспасского монастыря; НП «Спасское дело», 2015. — 456 с.
ISBN 978-5-9906510-0-5
Коллективная монография представляет собрание текстов, посвященных
описанию и анализу различных аспектов как секуляризма и постсекуляриз-
ма, так и философского постижения религии и религиозности в многообра¬
зии духовных практик в историческом, филологическом, конфессиональном
и «виртуальном» измерениях, вводящих читателей в мир диалога и конфлик¬
тов между выдающимися «символизациями таинственного».
Монография предназначена для всех, кто профессионально изучает
проблемы постижения религии и секуляризма в глобальном и локальном
контекстах, для аспирантов и студентов направлений «Религиоведение»,
«Теология», «Философия» и т. п. высших учебных заведений, а также всех
тех, кто увлекается «вечными вопросами» отношения человека и мирозда¬
ния, занимаясь самообразованием в этой сфере академического творчества.
Мнение соредакторов может не совпадать с позицией авторов статей.
Рецензенты:
профессор МГИМО—Университета МИД РФ
доктор философских наук В. С. Глаголев
ISBN 978-5-9906510-0-5
© Коллектив авторов, текст статей, 2015
© Изд-ва Новоспасского монастыря
и «Спасское дело», оформление, верстка, 2015

СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ
Вступительное слово епископа Воскресенского Саввы,
наместника Новоспасского монастыря,
первого заместителя управляющего делами
Московской Патриархии	5
Вместо предисловия. Церковь, культура, общество: проблемы
дискурсов и культурно-исторических контекстов	8
ПРОБЛЕМА РЕШАГт И РЕЛИГИОЗНОСТИ
В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ
Ю. Ю. Синелина. Религия и современное общество	 12
А.	И. Кырлежев. Новейшие религиозно-общественные
процессы: постсекулярная перспектива	36
Е. И. Аринин. «Таинственное» как категория
коммуникативистской интерпретации религии
в работах Н. Лумана 	48
К. Штекль. Постсекулярный либерализм
и традиционная религия	72
Е. А. Кублицкая. Характер межэтнического
и этноконфессионального взаимодействия
в полиэтнических регионах РФ	87
И. К. Джерелиевская. Духовно-нравственная
составляющая социального порядка в контексте
секуляризма и постсекуляризма 	 129
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ
Д. А. Узланер. Проблема «эпистемологического
ранжирования» и дискуссии
о	постсекулярном обществе	 156
Т: Г. Человенко. Восточно-христианская метафизика:
перспективы дискурса в условиях современных
культурно-цивилизационных вызовов 	 172
Священник К. Польское. Два понимания терминов
«богословие» и «теология»: традиция
и современное положение	 189

С. Д. Лебедев. Православная культура в социокультурной
среде современности: рефлексивный потенциал	 204
С. А. Нижников. Соотношение веры и науки
как актуальная проблема современности	 222
С. Н. Астапов. Критика субъект-объектной оппозиции:
постклассическая наука
и русская религиозная философия	 236
М. В. Каиль. Новейшая история православия
в биографических исследованиях:
методологические проблемы в современной
научной практике	 256
СЕКУЯЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ
И. А. Устинова. Русское государство
и Православная Церковь в контексте
процессов секуляризации XVII века	 269
A.	И. Мраморное. Предсоборный совет 1917 года —
церковный ответ на вопросы секуляризировавшегося
общества революционной России	 286
С. П. Синельников. Секуляризационная политика
Временного правительства Российской республики
в области образования: история и современность	....	301
B.	В. Петрунин. Церковь и проблема
гражданского неповиновения	 320
Священник А. Голубов. «Множественность современностей»
о.	Александра Шмемана: проблемы секулярного мира
и православия в Америке 	 335
М. Ю. Смирнов. Мифоритуальный образ
русского православия	 367
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ
В.	Ю. Даренский. Постсекулярная культура
как подвиг жизнетворчества	 393
Д. В. Макаров. Наследование культуры как фактор
сбережения этнорелигиозных традиций	 408
М. В. Антонова, М. А. Комова. Орловские святые XX в.:
иконография, агиография, историко-культурный текст	.	. . 421
SUMMARIES	 439
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ	 449

Дорогие читатели!
Представляемая Вашему вниманию монография подго¬
товлена по результатам научной работы, импульсом к кото¬
рой стала Всероссийская научно-практическая конферен¬
ция «Православие и современность: проблема секуляризма
и постсекуляризма», которая прошла на базе Орловского
государственного университета в 2012 году. Мне довелось
лично участвовать в этом плодотворном форуме.
Отрадно констатировать, что конференция объединила
не только светских ученых, представителей государственных
структур и институтов гражданского общества, но и бого¬
словов, священнослужителей, сотрудников синодальных
и образовательных учреждений Московского Патриархата.
Не менее важно, что ее участники не просто собрались, по¬
говорили и разошлись, а развили высказанные в заседаниях
и кулуарах идеи и в течение некоторого времени трудились
над своими текстами, легшими в основу настоящей книги.
Полагаю, что подобное соработничество представите¬
лей светской и духовной науки не противоречит главным
критериям поиска истины, которых должен придержи¬
ваться любитель мудрости, поборник беспристрастности
и объективности. Святой евангелист Иоанн, получивший
в христианской традиции именование Богослова, передает
слова Спасителя, который обращается к учителям еврейско¬
го народа — фарисеям и книжникам со словами: «Познаете
истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). Эти
удивительные по глубине слова и сегодня обращены к ка¬
ждой душе, жаждущей спасения и ответа на вопросы бытия
5

мира, существования человека, теодицеи, а также многих
иных вопросов, которые будут актуальны до последнего
дня сего мира.
Неоднократно в истории пытливый человеческий разум
задавался вопросом, который однажды задал Пилат Христу:
«Что есть истина?» (Ин. 18:38). Ответ на этот вопрос мы на¬
ходим в том же благовествовании от Иоанна: Христос есть
наша Истина и Воскресение. Веруя во Христа, мы приобре¬
тем Жизнь вечную и успокоение в Духе Святом, дыханием
Которого наполняется весь видимый и невидимый мир.
Вопросы соотношения веры и разума, религии и ма¬
териализма всегда стояли на повестке дня христианских
апологетов с самого начала существования Церкви. Они
получили развитие в Средневековье, а своего апогея спо¬
ры богословов и светских мыслителей достигли в эпоху
Просвещения. Именно тогда был заложен фундамент се-
куляризма, который и сегодня находит место в умах и ду¬
шах людей. На смену секляризму и секулярному обществу
в наши дни пришло постсекулярное, со своими вызовами,
на которые Церкви нужно давать ответ. Задача христиани¬
на во все времена — свидетельствовать о «правде Божией
через веру в Иисуса Христа во всех и на всех» (Рим. 3:22).
Свидетельствовать, в первую очередь, собственной жизнью,
а также и словом.
Православная Церковь никогда не выступала на сторо¬
не противников просвещения и образования, подтвержде¬
ние чему мы можем найти в истории Древней Руси. Первые
центры просвещения, образовательные братства и школы
основывались при монастырях, библиотеки и архивы фун¬
кционировали при соборах и приходских церквях, первые
отечественные гуманитарные исследователи были священ¬
нослужителями и монахами Православной Церкви. Импульс
созданию многих из них дала политика св. равноапостоль¬
ного князя Владимира, 1000-летие блаженного преставления
которого мы вспоминаем в этом году.
И сегодня Церковь благословляет просвещение и науку,
а также молится за тех, кто применяет свои научные талан¬
ты, данные от Бога, на благо ближних, государства и всего
общества.
6

Наука стремительно развивается, но нужно признать,
что каковы бы ни были знания человечества об окружа¬
ющем мире, все больше неизведанного и непознанного
открывается перед учеными. Так, начав всего три года
назад по благословению Святейшего Патриарха Москов¬
ского и всея Руси Кирилла большую работу по изданию
в Новоспасском монастыре документов Священного Собо¬
ра Православной Российской Церкви 1917-1918 гг., мы уже
погрузились в поток весьма полезных для Церкви и наро¬
да Божия идей и решений, забытых за годы богоборчества.
Восстановлены многие ранее неизвестные сведения о чле¬
нах Собора и его работах. В настоящей монографии также
представлен один из первых результатов нашей исследова¬
тельской деятельности.
От души благодарю руководство Орловского государст¬
венного университета, блестящего педагога-организатора
в области религиоведения и теологии Татьяну Григорьевну
Человенко, а также моих собратьев — архипастырей Орлов¬
ской митрополии за поддержку совместного проекта.
Желаю благословения Божия всем читателям настоящей
коллективной монографии.
Викарий Святейшего Патриарха
Московского и всея Руси,
наместник Новоспасского ставропигиального
мужского монастыря г. Москвы,
доктор церковной истории
Савва
епископ Воскресенский

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ.
ЦЕРКОВЬ, КУЛЬТУРА, ОБЩЕСТВО:
ПРОБЛЕМЫ ДИСКУРСОВ
И КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИХ КОНТЕКСТОВ
Наука сегодня утверждает, что общество так же невоз¬
можно без религии, как оно невозможно без морали, искус¬
ства или экономики. Исторические религии выступают как
многообразные феномены встречи индивида и «таинствен¬
ного». Религиозность в этом контексте оказывается универ¬
сальным признаком любого человека, а конфессии являются
институтами и традициями приобщения к «подлинному».
Социологи еще в начале XXI века зафиксировали тот факт,
что в современной России сложился «проправославный
консенсус», когда вечная «ностальгия по настоящему» мил¬
лионов наших современников обрела форму причастности
к древней традиции понимания символов и смыслов бытия
человека «в вечности».
Православие, этот «священный космос», спасающий че¬
ловека от хаоса современной глобальной социальной реаль¬
ности (в разных наименованиях — «постмодерна», «постсе-
куляризма», «эпохи турбулентности» и т. п.), предполагает
уникальное единство «Красоты, Истины и Блага», создавая
идеал достижения универсальной, сильной и яркой формы
«подлинного благочестия». Он воплощен в культуре, в ле¬
гитимных нормах понимания «подлинного», «достойного»
и «должного», опирающихся как на тончайшие богослов¬
ские размышления, так и на глубинно-интимное чувство на-
8

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
дежды на свое присутствие в осмысленном, упорядоченном
и целостном мире.
Сегодня культурно-цивилизационные смыслы и ценно¬
сти, если следовать известной парадигме «множественных
современностей», все настойчивее проявляют себя в самых
разных сторонах человеческого бытия: от повседневности,
культуры и морали до политики и интеллектуально-ду¬
ховных поисков в современной науке. Здесь особенно во¬
стребовано восточное христианство с его возможностями
в преодолении радикальной трансценденции Бога, привед¬
шей западную цивилизацию в ловушку технократизма. Эта
особенность православия выражается в его приверженности
экзистенциальному характеру святоотеческого богословия,
которое уникальным образом связывает трансцендентное
и имманентное не только дискурсивно, но и самим опытом
Богопознания, всегда остававшимся высшим аргументом
богословской мысли. «То, что содержится в словах сих, не
должно быть называемо мыслями, но созерцанием [выделе¬
но нами. — Ред.\ истинно сущего: ибо мы говорим о том по
созерцанию» (прп. Симеон Новый Богослов).
В коллективной монографии представлены исследова¬
ния светских и церковных ученых, способствующие в сов¬
ременных условиях раскрытию действований Бога в творе¬
нии, вносящие вклад в богословское обоснование проблем
культуры, науки, истории, политики и т. п. Такой подход
является продолжением многовековой богословской тра¬
диции, когда истины Божественного Откровения еще с на¬
чала христианской эры объяснялись на языке современных
им философии и культуры. Особенно востребовано такое
богословие в XXI в., когда светская культура стала опреде¬
лять нравы и поведение народов, порой до неузнаваемости
трансформируя смысловое наполнение фундаментальных
ценностей европейской цивилизации. В этой своей фун¬
кции богословие отчасти сближается с философией, рели¬
гиоведением и культурологией, хотя выполняет ее иначе, чем
смежные науки.
Современная наука, в том числе религиоведение, при¬
звана принимать то, как воспринимают (и описывают) себя
и реальность люди, исповедующие православие, при этом
9

Т. Г Чело вен ко, А. И. Мраморное
используя для интерпретации этих представлений научный
терминологический аппарат, создаваемый исследователями
уже более 150 лет. Религиоведение, если его понимать как
межпредметное знание о религии, учитывающее совре¬
менные тенденции развития гуманитарных представлений
и инновационных образовательных практик, внимательно
относится к поискам интегративных стратегий исследова¬
ния религии, благодаря которым становится востребованной
рефлексия личного восприятия воздействия Бога на челове¬
ческую жизнь, а понимание и объяснение рассматриваются
не как исключающие друг друга познавательные стратегии,
но как «составляющие» сложного процесса интерпретации
религии.
Научная методология создает особый «метаязык» или
«язык второго порядка», отстраненный от самой непо¬
средственной религиозной жизни, которая описывает себя
в терминах «языка первого порядка». Таким образом наука
изучает то, что религиозные традиции повествуют о себе
и мире. Конечно, подобные концептуализации всегда пред¬
ставляют собой определенную редукцию «эмпирической
религии» к ее теоретической модели (антропологической,
политологической, психологической, социологической,
культурологической и т. п.), но при этом они оказываются
способными осуществлять понятийную фиксацию сложной
и многомерной реальности в категориях всеобщего и уни¬
версального, т. е. следовать традициям академического на¬
учно-философского исследования, как это и представлено
в разделах предлагаемой монографии. Так, к примеру, семи¬
отика как «наука о возможных мирах», занята не столько на¬
блюдением и детальным описанием эмпирической реально¬
сти, сколько реконструкцией «одного из возможных миров»,
где собственно религия (православие) интерпретируется как
символическая система. Россия уже около трех десятилетий
переживает своего рода «семиотическую революцию», когда
в язык повседневного общения возвращаются «религиони-
мы» и «конфессиональные смыслы», порой конфликтующие
с «советским наследством» и «светскими ценностями».
Сегодня перед светскими и церковными учеными стоит
сложная задача: с одной стороны, следовать традиции науч-
ю

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ
ной универсализации знаний, с другой стороны, раскрывать
современным языком и непротиворечивым образом прео¬
бразующую суть религиозных традиций, которые важны
в качестве культуросозидательных и смыслообразующих
начал, сохраняющих уникальность культур в глобализиру¬
ющемся мире. Поэтому авторы монографии рассматривают
православие не столько как одно из религиозных объеди¬
нений Российской Федерации, юридически равноправное
с сотнями других юрисдикций, но как многоплановый
культурный феномен, причастность к которому составляет
основу идентичности миллионов наших сограждан. Наша
монография является скромной попыткой очертить, исполь¬
зуя современные дискурсы, образ «вселенной православия»,
подлинное описание которого выступает как далекий, но не
ускользающий [выделено нами — Ред.] горизонт, где творения
Андрея Рублева, уникальная элегантность храма Покрова
на Нерли, тринитарные прозрения академика Раушенбаха
и фильмы Андрея Тарковского образуют одну «мерцающую
глубину» приобщения личности к тайне бытия в мире.
Т. Г. Человенко, А. И. Мраморное
и

ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ
И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ
СОВРЕМЕННОСТИ
Ю. Ю. Синелина
РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
Идея неизбежного уменьшения влияния религии в общест¬
ве с развитием прогресса набирала силу, по меньшей мере,
с XVIII в. и стала аксиомой к середине XX века, когда в об¬
щественных науках утвердился термин «теория секуляри¬
зации». Суть ее заключается в том, что модернизация не¬
избежно приводит к упадку религии и в обществе, и в умах
людей. В самом широком смысле секуляризационная те¬
ория означает, что религии — ранее принятые символы,
доктрины и институты — теряют свой престиж и влияние.
Классическая теория секуляризации подразумевает прямую
непосредственную связь между процессами модернизации
и секуляризации и предполагает, что с экономическим раз¬
витием общества роль религии и религиозных институтов
неуклонно снижается (П. Бергер, Т. Лукман). Принципиаль¬
ные положения теории секуляризации в основном получили
подтверждение в ходе эмпирических исследований религи¬
озной ситуации в Западной и Восточной Европе. Однако
наиболее экономически развитая страна в мире — США —
на протяжении второй половины XX в. оставалась в то же
время и одной из наиболее религиозных стран в мире, что
ставило под сомнение исходные тезисы теории секуляри¬
зации. Именно религиозная ситуация в США — высокий
уровень религиозности населения, показатели религиозного
12

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
участия — долгое время служила главным камнем преткнове¬
ния для классической теории секуляризации, преобладавшей
в мировой социологии религии. С другой стороны, конец
XX в. для многих неожиданно ознаменовался возвращением
религиозного фактора в политику и общественную жизнь.
Наиболее заметным стало возросшее влияние ислама, но на
международной религиозной арене повсюду оказались на
подъеме консервативные, традиционные и ортодоксальные
движения. Это происходило в США (упадок основных на¬
правлений протестантизма и рост евангелических движений),
в России (возрождение православия), в католических стра¬
нах, в Израиле (возросшее влияние консервативного течения
в иудаизме), в Индии (ситуация в индуизме и сикхизме).
В конце XX — начале XXI в. под влиянием возрастающей
роли религии и религиозных институтов во многих стра¬
нах, и в мире в целом, классическая теория секуляризации
подверглась критике со стороны многих известных ученых,
фактически отказался от теории секуляризации и один из
ее главных создателей — П. Бергер.
П. Бергер в своей программной статье, вышедшей в 1999 г.,
утверждает, что предположение о том, что мы живем в се¬
куляризированном мире, ошибочно1. Мир сегодня, с неко¬
торыми исключениями, столь же яростно религиозен, как
и всегда. Идея о том, что модернизация неизбежно приводит
к упадку религии и в обществе, и в умах людей, ложна. Мо¬
дернизация имеет определенный секулярный эффект в не¬
которых странах более, чем в других. Но она также вызывает
мощное движение контрсекуляризации. И действительно,
отношения между религией и современностью (модернити)
очень сложные. Доказательством этому служат статистиче¬
ские данные и результаты социологических исследований.
Общемировые тенденции. Обратимся к результатам ис¬
следования Т. Джонсона и Б. Грима, которые позволят нам
представить себе, как выглядит мир религий сегодня и как
он изменился за последние 100 лет (см. Таблицу 1, диаграм¬
мы 1 и 2).
1 Berger Р. The Desecularization of the World: A Global Overview //
The Desecularization of the World: Resurgent Religious and World Poli¬
tics, Ed. P. Berger, Ethic and Public Policy Center Washington, D.C., 1999, p. 2-3.
13

Ю. Ю. Синелина
Таблица 1
Динамика изменения численности последователей
религий с 1910 по 2010 гг. (World Religion Database
International religious demographic statistics and sources.
Edited by Todd M. Johnson, Ph.D., and Brian J. Grim, Ph.D.)
1910
2010
последователи
%
последователи
%
Христиане
612 028 000
34,8
2 292 454 000
33,2
Мусульмане
220 895 000
12,6
1 549 444 000
22,4
Индуисты
223 419 000
12,7
948 507 000
13,7
Агностики
3 367 000
0,2
948 507 000
9,3
Буддисты
138 025 000
7,8
468 736 000
6,8
Китайская традиционная религия
392 423 000
22,3
458 316 000
6,6
Этнорелигии
135 181 000
7,7
261 429 000
3,8
Атеисты
243 000
0,0
138 532 000
2,0
Новые религии
6 865 000
0,4
64 443 000
0,9
Сикхи
3 232 000
0,2
24 591 000
0,4
Иудеи
13 193 000
0,7
14 641 000
0,2
Спириты
324 000
0,0
13 978 000
0,2
Даосы
437 000
0,0
9 017 000
0,1
Бахай
225 000
0,0
7 447 000
0,1
Конфуцианцы
760 000
0,0
6 461 000
0,1
Джайны
1 446 000
0,1
5 794 000
0,1
Синтоисты
7 613 000
0,4
2 782 000
0,0
Зороастрийцы
119 000
0,0
181 000
0,0
Население в целом
1 759 797 000
100
6 906 560 000
100
Источник: (http://www.atlasofglobalchristianity.org/images/
samplepages_3.pdf)
Христианство, как и сто лет назад, лидирует по числу по¬
следователей, которые составляют около трети населения
земного шара. На втором месте — ислам с полутора милли¬
ардом последователей (22,4% населения) и на третьем — ин¬
дуизм (14%). Тройка лидеров изменилась за счет активного
распространения христианства и ислама, демографических
14

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
процессов и политических событий. Главные изменения,
произошедшие за столетие таковы:
1)	Быстрый рост численности мусульман, которые с чет¬
вертого места в 1910 г. переместились на второе в 2010 г. Идет
устойчивый рост удельного веса мусульман среди всех ве¬
рующих.
2)	Африка, южнее Сахары, которая в начале XX в. была тер¬
риторией, где преимущественно были распространены этно-
религии, к началу XXI в. практически поделена между христи¬
анством (юг) и исламом (север). Тем самым африканский кон¬
тинент обеспечил и численный рост последователей для двух
лидирующих сегодня религий (Нигерия, Египет и Эфиопия
входят в 15 самых населенных стран мира). И именно за счет
населения Африки произошло резкое снижение в религи¬
озном ландшафте мира доли последователей этнорелигий,
которые в 1910 г. делили 5-6-е места с буддизмом.
3)	Резкое падение численности последователей Китай¬
ской традиционной религии1, которая переместилась со
второго места на пятое, что в значительной мере связано
с социально-политическими событиями, произошедшими
в Китае в XX в. — с установлением в стране марксистской
идеологии и политики государственного атеизма.
4)	Значительное увеличение числа агностиков и атеистов,
причем агностики вышли на четвертое место по количеству
последователей. Конечно, число агностиков в течение XX в.
выросло по всему миру, включая Северную Америку и Евро¬
пу (где доля агностиков составляла в 2010 г. 12% и 11% соот¬
ветственно), но все же решающее влияние на такой количе¬
ственный рост скорее всего оказали социально-политиче¬
ские изменения — возникновение СССР с государственной
политикой атеизма и КНР, воспринявшей указанную модель
из Советского Союза. Обращает на себя внимание тот факт,
что максимальное количество агностиков было зафиксиро¬
вано в 70-х гг. XX в., с тех пор их число начало снижаться,
что, с нашей точки зрения, можно объяснить крушением
1 Под Китайской традиционной (народной) религией подразумева¬
ется конгломерат религиозных верований, основанных на древних на¬
турфилософских представлениях, буддизме, даосизме, конфуцианстве,
а также традиционном для Китая культе предков.
15
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Ю. Ю. Синелина
коммунистического блока и развалом Советского Союза,
а также некоторой либерализацией внутренней политики
в КНР. Статистика первого десятилетия XXI в. показывает
отрицательную динамику агностиков и атеистов.
Диаграмма 1
Доли ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ основных РЕЛИГИЙ, 1910 (в %)
Этнорелигии
остальные
8% \
2%
\
Буддисты
8%_
шШШк
яЯнНЯНИИ
€v!
ИИИШйИЯИ!ИИ^И
ийир^^^^^^^^^шнинииянму
V :;..\Y
-Hf У
Источник: (http://www.atlasofglobalchristianity.org/images/
samplepages_3.pdf)
Диаграмма 2
Доли последователей основных религий, 2010 (в %)
Источник: http://www.atlasofglobalchristianity.org/images/
samplepages_3.pdf
16

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
Если сравнивать темпы роста (проценты в год) последова¬
телей различных религий и мировоззренческих установок за
последние 100 лет, то на первом месте по темпам роста ока¬
зываются атеисты, на втором — агностики и на третьем —
спириты. Быстрее всего в 2000-2010 гг. росла численность
даосов, бахай и мусульман. Следует, правда, заметить, что
темпы роста христиан пока не очень сильно отстают от му¬
сульман — 1,35 и 1,8 соответственно.
Характерными чертами религиозных изменений в течение
всего XX и начала XXI в. является рост разнообразия религий
в условиях глобализации, плюрализация религиозной ситу¬
ации, приватизация и субъективизация религии, появление
новых религий — Новых религиозных движений. Сама ре¬
лигия, формы ее проявления в обществе, деятельность рели¬
гиозных институтов, принципы организации религиозных
сообществ подверглись трансформации. У людей появляет¬
ся возможность конструировать себе религию из тех симво¬
лических систем, которые представлены на «религиозном
рынке», так называемая религия «а la carte» или «лоскутная
религия», или «бриколаж». Сегодня рынок религиозных сим¬
волов принял глобальный характер, и человек может выбирать
компоненты практически из любой религии, религиозной
практики. Это является последствием возрастающей осве¬
домленности, связанной с ростом уровня образования и раз¬
витием коммуникаций, профессиональной и географической
мобильностью, которая приводит человека к контакту с мно¬
гообразными культурными мирами. Подтверждением этому
являются и процессы, происходящие сегодня в христианстве.
Изменения в христианстве. Согласно классификации из¬
вестного британского ученого Д. Барретта1, на сегодняшний
день в христианстве насчитывается более 33 820 деномина¬
ций в 238 странах, состоящих их 3 400 000 богослужебных
центров, церквей и конгрегаций1 2. Д. Барретт выделяет в Хри¬
стианстве б основных церковно-культурных мегаблоков.
1	World Christian Encyclopedia: a comparative survey of churches and reli¬
gions in the modern world. David B. Barrett, George T. Kurian, Todd M. John¬
son. Oxford; New York : Oxford University Press, 2001.
2	Под деноминацией здесь понимается организованная совокупность
богослужебных центров или конгрегаций с одинаковой экклезиасти-
17

Ю. Ю. Синелина
Независимые церкви (около 22 000 деноминаций)
Протестантские церкви (около 9 000 деноминаций)
Маргиналы (около 1600 деноминаций)
Православные (около 781 деноминации)
Католики (около 242 деноминаций)
Англикане (около 168 деноминаций)
Мы видим, что наибольшее количество деноминаций
относится к так называемым независимым церквям, чи¬
сло которых стремительно выросло за последние 50 лет.
Если учесть, что значительное большинство независимых
церквей все же так или иначе связаны с протестантиз¬
мом, а англиканство — это также одно из направлений
протестантской традиции, то к протестантизму в целом
относятся около 30 000 из более чем 33 000 христианских
деноминаций. Обращает на себя внимание многообразие
и в группе т.н. маргинальных деноминаций, в числе кото¬
рых Свидетели Иеговы, мормоны, спириты, теософы, све-
денборгианцы и т. д.1
Количественный анализ последователей Христианских
конфессий, а также дальнейший прогноз их численности
представлен в данных исследования Центра изучения гло¬
бального Христианства Теологической семинарии Гордон-
Конвелл (см. Таблицу 2).
Таблица 2
Последователи в 6 церковно-культурных мегаблоках
1800
1900
1970
2000
2007
2025
прогноз
Католики
106 430 000
266 568 000
665 484 000
1 055 498 000
1 142 968 000
1 353 674 000
Независимые
400 000
7 931 000
96 926 000
377 830 000
437 673 000
602 190 000
ческой традицией внутри определенной страны. Или организованная
христианская церковь, или традиция, или религиозная группа, или со¬
общество верующих внутри определенной страны, конгрегации и члены
которой имеют одинаковое деноминационное название в разных странах,
относя себя к автономной христианкой церкви отличающейся от других
деноминаций, церквей и традиций. Например, РПЦ, согласно этой клас¬
сификации, — это деноминация внутри мегаблока православных церквей.
1 Существует несколько типологий христианских деноминаций,
одна из которых типология Баррета. С нашей точки зрения, отнесение
Маргинальных деноминаций к Христианству неправомерно.
18

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
Протестанты
30 980 000
103 025 000
211 054 000
346 889 000
385 815 000
497 703 000
Православные
55 220 000
115 844 000
139 646 000
214 091 000
220 488 000
236 364 000
Англикане
11 910 000
30 571 000
47 409 000
75 335 000
82 632 000
109 690 000
Маргиналы
40 000
928 000
11 100 000
29 500 000
35 133 000
49 775 000
Христианские организации
Деноминации
500
1900
18 800
33 800
39 000
55 000
Богослужебные
центры (кон¬
грегации)
150 000
400 000
1 450 000
3 448 000
3 826 000
5 000 000
Источник: Global Christianity —
Gordon- Conwell Theological Seminary database
На основании данных таблицы мы построили диаграммы,
позволяющие проследить изменения процентного соотно¬
шения численности представителей основных христианских
конфессий (см. след. стр.).
Самое значимое и знаменательное изменение за послед¬
ние 100 лет — это сформировавшаяся группа независимых
церквей, которые занимают сегодня 2-е место по числу по¬
следователей среди всех христианских конфессий. В то же
время доля католиков практически не изменилась, больше
чем в 2 раза снизилась доля православных, несколько сни¬
зилась доля англикан и даже протестантов. Причины сни¬
жения удельного веса православных объясняются, скорее
всего, политическими и демографическими процессами,
а также внутренней политикой СССР, направленной на
уничтожение РПЦ на протяжении практически всего вре¬
мени существования государства. До революции 1917 г. Рос¬
сия, будучи самой могущественной и богатой православной
страной, оказывала поддержку православным странам и спо¬
собствовала распространению православия по всему миру,
миссионерству (в том числе в странах Азии). Естественно,
изменение статуса православия в России повлияло и на об¬
щее положение православия в мире.
Судя по представленному прогнозу, исследователи пред¬
полагают, что хотя католики и будут оставаться наиболее
многочисленной христианской конфессией, но их удельный
вес будет медленно снижаться, также будет снижаться удель-
19
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Ю. Ю. Синелина
Диаграмма 3
Доли последователей основных христианских
конфессий, 1900
англикане
6%
православны^У?
гг%
протестанты I.;?;	I;
20% : &
независимые
1%
Источник: таблица данных Global Christianity —
Gordon-Conwell Theological Seminary database
Диаграмма 4
Доли последователей основных христианских
конфессий, 2007
англикане
православные „а,
10%-\
независимые
19%
Источник: таблица данных Global Christianity —
Gordon-Conwell Theological Seminary database
ный вес православных, а быстрее всего будут расти неза¬
висимые церкви, и чуть медленнее протестантские. Также
будут расти, с их точки зрения, и различные маргинальные
течения. Стремительное увеличение доли независимых цер¬
квей — яркое подтверждение общих тенденций на расту¬
20

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
щую плюрализацию религиозного выбора, глобализацию,
снижение значения традиции, ориентацию человека на ак¬
тивный поиск и конструирование собственной религиозной
традиции.
Независимые церкви — это изначально американское
явление, активизировавшееся в 70-х гг. XX в. Во многом их
появление стало возможным благодаря особенностям аме¬
риканской религиозной политики — отсутствию государст¬
венной официальной церкви и государственного контроля
за деятельностью религиозных институтов. С другой сторо¬
ны, американская культура традиционно связана с христи¬
анством в лице протестантизма. Вышеуказанное сочетание
способствовало формированию свободного религиозного
рынка для христианских конгрегаций США. С созданием
такого рынка конгрегации смогли свободно адаптировать¬
ся к культурным изменениям и конкурировать друг с другом
в попытке привлечь и удержать последователей. Ни одна из
церквей не имеет «монополии» в такой системе. В усло¬
виях свободного рынка и появились независимые церкви.
Одним из следствий такой политики явилась маркетизация
религии, превращение посетителей церкви в «религиозных
потребителей», а церквей — в организации, рассматриваю¬
щие «духовность» как товар и использующие маркетинговые
технологии для привлечения верующих. С другой стороны,
именно свободный религиозный рынок является, по мнению
социологов, одной из причин высоких показателей религи¬
озного участия в США, когда около 40% жителей еженедель¬
но посещают свои церкви.
Большинство независимых церквей изначально было
связано с евангелическим направлением протестантизма,
консервативно в теологическом аспекте и ориентировано на
активную миссионерскую деятельность. Невозможно оха¬
рактеризовать происхождение всех независимых церквей,
поскольку их независимость делает каждое независимое
собрание уникальным. При формировании независимых
церквей могут играть определенную роль этнические, куль¬
турные, языковые и национальные особенности. В целом эти
общины автономны от любой внешней конфессиональной
структуры власти, иногда они могут присоединяться к раз-
21
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Ю. Ю. Синелина
личным добровольным ассоциациям. Сейчас в число незави¬
симых церквей входят и евангелические, и харизматические,
и пятидесятнические церкви, к ним же относят и различные
православные и католические организации, отколовшиеся
от официальных Православной и Католической церквей, на¬
пример, в списке независимых церквей есть Истинная Пра¬
вославная Церковь (Консервативная Православная церковь).
В любом случае все больше последователей протестантов,
католиков и независимых церквей будет проживать в южном
полушарии: в странах Африки, Латинской Америки, в Азии.
Именно там активно формируется так называемое Южное
Христианство, основанное на распространении евангеличе¬
ского протестантизма, пятидесятничества, новых харизма¬
тических течений в рамках протестантских и независимых
церквей, характеризующееся консерватизмом, активной со¬
циальной позицией, способное изменить сложившиеся в этих
странах культурные стереотипы поведения. Вероятно, в бли¬
жайшие десятилетия будет наблюдаться падение авторитета
организованной религии, изменение в институциональной
организации религии, кризис исторических церквей, но эти
процессы пока будут локализованы в определенных регионах.
Религиозность современных верующих. Каковы же пока¬
затели религиозности современных верующих? Существу¬
ют разные методики оценки уровня религиозности, но надо
учесть, что в ситуации сравнения столь разных религий, для
части которых само понимание веры в конкретного личного
Бога не представляется возможным, имеет смысл использо¬
вать самооценку религиозности, не уточняя предмет веры.
Мы воспользуемся результатами последнего ежегодного
глобального международного опроса Ассоциации Gallup
International/WIN «Глобальный барометр надежды и отчая¬
ния» («Global Barometer on Hope and Despair») (январь 2012 г.)1.
1 Одновременно опрос был проведен в 59-ти странах мира, охватив
большую часть населения земного шара (порядка 70%). В рамках все¬
мирного опроса, проведенного ассоциацией Gallup International\WIN,
50 тысячам респондентов из 57-ми стран мира был задан одинаковый во¬
прос: «Вне зависимости от того, посещаете ли Вы места общественного
богослужения или нет, Вы считаете себя религиозным человеком, нере¬
лигиозным человеком или убежденным атеистом?».
22

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
Больше половины жителей нашей планеты (59%) счита¬
ют себя религиозными людьми. Каждый пятый житель Зем¬
ли (23%) назвал себя нерелигиозным человеком. И только
каждый восьмой опрошенный (13%) заявил, что является
убежденным атеистом. Самыми религиозными оказались
индуисты и христиане (см. Диаграмму 5).
Диаграмма 5
Индекс религиозности среди представителей
различных конфессий (рассматриваются ответы тех,
кто относит себя к одной из перечисленных религий)
Религиозный
1 Нерелигиозный
Индуисты	^
Источник: Ассоциация Gallup International\WIN, январь 2012
В число стран с самой высокой долей респондентов, на¬
звавших себя религиозными (от 85% до 96%), вошли Гана,
Нигерия, Армения, Фиджи, Македония, Румыния, Ирак,
Кения, Перу, Бразилия. Во второй десятке «самых религи¬
озных» стран мира Грузия, Пакистан, Афганистан, Молдо¬
ва, Колумбия, Камерун, Малайзия, Индия, Польша, Южный
Судан.
Страны с самой высокой долей респондентов, назвавших
себя убежденными атеистами: Китай — 47%, Япония —
31%, Чехия — 30%, Франция — 29%, Южная Корея, Герма¬
ния, Нидерланды (по 15%), Австрия, Исландия, Австралия
Христиане . - ■
81%
16%
Иудеи
38%
■i 54%
Мусульмане
74%
20%
82%
23
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Ю. Ю. Синелина
(по 10%). В этих же странах самая низкая доля людей, счи¬
тающих себя религиозными: Китай — 14%, Япония — 16%,
Чехия — 20%, Швеция — 29%, Вьетнам — 30%, Австралия —
37% Франция — 37%1.
Исследование, проведенное Gallup International, позволяет
увидеть динамику религиозности населения в мире, а имен¬
но, тенденцию значительного снижения доли религиозного
населения. В среднем за последние семь лет число называю¬
щих себя религиозными людьми сократилось на 9 процен¬
тных пунктов. А в некоторых странах это снижение даже
превысило 20 пунктов. Особенно уровень религиозности
населения снизился во Вьетнаме (на 23%), Швейцарии (на
21%), Франции (на 21%), ЮАР (на 19%), Исландии (на 17%),
Эквадоре (на 15%), США (на 13%), Канаде (на 12%), Австрии
(на 10%), Германии (на 9%).
Значимый рост (на 4-6 процентных пунктов) доли рели¬
гиозных граждан произошел за последние семь лет только
в Македонии, Сербии, Румынии, Молдове, Пакистане и Ма¬
лайзии. Но индекс религиозности в этих странах и в 2005 го¬
ду был выше 70-75%.
Россияне показали себя в вопросах веры среднестати¬
стическими землянами. 55% жителей России назвали себя
религиозными людьми, 26% — нерелигиозными, а 6% — убе¬
жденными атеистами. При этом за семь лет с момента прове¬
дения аналогичного опроса индекс религиозности россиян
понизился на 2%, а индекс атеизма вырос на те же 2%.
Эксперты Гэллапа на основании этого исследования
(список самых религиозных стран) сделали вывод в русле
старой теории секуляризации о том, что «бедные» страны
более религиозны, чем «богатые», а «образованные» менее
религиозны, чем «необразованные». Такое объяснение, без¬
условно, имеет основания. Особенно этот тезис работает
в самых «бедных» странах. Но, что касается европейских
стран, все же стоит учитывать культурные и исторические
особенности, которые определяют процесс секуляризации.
1 Что касается Китая, то здесь не следовало бы сбрасывать со счетов,
что в КНР открытая религиозность не приветствуется, государственная
идеология в силе, поэтому, может быть, не следовало бы полностью до¬
верять этим данным.
24

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
Например, в протестантских странах с государственной
религией уже несколько десятилетий доля нерелигиозных
людей существенно выше, чем в католических. И здесь дело
не только в том, что протестантские страны часто «бога¬
че» католических, а в самой культурной модели. Внутрен¬
ние религиозные особенности в Европе могут быть лучше
объяснены исходя из исторических моделей церковно-госу¬
дарственных и церковно-национальных отношений, а так¬
же с учетом различных путей секуляризации в различных
ветвях христианства.
Важное влияние на уровень религиозности имеет и ситу¬
ация, когда религия является определяющим фактором са¬
моидентификации в условиях сложной политической и меж¬
конфессиональной ситуации либо на границах страны, либо
внутри нее, как это происходит в Сербии, Македонии, Ираке
и Пакистане. Иначе говоря, ситуация потенциальных или
реальных межрелигиозных конфликтов, существование на
линии религиозного фронтира с некой «враждебной» куль¬
турой, как правило, влияет на повышение уровня религиоз¬
ности.
Интересным представляется и тот факт, что среди наи¬
более религиозных стран много православных — Сербия,
Македония, Грузия, Румыния и Молдова, и именно в этих
странах религиозность выросла. Помимо «экономических»,
«политических» факторов и «цивилизационных разломов»
(Сербия и Македония), имеет значение и сама культурная
традиция, установка православия на консолидацию обще¬
ства, поддержку государства в кризисных условиях.
Вывод о том, что высокий уровень образования влияет
на снижение религиозности, правомерен, но здесь также
есть определенные нюансы. В России, например, среди са¬
мых религиозных православных высока доля респондентов
с высшим образованием, выше, чем у неверующих. Впрочем,
и людей с неполным средним образованием здесь также
больше, чем в других мировоззренческих группах. Англий¬
ский социолог Г. Дэви указывала на то, что в Великобрита¬
нии среди самых религиозных также много людей с высшим
образованием. Это тот случай, когда религиозность — это
хорошо осознанный выбор.
25
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Ю. Ю. Синелина
Религиозность в странах Европы. Данные исследований
Гэллапа интересно сопоставить с одним из наиболее авто¬
ритетных исследований в Европе European Values Study, про¬
веденного в 2008 (EVS)1. Помимо уровня религиозности по
самооценке (как и в исследованиях Гэллапа), используются
еще 2 показателя — принадлежность к деноминации и по¬
сещаемость храма, что позволяет лучше понять ситуацию.
Жители большинства стран Европы все же предпочитают
относить себя к определенной деноминации независимо от
того, считают они себя религиозными людьми или нет, и от
того, как часто они посещают церковь. Доля респондентов,
относящих себя к той или иной деноминации, составляет
от 70% до 98% в большинстве стран Европы. Больше всего
респондентов относят себя к определенной деноминации
в Греции (97%), на Мальте (98%), в Румынии (98%), Поль¬
ше (94%), Молдове (93%), Ирландии (87%), и, соответствен¬
но, в этих странах самая высокая доля религиозных людей
и высокие показатели посещаемости храмов. (Например,
в Польше, на Мальте и в Ирландии более 40% респондентов
бывает в церкви каждую неделю.) И даже в северных проте¬
стантских странах, таких как Дания, Норвегия, Финляндия,
доля респондентов, относящих себя к определенной дено¬
минации, составляет около 80%. Исключениями являют¬
ся Великобритания (58% принадлежащих к определенной
конфессии), Германия (54%), Венгрия (53%), Франция (51%),
Чехия (30%), Эстония (34%), и в этих же странах самая низ¬
кая доля религиозного населения. Но среди тех европейцев,
которые заявляют о принадлежности к определенной дено¬
минации, далеко не все считают себя религиозными людьми:
в Норвегии, Швейцарии, Швеции, Испании, Финляндии,
Болгарии, Бельгии значительная доля населения (от 30 до
50%) говорит о своей нерелигиозности. В этих двух группах
стран с высокой долей нерелигиозного населения соответст¬
венно низкие уровни посещаемости церквей. Например, во
Франции 59% опрошенных вообще никогда не ходят в храм,
в Чехии — 57%, в Великобритании — 54%, в Швеции — 52%,
1 http://www.europeanvaluesstudy.eu/evs/data-and-downloads/www.
europeanvalues.nl/
26

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
в Германии — 48%, даже в Испании — 48%, в Венгрии —
44%, в Эстонии — 42%, в Норвегии — 42%, в Дании — 33%.
Россия в общем Европейском списке находится где-то
в середине. Согласно данным исследования, в России 63%
относят себя к определенной деноминации, религиозными
считают себя 71%, нерелигиозными — 17%, атеистами — 5%.
Посещаемость церкви раз в месяц и чаще — 9%, вообще не
посещают церковь — 35%.
Религиозная ситуация в России. Перейдем к более под¬
робному анализу ситуации в России. По данным отечествен¬
ных исследований, в России относят себя к православным
от 65 до 80% опрошенных (в зависимости от формулировки
вопроса). В течение последних 20-ти лет наблюдался непре¬
рывный рост последователей православия и снижении доли
неверующих, (см. График 1).
График 1
Динамика доли православных и неверующих респон¬
дентов по данным ВЦИОМ и ФОМ 1989-2008 гг.
Вопрос: Верите ли Вы в Бога, и если да, то к какому ве¬
роисповеданию себя относите?
— неверующие
—-— православные
Источник: по данным исследования ВЦИОМ
и Фонда «Общественное мнение»// Чеснокова В. Ф.
Тесным путем. М., 2005, стр. 8, данные ФОМ за 2008 г.
2012 г., сайт ФОМ http://fom.ru/obshchestvo/10434
27
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Ю. Ю. Синелина
Согласно последним исследованиям ИСПИ РАН, право¬
славие остается одним из базисных оснований самоиденти¬
фикации россиян1. Если говорить о культурной самоиденти¬
фикации респондентов, то с православной культурой себя
идентифицируют более 70% всех опрошенных. Большая
часть колеблющихся (75%) и определенная часть неверую¬
щих респондентов (32,5%) называют себя православными.
Верующие православные составляют 52% опрошенных.
Ислам является второй по количеству последователей ре¬
лигией в РФ — 5%. К католицизму и протестантизму себя
относят по 1% опрошенных. Доля верующих респондентов
продолжает расти, доля неверующих снижается, доля коле¬
блющихся респондентов практически не изменилась.
Традиционно важным в исследованиях, посвященных из¬
учению религиозности населения, является вопрос о важ¬
ности религии в жизни человека. Судя по нашим данным,
религия является важной для большинства россиян. В це¬
лом по массиву считают религию очень важной — 23% всех
опрошенных, довольно важной — 38%, не очень важной —
19%, совсем не важной — 11%, затруднились с ответом —
9%. Таким образом, религия оказывается важной для 61%
опрошенных россиян. Среди православных очень важной
религию считают 28%, а 46% довольно важной, совсем не
важна религия для 3% респондентов из этой группы.
Считается, что в России очень низкие показатели религи¬
озного участия. Действительно доля респондентов, которые
постоянно участвуют в жизни религиозных организаций,
составляет всего 8% опрошенных, однако так или иначе
участвуют или чувствуют принадлежность к определенно¬
му приходу около 30% опрошенных, и это уже не кажется
совсем мизерным показателем.
1 В ноябре 2011 г. Отдел социологии религии ИСПИ РАН провел
большое исследование религиозности населения, которое стало про¬
должением исследований, начатых в 1992 г. ФОМ под руководством
В. Ф. Чесноковой, что позволяет проследить динамику основных пока¬
зателей религиозности населения России в течение 20-ти последних лет.
В ходе исследования было опрошено 1600 респондентов в 33-х населен¬
ных пунктах РФ по репрезентативной выборке по полу, возрасту, типу
населенного пункта. Исследование проходило при поддержке гранта
РГНФ № 10-03-00185а.
28

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
Важным индикатором отношения общества к религии яв¬
ляется уровень доверия к религиозным институтам. Особо
хотелось бы остановиться на анализе динамики показателя
уровня доверия к Церкви как социальному институту, учи¬
тывая острую дискуссию, возникшую в последнее время во¬
круг церковно-государственных и церковно-общественных
отношений.
График 2
Уровни доверия и недоверия к Церкви как социальному
институту (1997-2012) (РФ, процент от числа опрошенных)
Источник: Отдел стратегических социальных
и социально-политических исследований ИСПИ РАН
Мониторинг доверия-недоверия социальным институтам,
который с 1997 г. проводит Отдел стратегических социальных
и социально-политических исследований ИСПИ РАН, пока¬
зывает постоянный рост уровня доверия и снижения уровня
недоверия к Церкви с 1997 г. (График 1). Опрос 2012 г. (апрель)
показал самый высокий уровень доверия Церкви за весь пе¬
риод мониторинга — 55%. Более того, после долгого пере¬
рыва (с 1999 г.) Церковь опередила институт президентства
по уровню доверия. Уровень недоверия, согласно результатам
мониторинга, остается стабильным. По данным совместного
опроса Отдела социологии религии и Отдела ситуационных
исследований ИСПИ РАН в июле 2012 г., доверяли Церкви
29
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Ю. Ю. Синелина
62% опрошенных, не доверяли — 25%, затруднились отве¬
тить — 13%. Патриарху Кириллу доверяли — 56%, не дове¬
ряли — 24%, затруднились ответить — 20% опрошенных.
Церковь в течение последних десяти лет устойчиво зани¬
мала второе место по уровню доверия среди всех общест¬
венных и государственных институтов. И пока нет никаких
оснований говорить о снижении уровня доверия к Церкви,
скорее наоборот.
Показатели, характеризующие религиозное сознание,
остаются невысокими, что говорит о том, что значитель¬
ная часть респондентов, идентифицирующих себя как ве¬
рующих, на самом деле плохо представляют себе то, во что
они верят, и поэтому догматы вероучения мало влияют на
их жизненные цели и установки.
Показатели религиозного поведения православных за по¬
следние 7 лет изменились незначительно, можно констати¬
ровать лишь снижение доли респондентов, которые никогда
не были в храме, никогда не причащались и не молились.
Единственное относительно значимое изменение произош¬
ло в доле респондентов, которые причащаются — их стало
несколько больше. И поскольку этот показатель религиоз¬
ной жизни является чрезвычайно важным, можно сказать,
что какие-то подвижки в воцерковлении православных все-
таки происходят.
Таблица 3
Распределение ответа на вопрос «Как часто Вы обычно
посещаете храм?» (% от числа опрошенных православных)
1992
2000
2002
2004
2006
2011
Практически никогда не был (а)
21
18
23
9
8
9
реже одного раза в год
36
22
15
34,5
27
19,5
один-два раза в год
20
27
29
15
16
23
несколько раз в год, но реже чем один
раз в месяц
14
21
23
29
34,5
33
раз в месяц и чаще
8
10
8
10
12
10
затрудняюсь ответить, не помню
2
3
1
3
2
5
зо
Источник: Чеснокова В. Ф. Тесным путем. М., 2005, стр. 260,
Отдел социологии религии ИСПИ РАН

РЕЛИГИЙ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
Таблица 4
Распределение ответа на вопрос «Как часто Вы обычно
причащаетесь?» (% от числа опрошенных православных)
1992
2000
2002
2004
2006
2011
практически никогда не причащаюсь
57
63
64
54,5
54
40
реже одного раза в год
26
12
13
25
23
26,5
один-два раза в год
10
13
14
9
8
12
несколько раз в год, но реже, чем один
раз в месяц
3
6
5
5
7
10
раз в месяц и чаще
1
1
2
2
2
2
Затрудняюсь ответить,
3
5
3
4
5
10
Источник: Чеснокова В. Ф. Тесным путем. М., 2005, стр. 260,
Отдел социологии религии ИСПИ РАН
На основании анализа показателей религиозного поведе¬
ния и сознания, а также участия в жизни религиозных орга¬
низаций мы считаем, что можно говорить о том, что в России
сформировалось ядро верующего и религиозного населения
с высокими показателями религиозного поведения и участия
в религиозной жизни, которое составляет около 10-15% на¬
селения (около 10% — православные, остальные мусульма¬
не и представители других конфессий). Вокруг этого ядра
сформировалась «периферия» религиозного и верующего
населения, которая составляет около 30-35% (из них около
30% православные, остальные мусульмане и представители
других конфессий), — это люди, у которых показатели ре¬
лигиозного поведения несколько ниже, но их жизнь тем ни
менее связана с религиозными общинами и приходами, они
верят в бессмертие души и считают религию важной частью
своей жизни. Остальную часть респондентов, определивших
себя как православных и мусульман, можно определить как
культурных православных и мусульман, для которых рели¬
гия — это способ культурной самоидентификации, который
мало сказывается на их образе жизни, в котором религия —
это скорее некий символ, а не основа их мировоззрения.
Доля культурных православных составляет около 20% от
общего количества православных.
31
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Ю. Ю. Синелина
Возможные выводы. С нашей точки зрения, приведенные
данные эмпирических исследований в мире, в т. ч. в Европе
и в России, свидетельствуют о том, что в современном об¬
ществе могут идти разнонаправленные процессы — секуля¬
ризации и десекуляризации, причем они могут наблюдаться
на всех уровнях — микро-, мезо- и макро- уровнях, — инди¬
видуальном, на уровне организаций и на уровне социальных
институтов. Результаты европейских исследований подтвер¬
ждают тезис П. Бергера о том, что в современном массово
религиозном мире есть два исключения, одно из которых —
Европа, где старая теория секуляризации по-прежнему рабо¬
тает1. Но в тоже время мы знаем, что Китай, Япония, Вьет¬
нам и целый континент — Австралия (37% религиозных)
также не относятся к числу религиозных стран. В этом же
направлении, кажется, движется Канада (42% религиозных).
Поэтому образ массово религиозного мира, на наш взгляд,
не так уж очевиден. Но и однозначного линейного процес¬
са снижения значения религии в общественной жизни и на
индивидуальном уровне тоже нет. Число последователей
различных религий продолжает расти.
Так как же связаны между собой религия и модернизация,
как меняется религия и ее роль в современном обществе?
Концепция «множественных современностей» (mul¬
tiple modernities) Ш. Эйзенштадта представляется наибо¬
лее адекватной для понимания этих связей. Она утвер¬
ждает, что существуют некоторые общие элементы или
общие черты, имеющиеся у всех «современных» обществ,
которые помогают отличить их от их «традиционных»
или «досовременных» форм. Но эти характерные черты
или принципы современных обществ приобретают мно¬
гообразные формы и различные институционализации.
Более того, многие из этих институциализаций продол¬
жают традиционные исторические цивилизации или со¬
ответствуют им. Таким образом, это одновременно и ци¬
вилизация современности и непрерывная трансформация
1 Второе исключение — интернациональная секуляризованная суб¬
культура, состоящая из людей с западным типом высшего образования, —
это принципиальные «носители» прогрессивных убеждений и ценно¬
стей эпохи Просвещения.
32

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
досовременной исторической цивилизации под влиянием
современных условий, которые помогают оформить разно¬
образие современных обществ. Большинство характерных
черт модернити впервые появилось на Западе, но даже там
можно обнаружить многообразие современных обществ.
Это разнообразие становится еще более очевидным, когда
незападные общества и цивилизации приобретают и ин¬
ституционализируют характерные черты современных об¬
ществ. Характерные черты модернити вовсе не обязательно
развиваются в противоречии или за счет традиции, но ско¬
рее через трансформацию и прагматическое приспособле¬
ние к традиции.
Американский социолог X. Казанова на основании кон¬
цепции множественных современных обществ Ш. Эйзен-
штадта утверждает, что не существует глобального правила
в изменении роли религии в современном обществе. Сегод¬
ня все мировые религии радикально трансформировались
под воздействием процессов модернизации и глобализации,
поскольку везде была распространена европейская колони¬
альная экспансия. Но они трансформировались различными
и многообразными путями. Все мировые религии вынужде¬
ны отвечать на глобальную экспансию современности, также
как и на взаимные и обоюдные вызовы, поскольку все они
проходят сложные процессы осовременивания и вынуждены
конкурировать друг с другом в связи с появлением глобаль¬
ной системы религии1.
На то, как развивается религия в обществе, в каких фор¬
мах это происходит, определяющее влияние оказывают
культурные и исторические особенности развития стра¬
ны. В случае США имеет значение, во-первых, традици¬
онно важная роль религиозных организаций в процессах
социализации американцев, включения человека в общест¬
во, в формировании групповой солидарности; во-вторых,
принцип плюрализма, характерный для всей американской
культуры, и в-третьих, в США религия исторически сопут¬
ствовала модернизации. Но сложившаяся в этой стране
1	Cazanova /. Rethinking Secularization: A Global Comparative Perspec¬
tive // The Hedgehog Review. Spring/Summer 2006. Vol. 8. X2 1/2. P. 13.
33
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Ю. Ю. Синелина
модель «религиозной экономики» вряд ли будет столь же
эффективной в странах Европы.
Г. Дэви, говоря о роли религиозных институтов в Евро¬
пе, отмечает такое явление как «замещающая религия» (vi¬
carious religion), «замещающая память» (vicarious memory)1,
когда значительная доля европейцев делегирует своим цер¬
квям, часто государственным, то, что они больше не могут
или не хотят делать сами. От церквей ожидается, напри¬
мер, артикулирование священного в течение жизненного
цикла человека или семьи (рождение, смерть), во время
национальных кризисов или празднований, формирование
общих задач от имени всего населения. Отказ выполнять
эти функции может нарушить индивидуальные и коллек¬
тивные ожидания.
В европейских странах, оказавшихся в условиях циви¬
лизационного конфликта, религия формирует и укрепляет
идентичность (страны, входившие в состав бывшей Югосла¬
вии), иногда тем самым усугубляя конфликтную ситуацию.
В странах Латинской Америки распространяющееся
движение евангелического протестантизма меняет отно¬
шение людей к семье (отказ мужчин от традиционного ла¬
тиноамериканского «мачизма», от алкоголя, переустановка
на семейные ценности), образованию, собственному соци¬
альному статусу, что в целом способствует более активному
экономическому поведению, росту материального благосо¬
стояния людей.
Большое значение имеют религиозные организации для
увеличивающихся иммигрантских сообществ в Европе,
в США, способствуя облегчению социализации в новых
условиях, формированию групп поддержки и солидарности.
В современном российском обществе сложилась ситу¬
ация, когда гражданская составляющая идентичности не
развивается в должной мере, что обусловлено и слабостью
гражданского общества, и отсутствием адекватных светских
альтернатив. Проблема с определением четких гражданских
оснований консолидации общества, формированием гра¬
1 Davie G. Europe: The Exception That Proves the Rule? // The Dese¬
cularization of the World: Resurgent Religious and World Politics. Ed. P. Berger.
Ethic and Public Policy Center Washington, D.C., 1999. P. 70-71.
34

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО
жданской идентичности приводит к возрастающему влия¬
нию религиозной и этнической идентичности. В каком-то
смысле религиозные институты в условиях глобализации
и кризиса старых идентичностей вынужденно берут на себя
эти функции, поскольку нет других альтернатив.
Если же задаться вопросом, зачем вообще современному
человеку нужна религия, то, по П. Бергеру, современность,
по вполне понятным причинам, подрывает все старые не
требующие доказательств определенности (certainties), с ко¬
торыми люди жили большую часть своей истории. Неопре¬
деленность (uncertainty) — это состояние, которое многим
людям очень трудно перенести, поэтому любое изменение
(не только религиозное), которое обещает обеспечить или
обновить определенность, имеет спрос1.
Религиозный импульс — поиски смысла, которые выхо¬
дят за пределы ограниченного пространства эмпирического
мира, были исконной чертой человечества. По мнению аме¬
риканских социологов У. Сватоса и К. Кристиано, экзистен¬
циальные вопросы вечны, и их решение всегда находится за
пределами рационального определения. Для религиозных
ответов всегда найдется место в человеческом опыте. Поэ¬
тому религия в целом возрождается, а секуляризация имеет
свои пределы1 2.
1	Berger Р. The Desecularization of the World. P. 11-12.
2	Christiano K., Swatos W. Secularization Theory: The Course of a concept
// Sociology of Religion Fall. 1999.
35
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

А. И. Кырлежев
НОВЕЙШИЕ РЕЛИГИОЗНО-ОБЩЕСТВЕННЫЕ
ПРОЦЕССЫ: ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ ПЕРСПЕКТИВА
Постсекулярная перспектива — это новый подход к рас¬
смотрению современного состояния отношений религии
и церкви, с одной стороны, и общества, которое уже давно
считается светским, с другой1. Термин «постсекулярное»
указывает на то, что представление о «светском обществе»
сегодня уже не является аксиоматичным1 2.
«Светское общество» — это такая формация, которая
возникает в результате секуляризации и характеризуется до¬
минированием секулярных ценностей. Обратной стороной
этого процесса является маргинализация религии через ее
приватизацию, то есть превращение в частное дело индиви¬
да и гражданина. Имплицитно процесс секуляризации пред¬
полагает, что религия обречена на умирание, поскольку она
остается только в индивидуальном пространстве и, утратив
1	Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. № 120 (http://
magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyrl6.html); Узланер Д. В каком смы¬
сле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент,
2008, Ха 136 (http://magazines.russ.ru/continent/2008/136/u20.html); Кырле¬
жев А. Секуляризация и постсекулярное общество // Жизнь во Христе:
христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы
современной эпохи. Материалы VI Международной богословской конфе¬
ренции Русской Православной Церкви (Москва, 15-18 ноября 2010 г.). М.:
Синодальная библейско-богословская комиссия, 2012. С. 804-812 (http://
www.bogoslov.ru/text/1314267.html).
2	Кырлежев А, «Светского общества» уже не существует [интервью] //
Русский журнал. 25.12.08 (http://www.russ.ru/Mirovaya-povestka/Svetskogo-
obschestva-uzhe-ne-suschestvuet).
36

НОВЕЙШИЕ РЕЛИГИОЗНО-ОБЩЕСТВЕННЫЕ ПРОЦЕССЫ: ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ...
свою социальную значимость, уже неспособна не только на
расширенное, но даже на простое воспроизводство.
Современные процессы — как в локальных, так и в гло¬
бальном контекстах — опровергают эту «аксиому» секуля¬
ризации как новоевропейского культурного проекта. Этот
проект был успешным постольку, поскольку его реализацией
стало создание, утверждение и развитие секулярной куль¬
туры. В то же время он потерпел неудачу — постольку, по¬
скольку религия не только не умерла, но и выходит сегодня
в публичное пространство, снова приобретая социальную
значимость.
Возвращение религии и церкви в общественное про¬
странство имеет несколько измерений.
Мировоззренческое измерение. Секулярный проект пред¬
полагал вытеснение из общественного сознания религиоз¬
ного мировоззрения и его замену светским мировоззрением.
Источником последнего выступал «естественный разум»,
а материалом — независимые от институциональной рели¬
гии философские системы и совокупные достижения но¬
воевропейской науки («научная картина мира»)1. Следует
заметить, что в эпоху секуляризации попытки навязывания
общеобязательного мировоззрения предпринимались толь¬
ко тоталитарными идеократическими режимами. В то же
время в постхристианских плюралистических обществах
многообразие «публичных» мировоззрений в качестве об¬
щего знаменателя имело секулярный взгляд на мир, общест¬
венное устройство и культуру.
Постсекулярная ситуация характеризуется ослаблением
в обществе авторитета «научного мировоззрения» (сциен¬
тизма), а также утратой философскими системами своей
общественной значимости. С другой стороны, для нее ха¬
рактерно повышение общественной значимости и автори¬
тетности религиозных мировоззрений. Иными словами, по¬
следовательные секулярные мировоззрения перестают быть
доминирующими, и секуляризм становится лишь одним из
возможных взглядов на мир и человека.
1 КырлежевА. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011.
Х2 3 (82). С. 100-106.
37
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

А. И. Кырлежев
Социетальное измерение. Согласно классическим теори¬
ям секуляризации, общество в целом рассматривается как
светское, а религиозные сообщества считаются частными
ассоциациями граждан. Новая ситуация заставила по-но¬
вому взглянуть на место религиозных людей в современном
«пострелигиозном» обществе. Если раньше в евроамерикан-
ском контексте гражданская идентичность понималась как
принципиально вне-религиозная (и даже вне-этническая;
строгий пример — французское представление о граждан¬
стве), то ныне появляется понятие «религиозных граждан»
(граждане, являющиеся носителями религиозных взглядов),
которые в рамках общества в целом образуют особые об¬
щественные группы1. Наряду с этим в секулярных общест¬
вах обнаруживаются этнорелигиозные группы (например,
этнические мусульмане как носители особой религиозно
окрашенной культуры). Соответственно, структура обще¬
ства оказывается неоднородной именно с точки зрения учета
религиозного или культурно-религиозного признака. Это
и есть постсекулярное общество (этим термином обозна¬
чается новое видение современных обществ, прошедших
процесс секуляризации).
При этом важно подчеркнуть, что религиозная иденти¬
фикация является одновременно и субъективной (то есть
самоидентификацией), и объективной (со стороны государ¬
ства, общества и социальных наук).
Геокультурное измерение,. Это измерение связано с воз¬
никновением глобального контекста и увеличением его зна¬
чимости для общественной жизни. Коммуникативный (ме¬
дийный) аспект современных социокультурных процессов
открывает возможность для проникновения в общее инфор¬
1 Речь идет прежде всего о социально-политической философии
авторитетного европейского мыслителя Юргена Хабермаса. См.: Ха¬
бермас Ю. «Постсекулярное общество» — что это? // Российская фи¬
лософская газета. 2008. X2 4 (18) апрель-5 (19) май (http://www.philgazeta.
ru/arhive.php); Хабермас Ю. Религия и публичность // Хабермас Ю. Меж¬
ду натурализмом и религией. М.: Весь мир, 2011. С. 109-141; Пашков К. В.
Культура примиряющего разума: «постсекулярный поворот» в филосо¬
фии Юргена Хабермаса // Культура народов Причерноморья. 2012. X2 231.
С. 126-129; Узланер Д. Картография постсекулярного // Отечественные
записки. 2013. X2 1. С. 175-192.
38

НОВЕЙШИЕ РЕЛИГИОЗНО-ОБЩЕСТВЕННЫЕ ПРОЦЕССЫ: ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ...
мационное пространство множества сообщений и материа¬
лов, среди которых значительную долю занимают материалы
религиозного содержания. Религиозно-конфессиональный
плюрализм современных обществ дополняется многообра¬
зием религиозного присутствия в сфере медиа. Свободное
оперирование религиозными по содержанию данными, ко¬
торые формально равноценны любым данным иного содер¬
жания, «реабилитирует» религию (религии) в совокупном
объеме культурных элементов. Поэтому нынешнюю медиа¬
сферу невозможно квалифицировать как «светскую», точнее
именовать ее постсекулярной.
Кроме того, значительное число религиозных сообщений
относятся к незападным культурным ареалам, которые не
были затронуты секуляризационными процессами или были
затронуты частично либо поверхностно. Соответственно,
образ религии в медийном пространстве усложняется и уже
не совпадает с тем представлением о существе, месте и роли
религии, которое утвердилось в секуляризированных (евро¬
пейских «постхристианских») обществах. Сегодня «рели¬
гия» — это не только западные христианские конфессии,
но и тибетский буддизм, индуизм и неоиндуизм, различные,
в том числе радикальные, направления ислама, экзотические
этнические культы, коптские монастыри, мировое пятиде-
сятничество1, новые религиозные движения и проч. Многие
религиозные традиции и инновации обнаруживают практи¬
ческую незатронутость секуляризацией, а также жизненную
силу и способность к возрождению, росту и развитию. Мир
в целом, открывшийся в глобальной перспективе, оказыва¬
ется не только «столь же яростно религиозным, каким был
всегда» (П. Бергер), но и постсекулярным, то есть буквально
пережившим все усилия по реализации европейского секу-
лярного проекта1 2.
Еще одно измерение «постсекулярного поворота» можно
увидеть в пространстве современного философского мыгиле-
1	См.: Мартин Д. Пятидесятничество: транснациональный волюнта¬
ризм в глобальном религиозном хозяйстве // Государство, религия, цер¬
ковь в России и за рубежом. 2012. № 1. С. 165-189.
2	КырлежевА. Секуляризм и постсекуляризм в России и в мире // Оте¬
чественные записки. 2013. N2 1. С. 161-174.
39
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ 8 УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

А. И. Кырлежев
ния1. Это касается не только таких теоретиков в области со¬
циальной и политической философии, как Юрген Хабермас
(на которого мы ссылались выше1 2), но и современных мы¬
слителей, следующих различным мыслительным стратеги¬
ям, — таких, как Ален Бадью, Славой Жижек и Джорджо
Агамбен, которые свободно работают с религиозной и те¬
ологической тематикой. Особым феноменом является так
называемый «теологический поворот в феноменологии»,
связанный с философией позднего Жака Деррида, а также
с именами Мишеля Анри и Жана-Люка Мариона3.
Характерной является и другая тенденция — уже в тео¬
логическом пространстве. Британский теолог Джон Милбанк
и представители связанного с ним межконфессионального
теологического движения «радикальная ортодоксия» крити¬
куют свойственную многим христианским теологам эпохи
«победившей секуляризации» готовность принять секуляр-
ную парадигму и отказаться от собственно религиозного —
а значит, по необходимости критического — осмысления
современных культурных и общественных процессов, опи¬
рающегося на теологические основания4. Так происходит
новый поворот в самой религиозной (христианской) мысли,
выходящей из культурного и интеллектуального гетто, куда
ее насильственно поместил секуляризм.
1	Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011.
№ 3 (82). С. 3-32. Теме «постсекулярной философии» посвящен весь
выпуск журнала (http://www.intelros.ru/readroom/logos/logos-3-82-2011).
2	См. также: Штекль К. «Возвращение религии» в социальную и
политическую философию. Доклад в Общецерковной аспирантуре
и докторантуре имени свв. Кирилла и Мефодия, 10.02.2011 (http://www.
doctorantura.ru/ru/news/230-2011-02-13-10-04-15).
3	Ямпольская А. Феноменология как снятие метафизики? // Логос.
2011. № 3 (82). С. 107-123 (http://www.intelros.ru/pdf/logos/03_2011/05.pdf).
4	Кырлежев А. Джон Милбанк: разум по ту сторону секулярного //
Логос. 2008. N2 4 (67). С. 28-32 (http://www.intelros.ru/readroom/3059-
logos-4.html); Milbank, John. Theology and Social Theory: Beyond Secular
Reason. Oxford, UK, Cambridge, US: Blackwell, 1990; Radical Orthodoxy:
A New Theology / Ed. by John Milbank, Catherine Pickstock and Graham
Ward. Routledge, 1998; Милбанк Дж. Политическая теология и новая наука
политики [первая глава книги Дж. Милбанка «Теология и социальная
теория: по ту сторону секулярного разума», 1990] // Логос. 2008. Ns 4 (67).
С. 33-54).
40

НОВЕЙШИЕ РЕЛИГИОЗНО-ОБЩЕСТВЕННЫЕ ПРОЦЕССЫ: ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ...
Новые подходы к секуляризации, секуляризму (в разных
его формах) и новейшим религиозно-общественным про¬
цессам в последнее время активно обсуждаются в мировой
академической науке социологами, политологами, антро¬
пологами, специалистами в области международных отно¬
шений1, а также в ходе дискуссий между светскими филосо¬
фами и христианскими теологами1 2. Тема «постсекулярного»
затрагивается в ряде работ отечественных авторов3.
1	См. выпуск журнала «Государство, религия, церковь в России и за
рубежом» (2012. Ns 2) с главной темой «Религия в постсекулярном кон¬
тексте» (http://religion.rane.ru/?q=m/node/106), где, помимо переводов и ав¬
торских статей, помещены, в частности, рецензии на издания последнего
времени: Rethinking Secularism / Eds. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jon¬
athan VanAntwerpen. Oxford: Oxford University Press, 2011; The Post-Secular
in Question: Religion in Contemporary Society / Eds. Philip S. Gorski, David
Kyuman Kim, John Torpey, and Jonathan VanAntwerpen. New York & London:
New York University Press, 2012; Exploring the Postsecular: The Religious, the
Political and the Urban / Arie L. Molendijk, Justin Beaumont, Christophjedan
(eds.). Leiden-Boston: Brill, 2010. Другие публикации: Varieties of Secularism in
a Secular Age / Michael Warner, Jonathan VanAntwerpen, Craig Calhoun (eds.).
Cambridge: Harvard University Press, 2010; Discoursing the Post-Secular. Essays
on the Habermasian Post-Secular Turn / Peter Losonczi, Aakash Singh (eds.).
Munster: LIT-Verlag, 2010; The Power of Religion in the Public Sphere / Edu¬
ardo Mendieta, Jonathan Van Antwerpen (eds.). New York: Columbia University
Press, 2011. См. также: УзланерД. Новое видение секуляризации (рецензия
на книгуЧ. Тэйлора «Секулярнаяэпоха») // Пушкин, 2008, 2.
2	Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика секуляриза¬
ции. О Разуме и Религии. Пер. с нем. М.: ББИ, 2006; Юдин А. Диалектика
постсекуляризации (о книге: Юрген Хабермас, Йозеф (Бенедикт XVI)
Ратцингер. Диалектика секуляризации. О Разуме и Религии) // Конти¬
нент. 2009. N2 139, (http://magazines.russ.ru/continent/2009/139/ud23.html);
Штекль К. Постсекулярная субъективность в западной философской ди¬
скуссии и православное богословие. Доклад на конференции «Философ¬
ская теология и христианская традиция», 1-3 июня 2010, Москва (http://
www.bogoslov.ru / text/863182.html).
3	Помимо вышеприведенных публикаций см.: Морозов А. Наступила
ли постсекулярная эпоха? // Континент. 2007. Ns 131 (http://magazines.russ.
ru/continent/2007/131/mo9.html); Шаповал Ю. Постсекулярное общество:
полифония веры и разума. 2007 (http://www.rusnauka.com/13.DNI_2007/
Philosophia/21343.doc.htm); Шишков А. Осмысление понятия «постсекуляр¬
ное» в русскоязычной периодике за последнее десятилетие // Интернет-
ресурс «Богослов.Ру», 28.04.2010 (http://www.bogoslov.ru/text/733826.html);
Хоружий С. С. Православный взгляд на концепцию постсекулярного //
Журнал Московской Патриархии. 2012. № 2 (февраль 2012 / 1 марта 2012 г.)
(http://e-vestnik.ru/analytics/_pravoslavnyy_vzglyad_4497); Хоружий С. С. Пост-
41
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

А. И. Кырлежев
Постсекулярная перспектива позволяет описывать и ана¬
лизировать новейшие религиозно-общественные процессы,
то есть такие, которые затрагивают не только секуляризиро¬
ванное общество, но и сами религиозные сообщества, в том
числе христианскую церковь. В новой социокультурной си¬
туации церковь и ее общественные стратегии оказываются
в зависимости от мировых тенденций, которые не являют¬
ся для нее — вопреки возможному первому впечатлению —
«режимом наибольшего благоприятствования». Ситуация
гораздо более сложная и противоречивая.
Общество открывается в сторону религии и церкви;
более того — порой наблюдается и общественный запрос
на активное, внятное и конструктивное участие религии
в текущих социокультурных трансформациях. Это создает
для церкви «внешнюю» возможность выйти из гетто и вос¬
становить свое полноценное участие в жизни общества
и в эволюции культуры. Однако для этого церковь должна
восстановить полноту своего видения реальности (в дан¬
ном случае имеется в виду не историческая, а именно сов¬
ременная реальность), то есть определить свое отношение
к различным сферам общественной жизни, от которых она
была насильственно отторгнута в процессе секуляризации.
Только таким образом церковь сможет выступать в социаль¬
ном пространстве как действительно «публичная религия»1.
В этой ситуации Церковь сталкивается с рядом проблем
и, соответственно, задач.
Первая проблема связана с тем, что за оградой Церкви, во
«внешнем мире», сегодня нет публично репрезентированной
секуляризм и антропология (http://antropolog.ru/doc.php?id=519); Неклес-
са А. Пришествие постсекулярного мира (из доклада на Мировом обще¬
ственном форуме «Диалог цивилизаций», 6-10 октября 2011 г., о. Родос,
Греция) // Интернет-издание «Русский журнал», 07.12.11 (http://www.russ.
ru/pole/Prishestvie-postsekulyarnogo-mira); Кукарцева М. А Постсекулярный
мир и мировая политика // Мир и политика: Политический журнал. 2012.
№ 8 (71) (http://mir-politika.ru/1316-postsekulyarnyy-mir-i-mirovaya-politika.
html). См. также специальный выпуск журнала «Эксперт» (2013, N2 1) «По¬
стсекулярный мир: что значит религия для современного человека» (http://
expert.ru/expert/2013/1/).
1 См. Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago: University
of Chicago Press, 1994.
42

НОВЕЙШИЕ РЕЛИГИОЗНО-ОБЩЕСТВЕННЫЕ ПРОЦЕССЫ: ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ...
«доминирующей реальности» — в том смысле, что современ¬
ная общественная и культурная реальность не имеет единого,
всеобщего, философского или идеологического самоописания,
в том числе описания «стандартной» социальной системы, по¬
литического режима и проч. Напротив, существует плюрализм
описаний и самоописаний современного общества.
Соответственно, в том случае, когда Церковь сегодня
предлагает — не отдельным людям, а именно обществу в це¬
лом — теологическую интерпретацию культурно-общест¬
венных процессов и проблем, эта интерпретация не может
претендовать на всеобщее признание. Это лишь взгляд одной
из «мировоззренческих групп»1, которую составляют рели¬
гиозные граждане, принадлежащие к конкретной конфессии.
Иначе говоря, выходя из тени, религия (и церковь) вы¬
ходит в «чужое поле» — и не столько в межрелигиозное,
сколько прежде всего в «секулярное поле», которое пока, по
инерции, не предполагает активного участия религиозных
сообществ (несмотря на революционные постсекулярные
идеи таких секулярных мыслителей, как Юрген Хабермас).
У этого «секулярного поля» есть свои старые, проверен¬
ные способы и формы организации и регулирования об¬
щественной жизни. У религии же, выходящей на это поле,
пока нет таких готовых форм, которые были бы не радика-
листскими (и потому маргинальными), а достаточно взве¬
шенными для того, чтобы реально участвовать в открытом
общественном процессе. Слишком долго Церковь сущест¬
вовала в религиозном гетто, выработав там специфические,
«закрытые» формы своей жизни и деятельности. Но сегодня,
выходя в открытое публичное пространство, недостаточ¬
но просто апеллировать к высоким религиозным смыслам
и идеалам — нужно быть готовым участвовать в обществен¬
ных процедурах, которые требуют определенных форматов.
В постсекулярной ситуации традиционная религия вы¬
ходит в новый для нее мир: не в мир религиозно-обществен¬
ной архитектоники, задающей нормы жизненного поведения
1	См.: Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве,
свободе и правах человека, где говорится об одном из основных принци¬
пов общежития — «взаимном уважении различных мировоззренческих
групп» (IV.5).
43
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

А. И. Кырлежев
для всех и каждого (как это было в историческом прошлом),
а в мир всеобщей раздробленности, который консолидиру¬
ется совсем иными способами. И доминирующим способом
является рынок — экономический, политический, культур¬
ный, религиозный... Но старая, долгая религия не может
стать рыночной — она несводима к калькулируемым про¬
цессам производства и потребления товаров и услуг.
Современная ситуация (сколь бы постсекулярной она ни
была) помещает традиционную религию между образом воз¬
главляемого Вышним Богом социально-космического уни¬
версума, с которым она имела дело до эпохи приватизации
религии, и нынешним образом рыночной площади посреди
«глобальной деревни». Церковь оказывается в весьма непро¬
стом положении: она должна выработать новые формы своей
публичности, которые при этом были бы согласованы с со¬
держанием ее многовековой традиции.
Другая проблема, касающаяся возвращения религии
и церкви в публичное пространство, построенное по секу-
лярным лекалам, связана с тем, что светская культура послед¬
них столетий обладает своим собственным знанием о рели¬
гии и соответствующим ее пониманием — интерпретациями.
По существу, это произвольные интерпретации, так как они
опираются на тот подход к религиозным феноменам, кото¬
рый сложился в рамках секулярной идеологии и секулярной
науки. Эти интерпретации далеко не всегда опосредованы
истолкованиями, существующими в самой религиозной
традиции. И если компетентное, «эмпатическое» светское
религиоведение изучает и всегда учитывает религиозное са¬
мопонимание, то по мере распространения знаний о рели¬
гии в светском общественном пространстве степень эмпатии
понижается и наибольшее распространение получает секу-
ляристское истолкование религиозных смыслов и практик.
Отсюда неизбежное столкновение в постсекулярном
публичном пространстве светских и внутрирелигиозных
интерпретаций религии. Точнее, это столкновение как раз
и следует назвать постсекулярным явлением. Существующий
в современном обществе плюрализм мировоззрений — рели¬
гиозных и светских — усугубляется плюрализмом соответст¬
вующих интерпретаций религиозных феноменов и традиций.
44

НОВЕЙШИЕ РЕЛИГИОЗНО-ОБЩЕСТВЕННЫЕ ПРОЦЕССЫ: ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ...
Иными словами, речь идет о проблеме адекватного по¬
нимания религии в нынешнем обществе. Здесь поле для
диалога и взаимодействия религии (прежде всего в форме
теологии) со светскими гуманитарно-общественными нау¬
ками. Целью такого диалога должно стать такое обществен¬
ное знание о религии, которое будет сочетать в себе, с од¬
ной стороны, религиозное самопонимание («субъективная»
сторона), а с другой — достоверные сведения о религии и ее
компетентные интерпретации из сферы светской культу¬
ры. Достижение такой цели — весьма непростая задача, но
без ее решения (решения не только как результата, но и как
процесса) возвращение религии и церкви в публичную сфе¬
ру будет хаотическим, мозаичным и двусмысленным, что не
послужит ни благу религиозных сообществ, которые состав¬
ляют полноценные граждане, ни благу общества в целом.
Вышеописанная проблема новой публичности религии
и церкви тесно связана с такой характерной для последне¬
го времени общей тенденцией, как возрастание значения
субъективного фактора в формировании мировоззрения,
системы представлений и ценностей современного «инди¬
видуализированного» человека1.
В досекулярном прошлом традиционная, институционально
оформленная религия была прежде всего религией локального
сообщества или совокупности локальных сообществ. В этих
сообществах авторитет доминирующей религии был опреде¬
ляющим, тогда как религиозные диссиденты или меньшинства
были маргинализованы. А то, что считалось суеверием, было
маркировано в качестве такового авторитетной религиозной
инстанцией и по возможности ею контролировалось.
В настоящее время «религиозное поле» — не только
открыто и свободно от какого-либо внешнего контроля,
но и практически необъятно (как в общественном, так
и в медийном пространствах, которые во многом совпадают).
Поле религиоморфных образов и конструкций включает
множество синкретических, парарелигиозных и «инноваци¬
онных» представлений и комплексов представлений, в том
числе таких, которые социологи религии относят к феноме¬
1	См.: Бауман 3. Индивидуализированное общество. М.: Логос, 2005.
45
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

А. И. Кырлежев
нам, обозначаемым общим термином «духовность» (spirituali¬
ty). Кроме того, до сих пор в некоторых обществах (включая
российское) сохраняют влияние светские квазирелигиозные
идеологии (например, коммунистического или нацистского
толка), которые подчас присваивают и усваивают различные
собственно религиозные элементы.
Другими словами, в постсекулярном культурном простран¬
стве нет общепринятого представления о том, что такое ре¬
лигия. Религиозные представления конструируются инди¬
видами и группами индивидов, и таким образом возникает
бессчетное количество новых конфигураций (социологи
религии в данном случае используют понятие «бриколаж»).
Как следствие, реальная «учительная власть» традиционной
религии оказывается весьма ограниченной. Это ставит перед
церковью задачу такой современной репрезентации своего
учения и жизнедеятельности, которая была бы действительно
публичной, то есть максимально внятной для широких слоев
общества. В постсекулярном контексте церковь не может, как
в эпоху торжества секуляризации, ограничиться воспроиз¬
водством традиции внутри своей ограды через вовлечение
в религиозную практику новых членов. Она вынуждается
к тому, чтобы, помимо традиционного внутрирелигиозного
языка, вырабатывать иной — публичный — язык, на котором
было бы возможно говорить с реальным обществом1.
Таким образом, постсекулярная ситуация определяется
несколькими факторами. С одной стороны — тем, что пу¬
бличные стереотипы, характерные для секуляризма или се-
кулярных квазирелигий, перестают быть всеобщими. С дру¬
гой стороны — тем, что традиционные, институциональные
религии выходят в публичное пространство, которое в целом
остается секулярным, и вынуждаются искать там свое место,
по-новому соотнося себя с внешним миром. При этом обще¬
ственные ожидания, даже характеризующиеся благоприят¬
ным отношением к традиционной религии, в силу все еще по
инерции доминирующих в обществе ее секулярных трактовок
1	Выработка такого языка уже происходит в рамках формулирова¬
ния и развития социальной доктрины Русской Православной Церкви.
См. прежде всего такие документы, как Основы социальной концепции
(2000) и Основы учения о достоинстве, свободе и правах человека (2008).
46

НОВЕЙШИЕ РЕЛИГИОЗНО-ОБЩЕСТВЕННЫЕ ПРОЦЕССЫ: ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ...
порой входят в конфликт с религиозным самопониманием,
опирающимся на древнюю традицию. Кроме того, многоо¬
бразие религиозных традиций и инноваций, а также инди¬
видуальных «религиозных сознаний», которое существует не
только в национальных контекстах (религиозно однородных
обществ почти нет), но прежде всего в глобальном медийно-
информационном контексте, делает публичное религиозное
присутствие крайне фрагментированным, а также лишенным
легко опознаваемых и устойчивых форм.
Поэтому когда речь идет о новой публичности религий
в «постсекулярной ситуации», имеется в виду не столько не¬
кий свершившийся и оформленный факт, сколько новейший
общественный процесс, свидетелями которого мы являемся.
Постсекулярная перспектива, указывая на завершение «секу-
лярной эпохи» как периода неоспоримого торжества секуля-
ризма, в то же время не позволяет опознать какую-то уже сло¬
жившуюся новую религиозно-общественную конфигурацию.
В этой связи можно сказать, что «количество еще не перешло
в качество». По всему миру в зонах секуляризации идут по-
стсекулярные процессы (которые иногда обозначают терми¬
ном «десекуляризация»1). Однако предопределить конкретные
результаты этих процессов пока не представляется возмож¬
ным. Многое будет зависеть от способности религиозных
сообществ — и церкви в том числе1 2 — публично артикулиро¬
вать свое видение современной социокультурной реальности
и предложить такие решения актуальных проблем, которые
вписывались бы в прагматику общественного процесса3.
1	Berger Р. L. The Desecularization of the World: A Global Overview //
The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / Ed. Pe¬
ter, L. Berger. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999; Кар¬
пов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство,
религия, церковь в России и зарубежом. 2012. Ns 2. С. 114-164; Шишков А.
Некоторые аспекты десекуляризации в постсоветской России // Государ¬
ство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. Ns 2. С. 165-177.
2	Александр Кырлежев. Эра постсекуляризма [интервью] // интернет-
издание «Православие и мир», 20.02.2013 (http://www.pravmir.ru/era-
postsekulyarizma/).
3	При этом не следует преуменьшать роли радикальных религиозных
взглядов, поскольку артикуляция крайних позиций всегда помогает на¬
ходить решения, приемлемые для общества в целом.
47
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
«ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ
КОММУНИКАТИВИСТСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
РЕЛИГИИ В РАБОТАХ Н. ЛУМАНА*
Данный текст представляет собой попытку представить не¬
которые аспекты понимания феномена религии в контексте
теории «аутопойетических» (самопроизводящих) систем
крупнейшего социального философа и теоретика социоло¬
гии XX в. Никласа Лумана (Niklas Luhmann, 1927-1998), мно¬
гие работы которого уже стали достоянием отечественной
науки, но еще почти не применялись для расширения мето¬
дологического горизонта религиоведческих исследований1.
Лумана часто называют «крупнейшим социологом и право¬
ведом современности», причем «социологов такого масштаба
после второй мировой войны было совсем немного, и ничто
не предвещает появления в ближайшем будущем фигуры даже
не равновеликой, а хотя бы только сопоставимой с ним по да¬
рованию и продуктивности»* 1 2. Нашей задачей будет представ¬
ление тех аспектов его концепции, которые фокусируются на
предельно общей природе религии, тогда как его концепция
в целом уже была рассмотрена целым рядом авторов3.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рам¬
ках проекта проведения научных исследований («“Образ” религии в Рос¬
сии: образовательные проекты и конструирование религиозной толеран¬
тности»), проект № 15-23-06002.
1	Луман Н. Дифференциация: пер. с нем. М., 2006. С. 10; Филиппов,
А Ф. Луман, Н. // Современная западная философия: словарь. 2-е изд.,
перераб. и доп. М., 2000. С. 234-236.
2	Посконина О. В. Никлас Луман о политической и юридической
подсистемах общества: монография / Ижевск: Изд-во Удм. ун-та, 1997.
С. 124; Филиппов А. Ф. Памяти Никласа Лумана //http://www.fidel-kastro.
ru/sociologia/luman/fillipov_luhmann.htm
3	Литвинова О. А Система и окружающая среда социологии Никласа
Лумана. М.: Альфа-М, 2007; НазарчукА. В. Учение Никласа Лумана о ком¬
муникации. М., 2012. С. 224 и др.
48

«ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЙ КОШУНИКАТИВИСТСКОЙ...
Методологический подход Н. Лумана, получивший на¬
звание «операционального конструктивизма», исходит из
того, что «предполагает мир не в виде некоего предмета,
а феноменологически — как горизонт», т. е. «как недости¬
жимый», в свете чего «не остается никакой другой возмож¬
ности, кроме одной — конструировать реальность и при
случае: наблюдать наблюдателей в том, как они конструиру¬
ют реальность»1. В условиях современного дифференциро¬
ванного общества, складывающегося в XVI-XIX вв., «такие
различения, как истинное — неистинное, хорошее — дур¬
ное, правовое — неправовое, уже не могут быть приведены
к согласию»1 2. Понимание невозможности построения един¬
ственной «метафизической модели бытия» и нахождения по¬
зиции одного «истинного наблюдателя», ведет к признанию
того, что магия, религия, метафизика, наука и т. п. больше не
могут, как это было ранее, рассматриваться как этапы интел¬
лектуального прогресса или как «искажения реальности».
Они могут быть поняты как специфические «символические
конструкции», каждая из которых дифференцируется одна
от другой, однако если сегодня «ученые могут быть абсолют¬
но убеждены, что они лучше знают реальность», чем, к при¬
меру, она изображается в «массмедиа», то это основывается
только на доминирующем сегодня «общественном настро¬
ении», поскольку общество принимает именно «научные
описания за аутентичное познание реальности»3.
Загадочность религии, невозможность формулировки
строгих научных определений ее «сущности» и «природы»
были многократно отмечены исследователями4. Эти труд¬
1	Луман Н. Реальность массмедиа: пер. с нем. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012. С. 17.
2	Луман Н. Эволюция. М.: Логос, 2005. С. 162.
3	Луман Н. Реальность массмедиа: пер. с нем. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012. С. 19.
4	Saler Benson. Conceptualizing Religion: Immanent anthropologist, trans¬
cendent natives and unbounded categories. 1993, P. 1-26; Аринин E. И Фило¬
софия религии. Принципы сущностного анализа: монография. Архан¬
гельск: Изд-во Поморского гос. ун-та, 1998. С. 225-243; Викулов И. Е.
К проблеме определения понятий «религия» и «религиозность». Све¬
ча-2005. Истоки: Религия и личность в прошлом и настоящем: матери¬
алы международных конференций под общ. ред. Е. И. Аринина. Т. 12.
49
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
ности определяются самой «странной» природой этого фе¬
номена, которая до недавнего времени часто определялась
как «вера в сверхъестественное», противопоставляясь науке
как знанию о естественном, о природе. В естествознании
такого рода «объект» долгое время служил основанием для
причисления теологии к категории «псевдонаук», подобно
астрологии, алхимии и т. п., а самой религии — к суевери¬
ям, предрассудкам, невежеству, мракобесию и заблужде¬
ниям. Н. Луман объяснил парадокс возможности «знания
о непознаваемом» строго говоря, невозможного по самому
самоопределению, поскольку оно, как ни парадоксально
это звучит, стремится познать то, что им же самим при¬
знается принципиально непознаваемым — «природу тай¬
ного, божественного», ибо «сакральное невозможно найти
в природе, оно конституируется как тайна», т. е. религия
выражает «тайну» бытия человека в мире как «связывание
с начальным», что и составляет природу «“religio” в самом
широком смысле слова, в каких бы культурных обликах
она ни выступала»1. В таком понимании слово «религия»
выступает в предельно широком значении, охватывающем
древнейшие (изначальные, базовые) символические си¬
стемы, которые дифференцировались вместе с самим че¬
ловечеством, выполняя функцию превращения пугающей
неопределенности мира в определенность ритуала и мифо-
лого-теологического представления: «Религия формирует¬
ся в качестве первой попытки отвести место ненадежному
в надежном — пусть даже речь идет о нескольких костях
в мужском доме, по которым можно идентифицировать
и умилостивить предков»* 1 2. Религия описывается им как
«“re-entry” (обратное вхождение, возвращение, повторное
вхождение) различия между известным и неизвестным
в пределах известного», они с магией «надзирают за гра¬
ницей с неизвестным»3.
Владимир-Москва: Изд-во ВлГУ, 2005. С. 233; Saler Benson. Understanding
Religion: Selected Essays. 2009. P. 3-30.
1	Луман H. Kh. 2: Медиа коммуникации // Общество общества: пер.с нем..
М.: Изд-во «Логос», 2011. С. 250, 248-249.
2	Луман Н. Дифференциация: пер.с нем. М.: Логос, 2006. С. 61.
3	Там же. С. 64,61-62.
50

«ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ К0ШУНИКАТИ8ИСТСК0Й...
Появление самого слова, обозначавшего «тайное», «не¬
постижимое», то есть того, что «сопротивляется языку»,
было совершенно необходимо для того, чтобы лингвисти¬
чески маркировать саму сферу неизвестного, непонятного
и, соответственно, опасного, с абсолютной необходимостью
нуждающегося в наименовании и обозначении, поскольку
только язык символически осваивает мир, и то, что не назва¬
но, оказывается не существующим, т. е. назвать «неназыва-
емое» возможно потому, что «сопротивление языку может
осуществляться только посредством самого языка»1. Луман
пишет: «В ее истоках религию лучше всего понимать, ин¬
терпретируя ее как некую семантику и практику, имеющую
дело с различением чего-то знакомого и незнакомого... Это
различение понимается как подразделение мира, проводи¬
мое без соосмысления того, что для каждого наблюдателя,
поселения или рода оно разнится. Тем, что религия дает
незнакомому проявляться в знакомом, она делает доступ¬
ным его недоступность, она формулирует и практикует
мировое состояние той или иной общественной системы,
которая видит себя окруженной пространством и временем
неизвестности»1 2.
Можно предположить, что изначально дифференцируют¬
ся две бинарные системы символического кодирования, од¬
на из которых («протонаука») символизирует эмпирическое
и прагматическое «знание о повседневной действительнос¬
ти», тогда как другая («проторелигия») — неэмпирическое
«знание о тайном», при этом обе они противостоят легко¬
мысленности «непосвященных» (детей, чужих и «триксте¬
ров», глупцов и обманщиков). Именно «через сохранение
в тайне ограничиваются произвольность и возможная лег¬
комысленность в обращении с неэмпирическим знанием —
т. е. уменьшается вероятность быть обманутым»3. Преем¬
ственность знаний эмпирических («протонауки») и неэм¬
пирических («магии» или «проторелигии») опирается на
1	Луман Н. Реальность массмедиа: пер. с нем. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012. С. 153.
2	Луман Н. Кн. 2: Медиа коммуникации // Общество общества: пер.
с нем. М.: Изд-во «Логос», 2011. С. 249.
3	Там же. С. 251.
51
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
бинарность понимания самой природы их специфической
«истинности» как умений и приверженности (воспроизво¬
димой практике) в первом случае тонкостям практически
данных особенностей феноменов зримой и физически дан¬
ной реальности, тогда как во втором — незримому «тради¬
ционному», непосредственно связанному с «изначальными»
символами и ритуалами, смысл которых состоял и состоит
именно в их педантично утверждаемой «тайности». Любые
«ритуализации», согласно Луману, «переводят внешние
неопределенности во внутренний схематизм, он не может
варьироваться и потому нейтрализует способность к обма¬
ну, лжи, отклоняющемуся поведению»1. При таком подходе
«нарушения ритуалов считаются не странностью, причудой,
шуткой, а опасной ошибкой; но вместо того, чтобы начать
рефлексию, ошибку подавляют»1 2.
Дифференциации «проторелигии» и «протонауки» скла¬
дываются на уровне «наблюдения первого порядка», наря¬
ду с которым существует и «наблюдение за наблюдением»,
самонаблюдение или «наблюдение второго порядка», т. е.
«мудрость» и «мораль» («протоэтика»), традиционно харак¬
теризующие старшее поколение, «посвященных». Для арха¬
ичных культур характерны примеры, когда к «существенно-
му — требующему своего сохранения — знанию общества,
к знанию сакральных вещей, допускаются лишь мужчины,
причем только по прохождению семиступенчатого риту¬
ала инициации, так что в условиях высокой смертности,
лишь малая часть населения... приходит к обладанию этим
знанием», в результате возникает «недоверие, организо¬
ванное вдоль этой главной линии/разделяющей/ знающих
и незнающих, которая дифференцирует общество»3. Позд¬
нее они образуют символы «нормативности» наблюдений
и описаний, формирующиеся «на основе выделенных по¬
зиций» мудрецов, священников, аристократов и т. п. «вы¬
1	Аумап Н. Социальные системы. Очерк общей теории: пер. с нем.
СПб.: «Наука». 2007. С. 251.
2	Там же. С. 586.
3	Аумап Н. Кн.2: Медиа коммуникации // Общество общества: пер.
с нем. М.: Изд-во «Логос», 2011. С. 250.
52

«ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ КОММУНИКАТИВИСТСКОЙ...
деляющихся форм жизни»1. Обладание «знанием» отделяет
человека от жизни в непрерывной интеракции повседнев¬
ного непосредственного общения, поскольку «оно всегда
существует в форме цепи, обязывает к чрезмерно продол¬
жительному изложению и отвлекает внимание от партнеров
по интеракции»1 2.
«Протонаука», «проторелигия» («магия») и «протоэти¬
ка» выступают как функциональные субсистемы, которые
основывают «любую операцию на различении между двумя
значениями — как раз на двоичном коде — и тем самым га¬
рантируют, что всегда возможна такая подсоединяющаяся
коммуникация, которая может вызвать переход к противо¬
положному значению», т. е. то, что принимается как «тради¬
ция», может служить новой постановкой вопроса о своей ау¬
тентичности, или ее отсутствии («нечестии», «кощунстве»),
т. е. то, «что казалось истинным, может при новых данных
или теориях нуждаться в пересмотре»3. Возникает то, что
Б. Андерсон удачно назвал «воображаемыми сообществами»,
первоначально объединяющими современников с предками
через ритуалы почитания, делающие могилы «протохрама¬
ми», а захоронения и кладбища — «иерофаниями», явлени¬
ями «потустороннего мира», которые, «за невозможностью
личного контакта между ними, солидаризированы унифи¬
цированным воображением»4. Каждая иерофания, говоря
современным языком, являет собой живой «художественный
организм, который существует в соответствии с принципами
мультимедийной инсталляции»5. Эти идеи близки концеп¬
ции всемирно известного антрополога Б. Малиновского,
который писал о трех сосуществующих формах «традиру-
емости» в человеческой культуре — магии (овладение «си¬
1	Луман Н. Реальность массмедиа: пер. с нем. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012. С. 147.
2	Луман Н. Дифференциация: пер. с нем. М.: Логос, 2006. С. 168.
3	Там же. С. 176.
4	Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и
распространении национализма. М.: Канон-пресс-Ц, 2001. С. 31, 34.
5	Иеротопия. Создание сакральных пространств как вид художест¬
венного творчества. Лекция Алексея Лидова//Ъир://\у\у\у.роШ.ги/
article/2007/06/14/ierotop/
53
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
лами»), религии (поклонение «духам») и науке (овладение
«профанным»), образующих вечные измерения отношения
человека с миром1.
Можно говорить о трех изначальных «кодах истины»
в терминах Н. Лумана, т. е. «истины тайного», «истины мо¬
рального» и «истины природного», когда педантизм магов,
дополнялся педантизмом старейшин (жрецов, царей) и пра-
гматиков-экспериментаторов, формируя преемственные
традиции трех видов, при этом «истины выступают во вза¬
имосвязи, а заблуждения, напротив, порознь»1 2. Хорошо из¬
вестно, что в фольклоре древних культур получили распро¬
странение парадоксы, а «парадокс являет собой временную
форму, другая сторона которой образует открытое будущее,
новую аранжировку и новое описание», где старые «нор¬
мы педантичности» предстают как только «относительно
истинные»3. Парадокс должен быть «разрешен», поскольку
«наблюдения возможны лишь в том случае, если эту пара¬
доксальность вновь привести к форме различения, которая
в данный момент является убедительной»4.
Древние общины, где каждый лично знал другого сопле¬
менника и помнил о предках, сменяются пространственно-
временными цивилизациями, или, в терминах Б. Андерсо¬
на, «воображаемыми сообществами» городов, государств
и империй, «которые, за невозможностью личного контак¬
та между ними, солидаризированы унифицированным во¬
ображением», при этом «великой заслугой традиционных
религиозных мировоззрений... была их озабоченность чело-
веком-в-космосе, человеком как родовым существом и хруп¬
костью человеческой жизни»5. Луман полагает, что в этих
новых условиях особое значение принадлежит изобретению
1	Малиновский Б. К. Сакральное и профанное в жизни «первобытного
человека».
2	Луман Н. Социальные системы: пер. с нем. / под ред. Н. А. Головина.
СПб.: «Наука», 2007. С. 95-96.
3	Луман Н. Реальность массмедиа: пер. с нем. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012. С. 207.
4	Там же.
5	Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и
распространении национализма. М.: Канон-пресс-Ц, 2001. С. 31, 34.
54

«ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ КОШУНИКАТИВИСТСКОЙ...
и распространению письменности, которая «необъятно рас¬
ширила коммуникативный потенциал общества и вывела его
за пределы интеракции непосредственно присутствующих,
а значит, и из под контроля конкретных систем интракции»1.
Городская культура порождает новый образ религии как
символической системы, способной унифицировать много¬
образные племенные традиции в «таинственную» причаст¬
ность к Богу или богам, «подлинному и высшему порядку
бытия, священному космосу, иерархии незримого». Само
имя Бога «хранится в тайне», как и «формулы, с помощью
которых можно обосновать свое право» на отношение с Ним,
«поскольку их предъявление привело бы к открытому спору
об этом праве»1 2. Исторически это проявлялось в известных
попытках конструирования новых, рационально-универса¬
листских религиозных доктрин, в свете которых прежние ве¬
рования и ритуалы начинают выступать как «псевдорелигии»
(«суеверия»), возникают противостояния «магов», «царей»
и собственно «жрецов». Возникают «стратифицированные
общества», которые «чтят свой специфически человеческий
строй, отгораживаются от мира зверей и первобытных лю¬
дей», причем «в основу этого различения кладут... религиоз¬
но-космологически обоснованный смысловой континуум»3.
Так, Цицерон (Marcus Tullius Cicero, 106-43 до н. э.) полагал
целесообразным делить «верования» на «религии» (полез¬
ные) и «суеверия» (вредные) для государства, то есть «тра¬
диции отцов» были им дифференцированы по мере их фун¬
кциональной пользы4. Такой подход отражает возникающее
в империях стремление выделить «знахарство», «колдовство»,
«гадания» и т. п. в категорию «нелегальных», незаконных,
складывающееся еще со времен свода законов Хаммурапи
(приблизительно в 1750 до н. э.), где уже говорилось о боже¬
ственной справедливости и порядке наказания за «ложное
обвинение в колдовстве»5. Очевидно, что невозможно «госу¬
1	Луман Н. Власть: пер. с нем. М.: Практсис, 2001. С. 15.
2	Луман Н. Кн.2: Медиа коммуникации // Общество общества: пер.
с нем. М.: Изд-во «Логос», 2011. С. 252.
3	Луман Н. Дифференциация: пер. с нем. М.: Логос, 2006. С. 31.
4	Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 27, 61, 297.
5	Законы Хаммурапи //http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/hammurap.htm
55
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
дарство колдунов». Борьба с колдовством засвидетельствова¬
на и в Библии: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:18),
«если какая душа обратится к вызывающим мертвых и к вол¬
шебникам, чтобы блудно ходить вслед их, то Я обращу лице
Мое на ту душу и истреблю ее из народа ее» (Лев. 20:6), «муж¬
чина или женщина, если будут они вызывать мертвых или вол¬
хвовать, да будут преданы смерти: камнями должно побить их,
кровь их на них» (Лев. 20:27) и др. Законы Двенадцати таблиц
(Leges duodecim tabularum, 451-450 гг. до н. э.), первый пись¬
менный источник права Древнего Рима, устанавливали казнь
за причинение тяжкого вреда людям с помощью колдовства,
само наказание за колдовство сохранялось и в классическом
римском праве. В Средние века преследования колдунов, ча¬
родеев и ведьм католической церковью стали производиться
в XIII в. и приняли массовой характер, начиная с XV в. В Древ¬
ней Руси ведовские процессы возникли уже в XI в., вскоре по¬
сле утверждения христианства. В древнейшем юридическом
памятнике — «Уставе князя Владимира о церковных судах»
ведовство, чародейство и волхвование отнесено к числу дел,
которые судила православная церковь, и вплоть до XVIII в.
практиковались казни за колдовство, переход в иноверие или
ереси1. П. Куртц обращает внимание, что с гуманистической
точки зрения «Иисус не только проповедовал свое моральное
учение и теологические взгляды, но поражал своих последо¬
вателей чудотворными деяниями», которые Цельсом и тал¬
мудистами характеризовались как «магия» и «чародейство»1 2.
К. Леви-Строс в этой связи отмечает, что «ученые под при¬
крытием научной объективности бессознательно стремились
представить изучаемых людей — шла ли речь о психических
болезнях или о, так называемых, «первобытных людях» - бо¬
лее специфическими, чем они есть на самом деле.., радикально
разделяя термины, исследователь подвергается опасности не
понять их генезиса»3. В наши дни, в 2012 г., в России войне
1	Церковный Устав св. князя Владимира // http://www.sedmitza.ru/
text/443883.html; Казнь через сожжение в истории России // http://
гиллп1преЬ1а.о^^ла1и/Казнь_через_сожжение_в_истории_России.
2	Куртц П. Искушение потусторонним. М.: Академический проект,
1999. С. 168-172.
3	Леви-Строс К Первобытное мышление. М., 1994. С. 38, 39, 106.
56

«ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ КОММУНИКАТИВИСТСКОЙ...
с колдунами пытаются придать «народный характер», тогда
как власти Бельгии и Германии приступили к реабилитации
местных жителей, которые были в XVII в. признаны винов¬
ными в колдовстве и сожжены на костре, причем в память
о жертвах в одном из городов была установлена стела с име¬
нами всех казненных1.
Формируются «публичные культы» (государственные
или национальные религии), где прежние ограничения на
«причастность к тайному» сменяется «изобретением сим¬
волической презентации единства видимого и невидимого,
присутствующего и отсутствующего» в символе, который,
в отличие от знака (слова, термина, понятия), «не только
обозначает, но и задействует единство, причем «основопо¬
лагающая парадоксальность этого аккуратно скрывается»,
а «именно потому как раз форма символа (а не форма по¬
нятия) оказывается подходящей, когда дела касается раци¬
онального обращения с невыразимым»1 2. «Магия» маргина¬
лизируется, вытесняясь в деревни и сохраняясь там вплоть
до принудительного столкновения с «просветительским
проектом» абсолютистских монархий, современной науки
и системы всеобщего среднего образования, возрождаясь
в многочисленных «эзотерических салонах» и новейших
массмедиа (к примеру, телеканал «ТВЗ» позицировавший
себя с 2008 г. как «Настоящий мистический»)3.
В цивилизации рождается «самокритическая семантика»,
выступавшая «в Израиле в форме пророчеств, в Греции —
в форме новой разновидности основанного на письменности
стремления к познанию», но в «обоих случаях — в не при¬
вязанной к установившимся должностям форме наблюдения
второго порядка: наблюдения за наблюдениями»4. Возника¬
ет периодически обостряющееся настроение переживания
1	Голубев А. Объявляем войну колдунам (акция прямого действия) //
http://echo.msk.ru/blog/al_golubev/ 921457-echo/; Бельгия и Германия ре¬
абилитируют ведьм и колдунов // http://www.a-theism.com/2012/07/blog-
post_02.html
2	Луман Н. Кн. 2: Медиа коммуникации // Общество общества: пер.
с нем. М.: Изд-во «Логос», 2011. С. 251-252.
3	http://ru.wikipedia.org/wiki/TB3
4	Луман Н. Дифференциация: пер. с нем. М.: Логос, 2006. С. 93.
57
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
крушения норм и традиций в порой крайне «рискованных
формах проповеди или доктринерства», которые формиро¬
вали новые установки на миропонимание (натурализм и ате¬
изм философов)1. Создаются многочисленные «теологии»,
в том числе и натурфилософские, начинается утверждение
дифференциации религия/суеверие (благочестие/нечести-
вость), на которое складывающаяся система юридического
права реагирует судами по обвинениям в нечестии, атеиз¬
ме, кощунстве и богохульстве1 2. В богохульстве обвиняли
не только Сократа, других философов, но и Иисуса Христа
(Мф. 9:3, 26:64; Ин. 10:36).
Образование великих империй сопровождалось утвер¬
ждением традиции «воспринимать самих себя в качестве
центра земли, а все остальное — как периферию», когда,
например, «Китай даже в середине XIX в. считал себя
единственной «Поднебесной империей», а не, например,
одной из культур, не говоря уже о самопредставлении как
государства среди государств»3. При этом «большинство
жителей таких великих империй как будто вообще не зна¬
ли о том, что они живут в империи» и, соответственно,
«имперские идеологии, например, конфуцианство Китая,
или письменно разработанные мировые религии остава¬
лись в значительной степени неизвестными или извест¬
ными лишь в популярных изложениях; а представители
бюрократических элит тоже едва ли интересовались тем,
что происходит в головах простых людей»4. Официаль¬
но воспринимающая себя в качестве центра разделенная
на ведомства бюрократия образует видимую структуру
1	Луман Н. Реальность массмедиа: пер. с нем. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012. С. 59.
2	Шахнович М. М. Парадоксы античного атеизма: Проблемы и мне¬
ния // Диспут. 1992, № 1. С. 36-37; Суриков И. Е. Перикл и Алкмеониды //
http://ancientrome.ru/publik/surikov/surikov01.htm; Никитюк Е. В. Процес¬
сы по обвинению в религиозном нечестии (ajsevbeia) в Афинах в послед¬
ней четверти V в. до н.э. (к проблеме кризиса полисной идеологии) //
http://centant.spbu.ru/aristeas/autoref/nikitiuk/001.htm; Андреев Ю. В. Цена
свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивили¬
зации. СПб.: Алетейя, 1998. С. 306-308.
3	Луман Н. Дифференциация: пер. с нем. М.: Логос, 2006. С. 87.
4	Там же. С. 88.
58

«ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ КОММУНИКАТИВИСТСКОЙ...
империи и берет на себя ее религиозное или этическое
самоописание»1.
В этом контексте проповедь христиан несколько сто¬
летий квалифицируют через категорию «развратных»,
«уродливых» суеверий и т. п.1 2 Религия здесь виделась опо¬
рой римского патриотизма и человечности как таковой,
поскольку «римскость» тогда понималась как собственно
«человечность» вообще3. Варрон (Marcus Terentius Varro,
116-27 гг. до н. э.) развивал идею трехчастной теологии
(theologia tripartita) в утраченном сочинении «Человеческие
и божественные древности» («Antiquitates rerum humanarum
et divinarum»), известном нам во многом от Августина
(Aurelius Augustinus Hipponensis; 354-430). Мифический
род теологии («баснословные измышления о богах», раз¬
ыгрываемые в театрах, по Августину4) создается поэтами,
физический (естественный) — философами и гражданский
(civilis) — властями и гражданам, первая годится преиму¬
щественно для театра и служит, скорее, для удовольствия,
чем для поучения, последняя, являясь знанием, нужна всем
без исключения гражданам государства, а особенно жре¬
цам, при этом он признает, что, поскольку гражданская те¬
ология ориентирована на народные массы, она вынуждена
содержать в себе поэтический или вымышленный элемент.
Источником же вдохновения здесь выступает «не религи¬
озная вера, а патриотизм», приверженность вере отцов5.
«Гражданская теология» приоткрывает людям истинную
природу богов лишь в той мере, в какой это полезно для
нужд государства, и в какой граждане, продолжая занимат-
ся своими обычными обязанностями, могли бы воспринять
ее, однако самым возвышенным родом теологии Варрон
1	Там же. С. 91.
2	Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства.
Античные критики христианства. М., 1990. С. 175, 177 и др.
3	Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993. С. 196.
4	Августин Блаженный. О Граде Божием. Минск: Харвест; М.: ACT,
2000. С. 146, 179-180, 185-186 и др.
5	Легойда В. Религиозность в безрелигиозную эпоху //http://aliom.
orthodoxy.ru /arch/024/ Lego24 - f r.htm
59
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
считает «физический» (естественный, метафизический),
т. е. философский1.
При римском императоре Калигуле (Gaius Iulius Caesar
Augustus Germanicus, Caligula, 12-41) отказ совершать жертво¬
приношения императору стал восприниматься как «оскорбле¬
ние его divina maiestas и стал трактоваться в терминах crimen
maiestatis (государственной измены)»1 2. В христианстве «впер¬
вые решение о смертной казни за хранение еретической лите¬
ратуры было принято I Вселенским Собором (325 г.)», утвер¬
жденное императором Константином (Flavius Valerius Aurelius
Constantinus, 272-337)3. В 380 г. император Феодосий Великий
(Flavius Theodosius, Theodosius Magnus, 346-395) издал эдикт,
где говорилось: «Желаем, чтобы все народы, какими правит
власть нашей милости, следовали той религии, которую бо¬
жественный апостол Петр передал римлянам... чтобы мы все,
согласно апостольскому установлению и евангельскому уче¬
нию, верили в одно Божество Отца и Сына и Св. Духа, при
равном величии их и благочестивой Троичности (sub parici
Majestate et sub pia Trinitate). Христианам, повинующимся это¬
му закону, повелеваем прилагать к себе имя кафоликов»4. Юс¬
тиниан Великий (Flavius Petrus Sabbatius Iustinianus, ФАд|Зю<;
Петрос; Zappdxioc; Ioixmvuxvoc;, 483-565), сформулировал принцип
«одно государство, одна религия, один закон», юридически
превращавший христианское многообразие в унифицирован¬
ную нормативность «ортодоксии» (греч. Орбобо^а — «прямое
мнение», «правильное учение», «правоверие»; от греч. Орбос;,
т. е. «прямой», «правильный» и 66£а, т. е. «мнение», «слава»),
отступление от которой приравнивалась в преступлению
против государства5.
Возник исторический прецедент, в результате которого до
XX в. включительно в большинстве стран мира было «свой¬
1	Месяц С. Теология поэтов и теология философов // http://www.nsu.
ru/classics/bibliotheca/Mesyats.pdf
2	Аевинская И. А. Иудейский «атеизм» и crimen maiestatis // http://
centant.spbu.ru/centrum/publik/confcent/1996-ll/levinsk.htm
3	Шацкий Е. О. Русская православная церковь и сожжения // http://
krotov.info/lib_sec/25_ sh/sha/shazky.html
4	Богословие // http://ru.wikipedia.org/wiki/Boro^OBne
5	Гревс И. Юстиниан // Христианство Т. 3. С. 288.
60

«ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ КОШУНИКАТИВИСТСКОЙ...
ственно считать действовавшую религию фундаментом ста¬
бильности в обществе», при этом «принуждение к религи¬
озному однообразию» имело «повсеместный характер»1.
Сложился специфически европейский феномен «religio»
как утверждаемая всей мощью государства причастность
отдельных индивидов и целых сообществ («человечества»)
к высшему порядку бытия, как лично-интимное чувство
присутствия в осмысленном, упорядоченном и целостном
мире, связанном со священным космосом, спасающим от
хаоса и смерти, т. е. собственно единственно уникального
способа бытия в вечности, величественной, сильной и яркой
формы действительного благочестия, древнего и возвышен¬
ного идеала единства Красоты, Истины и Блага в отношении
с подлинным бытием (Бытием), неизбежно таинственного
и ускользающего от однозначных определений, которые бы
позволяли этой подлинностью манипулировать. В целом
«семантика теперь подразделяется на High Tradition и little
tradition, а также ступенчатый folk/urban континуум»1 2. Воз¬
никает уникальная монотеистически-тринитарная религи¬
озная картина мира, когда «отношение к Богу, примысли¬
ваемое всякому переживанию и действию, выступало скры¬
той самореференцией общественной системы», при этом
«считалось, что без Божьей помощи ничто не ладится», на
основании чего «устанавливались общественные и мораль¬
ные требования», при этом «религиозную семантику фор¬
мулировали не как самореференцию общества, она была
(и сейчас есть) сформулирована как внешняя референция,
как трансцендентность»3.
Распад «кафолической экклесии» на противостоящие
«юрисдикции», возникновение ригористического «юрис-
1	Дейвис Д. Декларация Организации Объединенных Наций «О лик¬
видации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религий
или убеждений” как фактор защиты религиозной свободы // Свобода
совести в России: исторический и современный аспекты: сборник ста¬
тей. Вып. 3. М: Российское объединение исследователей религии, 2006.
С. 6.
2	Луман Н. Дифференциация: пер.с нем. М.: Логос, 2006. С. 90.
3	Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории: пер. с нем.
СПб.: «Наука». 2007. С. 595.
61
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
дикционно-конфессионального эксклюзивизма», распро¬
странение ислама и надконфессиональные традиции прав¬
ления кастильских «королей трех религий», популярность
многочисленных «диалогов между философами, иудеями
и христианами», развитие международной торговли, форми¬
рование национализма, возникновение капиталистической
экономики неизбежно привело к тому, что П. Бергер назвал
«кризисом правдоподобия» в религии как юрисдикционных
институтах. В этих условиях «субъективно рядовой чело¬
век склоняется к неуверенности относительно оснований
религии», а «объективно же он сталкивается с большим
разнообразием религиозных и иных сил, предлагающих
определения реальности, которые борются между собой
за обращение его в свою веру или, по меньшей мере, за его
внимание, и ни одна из которых не имеет силы принудить
его к подчинению»1.
Н. Луман писал, что исторически «политика террито¬
риальных государств уже в XV в. — и притом под сенью
пышно инсценированного конфликта между императором
и Папой и внутрицерковного конфликта Вселенских Со¬
боров — приобрела примечательную независимость от ре¬
лигиозных вопросов», а «территориальные государства на¬
правляют посланников наблюдать за Вселенскими соборами
и все более рассматривают религиозные распри в качестве
политических вопросов, и даже политических шансов»1 2.
Луман считает, что «в массовом порядке этому стало спо¬
собствовать книгопечатание, т. е. с середины XVI в. наука
тоже дистанцируется от религии — например, с помощью
эмфатически наполненного понятия природы, посредством
скандальных конфликтов (Коперник, Галилей) и благодаря
использованию свободы ради скепсиса и любознательного
новаторства — когда наука не могла зависеть ни от полити¬
ки, ни от религии», при этом «право активно задействуется
1	Юдин А, Введение // Православие и католичество: от конфронтации
к диалогу. Хрестоматия. М.: Библейско-Богословский ин-т св. Апостола
Андрея., 2001. С. 67-68; Ванханен Н. Реконкиста — гром победы// http://
www.vokrugsveta.ru/vs/article/1370/; Бергер П. Религия и проблема убеди¬
тельности // http://magazines.russ.rU/nz/2003/6/berger.html
2	Луман Н. Дифференциация: пер.с нем. М.: Логос, 2006. С. 135-136.
62

ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ КОММУНИКАТИВИОТСКОЙ...
для многих проблем, вытекающих из такого развития, на¬
пример... в качестве публичного права для перехода к ре¬
лигиозной терпимости — и благодаря тому, что оно могло
оказывать такие услуги, у права растет самостоятельность по
отношению к политической власти»1. В этот период «если
религия тяготеет к насильственным столкновениям, чтобы
доказать или внушить правую веру, то ей приходится от¬
ыскивать политического заступника; политика же посте¬
пенно все более дистанцируется от ведения религиозных
войн»1 2. Связь религиозности с агрессивностью ведет к тому,
что «последняя должна регулироваться церковно-полити¬
чески или субъективно направляться во внутренний мир
человека в форме ригористических требований», в резуль¬
тате чего «даже религия становится отдифференцирован¬
ной системой»3.
Луман описывает эту переломную эпоху следующим
образом: «идея, предлагаемая... с XVII в., поначалу гласила,
что основа порядка должна быть в сокровенном и непозна¬
ваемом. Необходимым условием порядка выступает латен¬
тность. Рука, всем управляющая, остается незримой. Нити,
на которых все висит, закреплены на немыслимой высоте.
Благодаря хитрости разума мотивы действий непреднаме¬
ренно упорядочиваются. Метафоры такого рода выступа¬
ли в то же время компромиссными предложениями в адрес
религий, которые по своему превозносят неопределенное,
определяют и формулируют его, однако общество не могло
выбрать одну из нескольких религий, ему хватало непозна¬
ваемости в общем виде. По крайней мере, это было четко
и верно подмечено. В самом деле, чтобы обеспечить непре¬
рывность найденного социального порядка, не требуется
консенсус в его обоснованиях, как не требуется оптика,
чтобы видеть»4.
«Причастность к юрисдикции» (воцерковленность) на¬
чинает оттесняться «причастностью к непознаваемости
1	Там же. С. 135-136.
2	Там же. С. 143.
3	Там же. С. 142-143.
4	Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории: пер. с нем.
СПб.: «Наука». 2007. С. 176.
63
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
в общем виде» (религиозности вообще). Фихте (Johann
Gottlieb Fichte, 1762-1814) и Шлейермахер (Friedrich Daniel
Ernst Schleiermacher, 1768-1834) противопоставляют живую
«религиозность» юрисдикционно-апологетической «теоло¬
гии» как «бесстрастному» абстрактно-рационалистическому
представлению о Боге1. Происходит дальнейшая дифферен¬
циация личностной иррациональной религиозности «живой
веры» от безлично-универсальных рационально-системати¬
зированных «конструкций» теологии, сближающейся в этом
отношении с «наукой» (С. Кьеркегор, Ф. Ницше, К. Барт,
М. Хайдеггер, сторонники теологии «смерти Бога»)1 2.
Распространение книгопечатания «форсирует развитие
дополнительной техники, а именно — техники грамотно¬
сти», причем «это умение уже невозможно ограничить те¬
мами определенных функциональных систем», поскольку,
«кто умеет читать Библию, умеет также читать памфлеты ре¬
лигиозной полемики, газеты, романы», и «теперь экономика
регулирует, какие печатные изделия могут быть произведены
и проданы», и «прочие формы коммуникации утрачивают
контроль над коммуникацией»3. В таких условиях «религия
и политика... пытаются (более или менее безуспешно) защи¬
титься с помощью цензуры или угрозы штрафов», однако
«для этого необходимы решающие критерии, которые уже
не исходят из общего миропознания, но должны функци¬
онально-специфическим образом развиваться, позитиви-
роваться и при необходимости изменяться в религиозной,
политической и правовой системе»4.
Это приводит к тому, что именно «индивид выстав¬
ляет себя в качестве исходной точки для того, что кажет¬
ся подобающим для его веры, разума и принадлежности
1	Коплстон Ф. От Фихте до Ницше / пер. с англ., вступ. ст. и примеч.
д. ф. н. В. В. Васильева. М.: Республика, 2004. С. 101; Шлейермахер Ф. Д.
Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи.
СПб., 1994. С. 101, 125-127, 131.
2	Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. М., 1992. С. 20;
Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 8, 12; Ясперс К. Ницше и христи¬
анство. М., 1994. С. 105; Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет.
М., 1993. С. 216.
3	Ауман Н. Дифференциация: пер.с нем. М.: Логос, 2006. С. 149.
4	Там же. С. 149.
64

ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ КОММУНИКАТИВИСТСКОЙ...
к организациям»1. Как писал один из авторов той эпохи,
«нет такой Церкви, каждая часть которой так взывала бы
к моему Сознанию, чьи Уставы, Уложения и Обычай каза¬
лись бы столь созвучными разуму и были бы столь как бы
соразмерны моему личному Благочестию, как та, в которую
я вкладываю свою Веру, как Церковь Англии; я клянусь ве¬
рить в ее Веру, и потому имею двойное Обязательство под¬
писываться под ее Уставами и соблюдать ее Уложения. Все,
что помимо этого — безразличные для меня вопросы, —
я соблюдаю согласно правилам моего частного разума или
же настроя и характера моего Благочестия; не веруя в то-то,
потому что это утверждал Лютер, и не осуждая того-то, по¬
тому что это разоблачал Кальвин». (1643)1 2.
Разрушение прежних форм религиозного единства ве¬
дет к появлению концепций «исключительности», высту¬
пающих проявлением утраты идентичности, естественной
общности, которая начинает осмысливаться только как
«схема»: «Я создан непохожим ни на кого из тех, кого я ви¬
дел; я смею верить, что создан быть непохожим ни на кого
из тех, кто существует. Если я не лучше, по крайней мере,
я другой»3. Изобретается проблема «социальной самости»
или «идентичности», которой должен стать (или претен¬
довать на это) фрагментарный, турбулентный, хаотический
индивид, — чтобы для других явиться чем-то, чем он по сво¬
ей самости... не является»4. Возникает культура, где «никто
не может, собственно говоря, знать, кто он такой, но дол¬
жен обнаружить, встречают ли его собственные проекции
признание»5.
Разрушение средневекового религиозного ощущения
высшего единства ведет к появлению новых «эрзац-пред¬
ставлений», когда «в XVIII в. от Шотландии до Польши
возникают “патриоты”», а «XIX век обращается к национа¬
1	Там же. С. 157.
2	Там же. С. 169-170.
3	Луман Н. Реальность массмедиа: пер. с нем. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012. С. 195.
4	Луман Н. Реальность массмедиа: пер. с нем. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012. С. 195.
5	Луман Н. Дифференциация: пер. с нем. М.: Логос, 2006. С. 41.
65
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
лизму», однако все эти «новые формы, которые стремятся
воспринимать общество опять-таки политически центри-
рованно, терпят крах из-за самого государства или, точнее,
из-за территориальной сегментации политической систе¬
мы общества, теперь бесповоротно ставшего мировым»1.
В XVIII в., отмечает Луман, «вместе с отходом от религи¬
озного обоснования мира, конфессиональной сегментации
религии и после провала движений религиозного фанатизма
на мораль возлагаются возрастающие надежды», само со¬
циальное начинает определяться «в терминах морали»1 2.
Шефтсбери пытается «поставить смешное в качестве теста
на службу морали, основанной на естественном разуме», что,
однако, в перспективе терпит неудачу, поскольку «смешное»
выступает как «скрытый враг морали, потому что оно отча¬
сти конкурирует с ней»3.
Выделяющаяся в самостоятельную субсистему общества
наука, «знание», как отмечает Н. Луман, «делает человека
негодным для жизни при дворе, так как оно всегда сущест¬
вует в форме цепи, обязывает к чрезмерно продолжитель¬
ному изложению и отвлекает внимание от партнеров по
интеракции»4. Наука создает собственную и доминирую¬
щую в настоящее время традицию, где «истины выступают
во взаимосвязи, а заблуждения, напротив, порознь»5. В та¬
ком контексте возникает феномен «лаицизма», о котором
С.	С. Аверинцев сказал, что он «даже еще резче, чем секуля-
ризм, это теперешний синоним того, что в XIX в. называлось
бы антиклерикализм, если не прямо-таки «dechristianisation»,
как говорили во времена французской революции»6. В этих
интеллектуальных обстоятельствах средневековая теология
эпохи зрелой схоластики стала нарицательным термином,
1	Там же. С. 160.
2	Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории: пер. с нем.
СПб.: «Наука». 2007. С. 314.
3	Там же. С. 315, 314.
4	Луман Н. Дифференциация: пер. с нем. М.: Логос, 2006.С. 168.
5	Луман Н. Социальные системы: пер. с нем. / под ред. Н.А. Головина.
СПб.: «Наука», 2007. С. 95-96.
6	Аверинцев С. С. Богословие в контексте культуры // http://www.
gumer.info/bibliotek_Buks/Literat/aver/bg_kult.php
66

«ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ КОШУНИКАТИВИСТСКОЙ...
как, собственно, «схоластика», т. е. «бесплодное умствова¬
ние; формальное знание, оторванное от жизни и практики,
начетничество», «школярство, школярное направленье, су¬
хое, тупое, безжизненное»1. Наука начинает отдифферен-
цировываться от всего того, что квалифицируют как «лже¬
науку» («псевдонауку», «паранауку», «квазинауку», «антина¬
уку» и т. п.), куда с XVIII в. начинают относить астрологию,
гомеопатию, френологию, алхимию и теологию1 2.
С научных позиций, согласно Конту (Isidore Marie Auguste
Franfois Xavier Comte, 1798-1857), стремившемуся, по его соб¬
ственным словам, «сначала стать Аристотелем, чтобы затем
превратиться в апостола Павла», но «сведенного к “сущим
пустякам” его последователями», теология и философия
(метафизика) в целом являются «донаучными» формами
миропонимания, поскольку для него уже «помимо наук не
существует никаких иных форм знания, достойных этого
названия»3. Луман отмечает, что исторически «тот факт, что
мир повседневности, жизненный мир, фольклор etc. может
представать в виде научных понятий», становится ясным
только в XIX в. «вместе с крушением метафизических кон¬
струкций мира и началом поиска других оснований для на¬
блюдения «реальности»», когда и складывается «нововремен¬
ная, посттеологическая наука», когда «мы знаем, что летать
можно только самолетом, а не на ковре-самолете»4. В этот
период возникает и «наука о религии», «религиоведение».
В XX в. Жильсон (Etienne Gilson, 1884-1978) стал указы¬
вать на новую «инквизицию позитивистов», заставивших
историю философии выступить в препарированном, пред¬
взятом и «ампутированном» от теологии виде, вплоть до
толкований творчества и самого Конта, признавая при этом,
что теология может стать «настоящим бедствием», приводя¬
щим к «непоправимым» последствиям, заражая людей духом
«войны против всех», конфронтационной жаждой «торже¬
ствующих опровержений», когда иная позиция просто объ¬
1	Схоластика // http://poiskslov.com/word/CxoAacTHKa
2	Лженаука// Ьир://гиллпк1ресИа.о^/\у1к1/Лженаука
3	Жильсон 3. Философ и теология. М., 1995. С. 34.
4	Луман Н. Реальность массмедиа: пер. с нем. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012. С. 132, 150.
67
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
является «безумием»1. В разных науках, отмечает Н. Луман,
сложились «многочисленные, культурно удостоверенные
возможности корректировки заблуждений», кроме того,
«со времен Маркса и Фрейда открываются возможности
самоподозрения... осознания того, что мы руководствуемся
латентными интересами или мотивами», и «для этих целей
общество обзаводится «критическими» интеллектуалами
и терапевтами. Однако это (подозрение в латентных инте¬
ресах и мотивах) является всего лишь условием коррекции
действительных операций, а следовательно, перспективы на
будущее, в то время как в операциях актуальной современно¬
сти невозможно различить мир такой, каков он есть, и мир,
каким его наблюдают»1 2.
В таком широком культурно-историческом контексте
именно «массмедиа», появившиеся в XVI столетии, еще до
современной науки, возникают как «организация производ¬
ства новостей» (или «еженедельный обман для вытягива¬
ния денег»), причем «истинное интересует массмедиа лишь
в очень ограниченных пределах, которые серьезно отлича¬
ются от ограничительных условий научного исследования»3.
Сегодня общество выступает как дифференцированное,
где каждый участвует в нескольких субсистемах, и опреде¬
ляющим являются не демаркации язычники/правоверные,
правоверные/еретики, элита/чернь, клир/миряне, образо-
ванные/профаны, эксперты/дилетанты, гении/толпа и т. п.,
но неизбежная внутренняя сложность каждого гражданина,
обусловленная причастностью к этим дифференциациям,
«людей невозможно распределить по функциональным
системам так, чтобы каждый из них принадлежал только
к одной системе, т. е. участвовал бы только в праве, но не
в экономике, только в политике, но не в воспитательной
системе»4.
Процесс этот внутренне противоречив, и еще «с первых
выступлений против Просвещения разума в конце XVIII в.,
1	Жильсон 3. Указ. соч. С. 40, 41, 42.
2	Луман Н. Реальность массмедиа: пер. с нем. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012. С. 25.
3	Там же. С. 51, 53.
4	Луман Н. Дифференциация: пер. с нем. М.: Логос, 2006. С. 171.
68

«ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ КОММУНИКАТИВИСТСКОЙ...
все время полагали, что оно наносит вред латентным обла¬
стям, для которых невыносимо никакое Просвещение», при
этом «такие явно иррациональные образования как религия
(для низов) и вкус (для высших слоев), превозносились из-за
их темпоральных преимуществ, т. е. по крайней мере в этом
отношении понимались функционально», хотя и осознава¬
лось, что «функциональный анализ не способен служить
религиозной истине», ему «не подвластной», результатом
чего стал весьма противоречивый призыв «нужно оберегать
всякую устойчивую религию, даже если она уже абсурдна,
до тех пор пока нет ничего ей взамен»1.
Возникшее дифференцированное глобальное общест¬
во, или лумановское «общество общества» стало системой,
где «условием общения — является разобщенность. ...чем
больше в корабле отсеков, тем труднее его затопить, чем
меньше общения, тем меньше конфликтов», при этом «сами
конфликты институционализируются и задействуются как
важнейшие условия системной динамики в уже обособив¬
шихся частях общества», когда «ученые спорят с учеными,
а политики спорят с политиками, но вот поспорить друг
с другом у них как-то не получается»1 2. В таких обстоятель¬
ствах «тот, кто в общении ориентирован на истину (упо¬
рядочивающее средство для научного общения и научных
текстов) не способен понять того, кто ориентирован на ве¬
ру как ориентир религиозных текстов, но именно благодаря
этому конститутивному размежеванию ученых перестали
сжигать на кострах, а верующих не исключают из социума
как слабоумных»3. В отношениях функциональных систем
друг к другу может присутствовать «деструкция — в той ме¬
ре, в какой они зависят друг от друга, — но не инструкция»4.
Это новое «дискурс-дифференцированное общество полу¬
чило иммунитет к конфликтам именно потому, что коллапс
в одной сфере — скажем, в религиозном общении (межре¬
1	Луман Н. Социальные системы. Очерк общей теории: пер. с нем.
СПб.: «Наука». 2007. С. 453.
2	Антоновский Ю. А. Общество как общение и разобщение // Лу¬
ман Н. Дифференциация: пер. с нем. М.: Логос, 2006. С. 307.
3	Там же. С. 313.
4	Луман Н. Дифференциация: пер. с нем. М.: Логос, 2006. С. 179.
69
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. И. Аринин
лигиозные конфликты) или в искусстве (отказ от прекрасно¬
го как критерия произведения искусства и, соответственно,
базиса эстетического общения и объекта для эстетических
текстов) — уже не приводит к коллапсу во всех остальных
сферах социального общения, как это было характерно для
традиционных недифференцированных обществ, где ото¬
ждествлялось все преступное-безобразное-ложное-бедное-
нелюбимое-нездоровое-безбожное»1.
Важно принять к сведению и замечание Р. Белла, что
«в развивающихся странах наиболее подходящими оказы¬
ваются категорические религиозные или идеологические
формулировки со сравнительно ясными и простыми миро¬
воззрениями и непосредственной императивной установкой
к действию. Хотя подобные тенденции имеют место в са¬
мых развитых обществах, они непопулярны здесь у наибо¬
лее образованного и широко мыслящего слоя населения.
Этой постоянно расширяющейся и все более влиятельной
группе требуются утонченные, недогматические систе¬
мы мысли с высоким уровнем самопознания. Религиозные
группы больше не могут принимать на веру традиционные
обязательства. Все унаследованное от прошлого становится
предметом тщательного изучения и проверки, а мотивы для
такого принятия подвергаются внимательному рассмотре¬
нию, особенно со стороны наиболее подготовленных умов
из числа членов самих религиозных групп»1 2.
В «обществе обществ» утверждается плюрализм и много¬
образие трактовок даже собственного вероисповедания как
«флуктуации привлекательных для индивидов мод»3. В от¬
вет на них «развиваются разного рода фундаментализмы»,
когда «можно выступить с заявлением: это — мой мир, мы
считаем правильным то-то», а «сопротивление, на которое
при этом наталкиваются, выступает скорее в качестве усили¬
вающего мотива, оно может способствовать радикализации
1	Антоновский Ю. А. Указ. соч. С. 314.
2	Белла Р. Социология религии. Религиозная ситуация в большинстве
развитых обществ // http://nauka-i-religia.narod.ru/religioved/garadga/
text22.html
3	Луман Н. Дифференциация: пер. с нем. М.: Логос, 2006. С. 241.
70

(ТАИНСТВЕННОЕ» КАК КАТЕГОРИЯ КОММУНИКАТИВИСТСКОЙ...
и не приводит к сомнениям в реальности»1. Луман обращает
внимание на то, что «фундаментализмы являются новыми
явлениями последних десятилетий и что речь идет не о “глу¬
боко укорененных” традиционных ощущениях, а об успехах
убеждения со стороны интеллектуалов, среди которых мож¬
но предположить наличие проблемы идентификации», при¬
чем «в отличие от “энтузиазма” более старой модели здесь
нет необходимости ни опираться на божественное вдох¬
новение, ни поддаваться противоположному утверждению
об иллюзорности (реальности)», а «достаточно сплавить
собственное воззрение на реальность с собственной иден¬
тичностью и утвердить ее в качестве проекции», поскольку
«реальность и без того больше не требует консенсуса»1 2.
1	Луман Н. Реальность массмедиа: пер. с нем. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2012. С. 162.
2	Там же.
71
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

К. Штекль
ПОСТСЕКУЛЯРНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ
И ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ
Введение: знаковое судебное дело
В ноябре 2009 г. Европейский суд по правам человека (ЕСПЧ)
постановил, что непременное присутствие распятия-креста
в итальянских государственных школах нарушает Европей¬
скую конвенцию по правам человека: Статью 9 (свобода мыс¬
ли, совести и религии) и Статью 2 протокола № 1 (право на
образование). Этот спорное дело, получившее известность
как «дело Ааутси», началось с жалобы финской гражданки,
проживающей в Италии, на то, что наличие распятия в клас¬
сах школы, куда ходили ее дети, нарушает их право на свобо¬
ду совести. Истица утверждала, что в соответствии с прин¬
ципом светского государства, заявленным Конституционным
судом Италии в 1989 г., на территории государственных школ
не должно быть никаких религиозных символов.
В своем первом решении в ноябре 2009 г. ЕСПЧ вынес
решение в пользу истца, что фактически означало требо¬
вание убрать распятия из итальянских школ. Это вызва¬
ло ожесточенные споры как в Италии, так и во всем мире
о месте религии в общественных местах и о праве ЕСПЧ
вмешиваться в отношения церкви и государства в отдельных
странах. Многие критики этого решения полагали, что оно,
как сказал итальянский юрист Марко Вентура, «навязывает
видение лаицизма, которое основывается на плюралисти¬
ческом нейтралитете Западных либеральных демократий»1,
1	Ventura М. La Tradizione come Diritto // Corriere della Sera. 19.03.2011.
P.23.
72

ПООТСЕКУЛЯРНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ И ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ
но не соответствуют итальянской культурной традиции
и религиозной истории. Итальянское правительство пода¬
ло апелляцию с требованием пересмотреть дело в высшей
инстанции Суда. Помимо Ватикана, эту апелляцию под¬
держал целый ряд стран: Российская Федерация, Армения,
Болгария, Кипр, Греция, Литва, Мальта, Монако, Румыния
и Сан-Марино.
В марте 2011 г. ЕСПЧ отменил свое первое постановле¬
ние, посчитав, что наличие распятий в итальянских школах
не нарушает Европейскую конвенцию по правам человека.
Решение основывалось на том, что Европейская конвенция не
диктует какую-либо одну допустимую модель взаимодействия
государства и церкви, но говорит о том, что «каждая страна
свободна решать, какое место ей отводить религии и отдавать
ли предпочтение христианству или другой доминирующей
религии»1. М. Вентура отмечает, что в этом деле Италию под¬
держали наиболее конфессиональные европейские страны:
Россия и Греция, Болгария и Кипр, которые неоднократно
подвергались критике за притеснение религий меньшинства.
С этого времени Италия стала страной, которая защищает
традиции Центральной и Восточной Европы от западноев¬
ропейского плюралистического нейтралитета»1 2.
«Дело Лаутси» и последовавшие за ним политические
и юридические дебаты ясно показывают, что сегодняшние
разногласия по поводу правильного понимания принципов
светского государства уходят корнями в противоречия меж¬
ду плюралистическим нейтралитетом и традиционной рели¬
гией. В этой статье будет рассмотрено место традиционной
религии в либерально-демократическом обществе. Мнение
Марко Вентуры о том, что «Италия стала страной, которая
защищает традиции Центральной и Восточной Европы от
западноевропейского плюралистического нейтралитета»3,
имеет большое значение для данной работы, потому что со¬
держит сразу два интересных тезиса, которые должны быть
1	Там же. Р. 23.
2	Ventura М. La Tradizione come Diritto // Corriere della Sera. 19.03.2011.
P.23.
3	Там же. P. 23.
73
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

К. Штекль
рассмотрены отдельно. Во-первых, до сих пор не определено
место религии в современном демократическом государстве,
и, несмотря на все формы строгого государственного ней¬
тралитета, этот вопрос продолжает вызывать споры между
светской и религиозной позициями. Во-вторых, стороны
в данном споре — это не светские секуляристы и религи¬
озные фундаменталисты, а западные защитники светской
современности и государственного нейтралитета в вопросах
религии, с одной стороны, и южно- и центрально-европей¬
ские представители культурно-конфессионального боль¬
шинства и традиционной (Православной и Католической)
церкви, с другой стороны.
В первой части статьи предлагается обзор универсаль¬
но-нормативных дебатов о месте религии в общественной
жизни, рассматриваются плюсы и минусы концепции по-
стсекулярного либерализма, сформулированной Юргеном
Хабермасом и Джоном Роулзом. Вторая часть статьи посвя¬
щена анализу утверждения Марко Вентуры о большом рас¬
хождении между западными защитниками государственного
нейтралитета, с одной стороны, и южно- и центрально-ев¬
ропейскими сторонниками традиционных религий, с дру¬
гой. Кроме того, будет рассмотрена широко распростра¬
ненная в Европе модель отношений государства и церкви,
которая называется «избирательное сотрудничество», как
возможный путь определения места традиционных религий
в либерально-демократической системе.
От классического к постсекулярному либерализму
В последние три десятилетия место религии в обществен¬
ной сфере снова стало темой политических и научных деба¬
тов. Тезис о секуляризации, согласно которому ожидалось,
что религия будет приходить в упадок в ходе прогрессивной
модернизации общества, оказался неверным1. По выраже¬
нию американского социолога Питера Бергера, мир остался
1 Bruce S., Wallis R. Secularization: The Orthodox Model // Religion and
Modernization, in Steve Bruce (ed.). Oxford: Clarendon Press, 1992. P. 8-29;
Casanova J. Secularization // International Encyclopedia of the Social and Be¬
havioural Sciences, in Neil J. Smelser and Paul B. Baltes (eds.). Amsterdam, Paris
et. al.: Elsevier, 2001. P. 13786-13791.
74

ПОСТСЕКУЯЯРНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ И ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ
«таким же яростно религиозным, каким был всегда»1. Бергер
и другие теоретики, говорящие о «возвращении религии»,
с одной стороны, имеют в виду возрождение фундамен¬
талистских религий, особенно протестантского еванге¬
лизма и фундаменталистского ислама, а с другой стороны,
речь идет о продолжающемся, хотя и в измененном виде,
присутствии религии в условиях современности1 2. В свя¬
зи с возрожденным интересом к религии (в политических
и социальных науках, а также в обществе в целом) важно
отметить, что религия «вернулась» не потому, что воинст¬
вующая и фундаменталистская религия «стучится в дверь»
светских режимов, но потому, что сегодняшняя современная
постметафизическая демократическая политическая мысль
сама изнутри открывается к религиозной аргументации.
Мы должны помнить, что классический либеральный круг
вопросов имел тенденцию к секуляризму в идеологическом
плане. Считалось, что современные общества должны руко¬
водствоваться независимой политической этикой, а религия
должна уйти из публичной сферы в частную. Имплицитно
предполагалось, что религия постепенно придет в упадок
в условиях прогрессивной модернизации. Такое классиче¬
ское либеральное отношение отводило религии место толь¬
ко в качестве культурного права3.
Согласно второму, мультикультуралистскому, ответу,
религиозные традиции и групповые идентичности, кото¬
1	Berger Р. L. The Desecularization of the World: A Global Overview //
The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, in Pe¬
ter L. Berger (ed.). Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999. P. 1-18.
2	Cm.: Martin D. The Evangelical Upsurge and Its Political Implications //
The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, in
Peter L. Berger (ed.). Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999.
P. 37-49; Berger P. L. Secularization falsified // First Things. 2008. February.
P. 23-27; EderK. Europaische Sakularisierung. Ein Sonderweg in die postsaku-
lare Gesellschaft? // Berliner Journal fur Soziologie. 2002. № 12. P. 331-344;
Casanova J. Public religions in the modern world. Chicago: University of Chicago
Press, 1994; Casanova J. Religion, European Secular Identities, and European
Integration // Religion in an Expanding Europe, in Peter J. Katzenstein and Tim¬
othy A. Byrnes (eds.). Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 65-92;
Hervieu-Leger D. Religion as a Chain of Memory. Cambridge: Polity Press, 2000.
3	Cm.: Kymlicka W. Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority
Rights. Oxford: Clarendon Press, 1995.
75
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

К. Штекль
рые они формируют, не могут быть полностью исключены
из публичной сферы. Мультикультурная политика должна
давать место выражению (религиозных и нерелигиозных)
групповых идентичностей и гарантировать определенный
уровень институциональной автономии1. И классический
либерализм, и либеральный мультикультурализм имеют
свои недостатки. Первую позицию обвинили в том, что она
постулирует универсалистскую политическую этику, хотя,
на самом деле, отдает предпочтение рационалистическому
и индивидуалистическому ядру западной просвещенческой
деонтологии. Вторую критикуют за то, что она рискует упу¬
стить из поля зрения то, что сплачивает членов политиче¬
ского сообщества и не может избежать культурного и мо¬
рального релятивизма1 2.
В современной литературе мы находим третий либераль¬
ный подход с иным пониманием отношений либерализма
и секуляризма. Это «постсекулярное либеральное» направ¬
ление политической философии, основанное, в частности,
Джоном Роулзом и Юргеном Хабермасом, исходит из то¬
го, что идеология секуляризма не является неотъемлемой
частью либерализма. Роулз и Хабермас выступают против
классического либерального секуляризма не по религиоз¬
ным, а по демократическим причинам, считая, что исключать
религию из публичной полемики недемократично и нели¬
берально. На их взгляд, секуляризм как политическая идео¬
логия дискриминирует религиозных граждан. Все граждане
должны иметь возможность вступить в публичную дискус¬
сию в рамках своих «всесторонних доктрин» при условии,
что они готовы обсуждать политические нормы в разумной
манере и готовности к консенсусу3.
1	См.: Taylor С. Multiculturalism: examining the politics of recognition.
Princeton, N J: Princeton University Press, 1994.
2	Taylor C. Modes of secularism // Secularism and its critics, in Rajeev Bhar-
gava (ed.) New Delhi: Oxford University Press, 1998. P. 31-53.
3	Rawls /. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago
Law Review. 1997. Ns 64(3). P. 765-807; Habermas /. Religion in der Offentlich-
keit. Kognitive Voraussetzungen fur den offentlichen Vernunftgebrauch religioser
und sSkularer Burger // Zwischen Naturalismus und Religion. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, 2005. P. 119-154.
76

ПОСТСЕКУЯЯРНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ и традиционная религия
Вклад Юргена Хабермаса в дискуссию о политике и ре¬
лигии связан с его более ранними работами, посвященными
коммуникативному действию и делиберативной демократии.
Универсализм, который оформляет наш образ политиче¬
ского сосуществования, по мнению Хабермаса, не связан
с некими принципами, «взявшимися из ниоткуда», и нам
не нужно отказываться от идеи универсальных норм перед
лицом множественности моральных представлений и веро¬
ваний; согласие или консенсус относительно «принципов,
действенных для всех» возникает в процессе коммуникации
и совместного обсуждения, эти принципы могут быть пло¬
дом процесса взаимного обучения и общего согласия. Сам
Юрген Хабермас называет этот тип мышления «постмета¬
физическим», поскольку он утверждает значимость мораль¬
ных и политических принципов не посредством отсылки
к некоему трансцендентному референту, но через имманен¬
тный процесс взаимного обсуждения. Равенство публичного
диалога оказывается под угрозой, когда секулярный публич¬
ный дискурс не позволяет религиозным гражданам добить¬
ся того, чтобы их голоса были услышаны. Постсекуляризм
является ответом на эту весьма специфическую проблему.
Суть здесь в утверждении, что не только религиозных гра¬
ждан следует просить переводить свои высказывания на язык
секулярного публичного дискурса, но и нерелигиозные гра¬
ждане должны вносить свой вклад, а именно — умерять свои
секуляристские амбиции.
Джон Роулз также высказывался за конструктивный вза¬
имообмен между различными религиозными и нерелигиоз¬
ными мировоззрениями. Он утверждал, что «даже при том,
что наши всесторонние доктрины непримиримы и не могут
быть приведены к компромиссу, граждане, которые придер¬
живаются разумных доктрин, всегда смогут понять разум¬
ные доводы другой стороны, в частности публичные доводы
о политическом видении правосудия»1. Ключ к аргументации
Роулза лежит в слове «разумный»: разумными признаются
те взгляды, которые соответствуют идее равенства и равного
1 Rawls /. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago
Law Review. 1997. № 64(3). P. 805.
77
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

К. Штекль
уважения, разумно не отсутствие религиозного аргумента,
но консенсус на демократических принципах между гражда¬
нами, которые придерживаются разных доктрин.
Уже должно стать понятно, почему я написала, что сов¬
ременная демократическая теория открывается навстречу
религиозной аргументации благодаря внутренней логике
и структуре, но не потому, что религия стучится в дверь.
Демократия должна относиться к религиозным и нерели¬
гиозным гражданам одинаково. Демократическая теория
по своему собственному стандарту должна быть способна
вместить религиозную аргументацию. Джон Роулз и Юрген
Хабермас перевели нормативный дискурс о демократических
принципах с секулярного консенсуса «рациональности»
к постсекулярному консенсусу «разумности». Они предло¬
жили третий постсекулярный путь к пониманию отношений
демократии и религии в обход частностей непримиримых
мировоззрений и универсализма политических норм «из
ниоткуда» и сделали это, связав универсализм с процессом
обсуждения.
Недостатки постсекулярного либерализма
Специфичность и, на мой взгляд, недостаток этого типа
нормативного мышления состоит в том, что ни Роулз, ни Ха¬
бермас не допускают возможности качественного различия
между разными всесторонними доктринами. В постсекуляр-
ном либеральном понимании все религиозные доктрины или
другие мировоззрения рассматриваются наравне, в соответ¬
ствии с моделью свободного рынка идей и религий. Этот тип
размышления кажется проблематичным не столько по тео¬
ретическим, сколько по практическим причинам. Мы живем
в мире, где религиозные традиции большинства продолжают
занимать особое место в общественной сфере своих стран
и где культура большинства формируется под влиянием спе¬
цифической религиозной истории. В этих условиях либераль¬
ный принцип равенства и нейтралитета может столкнуться
с традиционными отношениями государства и церкви. «Дело
Лаутси» в Италии свидетельствует об очевидной реальности:
традиционные церкви делают больше, чем просто заявляют
о своих правах в демократической системе — они хотят опре¬
78

	ГШСТСЕКУЛЯРНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ И ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ
делять эту систему. Здесь не идет речь о религиях, которые
хотят свергнуть или подменить демократию теократией.
По крайней мере, в Европе доминирующие церкви не ставят
под сомнение демократию как таковую, но по историческим
и культурным причинам они требуют привилегий в решении
институциональных и правовых вопросов.
Определение традиционных религий
Как известно, началом современной секуляризованной
системы считается Вестфальский договор, который поло¬
жил конец тридцатилетней войне (1648 г.). Однако Хосе Ка¬
занова отмечает, что Вестфальский договор на самом деле
ознаменовал возникновение не светского, но однородного
в конфессиональном отношении государства1. По этой при¬
чине политолог Джон Мейдли говорит о «призраке нейтра¬
литета» в отношениях государства и церкви в Европе. Он
справедливо замечает, что религиозно нейтральное госу¬
дарство, которое стало одним из категориальных признаков
либерализма1 2, — это вообще не европейская норма, и что
«наследие европейского конфессионального государства
заметно для каждого»3.
Мейдли делает еще одно важное наблюдение относи¬
тельно места религии в большинстве европейских стран,
он пишет: «православие, католичество, лютеранство — это
церкви, отличающиеся от сект»4. Церковные традиции все-
сторонни, они стремятся включить в себя всех членов обще¬
ства и ожидают привилегированного отношения со стороны
властей. Секты же, наоборот, стремятся оградить себя от
окружающего общества. Тогда как секты стараются сохра¬
нить себя неоскверненными от мира, традиционные церкви,
1	См.: Casanova /. Public Religions Revisited // Religion: Beyond the Con¬
cept, in Hent de Vries (ed.) Fordham: Fordham University Press, 2008. P. 101-119.
2	Madeley J. T S. European Liberal Democracy and the Principle of State
Religious Neutrality // Church and State in Contemporary Europe, in John
T. S. Madeley and Zsolt Enyedi (eds.) London: Frank Cass, 2003. P. 5.
3	Там же. P. 27.
4	Madeley J. T. S. A framework for the comparative analysis of church-state
relations in Europe // Church and State in Contemporary Europe: The Chimera
of Neutrality, in John T. S. Madeley and Zsolt Enyedi (eds.). London, Portland:
Frank Cass, 2003. P. 36.
79
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

К. Штекль
как правило, взаимодействуют со светскими институтами
и даже пытаются влиять на них»1.
Это наблюдение перекликается с идеей Оливера Роя, кото¬
рый разграничивает «новорожденные» и «окультурившиеся»
религии1 2. Окультуривание означает остывание религиозного
пыла первых поколений верующих, переход от исключитель¬
ного момента религиозного пробуждения к обычной пере¬
даче религиозных верований от одного поколения другому.
В течение такой передачи культура и религия переплетаются.
И в этом случае искусство, архитектура, эстетические каноны,
социальные и политические установки начинают так или ина¬
че отражать религиозную ориентацию общества, даже если
принимают формы отрицания или сомнения.
Различия между церковными традициями/окультурив-
шимися религиями и сектантскими традициями/новоро-
жденными религиями, предложенные Джоном Мейдли
и Оливером Роем, дают нам ключ к лучшему пониманию
проблем традиционных религий, демократии и нейтрали¬
тета государства. Претензии на привилегированный статус
в качестве «традиционной религии» часто встречаются
в контексте Православных Церквей, а также в Католиче¬
ском мире. Православные Церкви часто требуют особого
отношения со стороны государства и претендуют на право
оказывать влияние на государственные институты и законы.
Славица Якелич говорит в этой связи о «коллективистских
религиях»3. Однако концепции, которые доминируют в ны¬
нешней нормативной полемике о религии в общественной
сфере (государственный нейтралитет, равный плюрализм
и рынок религий), странным образом находятся в противо¬
речии с идеей традиционных религий. Причина этого в том,
что в современном либеральном дискурсе голоса различных
религий зачастую рассматриваются как равные соперники
в демократической полемике. Ключевое слово в последнем
предложении — равные. С либеральной точки зрения все
1	Там же. Р. 36.
2	См.: Roy О. Holy ignorance: when religion and culture diverge. Columbia
University Press, 2009.
3	Cm.: Jakelic S. Collectivistic Religions: Religion, Choice, and Identity in
Late Modernity. Farnham: Ashgate, 2010.
80

ПОСТСЕКУЛЯРНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ И ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ
«всесторонние доктрины» — равные соперники в демокра¬
тической полемике, будь то секты, традиционные церкви
или политические идеологии. Из-за этого постсекулярная
либеральная полемика оказывается оторванной от реально¬
сти большинства европейских государств.
Избирательное сотрудничество —
общеевропейский опыт
В своих комментариях по «делу Лаутси» Марко Вентура
противопоставляет «западных» адвокатов государственно¬
го нейтралитета, с одной стороны, и «южных и центрально-
европейских» сторонников традиционных религий, с другой.
Как следует понимать этот комментарий? Существуют зна¬
чительные расхождения между либеральной идеей государ¬
ственного нейтралитета и реально существующими моделя¬
ми взаимоотношения государства и церкви в большинстве
европейских демократических систем как в Западной, так
и в Южной, Центральной и Восточной Европе. Мейдли, ко¬
торый предпринял попытку систематического описания раз¬
ных моделей отношений государства и церкви в Европе, был
одним из первых, кто обратил внимание на это расхождение.
«Подчас причудливый и аномальный набор соглашений,
которые традиционно называются отношениями государст¬
ва и церкви, конечно, можно считать не столько важными,
сколько красочным. Однако в период, когда противоречия,
связанные с религией, растут, такие аномалии заслуживают
серьезного внимания, в том числе и со стороны политологов,
которые склонны были игнорировать этот вопрос. В свете
того большого интереса, который проявляют либеральные
универсалисты-политологи к принципу нейтралитета в во¬
просах религии либерально-демократического государства,
вполне закономерно было бы ожидать большего внимания
к тому, какими разными путями действующие наборы согла¬
шений в Европе уклонялись и продолжают уклоняться (не¬
которые в большей, некоторые в меньшей степени) от идеи
осуществимого нейтралитета1.
1 Madeley J. Т. S. European liberal democracy and the principle of state re¬
ligious neutrality // West European Politics. 2003. № 26. P. 4.
81
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

К. Штекль
В своей статье Джон Мейдли отмечает, что избирательное
сотрудничество государства с ограниченным числом при¬
знанных религиозных традиций в Европе скорее правило,
чем исключение, и добавляет, что «в США, все эти согла¬
шения сочли бы противоречащими Первой поправке»1. Го¬
сударственные субсидии церквам или религиозным инсти¬
тутам — вполне распространенное явление в Европе, даже
в такой секулярной стране, как Франция1 2.
Наблюдение, что государственный нейтралитет в отно¬
шении религий не является нормой ни в европейском, ни
в мировом контексте, появляется в связи с понятием «мно¬
жественные секуляризмы» у Альфреда Степана3. Основыва¬
ясь на работе о «множественных современностях» Шмуэля
Эйзенштадта4, Степан отмечает, что так же, как существу¬
ют множественные современности, есть и «множественные
секуляризмы современных демократий», т. е. разные формы
отношений государства и церкви, которые вполне сочетаются
с современной демократией. Между двумя полюсами полного
отстранения и теократии (оба из которых проблематичны
в отношении демократии — теократия, потому что отдает по¬
литическую власть религиозным институтам; полный сепара¬
тизм, потому что рискует исключить религиозных граждан из
политического процесса5) — мы находим множество моделей
«двойной терпимости»6 между государством и церковью.
Наблюдения Джона Мейдли и Альфреда Степана об
избирательном сотрудничестве и множественных секу-
1	Там же. Р. 14.
2	Там же. Р. 17.
3	См.: Stepan А. The Multiple Secularisms of Modern Democracies and
Autocracies // Rethinking Secularism, in Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer
and Jonathan Van Antwerpen (eds.) Oxford: Oxford University Press, 2011.
4	Cm.: Eisenstadt S. N. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. Ns 129(1).
P. 1-29.
5	Cm.: Bader V Secularism or Democracy? Associational Governance of Reli¬
gious Diversity. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007; Habermas J. Kul-
turelle Gleichbehandlung — und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus //
Philosophische Texte 4: Politische Theorie. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2009.
6	Cm.: Stepan A. The World’s Religious Systems and Democracy: Crafting the
Twin Tolerations // Arguing Comparative Politics. Oxford: Oxford University
Press, 2001. P. 213-253.
82

ПОСТСЕКУЯЯРНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ И ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ
ляризмах ясно дают понять, что либеральная «идеальная
теория» государственного нейтралитета в отношении раз¬
ного рода всесторонних доктрин отличается от реальной
политической действительности. Избирательное сотрудни¬
чество между государством и традиционной церковью —
это правило, а не исключение в Европе. Как же тогда оце¬
нивать заявление Марко Вентуры о противоречиях между
«плюралистическим нейтралитетом западных либераль¬
ных демократий и «центрально- и восточноевропейскими
традициями»? Противоречие, очевидно, лежит не в обла¬
сти избирательного сотрудничества, которое практику¬
ется и в большинстве западных либеральных демократий.
Оно где-то еще, а именно в разных способах, которыми
системы избирательного сотрудничества взаимодействуют
с традиционными/окультурившимися и сектантскими/но-
ворожденными религиями.
Избирательное сотрудничество
и религиозный плюрализм
Избирательное сотрудничество — это явление, главным
образом связанное с отношениями государства и традици¬
онных религий, но не с сектантскими движениями. Первые
поддерживают сотрудничество с государством и обществом,
часто следуя давно сложившейся традиции, последние ста¬
раются избегать участия в мирских делах. Идеологические
позиции «секулярных секуляристов» и «религиозных ра¬
дикалов» парадоксально совпадают в вопросе отношений
государства и церкви, те и другие стоят за полное отделение
государства от церкви1. Исходя из этого можно считать, что
«сектантскими» в плане отношений с государством могут
быть не только секты (например, сайентология) или но¬
ворожденные религии (например, пятидесятничество), но
и радикально настроенные католические или православные
группы, которые следуют принципу строго отделения от
государства и осуждают мирскую природу их материнских
церквей (например, католический епископ Лефевр, который
1 Madeley J. Т. S. European liberal democracy and the principle of state re¬
ligious neutrality // West European Politics. 2003. N& 26. P. 18.
83
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

К. Штекль
основал братство Пия в 1970 г. и порвал отношения с Римом
в 1975 г.). С другой стороны, среди сект или новорожден¬
ных религий могут появляться и такие, которые стремятся
к избирательному сотрудничеству с государством. И это —
тот момент, когда давно сложившаяся модель отношений
государства и церкви, до сих пор включавшая только исто¬
рические традиционные религии, сталкивается с вызовом
плюрализма и новых религий.
В отличие от либеральной «идеальной теории», которая
пропагандирует строгий государственный нейтралитет,
и в отличие от американской традиции, европейский опыт
отношений государства и церкви показывает, что избира¬
тельное сотрудничество вполне совместимо с демократией.
Однако несовместимым с демократией было бы регулиро¬
вание доступа религий к избирательному сотрудничеству
с государством. По каким критериям государство должно
решать, с какими религиями сотрудничать? Примером од¬
ной крайности было бы сотрудничество государства лишь
с одной религией и игнорирование всех прочих религиозных
конфессий на своей территории. Примером другой крайно¬
сти было бы государство, которое вступает в отношения со¬
трудничества с любой группой, называющей себя религией.
Другими словами, одной крайностью является сотрудничест¬
во государства только с одной мажоритарной традиционной
религией, другая крайность — это сотрудничество со всеми
традиционными религиями и сектантскими движениями.
Итак, высказывание Марко Вентуры можно понимать
следующим образом: западноевропейские системы склонны
к большему плюрализму, более открыты к сотрудничеству
с разными религиями, чем большинство стран Южной, Цен¬
тральной и Восточной Европы, где доступ нетрадиционных
религий к сотрудничеству с государством весьма затруднен.
Речь идет не о принципиальной разнице между отношени¬
ями государства и церкви на западе и юго-востоке Европы,
а о разнице в степени сотрудничества.
Включение практики в теоретические дебаты
Это наблюдение может казаться вполне очевидным с точ¬
ки зрения практики и политики, но оно не столь очевид¬
84

ПОСТСЕКУЛЯРНЫЙ ЛИБЕРАЛИЗМ И ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ
но с точки зрения теории и нормативности. Современная
нормативная полемика о религии и политике, как было по¬
казано выше, продолжает вращаться вокруг идеи строгого
государственного нейтралитета и свободного рынка рели¬
гий. Современный юридический дискурс также держится
на этих понятиях, как показало первое решение по «делу
Ааутси». Поэтому, на мой взгляд, необходима новая постсе-
кулярная полемика, чтобы правильно оценить нормативные
и практические последствия избирательного сотрудничества
государства и церкви.
И такая полемика уже началась. Чарльз Тейлор говорит
о том, что нам нужно новое понимание секуляризма, кото¬
рое отходит от мысли, что секуляризм — это об отношени¬
ях государства и церкви. Тейлор полагает, что секуляризм
лучше рассматривать в контексте ответа демократического
государства на плюрализм1. Современное государство стал¬
кивается с вопросами, на которые государству прошлого
никогда не приходилось отвечать. Это такие вопросы, как:
«Для кого это государство?», «Чьи свободы оно защища¬
ет?», «Каким позициям и мировоззрениям оно дает воз¬
можность выражения?»1 2.
Политическая идентичность современных демократиче¬
ских государств основывается не только на универсальных
принципах (демократия, права человека, равенство), но также
и на исторических, языковых и религиозных традициях. Тей¬
лор отмечает, что в условиях социетальной плюрализации
демократии могут столкнуться с необходимостью переос¬
мыслить свою историческую политическую идентичность3.
В аргументации Тейлора важно то, что он признает зна¬
чимость исторической, культурной и религиозной традиций
для определения идентичности государства, а также то, что
он говорит о необходимости и потенциале для переосмы¬
сления этой идентичности в свете социетальных изменений
и плюрализации. Для постсекулярной либеральной теории
этот сдвиг перспектив означает, что нам нужно включить
1	Taylor С. Fur einen neuen Sakularismus // Transit. 2010. № 39. P. 8.
2	Там же. P. 15.
3	Там же. P. 17.
85
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

К. Штекль
различия между традиционными религиями и сектами в уни¬
версалистский дискурс в качестве подвижного параметра,
подлежащего обсуждению и подверженного изменениям.
Уроки «дела Лаутпси»
С этой точки зрения уроки «дела Лаутси» можно сфор¬
мулировать таким образом: избирательное сотрудничество
государства с определенными религиями не является не¬
демократичным или незаконным; традиционным религиям
отводится важное место на либеральном демократическом
горизонте, т.к. они служат основой политической и куль¬
турной идентичности государства. Однако политическая
и культурная идентичность не является чем-то застывшим,
она подвержена социетальным изменениям и плюрализации.
Сложившаяся ситуация отнюдь не способствует упро¬
щению нормативной полемики. С секулярной точки зрения
обратиться к рассмотрению позитивной реальности тради¬
ционных религий более сложно и в интеллектуальном, и мо¬
ральном плане, чем представить государство как строго ней¬
тральную сущность в отношении различных всесторонних
доктрин. И, наоборот, с религиозной точки зрения заново
определять место традиционной религии в постоянно ме¬
няющемся и плюрализующемся демократическом контек¬
сте куда сложнее, чем настаивать на некоей неоспоримой
и неизменной религиозной идентичности государства. Если
секуляристы и сторонники традиционных религий смогут
справиться с этими вызовами, то тогда мы сможет вести речь
о постсекулярном обществе.

Е. А. Кублицкая
ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО
И ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО
ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОЛИЭТНИЧЕСКИХ
РЕГИОНАХ РФ
Логика развития любого этноконфессионального конфлик¬
та: бурный расцвет религиозной жизни, сопровождаемый
одновременно общественно-национальными движениями,
способствует укреплению национального и религиозного
самосознания (национальной и религиозной идентичностей),
осознанию достоинств собственной нации, ее вклада в обще¬
государственное и культурное развитие. В то же время, эти
позитивные стремления часто сопровождаются побуждением
отделиться, выделить свою «особенность», противопоставляя
«своих» и «чужих». Национальная и конфессиональная исклю¬
чительность становятся специфическими чертами, укрепля¬
ющими как этническую, так и религиозную идентичности.
В России в силу многонационального состава и много-
конфессиональности и продолжающихся проявляться тен¬
денций регионального сепаратизма, национального экс¬
тремизма и религиозного прозелитизма — толерантность
имеет особое значение. Проблемы федеративной и социаль¬
но-политической стабильности, укрепление интегративных
процессов во многом зависят от характера складывающихся
отношений в этой сфере, развития толерантности между
различными этническими и конфессиональными группами.
Поэтому мониторинговое изучение проблем конфлик¬
тности этих отношений рассматривается в контексте специ¬
фики развития межэтнического и этноконфессионального
взаимодействия в полиэтнических регионах.
87
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
В первую очередь, для анализа развитости толерантности
в межнациональных, межконфессиональных и этноконфес-
сиональных отношениях, определялся уровень межнацио¬
нальной напряженности и уровень десекуляризации насе¬
ления регионов РФ.
Межнациональные отношения
Социологические данные общенационального уровня,
полученные в ИСПИ РАН, выделили следующие тенден¬
ции1. Во-первых, применительно к периоду 2007-2009 гг.
средние показатели межнациональной напряженности
оказываются достаточно умеренными. Согласно исследо¬
ванию, оценивая состояние межнациональных отношений
в местах своего проживания, более 60% респондентов рас¬
сматривали их как нормальные или доброжелательные. Во-
вторых, на период 2009-2011 гг. рост тревожности в оцен¬
ках населения межнациональных отношений незначите¬
лен, тем не менее, идет существенное уменьшение числа
респондентов, оценивающих межнациональные отношения
как доброжелательные и нормальные. Параллельно с этим
наблюдается рост доли тех, кто затруднился ответить
(см. диаграмму 1).
В-третьих, применительно к отдельным регионам РФ
состояние межнациональных отношений является доста¬
точно неоднородным, так как на межнациональный климат
оказывает влияние комплекс проблем, имеющих различные
под собой основания: исторические, социальные, языково¬
культурные и др. Постоянный рост межнациональной напря¬
женности выявлен в тех полиэтнических регионах России,
где ассимиляционные возможности находятся на пределе.
Именно об этом говорят многолетние мониторинговые ис¬
следования института социально-политических исследова¬
ний Российской академии наук (ИСПИ РАН).
Результаты социологических исследований последнего
десятилетия позволяют выделить несколько этноконфесси-
1 Репрезентативное для населения РФ социологическое исследова¬
ние проводились под руководством чл.-корр. РАН Шульца В. Л., д. соц. н.
Локосова В. В.
88

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
ональных факторов, способных дестабилизировать социаль¬
но-политическую ситуацию в современном обществе, про¬
воцировать рост межнациональной напряженности в том
или ином регионе:
Диаграмма 1
Распределение ответов на вопрос «Как Вы оцениваете
в месте Вашего проживания отношения между людьми
разных национальностей?»
(в % от числа опрошенных)
60% ■
50% -
40%
30% •
20% -
10% -
0% '
—Нормальные
		Взрывоопасные
-Напряженные
- Доброжелательные
- Затрудняюсь ответить
—	резкое изменение этнической структуры, сложившегося
этнического баланса в регионе приводит к несовместимости
этнокультурных и конфессиональных традиций и обычаев
соседствующих «коренных» и «приезжих» этнических групп;
—	постепенно, но неуклонно идет трансформирование
этнической структуры населения с тенденцией к сокраще¬
нию доли русского населения в России
(низкая рождаемость, вынужденная миграция из нацио¬
нальных республик и т. д.);
—	формирование устойчивых негативных взглядов у зна¬
чительной части коренных народов в отношении некото¬
рых народов-«пришельцев» Северного Кавказа, ближнего
и дальнего зарубежья за последнее десятилетие;
—	уровень протестного потенциала населения, готового
отстаивать интересы своей национальной или религиозной
групп, не имеет тенденции к снижению;
89
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
— продолжение роста уровня и степени религиозности
населения с укреплением конфессиональной самоиденти¬
фикации.
Проанализируем три варианта развития характера межна¬
циональных отношений в полиэтнических регионах РФ на
примере двух республик Северного Кавказа (Северной Осе-
тии-Алания, Карачаево-Черкесии), республики Централь¬
ной России (Мордовии) и столичного мегаполиса (Мос¬
ква). Выбранные для социологического анализа субъекты
федерации достаточно велики по территории и численности
населения, неоднородны по социально-экономическому ста¬
тусу, этническому, конфессиональному и социокультурному
составу населения1.
Изучение уровня и степени конфликтогенности меж¬
национальных отношений осуществлялось через исполь¬
зование ряда индикаторов и показателей, определявших,
насколько состояние межнациональных отношений в ре¬
гионах обладает достаточно выраженным конфликтным
потенциалом. Последние опросы населения показали, что
состояние межнациональных отношений в этих регионах
обладает конфликтным потенциалом, но с разной степе¬
нью межнациональной напряженности (см. табл. № 1, 2, 3,
4 и диаграммы № 2, 3, 4, 5).
Анализ специфики межэтнического взаимодействия в ре¬
спубликах Северокавказского региона необходимо рассма¬
тривать с учетом его геополитического положения после
распада Советского Союза. Северный Кавказ стал зоной
1 Применительно к Москве используются данные трех репрезента¬
тивных исследований: «Как живешь, Москва?» и «Москва и москвичи на
старте века». Проект выполнен в 2007, 2008 и 2010 гг. совместно с Мо¬
сковским институтом социально-культурных программ. Объем выбо¬
рочной совокупности в каждом исследовании — до 1000 ед. Метод сбора
информации — самозаполняемый опросник (Рук. исследования чл.-корр.
Иванов В. Н., к. ф. н. Кублицкая Е. А, к. с. н. Сергеев В. В.). Социологиче¬
ские исследования, проведенные в 2011-2012 гг. в республиках Мордовии,
Северной Осетии-Алания, Карачаево-Черкесии, осуществлены при под¬
держке гранта РГНФ № 11-03-00676 а :«Этно-конфессиональные состав¬
ляющие социальной напряженности и протеста (Система показателей,
состояние в регионах)». Рук. исследования чл.-корр. Иванов В. Н., д. п. н.
Назаров М. М., к. ф. н. Кублицкая Е. А.
90

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО.,.
нескольких крупных этнических конфликтов и военных
действий пограничных с ним государств, что неизменно со¬
провождалось усиленными потоками беженцев и переселен¬
цев. Геополитические изменения привели к формированию
и других устойчивых миграционных тенденций. Удельный
вес русских в общей численности населения национальных
республик значительно сократился: за 20 лет (1979-1999 гг.)
с 29,3% до 19%, в то же время доля титульных народов за
тот же период времени выросла с 60,4% до 70,6%. В настоя¬
щее время численность русского населения продолжает не¬
уклонно сокращаться. По официальным данным, в общем
миграционном потоке из северокавказских республик до¬
ля русских к 2002 году составила примерно 73%. Миграция
русского населения из этого региона — не столько проблема
сегодняшнего дня, сколько продолжение достаточно долгос¬
рочной тенденции. Столь масштабный и интенсивный миг¬
рационный отток русскоязычного населения из республик
Северо-Кавказского региона неизбежно ведет к замедлению
их социально-экономического развития и свертыванию це¬
лых отраслей экономики.
Кроме того, в условиях политической дестабилизации
в Российской Федерации тех лет на территории Северного
Кавказа за 1993-2002 гг. было совершено не менее 140 круп¬
ных террористических актов, погибло более тысячи человек
и до 2 тысяч раненых. Несмотря на то, что большинство из
них произошли на территории Чеченской республики, мно¬
гие близлежащие регионы испытали все тягостные послед¬
ствия на себе.
Согласно данным наших социологических опросов 2012 г.
в северокавказских республиках, 79% опрошенных среди
населения Северной Осетии-Алания и 51% — в Карачае¬
во-Черкесии считают, что на Северном Кавказе «имеется
межнациональная напряженность» или «сильная межнаци¬
ональная напряженность, возможны конфликты».
СЕВЕРНАЯ ОСЕТИЯ-АЛАНИЯ представляет собой
один из самых урбанизированных субъектов Северо-Кав¬
казского федерального округа — удельный вес городского
населения 64,3%. Половина населения республики (48%)
проживает во Владикавказе. Согласно последней перепи-
91
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
си населения, в РСО-А проживают представители более
108 национальностей и этнических групп. Доминирующей
этнической группой являются осетины1.
Анализ этнодемографической ситуации показывает, что
в течение многих лет, вплоть до 2002 г., в Северной Осетии
имела место естественная убыль населения среди осетин,
русских, украинцев, белорусов, армян, грузин, евреев и т. д.
Интенсивным естественным приростом в республике харак¬
теризовались этнические группы азербайджанцев, кумыков,
чеченцев, ингушей.
Процесс депопуляции населения Северной Осетии про¬
должался с 1990 по 2006 гг. и явился следствием неблагопри¬
ятных демографических процессов, во многом детермини-
рованных социально-экономическими процессами, проте¬
кавшими в этот период в Российской Федерации. В 2006 г.
впервые за предшествующие 15 лет был отмечен естествен¬
ный прирост населения республики. До 2001 г. рост числен¬
ности населения Северной Осетии обеспечивался за счет
миграционного прироста, но следует отметить, что отрица¬
тельное сальдо миграции в республике наблюдается с 1991 г.
и по настоящее время.
В миграционный отток из Северной Осетии вовлечены
практически представители всех этнических групп, прожива¬
ющих в Северной Осетии, но в силу ряда экономических и эт¬
нополитических причин активнее всего уезжали и уезжают из
республики русские. В Северной Осетии, согласно последней
переписи населения, доля русских не превышает 23%.
Однако необходимо отметить, что социально-экономи¬
ческие и политические тенденции последних десятилетий
способствовали миграционному оттоку и определенной ча¬
сти осетинского населения, особенно молодежи. Поступая
1 Статистический сборник Территориального органа Федеральной
службы государственной статистики по Республике Северная Осетия —
Алания. 2009; Каберти Н. Г. Внешняя миграция населения Северной Осе¬
тии — потенциальный источник репатриации в Южную Осетию // Вест¬
ник университета (ГУУ). 2009. № 32; Федосова Е.В. Этнополитические
процессы в Северной Осетии // Глава в монографии «Северный Кавказ:
этнополитические процессы и отношения республик с федеральной
властью». М., Институт этнологии и антропологии, 2011.
92

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
на учебу в высшие учебные заведения за пределами Север¬
ной Осетии, прежде всего в Москве и Санкт-Петербурге,
осетинская молодежь после окончания учебы чаще всего уже
не возвращается в республику. Уезжает из Северной Осетии
и молодежь, получившая высшее образование в республике,
надеясь найти для себя наиболее приемлемые условия ра¬
боты. За период 1991-2008 гг. в Северную Осетию прибыло
64,2 тыс. чел., а выбыло 106,5 тыс. чел., отрицательное сальдо
миграции составило 42,3 тыс. чел.
Самые масштабные миграционные связи Республика име¬
ет с регионами Южного Федерального округа (51,5% все¬
го миграционного оборота населения Северной Осетии).
Более 45 % межрегионального миграционного оттока при¬
шлось на Москву и Московскую область*.
По данным наших социологических опросов 2012 г., в ре¬
спублике фиксируется высокий уровень межнациональ¬
ной напряженности среди населения и составляет 50%.
Тем не менее, по сравнению с 2005 г. он снизился на 20 пп.
и «вернулся» к показателю десятилетней давности 2003 г.
(см. табл. 1, диаграмму 2). С учетом постоянного роста от¬
рицательного сальдо миграции это вполне закономерно.
Исторически сложившийся «колапс» во взаимоотноше¬
ниях коренных национальностей: осетин и ингушей, пока не
носит объемный характер, так как численность ингушей, не¬
смотря на постоянный прирост, не превышает 3% населения.
Однако следует отметить, что 90% опрошенных ингушей
отмечают межнациональную напряженность в республике.
Таблица 1
Динамика уровня межнациональной напряженности
в Северной Осетии-Алания в оценках населения
(в % от числа опрошенных)
Оценка:
2003
2004
2005
2008
2012
Межнациональные отношения стабильны
39
28
11
27
37
Имеется межнациональная напряженность
37
49
47
40
38
1 ДзадзиевА. Б. Северная Осетия //Этническая ситуация и конфлик¬
ты в государствах СНГ и Балтии. Ежегодный доклад, 2006 / под ред. Ва¬
лерия Тишкова и Елены Филипповой. М.: УОП ИЭА РАН, 2007. С. 222.
93
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
Сильная межнациональная напряженность,
возможны конфликты
12
12
24
18
12
Затруднились ответить
10
10
28
14
13
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.
Диаграмма 2
Динамика уровня межнациональной напряженности
в Северной Осетии — Алании за десять лет
(в % от числа опрошенных)
-♦—"Имеется межнациональная напряженность”, или "сильная напряженность,
возможны конфликты"
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.
КАРАЧАЕВО-ЧЕРКЕСИЯ — республика аграрно-инду¬
стриального типа. Земли сельскохозяйственного назначения
составляют 47% земельного фонда республики. Доля КРЧ
в объеме промышленного производства российской феде¬
рации составляет 0,1%, в валовой продукции сельского хо¬
зяйства РФ — 0,4%. Наиболее острой проблемой остается
нехватка электроэнергии, более 98% ее Карачаево-Черкесия
получает из других регионов. Республика — одна из наибо¬
лее высокодотационных регионов России. Министр финан¬
сов Рустам Эльканов на пресс-конференции (в конце 2012 г.)
заявил, что 60% бюджета республики — это перечисления
из федерального бюджета.
Карачаево-Черкесия является многонациональной ре¬
спубликой: ее территорию населяют представители более
80 национальностей и этнических групп. Коренными на¬
94

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕСОИОНАЛЬНОГО...
циональностями считаются карачаевцы, черкесы, русские,
абазины, ногайцы. Тем не менее, доминирующей этнической
группой являются карачаевцы. Кроме этого на территории
республики проживают украинцы, осетины, чеченцы, та¬
тары, армяне, кабардинцы. В регионе этносы сравнительно
компактно расселены по районам. Карачаевцы — в 3 районах
республики (Карачаевском, Малокарачаевском, Усть-Джегу-
тинском), в г. Карачаевске, Зеленчукский и Урупский районы
сложились как районы с доминирующим русским населени¬
ем (большинство которого причисляют себя к кубанскому
казачеству), Хабезский район — черкесским и абазинским,
Адыге-Хабльский — ногайским и черкесским, Прикубан-
ский — со смешанным населением.
Этнодемографическая ситуация показывает, что вплоть
до 90-х годов республика характеризовалась высокой рожда¬
емостью среди карачаевцев и отрицательным приростом у
черкесов, абазинов и русских. Причем русское население, на¬
ходясь в напряжении от тлеющего этнического конфликта,
покидало и покидают республику. В миграционный отток
также вовлечены представители этнических групп черкесов
и абазин. Тем не менее, как и в Северной Осетии-Алания,
активнее всего уезжают из республики русские по эконо¬
мическим и этнополитическим причинам.
Карачаево-Черкесию можно отнести к «депрессивным»
в демографическом отношении регионам, так как все пока¬
затели прироста населения имеют отрицательные значения.
То есть по показателям динамики численности населения —
это регион «абсолютного» сокращения показателей общего.
миграционного и естественного прироста.
Как показывают социологические исследования ИСПИ
РАН 2006-2012 гг., уровень межнациональной напряженно¬
сти в Карачаево-Черкесии падает. Динамика отрицательная.
В 2006 г. четверть опрошенных считали, что «межнацио¬
нальные отношения в республике стабильны», а через 7 лет
так посчитало уже треть населения. На 20 пп. снизились
эмпирические данные, характеризующие ту или иную сте¬
пень межнационадьной напряженности, на это указывают
39% опрошенных (см. табл.2, диаграмма 3). Только русские
среди коренных национальностей считают более высокой
95
У
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
межнациональную напряженность республики (50%). Тем
не менее, в 2006 г. этот показатель фиксировался на отметке
68%. Эскалация межэтнических конфликтов в республике
маловероятна.
Таблица 2
Динамика уровня межнациональной напряженности
в Карачаево-Черкесии в оценках населения
(в % от числа опрошенных)
Оценка:
2006
2012
Межнациональные отношения стабильны
24
32
Имеется межнациональная напряженность
44
28
Сильная межнациональная напряженность,
возможны конфликты
16
11
Затруднились ответить
16
20
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.
Диаграмма 3
Динамика уровня межнациональной напряженности
в Карачаево-Черкесии за семь лет
(в % от числа опрошенных)
Республика МОРДОВИЯ — полиэтнический регион Цен¬
тральной России, в котором эмпирические данные наших
исследований практически неизменно, на протяжении де¬
сятилетий фиксировали низкий уровень межнациональной
напряженности среди населения в целом (без конкретизации
по национальностям). К 2012 году он спустился к отметке 17%
(см. табл. 3, диаграмму 4). Данный показатель складывается
из двух индикаторов: «Имеется межнациональная напряжен-
96

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО,..
ность» — 14%, «Сильная межнациональная напряженность,
возможны конфликты» — 3%. Миграционный отток из Мор¬
довии также как и в Осетии в большинстве случаев имеет
подоплеку социально-экономического характера: закрыты
многие промышленные предприятия, не хватает рабочих мест
«профильного содержания». Молодые специалисты уезжают
в крупные промышленные центры и в основном в мегаполисы.
Учащаяся молодежь также отдает предпочтение учебе в сто¬
личных ВУЗах и зачастую остается там.
Таблица 3
Динамика уровня межнациональной напряженности
в Мордовии в оценках населения
(в % от числа опрошенных)
Оценка:
2003
2004
2005
2006
2008
2011-2012
Межнациональные отношения
стабильны
75
74
56
60
60
72
Имеется межнациональная
напряженность
13
15
16
16
34
14
Сильная межнациональная напря¬
женность, возможны конфликты
8
2
3
6
3
3
Затруднились ответить
15
9
25
18
3
11
Диаграмма 4
Динамика уровня межнациональной напряженности
в Мордовии за десять лет
(в % от числа опрошенных)
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.
97
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
Тем не менее, следует отметить, что в республике ведется
грамотная региональная политика в отношении иммигран¬
тов. Несмотря на малое число привлекаемых гастарбайтеров,
за ними ведется четкий контроль соответствующих органи¬
заций: регистрация, место проживания, рабочие места и т. п.
С учетом толерантных отношений верующих традицион¬
ных конфессий (исторически они давно «притерлись» друг
к другу) результаты социологических опросов населения
в целом не вызывают сомнений.
Отметим также, что в региональных СМИ ведется ра¬
бота по возрождению интернациональных традиций наро¬
дов России. Так, например, в 2012 г. активно пропаганди¬
ровалось в печати, телевидении и интернете празднование
1000-летия вхождения мордовского народа в состав России,
широко освещалась связанные с этим мероприятия. Сле¬
дует все-таки отметить, что русское население отмечает
более высокий уровень межнациональной напряженности
в республике (21%) по сравнению с другими националь¬
ностями.
МОСКВА - СТОЛИЦА РОССИИ.
Москва исторически является культурно-образователь¬
ным, научным и политическим центром России и всего ми¬
рового сообщества.
Москву называли «матерью городов русских». После
объединения феодальных княжеств в единую Русь, здесь
проходила коронация всех русских царей. На протяжении
многих веков Москва была православной столицей и ее
называли «третьим Римом». За Москвой укрепилась слава
верной хранительницы исконно русских традиций. Именно
в столице России находятся самые главные особо чтимые на¬
родом святыни «достопамятности»: Кремль, соборы, церкви,
монастыри, архитектурные памятники, иконы, картинные
галереи, музеи, старинные усадьбы и т. п.
Москва многонациональная как столица должна оста¬
ваться «культурной витриной» Российской Федерации, не¬
сущей бремя ответственности за сохранение государствен¬
ного национально-культурного суверенитета и обеспечения
культурных и духовно-нравственных традиций. Два предше¬
98

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
ствующих десятилетия социально-политических трансфор¬
маций в России — целая эпоха «утрат» и «приобретений»
в историческом и культурном облике столицы.
Москва в новых условиях продолжает восприниматься
жителями России как политический, экономический и куль¬
турный центр государства. Тем не менее, диалектика вза¬
имодействия культуры и общественных процессов такова,
что социально-культурную ситуацию в мегаполисе нельзя
охарактеризовать как благополучную. Это связано, прежде
всего, с характером межнациональных отношений, которые
продолжают оставаться напряженными.
Как свидетельствуют данные последних трех исследова¬
ний (2007, 2008, 2010 гг.) ИСПИ РАН и МИСКП1 в мегаполи¬
се этническая структура мегаполиса серьезно усложнилась.
В настоящее время в Москве проживает до 150 националь¬
ностей и этносов России, представителей этносов дальнего
и ближнего зарубежья. Идет резкая интенсификация при¬
тока переселенцев при одновременном естественном со¬
кращении численности коренных жителей. По подсчетам
экспертов, в Москве и Московской области находится более
половины всех иммигрантов (на Центральный федеральный
округ приходится примерно 68%)1 2.
Демографическая проблема с увеличением нерусского
населения вышла в разряд наиболее актуальных. Быстрое
изменение национального состава за счет легальных, а по
большей части нелегальных мигрантов неизбежно привело
к утрате интернациональных и толерантных отношений со
стороны коренных национальностей.
Опрошенные москвичи считают, что вследствие увеличе¬
ния интенсивности неуправляемых миграционных потоков
ухудшается весь спектр жизнедеятельности местных наро-
1	Совместный научно-исследовательский коллектив Московского
Института социально-культурных программ при правительстве Мо¬
сквы и сектора федеративных и региональных отношений Института
социально-политических исследований РАН (рук. чл.-корр. Иванов,
д. п. н. Назаров М. М., к. ф. н. Кублицкая Е. А., к. с. н. Сергеев В. В., Ме-
каева Ю. Ю.)
2	Деэскалация конфликтов как путь стабилизации региональных со¬
циумов // Социальные факторы консолидации Российского общества.
М.: Новый хронограф, 2010. С. 212
99
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
дов: социально-бытовые условия, трудоустройство, сфера
обслуживания, образование, здравоохранение, транспор¬
тные передвижения и, конечно, культурно-духовные запросы
населения. Социокультурные ассимиляционные возможно¬
сти мегаполиса находятся на пределе.
Рост межнациональной напряженности идет через отра¬
жение в массовом сознании москвичей реалий их повсед¬
невной жизни.
Москва продолжает оставаться лидером межнациональ¬
ной напряженности в сравнении с исследуемыми субъек¬
тами федерации. Уровень межнациональной напряженно¬
сти в 2010 г. равен 68%. С 1992 г. крайняя степень напря¬
женности, определяющаяся показателем: «налицо сильная
межнациональная напряженность, возможны конфликты»
увеличилась более чем на 10 пп. (с 17% до 28%). Обратим
внимание, что почти третья часть всех респондентов считает,
что возможны близкие межнациональные конфликты. Таким
образом, девятнадцатилетний мониторинг фиксирует дина¬
мику роста межнациональной напряженности в мегаполисе
(см. табл. 4, диаграмму 5).
Таблица 4
Динамика уровня межнациональной напряженности
в Москве в оценках населения
(в % от числа опрошенных)
Показатели уровня
межнациональной
напряженности:
1992
1993
1994
1995
1996
1998
2001
2003
2007
2008
2010
Межнациональные
отношения стабильны
32
19
19
14
14
17
15
5
10
8
12
Имеется
определенная
межнациональная
напряженность
'34
46
49
51
52
59
48
54
42
46
40
Налицо межнацио¬
нальная напряжен¬
ность, возможны
конфликты
17
22
17
17
16
13
25
33
29
29
28
Затруднились
ответить
17
13
13
17
17
11
11
8
19
14
16
юо

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
Сравнивая социально-демографические группы, испы¬
тывающие крайнюю степень недовольства сложившейся
ситуацией в сфере межнациональных отношений, можно
констатировать, что таких респондентов больше среди ко¬
ренных жителей столицы по сравнению с приезжими; среди
мужчин по сравнению с женщинами, в группе молодых по
сравнению с пожилыми людьми. С учетом этноконфесси-
ональной принадлежности вполне логично, что наиболее
критично межнациональные отношения в мегаполисе оце¬
нивают русские и православные.
Диаграмма 5
Динамика уровня межнациональной напряженности
в мегаполисе за 19 лет (1992-2010 гг.)
(в % от числа опрошенных)
Источник: Московский Институт социально-культурных
программ, сектор социологии федеративных
и региональных отношений ИСПИ РАН.
На диаграмме б показана динамика уровня межнацио¬
нальной напряженности четырех полиэтнических регионов
РФ за последние десять лет. В диаграмме 7 (табл. 5) сравни¬
вается уровень межнациональной напряженности в полиэт¬
нических регионах за последние годы.
На основании вышеизложенных данных можно уверен¬
но констатировать, что основной причиной межнациональ¬
ной напряженности в мегаполисе является, прежде всего,
101
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
нарушение сложившихся норм и традиций проживания со
стороны мигрантов, нежели чем «врожденное» чувство на¬
циональной нетерпимости коренных жителей.
Диаграмма 6
Динамика уровня межнациональной напряженности
в 4 полиэтнических регионах РФ за десять лет (2003-2012 гг.)
(в % от числа опрошенных)
в полиэтнических регионах РФ в 2010-2012 гг.
(в % от числа опрошенных)
Оценка:
Москва
2010
Северная
Осетия
2012
Карачаево-
Черкесия
2012
Мордовия
2011-2012
Межнациональные отношения
стабильны
12
37
32
72
Имеется межнациональная
напряженность
40
38
28
14
Сильная межнациональная
напряженность, возможны
конфликты
28
12
11
3
Затруднились ответить
16
13
20
11
102
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
Диаграмма 7
Сравнение уровня межнациональной напряженности
в полиэтнических регионах РФ в 2010-2012 гг.
(в % от числа опрошенных)
80
70
60
50
40
30
20
10
0
72
*
Г■ "г?.' ^
40
37
I "
32
Ц=Щи
	-'
Ьэд
Москва 2010	Северная	Карачаево- Мордовия 2011-
Осетия 2012 Черкесия 2012	2012
Ш Межнациональные отношения стабильны
В Имеется межнациональная напряженность
В Сильная межнациональная напряженность, возможны конфликты
□ Затруднились ответить
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.
Процесс десекуляризации
в полиэтнических регионах России
Предложенный ракурс выявления проблем конфликтно¬
сти этноконфессионального взаимодействия в исследуемых
регионах рассматривался также в контексте социологиче¬
ского анализа направленности, динамики десекуляризаци-
онного процесса и строился, прежде всего, на определе¬
нии уровня религиозности и атеистичности населения (см.
табл, б, диаграммы 8, 9)1. Вряд ли можно говорить о «стаби¬
лизации» религиозности в республиках Северной Осетии,
Карачаево-Черкесии и Мордовии. В Северной Осетии уро-
1 Социологические исследования 2011-2012 гг., проведенные в Мордо¬
вии, Северной Осетии-Алания, Карачаево-Черкессии, осуществлены при
поддержке гранта РГНФ 11-03-00676 а: «Этно-конфессиональные состав¬
ляющие социальной напряженности и протеста (Система показателей,
состояние в регионах)».
103
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
вень религиозности населения республики в 2012 г. зафик¬
сирован на отметке 79%, то есть за последние десять лет он
вырос на 24 пп. Отметим, что более 40% из них — «воцер-
ковленные» верующие» (соблюдающие религиозные обря¬
ды и включенные в мотивированную культовую практику).
Уровень религиозности населения в Карачаево-Черкесии за
семь лет вырос на 8% и к 2012 г. составил 62%. Из них —
почти половина убежденные «воцерковленные» верующие.
В Мордовии за десять лет уровень религиозности вырос на
16 п.п. (уровень религиозности — 75%, воцерковленных ве¬
рующих — 25%).
Таблица 6
Динамика уровня религиозности и атеистичности
населения в субъектах РФ
(в % от числа опрошенных в регионах РФ)
Типологические группы
Москва
Северная
Осетия
Кара-
чаево-
Черке-
сия
Мордовия
$
о>
со
<У>
о>
оо
о
S
о
S
со
о
S
о
8
LO
О
S
оо
о
S
СМ
§
со
о
о
см
см
§
со
о
о
см
о
S
LO
О
S
со
о
о
см
оо
о
S
см
§
Религиозное
население
Верующие
50
54
62
56
55
64
74
76
79
56
62
59
59
66
61
58
75
Колеблющиеся меж¬
ду верой и неверием
20
24
20
20
21
16
20
11
13
21
10
21
24
19
24
26
12
Нерелигиозное
население
Неверующие
28
22
4
6
9
7
6
5
4
8
3
10
8
6
8
9
8
Атеисты
-
-
6
4
6
3
0
4
2
7
6
3
1
2
4
4
5
Неверующие + ате¬
исты
28
22
10
10
15
10
6
9
6
15
9
13
9
8
12
13
13
104
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
В мегаполисе уровень религиозности москвичей к 2010 г.
определился на отметке 56%. За пятнадцать лет он вырос на
6 пп., а уровень воцерковленности религиозного населения
составил 45%.
Количественные показатели групп колеблющихся меж¬
ду верой и неверием в Москве остаются на отметке 20%.
В национальных республиках «колеблющихся» значительно
меньше: от 10 до 15%%.
Уровень атеистичности крайне низок во всех субъектах
федерации. В Москве за эти годы он снизился в 2 раза. Не¬
религиозное население мегаполиса составляет 10%. Среди
них выявлено лишь 4% убежденных неверующих (атеистов).
Доля нерелигиозного населения в Северной Осетии — 6%,
в Карачаево-Черкесии — 9%, в Мордовии — 13%.
Таким образом, мониторинговые исследования фиксиру¬
ют непрекращающийся рост не только уровня религиозно¬
сти, но и степени религиозности населения за счет увеличе¬
ния доли «воцерковленных» групп (убежденных верующих).
Диаграмма 8
Динамика уровня религиозности населения
в 4-х полиэтнических регионах РФ (1998-2012 гг.)
(в % от числа опрошенных)
Москва	-Ж- Северная Осетия
Карачаево-Черкесия	НИ- Мордовия
105
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
Диаграмма 9
Динамика уровня атеистичности населения
в 4-х полиэтнических регионах РФ (1998-2012 гг.)
(в % от числа опрошенных)
В рейтинговом соотношении религиозного и нерелиги¬
озного населения к 2010-2012 гг. места примерно распреде¬
лились следующим образом: Москва — 6:1; Карачаево-Чер¬
кесия — 6:1; Мордовия — 7:1; Северная Осетия — Алания 8:1
(см. диаграмму 10) .
Диаграмма 10
Религиозное и нерелигиозное население в субъектах РФ
(в % от числа опрошенных 2010-2012гг.)
106
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЭТНОКОНФЕСОИОНАЛЬНОГО...
Соотношение религиозного и нерелигиозного населения
в большой степени зависит во многом от комплекса социаль¬
но-экономических, территориальных, социополитических,
исторических, конфессиональных и этнических факторов.
В целом по России это соотношение составляет примерно
6,5:1J. Оно совпадает с Центральным, Северо-Западным,
Уральским, и Сибирским федеральными округами.
Социально-демографические характеристики религиоз¬
ного населения становятся все более размытыми. Нет четкой
зависимости уровня религиозности от возраста, националь¬
ности, социального положения, места жительства, образо¬
вания, уровня дохода. Из предложенных семи социальных
характеристик населения, только пол и местожительство
(город-село) респондентов оказывается определяющим при
выявлении религиозности населения регионов РФ. Тем не ме¬
нее, социальный портрет нерелигиозного населения имеет
более четкие проявления закономерности, так как они про¬
слеживаются во всех исследованных субъектах федерации
по 5-ти позициям.
Таблица 7
Религиозное население в социальных группах
(поло-возрастных, социально-профессиональных,
территориальных, национальных и материального достатка)
(в % от числа опрошенных в социальных группах
регионов РФ 2010-2012 гг.)
Социальные
группы
Москва
2010 г
Северная
Осетия
2012 г
Карачаево-
Черкесия
2012 г
Мордовия
2011 г.
Пол
1. Мужской
44
64
55
69
2. Женский
58
79
67
85
Возраст
1.18-29 лет
45
82
62
74
2. 30-39 лет
59
77
49
79
3.40-49 лет
53
75
53
77
1 Всероссийское социологическое исследование, проведенное
в 2011 году, осуществлено при поддержке гранта РГНФ N40-03-00185a:
«Духовно-нравственные основы традиционных конфессий как фактор
консолидации российского общества» (рук. д. с. н. Синелина Ю. Ю.)
107
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
Возраст
4. 50-59 лет
58
68
67
76
5. 60 лет и старше
46
60
69
82
Образование
1. Неполное среднее, среднее
40
66
60
76
2. Среднее
специальное
57
77
65
80
3. Неполное высшее, высшее
50
70
60
75
Род
занятий
1. Рабочий
46
77
71
78
2. Работник сельского хозяйства
-
79
60
80
3. ИТР
37
56
47
67
4. Служащий
57
68
61
83
5. Интеллигенция, не занятая на
производстве
50
64
72
79
6. Студент
46
73
64
73
7. Пенсионер
56
63
65
81
8. Безработный, домохозяйка
50
80
35
79
Место жи-
теяьства
1. Город
56
71
60
75
2. Село
-
77
63
82
Материальное
положение
1. «Обеспеченные»
51
80
62
81
2. «Малообеспеч.»
52
50
67
78
3. «Малоимущие»
50
73
58
81
4. «Бедные»
62
77
66
74
Националь¬
ность
1. Русские
51
76
43
78
2. Мордва
-
-
-
78
3. Татары
58
-
-
72
4. Осетины
-
67
-
-
5. Ингуши
-
100
-
-
6. Карачаевцы
-
81
-
7 Черкесы
-
68
-
8. Абазины
-
56
-
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.
В группах «неверующих» и «атеистов» чаще всего ока¬
зывается городской житель, мужчина из возрастных групп
до 29 лет и 40-49 лет, инженерно-технический работник или
108

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
студент со средним или низким уровнем материального до¬
статка.
Доминирующие характеристики социального портрета
«верующего» в разных регионах имеют свои особенности
(см. табл. № 7).
В Северной Осетии — это молодая женщина 18-29 лет со
средним специальным образованием из числа работников
сельского хозяйства и домохозяек, проживающая в сельской
местности в осетинской семье с высоким уровнем матери¬
ального достатка или в ингушской семье с самым низким
уровнем материального дохода.
В Карачаево-Черкесии — это женщина-карачаевка, 60 лет
и старше, со средним специальным образованием, из рабо¬
чей среды, а также из группы интеллигенции, проживающих
в сельской местности с самым низким уровнем материаль¬
ного дохода.
В Мордовии — это женщина, мордовка с высоким уровнем
материального дохода или русская из группы «малоимущих»,
30-39 лет, со средним специальным образованием, служащая
или пенсионерка, проживающая в сельской местности.
В Москве — это женщина-татарка, 30-39 лет, со средним
специальным образованием, служащая или пенсионерка,
с самым низким уровнем материального дохода.
Подводя некоторые итоги, можно сказать, что в усло¬
виях повышения уровня и степени религиозности, домини¬
рования религиозного населения, активизации религиозной
жизни, продолжается процесс десекуляризации российского
общества.
Характер этноконфессионального взаимодействия
Уровень толерантности.
Развитие толерантных отношений в наибольшей степени
зависит от уровня терпимости населения к различным на¬
циональностям, конфессиям, религиозным взглядам и т. д.
Для изучения характеристик и уровня конфессиональной
и национальной толерантности брались показатели:
—	отношение к религии и религиозным организациям
(конфессиям):
—	отношение к национальностям:
109
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
—	рейтинг факторов, препятствующих развитию толе¬
рантных отношений:
—	согласие с рядом тезисов «национального ущемления»:
—	уровень протестного потенциала в сфере националь¬
ных отношений.
В сводной таблице 8, диаграммах 11 и 12 отражены дан¬
ные, характеризующие уровень межконфессиональной
и межнациональной толерантности населения и социаль¬
ных групп.
Таблица 8
Уровень межконфессиональной и межнациональной
толерантности населения, национальностей
и конфессиональных групп
(в % от числа опрошенных в регионах РФ)
Отношение
к нацио¬
нальностям,
религиям
и религиоз¬
ным органи¬
зациям
Москва
2010
Северная Осе-
тия-Алания 2012
Карачаево-Черкесия
2012
Мордовия
2011-2012
население
I русские I
I татары I
православные
I мусульмане I
I население I
I русские I
осетины I
I ингуши I
православные I
I мусульмане I
I население I
русские I
I карачаевцы I
I черкесы I
I абазины I
православные I
I мусульмане I
I население I
I русские I
[ мордва I
татары I
православные
I мусульмане I
1. Да, есть
нацио¬
нальности,
к которым я
испытываю
неприязнь
31
33
21
32
25
40
40
46
27
46
30
15
20
13
15
20
23
14
23
25
24
12
24
8
2. Да, есть
религии
и религи¬
озные ор¬
ганизации,
к которым
я испы¬
тываю
неприязнь
25
26
20
26
21
13
13
17
0
13
10
12
15
12
13
7
14
12
9
9
9
2
10
-
110
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
Диаграмма 11
Уровень неприязненного отношения к религиям
и религиозным организациям
(в % от числа опрошенных 2010-2012 гг.)
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.
Диаграмма 12
Уровень неприязненного отношения к представителям
другой национальности
(в % от числа опрошенных 2010-2012 гг.) 1Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.
1.	Население изучаемых субъектов федерации продол¬
жает оставаться достаточно терпимым к различным рели-
in
У
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
гиозным взглядам и религиям. Анализ социологических
данных 2010 и 2012 гг. указывает на снижение показателей
религиозной неприязни. Уровень межконфессиональной
толерантности населения за четыре года вырос на 20 пп.
и более в Мордовии (90%), в Северной Осетии (87%),
в Карачаево-Черкесии (88%). Только в столице он остался
в пределах 75%. Это высокий, оптимистичный показатель
индифферентизма и терпимости. Все-таки отметим, что
«испытывают неприязнь к некоторым религиям и рели¬
гиозным организациям» 25% опрошенных в столице, 13%
респондентов Северной Осетии-Алания, 12% — в Карачаево-
Черкесии и 9% — в Мордовии. Тем не менее, внутри соци¬
альных групп можно фиксировать значительное различие по
степени религиозной толерантности. Например, показатель
толерантности по отношению к религии во всех регионах,
самый высокий среди русских женщин в возрасте 14-18 лет
и 25-29 лет. Менее толерантны к религии и религиозным ор¬
ганизациям: — мужчины, в возрастных группах 19-24 лет,
30-39 лет, 50-59 лет.
Продолжает оставаться высоким уровень толерантности
между религиозным населением, исповедующим православие
и ислам. В то же время при анализе традиционных конфес¬
сиональных групп населения регионов отмечается несколько
большая нетерпимость православных верующих по сравне¬
нию с мусульманами в отношении некоторых религиозных
организаций. Это касается, прежде всего, нетрадиционных
религиозных течений, некоторых религий протестантского
направления и радикальных исламских группировок. Вполне
закономерно, что и национальности, исповедующие право¬
славие, чуть более непримиримы к другим религиям. Это —
русские, осетины и мордва (см. табл. 10).
На сегодняшний момент можно фиксировать, что в по-
ликонфессиональных субъектах РФ характер межконфес¬
сионального взаимодействия в межличностных отношениях
имеет достаточно высокий уровень религиозной терпимости.
2.	Что касается уровня межнациональной напряженности
в межэтническом взаимодействии, то здесь выявлена менее
оптимистичная картина. Можно согласиться с этнопсихо¬
112

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕОСИОНАЯЬНОГО...
логом Панеш Э. X.1, что в основании устойчивых стерео¬
типов в межэтническом взаимодействии лежит формиро¬
вание «сопоставлений-противопоставлений» в рамках ос¬
новных исторических факторов. Из предложенных автором
факторов, на наш взгляд, первостепенное значение имеют:
территориальная принадлежность (зоны контактного про¬
живания), численное соотношение взаимодействующих
национальностей, интенсивность миграции, хозяйственно-
культурная специфика, конфессиональная принадлежность
и степень развитости двуязычия.
А. В республиках Северокавказского региона сложилась
уникальная миграционная ситуация, по которой можно
изучать всевозможные формы миграционных процессов
и источники их возникновения. Территориальные претензии
друг к другу народов, проживающих на Северном Кавказе и их
«историческая память» — являются основными «факторами
риска» возникновения межэтнических конфликтов. Приме¬
ром может служить «перманентное историческое развитие»
осетино-ингушского и карачаево-черкесского конфликтов.
Так, исторически территориальные претензии друг к дру¬
гу, «кровная вражда» накладывают почти неустранимые
препятствия в развитие добрососедских отношений между
осетинами и ингушами в Северной Осетии-Алания, карача¬
евцами и черкесами в Карачаево-Черкесии.
Исторические факторы межэтнической напряженности
в республиках Северного Кавказа
Исторические корни конфликта между осетинами и ин¬
гушами уходят к 1924 году, когда была упразднена Горская
автономная республика. В этой части Северного Кавказа
образовались Ингушская автономная область (в нее входил
Пригородный район), Северо-Осетинская автономная об¬
ласть, а в начале 1929 года — Чеченская автономная область,
объединившая г. Грозный, Грозненскую область и Сунжен¬
ский казачий округ.
1 Панеш Э. X. Этническая психология и межнациональные стерео¬
типы: взаимодействие и особенности эволюции (на примере Западного
Кавказа). СПб., 1996. С. 17.
113
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
Постановлением ВЦИК от 7 июля 1924 г. административ¬
ным центром Северной Осетии и Ингушетии провозглаша¬
ется г. Владикавказ; одновременно в силу своего специфи¬
ческого положения он объявляется «самостоятельной ад¬
министративной единицей, подчиненной непосредственно
Всероссийскому ЦИК».
На основе обоюдного согласия руководителей двух ав¬
тономных областей Президиумом Горского ЦИК 4 августа
1924 г. был закреплен двойственный статус г. Владикавказа.
Было произведено размежевание города и разделение про¬
мышленных и торговых предприятий и зданий под партийные,
советские, хозяйственные, лечебные и учебные заведения.
Добиваясь обоюдного согласия двух сторон при разгра¬
ничении территорий Особая Смешанная Комиссия руковод¬
ствовалась Инструкцией ВЦИК от 8 августа 1924 г. за № 269,
предписывала «всемерно стремиться к такому разрешению
всех спорных вопросов, чтобы не было в будущем никаких
оснований к спорам и трениям между вновь образованными
территориально-государственными единицами на нацио¬
нальной почве...».
Однако с середины 20-х гг. начинаются отступления от
решений Комиссии.
В январе 1929 г. Северо-Кавказский крайком принимает
решение «О слиянии Ингушетии с Чечней». Но оно не по¬
лучает поддержки со стороны членов Чеченского и Ингуш¬
ского обкомов ВКП (б).
В 1933 г. Постановлением ВЦИК Владикавказ передан под
юрисдикцию Северной Осетии.
В 1934 г. Чеченская и Ингушская области объединяются
в Чечено-Ингушскую АО.
В 1936 г. Чечено-Ингушская автономная область стала
автономной республикой.
В 1944 г. ингуши, чеченцы, балкарцы и карачаевцы по об¬
винению в коллаборационизме, были депортированы в Ка¬
захстан, республика была ликвидирована, а ее территория
была разделена между Северо-Осетинской, Дагестанской
АССР, Грузинской ССР и Ставропольским краем. После ре¬
абилитации этих кавказских народов в 1957 г., значительная
их часть вернулась на родину (половина погибла от множест¬
114

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
ва лишений, часть остались жить в Казахстане и Киргизии),
однако Пригородный район не вошел в состав воссозданной
Чечено-Ингушетии. В качестве компенсации республика по¬
лучила три района Ставропольского края, расположенных
вдоль ее северной границы.
Исторические корни национальных конфликтов лежат
в депортации в Казахстан (1943-1944 гг.) ингушей, чеченцев,
балкарцев и карачаевцев, обвиненных в коллаборациониз¬
ме. По мнению многих экспертов, пересмотр параграфов
закона о реабилитации репрессированных народов (в части
территориальной реабилитации) привел к дальнейшей эска¬
лации напряженности во всем Северо-Кавказском регионе.
Так, например, после развала Советского Союза Ингушетия
и Чечня разделились1. Республика Ингушетия была образо¬
вана как самостоятельный субъект федерации 4 июня 1992 г.,
тем не менее, принятый федеральный закон «Об образова¬
нии Ингушской Республики» не определил территорию,
границы и столицу Ингушетии1 2.
В 90-х гг. XX столетия противоречия дошли до вооружен¬
ных конфликтов между ингушами и осетинами за террито¬
рию Пригородного района, вспыхнула цепь межэтнических
противоречий в Карачаево-Черкесии, вызванная требовани¬
ем карачаевцев восстановления своей автономии, в Дагеста¬
не — требованием чеченцев-акинцев восстановить Ауховский
район в границах 1944 г. В свою очередь, обострение межэт¬
нических противоречий горских народов, радикализация
требований национальных движений и, в конечном счете,
суверенизация автономий привели к обострению отношений
между горцами и казаками, выдвинувшими также требование
создания или восстановления казачьих республик: Зеленчук-
ско-Урупской и Баталпашинской в Карачаево-Черкесии, Об¬
ласти войска Донского Сунженского Казачьего округа.
Даже введение моратория на пересмотр внутрироссийских
границ в июле 1992 г. фактически уже не смогло остановить
развитие межэтнических кризисов. 31 октября 1992 г. прои¬
1	Ставропольские районы остались в составе Чечни.
2	К развитию конфликтов на Северном Кавказе, естественно, привели
также и другие политические и экономические причины, не рассматри¬
ваемые в данном контексте.
115
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
зошло вооруженное столкновение ингушской и осетинской
стороны на территории Пригородного района. У противо¬
борствующих сторон было большое количество огнестрель¬
ного оружия и бронетехника. Бои продолжались до 2 ноября
1992 г., пока президент России не ввел в этом районе чрезвы¬
чайное положение. Но к этому времени уже более 50 000 ин¬
гушей, постоянно живущих в Пригородном районе, были
выдворены с этой территории и вынуждены были покинуть
Северную Осетию1. В результате вооруженных столкновений
погибло более 500 человек (примерно 100 осетин, 400 ингу¬
шей) и 187 ингушей пропало без вести. Многие беженцы из
Пригородного района не смогли туда вернуться, несмотря
на подписание президентами республик официальных со¬
глашений о добрососедских отношениях. На возвращение
в Пригородный район претендуют еще 14 тыс. вынужденных
переселенцев по данным миграционной службы Ингушетии.
Десятки обращений к президенту России Путину В. В. жи¬
телей временного поселка «Майское» на границе Северной
Осетии и Ингушетии не остались без внимания. В октябре
2005 г. полпред президента РФ в Южном Федеральном округе
Дмитрий Козак посетил этот поселок, провел трехчасовое
совещание с президентами заинтересованных республик
и объявил журналистам: «Средства выделены в достаточном
количестве для того, чтобы до конца 2006 года удовлетво¬
рить все законные требования вынужденных переселенцев»1 2.
По истечении 13-ти лет после трагических событий «истори¬
ческая память» горских народов по разному их интерпрети¬
рует: ингуши называют их геноцидом, а осетины отражением
агрессии. Поэтому следует признать, что существует негатив¬
ный морально-психологический климат для «возвращенцев»
из Ингушетии в Северную Осетию. Значительная часть жи¬
телей Пригородного района с опаской следят за процессом
возвращения беженцев. Этот протест продиктован недове¬
рием и страхом перед намерением ингушей продолжать от¬
стаивать свои стремления присоединить Пригородный район
1	По данным миграционной службы РФ в изданиях: «Известия»
29.07.1993 г., «Российская газета» 10.04.1993 г.
2	Газета «Южный федеральный». № 39 (214), 19-25.10.2005.
116

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
и часть г. Владикавказа к территории Ингушетии. Процесс
восстановления межэтнических отношений в зоне «воору¬
женного конфликта» продолжает оставаться болезненным.
Приведем ряд характерных эмоциональных комментарий не¬
которых трагических событий в давней и сегодняшней исто¬
рии ингушей и осетин, полученных в ходе социологического
исследования, проведенным ИСПИ РАН в регионах в 2003 г.:
«...до 1992 года они жили здесь отлично, занимали хоро¬
шие должности, каждый имел хороший дом... Я не знаю, что
будет дальше. Их возвращение вызывает у меня опасения...
не хочу чтобы они жили с нами» (Мужчина 23 года, обра¬
зование высшее)
«С ингушами трудно было жить, они только воруют
и воруют и все... Если пойдешь, убивали, лошадей отни¬
мали... Вот раньше какая жизнь была за дровами, за сеном
раньше в лес ездили, а там ингуши забирали лошадей, повоз¬
ки, грабили... Я с винтовкой ездил. Только ингушей не надо
пускать... Слишком рано... Опять начнется...» (Мужчина —
осетин 80 лет, образование среднее незаконченное).
«Моего старшего сына Зелимхана спрашивали, не жалко
ли ему было бесланских детей, которых показывали по теле¬
визору. Глупый вопрос. Зелимхан сам был в таком положении
12 лет назад. В том самом школьном спортзале, где баса-
евцы удерживали заложников, находился один из перевалоч¬
ных пунктов, куда осетинские ополченцы свозили ингушей
из Владикавказа и других охваченных конфликтом районов
Северной Осетии»К
Тем не менее, значительная часть людей ингушской на¬
циональности ситуацию, складывающуюся между двумя
народами, рассматривают, прежде всего, как продолжение
политики Центра 1944 года и к трагедии в Беслане, в своем
большинстве, относятся как к трагедии всего народа, неза¬
висимо от национальной принадлежности. 11 Ахундов А. В. Беслане толпа осетин перекрыла дорогу и нас не про¬
пустили // Коммерсантъ-Власть. 2004. № 45. С. 36.
117
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
«В 1944 году политические силы депортировали ингушей
с Северного Кавказа. Вторая акция 1992 года преследова¬
ла те же политические цели: освобожденные территории,
принадлежавшие ингушскому народу, ее насильственная
вдержка в составе Северной Осетии — Алания. Если фе¬
деральный центр принял решение о депортации в 1944 го¬
ду, он же и должен восстановить эту территорию после
возвращения ингушей в 1957 год» (Мужчина ингуш 38 лет,
кандидат наук).
«В Беслане произошла страшная трагедия, вы спраши¬
ваете как относятся к этому ингуши. Я еще не встречал
такого человека, кто бы по поводу этой трагедии не испы¬
тывал боли и сострадания» (Мужчина ингуш 37 лет с выс¬
шим образованием).
Эскалация национальной напряженности провоцируется
активностью некоторых молодежных национальных движе¬
ний. Осетинское молодежное движение «Иры Ныфс» и ин¬
гушский общенациональный союз «Деймохк» в средствах
массовой информации активно отстаивают право своего
народа, обвиняя и доказывая противозаконность действий
противной стороны. Информационная атака ведется пред¬
ставителями обоих народов с целью привлечения внимания
российской общественности.
На разжигание национальной розни среди горских наро¬
дов и на общую дестабилизацию Северо-Кавказского регио¬
на были направлены и террористические акты 2004-2005 гг.
в Беслане, Назрани, Нальчике. И хотя, как показывают соци¬
ологические исследования, среди населения Северной Осе¬
тии, трагические события в Беслане не привели к прямому
обострению осетино-ингушского конфликта, этническая
карта, по-прежнему, может быть разыграна.
На бытовом, неформально-повседневном уровне нацио¬
нальная неприязнь между ингушами и осетинами не сни¬
жается1. 11 Фактически, например, это отражается в четком разделении посе¬
ленческих территорий по этническому признаку в Северной Осетии.
118

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
Для определения уровня межнациональной напряжен¬
ности в «болевой точке» Северной Осетии и Ингушетии —
Пригородном районе — сотрудниками ИСПИ РАН в 2003
и 2004 гг. были проведены социологические опросы, терри¬
ториальная выборочная совокупность для сравнения сделана
по трем объектам: г. Владикавказу, сельским районам (без
Пригородного района) и Пригородному району (см. диа¬
грамму 13).
Выявлена прямая корреляционная зависимость уровня
межнациональной напряженности в оценках населения
в зависимости от места проживания1. Действительно, самый
высокий уровень межнациональной напряженности в 2004 г.
зафиксирован в Пригородном районе — 74%.
Диаграмма 13
Уровень межнациональной напряженности в районах
Северной Осетии-Алания в оценках населения 2004 г.
(в % от числа опрошенных в районах)
Социологические исследования ИСПИ РАН 2012 г. до¬
казывают, что продолжает оставаться высоким процент
нетерпимости между ингушами и осетинами в Северной
1 В выборочную совокупность по Пригородному району попали ре¬
спонденты с низким уровнем материального дохода (83% из них неудов¬
летворенны материальным положением), 80% с религиозными ориента¬
циями (в большинстве православного вероисповедания), 78% осетин и
18% русских, более половины — с высшим образованием, 88% — в возра¬
сте до 50-ти лет, среди которых 34% мужчин и 66% женщин.
119
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
Осетии (он превышает 60% с обеих сторон), несмотря на
значительное снижение уровня межнациональной напря¬
женности среди населения в целом в северокавказских ре¬
спубликах.
Также в настоящий момент сохраняется высокий уро¬
вень межнациональной напряженности и между карачаев¬
цами и черкесами (до 50% в опрошенных в группах «ис¬
пытывают неприязнь» в межэтническом взаимодействии).
Объективные мотивы конфликта они «затушевывают»,
подменяя субъективными. Черкесы обвиняют карачаев¬
цев в «ваххабизме и исламизме», карачаевцы указывают
на «сепаратистские настроения» черкесов. Стереотипное
восприятие друг друга карачаевцами и черкесами не по¬
зволяют им согласиться на доминирование противопо¬
ложной стороны. Черкесы основанием для претензий на
лидирующий статус считают свой более высокий уровень
социально-экономического и культурного развития. Ка¬
рачаевцы же полагают, что лидирующие позиции в по¬
литике и властных структурах предопределены их чи¬
сленным доминированием на территории. К сожалению,
в Конституции КЧР отсутствует какое-либо упоминание
о специфике этнического представительства во властных
структурах (критики неоднократно указывали на то, что
она выступает «слепком» Конституции РФ). Таким обра¬
зом, в Карачаево-Черкесии был избран законодательный
подход игнорирования этнического фактора в политике
и проведение политики утверждения прав личности, а не
этнической группы.
Следует отметить, что второе место по национальной не¬
приязни коренные национальности обеих республик отдают
лицам еврейской национальности.
Б. Несмотря на то, что в Мордовии общий уровень на¬
циональной нетерпимости населения снизился на 10% по
сравнению с 2008 г. и не превышает 17%, в то же время между
татарами и мордвой — коренными жителями — он остается
прежним, на уровне 30%. Кроме этого, в Мордовии все ко¬
ренные национальности (мордва, татары, русские) на одно из
первых мест по национальной неприязни определяют евреев
и кавказские народы (32%).
120

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО.,.
В. Москва. Основными объектами национальной непри¬
язни коренных москвичей являются приезжие Северо-Кав¬
казского региона. Если в 2003 г. уровень вербальной кон¬
фликтности по отношению к национальностям Северного
Кавказа составлял 37%*, то к 2010 г. этот уровень повысился
более чем на 30%.
Обратимся к представлениям населения о повседневной
практике межнациональных отношений, негативных про¬
явлениях в этой области.
В таблице 9 представлены значимые факторы, с точки
зрения жителей, препятствующие развитию национальной
толерантности.
Респонденты оценивали перечень из одиннадцати по¬
зиций, начиная от «назначения на руководящие или пре¬
стижные должности по национальному признаку» до «ис¬
пользования религии и чувств верующих для возбуждения
вражды между людьми разных национальностей». На рей¬
тинг факторов влияет целый комплекс причин социаль¬
но-политического и социально-экономического характера.
С учетом вышеизложенного вполне закономерно, что в на¬
циональных республиках основное препятствие развитию
толерантного межнационального взаимодействия оказы¬
вает «назначение на руководящие или престижные дол¬
жности по национальному признаку» (45% опрошенных
в Карачаево-Черкесии, 31% — в Северной Осетии, 22% —
в Мордовии). В Карачаево-Черкесии одним из главных фак¬
торов является и «прием на работу (учебу) по националь¬
ному признаку» (48% от опрошенных). Около 60% русских
респондентов, 54% опрошенных осетин, 46% опрошенных
черкесов и 63% абазин согласны с этими тезисами (таб¬
лица 9).
Наибольшее число номинаций собрали также следующие
позиции:
— «неуважительное отношение мигрантов к нормам
и культурным традициям нашего региона» (Москва — 54%,
Северная Осетия — 39%, Мордовия — 22%,); 11 Кублицкая Е. А., Кузнецова А. В. Москвичи об актуальных проблемах
города. М.: РИЦ ИСПИ РАН, 2003. С. 10.
121
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
—	«хулиганские действия и другие нарушения общест¬
венного порядка на национальной почве» (Северная Осе¬
тия — 40%, Москва — 38%, Карачаево-Черкесия — 34%,
Мордовия — 19%);
—	«неприязненное отношение к мигрантам, приезжаю¬
щим на работу и постоянное место жительства в регион»
и «вытеснение коренных жителей с рабочих мест» — значи¬
мые факторы для москвичей (так считают 33% и 30% опро¬
шенных соответственно);
—	«факты использования религии и чувств верующих для
возбуждения вражды между людьми других национально¬
стей» оказались значимыми для населения республик Се¬
веро-Кавказского региона (так считают 22% респондентов
Северной Осетии и 21% респондентов Карачаево-Черкесии).
Таблица 9
Факторы, препятствующие развитию толерантных
отношений в межнациональной сфере 2010-2012 гг.
(в % от числа опрошенных)
Мос¬
ква
2010
Северная
Осетия
2012
Карачаево-
Черкесия
2012
Мордовия
2011-2012
Назначение на руководящие или
престижные должности по нацио¬
нальному признаку
15
31
45
22
Распределение жилой площади,
премий и других материальных благ
в зависимости от национальности
людей.
-
11
18
5
Неприязненное отношение к людям
других национальностей на Вашем
предприятии, учреждении, фирме и т. д
-
20
17
7
Неуважительное отношение мигран¬
тов к нормам и культурным традици¬
ям нашего региона
54
39
16
22
Прием на работу (учебу) по нацио¬
нальному признаку
15
23
48
12
Неприязненное отношение к миг¬
рантам, приезжающих на работу
и постоянное место жительства
в наш регион.
33
13
6
14
122

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
Хулиганские действия и другие на¬
рушения общественного порядка на
национальной почве, которые вносят
напряженность в национальные
отношения
38
40
34
19
Отсутствие представительства
в местных органах власти некоторых
национальностей, проживающих
в республике
-
21
14
5
Националистическая пропаганда
в СМИ
12
25
14
12
Вытеснение коренных жителей с ра¬
бочих мест
30
16
11
5
Использование религии и чувств
верующих для возбуждения вражды
между людьми других националь¬
ностей
14
22
21
8
Ни с какими из вышеперечисленных
факторов сталкиваться не приходи¬
лось
8
13
16
42
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.
Эмпирические результаты социологических исследова¬
ний доказывают, что проблема «русского вопроса» продол¬
жает оставаться одной из самых актуальных в межнацио¬
нальных отношениях.
Русское население все чаще встречается со случаями пре¬
небрежительного или неуважительного отношения к пред¬
ставителям своей национальности. Мониторинговые иссле¬
дования последних лет (2010-2012 гг.) показали увеличение
утвердительных ответов на вопрос: «Считаете ли Вы, что
в настоящее время идет ущемление прав некоторых нацио¬
нальностей за счет расширения прав других национально¬
стей?» «Да, считаю», — ответили около 40% респондентов
в Москве, 35% опрошенных в Мордовии, 45% — в Карачае¬
во-Черкесии и 51% — в Северной Осетии-Алания. Особен¬
но ярко положительная динамика утвердительных ответов
проявляется при анализе опрошенных национальностей
на Северном Кавказе. Например, в Карачаево-Черкесии.
123
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
Коренные национальности отмечают, что за семь прошед¬
ших лет национальная политика все больше способствует
нарастанию межнациональной напряженности. В 2006 г. 34%
русских респондентов посчитали, что ущемляются права
некоторых национальностей, а в 2012 г. с этой точкой зре¬
ния согласны уже 51% русских. Среди черкесов динамика
ответов такова: 37% и 46% соответственно; среди абазин —
24% и 41% соответственно; среди карачаевцев — 15% и 35%
соответственно. Во всех четырех субъектах РФ возрастные
категории населения моложе 60-ти лет значительно чаще,
чем старшее поколение стоят на точке зрения неравных прав
среди национальностей.
После конкретизации вопроса: «Если идет ущемление
прав, то каких именно национальностей?» — значимые по¬
казатели «ущемления» продолжают оставаться, в первую
очередь, у русской нации. Примечательно, что представи¬
тели всех групп национальностей, участвующие в опросах,
продолжают называть русскую нацию главным объектом
«ущемления». Например, осетины и карачаевцы, мордва
и русские отметили только одну «ущемленную» нацио¬
нальность — русских. У черкесов — в рейтинге ответов:
русские и черкесы. У татар — в рейтинге ответов: русские
и татары. Ингуши и абазины в рейтинге «ущемленных»
выставили в первую очередь свою национальность, а за¬
тем — русских.
Таким образом у специфика взаимодействия конфессио¬
нального и национального, напрямую связана с ущемлением
прав какой-либо национальности, с очевидной угрозой ее
национальной самобытности и риска уничтожения культур¬
ного менталитета: традиций и обычаев ее народа.
С точки зрения обеспечения социально-территориальной
стабильности страны одним из важных моментов является
изучение протестного потенциала, в том числе в разрезе
межнациональных отношений.
Очевидно, что рост национальной нетерпимости в оцен¬
ках и представлениях населения ведет в целом к росту кон¬
фликтного потенциала массового сознания. Вербальная
«расстановка сил» на участие в национальных конфликтах
среди населения, конфессиональных общностей и изучае¬
124

ХАРАКТЕР МЕЖЭТНИЧЕСКОГО И ЗТНОКОНФЕСОИОНАЛЬНОГО...
мых национальностей, проживающих на территории реги¬
онов показана в таблице 10.
Таблица 10
Примете ли Вы участие в конфликте
в интересах своей национальной группы?
(в % от числа опрошенных)
Москва —
2010
Северная Осе¬
тия — 2012
Карачаево-Черке¬
сия — 2012
Мордовия —
2011-2012
население I
русский
татарин |
православный I
мусульманин
население j
русский |
осетин I
ингуш I
православный ]
мусульманин |
население
русские I
карачаевцы |
черкесы I
абазины
православные
мусульмане
население
русский I
татарин ]
мордва
' православный
i мусульманин |
Да, безуслов¬
но
12
11
19
11
16
20
14
25
3
23
9
21
18
17
16
39
19
19
14
15
15
10
10
11
Это зависит
от обстоя¬
тельств
46
46
52
45
47
39
39
38
41
38
42
50
43
47
62
55
49
55
33
34
42
29
29
43
Ни в коем
случае
21
21
18
21
22
28
30
30
3
29
11
15
16
16
18
1
16
15
39
39
29
42
46
32
Затрудняюсь
ответить
21
22
15
22
15
14
17
7
53
11
44
13
20
18
4
3
15
11
15
12
14
19
15
13
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.
Согласно данным опроса, установки на участие в кон¬
фликте в интересах своей национальной группы выражены
в ответах респондентов довольно четко (готовы участвовать
в такого рода конфликтах «безусловно» и «в зависимости от
обстоятельств» 47% респондентов Мордовии, 58% респон¬
дентов Москвы, 59% — в Северной Осетии и 71% — в Кара¬
чаево-Черкесии (см. диаграмму 14). В то же время позиции
в социально-типологических группах имеют существенные
различия. Так, если половозрастные особенности респон¬
дента предполагают, что мужчины в мобильном зрелом воз¬
расте занимают более активную жизненную позицию, то
вполне закономерно, что они чаще, чем женщины, готовы
включиться в конфликтную ситуацию. Кроме этого, ана¬
лиз эмпирических данных указывает, что в ярко выражен-
125
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
ную «конфликтную группу» в мегаполисе также попадают,
прежде всего: некоренные жители столицы, татары (71%)
и лица, исповедующие ислам (63%).
В Мордовии — «конфликтная группа»: мужчины, татары
(58%) и мусульмане (54%). В Северной Осетии — мужчины,
осетины (63%), мусульмане (61%). В Карачаево-Черкесии —
мужчины, абазины (94%), черкесы (78%), мусульмане (74%).
Следует выделить этническую группу абазин. По мнению
респондентов, среди коренных национальностей Карачае¬
во-Черкесии они принадлежат к самым бедным слоям на¬
селения. Анализ индикаторов национальных конфликтов
определяет группу абазин, как наиболее готовых к активным
протестным действиям. Так, около 40% из них, «безусловно,
готовы принимать участие в национальных конфликтах».
Диаграмма 14
Вербальная готовность населения регионов
участвовать в национальных конфликтах
(в % от числа опрошенных 2010-2012 гг.)
Источник: сектор социальных индикаторов и показателей
федеративных и национальных отношений ИСПИ РАН.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что кара¬
чаевцы, мордва, а также русские, оказавшиеся «главным объ¬
126

ХАРАКТЕР (У1ЕЖЗТНИЧЕСК0Г0 И ЗТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО...
ектом ущемления» в исследуемых регионах, имеют меньший
«конфликтный заряд», более толерантны, терпимы к другим
национальностям.
Заключение
В целом, как представляется, полученные данные объ¬
ективно высвечивают комплексность проблематики меж¬
национальных отношений. В этой связи, возвращаясь
к интерпретации массовых протестных действий в Мо¬
скве в декабре 2010 г., можно утверждать, что в обществе,
очевидно, была накоплена критическая масса недовольства
неэффективностью правоохранительной системы, отсут¬
ствием реальных действий по защите конституционных
прав граждан, нерешенностью социальных проблем. Ха¬
рактерно при этом, что данные события были отнюдь не
единичными, а знаменовали собой один из ярких случаев
в череде подобных — имеются в виду, например, события
в Кондопоге, Туапсе, Ростове, в той же Москве. Причем,
это отражало нарастающую криминализацию обществен¬
ных отношений — в том числе в аспекте межнациональ¬
ном. С одной стороны, речь идет об усилении негатив¬
ного влияния этнических сообществ в ряде сфер жизни;
с другой стороны, нельзя сбрасывать со счета и попытки
использования конфликтности в межнациональных от¬
ношениях с целью общей дестабилизации ситуации, что
с очевидностью резко осложняет возможности развития
страны в целом.
Здесь также стоит говорить и о том, что низкий уровень
доверия общества к власти, известные процессы социаль¬
но-политического отчуждения создали необходимую пред¬
расположенность представителей различных социальных
групп к конфликтной активности. Немаловажным также
представляется отсутствие культуры толерантности, отсут¬
ствие системной политики в области этноконфессиональ-
ных отношений. Кроме того, объективно необходимые для
развития экономики потоки миграции не получали должно¬
го информационного и социально-культурного обеспече¬
ния. что привело к повсеместному нарушению сложившихся
норм и традиции проживания коренных народов.
127
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

Е. А. Кублицкая
Результаты проведенных исследований дают основание
полагать, что уровень конфессиональной нетерпимости
в межличностных отношениях в своем большинстве не ве¬
дет к росту конфликтного потенциала в религиозной сфе¬
ре. Очаги напряженности в области этноконфессиональных
отношений касаются, прежде всего, межнациональных от¬
ношений.
Таким образом, говоря о толерантности этноконфесси¬
ональных отношений, мы далеки от того, чтобы подавать
ситуацию в «розовом цвете». Характер взаимодействия
религиозных, конфессиональных и национальных групп
населения отражается во всех сферах жизнедеятельности
общества.

И. К. Джерелиевская
ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ
СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА В КОНТЕКСТЕ
СЕКУЛЯРИЗМА И ПОСТСЕКУЛЯРИЗМА
В самом общем виде социальный порядок представляет
собой «понятие, выражающее идею организованности об¬
щественной жизни, упорядоченности социального действия
или социальной системы»1. Он объективно существует как
общая форма интеграции субъективно-смысловых и объ¬
ективно предметных, овеществленных процессов и отно¬
шений, в которой происходит распределение самых разных
потоков и сфер в общественной системе. Складываясь как
синтез культуры, личностного потенциала и общественных
отношений и процессов, социальный порядок помимо си¬
стемных характеристик включает в себя культурную и лич¬
ностную составляющую.
Устойчивое развитие общества обусловлено, главным
образом, духовно-нравственным потенциалом личности,
который понимается как качественная определенность
ее внутреннего мира, характеризующаяся многообразием
и разнообразием ценностно-смысловых отношений, их
иерархизированностью, способностью переживания ранга
ценности, наличием общего смысла жизни.
Духовный поиск человека — это диалог между его бессоз¬
нательными побуждениями и сознательными нравственны¬
ми идеалами, это обретение внутри собственного сущест¬
ва духовного мира, который заполняет пропасть между его
1	Современная западная социология. Словарь. М.: Политиздат. 1990.
С. 269.
129
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
эго-личностью и человечеством как целым. Одухотворение
человека можно представить как путь освобождения через
самоограничение, как обуздание своеволия через подчи¬
нение своих влечений долгу, преодоление подчиненности,
налагаемой обязанностями, во имя ответственности, при¬
нимаемой самостоятельно в качестве личного долга. Даже
при внешней несвободе в этом случае человек имеет возмож¬
ность подтвердить свою нравственную автономию — сво¬
бодную приверженность тому, что повелевается его долгом.
Следовательно, личность утверждает свою независимость
от внешних условий решительным принятием независимо¬
го, т. е. приоритетного по отношению ко всем остальным,
принципа добра. В свободно принимаемом и осуществляе¬
мом добре и заключается свобода духа.
Духовность обеспечивает самотрансценденцию, т. е. по¬
зволяет человеку встать над самим собой, актуализировать
внутреннюю дистанцию, занимаемую духовным по отно¬
шению к психофизическому, обрести свободу от своей фак¬
тичности, свободу своей экзистенциальности, свободу стать
иным. Духовность всегда связывается с выходом за пределы
эгоцентрических интересов, предполагает, что смысложиз¬
ненные ориентиры человека укоренены в системе надинди-
видуальных ценностей. Духовность сопряжена с усилиями
человека, направленными на самого себя, внутрь себя, на свое
самосозидание и самотворчество. Таким образом, духовность
человека — это основание его ответственности, терпимости,
самоуправляемости, бескорыстия, самоотверженности и не¬
зависимости, словом, всего того, что в настоящее время пред¬
ставляет собой величайшую социальную ценность и без чего
невозможен устойчивый общественный порядок.
Одновременно духовность — это пространство «снятия»,
преодоления прежнего социального состояния, выход за
пределы обыденного поведения и творчество новой соци¬
альной реальности, обогащенной гуманистическим содер¬
жанием и общечеловеческими смыслами. Можно сказать,
что социальный порядок обнаруживает себя как ценност¬
но-смысловая реальность бытия личности и общества.
Между тем сегодня мы являемся свидетелями парадок¬
сальной ситуации, при которой институты и процессы,
130

ДУХОВНО НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА...
призванные к организации и регулированию обществен¬
ной жизни, т. е. установлению общественного порядка, ве¬
дут к социальному хаосу. Причина этого явления видится
в неспособности общества воспроизводить духовно-нрав¬
ственный потенциал личности.
Устройство современной общественной жизни все более
регулируется на основе организационно-инструментальных
решений и технологических нововведений, т. е. системно¬
объектного начала. В результате этого и личность, и культу¬
ра утрачивают духовный потенциал и «ведут себя» деструк¬
тивно по отношению к общественному порядку. Очевидно,
что никакие структурно-системные изменения не смогут
вернуть устойчивость обществу. Изменению должны быть
подвергнуты культурно-личностные основания социальной
организации: в ее пространстве необходимо восстановить
ценностно-смысловую вертикаль как необходимое условие
для развития духовного потенциала личности.
Прежде чем перейти к подробному изложению этих по¬
ложений, попытаемся показать, каким образом в процессе
секуляризации трансформировалось понимание духовно¬
сти и сформировались теоретико-методологические основы
общественного устройства, блокирующего духовный поиск
человека.
Устранение духовно-нравственных оснований
социального порядка в контексте секуляризма
Секуляризация понимается как процесс, посредством
которого религиозное мышление, практика и религиозные
институты утрачивают свое социальное значение1. Секуляри¬
зация, прежде всего, рассматривается как составляющая мо¬
дернизации, как осмысление того, какое влияние оказывает
на традиционные религиозные формы процесс перехода тра¬
диционного общества к современному. Этот переход обычно
связывают с научно-техническим прогрессом, индустриа¬
лизацией, урбанизацией, социальной дифференциацией,
рационализацией и т. д. Секулярное виделось как основной
1 См.: Узланер Д. От секулярной современности к «множественным»:
социальная теория о соотношении религии и современности // Государ¬
ство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 10.
131
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
религиозный процесс современности. Хотя теория модерни¬
зации оформилась к середине XX в., процесс секуляризации
начался значительно раньше, в эпоху Реформации. Пройдя
несколько этапов «разобожествления» человека и мира, се¬
куляризация глубоко деформировала традиционное понятие
духовности, сформированное еще в античности.
У древних греков духовность понималась как внутренний
опыт души, который в отличие от внешнего опыта обладал
высшей истинностью. Сократ понимал под душой мыслящую
активность и нравственно ориентированное поведение.
Душа, по Сократу, — это то, что нуждается в заботе и под¬
лежит взращиванию. Этот путь «взращивания души» поз¬
же назовут духовным развитием, а стремление человека
к духовному росту — духовностью. Движение к духовности
идет через самообладание. Духовный порядок и гармония
души составляют человеческое счастье. С именем Сократа
связан метод диалектики как способ освобождения души от
иллюзий и приведения ее к состоянию принятия и приятия
истины1. Таким образом, уже в теории Сократа духовность
соединяется с нравственностью.
Платону принадлежит открытие сверхчувственной ре¬
альности, реальности идей (эйдос). При этом идея для не¬
го — не мысль, а сущность, порожденная Богом. Духовность
означает приобщенность к сверхчувственной реальности,
понимание идей. Духовность достигается через любовь. Лю¬
бовь — это сила, соединяющая отдельную душу и мир идей.
С точки зрения понимания сущности духовности интересны
парадоксы Платона: «бегство от тела» и «бегство от мира»,
в каком-то смысле предвосхищающие понимание духовно¬
сти в христианстве. И тело, и мир для Платона — воплоще¬
ние зла. Движение к духовности — избавление от зла через
познание и приобщение к сверхчувственному миру1 2.
Духовность, по Аристотелю, — это метаэмпирическое,
сверхфизическое начало в человеке, благодаря которо¬
му он обладает возможностью самосовершенствования,
1	Цит. по кн.: Ильичева И. М. Духовность в зеркале философско-пси¬
хологических учений. М.; Воронеж: Московск. психолого-педагогический
ин-т, 2003. С. 23.
2	См.: Платон. Соч.: В 3 т. Т. 1. М., 1971. С. 321-354.
132

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА...
что воспринимается Аристотелем как высшее счастье.
«Благо человека состоит в активности души, согласной
с добродетелью»1.
Итак, в учении великих греков духовность имела нрав¬
ственную основу и достигалась человеком путем усилий,
преодоления и самоограничения.
Развитие концепции духовности личности связывается
особенно с распространением христианства. Человек видит¬
ся в трех измерениях — тело, душа и дух. Дух предстает как
причастность Божественному посредством веры, как откры¬
тость человека Божественной мудрости и обретение новой
(духовной) силы. Человек создан Богом по образу и подобию
Божьему. Стремление достичь Божьего подобия понужда¬
ет человека принять волю Божью как свою собственную.
Повиновение Божьим заповедям становится высшим бла¬
гом и восходит к идеалу святости, которая воспринимает¬
ся как итог духовного развития человека. Таким образом,
духовность постигается смирением и чистотой помыслов
и заключается в стремлении к внутреннему совершенству
(Бл. Августин, Ф. Аквинский).
Реформация, как казалось реформаторам, была направ¬
лена на освобождение человека от уз Церкви и традиции,
но в сущности своей она выступила фактором разделения
духовности и религиозной мотивации. Энергия врожденной
религиозной установки человека, на что указывает К. Юнг1 2,
оказалась направленной во внешний мир и реализовала се¬
бя в «обожествлении» различных социальных конструкций
и социально-экономического успеха, породив новую «со¬
циальную религию».
Об этом говорит и Э. Фромм. «Способствуя развитию
“свободы от...”, — замечает ученый, — Реформация помогла
уничтожить все ранее существующие взаимосвязи между
отдельными индивидуумами, изолировав человека от себе
подобных»3. Она принесла индивиду изоляцию и бессилие.
1	Цит. по кн.: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков
до наших дней: В 4 т. Т. 1. СПб, 1994. С. 156.
2	Юнг К.-Г. Архетип и символ. М.: Reneissance, 1991. С. 133.
3	Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Минск: ООО «По¬
пурри», 1998. С. 90, 93.
133
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
Но человеку для того, чтобы избавиться от «чудовищного
состояния постоянной неуверенности и от парализую¬
щего чувства собственного одиночества», замечает далее
Э.	Фромм, предлагается выход — развить деятельность, де¬
лать что-нибудь. «Но подобная активность исходит не от до¬
брой воли, а от непосредственного внутреннего принужде¬
ния: чтобы подавить в себе чувство неуверенности и собст¬
венного бессилия, индивидуум должен быть деятельным»К
Да, были расширены горизонты свободы, но одновременно
порождены новые формы зависимости. Э. Фромм полагает,
что таким образом человек был психологически подготов¬
лен к принятию новых для себя ценностных ориентаций на
экономическую деятельность, успех и материальную выгоду.
«Все человеческие усилия должны быть направлены на уве¬
личение темпов роста экономической системы, умножение
капитала, причем не ради собственного благополучия, а ра¬
ди самого капитала. Человек стал маленькой деталью одного
огромного экономического механизма»1 2.
Поэтому в Новое время духовность личности все бо¬
лее ассоциируется с совершенствованием человека, об¬
условленным его социальной и экономической жизнью:
позицией гражданина, необходимостью жить с другими
в согласии, собственным экономическим успехом (Р. Де¬
карт, Г. В. Лейбниц, К. А. Гельвеций, Ж.-Ж. Руссо, Д. Вико,
Ф. В. Шеллинг и др.)
Следующим фактором и этапом процесса секуляризации
явилась эпоха Просвещения, которая характеризуется опти¬
мистической верой в материальный прогресс и человеческий
разум. Более того, зарождается секуляризованная «мессиан¬
ская» традиция, в которой разум занимает место Евангелия.
Согласно этой традиции человек с помощью разума откры¬
вает наиболее глубокую сущность действительности и со¬
здает условия для материального прогресса. Считается, что
человеческая мысль становится свободной, поскольку она
самоуправляема и независима от Евангелия и религиозной
традиции. Модным делается атеизм. Предметом моральной
1	Там же. С. 112.
2	Там же. С. 137.
134

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА.,.
теории выступает просвещенный личный интерес: каждый
ищет и должен искать наилучшее для самого себя.
Этот конструкт держится на вере в способность индиви¬
да осуществлять рациональный выбор средств достижения
полезных результатов. Подобное поведение М. Вебер назвал
«целевой рациональностью». Таким образом, Просвещение
«разрубило» узел, удерживающий единство духовности
и нравственности.
Культура реагирует на подобное обстоятельство смеще¬
нием образов сакрального. В формах сакрального начина¬
ют восприниматься общественные институты (в первую
очередь, государство), порождающие и поддерживающие
социальный порядок. Это означает не только изменение
содержания сакрального: перевод его от духовных к инстру¬
ментально-техническим формам существования и выраже¬
ния, но и значительную трансформацию самих ценностей
в культуре: утверждение утилитаризма, прагматизма и эго¬
центризма. Именно вследствие этого со временем формиру¬
ется представление (широко бытующее в настоящее время)
о некоторых видах деятельности как о духовной деятельнос¬
ти (занятия искусством, наукой и т. д.). Более того, возникает
понятие «духовное производство» (К. Маркс), обозначающее
сферу общественного производства и в смысловом плане
слабо связанное с традиционной концепцией духовности.
Подобная трансформация определила начало развер¬
тывания в обществе ряда других процессов: отклонение
культуры от трансцендентного вектора, сокращение субъ¬
ектно-личностного пространства в обществе, преобладание
объектно-системной составляющей по отношению к субъ¬
ектно-культурной в социальном порядке.
Вследствие этого в общественной жизни все более ут¬
верждается функция приспособления индивида к социуму,
а вместе с тем начинает преобладать тенденция на стан¬
дартизацию, унификацию и конформизацию человеческой
личности во имя установления и поддержания социального
порядка.
Наиболее отчетливо эта тенденция проявилась в фило¬
софии образования западных стран. Она характерна для
воззрений Д. Локка, И. Г. Песталоцци, в некоторой степе-
135
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
ни И. Ф. Гербарта и большинства последующих мыслите¬
лей. Пожалуй, последним педагогом, избежавшим соблазна
низведения образования до процесса подготовки человека
к выполнению его социальных функций, был Я. А. Комен-
ский (1592-1670).
В советское время тенденция отношения к учащемуся
как инструменту государственных целей и интересов стала
преобладающей и в отечественной системе образования.
Культура, оставаясь источником образовательного ма¬
териала, все более оценивается с точки зрения полезности
определенных знаний и навыков в последующей трудовой
деятельности ученика. Меняется и социальный идеал как
конечная цель социального процесса. Акцентируется вни¬
мание на обогащении индивида знаниями («знание — си¬
ла» — Ф. Бэкон), значение ценностно-смысловых регулято¬
ров поведения минимизируется.
Утверждение рационализма и ослабление религиозной
традиции в эпоху Просвещения имело ряд и других послед¬
ствий. Игнорирование просветителями иррационального
и бессознательного содержания в психической жизни чело¬
века в контексте разрушения церковной традиции, конструк¬
тивно работающей с этим содержанием, создало почву для
формирования и проявления массового психоза: абсолютно
безответственных массовых агрессивных акций, многократ¬
но усиливающихся объединением людей в политические
движения. Социально разобщенные и психически отчу¬
жденные индивиды постоянно испытывают потребность
в каком-либо объединяющем начале, которое собирало бы
их и давало бы выражение, чаще всего деструктивное, их
бессознательным, иррациональным влечениям.
Итак, Реформация, Просвещение и последующая инду¬
стриализация с сопутствующей ей урбанизацией посте¬
пенно заложили основу такой социальной структуры, при
которой прагматическое, рациональное знание оттеснило
мир духовно-нравственных исканий человека настолько, что
общество утратило способность образовывания человека,
созидания его духовно-нравственного облика.
На сцену истории вышла масса «разобщенных, неустой¬
чивых, отчужденных, озабоченных, бессильных и подавлен-
136

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА...
ных людей. Любое выводящее из равновесия, пугающее или
возбуждающее событие... действует на этих потерявших по¬
чву под ногами людей: совершенно особым образом, вызывая
«психическую эпидемию», наиболее характерным и ядови¬
тым проявлением которой служат массовые политические
движения»1. К несчастью, как правило, нравственность груп¬
пы обратно пропорциональна ее величине: чем больше вели¬
чина агрегации индивидов, тем меньше роль индивидуально¬
го нравственного фактора и тем больше каждый отдельный
член ее чувствует себя освобожденным от ответственности
за действия группы.
По мысли К. Юнга, «разнообразные современные измы
дают выражение и мобилизуют именно те иррациональные
влечения, которые были вытеснены и искажены односто¬
ронним упором на рационализм»1 2 в процессе секуляри¬
зации.
Начиная с середины XX в. исследовательская мысль
фиксирует феномен бездуховности личности (Э. Фромм,
В. Франкл, X. Ортега-и-Гассет, А. Грамши, К. Юнг, В. Одай-
ник, Й. Хейзинга, Г. Маркузе, П. А. Сорокин, В. С. Степин,
В. М. Межуев и др.) Бездуховность трактуется как одномер¬
ность, «приплюснутость» смысловой сферы, привержен¬
ность индивида исключительно прагматическим смыслам,
эгоцентризм, скудность ценностно-смысловых отношений
с окружающим миром и другими людьми, преобладание ути¬
литарного к ним отношения, конформизм, отсутствие ин¬
дивидуальности, безответственность и непредсказуемость,
преобладание рассудочности, даже хитрости над разумом
в способах ориентирования индивида, отсутствие сквозно¬
го смысла жизни, приверженность ситуативным решениям,
крайняя неустойчивость. Главной особенностью, характе¬
ризующей бездуховность личности, по мысли большинства
исследователей, является отсутствие способности и потреб¬
ности к самотрансценденции, «замкнутость души», лишаю¬
щей ее возможности выйти за свои пределы и «переселиться
1	Одайник В. Психология политики. М.: Ювента, 1996. С. 51.
2	Цит. по кн.: Одайник В. Психология политики. М.: Ювента, 1996.
С. 47.
137
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
в своего ближнего»1. В силу этого бездуховный человек не
может быть причастен ни интересам других людей, ни об¬
щественным интересам. Это значит, что в своей жизнеде¬
ятельности он руководствуется исключительно смыслами
личной выгоды или, в лучшем случае, выгоды своего окру¬
жения, группы, клана, корпорации.
Однако несмотря на множественные попытки обозначить
явление бездуховности индивида, его массоидности, соци¬
альный механизм воспроизводства этого феномена остается
недостаточно раскрытым.
Проблема видится в том, что секулярное общество стре¬
мится сохранить свою целостность и устойчивость посредст¬
вом целенаправленного блокирования способности человека
ктрансценденции. Как ни парадоксально, именно открытость
человека трансцендентному миру, его способность выходить
за границы социальной действительности в контексте секу-
лярного мировоззрения видится как угроза общественному
порядку. Так, П. Бергер и Т. Лукман убеждены, что «хотя
открытость — миру и свойственна природе человека, преи¬
мущественные права на нее всегда предъявляет социальный
порядок. Можно сказать, что свойственная природе челове¬
ческого существования открытость — миру всегда трансфор¬
мируется (и, в сущности, должна быть трансформирована)
социальным порядком в относительную закрытость — миру».
На уровне смысла институциональный порядок представляет
собой защиту от ужаса. Поэтому быть аномическим — значит
быть лишенным этой защиты, быть одиноким, подверженным
натиску кошмаров»1 2. Собственно говоря, здесь утверждается
конформизация и деиндивидуализация личности как осно¬
вополагающий принцип сохранения социального порядка.
Показательна в этом смысле и концепция «децентрали¬
зованной религии», принадлежащая Ф. Фукуяме. Ее суть
состоит в отношении к религии как «инструменту социаль¬
ного порядка». Приветствуется приверженность религии,
основанной не на истинной вере, а религии как «самому
1	Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Психология масс. Самара:
Изд. дом «Бахрах», 1998. С. 232.
2	Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М.:
Медиум, 1995. С. 167.
138

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА..
удобному источнику правил, порядка и общения»1. Ины¬
ми словами, по мысли Ф. Фукуямы, религия, основанная на
истинной вере, т. е. охраняющая связь человека с трансцен¬
дентным миром, несет опасность устойчивости общества.
Именно поэтому путь к вечности для современного за¬
падного человека полностью перекрыт, и ему только остает¬
ся сосредоточиться на своей земной жизни, на своем теле¬
сном существовании, найти в нем смысл и ценность. Это «не
кризис культуры, а попытка пересадить ее на новую и ранее
чуждую ей территорию, на которой нет места бессмертию
и вечности. Будь счастлив без сознания своего бессмертия —
вот что предлагается в новой жизненной установке»1 2.
Для того, чтобы увидеть, как при этом деформируется
человеческая личность, позволим себе выделить в ее про¬
странстве две структуры — внешнюю (социальную) и вну¬
треннюю (ценностно-смысловую).
Внешняя, социальная пространственная структура лич¬
ности, соседствуя с пространством общества (социальным
пространством), направлена на его освоение. Общество
через социализацию и обучение унифицирует и стандар¬
тизирует личность, понуждая ее принять общие для всех
социальные нормы и правила. Социальная структура про¬
странства личности ответственна за поведение индивида под
влиянием социальной роли, социального статуса, социаль¬
ных институтов, имиджевых регуляторов, моды, этикетных
норм, знаний, компетенций и т. д.
Внутренняя пространственная структура связана с при¬
страстным отношением человека к действительности: на
ее основе происходят преобразования действительности
в сознании, а потому здесь особое значение приобретают
ценности и смыслы. Воспроизводство внутреннего, цен¬
ностно-смыслового мира индивида обусловлено его связью
со смыслообразующими реалиями. К таковым следует от¬
нести вечные нравственные ценности, явленные в высоких
образцах русской классической культуры и, конечно, в ре¬
лигиозной вере. Сопряжение иррациональной человеческой
1	Фукуяма Ф. Великий разрыв. М.: ACT, 2008. С. 326-327.
2	Бауман 3. Индивидуализированное общество. М: Логос, 2002. С. 301.
139
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
стихии с вечными нравственными ценностями всякий раз
обогащает индивида уникальным духовным опытом, под¬
держивая его индивидуальность.
Если социальная структура пространства личности обес¬
печивает социальную мобильность личности, институцио¬
нально поддерживая свободу ее выбора в практической дея¬
тельности, то благодаря внутреннему ценностно-смыслово¬
му миру личность обретает жизненный смысл, способность
к трансценденции, индивидуальность и субъектность.
Развитие внутреннего мира связано с формированием
нравственно-ценностного отношения к жизни и предпола¬
гает одновременное движение от эгоцентрических устрем¬
лений к общечеловеческим представлениям, смысловой
идентификации с миром, и от нестойких, эпизодически воз¬
никающих отношений к устойчивым и осознанным ценност¬
но-смысловым ориентациям, сквозному жизненному смыслу.
Личностное пространство проявляется в движении от
внутреннего мира личности к трансцендентному миру и от
трансцендентного мира через ценностно-смысловые струк¬
туры личности к внешним, социальным пространственным
формам. Именно связь с трансцендентным миром через
ценностно-смысловые образования поддерживает ее тран-
сценденцию, тем самым делает уникальным и неповторимым
пространство каждой личности, охраняя ее субъектность,
с одной стороны, и одновременно обеспечивает возмож¬
ность творчества нового социального состояния, выража¬
ющего в большей мере человеческую сущность, с другой
стороны.
Между тем в современной социальной философии продол¬
жает доминировать секулярный методологический концепт,
согласно которому абсолютным источником пространства
личности рассматривается социальный мир1, т. е. создается
перспектива разрыва связи личности с трансцендентным
миром, а соответственно — и устранение трансцендентных
установок в социальном порядке, его «уплощение».
1 См.: Устьянцев В. Б. Жизненное пространство человека: ценностные
и институциональные начала // Современная парадигма человека. Сара¬
тов: Изд-во Саратовского ун-та, 2000. С. ПО; Барулин В. С. Основы соци¬
ально-философской антропологии. М.: АКЦ Академкнига, 2002. С. 247.
140

ДУХОВНО НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА...
Под воздействием этих процессов внешняя, социальная
структура пространства личности чрезмерно увеличивается,
расширяется, а внутренняя, ценностно-смысловая, так назы¬
ваемый внутренний мир человека, — сжимается и истощает¬
ся. Можно сказать, что в секулярном обществе отсутствует
социальный заказ на развитие внутреннего, ценностно-смы¬
слового мира личности.
Но если социальная структура личности не опирается на
ее развитые внутренние ценностно-смысловые пространст¬
венные образования, т. е. личностные ценности, она неот¬
вратимо приобретает значение фактора принуждения. Это
обстоятельство, в свою очередь, является причиной глубоко¬
го личностного отчуждения и бездуховности, чрезмерного
индивидуализма и социальной безответственности и, в свою
очередь, провоцирует усиление давления на личность со сто¬
роны общества путем сокращения ее свободы.
Исследуя эту проблему, Э. Фромм вскрыл своеобразный
феномен разрушения внутреннего мира личности, который
назвал «бегством от свободы». Итогом этого «бегства», по
его мнению, становится авторитарная или конформная лич¬
ность.
Авторитарная личность испытывает «горячее желание
принизить окружающих людей, подчинить их своей во¬
ле, властвовать над ними, превратить их в слепые орудия...
Жестоко эксплуатировать их, использовать в своих целях,
обкрадывать, забирая все самое лучшее, чем они обладают.
Эта жажда может относиться не только к материальным цен¬
ностям и вещам, но и к духовному миру индивидуума, к его
моральным, эмоциональным и интеллектуальным качествам,
которыми владеет другой человек»1.
Конформная личность «постоянно ощущает некую зави¬
симость от внешних сил: будь то другие люди, природа или
общество в целом. Она не горит желанием утвердить себя,
как-то выразить, достичь чего-то; она просто-напросто на¬
ходится в прямой зависимости от реально существующих,
либо надуманных приказов этих внешних сил. Очень часто
1 Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. Минск: ООО «По¬
пурри», 1998. С. 179.
141
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
она даже не в состоянии выразить какое-нибудь чувство, ха¬
рактеризуемое фразой «я хочу», она утеряла чувство соб¬
ственного достоинства, чувство собственного «я». Жизнь
ей видится как что-то подавляюще огромное и сильное, что
нельзя победить, а можно только подчиниться»1.
Потеря собственной сущности превращает конформи-
зацию в некий императив: человек имеет право быть уве¬
ренным в себе и в своем будущем, если ведет себя в соот¬
ветствии с ожиданиями других. Однако расплачиваться ему
придется полным отказом от своей спонтанности, индиви¬
дуальности и, что страшнее всего, свободы.
Между тем, конформизируя индивидов, общество тем
самым подтачивает собственные устои. Общественная
опасность конформизма состоит, прежде всего, в снижении
уровня персональной ответственности,. В любом групповом
образовании вместе с частью личного мнения в общем
лозунге размывается также часть личной ответственности,
поэтому в современном мире необычайно возросла
опасность абсолютно безответственных массовых акций.
Секулярное общество, будучи неспособно воспроизводить
нравственно здоровую, духовую личность, испытывает к ней
априорное недоверие, которое выражается в сокращении
присутствия в социуме личностного начала. С одной
стороны, это ведет к усилению системно-объектного начала;
с другой стороны, — к утрате культурой ее человеческого
центрирования: мера человеческого перестает быть
единственной и универсальной формой в выражении
социальных процессов.
Социальный порядок, разрушивший трансцендентные
установки и духовно-нравственный потенциал личности,
потерял многомерность, глубину культуры, лежащей в его
основании. Секулярное мировоззрение востребует только
социально-инструментальную функцию культуры: знания,,
умения, компетенции, правовые нормы, моду и т. д., но
остается «незрячим» к высшему благу, которое определяет
целевую направленность общества в духовном, ценностно¬
смысловом аспекте.
1 Там же. С. 177.
142

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА...
Проблема духовно-нравственного начала в русском
культурно-историческом контексте
Основной пафос настоящего исторического момента
заключен в самостоятельном усвоении современности ка¬
ждым народом с опорой на собственные культурные тради¬
ции. Усиливается процесс возникновения специфических
общественных формаций, имеющих черты современности,
но с сильным влиянием культурных и религиозных предпо¬
сылок, традиций и исторического опыта1.
В логике подобной постановки проблемы целесообразно
обратиться к вопросу духовности и духовно-нравственного
развития личности, который занимает одно из ведущих мест
в русском общественном сознании и получает толкование,
отличное от западной концепции.
Интересен факт, что восстановление равновесия меж¬
ду различными сторонами русской жизни вплоть до конца
XVII в. виделось не в правовом, не в государственном или ка¬
ком-либо ином практическом действии, но в сфере мораль¬
но-религиозной. Духовно-нравственное «очищение» вос¬
принималось как способ самосохранения народа. «Токмо
отринута великую ересь и всяко нечестие... Кто был блудник,
возлюби целомудрие, или кто разбойник, или тать или кле¬
ветник, или судья неправедной, или посульник, или книги
гадательные и волшебные на погибель держит, или ведует,
впредь обещайся Богу таковых дел не творить»1 2. Этот факт
свидетельствует о преобладании духовной составляющей
в русской культуре.
Хотя первое упоминание о духовности встречается
в сборниках нравоучений и житейской мудрости «Пчела»
(XII в.) и «Толковая Палея» (XIII в.), но совокупность ре¬
лигиозно-философских идей о человеке, о смысле жизни,
о целях и путях духовного развития и воспитания лично¬
сти начинает оформляться только в первой половине XIX в.
Начало было положено любомудрами и славянофилами
1	См.: Эйзенштадт Ш. Новые религиозные констелляции в структу¬
рах современной глобализации и цивилизационная трансформация //
Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 53.
2	Творения святейшего Гермогена, патриарха Московского и всея
Руси. М., 1912. С. 25.
143
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
(В. Ф. Одоевский, И. В. Киреевский, К. С. Аксаков, А. С. Хо¬
мяков, Ю. Ф. Самарин, С. П. Шевырев и др.). Во второй
половине XIX и начале XX в. проблема духовности и ду¬
ховно-нравственного развития личности разрабатывается
представителями русской религиозно-философской школы
(В. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Н. Н. Ро¬
занов, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский и др.)
После Октября 1917 г. осмысление проблемы получило
продолжение в трудах блестящей плеяды мыслителей русско¬
го Зарубежья (Н. А. Бердяев, В. В. Зеньковский, Л. П. Кар¬
савин, И. А. Ильин, Н. О. Лосский и др.). В результате была
разработана стройная теоретическая система, явившаяся ак¬
том мировоззренческого самоопределения русской культуры.
Концепция духовности в русской культуре имеет ряд осо¬
бенностей.
Во-первых, духовность понимается как противление
нравственному злу и свободный выбор добра. Нравственное
зло — это отклонение от заповедей Бога. Поэтому духов¬
но-нравственное развитие предполагает воспитание таких
качеств, как сопротивление искушениям и соблазнам. Ду¬
ховность не мыслится вне нравственности.
Во-вторых, с понятием духовности связывается идея со¬
борности, которая понимается как духовное единение инди¬
видов на основе взаимной любви друг к другу при соблюдении
равноправия всех людей1. Идея соборности актуализирует
проблему воспитательной среды и социального устройства.
В трактате «Оправдание добра» Вл. Соловьев полагает, что
если общество поддерживает «зло» (животные инстинкты,
индивидуализм, стяжательство и т. д.), то духовно-нравствен¬
ное развитие личности становится проблематичным.
В-третьих, духовное всегда преобладает над социальным
и определяет его. Социальные проблемы разрешимы только
на почве духовного возрождения. Цель духовного развития
выходит за пределы политики и экономики, она входит в бо¬
лее высокую сферу, определяемую религиозной настроен¬
ностью как высшей потребностью духа. Поэтому В. С. Соло¬
1	См.: Кларин В. М., Петров В. М. Русская религиозная философия вос¬
питания XIX-XX вв. М.: МП «Кодекс», 1994. С. 39.
144

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА,.
вьев полагал, что главная задача состоит в том, чтобы ввести
религиозную картину мира в форму разумного свободного
мышления: «цельное» знание не может опираться только на
рациональное познание, оно обязательно восходит к рели¬
гиозной вере, связывающей мир человека с божественным
миром.
В-четвертых, духовность — не интеллектуальные изыска¬
ния, она обязательно включает в себя «деятельную» любовь,
особого рода сердечность, предполагающую ответствен¬
ность за зло, которое случается в мире.
Осмелимся утверждать, что принципиальное различие двух
концепций духовности — западноевропейской и русской —
состоит в различном понимании свободы человека и,
как следствие этого, в различном понимании принципов
общественного устройства. Именно этим различием задается
напряжение духовно-ценностному конфликту двух культурно¬
исторических систем — России и Запада.
В русской философской традиции так же, как и в запад¬
ной свобода человека воспринимается как основополагающая
ценность. «Все достоинство человека, — пишет Н. А. Бердя¬
ев, — все совершенство его по идее Творца — в присущей ему
свободе. Свобода есть основной внутренний признак каждо¬
го существа, сотворенного по образу и подобию Божьему»1.
Следовательно, свобода человека предопределена Божьим
замыслом, она неотъемлема от человека, ее нарушение есть
величайший грех. Если в западной философской традиции
избавление от давления извне рассматривалось не только
в качестве необходимости, но и как достаточное условие для
обретения свободы каждым человеком, то в русской филосо¬
фии свобода, в первую очередь, является выражением духов¬
но-нравственного начала.
Понимание свободы как «осознанной необходимости»
(К. Маркс) находит практическое воплощение в устране¬
нии разнообразных внешних ограничений на пути раскре¬
пощения отдельного человека. Потенциальное стремление
к абсолютизации этого процесса, восходящее к известно¬
му вольтеровскому суждению — «я с вами не согласен, но
1 Бердяев Н. А. Философия свободы. М: Сварог и К, 1997. С. 133.
145
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
готов отдать свою жизнь за то, чтобы вы смогли высказать
свое мнение», оборачивается моральным релятивизмом, пы¬
тающимся устранить различие между нормой и девиацией,
добром и злом.
Следствием раскрепощения человека может стать его де¬
структивная, разрушительная деятельность — война, ван¬
дализм, экстремизм и т. д. «Общество потребления — это
общество с пониженными требованиями, которое лишает
людей напряжения. Люди, лишенные напряжения, склонны
к тому, чтобы создавать его, и это может принимать здоро¬
вые и нездоровые формы»1. Одновременно раскрепощение
человека ведет к феномену социального потребительства,
опасность которого состоит в том, что человек (как иронич¬
но отметил С. С. Аверинцев) и впрямь склонен расценивать
счастье как причитающееся ему право, как должок, который
ему никак не удосужатся выплатить.
В отличие от западных философов-просветителей, отно¬
сящихся к человеку как гомогенному существу, русские хри¬
стианские философы представляли человека гетерогенным:
зло и добро всегда сосуществуют в человеке, предполагая
друг друга. Свободная воля ведет его то по дороге зла, то по
пути добра. Поэтому в трудах русских философов важней¬
шее место принадлежит проблеме духовно-нравственного
созидания и самосозидания человека. По их мысли, человек
должен обладать «даром Свободы» — душевной способно¬
стью к соединению свободы с добром, с духовно-нравствен¬
ными ценностями.
Между тем принцип, основывающийся на личной свободе
человека от каких-либо условностей и ограничений, кроме
ограничений, налагаемых законом, представляет собой ли¬
беральный стандарт и используется в формировании сов¬
ременного социального порядка. Более того, этот принцип
определяет понимание гражданских свобод, демократиче¬
ских институтов, рыночной экономики, свободной конку¬
ренции, — всего того, что входит в понятие «современной
цивилизации». В связи с этим в критическом отношении
к либеральному стандарту, как правило, усматривается по¬
1 Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. С. 65.
146

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА...
кушение на права и свободы человека, проявление тотали¬
тарной и антигуманной угрозы.
Тем не менее, мы обнаруживаем иное содержание сво¬
боды в русской философской традиции. Здесь свобода по¬
нимается как осознанный выбор человеком добра и освобо¬
ждение себя от темной власти инстинктов и злого начала.
«Недостаточно человека освободить от внешнего насилия,
как то думает социальная религия наших дней, нужно ос¬
вободиться человеку от внутреннего зла. Человек должен
стать внутренне свободным, достойным свободы и вечной
жизни, действительно перестать быть рабом, а не надевать
на себя костюм свободного»1.
Суть проекта общественного устройства, сформирован¬
ного русскими религиозными философами, состоит в раз¬
витии ценностной ориентации на любовь: к Богу через
человека, к человеку через Бога (В. Соловьев). Перед чело¬
веком раскрывалась перспектива, обозначалась его миссия —
одухотворять социальный мир, пропускать через себя Бога
в этот мир. Человеку предлагалось трудиться, но трудиться
так, чтобы преумножать в себе добро и ответственность за
свое духовное восхождение. Пафосу как «можно больше
свободы» здесь противостоит пафос «как можно больше
духовности» как основания свободы.
Заслуга русских религиозных мыслителей состоит в том,
что, конструируя общественное устройство России, они,
прежде всего, учитывали экзистенциально-духовный, куль¬
турный пласт ее бытия. В предложенном ими социальном
порядке определяющая роль принадлежала культурно-субъ¬
ектному фактору — личностному пространству выражения
духовно-нравственного потенциала. Социальный порядок
выступал как продукт и как результат усиления духов¬
ной сущности личности. Им удалось решить сложнейшую
задачу — соединить свободу с мотивацией нравственного
саморазвития.
Что же хотела сказать Россия Европе устами русских ре¬
лигиозных философов? — спрашивает В. М. Межуев, оце¬
нивая их вклад в мировую философскую мысль как диалог
1 Бердяев Н. А. Философия свободы. М.: Сварог и К, 1997. С. 125.
147
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
с Европой. «Не только, что она другая, не похожая на нее.
Это и без того ясно. Скорее, она хотела призвать Европу
к совместной защите общих для России и Европы духовных
(христианских) начал человеческой жизни от обездуховля-
ющего и обезличивающего зла западной цивилизации, ко¬
торая, как уже тогда было ясно, все более распространяется
по европейскому континенту. Неприятие этой цивилизации
русскими мыслителями, сохранявшими свою связь с право¬
славием, стало отправным пунктом для всех их идейных по¬
строений. Не то, чтобы они были против европейской науки,
образования, гражданских прав и свобод (никто из них не
защищал крайних проявлений самодержавия или крепостно¬
го права), но все эти институты сами по себе, по их мнению,
не могут служить основой общественного мироустройства,
не могут возвысить человеческую жизнь до ее истинного
предназначения. И искать эту основу следует не в каких-то
«особых началах» русской жизни, а опять же в присущем
европейскому миру «духе» христианства»1.
Система взглядов русских мыслителей была практически
изъята из российского общественного сознания более чем на
полвека, но высказанные ими идеи, вдохновленные правосла¬
вием, составляют содержательную сущность «русского гума¬
низма» (С. Кортунов), принципиально отличающегося от за¬
падного и лежащего в основании русской культуры. Русский
гуманизм, по мысли Кортунова, покоится на пяти ценностных
блоках: «небесное выше земного; духовное (идеальное) выше
материального; общее (коллективное) выше личного; будущее
важнее настоящего; справедливость выше закона»1 2.
Эти ценности одухотворяют не только великую русскую
культуру, но они удивительным образом проросли и в совет¬
скую культуру, и в значительной степени по сей день опре¬
деляют русскую ментальность. Ценности — продукт нашего
культурно-исторического развития. Пока они живут в душах
людей, которые добровольно идентифицируют себя с ними,
они определяют их самопонимание современности.
1	Межуев В. М. Россия и Европа: возможен ли диалог? // Личность.
Культура. Общество. 2008. Т. 10. Вып. 1 (40). С. 97.
2	Кортунов С. В. Становление национальной идентичности: Какая
Россия нужна миру. М.: Аспект Пресс, 2009. С. 39.
148

ДУХОВНО НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА...
Перспектива одухотворения общественного устройства
в постсекулярном обществе
На рубеже XXI в. интерес к проблеме духовности лично¬
сти вновь обострился. Мы полагаем тому следующие при¬
чины.
Во-первых, в процессе обсуждения глобальных про¬
блем современности, к которым, как правило, относят три
основные (вызванные тремя качественно различными ви¬
дами деятельности людей): экологическую, социальную
и культурно-антропологическую, становится все более
очевидным, что основная проблема — проблема человека.
Речь идет о техногенном перерождении человеческого духа.
Так, В. С. Степин и В. И. Толстых, исследуя закономерности
современной техногенной цивилизации, пришли к выводу,
что в ее основе «сугубо инструментальное отношение че¬
ловека к миру, то есть превращение всего сущего в средство
для индивидуального выживания». В результате несвобода
человека не уменьшается, а увеличивается. «В угоду мате¬
риальному началу люди жертвуют естественными, природ¬
ными и духовными качествами»1. Необходимость решения
глобальных проблем современности практически означает
пересмотр стратегии развития цивилизации, места человека
в этом мире, переосмысление целей жизни человека и его
поведения.
Во-вторых, стремительно разворачивающиеся инноваци¬
онные преобразования социального мира понуждают осмы¬
слить природу, механизм и условия успешно протекающе¬
го процесса адаптации индивида в контексте постоянных
социальных изменений. Возникает понятие «современной
личности», т. е. наделенной неким качественным отличием,
обеспечивающим устойчивость личности в условиях стре¬
мительных перемен. Так, в частности, предпринята попытка
выделить некоторую совокупность черт, составляющих мо¬
дель современной личности, к которой отнесены открытость
изменениям, готовность к плюрализму мнений, ориента¬
ция на настоящее и будущее, а не на прошлое, способность
1 Степин В. С., Толстых В. И. Демократия и судьбы цивилизации //
Вопросы философии. 1996. N2 10. С. 13.
149
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
к преодолению жизненных препятствий, высокая ценность
образования, уважение достоинства других и др.1
Иным подходом, при котором за основу модели совре¬
менной личности принимается одно системообразующее
свойство, является идея П. Бергера о способности инди¬
вида к переосмыслению как важнейшей черте современно¬
го человека1 2. Но сразу же возникли возражения: самой по
себе рефлексии явно недостаточно для успешной адапта¬
ции к социуму. Рефлексия вне вертикальной размерности
являет собою особый тип интеллекта — «технократическое
мышление»3. Формируется понятие «духовного интеллекта»
как «контекста для выявления и организации умений и спо¬
собностей, необходимых для адаптивного использования
духовности»4.
В-третьих, появились исследования, результаты которых
доказывают, что основной причиной современного глубо¬
чайшего демографического кризиса России являются не
традиционно предполагаемые неудовлетворительные соци¬
ально-материальные условия, а духовно-нравственное состо¬
яние общества, «эрозия традиционных смыслов российской
жизни, подмена присущих российской цивилизации цен¬
ностных кодов»5. Отсюда доказывается тезис о необходимо¬
сти государственно-управленческих действий, государствен¬
ной политики по восстановлению духовно-нравственного
потенциала нации.
В-четвертых, обострение интереса к проблеме духов¬
ности связано с тем, что в условиях ужасающего падения
нравов в России традиционные религиозные конфессии,
в первую очередь, Русская Православная Церковь, стремятся
1	См.: Штомпка /7. Социология социальных изменений. М.: Аспект-
Пресс, 1996.
2	См.: Бергер П. Личностно-ориентированная социология. М.: Акад.
Проект, 2004.
3	См.: Зинченко В. П.у Моргунов Е. Б. Человек развивающийся. М.: Три-
вола, 1994.
4	Эммонс Р. А. Психология высших устремлений: мотивация и духов¬
ность личности. М.: Смысл, 2004.
5	Сулакшин С. С. Российский демографический кризис. От диагно¬
стики к преодолению. М., 2006.
150

ДУХОВНО НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА...
сформировать в общественном сознании способность к об¬
условливанию ситуативных решений вечными истинами.
Одновременно в цивилизационных структурах глобаль¬
ного мира происходят масштабные изменения, в которых
религия начинает играть заметную роль. Ш. Эйзенштадт
говорит о возрождении религиозных, иногда в сочетании
с национально-этническими, компонентов, их перемещении
в самый центр национальной и международной политической
деятельности; об активизации и переносе различных рели¬
гиозных установок и форм деятельности во всевозможные
политические структуры, нацеленные на конституирование
новых политических идентичностей1. Согласно Ш. Эйзен-
штадту, религия становится самым важным фактором суще¬
ствования множественных современностей, поскольку, с его
точки зрения, множественные современности укоренены
в более ранних паттернах, которые, в свою очередь, кри¬
сталлизуются вокруг религии. В логике этих рассуждений
можно сказать, что Русская Православная Церковь выступает
как религиозный актор в публичной сфере России. Для это¬
го формируются соответствующие институты (Социальная
доктрина РПЦ, Рождественские чтения, Всемирный Русский
Народный Собор и др.), а также издается и благословляется
к изданию соответствующая духовная литература.
Хотелось бы надеяться, что это — этап подготовки нового
мировоззренческого самоопределения современной России.
Во всяком случае, «когда мы принимаем во внимание, какое
значение для человечества имеет религия и какое наука, мы
можем без преувеличения сказать, что от решения вопроса
нынешним поколением об отношениях между ними зависит
дальнейший ход истории»1 2. Традиционные академические
исследования начинают постепенно включать в свой круг
все новые и новые переменные — субъективное благопо¬
лучие, самодетерминация, жизненные цели, смысл жизни,
1	См.: Эйзенштадт Ш. Новые религиозные констелляции в структу¬
рах современной глобализации и цивилизационная трансформация //
Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30).
С. 34-35.
2	Уайтхед АН. Наука и современный мир // Заблуждающийся разум.
Многообразие вненаучного знания. М., 1990. С .450.
151
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
альтруизм, надежда, духовность. В современной философии
духовность исследуется с точки зрения познавательного,
нравственного, аксиологического, эстетического, творче¬
ского аспектов. Она понимается как «показатель сущест¬
вования определенной иерархии ценностей, целей и смы¬
слов» (Буева Л. П.); как «выход к высшим ценностным ори¬
ентациям конституирования личности и ее менталитета»
(Крымский С. Б.); как «переживание человеком единства его
внешнего и внутреннего бытия и как установление гармонии
внешнего и внутреннего» (Ильичева И. М.); как «высшее из¬
мерение человеческого бытия» (Франкл В.) и т. д.
Сильной критике подверглась когнитивная рациональ¬
ность, особенно в виде крайних разновидностей сциентизма,
которая нередко рассматривалась в качестве эталона Про¬
свещения. Она «была лишена своего доминирующего статуса
вместе с идеей «завоевания» или «овладения» окружающей
средой, под которой понимались и общество и природа. Бы¬
ла поставлена под сомнение или же напрямую отвергнута
обоснованность притязаний научного мировоззрения на
доминирование, равно как притязание на истинность лю¬
бого образа будущего, якобы присущему всему человечеству,
образа, основанного на идеях прогресса или другого едино¬
го критерия (например, свободы), в соответствии с которым
все общества могли бы быть сопоставлены или оценены»1.
В этом случае усилия государств Европы, направленные
на реализацию либерального проекта Просвещения, в част¬
ности, на обеспечение привилегированного положения прав
по отношению к коллективным благам, например, к нацио¬
нальной безопасности, воспринимаются Ю. Хабермасом как
изоляция Европы от остального мира. «С точки зрения все¬
мирной истории «окцидентальный рационализм» М. Вебера
предстает сегодня в качестве настоящего особого пути»1 2.
Как полагает ученый, современное конституционное госу¬
дарство находится в опасности, поскольку баланс средств
1	Эйзенштадт Ш. Новые религиозные констелляции в структурах
современной глобализации и цивилизационная трансформация // Го¬
сударство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 41.
2	Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. Философские статьи.
М.: Изд-во «Весь мир», 2011. С. 111.
152

ДУХОВНО НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА...
общественной безопасности, сложившийся в эпоху модерна,
нарушен: «Рынки и административная власть вытесняют из
все большего количества жизненных сфер общественную
солидарность, т. е. координацию действий относительно
ценностей, норм и языкового употребления, ориентирован¬
ного на взаимопонимание. Поэтому даже в собственных ин¬
тересах конституционного государства необходимо береж¬
но обходиться со всеми источниками культуры, из каковых
подпитываются осознание норм и солидарность граждан»1,
в первую очередь — с религией. Не следует исключать то¬
го, полагает Хабермас, что мировые религии «несут в себе
семантические потенциалы, способные оказывать вдохнов¬
ляющее воздействие на общество в целом».
Для артикуляции необходимости взаимодействия религи¬
озного и секулярного мировоззрений Хабермас вводит поня¬
тие «постсекулярное общество». По его убеждению, термин
«постсекулярный» не только «выражает религиозным общи¬
нам публичное признание за функциональный вклад, кото¬
рый они вносят в воспроизводство желательных для общест¬
ва мотивов и установок. В публичном сознании постсекуляр-
ного общества отражается скорее нормативное понимание,
имеющее последствия для политического взаимодействия
неверующих граждан с верующими»1 2. По мысли Хаберма¬
са, для равномерной гарантии свободы религии секулярный
характер государства служит теперь недостаточным услови¬
ем. Справедливые нормы могут возникать лишь тогда, когда
неверующие граждане учатся перенимать перспективы ве¬
рующих, а последние — принимают участие в переводе ре¬
лигиозного содержания на общедоступный язык, показывая,
что религиозные традиции не являются иррациональными
или бессмысленными, что «они предохраняют от забвения
те измерения нашего общественного и личного сосущество¬
вания, в которых прогресс культурной и общественной ра¬
ционализации вызвал безмерные разрушения»3. Пригодным
методом для такого сотрудничества Хабермас считает «дели-
1	Там же. С. 106.
2	Там же. С. 106.
3	Там же. С. 12
153
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

И. К. Джерелиевская
беративно оформленное демократическое волеизявление».
Иными словами, основной заботой гражданского общества
на данном этапе становится трансформация аксиологи¬
ческой системы общественного устройства как основания
общественной солидарности.
В этом смысле Русская Православная Церковь выступа¬
ет как катализатор позитивных изменений не только в сов¬
ременном российском обществе, но и в глобальном мире.
X Всемирный Русский Народный Собор, состоявшийся
в Москве 4-6 апреля 2006 г., по сути дела актуализировал
проект общественного устройства, сформированный рус¬
скими религиозными философами, и вновь пригласил Запад
к защите духовно-нравственных устоев человеческого бы¬
тия. Оценивая результаты его работы, Патриарх Московский
и всея Руси Кирилл (бывший в то время главой Синодаль¬
ного Отдела внешних церковных связей) подчеркивал, что
Собор «признал ценность идеи прав человека, но отметил:
одних только прав и свобод будет недостаточно. Неотъ¬
емлемые права и свободы человека, как политические, так
и социальные, культурные и иные могут реально работать
и стать действительно универсальными только в том слу¬
чае, если эти ценности будут соединены с системой мора¬
ли, если понятие нравственной ответственности личности
будет включено в корпус прав и свобод человека. Но когда
одно отделяется от другого, то в цивилизованном обществе
становятся неизбежными акты вандализма и насилия»1.
Высказанные идеи нельзя полагать антизападными. Их
цель скорее заключается в приглашении к диалогу, который
открывает Россия, согласуясь с собственным культурно-ци¬
вилизационным поиском, в контексте которого простран¬
ством (и содержанием) трансценденции личности является
духовность, а основанием свободы — нравственность. Это —
призыв к духовно-нравственному наполнению идеи правового
государства и универсализации ценностей, определяющих
организацию общественной жизни, поскольку «недопустимо
насильственное внедрение в историческую жизнь народов
1	Митрополит Кирилл: Участие в программе «Национальный инте¬
рес» (телеканал «Россия» 13.06.2006) http:// www.mospat.ru/ archive/31791.
htm, доступ 29.11.2012)
154

ДУХОВНО-НРАВСТВЕННАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ СОЦИАЛЬНОГО ПОРЯДКА...
нормативного представления о правах и свободах человека
вне связи с тем или иным конкретным культурно-религи¬
озным контекстом
Таким образом, постсекулярная парадигма открывает
перспективу восстановления ценностно-смысловой иерар¬
хии культуры посредством актуализации высшего, смысло-
образующего трансцендентного уровня. Универсальность
культуры, в свою очередь, обусловливает многомерность,
универсальность социального порядка, включающего в се¬
бя, наряду с объектно-системными компонентами, широкое
пространство духовно-нравственной реализации личности.
Внимание общества к духовно-нравственной мотивации по¬
ведения людей суть форма социального заказа на развитие
внутреннего ценностно-смыслового мира личности, высту¬
пающего основным условием устойчивого социального поряд¬
ка,. При этом пространство устойчивого социального поряд¬
ка содержит в себе основные нормы, имеющие абсолютный
характер и восходящие к мировым религиям, и вторичные
нормы, имеющие относительный, т. е. изменчивый характер
и являющиеся продуктом разума людей1 2.
1	Там же.
2	См.: Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. СПб.: Изд-во
Русского христианского гуманитарного ин-та, 2000. С. 479.
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОСТИ В УСЛОВИЯХ СОВРЕМЕННОСТИ

РЕЛИГИЯ И НАУКА:
ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ
ПАРАДИГМЕ
Д. А. Узланер
ПРОБЛЕМА «ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО
РАНЖИРОВАНИЯ» И ДИСКУССИИ
О ПОСТСЕКУЛЯРНОМ ОБЩЕСТВЕ
В центре внимания данной статьи — проблема «эписте¬
мологического ранжирования»1, то есть упорядочивания
различных мировоззрений в соответствии с их эпистемо¬
логическим статусом — одни мировоззрения имеют более
высокий статус в плане своей рациональности, другие —
менее. В частности, нас интересует тот тип «эпистемоло¬
гического ранжирования», который отдает предпочтение
секулярным мировоззрениям как имеющим более высокий
статус по сравнению с мировоззрениями религиозными.
Этот тип ранжирования будет нами назван секулярной пред¬
взятостью (СП).
Данный вопрос — в контексте сегодняшних дискуссий
о постсекулярном обществе — обретает особую актуаль¬
ность. Из сугубо теоретического вопрошания о соотно¬
шении религиозных и светских мировоззрений он пере¬
ходит в плоскость практическую. Вначале мы рассмотрим,
как именно проблема эпистемологического ранжирования
1	Так эту проблему назвал Чарльз Тейлор. См.: Taylor Ch. What Does
Secularism Means? // Taylor Ch. Dilemmas and Connections: selected essays.
Cambridge, MA, London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2011.
P. 319-325.
156

ПРОБЛЕМА «ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО РАНЖИРОВАНИЯ»...
всплыла в современных общественных дискуссиях. Затем
нами будет рассмотрена та концептуализация данного во¬
проса, которую можно найти в работах немецкого философа
Юргена Хабермаса, который собственно и описал в своих
статьях сам феномен постсекулярного общества. Позиция
Хабермаса является одним из самых ярких примеров СП.
Далее мы попробуем показать те уязвимые места, которые
СП имеет, по крайней мере, в формулировке Хабермаса.
Разговоры о постсекулярном начались с осознания оши¬
бочности и поспешности тех выводов, которые делались на
основе некогда популярных теорий секуляризации, утвер¬
ждавших, что модернизация и секуляризация всегда идут
рука об руку — чем больше одного, тем больше другого.
В какой-то момент стало очевидно: это не так, данный вывод
противоречит фактам. Хосе Казанова в своей книге «Пу¬
бличные религии в современном мире» выделяет три со¬
держания, которые несла в себе концепция секуляризации.
Он говорит: 1) об утрате религией своей социальной значи¬
мости; 2) о приватизации религии; 3) о дифференциации.
Хосе Казанова указывает на то, что в современных условиях
секуляризация сохраняет свою эмпирическую значимость
лишь в первом и третьем значении, так как религии впол¬
не успешно осваивают публичное пространство, помогая
«сошедшей с рельс» модернизации не утратить ценности
свободы и прав человека1. Религия может вполне легитимно
и плодотворно присутствовать в публичном пространстве.
В частности, Казанова показывает, как именно публичные
религии помогли конструировать публичное пространство
(Польша), а также способствовали публичным дискуссиям
о либеральных ценностях (США).
Однако Талал Асад справедливо указывает на то, что даже
секуляризация в своем третьем значении — не говоря уже
о первом — может быть поставлена под сомнение — ведь
«если религия становится интегральной частью современ¬
ной политики, то, значит, она уже не может быть безразлична
к дискуссиям о том, какой именно должна быть экономика,
1 Casanova J. Public Religion in the Modern World. Chicago and London:
University of Chicago Press, 1994.
157

Д. А. Узланер
какие научные проекты должны получать финансирование,
какими должны быть стратегические цели государственной
системы образования. Легитимное вторжение религии в эти
дебаты приводит к появлению современных “гибридов”:
принцип структурной дифференциации — в соответствии
с которым религия, экономика, образование и наука лока¬
лизованы в автономных социальных пространствах — уже
более не имеет силы»1. Подобная проблематизация секу¬
ляризации выводит нас в пространство постсекулярности,
фиксируемой как новая реальность современных обществ
и современного мира.
Однако исследователи не остановились на сугубо де¬
скриптивной констатации постсекулярности. Юрген Хабер¬
мас, во многом продолжая линию размышлений, начатую
Джоном Ролзом1 2, пошел дальше и стал говорить о постсеку¬
лярности в нормативном смысле. Эта нормативная пробле¬
матика вытекает из самих принципов функционирования
современного конституционного демократического государ¬
ства. Как указывает Чарльз Тейлор, современные общества,
начиная с XVII в., осуществили переход от космическо-ре¬
лигиозных концепций политического порядка к «восходя¬
щим снизу» концепциям, то есть к представлениям о том,
что общество существует для защиты и взаимной выгоды
равных друг другу членов данного общества. Эти концеп¬
ции содержат в себе очень мощное нормативное измерение,
освящающее три ключевых принципа: 1) права и свободы
членов общества; 2) их равенство друг перед другом; 3) прин¬
цип основания права на согласии людей3. Эти нормативные
принципы требуют равного вовлечения всех членов совре¬
менного общества в совместные дискуссии, касающиеся
общезначимых вопросов. Законы и институты подобного
общества должны вытекать из согласия, из убежденности
в том, что общество и его будущее принадлежит всем членам
данного общества без исключения.
1	Asad Т Formations of the secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford,
CA: Stanford University Press, 2003. P. 182.
2	Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago
Law Review. Summer. 1997. Vol. 64. № 3. P. 765-807.
3	Taylor Ch. What Does Secularism Means? P. 318.
158

ПРОБЛЕМА «ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО РАНЖИРОВАНИЯ»...
И здесь возникает проблема плюрализма — плюрализма
мировоззрений тех граждан, которые в идеале должны до¬
стигать согласия. Монологический диктат какого-то одного
мировоззрения (например, секулярного) уже более невоз¬
можен. Невозможность подобного диктата связана с двумя
аспектами.
Нормативный аспект уже был нами обозначен — это
требование равенства граждан вне зависимости от их ми¬
ровоззрений и основание современного общества на со¬
гласии всех его членов. Но есть и второй аспект — эписте¬
мологический.
Эпистемологический аспект возник в связи с разочаро¬
ванием в возможности науки и основных секулярных миро¬
воззрений дать ответ на ключевые морально-практические
вопросы, волнующие человека. Уже упоминавшийся Хосе
Казанова объясняет факт активизации религий в публич¬
ном пространстве именно тем тупиком, в который общест¬
ва заводит секулярная модернизация. Как пишет Хосе Ка¬
занова, приветствующий феномен «публичных религий»,
их распространение способно сыграть позитивную роль,
в частности, скорректировать некоторые из опасных пере¬
гибов современности, так как «религия нередко служила
и продолжает служить в качестве оплота против “диалек¬
тики просвещения”, как защитник прав человека и гума¬
нистических ценностей против секулярных сфер и их аб¬
солютных притязаний на внутреннюю функциональную
автономию»1. У Юргена Хабермаса схожая интерпретация:
его интерес к религиям — во многом сугубо функциональ¬
ный — связан именно с осознанием того, что религиозные
традиции и их содержания могут помочь «сходящей с рель¬
сов модернизации»1 2.
Эти два аспекта подразумевают основной императив по-
стсекулярного общества: представление носителям рели¬
гиозных мировоззрений равноправных возможностей для
1	Casanova J. Public Religion in the Modern World. P.39.
2	Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. К истории воздейст¬
вия и актуальному значению философии религии Канта // Хабермас Ю.
Между натурализмом и религией. Философские статьи. М.: Весь мир,
2011. С. 200.
159
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Д. А. Узланер
участия в публичных дискуссиях. Данный императив, в свою
очередь, подразумевает необходимость определения условий
этого участия, что и выводит нас на нормативное измерение
постсекулярности. Как указывает Хабермас, данная логика
ставит нас перед вопросом о том, «как мы должны пони¬
мать свою роль в качестве членов постсекулярного общест¬
ва и чего ожидать друг от друга, если мы хотим обеспечить
в наших исторически прочных национальных государствах
цивилизованное обращение граждан друг с другом, несмо¬
тря на беспрецедентное разнообразие культур и религиоз¬
ных мировоззрений?»1.
Но как будет устроен диалог в таком постсекулярном об¬
ществе? Какие аргументы уместны в процессе того, что Кант
называл «публичным пользованием собственным разумом»1 2?
Как правильно ранжировать мировоззрения в соответствии
с их весомостью в процессе публичных дискуссий? Каковы
условия доступа религиозных мировоззрений в публичное
мировоззрение? Как оценивать весомость выдвигаемых аргу¬
ментов? Как обеспечить присутствие религии в публичном
пространстве так, чтобы это не нарушало светского характе¬
ра современных государств, которые принципиально фунди¬
руют себя на нерелигиозных основаниях и провозглашают
себя равноудаленными от любых религиозных объединений?
Здесь неизбежно возникает вопрос «эпистемологического
ранжирования», то есть поиска критериев упорядочивания
публичного пользования разумом.
Именно здесь СП и дает о себе знать. Ее суть прекрасно
отразил Чарльз Тейлор: «Представление о том, что ней¬
тральность государства — это ответ на разнообразие, вос¬
принимается “светскими” людьми на Западе достаточно
проблематично. Эти люди сохраняют свою причудливую
зацикленность на религии как чем-то странном и, возможно,
даже угрожающем. Подобные настроения подпитываются не
только прошлыми и нынешними конфликтами либеральных
государств с религией, но также еще и особым эпистемоло¬
1	Хабермас Ю. Постсекулярное общество — что это? Часть 1.
2	Кант И. Ответ на вопрос «Что такое Просвещение?» // Кант И.
Сочинения: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 31.
160

ПРОБЛЕМА «ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО РАНЖИРОВАНИЯ»...
гическим разделением: религиозно ориентированная мысль
неким странным образом оказывается менее рациональной,
чем сугубо “светское” мышление. Подобное отношение
имеет политические обоснования (религия как угроза), но
также еще и обоснования эпистемологические (религия как
нечто ущербное с точки зрения разума)»1.
Ключевым теоретиком постсекулярного общества счита¬
ется немецкий философ Юрген Хабермас. Он же является
сторонником СП и подразумеваемого им «эпистемологиче¬
ского ранжирования».
Остин Харрингтон выделяет четыре этапа эволюции
взглядов Юргена Хабермаса на религию. На первом этапе —
начало 70-х гг. — он мыслит религию в марксистских поня¬
тиях материалистической философии истории. На втором
этапе, представленном, в частности, работой «Теория ком¬
муникативного действия» (1981), он мыслит религию в кате¬
гориях «лингвистификации сакрального» и эволюционной
социологии религии Эмиля Дюркгейма. Наконец, на совре¬
менном этапе, начало которого было ознаменовано работой
«Постметафизическое мышление» (1988), к нему приходит
осознание тех долгов, которые рациональный анализ имеет
перед религиозными источниками познания.
В каждой из своих последующих работ Хабермас дви¬
жется ко все более симпатизирующему пониманию рели¬
гиозных традиций. После 9/11 Хабермас открыто заговорил
о постсекулярном обществе, подразумевающем «via media
между излишне самоуверенным проектом модернизирую¬
щейся секуляризации, с одной стороны, и фундаменталист¬
скими религиозными ортодоксиями — с другой»1 2. Он начал
писать о том, что религиозные и секулярные граждане име¬
ют друг перед другом «эпистемологические обязанности»,
они должны быть вовлечены во «взаимодополнительные
процессы обучения»3.
1	Taylor Ch. What Does Secularism Means? P. 321.
2	Harrington A. Habermas and the «Post-Secular Society» // European
Journal of Social Theory. Ns 10 (4). P. 543-544.
3	Хабермас Ю. Религия и публичность. Когнитивные предпосылки
для «публичного использования разума» религиозных и секулярных
граждан // Хабермас Ю. Между натурализмом и религией. С. 138.
161
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Д. А. Узланер
Дальше возникает вопрос о пределе присутствия религии
в публичном пространстве, присутствии, которое бы не на¬
рушало, с одной стороны, принцип светскости государства,
а с другой — не нарушало бы границу между верой и зна¬
нием, между перспективами, центрированными на Боге,
и перспективами, центрированными на человеке1. То есть
это проблема двух обозначенных нами аспектов — норма¬
тивного и эпистемологического.
Что касается эпистемологического аспекта, то, несмотря
на изменения, которые претерпевают взгляды Хабермаса
на религию, его базовый подход остается одним и тем же:
религиозные мировоззрения по сравнению с мировоззре¬
ниями светскими имеют более низкий эпистемологический
статус и поэтому нуждаются в обязательной обработке со
стороны философии. Дело в том, что, по мнению Хабер¬
маса, религия всегда укоренена в особый партикулярный
опыт, она касается принадлежности к особому партикуляр¬
ному сообществу, которое по определению не способно
претендовать на ту универсальность, которую способна
дать только философия. Поэтому Хабермас указывает: «ре¬
лигиозный дискурс, осуществляемый в рамках сообществ
верующих, имеет место в контексте особой традиции
с субстанциальными нормами и проработанной догмати¬
кой. Он апеллирует к общему ритуальному праксису и опи¬
рается на особый религиозный опыт индивида»1 2. В этом
отличие религиозного дискурса от дискурса философско¬
го, который в идеале призван апеллировать к аргументам,
имеющим универсальную значимость и понятным безот¬
носительно своей укорененности в ту или иную традицию
или то или иное событие (Откровение)3. Эта граница, по
мнению Хабермаса, оказывается непреодолимой: «Фило¬
софия разумным образом подпитывается религиозным на¬
следием до тех пор, пока ортодоксально соответствующий
1	Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 229.
2	Habermas /. Transcedence from Within, Transcendence in this World //
Habermas J. Religion and rationality. Essays on Rerason, God, and Modernity.
Polity press, 2002. P. 73.
3	Habermas J. A Conversation About God and the World // Habermas J.
Religion and rationality. P. 162.
162

ПРОБЛЕМА «ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО РАНЖИРОВАНИЯ»...
источник откровения остается для нее когнитивно непри¬
емлемым предположением. Перспективы, центрированные
либо на Боге, либо на человеке, несоизмеримы»1.
Хабермас уверен в строгом противопоставлении мира
веры и миры разума. Мир разума, по мнению Хабермаса,
имеет приоритет в силу того, что он работает с в равной
мере доступными всем людям аргументами1 2. В этом отли¬
чие разума от веры — последняя доступна лишь тем, кто
причастен к определенному типу опыта, кто принадлежит
к определенному сообществу, кто признает определенный
тип авторитетов (Откровение), а значит, она по определе¬
нию не способна быть доступна всем.
Как указывает Эдуардо Мендьета, комментирующий Ха¬
бермаса: «без секуляризации и трансформации, которые
осуществляются за счет перевода философией религиоз¬
ных концептов в секулярные, само религиозное останется
немым и будет даже под угрозой оказаться омертвевшим
и исторически импотентным. Без философии то, что живо
в религии, может исчезнуть или же оказаться недоступ¬
ным для нас, чад Просвещения»3. В этом смысле Хабермас
декларирует свою верность принципу «методологическо¬
го атеизма», то есть принципу, в соответствии с которым
«философия не может присваивать то, о чем говориться
в религиозном дискурсе именно в смысле религиозного
опыта. Этот опыт может быть добавлен в фонд философ¬
ских ресурсов, опознаваемых как собственная основа для
опыта философии, лишь если философия идентифициру¬
ет этот опыт, используя описания, которые уже более не
одалживаются у языка особой религиозной традиции, но
берутся из вселенной аргументативного дискурса, отъеди¬
ненного от события откровения»4.
Эту же схему Хабермас предлагает использовать и при
рассмотрении нормативного аспекта, аспекта политического
сосуществования граждан в условиях плюрализма. Религи¬
1	Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 229.
2	Там же. С. 114.
3	Mendieta Е. Introduction // Habermas /. Religion and rationality. P. 28.
4	Habermas /. Transcedence from Within, Transcendence in this World.
P. 74-75.
163
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Д. А. Узланер
озные граждане вполне могут быть полноправными члена¬
ми демократического общества, более того, есть основания
полагать, что в хранимых ими традициях содержатся истин¬
ностные содержания, «способные оказывать вдохновляющее
воздействие на общество в целом»1. Но это полноправное
членство должно быть обязательно пропущено через се-
кулярный фильтр — плюрализм аргументации на уровне
публичного пространства, но строгий фильтр при входе
в государственные институты и нормативные акты, рели¬
гиозные содержания могут преодолевать его только в том
случае, если они прошли сквозь фильтр усваивающего при¬
сваивания секулярного разума.
Однако позиция Хабермаса и подразумеваемая ей СП от¬
нюдь не лишены противоречий и сложностей, освещение
которых может поставить под сомнение справедливость его
тезисов и переосмыслить как нормативный, так и эпистемо¬
логический аспект.
Прежде всего, необходимо указать на очевидное противо¬
речие, касающееся принципа «методологического атеизма».
Проблематика, волнующая Хабермаса, имеет очевидные иу¬
део-христианские корни и без них оказывается невозмож¬
ной. Этот момент отмечает сам Хабермас: он указывает на
то, что «для нормативного самопонимания современности
христианство выступило не просто как провозвестник или
катализатор. Универсалистский эгалитаризм, из которого
вытекают идеалы свободы и коллективной жизни в солидар¬
ности, автономное ведение жизни и эмансипация, индиви¬
дуальная нравственность совести, прав человека и демокра¬
тии, есть прямое наследие иудейской этики справедливости,
а также христианской этики любви»1 2. Именно это наследие
становится постоянным объектом усваивания и переинтер-
претирования. Именно в этом заключаются корни той про¬
блематики, которая волнует Хабермаса.
И в этом случае, как справедливо отмечает Харрингтон,
можно сделать вывод, что «мышление Хабермаса является
отражением некоторых типических черт протестантского
1	Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 137.
2	Habermas J. A Conversation About God and the World. P, 149.
164

ПРОБЛЕМА «ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО РАНЖИРОВАНИЯ»...
мировоззрения», это проявляется, в частности, в его на¬
стаивании «на автономии веры и мысли, на письменном
и произносимом слове, на критике традиции и авторитета
в противовес тому сравнительно большему вниманию к при¬
знанию дел, прецедентов и церковного авторитета, которое
можно найти в философиях, сформировавшихся на основе
католицизма»1. Отсюда вполне логически можно поинтере¬
соваться: не является ли само мышление Хабермаса наследи¬
ем особого типа культурного протестантизма? И если так,
то не оказывается ли его концепция в целом такой же парти¬
кулярной, как и религиозные верования? А если мы признаем
эту преемственность, то почему мы должны отрицать право,
например, христианской традиции на полноправное участие
в диалоге, не опосредованное никаким «переводом»?
Эта недостаточность разума, его зависимость от рели¬
гиозного наследия может быть увидена уже у Канта, к ко¬
торому Хабермас аппелирует как к пионеру постметафизи¬
ческого мышления. Фактически отрицая саму возможность
религиозного опыта («чувственный опыт сверхчувствен¬
ного невозможен») и отождествляя религию с этикой,
Кант выходит на рассмотрение вопроса о религии в своей
«Критике практического разума», посвященной вопросам
морали и долга.
Этические идеи Канта достаточно хорошо известны,
поэтому мы не будем на них останавливаться, а обратимся
к следующему аспекту его этической доктрины. Пробле¬
ма с его этикой долга заключается в том, что «моральный
закон сам по себе ведь не обещает счастья». Более того,
этика долга требует от человека вынести за скобки все
свои естественные склонности — «которые только и спо¬
собны сделать человека счастливым». А значит, возника¬
ет естественная потребность в компенсации отсутствия
связи между тем счастьем, которого достоин моральный
индивид, и фактически пропорциональным отмеренным
ему блаженством, в компенсации негармоничных отноше¬
ний между добродетелью и счастьем1 2. Практический разум
1	Harrington A. Habermas and the «Post-Secular Society». P. 554.
2	Хабермас Ю. Граница между верой и знанием. С. 203.
165
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Д. А. Узланер
здесь так же, как и разум теоретический сталкивается с ан¬
тиномиями, которые он не в силах преодолеть самостоя¬
тельно: без посторонней помощи, «исходя из самого себя,
практический разум не может осмелиться продвинуться
вперед дальше, чем до феноменального отображения ноу¬
менальной реальности царства целей на земле в бессильно
просвечивающем, во всяком случае, морально ни к чему не
обязывающем идеале высшего блага»1.
Но зачем вообще тогда быть моральным? — спрашивает
Хабермас1 2. Здесь Канту приходится выходить за пределы
морального законодательства строгой этики долга в пользу
религиозных представлений о Царстве Божьем, в котором
каждый получит по заслугам. Далее Канту приходится при¬
бегать к тезису о высшем благе как о том долге, к которому
обязан стремиться человек; он говорит фактически о Цар¬
стве Божием на земле, в которое приходится верить, так как
это должно помочь «укрепить моральный настрой в доверии
к самому себе и защитить его от пораженчества»3.
Таким образом, на примере Канта мы видим, что «без
исторического задатка, который позитивная религия переда¬
ет стимулирующим наше воображение богатством образов,
практическому разуму недоставало бы эпистемологического
импульса к постулатам, посредством которых практический
разум пытается добраться до уже артикулированной рели¬
гией потребности в горизонте разумных рассуждений»4.
Философия Канта, по мнению Хабермаса, — это пример
удачного перевода религиозных содержаний на язык раци¬
ональной этики. Он признает легитимность и даже полез¬
ность содержаний религиозных традиций, вопрос только
в том, что эти содержания должны быть отфильтрованы,
пропущены через фильтр и уже в отфильтрованном виде
усвоены присваивающим их разумом.
После признания этой исторической зависимости не¬
избежно возникает вопрос: насколько оправдан принцип
1	Там же. С. 207-208.
2	Там же. С. 208.
3	Там же. С. 209.
4	Там же. С. 211.
166

ПРОБЛЕМА «ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО РАНЖИРОВАНИЯ»..
«методологического атеизма» Хабермаса и как можно со¬
хранить ему верность, учитывая эту бесспорную историче¬
скую зависимость? И здесь вполне оправдано недоумение
Остина Харрингтона: «Не осуществляет ли Хабермас лож¬
ный переход от тезиса о безразличности личных убеждений
исследователя к тезису о безразличности контекста религи¬
озно-исторического наследия ученого?»1
Из этого признания исторической зависимости вытекает
еще одна проблема, позволяющая усомниться в справедли¬
вости СП и «эпистемологического ранжирования», пред¬
лагаемого Хабермасом. Хабермас говорит об универсально
значимых аргументах, однако если даже сама проблематика
постсекулярного общества имеет конкретные теологиче¬
ские и религиозные корни, то естественно возникает во¬
прос — возможны ли подобные универсально значимые
аргументы тогда, когда речь идет о фундаментальных во¬
просах, касающихся современного общества? Не будут ли
эти аргументы также сводиться к тем или иным несоизме¬
римым традициям, основания которых не могут претендо¬
вать на универсальную значимость, к которой апеллирует
Хабермас? Не могут ли основные аргументы, касающиеся
вопроса о справедливости, об абортах, об однополых бра¬
ках быть сведены к разным несоизмеримым интеллектуаль¬
ным традициям: например, либеральная традиция, тради¬
ция государственного интереса, утилитаристская традиция
и т. д. Каждая из этих традиций подчинена своей логике,
которая вполне доступна для понимания, но едва ли она
может быть названа универсально значимой, так как могут
отрицаться сами предпосылки, на которых выстраивается
данная традиция. И почему в этом случае под требование
редукции и перевода попадает только христианская тра¬
диция (наравне со всеми другими интеллектуально разви¬
тыми религиозными традициями)?
Более того, сам принцип общедоступности, который
выдвигается Хабермасом в качестве обоснования предпоч¬
тения именно секулярных мировоззрений, сомнителен хотя
бы в том смысле, что религиозные представления гораздо
1 Harrington A. Habermas and the «Post-Secular Society». P. 550.
167
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Д. А. Узланер
более доступны для толпы людской — собственно, боль¬
шинство философов во все века это прекрасно понимали.
И неужели аргумент о том, что человек создан по образу
и подобию Бога, человеку иудео-христианской культуры
доступен в гораздо меньшей степени, чем аргумент в духе
утилитаризма или кантианства?
Хабермас может игнорировать подобные возражения, так
как он исходит из принципа, который Алвин Плантинга на¬
зывает возражениями dejure против религиозных мировоз¬
зрений, то есть представлениями о том, что в самих религи¬
озных убеждениях — в частности, христианских — есть не¬
что с эпистемологической точки зрения ущербное, не- или
иррациональное. Эта проблематика была самым подробным
образом проанализирована в работах представителей так
называемой реформатской эпистемологии, самыми яркими
представителями которой можно считать Уильяма Алстона1,
Николаса Уолтерсторфа1 2 и Алвина Плантингу3.
Позиция Хабермаса так или иначе вращается вокруг воз¬
ражений de jure против религиозного и, в частности, хри¬
стианского мировоззрения. Однако действительно ли такие
de jure возражения имеют под собой какое-то основание?
Алвин Плантинга через свою концепцию «подтверждения»
(warrant) и, в частности, в финальной части трилогии, кото¬
рая носит название «Подтвержденное христианское верова¬
ние», предпринимает попытку обнаружить, в чем смысл это¬
го dejure возражения. В конечном счете оно упирается в то,
что он называет «классическим пакетом» в эпистемологии:
фундаментализм, эвиденциализм и деонтологизм4. «Клас¬
1	Alston W. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience.
Cornell University Press, 1991.
Alston W. Belief, Acceptance, and Religious Faith // Faith, Freedom, and
Rationality: Philosophy of Religion Today. Jordan & Howard-Snyder (eds.).
Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 1996.
2	Wolterstorff N. Reason within the Bounds of Religion. Grand Rapids:
Eerdmans, 1976; Wolterstorff N. Thomas Reid and the Story of Epistemology.
New York: Cambridge University Press, 2001.
3	PlantingaA. Warrant: the Current Debate. Oxford University Press, 1993;
Plantinga A. Warrant and Proper Function. Oxford University Press, 1993;
Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford University Press, 2000.
4	PlantingaA. Warranted Christian Belief. P. 81-82.
168

ПРОБЛЕМА «ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКОГО РАНЖИРОВАНИЯ».,,
сический пакет» сегодня оказывается слишком сильной
программой, которой не в силах соответствовать ни одно
мировоззрение, особенно завязанное на решение мораль¬
но-практических вопросов, прежде всего и интересующих
нас в рамках данной статьи. В конечном счете ни одна из
формулировок возражения de jure не находит у Плантинги
своего подтверждения.
У Джона Локка, одного из основоположников филосо¬
фии Нового времени, есть известный отрывок, касающий¬
ся познания, в котором он постулирует, что знание должно
опираться либо на разумные суждения, либо на непосред¬
ственный и бесспорный опыт1. Как показывает Плантинга,
христианский опыт является как раз такой базовой верой,
таким непосредственным и бесспорным опытом, который
не вытекает ни из каких опосредующих моментов — будь
то традиция или авторитет.
В результате своего исследования Плантинга приходит
к выводу о том, что de jure аргументы не отделимы от ар¬
гументов de facto: «нет никакого жизнеспособного de jure
вызова (в противоположность de facto) ни по отношению
к теизму, ни по отношению к христианской вере. Нет ни¬
какого разумного вызова рациональности или рациональ¬
ному оправданию или подтверждению христианской вере,
которое бы одновременно не было бы вызовом ее иститге»1 2.
Если анализ Плантинги справедлив, то тогда оказывается
невозможным одновременно и придерживаться принципа
«методологического атеизма», и сохранять верность стра¬
тегии постметафизического мышления, воздерживающегося
от метафизических высказываний.
Но даже если перейти границы постметафизического
мышления и вступить в область метафизики, то и в этом
случае все отнюдь не так очевидно. Так, например, Ричард
Суинберн показывает принципиальную рациональность
христианского теистического мировоззрения. При этом он
опирается не на какие-то дополнительные предпосылки,
1	ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении. // ЛоккДж. Сочинения:
В 3 т. Т. 2. М: Мысль, 1985. С. 168.
2	Plantinga A. Warranted Christian Belief. Р. 169.
169
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Д. А. Узланер
но исходит из сугубо философского беспредпосылочного
анализа. Опираясь на факты упорядоченности вселенной,
эволюции человека и живых существ, Суинберн делает вы¬
вод о том, что «существование, упорядоченность, тонкое
и сложное строение мира; существование обладающих
сознанием людей, у которых есть ниспосланное провиде¬
нием возможности формировать себя, друг друга и мир;
определенные исторические свидетельства о чудесах, про¬
изошедших в связи с человеческими потребностями и мо¬
литвами, особенно о чудесах, сопровождающих основание
христианства; наконец, свидетельства об опыте присутст¬
вия Бога у миллионов людей, — все это в совокупности
делает гораздо более вероятным то, что есть Бог, чем то,
что его нет»1. Для целей нашей статьи не так принципиаль¬
но, насколько бесспорен тезис Суинберна, однако сам факт
продолжающегося философского спора между теистами
и атеистами заставляет нас усомниться в справедливости
«методологического атеизма» Хабермаса. В конечном счете
хочется спросить: на каком основании исключается одна
из возможных интеллектуальных традиций, если нет ни¬
каких способов доказать ее нерациональность или мень¬
шую рациональность по сравнению с альтернативными
традициями?!
Таким образом, СП, согласно которой религия представ¬
ляет собой с рациональной точки зрения нечто сомнитель¬
ное, оказывается как минимум проблематичной, что застав¬
ляет нас искать альтернативные способы решения проблем
постсекулярного общества, минуя то «эпистемологическое
ранжирование», которое связано с СП.
* * *
Одной из таких альтернатив вполне может быть назван
подход Чарльза Тейлора, который предлагает не выделять
религию как нечто особое, нуждающееся в отдельном
и особом патронировании, не зацикливаться на религии,
но вместо этого сосредоточиться на факте нейтральности
1	Суинберн Р. Есть ли Бог? М.: Библейско-богословский институт
св. апостола Андрея, 2006. С. 118.
170

государства по отношению к любым мировоззрениям; ней¬
тральности, которая бы при этом не блокировала возмож¬
ность свободной публичной дискуссии в рамках полноцен¬
ного постсекулярного общества. Однако это уже предмет
для следующей статьи.
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Т. Г. Человенко
ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА:
ПЕРСПЕКТИВЫ ДИСКУРСА В УСЛОВИЯХ
СОВРЕМЕННЫХ КУЛЬТУРНО-
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ ВЫЗОВОВ1
Совершенно очевидно, что созданная человечеством техно¬
логическая цивилизация тесно связана с метафизическими
традициями восприятия универсума, сформировавшими ее
современный менталитет и господствующие познавательные
парадигмы. Но глубинные эпистемологические основания
глобализации, как правило, остаются вне исследовательско¬
го внимания. Более того, ослабление России на международ¬
ной арене в XX в. сегодня справедливо связывают не только
с экономическим отставанием, но и со слабой или даже под¬
ражательной эпистемологической базой российской науки1 2,
которая так и не смогла опереться на собственную онто¬
гносеологию, как она была представлена в восточно-хри¬
стианской метафизике и осмыслена в русской философии.
Нам представляется, что успешное вхождение России
в эпоху социальных трансформаций во многом будет зави¬
сеть от того, будет ли эпистемологически востребована он¬
тология христианского Востока. Поэтому сейчас необходим
поиск дискурсов, способных на современном уровне «осво¬
ить» богатейший потенциал экзистенциально-личностного
1	Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ в рам¬
ках проекта проведения научных исследований («“Образ” религии в Рос¬
сии: образовательные проекты и конструирование религиозной толе¬
рантности»), проект N2 15-23-06002
2	Тлостанова М. В. Критика западного образа глобализации в деколони-
альном проекте // Вестник РУДН. Серия: Философия. № 1 (13). 2007. С. 5-13.
172

ВОСТОЧНО ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА: ПЕРСПЕКТИВЫ ДИСКУРСА...
измерения православия, для чего необходимо осознание не
только разности онто-гносеологических подходов восточно-
христианской и западной философско-богословской тради¬
ций, но и осмысление эпистемологических возможностей
восточно-христианской метафизики, востребованных, как
нам представляется, и современным обществом, и постне¬
классической наукой.
* * *
В области эпистемологии современный тип глобализа¬
ции формирует мышление вокруг бинарных оппозиций,
в которых, как правило, все западно-европейское имплицит¬
но представлено как высшее. Соответственно, культурное
многообразие для того, чтобы быть действительно приня¬
тым в мейнстрим, должно приспособиться к этой традиции,
к доминированию англосаксонской культуры и ее эпистемо¬
логической традиции. Отсюда один из самых критикуемых
аспектов глобализации — унифицирующий, способный ни¬
велировать различные проявления культурной специфики.
В философском аспекте эту ситуацию подготовил осо¬
бый вариант антропоцентризма, выразившийся в господстве
метафизической традиции, при которой в логической исти¬
не видят основу рациональной теории мира, состоящего из
познаваемых вещей. Глобализация, развивающаяся в этой
парадигме, прочно увязана с логикой прогрессивного раз¬
вития, а религиозный опыт (который и есть квинтэссенция
духовной традиции) либо вообще уходит из «официально¬
го» философского дискурса, либо выражается через тран¬
сцендентальные ценности беспредпосылочного характера,
служащие его унификации и универсализации1. Другими
словами, западно-европейская (англосаксонская) эпистемо¬
логическая традиция уничтожает сосуществование множе¬
ства путей продуцирования и передачи знания, выстраивая
все его формы в определенном эпистемологическом порядке
от традиционного к современному, «от варварства к цивили¬
1	Экзистенциально-антропологическая традиция означивания рели¬
гиозного опыта как идеацированного переживания складывалась в рус¬
ской религиозной философии, известной своими онто-гносеологически-
ми дискурсами.
173
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Т. Г Человенко
зации, от общины к индивиду, от Востока к Западу... можно
добавить от anthropos к humanitas»1. Научная мысль, понятая
таким образом, рассматривается как единственно признан¬
ная форма продуцирования знания.
Каким же должно быть знание, чтобы изучение этого
мира во всех его проявлениях начало, как минимум, допол¬
няться его пониманием? Мы полагаем, что в контексте сов¬
ременных культурно-цивилизационных нестроений требует
своего переосмысления безусловность интеллектуальной
традиции западно-христианского философствования, сос¬
редоточенная на особенностях индивидуального мышления,
и сформировавшая научное понимание рациональности, не
учитывающее социально-культурную и экзистенциальную
динамику жизни1 2.
Справедливо отмечено, что основное противоречие за¬
ключается в развитии науки эпохи модерна вне теоретиче¬
ского осмысления проблем человеческого существования,
когда научное знание принципиально исключило животре¬
пещущие вопросы для человека, «вопросы о смысле или
бессмысленности всего этого человеческого вот-бытия»
(Гуссерль). «Что может сказать наука о разуме и неразумии
[Unvernunft], что может она сказать о нас, людях, как субъ¬
ектах этой свободы?»3
Эта же проблема присутствовала и в «науках о духе», ко¬
торые тщательно исключили все оценочные позиции, «все
вопросы о разуме и неразумии тематически рассматрива¬
емого человечества и произведений его культуры», ориен¬
1	Castro-Gomez S. The Missing Chapter of Empire: Postmodern reorganiza¬
tion of Coloniality and Post-Fordist Capitalism // Cultural Studies. 2007. V. 21.
№ 2-3. P. 433.
2	В этом случае важной проблемой является поиск нового понимания
рациональности. Мы полагаем, что перспективность этого поиска будет
зависеть от учета единства ее традиционно-универсальных критериев и
динамично-изменяющихся признаков. Примером такого подхода является
социально-гуманитарная рациональность (см.: Лебедев С. А. Философия
науки: краткая энциклопедия (основные направления, концепции, кате¬
гории). М., 2008. С. 541) и рефлексивная рациональность, сформулиро¬
ванные с учетом усложняющейся социокультурной динамики (см.: Бек У.
Общество риска. На пути к другому модерну. М., 2000. С. 34-35).
3	Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная фено¬
менология. СПб., 2004. С. 20.
174

ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА: ПЕРСПЕКТИВЫ ДИСКУРСА...
тируясь на понимание научной, объективной истины как
на «установление того, чем фактически является мир, как
физический, так и духовный»1. Так понятая наука реляти-
визировала смыслы мира и человеческого существования,
установив, «что все формы духовного мира, все когда-ли¬
бо составлявшие опору человека жизненные связи, идеалы
и нормы возникают и вновь исчезают». Все это дало повод Э.
Гуссерлю констатировать «овнегинение рационализма», его
извращение «натурализмом» и «объективизмом»1 2, привед¬
шим, как мы сегодня видим, к полномасштабному кризису
рациональной культуры.
В любом случае, у современных исследователей уже есть
непреодолимое желание уйти от вопроса «Кто виноват?»,
и повернуться к теме «Что делать?»3, признав, что «нам
нужна модель рациональности, открытая для ценностных
суждений»4. Даже иррациональность, констатируют совре¬
менные мыслители, не всегда вредна для человека и обще¬
ства. В виде сублимации, отмечает Маннгейм, она может
действовать как мощный импульс для создания культурных
ценностей5. Некоторые религиозные чувства и нормы мо¬
гут быть по своему качеству иррациональными, но при этом
они вносят свой вклад в функционирование общества в це¬
лом. Более того, рационализация может иметь дисфункци¬
ональное влияние на общество, если она подавляет духовные
и моральные силы. Рассматривая эту ситуацию, Ульрих Бек
подчеркивает, что «научный рационализм без социального
пуст, а социальный без научного — слеп»6.
1	Там же. С. 21.
2	Гуссерль Э. Указ. соч.
3	См.: Порус В. Н. У края культуры. М., 2008.
4	Агацци Э. Ответственность — подлинное основание для управления
свободной наукой // Вопросы философии. 1992. № 1. С. 37.
5	См.: Маннгейм К. Человек и общество в эпоху преобразования. —
В кн.: Карл Мангейм. Диагноз нашего времени. М., 1994.
6	Если социальные структуры рассматривать в сформировавшем их
смысловом контексте, то необходим соответствующий понятийно-кон¬
цептуальный аппарат (понятийный инструментарий), способный отреф-
лексировать дотеоретический опыт. В этом случае свое значение прио¬
бретает богословский метод, если его понимать как «соотнесение куль¬
турно-исторического явления с нормой религиозного сознания, форма-
175
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Т. Г Человенко
П. П. Гайденко, продолжая тему «Кризиса европейских
наук...», предлагает вернуть рациональности ее изначальное
понимание как разума, смысла. Один из вариантов — пе¬
рейти от узко понятой научной рациональности на точку
зрения собственно философского разума1, т. е. перейти от
эпистем научного познания к более глубоким его истокам —
к эпистемам философского познания* 1 2, а роль науки в об¬
ществе пересмотреть, соединив ее с вненаучным знанием
и культурой.
Здесь мы вплотную подходим к личностному измерению
научного знания, актуального для постнеклассической науки
в целом. Как соотнести саму личность (как онтологическую
реальность), свободно соотносящую знание с жизнью, и зна¬
ние, которое мы часто абсолютизируем само по себе, но ко¬
торое не только формирует ту самую личность, но и часто
программирует ее развитие?3 Как соотнести современное
рациональное сознание и дорациональные и внерациональ-
ные его формы?
Современные критики рационализма правы, когда ука¬
зывают на недопустимость рационалистской экспансии по
отношению к таким формам опыта, реальность которых не
отчуждаема от личности, от ее духовно-душевного состоя¬
ния. Они не могут быть замещены объективирующим моде¬
лизованного в рамках конкретной традиции» (см. подробнее: Польское К.
О возможности применения богословского метода в социальных иссле¬
дованиях // Ученые записки ОГУ. Серия: Гуманитарные и социальные
науки. 2012. N2 1 (45). С. 458-464). Универсальность такого подхода за¬
ключается в том, что он обеспечивает изучение идей и представлений
субъектов социальной деятельности, связанных с религиозностью, когда
описываются предельные смыслы социального опыта. Но особое значе¬
ние здесь приобретают контексты социальной деятельности, где вопло¬
щается «норма религиозного сознания», которая, конечно, может быть
различной в зависимости от характера религиозности индивида.
1	Гайденко П. П. Проблема рациональности на исходе XX века // Воп¬
росы философии. 1991. Ns 6. С. 14.
2	Об Истине Откровения (Абсолютного Бытия Бога в контексте ме¬
тафизики квантовой физики) как предпосылке философского познания
см.: Тайное Э. А. Трансцендентальное: основы православной метафизики.
М., 2007.
3	Шрейдер Ю. Сознание и его имитации // Новый мир. 1989. № 11.
С. 247.
176

ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА: ПЕРСПЕКТИВЫ ДИСКУРСА...
лированием рационального сознания, а значит концептуаль¬
ным мышлением с его четкими понятиями, обладающими
объективированным содержанием. Это касается не только
измененных форм сознания (мистика, эзотерика, искусство
и т. д.), но и тех видов понимания, которые современные ав¬
торы называют в отличие от обычного объективирующего
познания «постижением», для которого характерно уста¬
новление глубинных связей между Я постигающего и по¬
стигаемой реальностью4. Это же касается и религиозного
сознания, которому, несомненно, свойственна напряжен¬
ность личностного экзистенциального опыта.
Но все сказанное отнюдь не исключает возможности по¬
пыток рационального осмысления этих форм опыта.
Исходя из того, что теоретическое познание — лишь мо¬
мент нашей познавательной активности, «весь мир» являет¬
ся включенным в «бытие-событие» в акте личностного «по¬
ступка-познания», где соединяются эмоционально-волевые
начала познавательной активности и отвлеченно-теорети¬
ческие знания как продукт ее деятельности5. Этот подход
можно развивать и относительно познания религиозного
опыта. Мы полагаем, что эпистемы философского позна¬
ния, в русле которых возможна рефлексия религиозного
феномена, не укладывающегося в рамки рационального
сознания, не должны сводиться к его мыслимому содержа¬
нию, т. е. не должны сводиться к чистой идее или понятию,
которые нужно оторвать от объективной реальности. Клас¬
сические научные подходы исключили «экзистенциальное
измерение» религиозного феномена, который в результате
подвергся «натурализации» и свелся к социальному фун¬
кционированию человека, к его социобиологическому и со¬
циопсихологическому началу. При этом проблема личност¬
ной основы веры и свобода ее выбора игнорировалась, либо
сводилась до достаточно примитивного истолкования.
4	Мусхешвили Н.А.у Шрейдер Ю. А. Метапсихологические проблемы
непрямой коммуникации // Когнитивная эволюция и творчество. М.,
1995. С. 50.
5	Вахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология
науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986.
177
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Т. Г Человенко
Мы же должны сформулировать такой концептуальный
аппарат, который позволил бы существенно расширить
приемы абстрагирования, диапазоны их применимости,
т. е. отрефлексировать синтез характеристик, фиксирующих
различные модусы проявленности религиозного феноме¬
на. Например, М. Мамардашвили «идею Бога» формулиро¬
вал, ссылаясь не на опыт самоочевидности, а на действие
Божие в душе человека, хотя и не в платоническом смысле,
а в энергийно-символическом1. Постнеклассическая гумани-
таристика расширяет «предельную реальность», доступную
познанию1 2 благодаря применению «человекоразмерных»
технологий исследования «пограничных проблем», в том
числе проблем, связанных с означиванием и конвертацией
религиозного опыта, сопрягая «религиозный феномен с его
объектом, как он обозначен и как дан в культуре и в вере,
в ритуале и мифе»3. Это значит, что традиционные исследо¬
вательские подходы все больше объединяются с пониманием
человека и религии как экзистенциальных феноменов.
Востребованность дискурсивных технологий в религи¬
оведческих исследованиях объясняется неудовлетворенно¬
стью современной науки формально-логическими дефи¬
нициями по отношению к религии. В этом случае особое
значение приобретают философско-феноменологические
исследования, которые способны отрефлексировать наи¬
более глубинные, фундаментальные качества религиозно¬
го опыта, «высвечивающиеся в сущем, в существовании,
в бытовании»4.
Надо сказать, что выявление допредикативных струк¬
тур сознания велось и в немецкой философии начала XX в.
(Дильтей, Шелер, Наторп, Кассирер), но делалось это вне
поиска онтологической опоры. Сознание, а не бытие высту¬
1	Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993. С. 50-51.
2	См. подробнее: Человенко Т Г. О возможностях гуманитарной эпи¬
стемологии в экзистенциально-феноменологическом дискурсе религиоз¬
ных явлений // Philotheos: International Journal for Philosophy and Theology.
Beograd. 2009. Vol. 9. P. 21-27.
3	Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М.,
2002. С. 394.
4	Яблоков И. Н. Религиоведение. М., 2007 С. 224-226.
178

ВОСТОЧНО ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА: ПЕРСПЕКТИВЫ ДИСКУРСА...
пило в качестве последней реальности, причем сознание рас¬
сматривалось по преимуществу как познание. Но поскольку
в топике онтического нет прорыва к трансцендентному, мы
обращаемся к топике онтологического, где возможно испы¬
тать опыт «потустороннего» бытия. Поэтому нам особенно
интересен опыт выхода феноменологии сознания (Гуссерль)
с ее интенциональным анализом в феноменологию бытия
(Хайдеггер)1 с ее метафизическим принципом тождества
бытия и сущего.
В этом процессе, удаляясь в познании человеческой субъ¬
ективности от трансцендентального как универсального, мы
с необходимостью обращаемся к универсальному как мета¬
физическому, чтобы сохранить онтологическую и гносеоло¬
гическую опору.
Исторически развитие философской мысли относитель¬
но «сокрытого Бога» имело предел в кантовском этическом
принципе категорического императива. В своем стремле¬
нии преодолеть интеллектуалистскую метафизику схола¬
стов Кант, с одной стороны, обосновал существование Бога
предпосылками нравственной целесообразности, возведя на
Его место человеческого субъекта, но в тоже время сделал
невозможным само существование рациональной метафи¬
зики. Но в неклассическом дискурсе мы можем доступны¬
ми средствами рефлексивного характера выйти за пределы
«объективного» определения истины, т. е. ее исчерпывае¬
мое™ дефиницией1 2. Здесь мы обращаемся к истине либо
в хайдеггеровском духе, как к бытийной характеристике,
как к событию, которое «случается» с человеком, либо ищем
ее с помощью апофатизма, который с гносеологической
точки зрения раскрывает воспринимающей способностью
человека не сущностную проблематику Божественного,
1	Здесь важно уяснение разницы феноменологических позиций,
поскольку различные понимания феномена (Кант, Гуссерль, Хайдег¬
гер и др.) являются основой различных исследовательских дискурсов,
в том числе, имеет свое своеобразие и заявленный экзистенциально¬
феноменологический дискурс.
2	В современной философии понятие истины утратило статус основ¬
ного гносеологического понятия, определенного однозначно. Возникли
ее разные понимания, среди которых экзистенциально-герменевтиче¬
ское, представленное в фундаментальной онтологии Хайдеггера.
179
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Т. Г Человенко
т. е. не сущее как таковое, и не Бытие существующего, но
способ, каким бытийствует сущее1. Используя философию
конкретного бытия и, прежде всего, философию личности,
метафизика формулирует экзистенциальные положения, т. е.
положения о существовании (Dasein) сущего. Феноменоло¬
гия же вызывает интерес с методологической точки зрения,
поскольку предлагает свои пути отыскания «предельных»
условий возможности обретения субъектом объективного
опыта и знания, выступая в качестве интегратора различных
синтезов. Феномен, парадоксально соединяя в себе идеаль¬
ную устойчивость и реальную изменчивость, способен пре¬
одолеть диктатуру предмета, а синтез феноменологии позна¬
ния и динамической онтологии1 2 способен предложить иные,
нежели трансцендентальная, исследовательские стратегии3.
Важно, что в этих интерпретациях расширяется предел
философского понимания/обнаружения Абсолюта, форму¬
лируется познавательная граница, которая в постнекласси¬
ческой науке возможна при условии конвенциональных до¬
пущений. Особое значение здесь приобретает идея контек¬
стуальное™, но не в смысле контекстуального обоснования
и привлечения известной контекстуальной аргументации,
а в смысле понимания конкретной религиозной традиции
как контекста для религиоведческих исследований, тем бо¬
лее, если она имеет свою собственную, хорошо разработан¬
ную метафизику, что мы находим в восточно-христианской
традиции.
Но вернемся к дискурсу религиозного опыта. Традиция
рассматривать «святое» как категорию мышления о рели¬
гиозном4 складывалась постепенно. Истоки этого явления
1	См.: Яннарас X. Избранное: личность и Эрос. М., 2005; Нижников
С. А Метафизика веры в русской философии. М., 2001; Астапов С. Н.
Эпистемология религиозного опыта // Научная мысль Кавказа. 2009.
№ 3. С. 62-66.
2	См.: Сафронов П. А. Онтология феномена. М., 2007.
3	См.: Человенко Т Г. Интегративные стратегии исследования в фило¬
софской феноменологии религии // Известия Волгоградского государ¬
ственного педагогического университета. Серия: Социально-экономи¬
ческие науки и искусство. 2009. № 8 (79). С. 46-50.
4	Рассматривая в качестве первофеномена религии понятие «свя¬
тое», западная классическая феноменология религии понимала его либо
180

ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА: ПЕРСПЕКТИВЫ ДИСКУРСА...
мы находим в запад но-христианской онтологии и западно-
христианской традиции апофатизма сущности, которые со¬
здали гносеологические условия для опредмечивания исти¬
ны в интеллектуальных дефинициях* 1. Отсюда и проблема
объективации и объективности полученных результатов
традиционно решалась исходя из познавательной установ¬
ки западноевропейской метафизики: ее особое внимание
к рассмотрению объекта (Фома Аквинский) подготовило не
только будущее аутентичное понимание науки, но и призна¬
ние того, что вера объективируется в теологии.
В то же время в философии мировоззренческая состав¬
ляющая не может оставаться без рефлексивного самосоз¬
нания и самообоснования, либо как значимый смысловой
фон, либо как контекст религиозной традиции, где бытий-
ствует религиозное явление. Философская феноменология
религии выявляет основополагающие, сущностные черты
религиозного опыта и религиозного сознания, продвигая
свои исследовательские устремления в бытийное простран¬
ство человеческой религиозности. Поэтому в исследованиях
языка религии, в выяснении онто-гносеологических условий
познаваемости религиозного опыта, его гносеологической
ценности, степени его объективности и достоверности,
согласованности с другими формами человеческого опыта,
было бы полезно обратиться к дискурсу рефлексии, как он
складывался в той или иной религиозно-метафизической
традиции.
Предельно обосновать наши знания о религии способен,
на наш взгляд, экзистенциально-феноменологический ди¬
скурс, для которого рефлексия личного восприятия воздей¬
как внутреннее Единое, эманирующее в три мира-«ипостаси» (Ф. Хай-
лер), либо как «веру в высшего Бога» (Г. Виденгрен), либо как «послед¬
нюю реальность» (Й. Вах), либо как нейтральное нуминозное (К. Голь-
даммер) и т. д.; см. подробнее: Пылаев М. А. Западная феноменология
религии. М., 2006.
1 См. подробнее: Яннарас X. Избранное: личность и Эрос. М., 2005;
в контексте религиоведческих исследований см.: Человенко Т Г Восточ¬
но-христианская метафизика в экзистенциально-феноменологическом
дискурсе современного религиоведения // Вопросы религии и рели¬
гиоведения. Вып. 2: Исследования. Кн. 1 (И). Религиоведение в России
в к. XX - н. XXI в. М, 2010. С. 274-280.
181
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

Т Г. Человенко
ствия Бога на человека и его жизнь — обязательное условие
его достоверности.
Мы полагаем, что перспективы религиоведческих иссле¬
дований надо связывать не с преодолением противоречий
между религиозной и научной онтологиями, а с освоением
дискурсов персоналистической онтологии (выд. Ч. Т.) экзи¬
стенциально-феноменологического характера, представля¬
ющего собой возможность достоверного осмысления рели¬
гиозного опыта, сформулированного как «идеацированное
переживание»1.
* * *
Коллизия заключается в том, что экзистенциальное
и личностное измерения религиозного опыта, как принято
считать, — это не тема для интеллектуального «схватыва¬
ния» феноменального сущего, это пространство для его
узнавания на до-сознательном уровне, в событии личного
отношения, где сущее проявляется в динамике личностного
события, предшествующего любым интеллектуальным опре¬
делениям. Этот до-сознательный уровень и есть простран¬
ство экзистенциально-феноменоменологического дискурса,
что в своей персоналистической онтологии убедительно
показал X. Яннарас1 2.
Решение этой проблемы проходило по-разному в гносе¬
ологических подходах, предложенных восточно-христиан¬
ской метафизикой и западной философско-богословской
традицией относительно понимания истины, способов ее
1	Поиски универсальной онтологии на основе корреляции явления
и сознания мы наблюдаем в трансцендентальной феноменологии Гус¬
серля (см. подробнее: Человенко Т Г. Трансцендентально-феноменоло¬
гические основания проблематизации религиоведческих исследований
// Вестник РУДН. Серия: Философия. 2009. N2 2. С. 36-43), а также в по¬
сттрансцендентальной онтологии феномена, основанной на корреляции
феномена и опыта, открывающей новые возможности для дискурсивного
проникновения в глубины религиозной экзистенции и личностного из¬
мерения (см. подробнее: Человенко Т Г. Религиозный феномен в контек¬
сте экзистеницально-феноменологического дискурса // Вестник РУДН.
Серия: Философия. 2008. № 1. С. 17-24, здесь с. 21-22).
2	См. концепцию персоналистической онтологии в кн.: Яннарас X.
Избранное: личность и Эрос. М., 2005.
182

ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА: ПЕРСПЕКТИВЫ ДИСКУРСА...
удостоверения и опредмечивания, проблемы сущности и су¬
ществования, сущего и Бытия и т. д.
Наша задача сблизить на условиях принципа дополни¬
тельности восточно-христианскую и западную философ¬
ско-богословскую мысль средствами научно-рефлексивных
стратегий и дискурсов, что позволит не только актуализи¬
ровать в философии познания экзистенциально-личностное
измерение, но и восстановить эпистемологическое значение
онтологии христианского Востока с его пониманием истины
как отношения1.
Мы исходим из того, что религиозно-метафизические
позиции Востока и Запада представляют собой «две диаме¬
трально противоположные позиции духа, два разных модуса
жизни; наконец, две разные цивилизации. С одной сторо¬
ны, истина как жизнь основывается на отношении, а также
на экзистенциальном опыте... С другой стороны, истина
отождествляется с интеллектуальными определениями,
объективируется, подчиняется утилитарности и, став ути¬
литарной, объективирует саму жизнь, превращает ее в тех¬
нологическую истерию, в мучение и отчуждение человека»1 2.
Проблема заключается в том, что западноевропейская
традиция, основанная на метафизическом противопостав¬
лении абсолютной сущности Бога и преходящей сущности
человека, обходится без особого внимания к способу бытия,
общему для Бога и человека. Отсюда потеря связи между чело¬
веком и Богом, имманентным и трансцендентным, и как след¬
ствие между человеком и миром/природой, что, в конечном
итоге, привело к господству технократической цивилизации.
1	См. подробнее: Антонов К. М. Философия религии в русской ме¬
тафизике XIX — начала XX века. М., 2008; Человенко Т Г. Феноменоло¬
гическое религиоведение: эпистемологическая актуализация в эпоху
глобализации // Вопросы религии и религиоведения. Вып. 2: Исследо¬
вания. Кн. 1 (II). Религиоведение в России в к. XX — н. XXI в. М., 2010.
С. 415-423; Человенко Т. Г. Об особенностях религиоведческих иссле¬
дований в рефлексивном пространстве религиозного опыта // Ученые
записки ОГУ. Серия: Гуманитарные и социальные науки. 2011. № 1 (39).
С. 98-104; Человенко Т Г. Восточно-христианская метафизика в контексте
современных философско-феноменологических дискурсов // Научные
ведомости БелГУ. Серия: Философия. Социология. Право. 2011. С. 82-87.
2	Яннарас X. Указ. соч. С. 106.
183
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

Т. Г Человенко
Общий смысл этих гносеологических различий, по мысли
Яннараса, заключается в различии познавательных страте¬
гий: западные теологи и философы уже с первых веков хри¬
стианства отдавали приоритет интеллектуальному опреде¬
лению сущности перед историческим и бытийным опытом
личности, в то время как греческий Восток всегда исходил
из приоритета личности перед сущностью.
В западной интеллектуальной традиции апофатизм сущ¬
ности исключил онтологическую проблему как проблему
экзистенциальную, как вопрошание о способе бытия того,
что существует, т. е. о «способе существования». Апофа¬
тизм сущности в познании сущего отправляется от ин¬
дивидуальной мыслительной способности. Онтология же
восточных богословов и философов изначально экзистен¬
циальна, т. к. ее основанием служит апофатизм личности,
означающий, что наше существование и обретенное нами
знание (способ бытия и способ познания) есть «динамичные
события отношений» (Яннарас).
Отметим, что выход апофатической позиции в личност¬
ное измерение имеет огромное значение для философско-
феноменологических дискурсов. Познавательная максима
для западноевропейского объективизма, это то, что может
быть выражено или отображено в языке, то, что имеет смысл,
отвечая логической форме и структуре. А для того, чтобы по¬
нять и объяснить бытийное и познавательное событие отно¬
шения, необходимы иные онтологические предпосылки, от¬
личные от предпосылок классической феноменологии, хотя
Гуссерль в своих поздних работах и описал разрыв смысловых
связей между соответствующим научным дискурсом и жиз¬
ненным миром как его «забытым смысловым фундаментом»1.
В философии существует традиция познаваемости чело¬
веческой личности через ее соотнесение с сущими (Хай¬
деггер). Но каким образом мы можем «опредметить» это
соотнесение? Если мы вынесем за скобки (как это сдела¬
ла западноевропейская традиция в своей метафизической
онтологии) способ бытия, общий для Бога и человека, мы
1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная фено¬
менология. СПб., 2004. С. 74-81.
184

ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА: ПЕРСПЕКТИВЫ ДИСКУРСА...
«сущностную» реальность Бога сведем к апофатическому
Ничто, и «узаконим» раз и навсегда трагический разрыв
между трансцендентным и имманентным, не преодолевае¬
мым ни в малейшей степени даже образом жизни человека.
Мы согласны с тем, что личность (тем более Божествен¬
ную), имеющую абсолютную бытийную инаковость, можно
познать только из непосредственного отношения с ней через
личностный способ бытия (выд. Ч. Т.). Но ее невозможно
выразить и познать в рамках предметных определений, ана¬
логических сопоставлений и рациональных обозначений.
А это значит, что мы не можем стремиться к удостоверению
божественной Личности как объекта, но можем стремить¬
ся приобрести опыт личного отношения с Ней как факта,
как события (выд. Ч. Т.), когда личностная познавательная
энергия человека встречается с личностным логосом Боже¬
ственных Энергий.
Апофатизм личности, развиваемый персоналистической
онтологией, не сводит высшее знание, доставляемое едине¬
нием с Богом, к более низкому уровню интеллектуальных
схватываний и логических формулировок, но он использует
все пути и способы познания (утверждения, отрицания, при¬
чинные и аналогические суждения), обращаясь к универсаль¬
ному схватыванию (выд. Ч. Т.), к синтезу всех свидетельств
жизненного мира. Последние не исчерпываются констата¬
циями ума, но представляют собой универсальное экзистен¬
циальное событие (выд. Ч. Т.), обретающее многогранность
во множестве способностей восприятия (в способностях
ощущения, критики, анализа, синтеза, воображения, эмо¬
ционального переживания, интуиции, предвидения и др.).
Поэтому знанческий уровень в восточно-христианской ме¬
тафизике не исключается, но рассматривается как не един¬
ственно достоверный, поскольку целью онто-гносеологиче¬
ских построений отцов Церкви был поиск не универсального
знания, а достижение универсального отношения. Понятно,
что в этой традиции проблемы достоверности и объекти¬
вации предметного пространства рассматриваются иначе,
нежели в философско-богословской традиции Запада.
Конечно, онто-гносеологические идеи восточно-христи¬
анской метафизики являются серьезным аргументом для
185
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Т. Г Человенко
критики «безудержного рационализма», воцарившегося
в мейнстриме гуманитарной мысли. Эту критику развивала
и русская религиозная философия. Никакое интеллектуаль¬
ное определение (знаковое или словесное), считала она, не
в состоянии исчерпать знание, обретаемое нами из непо¬
средственного отношения, поэтому важными для нее были
экзистенциально-онтологические приоритеты. Опережая
развитие западной философской мысли, русские мыслите¬
ли не соглашались с отвлеченно-рассудочным пониманием
религии и ее познания, и ставили вопрос о предельном обо¬
сновании религиозных знаний и знаний о религии. Поэто¬
му основное внимание они уделяли личному восприятию
воздействия Бога на человеческую жизнь1. Онтологическое
вопрошание, возникающее здесь, предполагает наличие
опыта, данного в экзистенциальной всеобщности человека,
т. е. в единстве его ума и сердца, мысли и дела.
Мы считаем, что восточно-христианская метафизика
перспективна для современных религиоведческих иссле¬
дований своим опытом рефлексии личностного измерения.
Ее личностный вектор не анахронизм, присущий онтологи¬
ческим представлениям раннего христианского эллинизма.
Это основа и сегодняшних онтологических поисков фено¬
менологических школ и философий существования. Что ка¬
сается западноевропейской схоластики, то она, отказавшись
от личностного опыта как удостоверяющего бытие сущего,
свела сущих «как таковых» к понятиям и идеям. Они пере¬
стали быть явленными предметами онтической реальности,
что оказало свое воздействие на все последующее бытование
западной цивилизации.
* * *
Конечно, в условиях становления технократической
цивилизации и предложенных ей способов глобализации
восточно-христианская метафизика не могла найти своего
места в «официальной» философии, которая складывалась
в тесной связи с религиозностью западного человека, пре¬
1	См.: Человенко Т Г. Русская религиозная философия и западная
феноменология // Личность. Культура. Общество. 2008. Т. 10. Вып. 5-6
(44-45). С. 339-346.
186

ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКАЯ МЕТАФИЗИКА: ПЕРСПЕКТИВЫ ДИСКУРСА..,
терпевшей не одну трансформацию. Это и подчинение исти¬
ны разуму в схоластический период; и резкое разграничение
трансцендентного и имманентного в результате отказа от
различения божественной Сущности и Энергий; это и ци¬
вилизационные изменения секулярного характера, когда
трансформация личной связи человека с миром не только
превратилась в попытку господства человека над природой
и историей, но и изменила саму религиозность человека,
придав ей черты мировой синкретической религии.
Современные мыслители справедливо отмечают, что
в рамках технологической цивилизации «православное бо¬
гословское видение космоса представляет собой ... противо¬
положный этос и способ бытия: возможность цивилизации,
противоположной цивилизации потребления»1. Православ¬
ная космология могла бы стать, говорит он, в рамках запад¬
ной цивилизации, радикальной программой общественно¬
го, политического и культурного изменения. Но эта «про¬
грамма» не поддается объективации в терминах безличной
стратегии, поскольку «она всегда остается возможностью
личного открытия»1 2, а наша задача, как мы уже отметили,
найти такие стратегии научно-рефлексивного мышления,
которые бы послужили ее реализации, и в научной сфере,
в том числе.
Сегодня в рамках обсуждения темы «множественных сов¬
ременностей», где каждая из них предлагает и воплощает
свое культурно-цивилизационное видение современности,
свою, так сказать, «программу современности»3, восточно-
христианская метафизика со своим проектом преодоления
радикальной трансценденции Бога и экзистенциальным
мышлением приобретает особую актуальность.
Необходимо подчеркнуть, что речь идет о метафизиче¬
ских основаниях преодоления кризисного положения всей
цивилизации западного типа, претендующей на глобальность
и строящейся на «предметности» и прагматичности истины,
1	ЯннарасХ. Указ. соч. С. 192.
2	Там же
3	Штекль К. Европейская интеграция и русское православие: две
перспективы в рамках множественных современностей // Государство,
религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 1 (30). С. 57-82.
187
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Т. Г Человенко
лишая ее этической и экзистенциальной окраски, и более то¬
го, агрессивно навязывая ее современному человеку.
Поэтому исследовательское игнорирование уникально¬
сти религии, причем не только ее социальной, но и познава¬
тельной значимости — это путь, ведущий к доктринальному
смешению и универсализации, что отвечает задачам муль-
тикультурализма, но делает невозможным действительный
диалог культур, поскольку размывает их мировоззренческие
и семантические традиции со всеми вытекающими послед¬
ствиями вплоть до утверждения «альтернативной духовно¬
сти». В этом случае религиозная традиция «самозамыкает-
ся», и ей с успехом предается «частный» характер в преде¬
лах индивидуального выбора человека. Поэтому на пути
научной универсализации знаний о религии надо, во-первых,
рассматривать религию как сверхсложное явление, не своди¬
мое к эпифеномену; во-вторых, отрефлексировать в новых
условиях онто-гносеологические различия религиозных тра¬
диций, которые важны в качестве культуросозидательных
и смыслообразующих начал, сохраняющих уникальность
культур в глобализирующемся мире; в-третьих, не стирать
догматические и онто-гносеологические различия религий, но
искать такие теоретико-концептуальные идеи, которые
бы позволили их экзистенциально-личностное измерение
включить в теоретический дискурс и рассматривать по¬
нимание и объяснение не как исключающие друг друга позна¬
вательные стратегии, но как равноправные составляющие
сложного процесса рефлексии религии и религиозности При
этом вопрос о субъективности интерпретаций — отдельная
проблема, решение которой относится к поиску конструк¬
тивных возможностей релятивных знаний.

Священник К. Польское
ДВА ПОНИМАНИЯ ТЕРМИНОВ
«БОГОСЛОВИЕ» И «ТЕОЛОГИЯ»:
ТРАДИЦИЯ И СОВРЕМЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ
Термин — это живое явление, возникающее в определен¬
ном контексте, способное с течением времени изменяться
по объему. Многие из «общепринятых» и «всем понятных»
терминов на разных этапах своего существования имели со¬
держание, отличное от того, в котором употребляются сей¬
час. Это особенно видно на примере тех, история которых
насчитывает десятилетия или даже столетия. Сравнение их
значения в различные исторические эпохи с современным
пониманием может привести к интересным наблюдениям.
Использование же термина в значении, актуальном для иной
культурно-исторической обстановки, приводит к трудностям
коммуникации внутри научного сообщества. Ярким приме¬
ром этого является термины «богословие» и «теология»1.
В течение почти двадцати веков их использования христи¬
анами с ними много раз происходили заметные трансфор¬
мации. Сегодня они употребляется совсем не так, как это
было 1500 лет назад на христианском Востоке, или 700 лет
назад в средневековых европейских университетах, или даже
100 лет назад в русских духовных школах. Если не прини¬
мать этот факт во внимание, то возникает ситуация, когда
термин используется некорректно. В результате теологию
критикуют за то, какой она была столетия назад, а ее защит -
1	В данной статье термины «теология» (веоАоуих, theologia) и «бого¬
словие» выступают как взаимозаменяемые.
189
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

Священник К. Польское
никам приходится отвечать на вопросы, актуальные для дав¬
но ушедших времен.
В настоящей статье будет проведен обзор основных ро¬
довых значений христианского понимания термина «тео¬
логия»: сначала — в первом тысячелетии на христианском
Востоке (формирование духовного понимания), затем —
в период от начала Схоластики до Нового Времени (форми¬
рование теоретико-когнитивного понимания). При этом не
будут исследоваться видовые различия, когда те или иные
«теологии», возникшие в Новейшее время, отличаются друг
от друга методологическими установками исследователей
(например, диалектическая теология, либеральная теоло¬
гия и т. д.).
I. Краткая история термина «теология» в первом
тысячелетии
В истории термина «богословие» мы встречаемся с пара¬
доксальной метаморфозой. Избегая его употребления в те¬
чение первых двух веков, христианство не только, в конце
концов, его усвоило, но и, переосмыслив, увидело в нем
адекватное средство выражения своего вероучения. Пер¬
воначальные трудности были связаны с использованием
данного слова в предшествующей языческой традиции.
Впервые оно употребляется у Платона (единственный раз
в Республика 379 а 5), но не как название спекулятивной
дисциплины, а скорее как описание той части наследия
древних поэтов, в которой в мифологической форме по¬
вествовалось о рождении и жизни богов. Даже несколько
веков спустя блаж. Августин продолжал вспоминать о та¬
ком мифологическом понимании: «В тот же период времени
существовали поэты, которых называют теологами за то,
что они писали стихи о богах, но о богах таких, которые
были... людьми, или были стихиями... мира, или же по воле
Творца и за свои заслуги облечены были начальствовани¬
ем и властью»1. Их сочинения Гиппонский епископ назы¬
вал «басенной», «лживой» и «мерзкой» теологией1 2. Следуя
1	Августин, блаж. О граде Божием. XVIII, 14.
2	Там же. VIII, 5.
190

ДВА ПОНИМАНИЯ ТЕРМИНОВ: «БОГОСЛОВИЕ» И «ТЕОЛОГИЯ»
делению Варрона, Августин критикует также и другие ви¬
ды языческой теологии: гражданскую (почитание общих
богов), а также ту, которая именуется им физической, или
естественной (рассуждение философов о богах)1. Тради¬
ция этой последней восходит к Аристотелю, который от¬
делил мифологическое описание богов поэтами от рацио¬
нальной «науки о божественном»1 2. В начале шестой книги
Метафизики Аристотель назвал эту науку о божественном
(ф1Лск7офих ЭюЛоуисг]) первой философией3, фактически при¬
дав ей статус учения о бытии. В близком значении это слово
использовалось также и стоиками4. Такое отождествление
метафизики с теологической философией будет актуально
еще в пятом веке по РХ, когда неоплатоник Прокл напишет
свои трактаты «Первоосновы теологии» и «Платоновская
теология».
Именно это смущало первых христиан. Настороженность
усиливалась тем, что термина «богословие» нет в Священ¬
ном Писании. «Обращаясь к Библии, мы сразу же сталки¬
ваемся с поразительным и замечательным фактом: нигде ни
в Ветхом, ни в Новом Завете мы ни разу не встречаем слов
«богословие», «богослов» или «богословствовать»»5. Навер¬
ное, поэтому, христианские писатели для обозначения уче¬
ния о своем Боге предпочитали использовать термин «фи¬
лософия» (любовь к мудрости). Отчасти такое понимание
заложено в поздней античности Филоном Александрийским,
который, противопоставляя языческие мифы почитанию Бо¬
га еврейского Откровения, называл пророка Моисея бого-
1	Там же. VIII. 5-7.
2	Метафизика 983 а 5-10.
3	Первая философия исследует самостоятельно существующее и не¬
подвижное. А все причины должны быть вечными, особенно же эти,
ибо они причины тех божественных предметов которые нам являют¬
ся. Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика,
учение о природе, учение о божественном (веоЛоуисц) (Метафизика
1206 а 15-19).
4	Ср. Цицерон. О природе богов III, 21, 53. Диоген Лаертский. О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов VII, 41.
5	Каллист Диоклийский, еп. Священное Писание и Святые отцы о бо¬
гословском образовании // Богословский сборник. Вып. 1. М.: Изд-во
ПСТБИ, 1997. С. 142
191
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Священник К. Польское
словом1. Из первых христиан близкое к этому понимание
можно увидеть у муч. Иустина1 2, который считал, что филосо¬
фия может дать некоторое понятие о Боге3. Поэтому и после
своего крещения он продолжал именовать себя Философом,
в смысле учителя, говорящего об истинном Боге. Татиан, не¬
смотря на крайне отрицательное отношение к любой языче¬
ской философии, пишет о христианском учении о Боге как
об истинной философии4. Много о философии как о пути
эллинов к Богу писал Климент Александрийский. Такое упо¬
требление встречается не только у представителей первых
трех веков христианской мысли. Еще преп. Иоанн Дамаскин
в VIII веке говорил о богословии как о разделе теоретиче¬
ской философии5 6.
Собственно же термин ЭгоЛоуих в значении учения о Боге
в отличие от языческой мифологии или гражданской рели¬
гии впервые среди христиан употребил, по-видимому, Афи-
нагор Афинянин в Прошении о христианахУ Климента
Александрийского такое употребление встречается уже
много раз7. Для Оригена оно становится практически нор¬
мативным. У сет. Афанасия Великого и Отцов Каппадокий¬
цев мы видим новый момент: они различают собственно
богословие (GeoAoyia — учение о Троице) и учение о домо¬
строительстве8 Бога в мире (oucovopia). А поскольку Бог не¬
описуем, то, по их мнению, и само богословие носит невы¬
разимый, мистический характер. Свт. Григорий Назианзин
пишет: «Управить же словом [богословие] предоставим Отцу
и Сыну и Святому Духу..., Отцу, да благоволит о нем, Сыну,
да содействует ему, Духу, да вдохнет его; лучше же сказать,
1	Филон Александрийский. О жизни Моисея И, 115.
2	Иустин Философ. Диалог, 56.113.
3	Ср. Иустин Философ. Апология II, 10
4	Татиан. Речь против эллинов, 31.
5	Иоанн Дамаскин. Шесть определений философии // Диалектика,
или философские главы, LXVII.
6	Афинагор. Прошение, 10.
7	Например, Климент Александрийский. Строматы, 1.12.
8	Славянский перевод греческого термина бисолгоща — буквально
«управление домом», домостроительство, или учение о действии Бога
в мире.
192

ДВА ПОНИМАНИЯ ТЕРМИНОВ: «БОГОСЛОВИЕ» И «ТЕОЛОГИЯ»
да будет на нем единого Божества единое озарение, соеди¬
нительно разделяемое, и разделительно сочетаваемое, что
и выше разумения»1.
Дальнейшее усвоение термина приводит к тому, что
GeoAoyia, понимаемая как вершина духовной жизни, ото¬
ждествляется с 0ecoQia (мистическое созерцание). Примеры
такого употребления есть у Евагрия Понтийского, Диадоха
Фотикийского, Максима Исповедника и Дионисия Арео-
пагита. Последний начинает свое Мистическое богословие
следующей молитвой: «Троица пресущественная, пребо-
жественная и преблагая, руководящая премудростью хри¬
стиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой
пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолют¬
ные и неизменные таинства богословия (атдета тцд ЭесЛоуюк;
puorrjQia), окутанные пресветлым сумраком сокровенно-та¬
инственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим
образом сияют и совершенно таинственно и невидимо пре¬
красным блеском преисполняют безглазые умы»1 2.
Практически для всех восточных авторов общим было
мнение, что понимаемое так богословие невозможно без
чистой молитвы. В полной мере оно заключено в извест¬
ных словах Евагрия Понтийского: «Если ты богослов, то
будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то
ты — богослов»3. Итак, к шестому веку на Востоке оконча¬
тельно сформировалось представление о богословии как о
мистической практике богопознания.
Также важно отметить, что в первом тысячелетии для
восточных христианских мыслителей богословие — это не
только синоним умозрения, но и подвижнический образ
жизни, соответствующий принятой при крещении ве¬
ре. Этот второй смысл неразрывно связан с первым. «Кто
истинно и как должно понимает богословие, тот, без сом¬
нения, живет в согласии с верой. А это возможно лишь при
отвержении плотских страстей и упражнением в доброде¬
1	Слово 28, о богословии второе // Творение иже во святых отца на¬
шего Григория Богослова, Архиепископа Константинопольского. Свято-
Троицкая лавра, 1994. Т. 1. С. 392.
2	Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. I, 1.
3	Слово о молитве 61 // Творения аввы Евагрия. М., 1994. С. 83.
193
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Священник К. Польское
телях», — говорит свт. Григорий Нисский1. В другом месте
он пишет: «Но если хочешь со временем стать богословом,
достойным Божества, — соблюдай заповеди и не отступай
от повелений Его»1 2. Мистическое богопознание, истинная
бгоАоуих достижимы только через 6Q0O7iga^ia, то есть при усло¬
вии ведения чистой, аскетической жизни.
Что касается западных авторов этого периода, то можно
лишь кратко отметить, что они использовали соответству¬
ющий греческому оригиналу термин theologia гораздо реже
и сдержаннее, чем восточные и практически не внесли в его
осмысление никакого вклада. У Феликса Минуция, Кипри-
ана Карфагенского, Григория Великого и ряда других он не
встречается ни разу, либо его употребление, как у Иеронима
Стридонского, единично. Исидор Сивильский продолжал
называть богословами языческих философов. Блаж. Авгус¬
тин, хотя и говорил о «теологии (theologia), понимаемой,
согласно значению греческого слова, как учение или речь о
божестве (de diuinitate rationem siue sermonem)»3, но употре¬
блял это слово, как было показано выше, скорее в полемиче¬
ском смысле, критикуя формы языческой теологии. У Боэ¬
ция theologia — часть теоретической философии4. Лишь
немногие из западных авторов использовали этот термин в
значении, к этому времени уже принятом на Востоке. Так,
Беда Достопочтенный называл созерцание Бога (contemplatio
Dei) «единственным богословием» (una et sola theologia)5.
А пример Эуригены, через Дионисия Ареопагита и Максима
Исповедника полностью воспринявшего восточные схемы и
употреблявшего термин theologia в выше описанном смысле,
был редким исключением из общего правила.
Итак, в результате усвоения христианскими мыслителями
(в основном восточными) языческого термина 0шЛоу(а в пер¬
вом тысячелетии, он приобрел новое значение как особого
образа духовного познания Бога Троицы, тесно связанное
1	Творение иже во святых отца нашего Григория Нисского, епископа.
М, 1861. Ч. 2. С. 160.
2	Там же, С. 174.
3	Августин, блаж. О граде Божием. VIII, 1.
4	Boetius. De Trinit. 2.
5	Beda. In Euangelium S. Lucae. Ill 10.
194

ДВА ПОНИМАНИЯ ТЕРМИНОВ: «БОГОСЛОВИЕ» И «ТЕОЛОГИЯ»
с аскетическим деланием, с мистической, молитвенной и
литургической практикой. Епископ Каллист (Уэр), говорит
о таком богословии как о даре (харюра), тайне (риотцрюу),
очищении (каЭараи;) и внутреннем молчании (rjaixia)1. По¬
нимаемая так теология не рассматривала человеческую ра¬
циональность как основной инструмент познания данных
Откровения. М. Вебер называет образ мысли тех, то понимал
богословие именно так, готовностью «к акту... принесения
интеллекта в жертву»1 2 вере. В течение первого тысячелетия,
несмотря на многие расхождения, по этому вопросу Восток
и Запад были едины.
II. Развитие нового значения у термина «теология»
от Схоластики до Нового Времени
Ситуация кардинально изменилась во втором тысячеле¬
тии. Это произошло благодаря западным авторам, придав¬
шим термину theologia тот технический смысл, в котором
он чаще всего и употреблялся, начиная со Средневековья.
Если еще Ансельм «в соответствии с августиновским credo
ut intelligam3 [верю, чтобы понимать — лат.] заставлял себя
осознать веру, исходя из нее самой, то... во времена позд¬
ней схоластики вера и знание все больше и больше отдаля¬
ются друг от друга»4. Смена тысячелетий была той вехой,
после которой на Западе начинается развиваться новое
понимание разбираемого термина. Уже в XI веке Ансельм
Кентерберийский, следуя за интуициями блаж. Августина,
попытался «представить веру и диалектический разум не
как две статично противопоставленные друг другу способ¬
ности, а как силы, динамическое взаимодействие которых
приводит к созерцанию Бога»5. И Монологион, и Прослогион
содержат размышления о рациональности веры (de ratione
1	Каллист Диоклийский. Цит. соч. С. 145-152.
2	Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произве¬
дения. М.: Прогресс, 1990, С.733.
3	Точная формула из Нот. 43, 9: intellige ut credas, crede ut intellegas
(нужно понимать, чтобы верить, и верить, чтобы понимать).
4	Oswald Bayer. Thdologie // Dictionnaire de thdologie. Paris, 1988. P. 724.
5	Bedouelle Th. La thdologie. Paris: Presses Universitaires de France, 2007.
P.63.
195
РЕЛИГИЯ И НАУКА; ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Священник К. Польское
fidei). Однако считается, что первым, кто понял теологию как
строгую дисциплину, в рациональных категориях осмысля¬
ющую данные Откровения, был Пьер Абеляр. Он часто упо¬
треблял это слово в названии своих сочинений: Introductio
ad theologiam, Theologia «Summi Boni>», Theologia Christiana,
Epitome Theologiae christianae. Однако в самих этих работах
он использовал его крайне редко и не дал ему развернуто¬
го определения. Но именно Абеляр решительно настаивал
на возможности рационального осмысления данных веры и
Откровения, утверждая их принципиальную доступность
человеческому разуму. Как известно, учение Абеляра было
осуждено рядом западных соборов и папой Иннокентием II.
Но не только это явилось причиной того, что Абеляр так
и не стал автором, с именем которого связывают придание
термину theologia нового значения. До середины XII века
этого не смогли сделать ни он, ни представители школы
в Шартре (Бернар из Шартра, Жильбер из Пуатье, Тиери
из Шартра). В значительной мере это объясняется тем, что
мысль, развивавшаяся в направлении обоснования автоном¬
ности разума при познании Откровения, еще не имела для
этого адекватного средства выражения. Решающее значе¬
ние в этом процессе сыграли появившиеся в период с 1120
по 1160 гг. латинские переводы всего Органона Аристотеля.
К концу XII — началу XIII века на латинском европейцам
стали доступны Физика и Метафизика, а также другие трак¬
таты Стагирита. Если до этого идеи античного философа
были известны западным авторам лишь в нескольких пере¬
водах Боэция или редких вторичных цитатах, то, начиная
с этого момента, западная богословская мысль, двигавша¬
яся по пути эмансипации разума, обрела адекватный этим
идеям язык.
Конечно, восприятие Аристотеля в XII веке проходи¬
ло не без проблем, о которых хорошо известно историкам
философии. Но именно оно послужило мощным толчком
для дальнейшего развития рациональности в размышлениях
о Боге и божественном. Этот смысловой сдвиг обычно свя¬
зывают с именем Фомы Аквинского. Однако здесь требуется
некоторое уточнение. Современники Фомы — его учитель
Альберт Великий и Бонавентура — также использовали
196

ДВА ПОНИМАНИЯ ТЕРМИНОВ: «БОГОСЛОВИЕ» И «ТЕОЛОГИЯ»
термин theologia. Но для них он в значительной степени
выступал как синонимичный введенным еще Августином
определениям doctrina Christiana (христианское учение) и
doctrina sacra (священное учение). Например, Бонавенту-
ра во введении к своему Breviloquium, толкуя отрывок из
Послания апостола Павла к Ефесянам (3. 14-19), прямо
отождествлял theologia и Sacra Scriptura (Священное Писа¬
ние): «В этих словах великий учитель языков и проповед¬
ник истины... разъясняет происхождение, развитие и цель
Священного Писания, которое и зовется теологией (Sacrae
Sriptura... quae theologia dicitur)»1. To есть он понимал бого¬
словие как форму истинной экзегезы Писания. А Альберт
Великий, толкуя блаж. Августина, в своей Сумме теологии
дает следующее определение: «Теология — наука, рассма¬
тривающая то, что порождает веру, питает и укрепляет
ее (theologia scientia est, еа quae sunt ad fidem generandam,
nutriendam, roborandam considerans)»1 2. Назвав теологию нау¬
кой, Универсальный доктор поясняет, что понимать эту нау¬
ку надо именно в аристотелевском смысле. Но для Альберта
теология — это, прежде всего, наука практическая, которая
«учит о полезном и душеполезном»3. Переход от практиче¬
ского к спекулятивному пониманию происходит у ученика
Альберта, Фомы Аквинского.
У Фомы, как и у его предшественников, можно видеть
своеобразную «терминологическую аномалию». Ангельский
доктор, как когда-то П. Абеляр, употребил слово theologia
в названии своего главного труда, но по-прежнему предпо¬
читал ему августиновскую doctrina Christiana. Так, во введе¬
нии к Сумме теологии на более чем 80 употреблений doctrina
Christiana встречается всего 4 случая использования термина
theologia. Но как бы там ни было, именно Фома совершил
решающий шаг, «разделив экзегезу и теологию, заложив
основы самой возможности существования «теологического
1	Breviloquium I. —Breviloquium in Works of St. Bonaventure. NY, 2005.
P. 1.
2	Summa Theologiae I, q. 2. = Альберт Великий. Сумма теологии. Трак¬
тат I / перевод с латыни и комментарии К. В. Карпова // Философия ре¬
лигии: альманах / Институт философии РАН. М.: Наука, 2013. С. 358.
3	Там же. С. 374.
197
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Священник К. Польское
разума» (M.-D. Chenu)»1. Именно он в полной мере «осмы¬
слил теологию как науку, посредством разума объясняющую
богооткровенные истины»1 2. Средство для выражения этого
ему дал переведенный незадолго до этого Аристотель. Сле¬
дуя терминологии своего учителя и развивая идеи Гийома
Оксерского3 и Альберта Великого4, Аквинат решительно
и последовательно применил к теологии аристотелевские
принципы научности. Для этого во введении к Сумме те¬
ологии он обосновал различение «раздела философии, ко¬
торый называется теологией или учением о божественном»
и «богодухновенного знания (scientiam divinitus inspiratam)».
Это второе и есть в собственном смысле «теология, осно¬
ванная на священном учении (sacra doctrina)»5. Ее он назы¬
вал «священной наукой, преподанной через Откровение»6.
На основании аристотелевской классификации наук Фома
определил теологию как науку (scientia), «превосходящую
все прочие науки как умозрительные так и практические»7.
Она «единая, хотя и объемлет все вещи»8, «скорее умозри¬
тельна, нежели направлена на деятельность, ибо сосредо¬
точена на вещах божественных, нежели на деяниях людей,
тем не менее, выносит суждение и о последних, так как че¬
ловек обретает посредством нее наилучшее знание о Боге»9.
«Истинным объектом этой науки является Бог (unde sequitur
quod Deus vere sit subiectum huius scientiae)»10 11. Ее предназна¬
чение — «прояснение Истины»11. «Поскольку благодать не
уничтожает природу, но совершенствует ее, то и природный
разум может служить вере», — учил Фома12. Для достижения
1	Bedouelle Th. La theologie... P. 21.
2	Там же.
3	Summa aurea, III, 3, 1.
4	Summa theologiae I.
5	Summa theologica, la, q. 1, a. 1.
6	Там же.
7	Там же Ia, q. 1, a. 5
8	Там же. Ia, q. 1, a. 3.
9	Там же. Ia, q. 1, a. 4.
10	Там же. Ia, q. 1, a. 7.
11	Там же. Ia, q. 1, a. 9.
12	Там же. Ia, q. 1, a. 8.
198

ДВА ПОНИМАНИЯ ТЕРМИНОВ: «БОГОСЛОВИЕ» И «ТЕОЛОГИЯ»
этой цели теология использует логические построения как
основной познавательный инструмент. Делая это, она долж¬
на не обосновывать веру (ибо она первична), а, отталкиваясь
от нее, познавать Истину: «...хотя аргументы, выдвинутые
человеческим разумом, бесполезны для доказательства того,
что предоставляется верой, тем не менее, это учение [тео¬
логия — К. П.] может строить доказательства других истин
на основании положений веры»1. В отличие от «теологии
веры», характерной для первого тысячелетия, М. Хайдеггер
называл такой тип «теологией разума»1 2.
После Фомы Аквинского, осмыслившего теологию как
высшую науку, основанную на Откровении и использую¬
щую для доказательства Истины законы человеческой раци¬
ональности, в интеллектуальной традиции Запада произо¬
шел решительный поворот. От ансельмовского стремления
веры найти понимание (fides quaerens intellectum) средне¬
вековые мыслители пришли к пониманию теологии как ра¬
циональности веры (intellectus fidei). Потребовалось вре¬
мя, чтобы это понимание было воспринято окончательно.
В 1277 году епископ Парижа Етьен Тампье (Etienne Tempier)
даже осудил 219 тезисов Фомы, вменяя ему в вину излиш¬
нее увлечение языческой философией. Многие схоласты
и после Аквината продолжали придерживаться защищае¬
мого Бонавантурой и Альбертом Великим представления
о практическом характере теологии. Например, Дунс Скот,
пытаясь указать на пределы ограниченного человеческого
разума в познании Бога, разделил священную науку надвое:
собственно теологию (то, как Бог непосредственно знает
Себя) и теологию «для нас» (то, как человек опосредованно
своим разумом и лишь отчасти может понять Бога)3. Пер¬
вой, по Д. Скоту, можно заниматься лишь отчасти, а целью
занятия второй «является не знание, а действие, то есть дея¬
тельная любовь (charitas)»4. Но, не смотря на это, остановить
начавшийся процесс было уже невозможно. На протяжении
1	Там же.
2	Хайдеггер М. Основные понятия метафизики: мир-конечность-
одиночество. СПб.: Владимир Даль, 2013. С. 84.
3	Cf. Lectura, 108.
4	Bedouelle Th. La tlreologie. P.75.
199
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Священник К. Польское
всего периода высокой схоластики теология в соответствии
с аристотелевской логикой, подобно другим наукам, отстра¬
ивала свою систему, свой терминологический аппарат, свою
методологию.
Конечно, богатую традицию западного богословия вто¬
рого тысячелетия нельзя свести только к томистскому по¬
ниманию. В течение многих веков в базовое определение
Ангельского доктора вносились коррективы. Отличное по¬
нимание теологии и цели занятия ею предлагали средне¬
вековые мистики (Якоб Беме, Ангелус Силезиус, Майстер
Экхарт, Иоганн Таулер, Валентин Вайгель), а также пред¬
ставители французского и голландского янсенизма (Блез
Паскаль, братья Арно и др.). С томистской традицией попы¬
тался порвать М. Лютер. Так, в Disputatio contra scholasticam
theologiam в 1517 г. основатель протестантизма настаивал на
том, что «является ошибкой говорить, что без Аристотеля
нет теологии... Напротив, не становятся теологом, как толь¬
ко без Аристотеля»1. А в 1518 г. в Disputatio Heilderbergae,
отвергая теологию, объясняющуюся на языке философии
и предполагающую, что «невидимое Бога можно объяснить
через то, что сотворено», он призывал вернуться к теологии,
которая «через Страсти и Крест понимает то, что видимо
и меньше Бога»1 2.
Однако этими «уклонениями» от магистральной линии,
заложенной Фомой Аквинским, в данной статье можно
пренебречь. Именно томистское понимание было основой
развития теологии в период Схоластики. Если в начале вто¬
рого тысячелетия теологией все еще занимались епископы
(Ансельм Кентерберийский, Петр Ломбардский), а ее ме¬
стом par excellence являлись монастырские или соборные
школы, то в результате изменений XIII века теология, все
более отрываясь от духовной традиции и богослужения,
окончательно превратилась в одну из университетских дис¬
циплин. Последователи Лютера, вопреки призыву своего
учителя вернуться к теологии Креста, окончательно разве¬
1	Luter М. Disputatio contra scholasticam theologiam, XLII-XLIII // Wei-
marer Ausgabe. Vol. I. 1883. P. 226.
2	Luter M. Disputatio Heilderbergae habita, XIX // Weimarer Ausgabe. Vol. I.
1883. P. 355.
200

ДВА ПОНИМАНИЯ ТЕРМИНОВ: «БОГОСЛОВИЕ» И «ТЕОЛОГИЯ»
ли теологию и духовное делание. Вот, как об этом говорил
М. Вебер: «...Протестантизм настолько рационализировал...
духовную жизнь, настолько лишил религиозные отправле¬
ния культово-обрядового характера, что речь проповедни¬
ка в протестантской церкви мало чем отличалась от речи
профессора немецкого университета. Более того, именно
протестантизм сделал возможным тот факт, что немецкая
философия во многих отношениях смогла взять на себя роль,
которую в католических странах играла церковь; отсюда
и громадное значение воспитательной роли философии
и науки вообще, то есть университета»1.
В целом такая ситуация сохранялась на Западе вплоть до
XIX века, когда Папа Лев XIII в энциклике «Aeterni Patris»
провозгласил томизм официальным учением Католической
церкви. Несмотря на все трудности, с которыми теология
столкнулась в это время, она продолжала оставаться неотъ¬
емлемой частью универсума наук. Показательно, например,
что в результате гумбольдтовской реформы теологический
факультет был сохранен в составе нового университета, а са¬
ма теология окончательно стала академической профессией
в современном смысле этого понятия.
Что же касается происходившего тогда же на христиан¬
ском Востоке, то положение богословия здесь ярко обрисо¬
вал прот. Г. Флоровский: «И так случилось, что с падением
Византии богословствовал только Запад. Богословие есть
по существу кафолическая задача, но решалась она только
в расколе. Это есть основной парадокс христианской куль¬
туры. Запад богословствует, когда Восток молчит — или, что
всего хуже, необдуманно с опозданием повторяет западные
зады»1 2. Если отбросить резкость выражений, то главная
мысль выражена прот. Георгием предельно ясно: в силу ряда
исторических событий во втором тысячелетии христианский
Восток не привнес новых смыслов в понимание такого яв¬
ления как богословие.
1	Вебер М. Наука как призвание и профессия // Избранные произ¬
ведения. С. 734.
2	Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 515.
201
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

Священник К. Польское
Выводы и дальнейшие перспективы
Итак, от момента восприятия и усвоения христианской
мыслью языческого понятия 0eoAoyia и до начала Нового
времени, когда были переосмыслены критерии научности
и богословие как на Востоке, так и на Западе оказалось
в кризисе, было выработано два основных смысловых поля
термина «теология». Выше они были названы «духовным»
и «теоретико-когнитивным». Первое было характерно в пер¬
вое тысячелетие для христианского Востока и состояло
в понимании богословия как духовной практики, ведущей
к богообщению, а также соответствующему этой практике
особому аскетическому образу жизни. Второе, сформиро¬
вавшееся в период Схоластики, присуще традиции, закре¬
пившейся в средневековых университетах и рассматриваю¬
щей теологию как науку. В соответствии с аристотелевским
пониманием эта наука представляла собой особый вид при¬
чинно-следственного знания о божественном, основанный
на общих законах человеческой логики.
Эти два основных смысла лежат в основании современ¬
ного представления о теологии. Однако ни первое, ни вто¬
рое понимание не может быть автоматически перенесено
в современность. Их механическое смешение или прямое
использование в современном научном дискурсе без необ¬
ходимой адаптации, ведет к значительным трудностям при
взаимодействии богословов с исследователями, представ¬
ляющими другие научные традиции. Сегодня необходимо
учитывать целый ряд факторов, влиявших на представле¬
ние о том, что такое богословие, начиная с Нового времени
вплоть до наших дней. Во-первых, Новое время принесло
иное, по сравнению с аристотелевским, понимание науки.
На какое-то время полностью восторжествовал сциентизм
и позитивизм. Но уже в XIX-XX веках в отношении гума¬
нитарных дисциплин были сделаны необходимые корректи¬
вы. Оказалось, что критерии научности в них значительно
отличаются от того, что характерно для наук естественных
и технических. Современной теологии для того, чтобы
обосновать свое место в современном научном ландшафте,
необходимо учитывать все эти изменения. Во-вторых, в ре¬
202

ДВА ПОНИМАНИЯ ТЕРМИНОВ: «БОГОСЛОВИЕ» И «ТЕОЛОГИЯ»
зультате кризиса, в котором богословие оказалось к середине
XIX века, возникли и стали активно развиваться различные
формы философской теологии, а также светского религи¬
оведения, предлагавших иные методологические основа¬
ния рассуждения о божественном. Современная теология
должна четко артикулировать свое отличие от этих смежных
научных дисциплин. В-третьих, не возможно не учитывать
опыт Парижской школы и движения, получившего назва¬
ние «неопатристическое возрождение», в рамках которых
была предпринята весьма успешная попытка соединения
богословия Традиции и университетско-интеллектуально¬
го дискурса. Такое духовно-интеллектуальное делание по¬
казало свою способность в полной мере отвечать высоким
научным требованиям к инструментарию и методам работы,
а также к способам презентации и обсуждения в академи¬
ческом сообществе полученных результатов. В значитель¬
ной мере именно эта традиция повлияла на тех, кто в конце
прошлого века стал возрождать отечественное богословие.
В-четвертых, уже двадцать лет теология присутствует в оте¬
чественной высшей школе. За это время в ряде мест были
выработаны новые традиции понимания, что такое теология
сегодня и каково ее место в современном университетском
пространстве.
В связи с этим современному богословию необходимо,
учитывая накопленный в новых условиях опыт, четко и на
языке, адекватно воспринимаемом современным научным
сообществом, дать самоопределение, указать на свои грани¬
цы и компетенции, объяснить особенности своего научного
аппарата и используемой методологии.
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Д. Лебедев
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА
В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ СОВРЕМЕННОСТИ:
РЕФЛЕКСИВНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ
Для религиозных сообществ в модерном обществе (назы¬
вать ли его «позднемодерным» или «постмодерным», «се-
кулярным» или «постсекулярным») особое значение имеет
рефлексия. Для успешной адаптации к светской социокуль¬
турной среде любая религиозная социокультурная система
вынуждена специально рефлектировать в нескольких жиз¬
ненно важных направлениях. Ю. Хабермас говорит о «трой¬
ной рефлексии верующего» в современном (плюралистиче¬
ском) обществе: в отношении других религий и конфессий;
в отношении наук, обладающих общественной монополией
на мирское знание; в отношении конституционного государ¬
ства, основанного на профанной морали1. Уровень развития
такой рефлексии в сравнении с уровнем ее развития в свет¬
ской культуре и в других религиях и конфессиях является
важным фактором, определяющим общественные позиции
конфессии и религиозного объединения, представляющего
ее. Если он слишком низок, то эта религия обречена либо
на маргинальное существование в обществе из-за «куль¬
турного ценза», либо на потерю своей идентичности из-за
растворения в мейнстриме светской культуры или других ве¬
роисповеданиях вследствие религиозных миграций1 2. Напро¬
1	Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либераль¬
ной евгенике? М.: Изд-во «Весь мир», 2002. С. 120.
2	Для православного христианства наиболее актуальной в ближай¬
шей перспективе представляется конкуренция со второй по числу при-
204

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ...
тив, высокий уровень рефлексии предоставляет конфессии
возможности вовлечения культурных представителей «се-
кулярного большинства» и потенциального контроля над
определенными секторами социального знания.
Рефлексия, наряду с материально-практической деятель¬
ностью и коммуникацией, представляется одной из важ¬
нейших модальностей активности человека. Ее социальное
значение особенно возрастает в обществе современности
настолько, что ее сегодняшняя фаза получила название
«рефлексивного Модерна». Рефлексия по праву может
считаться одним из знаковых явлений нашего времени. Как
отмечает Э. Гидденс, «характерной чертой современности
является... презумпция всеобщей рефлексивности, включаю¬
щая, естественно, и рефлексию о природе самой рефлексии»1.
Обесценение жизненного опыта старших поколений во мно¬
гих случаях приводит «к практической ликвидации последних
остатков традиционных социальных норм, включив в поле
рефлексии человека все стороны его жизни»* 1 2. Рефлексивная
деятельность, таким образом, лежит в самой основе воспро¬
изводства социальной системы, которая теперь предполагает
постоянную взаимоотсылку мысли и действия3 и выступает
одной из констант современной жизни.
Определяя рефлексию как «интенциональную деятель¬
ность сознания по отношению к самому себе» и «интерпре¬
тацию в собственном смысле слова»4, мы ставим ее конкрет¬
ную структуру и содержание в зависимость от характеристик
верженцев российской религией — исламом, демонстрирующим сегодня
исключительные темпы распространения, в первую очередь, в силу де¬
мографического фактора.
1	Гидденс Э. Последствия современности / Пер. с англ. Г. К. Ольхо-
викова, Д.А. Кибальчича; вступ. ст. Т. А. Дмитриева. М.: Издательская и
консалтинговая группа «Праксис», 2011. С. 156.
2	Крупкин П. Л. Россия и современность: проблемы совмещения.
Опыт рационального осмысления. М.: Флинта: Наука, 2010. С. 153-154.
3	Гидденс Э. Последствия современности / Пер. с англ. Г. К. Ольхо-
викова, Д. А. Кибальчича; вступ. ст. Т. А. Дмитриева. М.: Издательская
и консалтинговая группа «Праксис», 2011. С. 155.
4	Смирнова Н. Классическая парадигма социального знания и опыт
феноменологической альтернативы // Общественные науки и современ¬
ность. 1995. N2 4. С. 131.
205
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

С. Д. Лебедев
рефлектирующего сознания — прежде всего, от его субъекта
и его предметно-функциональной направленности. Реф¬
лексия, таким образом, представляет собой перманентный
процесс «управления мышлением»: обоснованного отбора,
интерпретации, оценки и практического применения смы¬
словых содержаний и мыслеформ, доступных социальному
субъекту.
Говоря о рефлексии в социологическом ключе, следует
учитывать два принципиально важных положения.
Во-первых, она далеко не сводится к самоанализу мы-
слителя-одиночки, в центре которого находятся его персо¬
нальные жизненные проблемы. За каждым индивидуальным
разумом, направившим интенцию своей мысли на самое се¬
бя, стоит интериоризированный им коллективный субъект,
с которым индивид вольно или невольно себя отождеств¬
ляет, и его мышление всегда направлено на определенный
предметный аспект отношений этого коллективного субъ¬
екта к реалиям объективного мира. Соответственно, социо¬
логический анализ рефлексивной деятельности начинается
с ответов на вопросы: «кто говорит?» и «о чем говорится?»
Эти ответы предопределяются функциональной специфи¬
кой сферы приложения рефлексии.
Во-вторых, в рефлексивном процессе могут быть выделе¬
ны несколько уровней, определяемых масштабом концепту¬
ального обобщения и коррелирующим с ним пространст¬
венно-временным охватом реальности: от ситуативно-опе¬
ративного, обычно имеющего дело с частными, «текущими»
вопросами (и, соответственно, «слабыми идентичностями»,
не затрагивающими центральные структуры социального
«Я»1), до социокультурного, затрагивающего важнейшие
принципы отношения к жизни и базовые ценности общества.
Забегая вперед, отметим, что поскольку религия имеет дело
именно с предельными основами существования, в ее кон¬
тексте наиболее значимы вопросы социокультурного плана.
В своем социокультурном модусе рефлексия выступает
как «способ приватизации социокультурного пространст¬
1	Smith L. L. Strength of weak identities: Social structural sources of self,
situation and emotional experience // Social Psychology Quarterly. 2007. Vol. 70.
№ 2. P. 107.
206

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ...
ва»: практикующие ее люди конструируют особый мир цен¬
ностей и смыслов. При этом качественные характеристики
социокультурной рефлексии варьируются — от сложных
высокоорганизованных форм мышления до примитивных
клише. В соответствии с системным принципом «наимень¬
шего действия», в большинстве случаев личностная твор-
чески-рефлексивная деятельность подменяется групповым
«эрзацем», когда ход мыслей субъекта «возводится к какой-
либо матрице. В неформальных структурах она чаще всего
представлена феноменами массовой культуры (шоу-бизнес,
литература). В формальных — идеологией, репрезентируе¬
мой политическим лидером. В автономных моделях пове¬
дения — мифами, ориентированными на мистику, религию,
паранауку»1.
Рефлексия соотносится, прежде всего, с культурным
аспектом социальной жизнедеятельности — то есть с устой¬
чивыми субъективными смыслами (М. Вебер), которые
осуществляют «информационную регуляцию» социаль¬
ного действия (Т. Парсонс). «Термин “культура”, — пишет
А. Моль, — охватывает совокупность интеллектуальных эле¬
ментов, имеющихся у данного человека или у группы людей
и обладающих некоторой стабильностью, связанной с тем,
что можно назвать “памятью мира” или общества»1 2. Культу¬
ра отлична от собственно мышления, которое представляет
собой «активный процесс, использующий ее для постро¬
ения оригинальных конструкций»3. Она рассматривается
как метатекст, образующий реальный или потенциальный
символический универсум, и характеризуется системной
целостностью. Культура представляет собой самобытный
«космос», образующий многоуровневую и многоаспектную
смысловую структуру, способную к информационной регу¬
ляции всего разнообразия человеческих социальных дейст¬
вий и взаимодействий.
1	Бабинцев В. П., Морозова Т И., Реутов Е. В. Самоорганизация рос¬
сийской молодежи: препятствия и механизмы. Белгород: Константа, 2009.
С. 57.
2	Моль А Социодинамика культуры / Пер. с фр.; вступ. ст. Б. Бирюко¬
ва, Р. Зарипова, С. Плотникова. 2-е изд. М.: КомКнига, 2005. С. 83.
3	Там же. С. 84.
207
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

С. Д. Лебедев
Материалом для социокультурной рефлексии является
наличное социальное знание в его повседневных и специ¬
ализированных (экспертных) вариантах, доступных рефлек¬
тирующему субъекту. Под социальным знанием в данном
контексте понимается «совокупность общепринятых истин
относительно реальности»1. Основным инструментом реф¬
лексии представляется «концептуальный ресурс», то есть
возможность «увязывать» данное знание в жизнеспособные
концептуализации различного уровня обобщения (создавать
новые значения для интеграции тех значений, которые уже
свойственны различным институциональным процессам1 2).
Определяющим здесь является уровень универсалий культу¬
ры, задающих семантический «горизонт» базовых категорий
и понятий мышления и базовые ценностные приоритеты.
Соответственно, религиозная рефлексия представляет со¬
бой самосознание человека (группы, общности), включающее
комплекс наиболее значимых отношений, реализуемых через
универсалии религиозной культуры. Культурный аспект ре¬
лигии (на уровне социального субъекта — культурный аспект
религиозности) включает смысловой, интеллектуальный,
символический «ресурсы», с которыми соотносится и ко¬
торыми «питается» личностная и социальная религиозная
жизнь. На личностном уровне этими ресурсами питается
религиозное чувство, «коммуникация с Богом» и, на ее ос¬
нове — регулирование поведения и образа жизни. На соци¬
альном — разнообразные коммуникации между единоверца¬
ми и с внешним миром. Универсалии религиозной культуры
представлены сакральным отношением соответствующей ре¬
лигии3 и комплексом «земных» отношений человека, истори¬
чески включенным (освященным) в его смысловой горизонт.
В религиозных культурах, функционирующих в секуля¬
ризованном обществе Модерна, социокультурная рефлек¬
1	Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности.
Трактат по социологии знания / Пер. с англ. Е. Д. Руткевич. М.: Медиум,
1995. С. 110.
2	Там же. С. 151.
3	Под «сакральным отношением» религии нами понимается интуи¬
тивно-мистически постигаемая и богословски выражаемая связь человека
с божественным, имеющим характер сверхценности.
208

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ».
сия обретает характер межкультурного взаимодействия.
Основной массив социального знания в таком обществе
сформирован в контексте светской культуры, которая в со¬
держательном и структурном отношении существенно от¬
личается от религиозной1. Здесь речь идет о способности
репрезентанта религиозной культуры интегрировать в себя
светские культурные смыслы, «надстроив» над ними объ-
яснительно-легитимирующий контекст сверхъестествен-
ного/священного (П. Бергер). Мера данной способности
определяется как характером сакрального отношения рели¬
гии (согласно М. Веберу, ориентированного на «бегство от
мира», «приспособление к миру» или «овладение миром»),
так и характером светской культуры1 2.
Все это приводит к постановке вопроса о рефлексивном
потенциале религии как принципиально важной характери¬
стике ее социального бытия в обществе современного типа.
Особенности предмета исследования определяют характер
методологии: сочетание элементов социологии религии
и социологии культуры.
Рефлексивный потенциал культурной системы определя¬
ется возможностью ее универсалий интегрировать актуаль¬
ное социальное знание, объединяя его в устойчивые и спо¬
собные к дальнейшему развитию структуры высокого уровня
сложности3. Соответственно, он может быть определен как
способность данной культуры синтезировать качественно
новые смыслы, имеющие функциональную социальную цен¬
ность. Однако в реальной социокультурной ситуации куль¬
тура обычно представлена не всей совокупностью смыслов,
1	Lebedev S. D. Religijski procesi kao uzaiamno medukulturno delovanje:
konture socioloskog diskursa // Filozofia I drustvo. Broj 1, 2009. Godina XX.
S. 37-48.
2	По Г. Беккеру, этот характер может быть принципиально светским,
ограничивающим изменения, исходя из идеальных образцов, или же по¬
следовательно светским, допускающим любые изменения, потакая пси¬
хофизиологическим императивам утешения/возбуждения.
3	Такая интеграция осуществляется через установление и поддержа¬
ние обратной связи на важных направлениях культурной коммуникации,
что ведет к разработке и закреплению в общественном сознании новых,
адекватных вызовам ситуации концептуальных структур социального
знания.
209
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Д. Лебедев
выработанных в ее семантическом горизонте за время ее
существования, но некоторой их актуализированной ча¬
стью, включенной в активный социокогнитивный оборот.
Такая часть конкретной культурной целостности (включа¬
ющая, по Р. Инглегарту, «ценности, воззрения, верования,
навыки, знания народа»), сохраняющая свои универсалии
и вследствие этого системные свойства, обозначается нами
термином «репрезентант» (от понятия «репрезентативная
культура» — смыслы, активно разделяемые социальным
субъектом или пользующиеся у него пассивным признани¬
ем1). Понятие репрезентативности культуры характеризу¬
ет свойство последней представлять в глазах социальных
субъектов актуальные жизненные реалии, выступая для них
в качестве неотъемлемой концептуально-символической
«оптики». Рефлексивный потенциал культуры является ка¬
чественно-количественной характеристикой, тесно связан¬
ной с «плотностью»1 2 и уровнем структурной сложности ее
репрезентанта. Обе данные характеристики представляются
относительными, выводимыми из сопоставления репрезен¬
танта культуры и того контента социального знания, в ко¬
тором он функционирует.
Взаимодействие культур определяется соотношением
рефлексивного потенциала их репрезентантов. За основу
его оценки может быть принята качественная шкала меж¬
культурного восприятия, разработанная Н. К. Иконниковой
применительно к этнокультурным контактам и взаимодей¬
ствиям. В соответствии с данной шкалой, основной качест¬
венный водораздел проходит между культуроцентричными
и культуррелятивными типами восприятия контрагента.
Применительно к первым, рефлексия культуры-контрагента
остается в границах «готовых» концептуализаций исход¬
ной культуры субъекта, логически возрастая от «нулевого»
уровня «отрицания различий культур» через субминималь¬
ный уровень, связанный с защитной реакцией собственного
культурного превосходства, до «достаточно продвинутого»
1	Tenbruck F.H. Representative Kultur // Sozialstruktur und Kultur / Hrsg.
von H. Haferkamp. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990. S. 29.
2	А. Моль определяет плотность культуры как «число потенциальных
ассоциаций между ее элементами».
210

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ...
благожелательно-толерантного восприятия культуры-контр¬
агента — субъективной «минимизации различий». Вторая
часть шкалы предполагает выработку достаточно сложного
и специализированного рефлексивного аппарата, последова¬
тельно обеспечивающего: принятие межкультурных разли¬
чий, адаптацию к новой культуре и, в пределе, интеграцию
субъекта в обе культуры1. В связи с особенностями содер¬
жания культур светского и религиозного типов культурре-
лятивный вариант взаимодействия между ними принципи¬
ально возможен только со стороны религиозной культуры,
тогда как светская культура способна только на системные
реакции в рамках культуроцентризма. Как следствие, интег¬
рация культур возможна на основе религиозной рефлексии
и невозможна на основе светской рефлексии.
Применительно к отношениям православного христи¬
анства и светского социокультурного мейнстрима в сегод¬
няшней России можно говорить о следующем. Учитывая
«мироприемлющий» характер сакрального отношения
православного христианства1 2 и генетическую связь пра¬
вославной культуры и современной российской светской
культуры, а также влияние ряда традиционных нравствен¬
ных принципов и ценностей, в значительной мере сохра¬
няющееся в светском российском культурном мейнстриме,
имеются основания говорить о принципиальной возможно¬
сти их индивидуального синтеза. В своих основных чертах
он представляется вариантом «интегральной» культурной
суперсистемы П. А. Сорокина3. Однако в реальности данная
возможность ограничивается характеристиками репрезен¬
танта религиозной культуры, среди которых рефлексивный
потенциал наиболее значим.
В рамках социокультурного подхода репрезентант куль¬
туры характеризуется тремя измерениями, соответствующи¬
1	Иконникова Н. К. Механизмы межкультурного восприятия // Соци¬
ологические исследования. 1995. № 11. С. 27.
2	Ильин И А. Основы христианской культуры // Ильин И. А. Собрание
сочинений в десяти томах. Т. 1. М.: Русская книга, 1993. С. 312.
3	Сорокин П. А. Главные тенденции нашего времени / Пер. с англ., по-
слесл. и прил. Т. С. Васильевой; РАН, Институт социологии. М.: Наука,
1997. С. 30.
211
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Д. Лебедев
ми собственно культурному, личностному и общественному
аспектам социального бытия. Соотнеся с ними рефлексив¬
ный потенциал православной культуры, мы выделяем три
его модуса:
—	когнитивная экспансия — мера эвристичности акту¬
ализированного «семантического пакета» религиозной
культуры для светской социокультурной среды; предпола¬
гает сочетание глубины и оригинальности аутентичных идей
и представлений с их открытостью для актуальных соци¬
альных вопросов;
—	субъектность — релевантные характеристики социаль¬
ного субъекта — носителя данной религиозной культуры:
его культурный, интеллектуальный, творческий, социаль¬
ный, политический и другие «капиталы»;
—	функционально-социальные приоритеты восприятия
и практического применения значимых элементов данной
религиозной культуры в светской социокультурной среде.
Потенциал когнитивной экспансии православной культу¬
ры по сравнению с аналогичной характеристикой светской
культуры в современном обществе следует характеризовать
как относительно невысокий, с некоторой тенденцией к воз¬
растанию. Он определяется перманентно «догоняющим»
характером развития репрезентантов религиозных культур,
что обусловлено характером Модерна как этапа социокуль¬
турной эволюции. Мейнстрим социокультурных процессов
в последние несколько десятилетий задает радикально свет¬
ская («чувственная», по П. А. Сорокину) культура, тогда как
религиозные универсумы оттеснены на периферию социума,
где занимают вторичные социокогнитивные сектора и ниши.
По этой причине интенсивность и качество религиозного
творчества в современную эпоху существенно снижены
как по сравнению с «чувственными» областями творчества,
представленными наукой и технологиями, так и по сравне¬
нию с религиозным творчеством в «идеациональные» эпохи1.
Применительно к современной (пост)христианской ци¬
вилизации данную ситуацию в начале XX в. диагностировал
А. В. Карташев. «Теперь господствующая секуляризованная
1 Там же. С. 18-21.
212

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА 8 СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ...
культура, — отмечал он, — считает вершинными и самыми
важными свои собственные проблемы и в их диалектику
вовлекает и ей покоряет, суммарно говоря, все человечест¬
во. Церковно-догматические вопросы скромно протекают
в узком русле верующего меньшинства и переживаются
как вопросы не универсальные, а специальные, почти что
кружковые и индивидуальные. О них спорят и пишут спе¬
циалисты-богословы, часто при полном неведении и равно¬
душной незаинтересованности верующего народа»1. Данное
состояние дел обусловлено долговременным трендом так
называемой «приватизации религии» — снижения релеван¬
тности религиозных универсумов социального знания и их
фактического перехода в статус частных и неприоритетных
подуниверсумов, соответствующих уровню дилетантской,
обыденно-бытовой компетенции. Это, в частности, снижает
качественный уровень такой рефлексии, зачастую делая ее
эклектичной, содержащей неадаптированные к контексту
чужеродные примеси.
Потеря религией функциональной роли основного реф¬
лексивного центра социума, таким образом, обрекает рели¬
гиозные культуры на осмысление актуальных реалий post
factum и в качестве второстепенной и довольно экзотиче¬
ской версии социального знания. Возникающие в человече¬
ской жизни новые вопросы и проблемы «живут и решают¬
ся анархически, индивидуалистически, вне всякой церкви,
в атмосфере светской, безрелигиозной культуры»1 2. Отчасти
поэтому актуальная рефлексивная матрица православной
культуры, согласно оценке Б. В. Дубиным религиозных тран¬
сформаций 1990 гг., «практически не оказывает влияния на
сколько-нибудь широкие группы людей, называющих себя
православными»3.
В России все это привело к длительной стагнации в акту¬
альной православной культуре: ее культово-вероучительное
«ядро», концентрирующее в себе историю ее системного
1	Карташев А В. Церковь. История. Россия. М.: Пробел, 1996. С. 252
2	Там же.
3	Дубин Б. В. Массовая религиозная культура в России (тенденции и
итоги 1990-х годов) // Вестник общественного мнения. Данные. Анализ.
Дискуссии. 2004. № 3 (71). С. 40.
213
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

С. Д. Лебедев
развития, в значительной мере замкнулось на самом себе.
Она оказалась надолго локализована главным образом в гра¬
ницах богослужения и «школьного» богословия — сферах,
связанных преимущественно с повседневно-бытовой пери¬
ферией социального знания и социального действия субъ¬
ектов-носителей на этапе религиозной активизации вплоть
до последних лет. Как отмечают социологи, «интеллекту¬
альная работа по рационализации верований и ценностей
православия, как внутрибогословская, так и более общая —
философская и пр., в сегодняшней России крайне слаба»1.
Как следствие, православное христианство пока что «силь¬
но отстает и в богословском осмыслении, и в практическом
(пастырском, миссионерском) освоении новых социальных
реалий и места в них церкви, в предложении обществу четко
разработанной позитивной программы и выхода из затяж¬
ного кризиса»1 2.
Вместе с тем следует отметить, что в 2000-е годы в право¬
славном дискурсе наблюдается «появление новых состояний,
отсутствовавших ранее»3, что свидетельствует о качествен¬
ном развитии рефлексивного потенциала актуальной пра¬
вославной культуры. Данный аспект развития представлен
рефлексивными моделями, соотносящими православную
культуру с актуальной социокультурной проблематикой
и современными формами коммуникативной рационально¬
сти. Начавшаяся качественная, интенсивная экспансия пра¬
вославной культуры выражается в формировании и развитии
разнообразных, зачастую конкурирующих версий интерпре¬
тации различных смысловых аспектов православной куль¬
туры в связи с актуальными вопросами современной жизни
(например, проблемой национально-этнического самосоз¬
нания4), наиболее тесно ассоциируемыми с религией.
1	Там же.
2	Лопаткин Р А. Конфессиональное пространство России: глазами
социолога // Религия и право. 2001. № 4. С. 14.
3	Голицын Г. А, Петров В.М. Социальная и культурная динамика: дол¬
говременные тенденции (информационный подход). М.: КомКнига, 2005.
С. 206.
4	Рыжова С. В. О соотношении православной идентичности и гра¬
жданского сознания // Гражданские, этнические и религиозные идеи-
214

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА 8 СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ...
Православная социокультурная рефлексия в постсовет¬
ский период получила стимул к развитию в значительной
мере за счет актуализации достижений русской религиозно¬
философской мысли, накопленных почти столетием ранее,
в Серебряном веке1. Но следует отметить и недавние, про¬
изошедшие в последние десять-двенадцать лет подвижки
в этой сфере. Наиболее систематизированное, комплексное
и социально значимое выражение такая рефлексия получила
в «Основах социальной концепции РПЦ» (2000 г.)* 1 2 — по¬
пытке системной интеграции репрезентанта православной
культуры на институциональном уровне. Ее «богословское
событие, — по словам К. Н. Костюка, — заключается в том,
что впервые предметом богословского осмысления правосла¬
вия становятся не только предметы вероучения, но и весь
комплекс предметов социального мира»3. Заслуживают вни¬
мания также некоторые специализированные направления
развития православной социокультурной рефлексии: декла¬
рированный в 2004 г. Всемирным русским народным собором
«Нравственный кодекс хозяйствования»; попытки церковной
легитимации правозащитной деятельности, а также систе¬
матическая работа по соотнесению конфессионального
и светского подходов в области методологии социальных
наук (ведется со 2-й половины 2000 гг. на базе факультета
социальных наук Православного Св.-Тихоновского гумани¬
тарного университета)4.
Что касается потенциала социальных субъектов — но¬
сителей православной культуры в сегодняшней России, то
здесь наблюдается аналогичная ситуация: относительная
тичности в современной России / отв. ред. В. С. Магун. М.: Изд-во Инсти¬
тута социологии РАН, 2006. С. 150-168; Митрофанова А. В. Политизация
«православного мира». М.: Наука, 2004.
1	Паршин А. Н. Русская религиозная мысль: возрождение или консер¬
вация? // Вопросы философии. 2002. № 4. С. 50.
2	Основы социальной концепции Русской православной церкви //
Информационный бюллетень Отдела внешних церковных связей Мо¬
сковского Патриархата. 2000. № 8 (специальный выпуск).
3	Костюк К. Н. Возникновение социальной доктрины Русской право¬
славной церкви // Общественные науки и современность. 2001. N2 6. С. 128.
4	Рязанцев И. П. Религия: проблемы социологического измерения //
Социологические исследования. 2010. № 6. С. 146.
215
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

С. Д. Лебедев
малочисленность рефлексирующего компонента данной
общности при определенной тенденции к его возрастанию.
Преобладание в российском православном сообществе
малорефлексирующей и, следовательно, неблагоприятной
для развития «коммуникативной рациональности» (Ю. Ха¬
бермас) социокультурной среды связано с тремя факторами.
Во-первых, по оценкам некоторых ведущих исследователей,
значительную часть наиболее активных православных веру¬
ющих в стране по сей день составляют пожилые и относи¬
тельно малообразованные женщины, проживающие в селах
(так называемые «бабушки»)1. Это означает, что рефлек¬
сивный потенциал соответствующей части репрезентанта
православной культуры невысок в силу особенностей сво¬
его совокупного субъекта, которому свойственна главным
образом практическая, бытовая религиозность.
Во-вторых, значительные доли среди активных православ¬
ных составляют так называемые традиционные и неадапти¬
рованные члены российского общества1 2. Семьи представите¬
лей первой категории (традиционные) «как правило, сохра¬
няют веру с дореволюционных времен, многодетны, зачастую
с межрегиональными связями, имеют в роду священников,
активно ездят в паломничество»3. Данная общность (точнее
будет определить ее как социальную группу) характеризуется
гораздо более высоким, чем у «бабушек», уровнем знания об
исповедуемой религии. Однако социальная активность и, со¬
ответственно, жизненный мир этих людей по большей части
не выходят за пределы «церковного консорциума», поскольку
им свойственен относительно слабый уровень включенности
в социальную среду вне своего круга4. Что же касается второ¬
го контингента (неадаптированные), то его представителям
1	Фурман Д.Е., Каариайнен К. Религиозная стабилизация. Отношение
к религии в современной России // Свободная мысль-XXI. Теоретиче¬
ский и политический журнал. 2003. № 7. С. 26.
2	Панков А А, Подшивалкина В. И. Проблема воспроизводства рели¬
гиозного сознания в посттоталитарном обществе // Социологические
исследования. 1995. № 11. С. 101.
3	Митрохин Н. Русская православная церковь. Современное состояние
и актуальные проблемы. М.: Новое литературное обозрение, 2004. С. 49.
4	Там же. С. 49-56.
216

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ...
в целом присущ невысокий уровень образования, отсутствие
стремления к достижениям, а отношения их с обществом за
пределами церковной ограды характеризуются понятием «со¬
циальная эксклюзия». Таким образом, первые не мотивиро¬
ваны к рефлексии по причине традиционности, привычности
конфессионального образа мышления и жизни; для вторых
она непосильна и неактуальна в силу отсутствия минимально¬
го культурного капитала. Представители же социально актив¬
ного, образованного и целеустремленного («гармоничного»)
типа, наиболее способные и склонные к такой рефлексии, до
последних лет не представляют в православном церковном
сообществе большинства1.
В-третьих, в группе статистического большинства субъ¬
ектов (пришедших в церковь на волне религиозного подъема
в 1980-2000 гг., как правило, в зрелом возрасте) репрезентант
православной культуры эклектичен. Их знание вероучения
и церковной жизни характеризуется серьезными лакуна¬
ми и пробелами (даже в ключевых моментах) в сочетании
с множеством посторонних «примесей», к аутентичной ре¬
лигиозной культуре православия отношения не имеющих1 2.
Это обстоятельство связано с характерным для секулярных
обществ «перевернутым» типом религиозной инкультурации/
социализации. Последняя начинается с формирования смы¬
слообразующих представлений (то есть с поиска идеологем,
обеспечивающих положительную идентичность субъекта),
и лишь затем (и далеко не всегда) переходит к формирова¬
нию представлений о социальных и межличностных отно¬
шениях, и в итоге — знаний о мире3. В результате определя¬
1	Зоркая Н. Православие в безрелигиозном обществе // Вестник об¬
щественного мнения. Апрель-июнь 2009. № 2 (100). С. 71; Панков А. А.,
Подшивалкина В. И. Проблема воспроизводства религиозного сознания
в посттоталитарном обществе // Социологические исследования. 1995.
№ И. С. 101.
2	Фурман Д., Каариайнен К, Карпов В. Религиозность в России в 90-е гг.
XX — начале XXI в. // Новые церкви, старые верующие — старые церкви,
новые верующие. Религия в постсоветской России. М.; СПб.: Летний сад,
2007. С. 59-60
3	Панков А.А., Подшивалкина В. И. Проблема воспроизводства рели¬
гиозного сознания в посттоталитарном обществе // Социологические
исследования. 1995. № 11. С. 100.
217
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

С. Д. Лебедев
ющими для таких «новых» верующих зачастую оказываются
не главные и даже не аутентичные смыслы православно-хри¬
стианского универсума, а установки и представления, слу¬
чайным образом ассоциированные с ним (околоцерковные
суеверия, политико-идеологические концепты, символиче¬
ские элементы исторических традиций и др.).
Указанный комплекс обстоятельств фактически исклю¬
чает значительную часть носителей православной культу¬
ры из числа активных субъектов религиозной рефлексии,
которая в близкой перспективе могла бы обрести значи¬
мую роль в освоении православным логосом современной
светской культуры. В то же время общий рефлексивный по¬
тенциал суммарного социального субъекта православной
религиозности в России в исследуемый период постепенно
возрастает за счет роста образовательного уровня и уровня
социальной активности верующих. Так, например, Б. В. Ду¬
бин констатирует, что в целом «более активными в приоб¬
щении к религиозной вере за 1990 гг. были более молодые,
образованные, урбанизированные россияне»1. Что касается
внутрицерковной среды, то в ней, как отмечает В. Ф. Чесно¬
кова, в 2000 гг. рос удельный вес людей с высшим образова¬
нием по мере роста индекса воцерковленности верующих
(за исключением наиболее воцерковленной группы, где этот
удельный вес, тем не менее, выше, чем в среднем по массиву
православных, — 37,75% против 35,53%)1 2.
Наконец, функциональный потенциал репрезентанта
православной культуры (конкретный «социальный заказ»,
который отражает ее практическую востребованность людь¬
ми, идентифицирующими себя с православным христиан¬
ством) характеризуется следующим образом.
Собственно рефлексивная функция православной куль¬
туры, связываемая с «ответами на самые трудные вопросы
миропонимания», по данным всероссийского исследова¬
ния, проведенного в середине 2000 гг. под руководством
1	Дубин Б. В. Массовая религиозная культура в России (тенденции и
итоги 1990-х годов) // Вестник общественного мнения. Данные. Анализ.
Дискуссии. 2004. № 3 (71). С. 40.
2	Чеснокова В. Ф. Тесным путем: Процесс воцерковления населения
России в конце XX века. М.: Академический Проект, 2005. С. 146.
218

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ...
М. П. Мчедлова, востребована примерно четвертью (23,8%)
православного контингента1. Для сравнения, на первом ме¬
сте по степени востребованности находится практическая,
компенсаторная функция: «религия утешает в беде и помо¬
гает пережить ее» (69%); на втором, с относительно неболь¬
шим отрывом, — духовно-практическая функция обеспече¬
ния личностной нравственности («религия удерживает от
дурных поступков и помогает стать высоконравственным
человеком») — 60%1 2.
Авторы указанного исследования, к сожалению, не при¬
водят корреляций и сопряженностей между соответствую¬
щими позициями респондентов. Но соотношение приведен¬
ных абсолютных цифр позволяет заключить, что указанные
доминирующие «функционалы» православной культуры
в российском обществе слабо связаны с рефлексивностью.
В структуре «социального заказа» на православную культу¬
ру сегодня доминируют сугубо практические — терапевти-
чески-эмоциональные и этико-императивные — интенции.
В связи с этим примечательны также тенденции измене¬
ния социального состава образованных православных. Как
отмечает Н. Зоркая, к концу 2000 гг. «выше среднего доля
православных оказывается не среди специалистов (что мог¬
ло бы косвенно указывать на процессы модернизации цер¬
кви, вызванные притоком в число прихожан людей высо¬
коквалифицированных и образованных), а особенно среди
руководителей и управленцев (62% данной группы!)»3. Имея
сопоставимый уровень образования и общей культуры4, что
1	Православный контингент определяется по критерию самоиденти¬
фикации. Мчедлов М. П. Религиоведческие очерки. Религия в духовной
и общественно-политической жизни современной России. М.: Научная
книга, 2005. С. 233.
2	Мчедлов М. П. Религиоведческие очерки. Религия в духовной и об¬
щественно-политической жизни современной России. М.: Научная книга,
2005. С. 233.
3	Зоркая Н. Православие в безрелигиозном обществе // Вестник об¬
щественного мнения. Апрель-июнь 2009. Хз 2 (100). С. 71.
4	«Наиболее абстрактные идеи, — отмечает Р. Коллинз, — характер¬
ны для тех, кто занимает наиболее специализированные позиции, связан
с контактами на большие расстояния и координирует различные части
целого (профессионалы и менеджеры)». Коллинз Р. Четыре социологи-
219
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

С. Д. Лебедев
позволяет создавать и воспроизводить сложные и действен¬
ные рефлексивные конструкции, данные социально-профес¬
сиональные группы существенно различаются мотивацией
к социокультурной рефлексии. Как отмечал еще Макс Вебер,
интеллектуалы стремятся «превратить концепцию “мира”
в концепцию “смысла”»1, тогда как бюрократы склонны
к минимизации рефлексии над проблемой спасения и ми¬
стического обоснования этики, внешне почитая религию
«как часть своих конвенционально-сословных обязанностей
в той мере, в какой это выражается в признанных государ¬
ством обычаях»* 1 2.
Вместе с тем следует отметить, что доля тех, кто непо¬
средственно связывает православную культуру с размышле¬
ниями на актуальные и наиболее проблемные темы (23,8%),
представляет заметный, и даже значительный показатель ее
рефлексивного потенциала. На наш взгляд, в перспективе
именно эта формирующаяся социальная подобщность спо¬
собна стать эпицентром нового качественного синтеза пра¬
вославных и светских смысловых интенций. По этой причине
она нуждается в пристальном социологическом, социально¬
психологическом и антропологическом изучении. Особенно
актуальными представляются ее возможности в плане дискур¬
сивного формирования, социальной и культурной легитима¬
ции и распространения продуктов ее рефлексии в социо¬
культурной среде. Однако это выходит за предметные рамки
нашего исследования.
Таким образом, в проблематику современной «ревитали-
зации религии» представляется необходимым ввести поня¬
тие рефлексивного потенциала религий и конфессий. Такой
потенциал определяет возможности репрезентанта рели¬
гиозной культуры интегрировать в себя ценности и смы¬
слы актуальной светской культуры. Это, в свою очередь,
помогает конфессии вовлекать культурных представителей
«секулярного большинства» и дает возможность потенци¬
ческих традиции / Пер. с англ. В. Россмана. М.: Издательский дом «Тер¬
ритория будущего», 2009. С. 200.
1	Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Ве¬
бер М. Избранное. Образ общества / Пер. с нем. М.: Юрист, 1994. С. 171.
2	Там же. С. 145.
220

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА 8 СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ СРЕДЕ...
ального контроля над определенными секторами социаль¬
ного знания. Речь идет о том, что репрезентант религиозной
культуры способен «надстроить» над светскими культур¬
ными смыслами объяснительно-легитимирующий контекст
сверхъестественного/священного. Мера данной способности
определяется как характером сакрального отношения рели¬
гии (согласно М. Веберу, ориентированного на «бегство от
мира», «приспособление к миру» или «овладение миром»),
так и характером светской культуры.
Культура православного христианства России в 1990-
2000-е годы в силу ряда исторических причин характери¬
зуется относительно невысоким рефлексивным потенциа¬
лом. Это обусловлено «приватизацией религии»; потерей
ею функциональной роли основного рефлексивного центра,
которую она в свое время играла в социуме; социальным
составом основной части православных верующих, а также
характером ее функций, востребованных в российском об¬
ществе. В результате религиозная культура обрекается на то,
чтобы осмыслять актуальные реалии лишь post factum и по¬
рождать второстепенную и довольно экзотическую версию
социального знания.
Вместе с тем во всех аспектах рефлексивного потенциала
православной религиозной культуры в 2000 гг. прослежи¬
ваются точки роста, связанные с организованными и спон¬
танными попытками освоения современных проблем в го¬
ризонте православно-христианского видения. Решать эту
задачу способны в первую очередь «мыслящие верующие»,
обладающие достаточным субъектным потенциалом для
канонического и вместе с тем творческого раскрытия пра¬
вославно-христианских смыслов и символов в контекстах
современности. Именно эти люди представляются сегодня
основным «человеческим капиталом» православной церкви
как социального института, с которым значительная часть
общества связывает надежды на преодоление духовного кри¬
зиса нашего времени.
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. А. Нижников
СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И НАУКИ
КАК АКТУАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА СОВРЕМЕННОСТИ
Понятие веры чрезвычайно сложно и может трактоваться
с различных сторон и в совершенно разных смыслах: как
мировоззренческий принцип, психологическая и гносео¬
логическая установка, как нечто присущее исключительно
религии. В вере прежде всего выражается мировоззренче¬
ская позиция человека. Вера фактически определяет все
мировоззрение человека, центрирует его: «Вера же есть
осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом.
В ней свидетельствованы древние. Верою познаем, что веки
устроены словом Божиим, так что из невидимого произошло
видимое»1. И в этом смысле уничтожение веры грозит не¬
возможностью осуществления человеком целеполагающей
деятельности, распадом духовного строя личности. Вера
является важнейшим свойством сознания, определяющим
духовное познание. Человека поэтому можно назвать су¬
ществом верующим, ибо он не может ее избежать. Разница
между людьми заключается не в факте существования или
отсутствия веры, а в различии ее содержания. В этом смысле
атеизм тоже вера, только в небытие Бога, а теизм — вера
в Его бытие.
Необходимость веры вытекает из положения челове¬
ка в мире и наличия сознания как целостного феномена.
Полностью быть заполненным знанием может лишь боже¬
1	Ап. Павел. Послание к Евреям 11:1-3.
222

СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И НАУКИ КАК АКТУАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА...
ственное сознание, человеческое же по мере развертывания
познания увеличивает и горизонт непознанного. Но для
действий человека в мире и обоснования нравственности
ему необходима абсолютная установка, исходящая из пред¬
положения, будто бы он уже все познал, ему необходимо
понятие конечной причины всего существующего и абсо¬
лютного блага. Как метафизические категории, так и духов¬
ные символы религии представляют собой духовный идеал
человека. А идеал, будучи по природе идеальным, требует
к себе отношения на основе веры, что не исключает и зна¬
ния. Вера вообще выражает собой отношение самосознания
человека к духовным образованиям внутри его же сознания.
И в данном аспекте вера не противоречит разуму, но, как
и он, коренится в способности человека к умозрительной
деятельности, на основе которой возможно развитие фило¬
софии и религии.
В духовном плане вера определяется как чистое духовное
вёдение. Бог как объект веры является чистым глубочайшим
духовным пониманием. Вера является трансценденцией
к Нему. В полном смысле слова наличие абсолютной веры
свидетельствует об обретении человеком своей сущности,
ее развернутости и самоочевидности в духовном созерца¬
нии объекта веры. Предстоя Богу в молитве, верующий
через трансцендирование обретает имманентное, свою
сущность. Тогда уровень веры показывает и степень раз¬
вернутости сущности человека. Она есть также целост¬
ный личностный акт, объединяющий в себе как результат
опытных данных, так и умозрительные представления че¬
ловека, определяющие его мировоззрение и практическое
поведение. Вера задает горизонт знания и познания: «вера
не есть преходящее, мимолетное состояние человеческой
души, а постоянный определенный tonos ее, — целостность,
или целомудрие духа»1.
Веру можно рассматривать как «непосредственное пере¬
живание логической необходимости». Ибо хотя логическая
необходимость обусловлена понятиями и их взаимоотноше-
1	Флоровский Г В. Человеческая мудрость и премудрость Божия // Из
прошлого русской мысли. М., 1998. С. 84.
223
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. А. Нижников
ниями, т. е. зависит от логических и эмпирических мотивов,
сама она не может быть объективно доказана. Получается,
что последнее основание объективной истинности носит
внеразумный характер, ведь пытаться доказывать истин¬
ность логических законов, с помощью которых приобре¬
таются знания, — это все равно, что попробовать поднять
себя за волосы. Разумное знание в своей окончательной
основе переходит в веру. Оно аксиоматично. Впервые о та¬
кой аксиоматичности высказался Аристотель, полагая, что
есть такие предметы или вопросы, о которых нельзя спра¬
шивать «почему?», их необходимо принимать и утверждать.
Так в Метафизике он пишет: «невозможны доказательства
для всего... Ведь аксиомы обладают наивысшей степенью
общности и суть начала всего» (997а); «...некоторые по не¬
вежеству требуют, чтобы и оно было доказано, но ведь это
невежество не знать, для чего следует искать доказательства
и для чего не следует» (1006а)1.
По Аристотелю если самосознание человека развивает¬
ся естественным образом, оно неизбежно приходит к идее
Абсолюта — единого источника всего. Так у греков фило¬
софия начинается с поисков первоначала — архэ, которое
переводится как «власть», «господство», «сила». У Аристо¬
теля, как и у Платона, так и у представителей средневековой
мысли и Нового времени (Гегель), философия в своей наи¬
высшей ступени сливается с теологией. Согласно Максиму
Исповеднику, «вера есть недоказуемое знание», но, отме¬
тим, — все же знание. Однако если опытное и логическое
знание принудительно, то основанное на вере избирается
свободно. Вера поэтому всегда связана с риском.
Вера относится к духовным формам познания, а для
его осуществления недостаточно как просто мысли, так
и просто чувства, нужен их некий сплав, который был бы
способен произвести всплеск самосознания, в результа¬
те которого возможно рождение нового смысла. Мысль,
не наполненная соответствующим переживанием, пустая
форма, какие бы животрепещущие темы она ни пыталась
1 Аристотель. Метафизика // Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.,
Мысль, 1975. С. 103, 126.
224

СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И НАУКИ КАК АКТУАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА...
осмысливать. Переживание, не осмысленное соответст¬
вующей мыслительной категорией, являет собой бесфор¬
менное содержание, которое не может быть ясно осознано
не только другими, но и самим субъектом переживаемого
опыта. Лишь формируя мыслью свое чувство, интегрируя
его в те или иные символы культуры, человек может вполне
его осознать и извлечь духовную пользу.
Если у человека не развиты экзистенциальные пережи¬
вания, такие как сострадание, любовь, то никакое развитие
рассудка не может их заменить. Рассудок может лишь объ¬
яснять через установление причинно-следственных связей,
но одно только это не может придать смысл человеческой
деятельности. Если деятельность человека не имеет в своей
основе эмоциональной, а также глубокой экзистенциальной
заинтересованности, она тщетна и не принесет удовлетво¬
рения, а значит, и пользы. Лишенный таких чувств человек
превращается в биокомпьютер, в машину. Один лишь рацио¬
нализм ведет к дегуманизации межличностных отношений,
всецело их формализует. Но и без рацио чувство становит¬
ся слепым и вместо пользы может принести вред («слепая
любовь», например). Необходимо гармоничное сочетание
и развитие всех познавательных способностей человека.
Разум, осознавая свою ограниченность, должен быть от¬
крыт для веры, а вера — включать в себя разум. Вера — это
трансцендирование в экзистенциальной наполненности,
захваченности.
Для рационалистической новоевропейской философии,
а также для науки (это — ее идеал) истина есть верное по¬
знание объекта, соответствие знаний действительности.
В вере же истина носит не предметный, а духовный характер:
она есть то, что спасает человека от самоубийства. Такую
истину невозможно воспринять извне, ее необходимо выно¬
сить, породить в себе. «Истина — то, — писал Кафка, — что
нужно каждому человеку для жизни и что, тем не менее, он
не может ни у кого получить или приобрести. Каждый че¬
ловек должен непрерывно рождать ее из самого себя, иначе
он погибнет. Жизнь без истины невозможна»1.
1 Кафка Ф. Замок. Новеллы и притчи. Письмо к отцу. М, 1991. С. 568.
225
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. А. Нижников
Наука, сколько бы ни хотела, не в состоянии решать ме¬
тафизические вопросы из-за ограниченности своей мето¬
дологии. В самом деле, можно ли поставить эксперимент
относительно вопроса «Почему есть нечто, а не ничто?».
Специфика веры в том и состоит, что она отвечает на во¬
просы, ответы на которые невозможно получить посредст¬
вом экспериментального исследования. На умозрительный
вопрос может быть дан только умозрительный ответ. Кроме
того, умозрительность не лишена доказательности, но, со¬
гласно Аристотелю, именно в науке ощущается недостаток
внутренней необходимости ее знаний, ибо они основыва¬
ются на многих аксиомах и предпосылках, в то время как
умозрительное знание сокращает их до минимума. По сло¬
вам М. Хайдеггера, «любая позитивная наука обладает не
относительным, а абсолютным отличием от философии»1.
Чрезвычайное развитие опытных наук в Новое время ос¬
вободило метафизику для нее самой, освободило ее от необ¬
ходимости объяснять эмпирический мир. Это освобождение
получило свое обнаружение и осмысление и в русской фило¬
софии, в результате чего яснее проявилась специфика веры
как духовно-умозрительного феномена. Так, С. Н. Булгаков
определяет веру как «функцию человеческой свободы». Вера
по своей сути и есть, пожалуй, один из крайне немногих, а то
и единственный способ постижения непостижимого, гносис
о запредельном. И как гносис, она есть вместе с тем и зна¬
ние. «В познании философском, — отмечал Бердяев, — по¬
знается целостное существо человека. И потому в познание
неизбежно входит вера»1 2. Много внимания различию мета¬
физики веры и науки уделил В. И. Несмелое, для которого
вера является мировоззренческою необходимостью в силу
того, что ни наука, ни научная философия не способны «вы¬
работать вполне удовлетворяющее человека, теоретически
полное и жизненно глубокое, воззрение на мир»3. Научная
философия лишь домысливает положительные данные эм¬
1	Хайдеггер М. Феноменология и теология // Мартин Хайдеггер и тео¬
логия. Ч. I. ИФ АН, М., 1975. С. 2.
2	Бердяев Н. А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 236.
3	Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. К., 1992.
С.З.
226

СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ Ш НАУКИ КАК АКТУАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА...
пирических наук, пытаясь построить связное представление
о мире, но она не способна дать ответа на вопрос о конечном
смысле существования мира.
При этом должна измениться и сама философия. Согласно
Несмелову, она не может более «претендовать на значение
положительной науки, потому что она не могла давать че¬
ловеку никаких положительных знаний. Вся задача ее цели¬
ком сводилась к тому, чтобы разъяснить человеку его самого,
раскрыть смысл его жизни и создать живое определение его
деятельности». В силу этого философия должна «вращаться
более в области идеалов, чем в области фактов», являться
скорее «выразительницей нравственного сознания, чем науч¬
ного». Это осознание родилось в истории философии вместе
с антропологическим переворотом в ней, ознаменованным
деятельностью Сократа. Несмелое пишет, что «для древних
мыслителей со времени Сократа наука и философия были
существенно различны: одна давала человеку знание, другая
делала его мудрецом»1. Уже в самом начале «Науки о чело¬
веке» Несмелое ясно показывает, что положительная наука
не способна познавать личность, что личность может рас¬
крываться только посредством философии и религии. Поло¬
жительная наука «может говорить только о костях и жилах,
о мускулах и нервах, т. е... она может рассматривать человека
лишь в качестве добычи для могильных червей... потому что
никому из ученых пока еще не удалось подцепить душу на
острие ножа и посадить ее в реторту химика. Следователь¬
но, — продолжает Несмелое, — жгучие вопросы о том, чего
следует желать человеку во имя его человечности и как ему
следует жить по истине его человечности, в пределах по¬
ложительной науки не могут даже и ставиться; потому что
в этих пределах ведома одна только животность»1 2.
В статье «О суеверии и чуде» Флоренский пишет, что
суеверие возможно не только при отсутствии научного
мировоззрения, но и, что главное, при отсутствии истин¬
но-метафизического взгляда. И если последнее уничтожает
суеверие, то первое может соседствовать с ним: возможно
1	Несмелое В. И. Наука о человеке. К., 1994. С. 5, 7.
2	Там же. С. 300, 13.
227
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. А. Нижников
совмещение эмпирической научности с самыми грубыми су¬
евериями1. Карсавин, в свою очередь, считал, что если вера
обладает абсолютной истиной и ценностью, то «не может
быть и речи о проверке или обосновании ее наукой», ко¬
торая по природе своей есть знание относительное, и сама
нуждается в обосновании1 2.
С.	Л. Франк в целом поддерживает те выводы, которые уже
сделал В. Несмелое, но более четко их очерчивает и разраба¬
тывает далее. Он категорически выступает против некрити¬
ческого смешения науки и религии,, считая, что высказывания
«научная религия» и «научный атеизм» одинаково бессмы¬
сленны. «Наука и религия, — пишет он, — имеют два разных
предмета, следовательно, и два разных пути познания, два
разных критерия достоверности, каждый из которых прин¬
ципиально независим от другого; поэтому не может быть
и речи о том, чтобы достоверность религиозного пости¬
жения была подтверждена данными науки»3. Но не должно
быть и злоупотребления религией, которая навязывала бы
свои принципы эмпирическим научным выкладкам, как это
было с астрономией в средние века. Наука и религия были
бы едины лишь в том случае, если бы Бог был «всяческое во
всем», если бы мир был насквозь обоженным. Тогда вера и на¬
учное знание о мире перестали бы существовать как отдель¬
ные и самостоятельные сферы знания и познания и «слились
бы в одно целостное Бого-миропонимание, в единый теосо¬
фический гносис». Однако это невозможно сейчас, так как
и согласно науке, и согласно религии Бог и мир не тожде¬
ственны. Так метафизические мировоззренческие установ¬
ки определяют и соотношение веры и науки: при пантеизме
возможно теоретическое полное их слияние, при теизме оно
может рассматриваться лишь как идеальная цель.
Франк делает вывод, что «нельзя через научное познание
мира вообще усмотреть или опровергнуть истины религии»,
потому что «принципиально наука и религия совершенно
независимы одна от другой, имея совершенно разные пред¬
1	Флоренский П. О суеверии и чуде // Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1994. С. 44-69.
2	Карсавин Л. П. Апологетический этюд // Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 289.
3	Франк С. Религия и наука в современном сознании // Путь. Кн. 1.
М., 1992. С. 496
228

СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И НАУКИ КАК АКТУАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА...
меты и разные способы познания». Пусть бы даже оказал¬
ся прав дарвинизм, это не означало бы торжества атеизма
и нисколько не разрушило бы религиозного взгляда на
мир, ибо «дарвинизм говорит, об истории человека внут¬
ри мира и в составе мировой эволюции, религия же го¬
ворит о внутреннем существе человека в замысле Божием
о нем, об абсолютном возникновении человека...». Также
и психофизиология, сколь далеко бы она ни продвинулась
в своих исследованиях нервной системы, ничего не сможет
сказать о душе по существу, объяснить ее происхождение.
С. Франк отмечает, что «никакие выводы науки не могут да¬
же коснуться непосредственной очевидности религиозной
веры». Его вывод можно еще более заострить, сказав, что
с точки зрения метафизики веры нет и не может быть ни
одной научной, объективно обоснованной истины, которая
бы противоречила вере. Все зависит от толкования и, как
выражается Франк, «согласования».
Однако С. Франк не останавливается на дуализме науки
и религии, считая, что он ведет, с одной стороны, к рели¬
гиозному индифферентизму, а с другой — к пренебреже¬
нию научным знанием. Он считает, что наука и религия
при полной и принципиальной их независимости интегри¬
рованы в общем мировоззрении эпохи: «научное познание
и отдельного человека и целой эпохи зависит от их общего
мировоззрения, их духовных интересов, их жизнеощуще¬
ния — коротко говоря, их веры». Развитие научного знания
«зависимо от развития общего духовного уровня верований
и устремлений человечества»1.
Бердяев так же, как Несмелое и Франк, считает, что «на¬
ука совершенно некомпетентна решать вопросы, связанные
с религией, ее область принципиально иная, чем область
религии»1 2. «Философия ограничивается в своей компе¬
тенции и, наконец, совсем упраздняется, ее заменяют уни¬
версальные притязания науки. Это и есть то, что называют
сциентизмом». Философия же возможна лишь в том случае,
1	Франк С. Религия и наука в современном сознании // Путь. Кн. 1.
М., 1992. С. 497-499.
2	Бердяев НА. Наука о религии и христианская апологетика // Путь.
Кн. 1. М., 1992. С. 685.
229
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. А. Нижников
«если есть особый, отличный от научного, путь философ¬
ского познания. “Научная” философия есть отрицание фи¬
лософии, отрицание ее первородства». Ибо «философия не
есть наука, не есть даже наука о сущностях, а есть творческое
осознание духом смысла человеческого существования»1.
Положительные науки привели к несомненным и ог¬
ромным результатам, метафизика не дала ничего прочного,
ничего верного. И все же метафизика в каком-то смысле
нужнее и значительнее положительных наук, неудачные по¬
пытки продвинуться в область вечно от нас скрытого ценнее
удачных попыток изучить то, что лежит на виду и при неко¬
торой настойчивости открывается всем людям. Метафизика
не дала ни одной общеобязательной истины, но по своей
природе она не хочет и не должна давать таких истин. Мета¬
физика имеет дело с тайнами. Мудрость так же не обретается
посредством науки, как и многознание не научает уму. Вера
есть «обличение вещей невидимых», в то время как знание
есть обличение вещей видимых. Знание не может уничто¬
жить или заменить веру. В единство и верховенство научного
знания тоже можно лишь верить. Сами первоосновы науки
требуют иного, метафизического обоснования.
В русской философии при осмыслении феномена веры
обнаруживается и разница в понимании его соотношения
с наукой. Традиция всеединства, идущая от Вл. Соловьева,
стремится объединить в непротиворечивом синтезе все
уровни знания, а точка зрения Несмелова прямо противо¬
положна этой тенденции. С. Франк стремился как устранить
эклектизм всеединства, так и выявить стремление к универ¬
сальному мировоззрению, объединяющему, но не смешива¬
ющему религию и философию, веру и разум.
Предмет метафизики недоступен науке, но открывается
вере. Бытие мы нигде и никак не можем обнаружить при по¬
мощи органов чувств, оно может утверждаться только умоз¬
рительно. Мы воспринимаем лишь сущее во всем его много¬
образии, но нигде — сущее как целое, т. е. бытие. Но именно
бытие и является предметом метафизики (философской или
религиозной), в то время как наука изучает сущее, дробя его
1 Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 234, 236.

СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И НАУКИ КАК АКТУАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА...
на различные виды в зависимости от конкретной науки.
Предмет метафизики для науки не просто недоступен, —
она не в состоянии его даже открыть, не открыв же его,
наука не может задаться и вопросом о его специфике. Так
как область чистого умозрения внеположна сфере науки, то
«правоверные» ученые весьма часто отрицают за метафи¬
зикой вообще что-либо субстанциальное и существенное.
Именно «философы» от ученых создали так называемое це¬
лое направление в современной философии — позитивизм
и все его новейшие разновидности.
В то время как философу доступны иные сферы позна¬
ния, т. е. традиционные науки, ученому, если он не способен
расширить горизонт своего сознания и углубиться до тео¬
ретического познания, метафизика в принципе недоступ¬
на. Если же ученый задается вопросами бытия как такового,
то он с этого самого момента становится уже философом.
Но бывает, что среди философов оказывается много ученых,
а среди ученых — философов. Псевдофилософы и псевдо¬
ученые занимаются обычно разработками «вечных двига¬
телей», поисками инопланетян в НЛО или путешествиями
в «иные миры». Такие вещи не имеют никакого отношения
ни к науке, ни к метафизике веры. Это область квазинауч¬
ного и псевдофилософского знания.
Сколько бы мы ни познавали мир эмпирически, мы не
сможем ничего сказать о факте его бытия как такового, ибо
ответ на этот вопрос теоретичен. Но, наоборот, все науки,
если говорить по существу, а не согласно только временной
последовательности, возникли через отпочкование от фи¬
лософии как целостного и охватывающего все бытие миро¬
воззрения. От сущего невозможно подняться к бытию, но
с высоты бытия можно окинуть взором все сущее, поэтому,
например, античные философы были первооткрывателями
многих наук. И они именно благодаря тому, что были фи¬
лософами, стали первооткрывателями наук, а не благодаря
тому, что они были учеными в разных областях — они стали
философами. Если мы соберем тысячи ученых в одно место
и объединим их знания в единое целое, мы не получим ни
одного философа и не образуем целостного мировоззрения.
Наука не способна решать собственно мировоззренческие
231
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. А. Нижников
вопросы, например, о происхождении мира, ибо ни одна
астрофизическая концепция, претендующая на решение
этого вопроса, даже не подозревает, в чем состоит его фи¬
лософский смысл, не говоря уже об ответе на него. Вопрос
бытия мира — чисто теоретический вопрос, и положить пре¬
дел миру может лишь умозрение, метафизика, но не наука.
Переход от преднауки к науке осуществлялся под влия¬
нием и благодаря философской рефлексии, благодаря тому
мировоззренческому перевороту, который произвела фи¬
лософия, изменив само отношение к эмпирическому опы¬
ту, «расколдовав» его. Сама наука рождается не столько из
богатства накопленного эмпирического опыта, сколько из
способа его рационального осмысления. Сам этот способ
видения не слагается из эмпирических компонентов и не
выводится из них, он рождается только вместе с развитием
самосознания. Если же встать на точку зрения гносеоген-
ной концепции, то невозможно прийти к метафизике, ее
подменит наука, как она пытается подменить философию
в эпоху Нового времени. «Но в таком случае, — подчеркивает
А. В. Семушкин, — мы не в состоянии объяснить происхо¬
ждение умозрительной метафизики “первых философов”,
родственной мифопоэтическим структурам мышления и ни¬
как не вытекающей из чувственного опыта»1.
Это только кажется, что современная наука уже далеко
ушла от самых примитивных натуралистических опытов
и потому мало отношения имеет к чувственному познанию.
Нет, она никуда не ушла, ибо в принципе не могла уйти за
пределы своего предмета и вытекающего из него метода.
Наука просто стала более изощренной, но в рамках тех же
старых границ, что и тысячелетия назад, и останется в них
тысячелетия спустя. Наука только будет до бесконечности
совершенствовать это чувственное познание, до беско¬
нечности усиливая, делая более мощными все те же орга¬
ны чувств человека. Что такое современный телескоп или
микроскоп, как не много миллиардно усиленная функция
зрительного восприятия? Но сколько бы его ни усилива¬
1 Семушкин А. В. Мифологический и эмпирический истоки философ¬
ского знания // Историко-философский ежегодник, 1990. М., 1991. С. 27,
232

СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И НАУКИ КАК АКТУАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА...
ли, оно никогда от этого количественного накопления не
станет «умным».
Вера — не наука и не должна быть ею по своему назна¬
чению. Но она и не антинаучна, просто они занимаются
разными вещами. Философия в виде метафизики, осмысля¬
ющей веру, представляет собой «инстинкт духовной свобо¬
ды» (А. В. Семушкин). Если наука есть теория, опирающаяся
на опыт, то вера стремится заглянуть по ту сторону опыта.
В науке отсутствует эта тяга, стремление к неизреченному,
к «мирам иным». В этом смысле термин «научная филосо¬
фия» равнозначен термину «деревянное железо». Веру не
интересует этот мир как нечто самодостаточное, ее интере¬
сует основание мира, те силы, благодаря которым этот мир
пришел в бытие. Метафизика веры строится на умозритель¬
ных суждениях, а часто и на принимаемых без доказательств
аксиомах, ибо их невозможно вывести из видимых вещей
или эмпирического опыта. У них принципиально иная при¬
рода возникновения, так как в них фиксируются скрытые от
наблюдения глубинные истоки бытия.
А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа» подводит итог долгому
спору и противостоянию науки и веры, науки, метафизики
и религии, науки и мифа. Он диалектически и совершенно
определенно закрепляет то, что уже было высказано в русской
философии, в частности В. Несмеловым. Согласно Лосеву, на¬
ука хотя и не рождается из мифа, но всегда мифологична. Вме¬
сте с тем она никогда не может разрушить миф, ибо последний
не базируется на научном опыте. Лосев подчеркивает, что есть
особая мифологическая истинность, недоступная науке. Эту
истинность наука может лишь отрицать, но не познать1. Язык
духовной сферы — это символ и миф, язык науки — факты
эмпирического мира. В области позитивного знания методом
познания являются чувственный опыт, наблюдение, суждение
и умозаключение. В метафизике — это вера, непосредствен¬
ное умозрительное восприятие, интеллектуальная интуиция.
Вера и разум — два законных метода познания, но один реа¬
лизуется в метафизике веры, а другой — в области позитив¬
1 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Миф — Число — Сущность. М., 1994.
С. 14-30.
233
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. А. Нижников
ных наук. Эти два пути познания находят себе оправдание
в двусоставности человеческой природы и в существовании
духовной и чувственной реальности. Они не исключают, но
взаимодополняют друг друга в человеческой жизни.
Согласно А. В. Семушкину, трансцендентное, к которому
устремлена вера, «упорядочивает смысловой и ценностный
хаос, придает человеческому бытию большую устойчивость
и определенность. На индивидуально-экзистенциальном
уровне Трансценденция расширяет символические гори¬
зонты ценностно-смыслового пространства, выводя смысл
жизни и порождаемые им более конкретные смыслы за пре¬
делы сиюминутных материально-практических интересов.
На социальном уровне Трансценденция формирует основу
для коммуникации и интеграции там, где земные прагматиче¬
ские истины могли бы сеять зерна раздора и нетерпимости».
Анализируя воздействие трансценденции на традиционное
общество, автор отмечает, что оно основывалось на «интер¬
претации и почитании Трансценденции», хотя не каждый
в нем был способен осуществить трансцендирование. Тем
не менее, в прошлом трансцендирование было в большей
степени возможно, так как опиралось на соответствующую
символику запредельного. В обществе современного типа
трансценденция «либо маргинальна, либо относится к до¬
полнительному набору “практик на выбор”». Господствующее
сциентистское рационализированное мировоззрение не спо¬
собно осуществлять трансцендирование, зато легко возни¬
кает псевдотрансцендентное, на основе которого формиру¬
ются тоталитарные идеи и социально-политические режимы.
Псевдотрансцендентное порождает и псевдотрансцендиро-
вание, разлагающее личность и разрушающее организм чело¬
века — гедонизм, алкоголизм, наркоманию и т. д. А. В. Семуш¬
кин отмечает, что «символы до своей секуляризации были
способны отсылать человека к трансцендентным смыслам.
Современный человек сакрализует сами символы, молится на
знамя, на статую, на площадь, бальзамирует вождей, которые
искореняли саму мысль о посмертном существовании»1.
1	Семушкин А. В. Вызов Трансценденции // Метафизика. Научный
журнал. 2013. 2 (8). М.: РУДН, 2013. С. 88, 98.
234

СООТНОШЕНИЕ ВЕРЫ И НАУКИ КАК АКТУАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА...
Современному человеку, отмечает А. В. Семушкин, чрез¬
вычайно трудно уместить Трансценденцию в однозначные
рамки той или иной религии и остаться при этом совре¬
менным. Поэтому он более склонен идти к Трансценден-
ции путем по возможности максимально близким к науке,
некогда Трансценденцию и изгнавшей. Современная нау¬
ка уже не берется по-позитивистски однозначно отметать
утверждение о наличии недоступной нашему пониманию
целенаправленной организованности вселенной (антроп¬
ный принцип). Значительное число исследований ведется
в рамках так называемой холистической парадигмы, подра¬
зумевающей единство всех уровней мира и единство с ними
человеческого сознания (концепция «синхронистичности»
К. Г. Юнга, «космическая игра» С. Грофа, теория «эволюции
от Логоса к Холосу» Э. Ласло и т. д.). Все это свидетельст¬
вует о том, что для Трансценденции все еще открыта дверь
в человеческую жизнь и что для человека все еще открыта
дверь в Трансценденцию, опираясь на которую возможно
было бы осуществление трансцендирования, духовного по¬
знания, продуктом которого являются социальные отноше¬
ния и мораль. Или же, утратив способность к трансценди-
рованию, личность будет деградировать, а общественные
связи разлагаться. В этой связи К. Ясперс, например, пишет
о «превратившейся в суеверие науке» и о вере, бескомпро¬
миссно борющейся с суевериями и различного рода идоло¬
поклонством («там, где есть суеверие, победить может толь¬
ко вера, не наука»). И если некогда философия была путем
к наукам, то сегодня она «влачит жалкое существование как
служанка науки». Поэтому спасение, по мнению немецкого
философа, может принести лишь подлинная, «философская
вера» как «акт экзистенции, осознающий трансценденцию
в ее действительности»1. Но это именно те качества, кото¬
рые хранятся и проповедуются два последних тысячелетия
в лоне восточнохристианской духовной традиции.
1 Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. Й.:
Республика, 1994. С. 421, 420, 473, 428.
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Н. Астапов
КРИТИКА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОЙ ОППОЗИЦИИ:
ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ НАУКА И РУССКАЯ
РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Постклассическая философия второй половины XIX в. раз¬
рушила веру в силу и могущество научного разума. В ре¬
зультате научная рациональность была лишена претензий
на самодостаточность и автономность. В культуре XX в.
наука сохранила ведущую роль, но приоритет научного
знания утратил существенное значение. Научное знание,
в лучшем случае, воспринимается современным обществом
как равнозначное по отношению к другим формам и ти¬
пам знания. В худшем же случае в обществе набирают силу
антисциентистские настроения. Это связано, во-первых,
с тем, что на науку возлагают задачи, ей не свойственные,
например, решение смысложизненных проблем, а во-вто¬
рых, с тем, что проявились серьезные риски, обусловленные,
в конечном счете, особенностями научной рациональности:
техногенные катастрофы, использование наукоемких про¬
дуктов в военных целях, развитие тех направлений научных
исследований, которые могут обернуться против человека
и человечества: биотехнологии, нанотехнологии, информа¬
ционные технологии. Во многом данные особенности свя¬
заны с установкой научного разума на познание внешнего
мира как единственную цель научной деятельности, а эта
цель детерминирована субъект-объектной организацией
научного познания.
Сама субъект-объектная модель познавательного акта яв¬
ляется продуктом философии Нового времени и базируется
236

КРИТИКА СУБЪЕКТОБЪЕКТНОЙ ОППОЗИЦИИ: ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ...
на трех принципах. Во-первых, познание рассматривается
как акт воздействия одной сущности (субъекта) на другую
(объект) или их взаимодействия. Во-вторых, признается
существование так называемой объективной реальности,
которая находится вне познающего субъекта, не зависит от
него, но познается им. В-третьих, считается, что субъект
способен познать эту реальность таким образом, что ре¬
зультат познания служит отражением сущностных свойств,
устойчивых связей и отношений предметов и процессов.
Считается также, что данный результат может быть выра¬
жен в некоторой системе абстракций, которую можно тран¬
слировать во времени и пространстве, причем при необхо¬
димости абстракции могут быть верифицированы, а также
воплощены в предметно-практической деятельности любо¬
го индивида. Данная модель характерна для классической
науки, а также для направлений современной философии,
связанных с ней, — например, для материалистической диа¬
лектики.
Основоположником такой эпистемологической модели
считается Рене Декарт. Принцип очевидности или непо¬
средственной достоверности, выдвинутый Декартом, стал
впоследствии одним из фундаментальных принципов нау¬
ки — принципом проверяемости. Но он же привел Декарта
к известному «Cogito, ergo sum» и провозглашению субъ¬
ектом мыслящей субстанции. Иначе говоря, декартовский
субъект — это не человек, который живет естественной
жизнью, это «cogito» как элемент особого логического ми¬
ра. Как указывает А. С. Колесников, «при этом очевидно,
что достоверность существования “Я”, или мыслящей вещи,
открываемая в “cogito”, была принята Декартом за исходный
и определяющий пункт метафизического обоснования воз¬
можности достоверного знания о нематериальности души,
существования Бога и т. д. ...Философская антропология
свободного самоопределения человеческого “Я” утверждала
свободу субъекта по обретению достоверного теоретиче¬
ского знания, которое не может регламентироваться никакой
догматикой. Сомнение как самоочевидный акт мышления
позволяет ясность и отчетливость, которые первоначально
обнаруживаются в понятии сомневающегося, а значит бес-
237
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Н. Астапов
телесного ума, принять за критерий истинности для всего
умозрительного знания»1.
Но если заключение Декарта о том, что противоречиво
сомневаться в реальности сомнения, то есть сомневающейся
мысли, привело к утверждению мыслящего «я» в качестве
субстанции, то более чем за тысячу лет до Декарта это же
заключение привело Августина к идее о том, что за само-
достоверностью мыслящего «я» стоит иная реальность —
реальность Истины как сверхобъективного бытия, то есть
бытия, не разделенного на субъект и объект познания. Вот
что пишет Августин: «Всякий, кто сознает себя сомневаю¬
щимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном
случае сознает: следовательно, уверен в истинном. Отсюда
всякий, кто сомневается в существовании истины, в себе са¬
мом имеет нечто истинное, на основании чего он не должен
сомневаться, ибо все истинное бывает истинным не иначе,
как от истины. Итак, тот не должен сомневаться относи¬
тельно истины, кто почему бы то ни было мог сомневаться.
В ком видим мы такое сомнение, там действует свет, не ог¬
раничивающийся пространством и временем и свободный
от всякого призрака этих условий. Ибо разве истина может
с какой-нибудь стороны повреждаться, хотя бы у плотских
и низших людей пропадало и ветшало всякое мышление?
Мышление не создает истины, а находит ее готовой»1 2.
Этот историко-философский факт позволяет говорить
о том, что один и тот же метод, используемый исследова¬
телями, имеющими разные мировоззренческие ориентиры,
приводит к различным результатам. Из чего следует, что вы¬
бор метода зависит не только от объекта исследования, но
и от мировоззрения исследователя. К такому заключению
пришла и постклассическая наука.
Термином «постклассическая наука» в данной статье обо¬
значается наука, основанием которой служит не философия
Нового времени, а философия второй половины XIX-XX вв.,
1	Колесников А. С. Становление проблемы субъекта: от Декарта до сов¬
ременной философии // Формы субъективности в философской культу¬
ре XX века. СПб.: С.-Петербургское философское общество, 2000. С. 11.
2	Августин. Об истинной религии // Августин, блаженный. О бес¬
смертии души. М.: ООО «Издательство АСТ», 2004. С. 481.
238

КРИТИКА СУБЪЕКТОБЪЕКТНОЙ ОППОЗИЦИИ: ПОСТКЛАССИНЕОКАЯ...
явившаяся критикой классической философии. Разделяя
концепцию В. С. Степина о трех типах научной рациональ¬
ности: классической (XVII-XIX вв.), неклассической (первая
половина XX в.) и постнеклассической (со второй половины
XX в. по настоящее время)1, и принимая во внимание иные
варианты употребления термина «постклассическая наука»
у современных авторов1 2, все же условимся для удобства изло¬
жения обозначить всю послеклассическую науку термином
«постклассическая».
Согласно В. С. Степину, классический тип научной ра¬
циональности характеризуется тем, что в центре внимания
находится объект, а все, что относится к субъекту и его де¬
ятельности, элиминируется из теории. Такая элиминация
рассматривается как необходимое условие объективной
истины. Научное исследование предстает как познание
законов природы, существующих вне человека. Неклас¬
сический тип научной рациональности характеризуется
осмыслением связей между знаниями об объекте и средст¬
вами, а также способами получения этого знания, то есть
деятельностью субъекта. Постнеклассический тип характе¬
ризуется учетом зависимости знаний об объекте не только
от средств и способов деятельности субъекта, но и от его
ценностно-целевых установок3. Таким образом, преодоле¬
ние субъект-объектного противостояния — характерная
черта всей послеклассической науки: как неклассической,
так и постнеклассической. Поскольку проблема преодоле¬
ния этого противостояния является темой данной статьи,
в статье объединяются неклассический и постнеклассиче¬
ский типы научной рациональности в единую «постклас¬
сическую науку».
1	Степин В. С. Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2003.
2	Например, «под постклассической наукой в работе понимается тот
образ науки, который начинает формироваться в эпистемологической
литературе со второй половины XX в. Причем следует уточнить, что по¬
стклассическая наука еще не обрела свой окончательный вид, пребыва¬
ет до сих пор в процессе становления» (Ардашкин И. Б. Феноменология
научной проблемы: от классической науки к постклассической: автореф.
дис.... докт. филос. наук. Томск, 2011. С. 5.)
3	Степин В. С. Указ. соч. С. 619-640.
239
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Н. Астапов
Постклассическая наука ставит под сомнение субъект -
объектную модель классической науки и философии Нового
времени, по крайней мере, как единственно возможную. Во-
первых, с середины XIX в. исследования научного творче¬
ства привели к признанию внерациональных познаватель¬
ных способностей: «научной веры» и интуиции. Во-вторых,
развитие социально-гуманитарных наук, а затем и ядерной
физики (парадокс Эйнштейна — Подольского — Розена, ре¬
дукция волнового пакета) остро поставило проблему обос¬
нованности концепта «объективная реальность». Оказалось,
что познающий субъект не может не влиять на эту реаль¬
ность, а значит, в познавательном акте ни она не может быть
независимой от субъекта, ни он не может получить «объек¬
тивное знание».
Еще ранее выяснилось, что ни философия, ни наука не
могут обосновать принципиальную познаваемость любо¬
го предмета внешнего мира, или, иначе говоря, объекта,
трансцендентного сознанию субъекта. С этой проблемой
столкнулся уже Декарт: противопоставляя субъект и объ¬
ект, необходимо в то же время искать сферу их единства. Де¬
карт так и не решил эту проблему, которая в его философии
предстала как проблема единства мыслящей и протяженной
субстанций. Иммануил Кант усугубил эту проблему вопро¬
сом о том, как возможно общезначимое знание. Дав ответ на
этот вопрос в концепции трансцендентного субъекта как
единства апперцепций, Кант трансцендентному субъекту
противопоставил трансцендентный объект, «вещь-в-себе»,
которая оказалась в принципе непознаваемой. Классическая
рациональность столкнулась с дилеммой: либо необходимо
саму «объективную реальность» принять на веру, либо нуж¬
но искать «третью реальность», обеспечивающую единство
сознания субъекта и бытия объекта. Поскольку первая из
альтернатив разрушала основания классической рациональ¬
ности, выбор был сделан в пользу второй. Полярные ответы
на вопрос о «третьей реальности» предстают в философии
Гегеля и в марксистской философии. Гегель утверждает
логическую основу бытия, демонстрируя диалектическое
тождество мышления и бытия. Марксистская философия
провозгласила сознание свойством высокоорганизованной
240

КРИТИКА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОЙ ОППОЗИЦИИ: ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ...
материи (ленинская теория отражения как всеобщего свой¬
ства материи), тем самым, сделав сознание, а вместе с ним
и субъекта, частью объективного мира.
Вместе с тем, в философии второй половины XIX-XX вв.
вызрела идея отказа от субъекта. Фрейдизм разрушил по¬
нятие субъекта противостоянием «Оно» и «Сверх-Я», мар¬
ксизм — пониманием личности как ансамбля социальных
отношений, феноменология — фокусировкой на интенци-
ональности сознания и «вынесением за скобки» предмет¬
ного мира, структурализм — переносом акцента с личности
субъекта на безличный текст, наконец, постмодернизм про¬
возгласил «смерть субъекта», то есть не просто преодоле¬
ние субъект-объектной оппозиции, а размывание субъекта
в структурах языка, превращение его в поле смыслов. Таким
образом, философские основания постклассической нау¬
ки задают бессубъектную модель познания. Вот как можно
описать эту модель: «...субъектность (или сознание) делока¬
лизуется, она лишается выделенного центра (“Я”) и может
быть представлена в виде некоей среды, куда входит и то,
что не приурочивается к классически (картезиански) поня¬
тому субъекту. То есть “среда субъекта” принципиальным
образом не эгоцентрирована, а конституируется через им¬
манентную ей фигуру “alter”, но не в смысле необходимости
наличия другого субъекта, а в смысле внутренне присущей
субъекту инаковости по отношению к самому себе»1.
Но наука не может полностью освободиться от субъек¬
тно-объектной модели, поскольку для нее принципиально
важно и то, кто познает, и то, что познается. В силу этого
в постклассической науке возникают концепты «субъектная
среда», «сетевой субъект», «эмерджентный субъект». Ина¬
че говоря, принимая идею современной философии о необ¬
ходимости отказа от субъект-объектного противостояния,
научная рациональность стремится сохранить субъект-объ-
ектную модель познания, являющуюся сущностной характе¬
ристикой для научного познания. «Если научное познание
не имеет субъекта, а есть результат спонтанного изменения
1 Аршинов В. И., Свирский Я. И. Рекурсивность постнеклассического
субъекта // Проблема сборки субъектов в постнеклассической науке. М:
ИФРАН, 2010. С. 72.
241
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Н. Астапов
некой безличной среды, то ситуация оказывается просто пу¬
гающей. Технологические инструменты, способные менять
саму природу человека, разрабатываются и применяются без
всякого осознанного контроля, как бы сами собой. Избежать
подобной ситуации может лишь присутствие сознательно
действующего и нравственно ответственного субъекта»1.
В приведенной цитате необходимо подчеркнуть мысль,
которую высказал еще И. Кант: субъект является источни¬
ком не только познавательного, но и морального действия.
Иначе говоря, каждый познавательный акт имеет и мораль¬
ное измерение. Для постклассической науки понимание то¬
го, что научная деятельность не может считаться нравствен¬
но нейтральным занятием, стало одной из характерных черт.
В контексте поисков альтернативы «субъект-объектной»
модели, сформированной классической научной рациональ¬
ностью, представляет интерес «субъект-субъектная» модель,
описанная русскими религиозными философами первой
половины XX в., — модель, в которой не просто взаимо¬
действуют познающий и познаваемое, а обе стороны про¬
цесса выполняют роли и познающего, и познаваемого (что
предполагает понимание познания не как субъективного
отражения объективной реальности, а как освоения ино¬
го). На соответствие современной научной картины мира
философским идеям русских мыслителей Серебряного века
обратил внимание и В. С. Степин1 2.
Однако прежде чем перейти к непосредственной харак¬
теристике этой модели, необходимо сделать одно замечание.
Русские религиозные философы не выступали против науки,
не отрицали ведущую роль научного знания в современной
им культуре и даже не призывали науку отказываться от
субъект-объектной модели, если предметом научного ис¬
следования выступает конкретный фрагмент действитель¬
ности, то есть если речь идет о частнонаучных исследова¬
ниях. Но они видели серьезную проблему в том, что мно¬
жественность частнонаучных исследований не складывается
1	Гутпнер Г. Б. Субъект и объект в коммуникативных практиках //
Проблема сборки субъектов в постнеклассической науке. М.: ИФРАН,
2010. С. 98.
2	Степин В. С. Указ. соч. С. 682.
242

КРИТИКА ОУБЪЕКТ-ОбЪЕКТНОЙ ОППОЗИЦИИ: ПОСТКЯАОСИЧЕСКАЯ,..
в единую науку, дисциплинарная дифференциация науки
приводит к разобщенности в результатах научных исследо¬
ваний и в научном дискурсе в целом.
С. Н. Булгаков даже заявил о том, что такое обстоятельст¬
во есть характерная черта науки как формы знания: «В при¬
роде научного знания есть одна основная и неустранимая
антиномия: все научное знание только и может сущест¬
вовать в предположении Истины, но вместе с тем оно же
само дробит эту единую Истину на множество частных,
специальных истин, или между собой несовместимых, или
же чаще всего просто не имеющих между собою никакого
соотношения, взаимно чуждых, подобно множеству про¬
тянутых над крышами большого города проволок, во всех
направлениях и с различным предназначением»1. Опасность
этого обстоятельства Булгаков усматривает в том, что ни
одна специальная научная дисциплина не способна ответить
ни на вопрос «что есть Истина?», ни на вопрос «что есть
Наука?» и тем самым создаются условия «для набегов само¬
го бесшабашного скептицизма»1 2. Заглавная буква в словах
«Истина», «Наука» указывает на проблему существования
истины как таковой и знания, направленного на достижение
этой истины. В противном случае остается полагать, что у
каждого исследователя своя истина и своя наука.
П. А. Флоренский усматривает основу этой проблемы
в методах научного знания: «Метод науки — просеивать
житейское мировоззрение и, оставляя лишь очень опреде¬
ленный подбор его обрывков, остальное объявлять за пре¬
делами своей области, а потому — и вне закона, по крайней
мере, своего закона, закона этой именно отдельной науки.
Каждая отдельная наука по-своему производит такой от¬
бор и такую задержку мысли; от метода одной науки нет
моста к методу другой. Области наук отрезаны друг от дру¬
га. Между науками нет связи. На самом деле, нет поэтому
и Науки, а есть лишь много наук, самым своим существом
отрицающих друг друга. Но все они имеют одно общее —
1	Булгаков С. Н. Философия хозяйства // Булгаков С. Н. Сочинения:
в 2 т. М.: Наука, 1993. Т. 2. С. 174.
2	Там же. С. 175.
243
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Н. Астапов
это именно: взаимное отрицание. Их общее — безусловная,
методологическая, а потому и методическая, нетерпимость
к тем предметам и тем центрам перспективы, которые не со¬
ответствуют задачам данной науки. Каждый данный метод,
т. е. каждый данный способ ограничения кругозора и уста¬
новки неподвижной точки мыслится под категорией единст¬
венности: в этом его суть. Каждая данная наука в данном ее,
здесь и теперь, состоянии мыслится единственной. Эта-то
«единственность» каждой науки и образует общую форму
всей научной деятельности, в силу чего мы получаем пра¬
во говорить о Науке. Однако эта единственность — только
категория, только прием мысли. Всякий раз и непрерывно
самая жизнь сбивает науку с занятой позиции и обнаружива¬
ет — как бедность очерченной области, так и принужденную
искусственность избранной точки зрения»1.
За категоризмом суждений Флоренского проглядывают
две проблемы, не решенные наукой по сей день. Первая из
них — это проблема разрозненности результатов научных
исследований. Исследователи из одной области знаний за¬
частую не знают о результатах, полученных об интересу¬
ющем их предмете в других областях науки. Особенно это
актуально для современной науки, отличающейся быстрым
приростом научной информации. Вторая проблема — это
противоречие между предметно организованным научным
знанием и социальным заказом на прикладные, так называ¬
емые проблемно-ориентированные исследования1 2. Государ-
1	Флоренский П. А. Диалектика // Флоренский П. А. Сочинения: В 2 т.
М: Правда, 1990. Т.2. С. 126.
2	«Проблемно-ориентированные исследования — это исследования,
которые складываются в рамках постклассической науки и играют, как
правило, прикладной характер, поскольку с их помощью ученые решают
не столько научные, сколько политические, экономические, социальные,
национальные и другие задачи. Принцип их организации иной, нежели
у предметно-ориентированных исследований. Эти исследования возни¬
кают во вне-предметной ориентации в научном познании. Это значит,
что для решения какой-либо ненаучной проблемы привлекают ученых,
научные знания, научные средства. И привлекают эти ресурсы науки не
для того, чтобы обязательно получить новое научное знание, а для того,
чтобы получить какой-то практический результат для общества» (Ар-
даъикин И. Б. Феноменология научной проблемы: от классической науки
к постклассической: автореф. дис.... докт. филос. наук. Томск, 2011. С. 30.)
244

КРИТИКА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОЙ ОППОЗИЦИИ: ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ...
ство и, тем более, бизнес-структуры, неохотно финансируют
фундаментальные (предметно-ориентированные) исследо¬
вания, требуя от дорогостоящей современной науки практи¬
ческих результатов. Но прикладное исследование строится
на результатах и методах фундаментальных исследований.
Если они не получены и не разработаны, не состоится и при¬
кладное научное исследование. И. Б. Ардашкин так описы¬
вает «разрешение» этого противоречия: «Для прикладных
исследований получение нового истинного знания — необя¬
зательный результат, для них главное — это практико-пра¬
гматический результат, который можно активно и с выгодой
использовать в повседневной жизни. Методологически дан¬
ное исследование носит эклектический характер, посколь¬
ку для его осуществления „все сойдет”»1. Из этого можно
заключить, что не только для решения ненаучных проблем
привлекается наука, но и ненаучное знание выступает со¬
ставляющей основой решения научно-прикладных проблем.
И проблема разрозненности результатов научного зна¬
ния, и проблема противоречия между фундаментальной
и прикладной наукой уходят корнями в проблему субъект -
объектного противостояния в процессе познания. Данная
модель характеризуется тем, что для исследователя (субъ¬
екта) предельно важно только то, насколько в полученном
им знании выражается познаваемый объект. Чтобы это вы¬
ражение было точным, объект исследуется в «чистом ви¬
де», без посторонних «примесей», зависящих от субъекта,
условий, средств познания и т. п. Именно для достижения
такого результата наука делится на дисциплины, у каждой
из которых есть свой объект, предельно «очищенный» от
влияния других объектов и прочих факторов. Исследователь
ради достижения «объективной истины» специализируется
в рамках определенной дисциплины и ставит, а тем более
решает научные проблемы, как правило, только в ее рамках,
только ее средствами. Это парадигма классической науки,
но так обстоит дело и в современной науке.
1 Ардашкин И. Б. Феноменология научной проблемы: от классической
науки к постклассической: автореф. дис.... докт. филос. наук. Томск, 2011.
С. 14.
245
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Н. Астапов
Русские религиозные философы выступали за единство
знания, которое должно быть к тому же знанием безуслов¬
но-истинным (что не всегда требуется при решении при¬
кладных задач). Такое знание, по их мнению, необходимо
становится религиозно-ориентированным, пронизанным
религиозной философией, и, в конечном счете, религиозной
верой, поскольку апеллирует к таким категориям («безуслов¬
ное», «абсолютное», «вечное» и т. п.), которые религиозное
сознание использует для характеристики сверхъестествен¬
ного и содержание которых не может быть верифицировано
методами классической науки.
Так, Е. Н. Трубецкой заявляет: «Утверждать какую-ли¬
бо истину — значит всегда утверждать какое-либо содер¬
жание сознания во всеобщей и безусловной форме»1. Это
заявление он аргументирует следующим образом. Во-пер¬
вых, истина не может находиться вне сознания: «Та теория
познания, которая изображает истину как независимый от
мысли и посторонний ей предмет познания, а само позна¬
ние — как мысленную копию1 2 с этого предмета, должна быть
раз навсегда оставлена; ибо, если эта истина-оригинал бы¬
ла бы запредельна мысли, мысль не могла бы снимать с нее
копий. Мысль может снимать копии только с мысли же.
Истина была бы безусловно несравнима с моими обманчи¬
выми мнениями и ложными мыслями, если бы она сама не
была определенной мыслью, определенным содержанием
сознания. Во всякой попытке нашей осознать или познать
что бы то ни было мы сравниваем между собою множество
мыслей, множество содержаний сознания и спрашиваем, ко¬
торое из них есть истина»3. Во-вторых, истина не есть ни
содержание индивидуального сознания, ни сумма (реальная
или потенциальная) сознаний всех индивидов, поскольку
она не может быть обусловлена существованием субъекта:
«...Истина — это такое содержание сознания, которое есть
безусловно, хотя бы нас, людей, не было вовсе. Истина всег¬
1	Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Трубецкой Е. Н. Избранные произ¬
ведения. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. С. 29.
2	Здесь и далее в цитатах выделения курсивом принадлежат авторам
цитируемых произведений.
3	Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С. 31.
246

КРИТИКА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОЙ ОППОЗИЦИИ: ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ...
да выражает собою вечно активное сознание, хотя бы она
была даже истиною какого-либо преходящего факта»1. Тру¬
бецкой приводит пример: Цезарь и Ганнибал давно исчезли,
как и события, связанные с ними, но истинные суждения
о них остаются вечно действительными. Даже если индивид
обладает ложным содержанием сознания, ложность таково¬
го определяется только по отношению к безотносительной
истине. Если ложно содержание мысли, то истинно и сужде¬
ние о том, что мысль ложна. Таким образом, истина, соглас¬
но рассуждениям Трубецкого, может быть только содержа¬
нием сознания, но не индивидуального, и не коллективного,
а безотносительного, вечного, совершенного, абсолютного,
то есть, на языке религии, божественного. Познание в таком
случае предстает не как активность субъекта в отношении
объекта или наоборот, а как приобщение индивида к абсо¬
лютному сознанию.
С. А. Франк в трактате «Предмет знания» отмечает, что
предмет познания, присутствуя в знании, не принадлежит
сознанию, является в отношении сознания трансценден¬
тным. Исходя из этого Франк решает вопрос о том, каким
образом трансцендентный сознанию предмет знания ста¬
новится имманентным ему. Однако в отличие от Гегеля,
утвердившего логическую основу бытия, Франк выдвигает
онтологическую основу сознания, каковым считает свер¬
хвременное единство всего сущего. Это сверхвременное
(то есть вечное, а значит и абсолютное) бытие понимает¬
ся Франком прежде всего как бытие сверхлогическое, но
вместе с тем и как основа логической мысли, из чего долж¬
но с необходимостью следовать присутствие в логическом
сверхлогического, выходящего за пределы мышления. Про¬
рыв к этому сверхлогическому является трансцендирова-
нием. В чистом виде такой прорыв осуществляется в ин¬
туитивном акте — через самоотрицание разума, и в этом
смысле — акте апофатическом. Так апофазис, сложившийся
в истории мысли как познавательный метод богословия, по¬
зволяет, по Франку, дать решение проблемы единства мыш¬
ления и бытия.
1 Там же. С. 33.
247
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Н. Астапов
В сочинениях «Непостижимое» и «Реальность и человек»
С. Л. Франк более тщательно обосновывает положение об
абсолютной реальности. Суть этого обоснования в следу¬
ющем. Уже начиная с Платона в философии утверждается
мысль о том, что в состав опыта наряду с элементами эмпи¬
рически данного входят идеальные элементы; «включая все
сущее в картину объективной действительности, мы все же
имеем за ее пределами, по крайней мере, сам познающий
взор, на нее направленный»1. Затем Августин и Декарт пока¬
зывают, что для субъекта первичной реальностью является
его внутренняя жизнь. Даже если это какие-то состояния
психики, которые называются иллюзиями. Они иллюзорны
не потому, что нереальны, а потому, что ошибочно принима¬
ются за знаки каких-либо внешних явлений. Субъект созна¬
ет границу своего внутреннего мира, называя внешний мир
объективной действительностью. Он познает этот внешний
мир, а значит, выходит за пределы собственного мира, за
пределы себя, то есть трансцендирует. Объективный мир
предстает как совокупность дискретных объектов, но что-
то позволяет субъекту ощущать единство мира и единство
с миром. Иначе говоря, бытие предстает одновременно как
неоднородное и однородное, субъект соучаствует в бытии за
пределами себя, а это внешнее бытие в процессе познания
начинает участвовать в субъекте. А такое возможно, если
есть определенная основа такого соучастия, всеобъемлю¬
щее бытие. Такое бытие Франк называет реальностью: «Она
непосредственно открывается ближайшим образом в лице
внутренней духовной жизни человека; и вместе с тем она
необходимо выходит за пределы чисто внутреннего, личного
мира “я”, изнутри соединяя его с тем, что есть уже вне “ме¬
ня”, и образует, в конечном итоге, всеобъемлющее и всепро¬
никающее единство и основу всего сущего вообще»1 2.
Франк считает, что в силу своей безусловности (абсо¬
лютности, тотальности) реальность непостижима, если под
постижением понимать «непосредственное усмотрение су¬
1	Франк С. Л. Реальность и человек: метафизика человеческого бытия.
М.: ACT Москва: Хранитель, 2007. С. 34.
2	Там же. С. 69.
248

КРИТИКА СУБЪЕКТ ОБЪЕКТНОЙ ОППОЗИЦИИ: ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ...
щества, познаваемого в форме понятия»1. Понятийное по¬
знание, как замечает Франк, предполагает дифференциацию
действиительности и фиксацию результатов этой дифферен¬
циации в понятиях. Такой способ познания представляется
разуму совершенно объективным и потому предпочтитель¬
ным. Это приводит к тому, что с появлением науки данный
способ абсолютизируется. Как следствие, в научном знании
начинает преобладать констатирующая или регистрирующая
функция. Субъект регистрирует объект, то есть узнает его.
Всякое узнавание есть подведении единичного, в том числе
и индивидуального (то есть уникального), под общее, како¬
вым и выступает понятие. Однако такое подведение в отно¬
шении индивидуального является неадекватным методом по¬
знания, поскольку при подведении под общее утрачиваются
специфические черты индивидуальности, теряется уникаль¬
ность, то есть суть предмета. Поэтому, по мысли Франка,
в отношении индивидуального, как специфичной единично¬
сти, а тем более в отношении абсолютного единства транс¬
дефинитной реальности, рассматриваемой как единичность,
субъект-объектное отношение должно быть заменено субъ-
ект-субъектным. В отношении между субъектами их сущно¬
сти (точнее, личности, ипостасное бытие) конституируются
отношением, общением, а не сущности определяют отно¬
шение. Так Франк оборачивает старый тезис метафизики:
«отношение есть отношение сущностей» (то есть сущности
определяют отношение), иначе говоря, Франк переходит от
дискурса сущности к дискурсу отношения.
Следует отметить, что С. Л. Франк, в отличие от некото¬
рых других русских философов (например, П. А. Флоренс¬
кого и С. Н. Булгакова), не противопоставляет интуитивное
и понятийное знание. Франк считает понятийное знание
вторичным, но необходимым этапом познания. Несмотря
на то, что непосредственная интуиция выражает предмет
в его металогической цельности, а понятийное («отвлечен¬
ное») знание представляет целостность в виде совокупности
обособленных элементов, последнее раскрывает (а значит,
и обогащает) первичную интуицию. Иначе говоря, согласно
1 Там же. С. 77.
249
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Н. Астапов
Франку, рациональное описание Абсолюта возможно, хотя
выражение цельности предмета трансрационально. Поэтому
описание Абсолюта всегда будет содержать моменты анти-
номичности и даже апофатичности, ведь в таком описании,
во-первых, неизбежно совпадение логически несовместимых
содержаний, во-вторых, невозможно логически выразить от¬
ношение части и целого, в-третьих, значительные сложности
возникают при логическом описании отношения единого
и многого, если единым выступает абсолютное. Абсолют¬
ное единство как целостность следует рассматривать не как
единичность («особую определенность») в отношении мно¬
жества, а как условие самого множества, причем содержащее
это множество в себе, а не предполагающее его вне себя.
Именно в таком контексте С. Л. Франк заявляет о невыра¬
зимости Абсолюта или реальности ни в каком суждении или
понятии и говорит об «ученом неведении» (docta ignorantia).
По мнению Т. Оболевич, концепция docta ignorantia в фи¬
лософии Франка выполняет 4 функции: эпистемологиче¬
скую (указывает, что в состав рационального знания не вхо¬
дит знание его ограниченности и неадекватности выражения
полноты реальности), онтологическую (выражает непости¬
жимую природу Абсолюта), методологическую (определяет
отношение между философией и религией, исключает по¬
пытки умозрительного богословского дискурса), аскетико-
мистическую (Бог является предметом не умозрения, а не¬
посредственно-достоверного личного религиозного опыта)1.
В отношении определения модели познания кажется, что
на первом плане должна быть эпистемологическая функция
docta ignorantia. Но особенностью русской религиозной
мысли, и философии С. Л. Франка в частности, выступает
«гносеологический онтологизм». Это мы уже видели в по¬
нимании Е. Н. Трубецким истины как безусловного бытия.
Также и у Франка: познание — это соучастие, причастность
«субъекта» «объекту» и «объекта» «субъекту», то есть их
онтологическое единение. Актом такого единения в христи¬
1 Оболевич Т Аспекты «умудренного неведения» в философии Семе¬
на Франка // Идейное наследие С. Л. Франка в контексте современной
культуры / под ред. В. Поруса. М.: Библейско-богосл. институт св. апо¬
стола Андрея, 2007. С. 31-35.
250

КРИТИКА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОЙ ОППОЗИЦИИ: ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ...
анской традиции является любовь. Франк предостерегает
читателя от сведения любви к психологическому состоянию:
«Любовь по своему существу не есть просто «чувство», эмо¬
циональное отношение к другому; первичный смысл фено¬
мена любви состоит в том, что она есть актуализованное,
завершенное трансцендирование к «ты» как подлинной,
я-подобной, по себе и для себя сущей реальности, открытие
и усмотрение «ты» как такого рода реальности и обретение
в нем онтологической опорной точки для меня»1. Установка
любви к данному единичному существу служит условием
познания предмета во всей его конкретной полноте.
Примерно о том же, — что любовь есть не субъективно¬
психологический акт, не эмоция, а онтологический акт со¬
единения с Богом и соединения с другим в Боге, — пишет
и П. А. Флоренский. С его точки зрения истинное позна¬
ние возможно лишь как уподобление познающего человека
Богу в любви. Любовь, которая соединяет, и есть подлинно
познавательный акт. Любовь и обоженый разум соединя¬
ют сущее. Разъединяет, разделяет его греховное самоутвер¬
ждение рассудка. Отношение внутри самой Истины — это
любовь, потому что здесь личностное различие Отца, Сына
и Духа происходит не путем противопоставления Себя дру¬
гому Лицу. В силу этого и познание Истины невозможно
без любви. Последним заявлением Флоренский отвергает
сформировавшийся в Новое время принцип выделять в про¬
цессе познания субъект и объект познания. «Итак, познание
не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим
субъектом, а живое нравственное общение личностей, из ко¬
торых каждая для каждой служит и объектом, и субъектом»1 2.
Finis amoris, ut duo unum fiat3 — таким латинским изречением
П. А. Флоренский выражает результат любви.
Эта установка — личностное (субъект-субъектное) обще¬
ние вместо сущностного (субъект-объектного) противосто¬
яния — характерна для православной мысли в целом и имеет
1	Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. Мн.: Харвест;
М.: ACT, 2000. С. 528.
2	Флоренский П. А. Столп и Утверждение Истины // Флоренский П. А.
Сочинения: В 2 т. М.: Правда, 1990. Т. 1. Ч. 1. С. 74.
3	Цель любви — чтобы двое стали единым (лат.).
251
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Н. Астапов
корни в святоотеческом богословии. В наши дни эту установ¬
ку, указывая на ее укорененность в православном богословии,
развивает греческий философ X. Яннарас: «Сущие кажут се¬
бя, появляются как то, что есть, только в качестве основания
собственной соотнесенности с личностью. Попытка опреде¬
лить сущее как таковое, в его тождестве с самим собой, вне
связи с тем, что определяет это сущее, есть разновидность
такого определения, которое произвольно толкует отноше¬
ние как не-отношение, как условную выдумку разума. Оно
означает отказ от единственно возможного опыта, удосто¬
веряющего бытие сущего, — опыта предметов»1.
Яннарас считает, что субъект-объектная модель познания
имеет корни в схоластике, представляющей собой «дискурс
сущности», то есть пытающейся дать ответ на вопрос: «Что
есть сущее как таковое?» В противоположность схоластике
в восточно-христианской интеллектуальной традиции сло¬
жился «дискурс личности», согласно которому «сущие су¬
ществуют только в виде предметов, то есть оказываются тем,
что есть только в соотнесенности с личностью»1 2. Иначе го¬
воря, для восточно-христианской мысли первичным является
отношение между предметами, а не предметы сами по себе.
Для западной гносеологии за явлением стоит сущность, для
восточно-христианской — явление есть отношение. В запад¬
ной гносеологии сознание приписывает, придает предмету
смысл, в восточно-христианской — личность соотносит себя
с предметом. Личность отличается от сущности как способ
бытия от интеллектуального схватывания общности при¬
знаков этого бытия.
Можно предвидеть риторический вопрос естествоиспыта¬
телей: «Разве можно, например, к элементарной частице от¬
носится не как к объекту, а как к личности?» Однако в восточ¬
но-христианской парадигме, рецепцию которой осуществила
русская религиозная философия (разные философы в раз¬
личной степени), каждый элемент мира, даже элементарная
частица есть такое же творение Бога, как и ученый, исследую¬
1	Яннарас X. Личность и Эрос // Яннарас X. Избранное: Личность
и Эрос / пер. с греч. М.: Российская политическая энциклопедия, 2005.
С. 94.
2	Там же.
252

КРИТИКА ОУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОЙ ОППОЗИЦИИ: ПОСТКЛАССИЧЕСКАЯ...
щий эти частицы. Разумеется, градация творений есть, и она
существенна: элементарная частица, насекомое или человек.
Но если человек осмысливает мир не как состоящий из ча¬
стиц, а как реализацию единого замысла Бога, то отношение
к познаваемой реальности меняется. Возникает, по меньшей
мере, осознание всеобщей взаимосвязи всего сущего.
Кроме того, «субъект-субъектная» модель позволяет
говорить о социально-гуманитарных науках именно как
о науках, а не как о «неточном знании» в сравнении с есте¬
ственными науками. В социальных науках, а еще в большей
степени в науках гуманитарных, «субъект-объектная» мо¬
дель вообще оказывается непродуктивной. Начиная с В. Вин-
дельбанда, Г. Риккерта и М. Вебера социально-гуманитарные
науки отстаивают свое право называться научным знанием,
утверждая именно «субъект-субъектную» модель познания.
Одной из особенностей «субъект-субъектной» модели
познания является то, что термины перестают быть поня¬
тиями в строгом смысле этого слова, то есть они уже не
выражают существенные признаки предметов. Возникает
тяготение к образу, метафоре, что разрушает язык класси¬
ческой науки. Хотя без образов наука не могла обойтись
никогда, не может и в современных условиях: например, мы
видим метафору в термине «виртуальные частицы», а тем
более в термине «возбужденный прелестный кси-барион».
С развитием гуманитарных наук, для которых уникальность
произведения и личность автора имеют решающее значе¬
ние, понятия все больше тяготеют к символам. С. Л. Франк,
рассматривая эту ситуацию, замечает, что для описания
конкретной реальности более удобен не понятийный язык
науки, а язык поэзии: «Поэзия выражает некую конкретную
реальность, не разлагая ее на систему отвлеченных понятий,
а беря ее именно как таковую, т. е. в ее конкретности. Это
возможно потому, что назначение слова не исчерпывается
его функцией быть обозначением понятий; слово однов¬
ременно есть орудие осмысляющего духовного овладения
опытом в его сверхлогическом конкретном существе»1.
1 Франк С. Л. Реальность и человек: метафизика человеческого бытия.
М.: ACT Москва: Хранитель, 2007. С. 78.
253
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

С. Н. Астапов
Более детально данную ситуацию исследует П. А. Фло¬
ренский. В работе «Термин» он отмечает, что научные тер¬
мины есть результат субъектно-объектных отношений. Если
парадигма познания иная, то она с необходимостью требу¬
ет других форм выражения результатов познания. Такими
формами, по Флоренскому, являются символы, сферу эф¬
фективного применения которых он видит в религии, где
одно конкретное выражается через «живой образ» другого
конкретного. Флоренский считал символ особым типом
духовно-физической реальности, выражающим антино-
мичность бытия, единство и нетождественность субъекта
и объекта, феномена и ноумена (являемого в чувственном
опыте и постигаемого только умом), рационального и ирра¬
ционального. Наука использует формулы и имена, которые
тоже суть символы. А любой символ есть, по Флоренско¬
му, не что иное, как синергия, то есть соединение энергий
символизируемого и символизирующего. Иначе говоря, тот
аппарат, который наука применяет для описания своих по¬
знавательных результатов, есть не набор продуктов абстра¬
гирующей деятельности, а «просвечивание» познаваемой
действительности.
П. А. Флоренский считал символ особым типом духов¬
но-физической реальности. В символе выражается антино-
мичность бытия, единство и нетождественность субъекта
и объекта, феномена и ноумена (являемого в чувственном
опыте и постигаемого только умом), рационального и ир¬
рационального. «Символ — это нечто являющее собою то,
что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез
него объявляющееся... Символ есть такая сущность, энергия
которой, сращенная или, точнее срастворенная с энергией
некоторой другой, более ценной в данном отношении сущ¬
ности, несет таким образом в себе эту последнюю»1. Итак,
нечто служит символом в силу того, что являет нечто другое.
Причем это явление есть выражение сущности. У Флоренс¬
кого, как, впрочем, и у других русских религиозных филосо¬
фов, между сущностью и явлением нет разрыва. Кантовская
1 Флоренский П. А. Имеславие как философская предпосылка // Фло¬
ренский П. А. Сочинения: В 2 т. М: Правда, 1990. Т. 2. С. 287.
254

КРИТИКА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОЙ ОППОЗИЦИИ: ПОСТКЛАСОИЧЕСКАЯ...
пропасть между вещью в себе и явлением с позиции русских
мыслителей приводит к иллюзионизму: если явление не есть
явление сущности, то отсутствует грань между ним и ка¬
жимостью, между явью и фантазией. Символ являет иную
сущность, но его сущность, как особого предмета, от этого
не утрачивается.
В заключение отметим, что русская религиозная филосо¬
фия в преодолении «субъект-объектной» модели познания
описывала и обосновывала специфическую этику иссле¬
довательской деятельности, свойственную православному
сознанию. Во-первых, установку на добывание, получение
истины русские философы меняли установкой на приобще¬
ние к истине, а субъект-объектное противостояние замеща¬
ли диалогом, чем вводили этические ограничения на средст¬
ва и методы научной деятельности. Во-вторых, в той модели,
которую предложила русская религиозная философия, на¬
учное открытие уже не могло считаться самоценным, оно
помещалось в плоскость религиозно-нравственных ценно¬
стей, «осями координат» которой выступили отношение че¬
ловека к Богу и отношение человека к человеку («ближнему
своему»). В-третьих, была провозглашена ответственность
ученого не только за открытие, но и за способ его описания,
то есть за ту систему символов, с помощью которой и фик¬
сируется постижимое, и производится указание на стоящее
за постижимым Непостижимое.
Таким образом, преодоление субъект-объектного про¬
тивостояния как эпистемологической модели классиче¬
ской науки — модели, в которой выявились противоречия
гносеологического и этического характера, — стало одной
из основных задач постклассической науки. В поисках за¬
мены этой модели современная философия науки может
обратиться к наследию русской религиозной философии
первой половины XX в. Русские философы преодолели
субъект-объектное противостояние позиционированием
органичных для православной мысли субъект-субъектных
отношений.
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

М. В. Каиль
НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ ПРАВОСЛАВИЯ
В БИОГРАФИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ:
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ
В СОВРЕМЕННОЙ НАУЧНОЙ ПРАКТИКЕ1
Сегодняшняя полемика светских и церковных авторов
о подходах к изучению новейшей истории Русской Право¬
славной Церкви (РПЦ), об оценках отдельных личностей
и их общностей, тех или иных событий и явлений взаимо¬
отношений государства и церкви в значительной степени
обусловлена формированием актуальной системы общест¬
венных ценностей. Она сопутствует становлению на наших
глазах постсекулярной социальной парадигмы и особого,
определяемого ею, типа государственно-церковных отно¬
шений в современной России. В полной мере отмеченная
тенденция характерна и для исследовательской практики
историков. Основная проблема научного поиска — выбор
фокуса в рассмотрении того или иного события новейшей
церковной истории: подходить ли к его осмыслению с по¬
зиций научных, зачастую не отвечающих требованиям цер¬
ковной традиции и корпоративной этики, либо признать за
необходимое в данной области знания следовать традиции
и установкам официальных церковных структур.
Светские историки призывают к объективности в изу¬
чении сюжетов церковной истории1 2, церковные — говорят
о некоем духовном подходе к истории церкви, в обладании
1	Статья подготовлена при поддержке Темплана Минобрнауки, про¬
ект № 3063.
2	Бабкин М. А. Больше светскости! URL: http://religion.ng.ru/soci-
ety/2011-04-20/7_svetskost.html. [Дата обращения — 04.09.2011]
256

НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ ПРАВОСЛАВИЯ В БИОГРАФИЧЕСКИХ...
которым многим светским авторам отказывают1. В свете
этой дискуссии в церковных кругах происходит возвращение
к вопросам канонизационной практики РПЦ1 2. Параллельно
в светском обществе осознается необходимость выработки
новой модели историко-биографических исследований, по¬
священных деятелям церкви.
В особом положении находятся перспективы изучения
биографий уже прославленных РПЦ в лике святых иерархов,
клириков и мирян. Понятно, что подходы конца 1990-х гг.,
когда в преддверии Архиерейского собора 2000 г. появилась
масса необходимых для совершения акта канонизации жи¬
тий новомучеников, весьма далеких от формата объектив¬
ной, тем более научной биографии представителей право¬
славного епископата, клириков и мирян, ныне неприемлемы.
Но и предоставить профессиональным историкам свободу
научного поиска, приводящего порой к непредопределен-
ным результатам (которые церковным миром трактуются как
заблуждения невоцерковленных и далеких духу православия
историков), церковь, очевидно, не готова. Остро стоит и во¬
прос формирования репрезентативной, вызывающей дове¬
рие общества, Источниковой базы исторических исследова¬
ний по церковной проблематике. Вместе с тем, в российском
научном сообществе фактически не сложились коллективы,
занимающиеся персональной историей епископата, клира,
православных мирян. В недрах РПЦ такую работу ведет Ко¬
миссия по канонизации, однако ее работа в известной сте¬
пени не может быть свободна от корпоративного влияния,
а в отсутствии общенаучных критериев источниковедческой
культуры историко-биографического исследования любая
корпоративная направленность чревата искажениями, воль¬
ными и невольными.
1	Иларион (Алфеев), митр. Церковное и светское в гуманитарной на¬
уке. Выступление митрополита Волоколамского Илариона в1РГГУ. URL:
http://www.patriarchia.ru/db/text/1427542.html [Дата обращения —
04.09.2011]; Воробьев С. М. К вопросу о христианском осмыслении исто¬
рии // Приглашение к истории: сб. ст. М., 2003. С. 51-57.
2	Воробьев В., прот. Некоторые проблемы прославления святых к
местному и общецерковному почитанию в конце XX — начале XXI в. //
Вестник ПСТГУ. Сер. История. История Русской Православной Церкви.
2010. № 2 (35). С. 79-90.
257
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

М. В. Каиль
При подготовке биографического исследования, посвя¬
щенного церковному деятелю, перед исследователем вста¬
ет ряд задач. Во-первых, сформировать представительный
и полный (репрезентативный) комплекс источников, решить
важную методологическую проблему поиска подхода, ключа
к биографии. Историк отвечает на вопрос: чью биографию
писать — заведомо мученика за веру, сама жизнь которого
в эпоху богоборчества являлась духовным подвигом, пред
которым меркнут даже неблаговидные поступки, не говоря
о жизненных стратегиях и практиках, присущих всем людям,
подвергающимся опасности, или воссоздавать детальное,
опирающееся на всю полноту выявленных фактов биографи¬
ческое полотно с непредугаданными контурами и непред¬
взятыми выводами. В современной исследовательской пра¬
ктике две тенденции, очевидно, борются, но продуктивным
для исторической биографики будет лишь тот исход борьбы,
который закрепит позицию последовательного выявления
истины. Так, секретарь Синодальной комиссии по канониза¬
ции игумен Дамаскин (Орловский) отмечает особое значе¬
ние следственных материалов в воссоздании обстоятельств
служения и мученичества исповедников Российских (в целях
подготовки исторически правдивых житий). Он приводит
убедительные аргументы о необходимости изучения всего
комплекса выявленных следственных материалов в отноше¬
нии изучаемой персоны и утверждает: «За каждым эпизо¬
дом жития должен стоять документ, причем достоверность
его и изложенных в нем фактов должна быть всесторонне
проанализирована еще до того, как эти факты представлены
вниманию общества»1.
Экс-глава Синодальной комиссии по канонизации ми¬
трополит Ювеналий подробно характеризовал роль и место
источников в осмыслении православных жертв советского
режима: «Во время гонений в XX веке власти предприняли
все возможное, чтобы жизнь подвижников имела наимень¬
шее влияние на народ и сделала практически потаенными
обстоятельства следствия, заключения в тюрьме и мучени¬
1	Истина в деталях. О работе комиссии по канонизации в подробно¬
стях // Журнал Московской Патриархии. 2011. № 12. С. 50.
258

НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ ПРАВОСЛАВИЯ В БИОГРАФИЧЕСКИХ...
ческой кончины». Вместе с тем, митрополит справедливо
отмечает: «Знакомство с архивно-следственными делами
показало, что человек еще до своего страдания или во время
его мог совершить страшные нравственные падения... Вот
почему для канонизации... особую важность приобретают
те обстоятельства, через которые проявилась побеждающая
все вера во Христа»1.
Со всей ясностью назрела проблемная ситуация,
требующая разрешения. Культивирование «житийных би¬
ографий» ряда церковных деятелей конца 1990-х — начала
2000-х гг. ограничивает возможности научного изучения
их жизни сегодня. Перед светским историком встает про¬
блема: как писать биографию святого? Ведь вскрываемые
вводимыми ныне в оборот источниками факты (участие
в обновленческом и иных расколах и оппозициях, со¬
трудничество с властями и неисполнение распоряжений
священноначалия, обличение на допросах сослужащих
клириков и т. п.), будь они выявлены ранее, препятствова¬
ли бы канонизации1 2. А их обнародование ныне «чернит»
признанного святого.
Вторая проблема — сам характер, объем источников
и специфика режимов хранения и доступа к различным
группам документов персональной информации о духо¬
венстве и верующих. Сравнительно доступны источники
по истории епископата и клира 1917-1930-х гг. Большин¬
ство православных деятелей этого периода имели доре¬
волюционное образование и успели послужить до 1917 г.,
в результате чего источники персональной информации
о них отложились в «церковных» фондах Российского го¬
сударственного исторического архива. Анкетные данные об
учениках всех духовных учебных заведений империи отло¬
жились в фонде Училищного комитета при Святейшем Си¬
ноде (ф. 802 РГИА), введены в научный оборот и активно
1	Ювеналий (Поярков), митрополит. Канонизация святых в Русской
Православной Церкви: XII Междунар. Рождеств. образоват. чтения,
25 янв. 2004 г. М, 2004. С. 11-12.
2	Васильева О. Ю. Канонические основы и юридические особенности
канонизации святых в XX в. // Проблема святых и святости в истории
России / отв. ред. А. Н. Сахаров. М., 2006. С. 264-270.
259
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

М. В. Каиль
используются историками1. Существенно дополняют сведе¬
ния о назначениях, перемещениях по духовному ведомству,
проясняют многие обстоятельства служения на кафедрах,
в монастырях и приходах материалы крупнейших фондов
по истории дореволюционного духовенства — Канцелярии
Святейшего Синода (ф. 796 РГИА) и Канцелярии обер-про-
курора Св. Синода (ф. 797 РГИА)1 2. Сведения о ряде лиц,
в том числе материалы личной переписки, удается обнару¬
жить в персональных фондах обер-прокуроров и синодаль¬
ных чиновников (ф. 1569 РГИА — П.П. Извольский; ф. 1574
РГИА — К. П. Победоносцев и др.)3. Значительным потен¬
циалом в освещении пореволюционного периода в судьбах
отдельных православных деятелей обладают материалы
фондов предсоборных православных форумов (ф. 60 НИОР
РГБ), Священного Собора ПРЦ 1917-1918 гг. (ф. 833 РГИА,
ф. 3431 ГА РФ), Канцелярии патриарха Тихона (ф. 831 РГИА,
ф. 4652 ГА РФ).
Известно, что с середины 1920-х гг. делопроизводство
структур церковного управления было свернуто. В связи
с естественным дефицитом источников церковного проис¬
хождения резко возрастает значение материалов государ¬
ственных органов, ведавших церковной политикой (про¬
фильных структур Наркомата юстиции — ф. 353 ГА РФ;
специальных комиссий — ф. 5263 ГА РФ и др.), однако пер¬
сональной информации они практически не дают. В этой
связи внимания заслуживают информационные сводки
специальных органов, содержащие разделы о «положении
церковников / церковном вопросе» — в них встречаются
упоминания о деятельности некоторых иерархов и видных
представителей монашества (обычно в связи с масштабными
1	Сухова Н. Ю. Архивный фонд Учебного комитета при Святейшем си¬
ноде: история, состав и содержание // Отечественные архивы. 2009. № 4.
С. 38-47.
2	Романова С. Н. Источники персональной информации о православ¬
ном духовенстве XX века в государственных архивах России // Труды
РОФ «Память мучеников и исповедников Русской православной церкви».
Вып. 1. М., 2004. С. 56-58.
3	Каиль М. В. Епархиальная история эпохи революций и граждан¬
ской войны: характеристика источников и археографическая практика
(на примере Смоленской епархии) // Клио. 2009. № 4 (47). С. 85-90.
260

НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ ПРАВОСЛАВИЯ В БИОГРАФИЧЕСКИХ...
конфликтами православных групп различной ориентации)1.
Вместе с тем, возрастает значение источников из архивов
судебных органов и органов ВЧК-ГПУ-ОГПУ, сосредоточив¬
ших уникальный по драматизму и антропологической ем¬
кости материал — архивно-следственные дела духовенства.
Следственные дела духовенства эпохи Большого террора
ранее попали в орбиту внимания синодальной комиссии по
канонизации святых и были предметом специальных, в том
числе источниковедческих работ1 2. Материалы более раннего
периода до сих пор фактически не осмыслялись и в массе
своей не изучены.
Вместе с тем, именно документы архивно-следственных
дел являются зачастую единственным источником по исто¬
рии довоенного православного общества, позволяя, однако,
и на основе скудных документальных свидетельств прихо¬
дить к нетривиальным заключениям о характере государ¬
ственно-церковных отношений и отношениях в обществе
верующих. Именно материалы следственных дел епископов,
представителей белого духовенства, в частности, позволили
воссоздать обстоятельства истории православия в Смолен¬
ской епархии 1920-1930-х гг.
Нужно отметить, что изъятие церковных ценностей ве¬
сной 1922 г., почти повсеместно сопровождавшееся актив¬
ными протестами духовенства и верующих, открыло полосу
масштабного преследования православных. До 1922 г. число
судебных дел в отношении духовенства и дел, рассмотрен¬
ных ЧК, измеряется единицами. В 1922 г. их число кратно
возрастает. На период 1922 — середины 1920-х гг. приходится
не менее десяти коллективных дел в отношении клира, мо¬
нашества и мирян Смоленской губернии, выявленных к на¬
стоящему моменту. В Смоленске за кампанией по изъятию
1	«Совершенно секретно»: Лубянка — Сталину о положении в стране
(1922-1934 гг.). М.: ПРИ РАН, 2001-2008. Т. 1-8.
2	Романова С. Н. «Дела по обвинению» православного духовенст¬
ва и мирян. 1937-1938 гг. // Отечественные архивы. 2001. № 4. С. 4-12;
Лобанов В. В. «Следствие не нуждалось в объективном доказательстве
и подтверждении вины». Документы Госархива Российской Федерации
о репрессиях против обновленческого духовенства и мирян во второй
половине 1930-х гг. // Отечественные архивы. 2009. Xе 6. С. 94-101.
261
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В П0СТСЕКУЛЯРН0Й ПАРАДИГМЕ

М. В. Каиль
церковных ценностей последовал процесс «Смоленских
церковников», включивший и дело, возникшее в отношении
епископа Смоленского Филиппа (Ставицкого), а также круга
городского духовенства и мирян1.
Параллельно с «делом епископа» весной 1922 г. по линии
следственной части революционного военного трибунала
Западного фронта (РВТЗТ) шло следствие в отношении ряда
представителей духовенства Смоленской епархии. Одним из
видных лиц Смоленского клира, проходившим по делу, был
священник Ильинской церкви Смоленска Петр Алексеевич
Чельцов. Его пытались обвинить в ведении агитации против
изъятия церковных ценностей в Ильинском приходе, где он
служил, занимая параллельно и «гражданскую» должность
библиотекаря в Смоленском университете. Проведенное
формально и спешно следственной частью РВТЗФ рассле¬
дование к 5 июню 1922 г. было завершено, обвинения с Чель-
цова и еще одного из членов приходского совета были сняты,
а материалы в отношении около ста других фигурантов были
переданы на рассмотрение Смоленского ГПУ1 2.
На драматичный и весьма противоречивый (а потому пра¬
ктически не нашедший отражения в житийной литературе об
о. Петре Чельцове)3 период служения о. Петра в Смоленской
епархии пришлось еще два следствия, 1924 г.4 и лета 1927 г.
В июне 1927 г. в числе шести клириков и верующих отец Петр
был обвинен «в том, что по уговору между собой заведомо¬
сознательно [все фигуранты дела] составили преступную
контрреволюционную организацию, имевшую целью под¬
рыв и ослабление власти рабоче-крестьянских советов путем
возбуждения и использования религиозных предрассудков
масс, распространения контрреволюционной литерату¬
ры и ложных провокационных слухов среди окружающаго
1	АУФСБ СО. Арх. № 11018-с.
2	АУФСБ СО. Арх. № 11019-с. Л. 164 об.
3	Житие св. правоверного пресвитера Петра Чельцова. М., 2001.
С. 8-13; Евсин И. В. Крестоношение: жизненный путь священноисповед-
ника Петра Чельцова. М., 2011. С. 36-57.
4	Материалы следствия 1924 г. в отношении о. Петра (Чельцова) до
сих пор выявить не удалось — вероятно, он был фигурантом «коллектив¬
ного» дела.
262

НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ ПРАВОСЛАВИЯ В БИОГРАФИЧЕСКИХ...
населения...»1. Примечательно, что это громкое обвинение
основывалось на показаниях представителей православно¬
го общества. Так, протодиакон и регент церковного хора Д.
«характеризовал личность священника Ильинской церкви
гор. Смоленска Чельцова как яро настроенного противника
Соввласти и убежденного монархиста»1 2. Памятливый прото¬
диакон, бывший до «освободительной» революции чернора¬
бочим, цитировал контрреволюционные речи, произносимые
о. Петром в ноябре 1923 г. на встрече с приходами патриар¬
шей ориентации епископа Валериана (Рудича)3.
Имевшему за плечами два судебных дела священнику
не поверили. Материалы проведенного Смоленским ГПУ
следствия были направлены в шестое отделение СОО ГПУ
и после согласования с Е.А. Тучковым вынесены на рассмо¬
трение Тройки при Секретном отделе ОГПУ, заседание ко¬
торой 23 сентября 1927 г. осудило П.А. Чельцова на три года
лагерей4, навсегда разлучив со Смоленской землей.
После событий 1922 г. все заметнее становятся пресле¬
дования сторонников патриарха Тихона, особенно духов¬
ных лиц, последовательно придерживающихся патриаршей
оппозиции обновленчеству. К числу таковых в Смоленской
епархии принадлежал ряд настоятелей православных мона¬
стырей, с осени 1922 г. привлекавших к себе внимание адми¬
нистрации обновленцев и органов ГПУ. На обусловленность
преследования двух настоятелей православных монастырей
Смоленской епархии, Елевферия (Печенникова) и Рафаила
(Баутина), государственной поддержкой обновленчества
прямо указывают материалы их следственных дел, в част¬
ности формулировки обвинительных постановлений.
5 декабря 1922 г. был арестован настоятель Свято-Тро¬
ицкого монастыря г. Смоленска Елевферий (Печенников).
Причина ареста проста — на следующий день в Смоленске
открывался епархиальный съезд духовенства, и власти изо¬
1	АУФСБ СО. Арх. № 15202-с. Л. 41.
2	Там же. Л. 55-55об.
3	Валериан (Рудич, 1889-1938) по просьбе смоленского клира и паствы
в октябре 1923 г. назначен временно управляющим Смоленской епархией
с целью противостоять обновленческому движению.
t АУФСБ СО. Арх. № 15202-с. Л. 97-98.
263
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

М. В. Каиль
лировали всех сторонников патриарха с целью провести
кандидатов от обновленцев на планировавшийся в 1923 г.
Собор (их выдвигал епархиальный съезд). Об этом свиде¬
тельствуют обращения обновленческого ВЦУ в Смоленский
отдел ГПУ и служебная (агентурная) переписка сотрудни¬
ков ГПУ, содержащаяся в следственных делах1. Решение об
арестах духовенства принималось Смоленским ГПУ на ос¬
нове агентурных данных. В докладе была отражена, в част¬
ности, позиция председательствовавшего на собрании о.
Петра Чельцова: «как на губсъезд, так и на Собор надо
приступить к выборам весьма осторожно и избрать людей
стойких и толковых, придерживаться более испытанных
жизнью людей...»1 2. По данным агента, «Елевферий говорит,
что спросил бы на соборе, кто смел уволить патриарха, ка¬
кие такие нашлись еретики»3. Все дело, вызванное острой
необходимостью режиссировать ход епархиального съезда
духовенства, было завершено за пять дней, подследственные
освобождены. В марте 1924 г. игумен Елевферий был аресто¬
ван в третий раз по линии секретной части особого отдела
Запфронта. На сей раз в вину игумену ставилось помино¬
вение имени освобожденного из-под ареста патриарха Ти¬
хона за богослужением4, а следствие сводилось к выяснению
отношения Елевферия к политической позиции и статусу
патриарха (который, по мнению светских властей, к тому
времени был осужден обновленческим собором, лишен са¬
на и монашества, а потому его поминовение как патриарха
считалось контрреволюционным деянием, расцениваясь как
непризнание обновленческой администрации и советских
законоустановлений). Следствие, длившееся три дня, при¬
знало, что состава преступления в действиях игумена не
усматривается, и он был отпущен под подписку5.
В октябре 1923 г. был повторно арестован видный предста¬
витель смоленского монашества, настоятель Спасо-Преоб-
1	АУФСБ СО. Арх. № 2646-с. Л. 12, 19.
2	АУФСБ СО. Арх. № 6910-с. Л. 8.
3	Там же. Л. 8.
4	АУФСБ СО. Арх. Х2 3252-с. Л. 8.
5	Там же. Л. 34.
264

НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ ПРАВОСЛАВИЯ В БИОГРАФИЧЕСКИХ...
раженского монастыря г. Рославля Рафаил (Баутин) (в фев¬
рале-августе в отношении архимандрита шло следствие, ко¬
торое в августе 1923 г. было передано на санкцию СО ГПУ
в Москву, где приняли решение о его освобождении1). Дело
1923 г. возникло благодаря, по сути, доносу обновленческого
благочинного церквей г. Рославля протоиерея Павла Ширяе¬
ва. Он утверждал, что «архимандрит Рафаил через открытое
поминовение быв. патриарха Тихона несомненно хочет возбу¬
дить любовь народа к нему, как к лицу пострадавшему»1 2. В ко¬
нечном итоге обновленцам удалось вытеснить архимандрита
из Рославля — он был выслан в деревню по месту рождения,
в 1930 г. повторно осужден и вернулся из ссылки в 1942 г.,
прожив остаток дней при одной из церквей Рославля.
Преследования затронули отнюдь не только верхушку
клира. Коллективные следственные дела были характерны
и в отношении рядового уездного и сельского духовенства.
Причем нередко и они получали резонансный характер. Так,
в 1923 г. «ликвидационный» отдел Наркомюста заинтересо¬
вался следствием в отношении духовенства села Дубосище
Ельнинского уезда Смоленской губернии. Священнослужи¬
телей ряда сел обвинили в том, что они используют мест¬
ночтимую икону «Дубосищенской Божией Матери» «для
того, чтобы, пользуясь темнотой масс, иметь в свою поль¬
зу большие доходы»3. Дело рассматривала выездная сессия
Смоленского губернского суда. По решению суда восемь
священно- и церковнослужителей были осуждены на год,
еще двое получили шестимесячный срок заключения4.
В 1923-1925 гг., когда на первый план выходит борьба ти-
хоновцев и обновленцев, меняются и контуры судебного
преследования. Для этого периода характерен рост следст¬
венных дел в отношении епископов — арест и заключение
становятся самыми действенными аргументами власти для
склонения епископов к расколу. Так, в 1923-1924 гг. времен¬
но управляющий Смоленской епархией епископ Валериан
1	Материалы обоих следственных дел объединены в одно дело № Арх.
2653-с.
2	АУФСБ СО. Арх. № 2653-с. Л. 11.
3	ГАРФ. Ф. А-353. Оп. 8. Д. 9. Л. 105, 222.
4	Там же» Л. 409.
265
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

М. В. Каиль
(Рудич) арестовывался (по его же показаниям) шесть раз1.
В апреле 1924 г. (вступив в управление епархией) он был
арестован вместе с Амвросием (Полянским), обвинен в ан¬
тисоветской деятельности, но спустя две недели отпущен1 2.
В декабре арестован вновь. Ему инкриминировали сбор све¬
дений о репрессированных епископах. В постановлении об
избрании меры пресечения указывалось, что «таковым рас¬
пространялись разные ложные слухи и сведения по адресу
Советской Власти»3. На сей раз последовало постановление
коллегии ОГПУ о 3-летней высылке.
Как видно из материалов следственных дел архипастырей,
клириков и мирян отдельной епархии послереволюционного
периода, все дела имели различные причины и поводы, но
зачастую были обусловлены «текущим моментом» развития
государственно-церковных отношений. В первые послере¬
волюционные годы аресты духовенства патриаршей ориен¬
тации нередко практиковались как средство их временной
изоляции, следствие же эпохи Большого террора, как пра¬
вило, подводило смертным приговором итог борьбы и со¬
противления православных епископов, клириков и мирян.
Обстоятельства биографий послевоенного епископата
и клириков обеспечены источниками существенно слабее
их предшественников. Значительная часть материалов по
этому периоду хранится в архивах Московской патриархии.
Источники же государственных органов сконцентрированы,
прежде всего, в фонде главного административного орга¬
на, отвечавшего за реализацию вероисповедной политики
в Советском Союзе — Совета по делам Русской православ¬
ной церкви при Совете Министров СССР (СДР) (ф. Р-6991
ГА РФ) и его территориальных органов. В фонде хранится
ценный типовой источник — квартальные и годовые отчеты
региональных уполномоченных, отражавшие (безусловно,
глазами советского чиновника) положение церковной ор¬
ганизации в отдельной провинции, а также подготовлен¬
ные на их основе отчеты и докладные записки главы Совета
1	ЦА ФСБ РФ. Арх. № Р-42753. Л. 9 об.
2	ЦА ФСБ РФ. Арх. Х2 Р-25015. Л. 1, л. б/н.
3	ЦА ФСБ РФ. Арх. Ха Р-42753. Л. 10, 12.
266

НОВЕЙШАЯ ИСТОРИЯ ПРАВОСЛАВИЯ В БИОГРАФИЧЕСКИХ...
в Совет Министров СССР, которому был подчинен аппарат
СДР. Материалы отчетов всех уровней содержат сведения
о персональном составе священнослужителей и священ¬
ноначалия епархий и служат хорошим отправным пунктом
для сбора сведений о том или ином православном деятеле.
Биографические же материалы в отношении высшего духо¬
венства — патриарха, митрополитов и епископов — хранятся
в их персональных делах, объединенных в отдельной описи
фонда — доступ к ним ограничен.
Историко-биографические исследования, посвященные
деятелям Русской Православной Церкви советского перио¬
да, безусловно оставаясь перспективным и значимым направ¬
лением современной исторической биографики, находятся
в сложном положении. Связано оно с наличием ряда огра¬
ничений (как объективных — 75-летний срок закрытости
информации, так и субъективных) на ознакомление с источ¬
никами и сложностью решения основной задачи подобного
рода исследований — создания полной и представительной
документальной базы исследования, выявления всех обстоя¬
тельств создания и бытования источников, равно как и всех
подлинных обстоятельств жизни и служения православных
деятелей, в чьих судьбах драматичная советская эпоха оста¬
вила немало болезненных и тяжелых следов.
Одновременно и обстоятельства исследовательской ра¬
боты историков церкви, занятых изучением иерархии, со¬
циальной истории духовенства советской поры, изучающих
материалы архивно-следственных дел, свидетельствуют об
их потребности в поддержке общества. А именно — в оче¬
видно осознаваемой потребности знать истину об истории
церкви, драме священнослужителей, архипастырей и клири¬
ков, в жизни которых трагичная эпоха оставляла зачастую
отнюдь не славные страницы. Подобная проблема истори¬
ко-биографических исследований ставит и ряд важных во¬
просов методологического плана: о состоянии современно¬
го исторического знания, потенциале его объективности,
а также общественной миссии историка и его роли, в том
числе в создании объективного образа деятелей прошлого,
принадлежащих к конфессиональному институту, приобрет¬
шему в последнее время особый общественный статус.
267
РЕЛИГИЯ И НАУКА: ОСОБЕННОСТИ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ ПАРАДИГМЕ

М. В. Каиль
Единственное, что могут породить «умолчания», — сом¬
нения в умах православных верующих и любителей церков¬
ной истории. Следует признать, что и факты разнообразных
уклонений (в том числе и в раскол) православных пастырей
открывают потомкам драматичные страницы истории пра¬
вославия в советском обществе. Справедливое осознание
того, что жизненные реалии заставляли и побуждали к ком¬
промиссам даже самых стойких из православных, характери¬
зует подлинные обстоятельства служения многих церковных
деятелей и никак не может умалить их достоинства и заслуги
перед церковью.
Нельзя не признать, что объективное воссоздание биогра¬
фий православных призвано создать адекватный образ цер¬
ковной истории в общественном сознании, а следовательно,
формирует позитивную структуру знания о прошлом своей
веры, что особенно значимо для оздоровления постсекуляр-
ного общества.
Следование на этом пути основным принципам методо¬
логии исторического исследования, привлечение всей со¬
вокупности выявленных источников послужит основой для
формирования истинного знания о судьбах церкви. Но не¬
обходимым условием на пути к нему должен стать общест¬
венный выбор в пользу истины и отказ от корпоративных
приоритетов, явленный в сотрудничестве светских и цер¬
ковных историков. Очевидно, сближение светской и церков¬
ной методологий изучения новейшей истории православия
необходимо и является залогом качественного обновления
постсекулярных государственно-церковных отношений на
основах взаимной открытости и доверия.

СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ
В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ
И. А. Устинова
РУССКОЕ ГОСУДАРСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ
ЦЕРКОВЬ В КОНТЕКСТЕ ПРОЦЕССОВ
СЕКУЛЯРИЗАЦИИ XVII ВЕКА'
На современном этапе одной из актуальных проблем соци¬
ального развития в мире стал поиск наиболее эффективных
форм взаимодействия гражданского общества, государства
и религиозных организаций. Важный в историческом плане
для России аспект этой проблемы — изучение взаимодейст¬
вия государства и православной церкви. В результате корен¬
ных преобразований XX в. были утрачены многие традиции
сосуществования этих ключевых для российской истории
институтов. В этой связи исследование исторических форм
их сотрудничества, эволюции и даже конфронтации пред¬
ставляет немалый общественно-политический интерес.
В неблагоприятных климатических условиях, ощущая от¬
ставание от стран Западной Европы, находясь в постоянной
боевой готовности, Русское государство должно было искать
наиболее эффективные способы управления, используя все
возможности, в том числе и церковные. И сегодня в нашей
стране проблема взаимоотношений государства и церкви
является одним из наиболее обсуждаемых вопросов. «Воз¬
вращение» церкви оказало значительное влияние на секу-
лярное общество, заставило искать новые формы религи¬
озной активности, взаимодействия светского государства 11	Работа выполнена при финансовой поддержке гранта Президента
РФ для поддержки молодых ученых (МК-574.2011.06).
269

И. А. Устинова
и религиозных организаций. Однако и этот процесс имеет
глубокие исторические корни.
Понятие секулярный, секуляризация происходит от ла¬
тинского слова «saeculum», употребляемого для характери¬
стики преходящего, временного бытия в противоположность
божественному, вечному, в более узком смысле оно означает
все мирское, светское, противоположное церковному (бли¬
жайший русский аналог — «обмирщение»). Период перехода
от Средневековья к Новому времени (XVI-XVIII вв.) озна¬
меновался, помимо прочего, последовательным падением
роли религии и церкви в общественном сознании, культуре,
политике. В XX в. в большинстве стран мира окончательно
сложилось секулярное общество, церковь была отделена
от государства и превратилась, по сути, в особую общест¬
венную организацию. Разумеется, исторические традиции
и особенности каждого народа налагали свой отпечаток на
формы и темпы «обмирщения», но, тем не менее, секуляри¬
зация стала общемировым трендом. Сегодня этот феномен
является предметом научного интереса представителей раз¬
ных наук — философии, социологии, политологии, истории
и др.1 При этом приходится констатировать, что исследова¬
ние секулярных процессов в истории России пока только
начинается. Признанным специалистом в этой области явля¬
ется социолог Ю. Ю. Синелина. Она разработала цикличе¬
скую модель секуляризации в России XVII — начала XXI в.,
выделив следующие ее витки: 1) дворянский (XVIII — первая
половина XIX в.); 2) разночинский (вторая половина XIX —
начало XX в.) и рабоче-крестьянский (советский период).
Период середины — второй половины XVII в. она оценила
как время складывания предпосылок секуляризации, начала
процесса разрушения традиционного средневекового миро¬
воззрения под воздействием модернизации и европеизации1 2.
1	Обзор основных концепций секуляризации см., напр.: Гура В. А. Са¬
кральное и секулярное в судьбах европейской цивилизации. СПб., 2005;
Синелина Ю. Ю. Концепции секуляризации в социологической теории.
М., 2009.
2	Синелина Ю. Ю. Циклический характер секуляризации в России
(Социологический анализ: конец XVII — начало XXI в.). Дисс. ... докт.
социол. наук. М., 2009. С. 126-232.
270

РУССКОЕ ГОСУДАРСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В КОНТЕКСТЕ...
В целом, соглашаясь с концепцией Ю. Ю. Синелиной, в рам¬
ках данной работы мы будем придерживаться предложенных
ею на основе анализа широкого спектра литературы по про¬
блеме характеристик процесса секуляризации как изменения
религиозного мировоззрения на фоне развития светского
образования, науки и европейского культурного влияния;
изменения положения религиозных институтов в обществе;
изменения в самой церкви1.
В качестве методологической опоры в собственно исто¬
рическом дискурсе нами была избрана концепция модерни¬
зации. Как известно, модернизационная парадигма не нова
и возникла уже в середине XX в. на фоне крушения колони¬
ализма. Постепенно развиваясь, она превратилась в научный
аппарат для исследования современных обществ, а в послед¬
ние десятилетия и для анализа более ранних процессов, про¬
исходивших на стадии перехода от Средневековья к Новому
времени. Сегодня она применяется для описания обществ,
находящихся в состоянии транзита от традиционных к бо¬
лее современным «модернистским». Модернизация — мно¬
гоплановый процесс, который затрагивает все сферы жиз¬
недеятельности общества (политическую, экономическую,
социальную, дипломатическую). Большие перспективы ис¬
пользование этой концепции сулит при изучении русского
XVII в. — своеобразного переходного моста между древней
и новой Россией. Одной из первых попыток комплексного
рассмотрения явлений XVII в. в контексте этой парадигмы
стал сборник статей англо-американских русистов «Модер¬
низация Московии»1 2. На основе исследования правовой,
экономической, социальной, религиозной сфер жизни
русского общества авторами был сделан вывод, что Россия
XVII в. — государство, ориентированное на эффективные
реформы, ведущие ее к современности, а ключевую роль
в ускорении модернизационных процессов играет «цен¬
тральная бюрократия», эффективно мобилизующая огра¬
ниченные ресурсы страны. «Модерные» тенденции были
1	Синелина Ю. Ю. Циклический характер секуляризации в России
С. 51-65.
2	Modernizing Moscovy. Reform and social change in seventeenth Russia.
L., N.Y., 2004.
271
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

И. А. Устинова
отмечены специалистами в экономической сфере1, в области
культуры и быта, гендерных отношений в России XVII в.1 2
В целом, на современном этапе отечественные и зарубежные
исследователи пришли к выводу о том, что Россия XVII в.
представляла собой общество переходного типа, находив¬
шееся в процессе эволюции, модернизации, двигавшееся из
Средневековья в Новое время. Более или менее интенсивные
импульсы обновления в этот период затронули все стороны
жизни государства и общества.
Наиболее сложными процессы трансформации вполне
естественно оказываются в сфере общественного сознания,
культуры и религии, поскольку они наиболее тесно связаны
с традициями, отвечают за стабильность и преемственность
общественного развития. Важнейшим проявлением модер¬
нистских тенденций является секуляризация. Помимо соб¬
ственно сокращения роли и влияния церкви в обществен¬
ной жизни, секуляризм имеет и более частные проявления:
в экономической сфере — как целенаправленные действия
государства по конфискации церковных владений, перевод
их в статус светских; в политике — как последовательная
эмансипация светской власти от влияния церкви и сокра¬
щение масштабов идеологической поддержки со стороны
последней3. Церковь, с одной стороны, наиболее мощный,
а с другой — наиболее традиционный социальный институт.
Ее деятельность в России к XVII в. была столь многогран¬
на и всеохватна, церковные и государственные институты
управления, суда, налогообложения, социального контроля
1	Kotilane /. Т. Russia’s foreign trade and economic expansion in the sev¬
enteenth century: Windows in the world. Leiden, 2005. Автор отметила, что
в XVII в. Россия стремится к экономической интеграции (автор исполь¬
зует понятие «протоиндустриализация») в европейскую торговлю, ис¬
пользуя свой ресурсный потенциал (меха, леса и др.)
2	Russian masculinities in history and culture. Basingstoke (Hants); N. Y.,
2002; Черная Л. А. Антропологический код древнерусской культуры. М.,
2008; Бусева-Давыдова И. Л. Культура и искусство в эпоху перемен. Россия
семнадцатого столетия. М., 2008; ЮргановА. Категории русской средне¬
вековой культуры. М., 2009 и др.
3	Подробнее см.: Скрипкина Е. В. Самодержавие и церковный раскол
в России во второй половине XVII в.: царь Алексей Михайлович и про¬
топоп Аввакум. Дисс.... канд. ист. наук. Омск, 2006.
272

РУССКОЕ ГОСУДАРСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В КОНТЕКСТЕ...
столь тесно переплелись, что трансформация этого гиган¬
та в соответствии с требованиями времени, его подчинение
государству должны были стать очень сложными. И, как
представляется, именно секуляризация стала своеобраз¬
ной «точкой кипения» в отношениях государства и церкви
в России XVII в. Государство, церковь и общество оказались
одновременно и объектами, и субъектами секуляризации.
В последние четыре столетия история нашей страны зна¬
ла несколько форм церковно-государственного взаимодейст¬
вия: православное царство — «третий Рим»1; православная
империя, в которой церковь выполняет роль одного из госу¬
дарственных ведомств1 2; светское атеистическое государство,
где церковь поставлена в полулегальное положение3. Каждый
раз смена этих вех порождалась «вызовом modernity», тре¬
бованиями современности и сопровождалась нарастающим
разрывом светского и сакрального. Однако впервые фено¬
мен секуляризации стал основой для противоречий между
государством и церковью в XVII в.
По мере развития обществ современного типа секуляри-
зационные процессы нарастают и дифференцируются, но
в отношении XVII в. они еще носят стихийный нерасчле-
ненный характер, проявляясь на уровне бытового поведения
людей, например, в произведениях городской демократи¬
ческой сатиры, содержавшей жесткую критику духовенст¬
ва и церкви4. Ярким примером данной тенденции является
«Сказание о попе Саве», в тексте которого подробно пере¬
числены наиболее распространенные пороки духовенства:
«А зовут его, попа, Савою, да не мелак он славою. // Аще
живет и за рекою, а в церкву не нагою. // Люди встают —
молятся, а он по приказам волочитца, // ищет, с кем бы ему
1	См. напр.: Синицына Н. В. Третий Рим: истоки и эволюция русской
средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998
2	Федоров В. А. Русская Православная Церковь и государство. Сино¬
дальный период. 1700-1917. М., 2003.
3	Интересный вариант анализа проблемы см.: Поспеловский Д. В. Рус¬
ская православная церковь в XX в. М., 1995.
4	См., например: Служба кабаку // Памятники литературы Древней
Руси: XVII век. М, 1989. Кн. 2. С. 196-210; Калязинская челобитная //
Там же. С. 211-214, 608-609.
273
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

И. А. Устинова
потегатца и впред бы ему с ним не видатца. // Да он же по
площеди рыщет, ставленников ищет // и много с ними гово¬
рит ... // Аз вашу братью в попы ставлю, что и рубашки на вас
не оставлю»1. В этом произведении порицаются мздоимство
и сутяжничество духовных лиц, ненадлежащее исполнение
ими своих обязанностей.
Картину злоупотреблений, допускаемых как мирянами,
так и священнослужителями дополняют и официальные
документы. Например, в 1636 г. патриарх Иоасаф направил
тиуну1 2 Ивану Родионовичу Манойлову память, в которой
перечислял ставшие ему известными нестроения в церквях
по всей столице (в Китай-городе, Каменном и Деревянном
городе и за городом): «чинится мятеж и соблазн и нарушение
нашея святые и православные христианские непорочные ве¬
ры». В памяти названы вопиющие нарушения богослужения:
многогласие (говорят «голосов в пять и в шесть и больши»),
беседы мирян и священников в церкви во время службы,
пьянство клира («бо священницы... бесчинствующе, и мир-
ския угодия творящее, и чревоугодию своему последующе,
и повинующеся пьянству»), опоздание со службами в празд¬
ничные дни, шум и потасовки, устраиваемые во время служб
нищими («ползают, писк творяше») и др. Особо Патриарх
остановился на порицании народных гуляний, когда во время
церковных праздников происходят «игры и кощуны бесов¬
ские, повелевающее медведчиком и скоморохам на улицах...
сатанинские игры творити, и в бубны бити, и в сурны ревети,
и руками плескати и плясати»3. Перечень неведомых и немы¬
слимых ранее «нестроений» можно продолжать. Разумеется,
все эти факты нельзя объяснить исключительно развитием
секуляризационных процессов, проблема представляется
более сложной. Падению авторитета церкви и священства
1	Сказание о попе Саве // Русская демократическая сатира XVII в. /
подг. текстов, статья и комм. В. П. Адриановой-Перетц. Изд. 2-е, доп. М.,
1977. С. 56.
2	Патриарший тиун в XVII в. — назначаемое должностное лицо из
патриарших детей боярских, в полномочия которого входил надзор за
деятельностью московского приходского и безместного духовенства,
взимание пошлин, оформление различных документов. Заседал в Тиун-
ской избе в Москве.
3	ААЭ. СПб., 1836. Т. 3. № 264.
274

РУССКОЕ ГОСУДАРСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ 8 КОНТЕКСТЕ...
способствовали отсутствие системы духовного образования,
незавершенность процессов сословного оформления духо¬
венства1 и многие другие факторы. Однако историческим
фоном и основой этих процессов стала именно секулярная
тенденция.
Официальная концепция церковно-государственных от¬
ношений в России XVII в. по духу восходила к византий¬
ской идее симфонии, претерпевшей значительную тран¬
сформацию под влиянием исторических и национальных
факторов. Однако обе стороны подчеркнуто стремились
демонстрировать в публичной сфере свою приверженность
этой концепции. В таких условиях государство выступало
защитником и опорой православия вообще и русской пра¬
вославной церкви в частности, а церковь являлась духовной
основой государства. Так, церковь и государство делили
между собой решение задач социально-экономического,
политического, культурного характера. Приведем пример.
В XVII в. огромного размаха как по размерам, так и по ин¬
тенсивности взаимодействия государства и церкви дости¬
гла практика раздачи милостыни. Христианская концепция
милостыни, разработанная Отцами Церкви, была хорошо
известна русским книжникам, иерархам и представителям
светской власти1 2. Одним из наиболее популярных сочине¬
ний на Руси был «Маргерит» Иоанна Златоуста, представ¬
лявший собой сборник слов и поучений, состав которых не
был постоянным. Однако в большинстве известных списков
«Маргерита» есть комментарий на притчу «О богаче и Ла¬
заре», где и представлено учение о милостыне3. Основные
постулаты Иоанна Златоуста в реконструкции исследова¬
телей выглядят так: «Во-первых, милостыню должны давать
все — не только богатые, но и бедные... Во-вторых, давать
1	Об этом подробнее см.: Стефанович П. С. Приход и приходское ду¬
ховенство в России в XVI-XVII веках / отв. ред. Б. Н. Флоря. М., 2002.
С. 192-232.
2	Тульцева Л. А. «Царица добродетели», или Милостыня как катего¬
рия русской духовности // Трибуна русской мысли. 2002. № 1. С. 115-129.
3	Казенина Е. Т «Маргарит» и историко-культурная ситуация на Руси
XV-XVI в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2002. № 4 (10). С. 57-
66; см. также: ОР РГБ. Ф. 304.1. Д. 9, 92-98, 142-145, 147-150 и др.
275
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

И. А. Устинова
милостыню нужно всем без разбора, ибо сказано: «Всякому
просящему у тебя, давай». И наконец, в-третьих, подлинная
милостыня предполагает, что отдается все. Златоуст пишет:
«только тогда ты оправдаешься, когда ничего не будешь
иметь, когда ничем не будешь владеть; а пока ты что-нибудь
имеешь, то хотя бы ты дал тысячам людей, а остаются еще
другие алчущие, нет тебе никакого оправдания»1. В право¬
славном учении милостыня понимается широко и включа¬
ет как материальное подаяние, так и духовную поддержку
(прежде всего в виде молитвы). Однако в рамках предмета
нашего исследования целесообразно остановиться лишь на
материальном аспекте милостыни и роли светской власти
в этом процессе. О том, насколько внимательно к этому
вопросу относились в XVII в., свидетельствует и довольно
значительная источниковая база — указы и столовые книги
царей и патриархов, книги дворцовых и патриарших прика¬
зов, сочинения современников и др. Источники понимают
под милостыней не только собственно раздачу нищим де¬
нег, одежды, еды или дачи представителям царского и па¬
триаршего дворов по разным поводам, но и материальную
помощь представителям христианского Востока при их
посещении Москвы, а также чинам русского духовенства
и приходским церквям по праздникам. В XVII в. раздача
милостыни подверглась известной «бюрократизации»: ею
занимались московские приказы (приказ Большого Двор¬
ца, Патриарший Казенный приказ и др.). Эти учреждения
ведали регулярной выдачей нищим денег на прокорм. Туда
заносились списки нищих, разделенных на «статьи». Так,
в 1626 г. среди 12 нищих Успенского собора Московского
Кремля выделялся их руководитель — Афанасий Андреев,
простые нищие и «леженки». Выдача милостыни этой груп¬
пе проводилась еженедельно и составляла 11 алтын 4 деньги.
Только за сентябрь 1626 г. им было выдано 1 рубль 25 алтын
(в год эта сумма достигала 20 рублей и больше)1 2. В течение
1	Сомин Н. В. Профессор В. И. Экземплярский и его книга «Учение
Древней Церкви о собственности и милостыне» // Ежегодная богослов¬
ская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского
института. М., 1997. С. 49.
2	РГАДА. Ф. 235. Оп. 2. Д. 1. Л. 359-374; Д. 3. Л. 65-72 об., 370-388 и т. д.
276

РУССКОЕ ГОСУДАРСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В КОНТЕКСТЕ...
всего XVII в. регулярность этой выплаты не нарушалась1.
Щедрая милостыня всегда давалась при царских выходах
к народу, в походах на богомолье, по случаю рождения цар¬
ских детей и по другим поводам1 2.
Наиболее значительной по размеру была милостыня,
выплачивавшаяся русскими государями греческому духо¬
венству: патриархам Константинопольскому, Александрий¬
скому, Антиохийскому и Иерусалимскому, митрополитам,
епископам, игуменам и братии греческих монастырей. Раз¬
мер и время выплат фиксировались в документах москов¬
ских приказов (например, Посольского), а также в царских
указах. В частности, греческие монастыри в течение XVII в.
получили не одну жалованную грамоту, устанавливавшую
сроки приезда в Москву (один раз в четыре — шесть лет)3.
Эта статья расходов была очень велика: только личная да¬
ча патриарху александрийскому Паисию в 1682 г. составила
9000 рублей4. Исследование размеров и форм милостыни
восточному духовенству, проведенное Н. Ф. Каптеревым,
позволило ему сделать весьма интересный вывод: русское
правительство никогда не считало, сколько средств бы¬
ло истрачено на милостыню и не интересовалось тем, как
она расходуется. Это объяснялось концепцией милостыни,
воспринятой из учения Отцов Церкви: «Мысль о контроле
над употреблением жертвуемых на милостыню сумм всегда
казалось большей части русских как бы греховной, как бы
унижающей самую милостыню, которая уже спасительна
сама по себе, безотносительно к тому употреблению, какое
из нее делается получающим»5. Представляется возможным
1	Ее можно проследить по расходным книгам Патриаршего Казенного
приказа: РГАДА. Ф. 235. Оп. 2.
2	Подробнее см.: Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI
и XVII столетии. Изд. 3-е. М., 1895. Ч. 1. Гл. 4. Обряд государевой жизни
комнатной и выходной. С. 367-436.
3	См. например: Полное собрание законов Российской империи. Со¬
брание первое. СПб., 1830. Т. 1. № 84.
4	Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Вос¬
току в XVI и XVII столетиях. Сергиев Посад, 1914. С. 116. Также см: Очер¬
ки феодальной России. М., 1997-2009. Вып. 1-13.
5	Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к православному Вос¬
току... С. 144.
277
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

И. А. Устинова
дополнить вывод Н. Ф. Каптерева еще одним соображением:
давая огромные суммы представителям греческой церкви-
сестры, русские цари на практике реализовывали свой иде¬
ологический статус единственного православного государя,
защитника вселенского православия.
Второй особенностью секулярных процессов XVII в.
является их вовлеченность в сферу государственной поли¬
тики. Если в современном обществе этот вопрос вытеснен
в приватную сферу, то на излете русского Средневековья он
решался на самом высоком властном уровне. Государство
стремилось поддержать традиционные основы социальной
консолидации, выступая в качестве борца с секуляризмом на
нормативном уровне, защитника религии и церкви от лю¬
бых посягательств. Яркими примером подобной политики
служит Соборное Уложение 1649 г., в первой главе которого
«О богохульниках и о церковных мятежниках» предписыва¬
ется «православным християном подобает в церкви Божии
стояти и молитися со страхом, а не земная мыслшпи (выде¬
лено мной — И. У.)»1. Фактически преступления против ре¬
лигии и церкви в Соборном Уложении приравнены к уголов¬
ным. Так, первая глава Уложения предусматривает смертную
казнь за богохульство, препятствия проведению литургии,
убийство в церкви. Торговая казнь, тюремное заключение
и другие наказания предусмотрены за «непристойные речи»
в адрес священнослужителей во время литургии, челобитье
во время церковной службы и другие нарушения церковного
порядка. Для пресечения соблазна иноверия Соборное уло¬
жение постановило «на которых немецких дворех постав¬
лены немецкие керки, и те керки сломати, и впередь в Китае
и в Белом и в Земляном городе на немецких дворех керкам
не бытии. А быти им за городом за Земляном, от церквей
Божиих [православных храмов — И. У.] в далных местех»1 2.
Контроль за соблюдением религиозных норм проявлял¬
ся и в значительном количестве царских указов по частным
вопросам. Подобные указы обязывали мирян к посещению
церкви в воскресные дни, требовали от монахов воздержа¬
1	Соборное уложение 1649 г. Гл. I. Ст. 8 // ПСЗ. Т. 1. С. 3
2	Соборное уложение 1649 г. Гл. XIX. Ст. 40.
278

РУССКОЕ ГОСУДАРСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В КОНТЕКСТЕ...
ния в питии и ужесточении поста1 и т. д. В качестве приме¬
ра можно привести грамоту царя Алексея Михайловича от
10 марта 1660 г. в Великий Новгород. Поводом для ее состав¬
ления послужило известие («ведомо нам Великому государю
учинилось») о том, что «многие [разных чинов люди — И. У.]
в совершенных летех, в тридесять, и в четыредесять, и в пят-
десять и выше, а иные долготерпением Божиим и до старости
дошли, а к покаянию еще не пришли, и отцов духовных у
себя не имеют никогда». Для исправления ситуации было
предписано «приходских церквей попы и дьяконы в своих
приходах испытывали прихожан своих и роспрашивали б
накрепко у всех прихожан их: ести ли отцы духовные, и кто
имянем, и в нынешний великий пост постятся ли, и отцем
духовным исповедаются ли, и в последний дни хотят ли на
покаяние прийти?». Каждый прихожанин обоих полов согла¬
сно грамоте должен обязательно проходить таинство покая¬
ния ежегодно в Великий пост. Кроме того, в грамоте упоми¬
нается и об обязательном посещении прихожанами церкви
в воскресенье, среду, пятницу, на все владычные праздники1 2.
Обратим внимание на весьма показательную особенность
этой грамоты: она адресована боярину и воеводе в Великом
Новгороде князю Григорию Семеновичу Куракину со това¬
рищи, и именно он должен довести эти требования до све¬
дения клира, а также наблюдать за их исполнением. В случае
выявления «ослушников и бесстрашников» воеводе надле¬
жало писать в Монастырский приказ, откуда вскоре обещан
нарушителям «указ с опалою без всякие пощады». Как видно
из данного примера, светская власть берет на себя не только
функции защиты православия от еретиков и богохульников,
но и прямо надзирает за благочестием населения. Отдельные
инструкции адресовались и служилым людям: «стольникам
и стряпчим, и дворяном московским, и жильцам, и городо¬
вым дворянам, и детям боярским» с обязательным требо¬
ванием регулярно посещать церкви, исповедоваться, нема¬
ло царских указов направлялись и напрямую в монастыри
1	Напр.: ПСЗ. Т. 1. № 21; Акты, относящиеся до юридического быта
Древней России. СПб., 1857. Т. 1. № 155 и др.
2	ААЭ. Т. 4. № 115. С. 161.
279
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

И. А. Устинова
с требованием пресечь пьянство и иные злоупотребления
в обителях1.
Таким образом, религиозные отношения в России XVII в.
регулировалась уже не только и не столько обычаем и кано¬
ническим правом, сколько светским уголовным законода¬
тельством. Представляется, что это явление может быть объ¬
яснено двумя обстоятельствами. С одной стороны, в XVII в.
активно шел процесс абсолютизации царской власти, окон¬
чательное оформление ее политической модели и идеоло¬
гической концепции1 2. Кроме того, как показали последние
исследования, государственный аппарат развивался по пути
бюрократизации, укоренения устойчивых форм и механиз¬
мов управления3. В этих условиях граница между «мирским»
и «церковным» становилась все более расплывчатой, все
большее количество вопросов попадало в сферу интересов
светской власти. Отсюда — регламентация религиозной
жизни населения царскими указами. С другой стороны, как
было показано выше, процессы секуляризации все больше
затрагивали общество и церковь, а государство вынуждено
было реагировать на них, стремясь сохранить status-quo, что
и привело к ужесточению мер борьбы с обмирщением.
Важным фактором, способствовавшим усилению вмеша¬
тельства светской власти в церковные дела, стало возник¬
новение и развитие движения старообрядчества. Вопросы
сыска и преследования раскольников были распределены
между несколькими светскими (Приказ Тайных дел, Мо¬
настырский приказ), и церковными (Патриарший Разряд)
учреждениями4.
1	ПСЗ. Т. 1. № 570. С. 966-967.
2	Подробнее см.: Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского
царства. М., 1995; Талина Г. В. Государственная власть и системы регу¬
лирования социально-служебного положения представителей высшего
общества в начальный период становления абсолютизма в России (1645-
1682 гг.). М., 2001 и др.
3	Об этом см. работы Д. В. Лисейцева, О. В. Новохатко, И. В. Позде-
евой, Е. В. Ивановой и др.
4	Румянцева В. С. Приказ Тайных дел и религиозно-политический
сыск в России // Русское централизованное государство. Образование
и эволюция. XV-XVIII вв. М., 1980. С. 98-101 и др. ее работы.
280

РУССКОЕ ГОСУДАРСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В КОНТЕКСТЕ.,.
Аналогичные действия предпринимала со своей стороны
и церковь. Перечень примеров можно продолжать, но все
они свидетельствуют о существовании и развитии в рас¬
сматриваемый период своеобразного «симбиоза» светской
и церковной властей в деле борьбы с секуляризмом. В XVII в.
это явление достигает пика своего развития, хотя оно суще¬
ствовало и значительно раньше1.
Итак, в XVII в. русское государство и церковь столкну¬
лись с активным развитием обмирщения в общественном
сознании, что стало одним из факторов активизации вме¬
шательства светской власти в дела церкви. Однако, выступая
в качестве защитника православия и борца с обмирщением,
светская власть оказалась в весьма противоречивом поло¬
жении: социально-экономические и политические зада¬
чи заставляли правящую элиту прислушиваться к вызовам
времени, а они требовали модернизации и неизбежной се¬
куляризации страны («вызов modernity»). Готовя и прово¬
дя необходимые реформы, государство volens nolens само
становилось активным катализатором именно этих процес¬
сов. Можно говорить о нескольких направлениях, в которых
светская власть выступала в подобном качестве.
Во-первых, административная система. В середине — вто¬
рой половине XVII в. все активнее шел процесс бюрократи¬
зации государственного аппарата в исторически сложившей¬
ся приказной форме. Приказы возникли при Патриаршем
дворе1 2, потом распространились и на епархиальном уров¬
не3. При этом они комплектовались дьяками и подьячими из
1	Подробнее см., напр.: Алексеев А. И. Религиозные движения на Руси
последней трети XIV — начала XVI в.: стригольники и жидовствующие.
Дисс.... докт. ист. наук. СПб., 2012.
2	О возникновении и функционировании патриарших приказах см.:
ЛисейцевД. В. Приказная система Московского государства в эпоху Сму¬
ты. Тула, 2009. С. 428-437; Устинова К А. Книги патриарших приказов
1620-1649 гг. как исторический источник. М., 2011.
3	История приказных учреждений в епархиях XVII в. остается слабо
исследованной, но есть работы по отдельным епархиям: Перов И Епар¬
хиальные учреждения в русской церкви в XVI и XVII вв. (Историко-кано¬
нический очерк). Рязань, 1882; Верюжский В. М. Афанасий, архиепископ
Холмогорский. Его жизнь и труды в связи с историей Холмогорской епар¬
хии за первые 20 лет ее существования и вообще русской церкви в конце
XVII в. Церковно-исторический очерк. СПб., 1908; Греков Б. Д. Новгород-
281
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

И. А. Устинова
общегосударственного «кадрового ресурса», в них велось
унифицированное делопроизводство1. Светские чиновники
решали вопросы управления и суда над духовенством да¬
же в собственно церковных учреждениях* 1 2. Неслучайно на
Большом Московском соборе 1666-1667 г. был поднят вопрос
о необходимости сохранения исключительно сословного су¬
да для духовенства3. Кроме того, многие проблемы церков¬
ной администрации: управление монастырскими владения¬
ми и сбор с них доходов, сыск по церковным преступлениям
и др. — оказывались в ведении светских учреждений (приказ
Тайных дел, приказ Большого дворца и Монастырский при¬
каз). Церковная реформа 1650-х гг., в подготовке и реализа¬
ции которой государство активно участвовало, а также вхо¬
ждение украинских земель в состав России способствовали
оживлению богословской мысли в русской церкви. Более
того, она сама подверглась преломленному латинскому влия¬
нию через украинских и белорусских клириков4. В 1681 г. был
предложен проект реформы административно-территори¬
ального устройства церкви в соответствии с общим планом
реформ царя Федора Алексеевича5. Высшая церковная ие¬
рархия во главе с патриархом Иоакимом выступила против
ский дом святой Софии (опыт изучения организации и внутренних от¬
ношений крупной церковной вотчины) // Греков Б. Д. Избранные труды /
под ред. ак. М. Н. Тихомирова. Т. 4. М., 1960; Комолова Э. В. Воронежская
епархия в конце XVII-XVIII вв.: образование, церковная организация,
социально-политические отношения. Воронеж, 2007 и др.
1	Устинова И. А. Книги патриарших приказов... С. 40-62, 89-111.
2	Например, московский тиун назначался из патриарших детей бо¬
ярских, патриаршие дьяки и десятильники осуществляли суд по мелким
вопросам над духовенством и т.п. См.: Каптерев Н. Ф. Светские архиерей¬
ские чиновники в Древней Руси. М., 1874; Устинова И. А. Книги патриар¬
ших приказов... С. 146-161.
3	Краткий обзор деятельности собора и библиографию о нем см.: Чу-
мичева О. В. Большой Московский собор 1666-1667 гг. // Православная
энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 679-684.
4	Подробнее об этом см.: Православие Украины и Московской Руси
в XV- XVII вв.: общее и различное / Под ред. М. В. Дмитриева. М., 2012.
5	Богданов А. П. Царь Федор Алексеевич. 1676-1682. М., 1994. С. 34-38;
Преображенский А. А., Морозова Л.Е., Демидова Н. Ф. Первые Романовы.
2-е изд., доп. М., 2007.С. 373-383; Талина Г. Р. Выбор пути: Русское само¬
державие второй половины XVII — первой четверти XVIII в. М., 2010.
С. 374-377.
282

РУССКОЕ ГОСУДАРСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В КОНТЕКСТЕ...
реализации этого проекта, реформа не была проведена, но
идея унификации церковного управления по образцу свет¬
ского все прочнее укоренялась в политической мысли.
Вторым, наиболее важным направлением этого процесса,
стала экономическая политика государства по отношению
к церкви. Не вдаваясь здесь в чрезвычайно запутанный во¬
прос о церковных владениях, имеющий огромную истори¬
ографическую традицию, отметим, что в XVII в. светская
власть последовательно закрывала возможности расширения
церковных владений: были запрещены земельные вклады
в монастыри, решением Соборного Уложения 1649 г. ликви¬
дированы белые слободы в городах (традиционно церковные
учреждения имели наибольшее количество таких слобод)1.
Как известно, патриарх Никон жестко критиковал нормы
Соборного Уложения, касающиеся духовенства и церкви,
называя его «бесовской», «беззаконной» книгой1 2, но дви¬
жения светских реформ это не замедлило.
Наконец, светская власть оказалась в XVII в. той силой,
которая способствовала проникновению и расширению
западного влияния в России. Можно выделить несколько
форм этого влияния. Уже со времен Смуты шел активный
наем иностранцев на русскую службу. С 1630-х гг., когда на¬
чалось формирование полков нового строя, он усилился еще
больше3. Во второй половине XVII в. при дворе начинают
регулярно выходить «Вести-Куранты» — обзор иностранной
прессы, которые способствуют расширению общеполити¬
ческого кругозора элиты4. Знать и даже сами государи не
1	Соборное Уложение 1649 г. Гл. XIX; см. также: Горчаков М. И. О зе¬
мельных владениях всероссийских митрополитов, Патриархов и св. Синода
(988-1738 гг.). Из опытов исследования в истории русского права. СПб., 1871;
Соловьева Т Б. О взаимоотношениях царской власти и Патриаршества по
земельному и финансовому вопросам во второй половине XVII века в Рос¬
сии // Вестник Московского университета. 1978. Хе 5. С. 60-72 и мн. др.
2	Мнение патриарха Никона о Соборной Уложении // Российское
самодержавие первых Романовых / Под ред. С. В. Перевезенцева; сост.,
предисл., комм. Г. В. Талиной. М., 2005. С. 175-206.
3	Подробнее см.: Орленко С. П. Выходцы из Западной Европы в Рос¬
сии XVII в. (правовой статус и реальное положение). М., 2004.
4	Подробнее см.: Шамин С. М. Куранты XVII столетия: Европейская прес¬
са в России и возникновение русской периодической печати. М.; СПб., 2011.
283
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

И. А. Устинова
чуждаются некоторых европейских «новинок»: комфорта¬
бельных карет, предметов интерьера, деталей одежды и раз¬
влечений (например, музыка, театр). Оживляются научные
интересы, появляются первые русские «ревнители наук»
(термин В. О. Ключевского) и западники, люди новой фор¬
мации — А. Л. Ордин-Нащокин, А. С. Матвеев, В. В. Голи¬
цын и мн. др.1 Все эти новшества подвергались критике со
стороны церковных деятелей, но иностранные новинки про¬
никали даже в быт первосвятителей: в московских музеях
хранятся белая войлочная шляпа патриарха Никона, его ин¬
крустированные перламутром иноземной работы канцеляр¬
ские предметы, шкатулки и даже веер.
Одной из базовых характеристик понятия «секуляри¬
зация» является то, что она «начинается с разграничения
сакрального и профанного, с десакрализации каких-то
областей жизни. Действия, явления, вещи становятся про¬
фанными, когда в них перестает проявляться святое, и они
превращаются в эпизоды повседневной жизни: люди едят,
чтобы насытиться, поют и танцуют ради удовольствия»1 2.
Таким образом, создание условий для проникновения в быт
и повседневную жизнь людей того, что ранее было запрет¬
ным, «нечистым» или недоступным, становится одним из
ключевых катализаторов формирования секулярного мыш¬
ления, и именно светская власть и светская элита Русского
государства стали источником этих изменений в XVII в.
В целом, можно констатировать противоречивую роль
государства в развитии секуляризма в России XVII в. Яв¬
ляясь опорой и гарантом православной религии и церкви,
ведя активную борьбу с любыми проявлениями обмирще¬
ния, светская власть одновременно превратилась и в наи¬
более важную движущую силу, актора секуляризационных
1	Вопрос о западном влиянии на русское общество и культуру яв¬
ляется весьма актуальным в отечественной историографии, начиная
с XIX в. См. напр.: Ключевский В. О. Сочинения. В 9 томах. М., 1988. Т. 3.
Лекция ЫН. С. 241-264; Седов П. В. Закат Московского царства, царский
двор конца XVII века. СПб., 2006 и мн. др.
2	Гараджа В. И. Секуляризация // Философия: Энциклопедический
словарь / Под редакцией А. А. Ивина. М., 2004. [Электронный ресурс].
Режим доступа: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/CeKy\apH3a-
ция, свободный. Дата доступа: 18.08.2012.
284

РУССКОЕ ГОСУДАРСТВО И ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В КОНТЕКСТЕ...
процессов. Испытывая потребность в традиционной иде¬
ологической поддержке церкви, государство столкнулось
со все более серьезными вызовами современности («вызов
modernity») и, принимая их, встало на путь модернизации
и секуляризации. Церковь же, являясь носителем средневе¬
ковых форм общественного сознания, этот вызов принять
не могла, оказываясь вовлеченной в кризис традиционализ¬
ма. На этой почве в XVII в. возник своеобразный «секуля-
ризационный конфликт» Русского государства и церкви,
последовательное развитие которого в последующие века
привело к возникновению крайней формы их противосто¬
яния — атеистического государства. Несмотря на то, что
в последние десятилетия в нашей стране происходит вос¬
становление роли и значения церкви, представляется, что
противоречия светской и церковной власти по рассмотрен¬
ной проблеме по-прежнему не преодолены и ее решение
является важнейшим условием построения гармоничных
отношений двух основ российской истории — государства
и церкви — с учетом исторических традиций.
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

А. И. Мраморное
ПРЕДСОБОРНЫЙ СОВЕТ 1917 ГОДА -
ЦЕРКОВНЫЙ ОТВЕТ НА ВОПРОСЫ
СЕКУЛЯРИЗИРОВАВШЕГОСЯ ОБЩЕСТВА
РЕВОЛЮЦИОННОЙ РОССИИ1
Падение монархии и разразившаяся революционная стихия
в 1917 г. несли России очередной виток секуляризации. Пра¬
вославная Российская Церковь была вынуждена отвечать на
вызовы времени, и этим ответом могло стать только прове¬
дение Поместного Собора, о котором говорили в церков¬
ном обществе начиная с пореформенных десятилетий XIX в.
и который непосредственно готовился со времени первой
русской революции 1905-1907 гг. Впрочем, новая револю¬
ция в 1917 г. поставила под вопрос многие проекты собор¬
ных решений, выработанные в дореволюционный период как
Предсоборным присутствием (1906), так и Предсоборным
совещанием (1912-1917). В некоторых своих пунктах они
мгновенно потеряли актуальность.
Если действительное положение высшей церковной влас¬
ти, епархий Русской Церкви уже в определенной степени
исследованы в современной историографии1 2, то дискуссии
по развитию церковной организации и по подготовке к Со¬
бору до сих пор не получили должного освещения.
До недавнего времени оставалась без комплексного изуче¬
ния деятельность Предсоборного совета 1917 г. В настоящее
время, благодаря начавшемуся в 2012 г. изданию документов
1	Исследование подготовлено в рамках научного проекта Новоспас¬
ского ставропигиального мужского монастыря при финансовой поддер¬
жке ОАО «СОГАЗ».
2	См., например: Фирсов С. Л. Русская Церковь накануне перемен (ко¬
нец 1890-х — 1918 гг.) М., 2002.
286

ПРЕДСОБОРНЫЙ СОВЕТ 1917 ГОДА - ЦЕРКОВНЫЙ ОТВЕТ..,
Поместного Собора 1917-1918 гг., открывающемуся исчерпы¬
вающим собранием материалов Предсоборного совета1, об¬
легчается изучение различных аспектов работы этого церков¬
ного органа. Одним из них является проблема столкновения
консервативно-традиционалистских и соборно-демократиче¬
ских тенденций в рамках официального церковного обсужде¬
ния. Столкновением, впрочем, происходивший тогда процесс
можно назвать лишь условно, учитывая общеисторический
фон, на котором разворачивались события церковной жизни.
Если дискуссии на местах, в отдельных епархиях и приходах
могли принимать формы поистине нецерковные1 2, то обсу¬
ждение в рамках Предсоборного совета, при всех различиях
в мнениях и подходах, все-таки оставалось строго церковным.
Предсоборный совет был учрежден определением Св. Си¬
нода от 29 апреля 1917 г. При этом уже 7 марта 1917 г. на засе¬
дании Временного правительства прозвучало предложение
обер-прокурора о «необходимых к оздоровлению Церкви
мероприятиях». Правительство постановило восстановить
деятельность «Предсоборного присутствия, с привлечением
в его состав епископов, священников и мирян»3.
Активная работа по обеспечению трудов Предсоборного
совета проводилась в мае — начале июня 1917 г. Св. Синод
определением от 8 мая постановил образовать в совете де¬
сять отделов, тематика которых отражала все актуальные
аспекты церковной жизни того времени. Некоторые лица,
преимущественно профессора духовных академий и универ¬
ситетов и руководители учреждений Св. Синода, были при¬
глашены в состав совета персонально. Члены-епископы были
избраны самим епископатом. В совете также присутствовали
избранные представители духовных академий, единоверцев,
Всероссийского съезда духовенства и мирян. В него вошли
1	Документы Священного Собора Православной Российской Церкви
1917-1918 годов. Т. 1. Предсоборная работа 1917 года. Акты, определявшие
порядок созыва и проведения Собора. М, 2012 (далее — Документы Собора).
2	Имеются в виду, в частности, бурно проходившие в 1917 г. епархи¬
альные собрания-съезды. О некоторых из них см. в книге: Рогозный П. Г.
Церковная революция (Высшее духовенство Российской Церкви в борьбе
за власть в епархиях после Февральской революции). СПб., 2008.
3	Журналы заседаний Временного правительства. М., 2001. Т. 1. С. 43.
287
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

А. И. Мраморное
обер-прокурор В. Н. Львов и его товарищ А. В. Карташев.
Сомневаться в компетентности Предсоборного совета по
самому широкому спектру вопросов церковной жизни не
приходилось. В отличие от будущего Собора Предсоборный
совет не представлял всей Церкви: здесь не было избран¬
ников из разных уголков страны, не было представителей
крестьянства и мещанства. По составу это был, конечно,
скорее экспертный орган, однако вполне авторитетный для
того, чтобы намечать ответы на наиболее острые вопросы
секуляризировавшегося общества.
Заседания Предсоборного совета открылись 12 июня 1917 г.
и были очень интенсивными. Всего до конца июля прошло
14 пленарных заседаний, несколько десятков заседаний в от¬
делах, несколько заседаний особых комиссий и совместных
заседаний отделов. В среднем один отдел провел девять за¬
седаний1.
В контексте изучаемой в данной работе темы следует, на
наш взгляд, прежде всего, обратить внимание на предсобор-
ные дискуссии об отношениях Церкви и государства. Сов¬
ременники считали Восьмой отдел Предсоборного совета,
занимавшийся этой проблематикой, ключевым, наряду с Пер¬
вым и Вторым, которые вырабатывали Устав Собора и прин¬
ципы будущей организации высшего церковного управления.
Председательствовал в Восьмом отделе архиепископ
Новгородский Арсений (Стадницкий). Начались дискуссии
в отделе с чисто теоретических вопросов. Разбирали и обсу¬
ждали различные модели церковно-государственных отно¬
шений. Председатель на первом же заседании подчеркивал,
что «симфония, заимствованная из византийской системы,
не привела к равновесию, а привела к порабощению Церкви
Государством».
Возникшие в отделе споры о лозунге, отражавшем от¬
ношения Церкви и государства, завершились формулиров¬
кой «Свободная Церковь в правовом государстве» (форму¬
ла Кавура с внесенным по итогам дискуссий изменением).
В то же время, как отметил член Предсоборного совета
1	См. подробнее в «Календаре заседаний Предсоборного совета»:
Документы Собора. С. 1316-1322.
288

ПРЕДСОБОРНЫЙ СОВЕТ 1917 ГОДА - ЦЕРКОВНЫЙ ОТВЕТ...
и автор первого законопроекта об отношениях Церкви
и государства профессор П. В. Верховской, «Православная
Церковь свое первенствующее положение займет не через
вывеску, а через внутреннюю работу»1.
На втором заседании Восьмого отдела был заслушан об¬
стоятельный доклад профессора Ф. И. Мищенко о моделях
церковно-государственного взаимодействия в разных стра¬
нах мира (преимущественно Европы). Оптимальной систе¬
мой докладчик назвал режим государственного верховенства
над Церковью. Ему возражал архиепископ Арсений, считав¬
ший системой будущего отделение Церкви от государства.
«Я думаю, — говорил архиерей, — что слова Основателя
Церкви: “Царство Мое несть от мира сего” должны иметь
вечное руководственное значение для нас. Церковь не долж¬
на входить в симфонию с Государством, а должна быть са¬
мостоятельной, автономной»1 2.
В итоге отдел представил на утверждение пленарного со¬
брания тщательно отредактированный законопроект. Этот
проект с небольшими поправками был передан Собору. Его
текст отличался четко и недвусмысленно сформулирован¬
ными процерковными позициями и был нацелен на защиту
интересов и роли в народной жизни Церкви в условиях лю¬
бого государственного строя.
Предсоборный совет был компетентен вести предвари¬
тельную законотворческую работу, а не решать текущие
вопросы практического существования Церкви в новых
государственных условиях. Тем не менее, суровые реалии
не могли не повлиять на деятельность совета. Так, Пятый
отдел Предсоборного совета, а затем и его пленум выступи¬
ли с недвусмысленным протестом против реквизирования
зданий церковно-приходских школ в государственную соб¬
ственность, а также против планов предоставить молодым
гражданам с 15 лет свободно выбирать вероисповедание3.
У членов Предсоборного совета были сведения о решении
еще в марте 1917 г. вопроса об автокефалии Грузии «Времен¬
1	Документы Собора. С. 796.
2	Документы Собора. С. 789.
3	Документы Собора. С. 536.
289
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

А. И. Мраморное
ным Правительством, без сношения с Синодом»1. Независи¬
мая и не учитывавшая церковные интересы государственная
политика позволяла членам совета более трезво решать во¬
просы существования Церкви в новых условиях.
Характерные особенности переживавшегося тогда време¬
ни отражали и дискуссии о единоверии и старообрядчестве,
состоявшиеся в рамках Предсоборного совета, в особенно¬
сти на соединенных заседаниях Пятого и Шестого отделов.
Поиски путей воссоединения старообрядцев с Церковью
были потребностью эпохи. У сторонников компромисса со
старообрядцами имелись достаточно весомые аргументы
в пользу сосуществования, в случае объединения, «двух Цер¬
квей» (с разными обрядными системами) в пределах одной,
единой канонической Православной Церкви.
Так, епископ Андрей (Ухтомский) считал, что «надо ми¬
риться временно и с двумя Церквами во избежание худшего
(иначе одни из православных уйдут в социализм, а другие —
в раскол); нужна самостоятельная Церковь старого обряда;
пусть это будет с канонической стороны и аномалия, но
из-за буквы канона нельзя жертвовать пользой Церкви, что
полезно для Церкви, то и должно быть канонично»1 2. Впро¬
чем, следует сказать, что в документах Предсоборного совета
была зафиксирована и иная, достаточно жесткая позиция
относительно старообрядцев. Она зафиксирована, в част¬
ности, в докладе делопроизводителя VI отдела Н. М. Гри-
някина о единоверческом епископстве3. Впрочем, следует
упомянуть, что принцип церковной икономии в Предсобор-
ном совете возобладал: так, в Шестом отделе был рассмотрен
доклад «Об утрехтской старокатолической и белокриниц-
кой старообрядческой иерархиях»4. В своем постановлении
члены отдела допустили вероятность присоединения этих
иерархий к канонической Церкви, причем иерархи их могли
быть приняты «в сущем сане»5.
1	Документы Собора. С. 274.
2	Документы Собора. С. 556-557.
3	См.: Документы Собора. С. 560-563.
4	Документы Собора. С. 609-625.
5	Документы Собора. С. 626, 654.
290

ПРЕДСОБОРНЫЙ СОВЕТ 1917 ГОДА - ЦЕРКОВНЫЙ ОТВЕТ...
Следует сказать, что тот же Шестой отдел допустил вве¬
дение в богослужение русского и украинского языков1. На¬
конец, очень тяжелыми оказались дискуссии о допущении
смешанных браков — между православными и инославными.
Допуская в принципе смешанные браки, Предсоборный со¬
вет обставил их совершение достаточно жесткими требо¬
ваниями и задекларировал возможность идеального супру¬
жеского союза «лишь при полном религиозном единении
супругов»1 2.
Одним из важнейших проблемных узлов революции
был национальный вопрос. Как Временное правительство,
столкнувшееся вплотную с национальным вопросом3, так
и Церковь почувствовала центробежные процессы, а так¬
же процессы роста национального самосознания многих
народов империи. Но если для государства это был вопрос
кризиса империи, то для Церкви, полагаем, можно считать
автономистские движения проявлением влияния секуля¬
ризации. Национальное и политическое начинали довлеть
над религиозным. Говоря языком нравственности, гордыня
возобладала над любовью.
Весьма характерно рассмотрение в Первом отделе Пред-
соборного совета двух ходатайств от «национальных» сил.
Центральный комитет Молдавской национальной партии
в Бессарабии, Общество мелких народностей Поволжья,
эстонцы и латыши просили о том, чтобы в Предсоборный
совет вошли особые их представители. Предсоборный совет,
естественно отклоняя такие ходатайства, отмечал в своем
постановлении, что «примет все меры к тому, чтобы на Со¬
боре были удовлетворены насущные религиозные потребно¬
сти всех народностей, входящих в состав Русской Церкви»4.
Члены Предсоборного совета хорошо осознавали, на¬
сколько серьезно встал этот вопрос в различных уголках
империи (Церкви). Так, протоиерей А. П. Рождественский,
1	Документы Собора. С. 631.
2	Документы Собора. С. 702.
3	См. подробнее, например: Воронов С. Н. Правовая политика Вре¬
менного правительства России в сфере межнациональных отношений
в 1917 г. // Право и политика. 2003. № 3. С. 119-126.
4	Документы Собора. С. 246.
291
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

А. И. Мраморное
упоминая о положении дел на Кавказе и на Украине, от¬
мечал: «Положение дел там довольно серьезно: там горит
и нужно тушить пожар. Нужно так или иначе реагировать
на события»1.
В трудах Предсоборного совета были затронуты пробле¬
мы церковного определения Финляндии и Грузии. Во Вто¬
ром отделе совета было оглашено «Положение об управ¬
лении Церковью в Финляндии». Его текст постановили
передать на пленарное заседание совета1 2, где он, впрочем,
рассмотрен не был.
Первый отдел оставил вопрос об автокефалии Грузии
«открытым»3. Во Втором отделе о положении дел на Кав¬
казе вспомнили в связи с вопросом о церковных округах.
Так, профессор В. Н. Бенешевич считал неправильным
предложение об образовании Тифлисского митрополичьего
округа. «Такое образование округа, — полагал церковный
ученый, — с исключением из его состава некоторых сущест¬
вующих теперь там епархий, как раз тех, на которые предъ¬
являют свои права грузины, узаконит как бы для Грузинской
Церкви автокефалию, которой пока еще нет. Подымать же
вопрос об автокефалии с принципиальной точки зрения еще
пока несвоевременно, так как другие сторонники окраинных
автономий находятся теперь в выжидательном положении»4.
По вопросам об устроении церковной жизни в автоном¬
ных областях, на национальных окраинах и среди «инород¬
цев» предстояла большая дискуссия на Поместном Соборе.
Вынести по ним ясных решений Предсоборный совет не мог.
Дискуссии по вопросу об устройстве Церкви, которые
фиксируются в материалах Предсоборного совета, также
отражали секуляристские веяния времени. Перерастание со¬
борности, которой жаждали церковные люди, в самоуправ¬
ство и охлократию — вот чего нужно было тогда избежать.
С другой стороны, члены Предсоборного совета стре¬
мились к такому устройству управления Церковью, которое
1	Документы Собора. С. 273.
2	Документы Собора С. 413.
3	Документы Собора. С. 237.
4	Документы Собора. С. 273.
292

ПРЕДС0БОРНЫЙ СОВЕТ 1917 ГОДА - ЦЕРКОВНЫЙ ОТВЕТ...
исключало бы копирование в нем «самодержавной модели»,
от которой в то время только отказался народ в сфере го¬
сударственной жизни. Не удивительно, что предсоборный
орган высказался против введения сана патриарха, предлагая
сохранить в Церкви соборно-синодальный строй власти.
Члены отдела приводили многочисленные канонические
и исторические аргументы против возврата к Патриарше¬
му строю управления Церковью. Особенно ярко по этому
вопросу выступал профессор А. И. Покровский, отмечая
неделимость епископской степени и равенство архиереев
по благодати. Он подчеркивал, что «соборная древность
не знает Патриархов, которые установлены не на Вселен¬
ских Соборах»1. Его воззрения поддерживал протоиерей
А. П. Рождественский, замечавший, что «Церковью должен
править не Первоиерарх, а Собор»1 2. Напротив, за восста¬
новление Патриаршества ратовал единоверческий протои¬
ерей С. Шлеев. В итоге Предсоборный совет высказался за
введение поста председателя Синода. Он должен был изби¬
раться очередным Собором и выполнять свои полномочия
до следующего Собора3. Он же состоял председателем Выс¬
шего Церковного Совета. Следует сказать, что некоторые
члены отдела настаивали на необходимости учреждения
одного центрального органа — Священного Синода, при¬
чем для дел иерархически-церковного характера предпола¬
галось выделять Совещание, состоящее из одних иерархов.
В связи с этим естественным образом и в духе веяний того
времени обсуждался вопрос об участии мирян в органах
высшего церковного управления. Профессора — участни¬
ки дискуссий — акцентировали внимание на том, что «не
одной какой-либо части Церкви — Собору, иерархии, клиру
или мирянам в отдельности принадлежит власть в Церкви,
а всей Церкви в совокупности» (заключительная реплика
профессора Ф. И. Мищенко на четвертом заседании Вто¬
рого отдела). Протоиерей А. А. Смирнов выразил одну из
ключевых мыслей, характерных для хода размышлений чле¬
1	Документы Собора. С. 328.
2	Документы Собора. С. 331.
3	Документы Собора. С. 339.
293
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

А. И. Мраморное
нов отдела: «Раз Предсоборный совет решил допустить на
Собор наравне с Епископами и клириков, и мирян, то тем
самым решен вопрос и об участии их в церковном управ¬
лении, и говорить об исключительных правах Епископов
в этой области — излишне»1.
Принцип выборности был заложен во все предрешения
Предсоборного совета. Чрезвычайно бурными оказались ди¬
скуссии во Втором отделе относительно соотношения уча¬
стия в органах церковного управления епископов, клириков
и мирян. Вставал вопрос о различении «сакраментальных
прав иерархии и прав административных»1 2. При этом вопрос
о составе Собора актуализировался в связи с отсутствием
в России иного имеющего какой-либо общественный мандат
законодательного органа: Государственная дума была распу¬
щена, с созывом Учредительного собрания Временное пра¬
вительство затягивало. Общество нуждалось в запуске леги-
тимационных процессов. Представляется, что это усилило
общественный интерес к Собору. Получалось, что Церковь,
обладая гораздо более скромными ресурсами, чем государ¬
ство, опередила его в важнейшем вопросе самоорганизации
в переходный период.
Требовали срочной регламентации и местные церковно¬
законодательные органы. Епархии были охвачены «церков¬
ной революцией», в период которой архиереи могли прину¬
дительно смещаться с кафедр.
Согласно выработанным Предсоборным советом пред¬
ложениям важнейший коллегиальный орган управления
в епархиях — епархиальный совет — должен был избираться
на епархиальном собрании сроком на б лет; в случае смерти
епархиального архиерея епархиальный совет сохранял пол¬
номочия. Выборы епархиального архиерея предписывалось
производить на епархиальном собрании. Избранник, полу¬
чивший не менее двух третей голосов, подлежал утвержде¬
нию высшей церковной властью.
Может показаться (а некоторым современным церковным
деятелям так и «кажется»), что демократические тенденции
1	Документы Собора. С. 320.
2	См. например: Документы Собора. С. 300.
294

ПРЕДООБОРНЫЙ СОВЕТ 191? ГОДА - ЦЕРКОВНЫЙ ОТВЕТ...
были способны в предрешениях Предсоборного совета, а за¬
тем и решениях Собора, возобладать над церковной тради¬
цией. Едва ли. В качестве примера можно привести сужде¬
ние Третьего отдела совета о церковных наградах. Отдел
сформулировал свою позицию таким образом, что признал
необходимым сохранение «для белого духовенства — лишь
протоиерейства и палицы, а для монашествующих — сана
игумена и архимандрита». Право награждать предполага¬
лось передать епархиальным архиереям без указания наград¬
ных сроков. Таким образом, было уничтожено идущее от
мира (а значит, по своей сути и по первоначальному смы¬
слу — секуляристское), вполне характерное для синодальной
эпохи1, но чуждое основам христианской веры стремление
к бесконечным и очередным наградам1 2.
Второй отдел Предсоборного совета, обсуждая вопрос
о церковных округах и епархиях, склонялся к необходимости
увеличения количества епархий путем открытия «уездных
епископий»3. Это свидетельствовало о том, что Церковь,
несмотря на революционный разгул, часто соединенный
с пропагандой безверия, отнюдь не собиралась сворачивать
свою деятельность, а напротив, намеревалась ее расширять.
Большевистская диктатура не позволила реализовать этот
подход, утвержденный Собором, и он был реанимирован
только в наше дни, впрочем, совершенно в иных историче¬
ских условиях.
Образовательный вопрос также обсуждался в Предсо-
борном совете. Специальные дискуссии велись в Десятом
отделе. Основной идеей одобренных им документов стала
свободная и ответственная школа, которая должна была
кардинально отличаться от духовных училищ и семинарий
дореволюционной России.
В Пятом отделе рассматривалась уже упоминавшаяся
тема церковно-приходских школ и их передачи Временным
Правительством в ведение Министерства народного про¬
1	И не менее характерное для наших дней.
2	Революция, в свою очередь, уничтожала чины, регалии, звания и на¬
грады в государственном строе, чтобы, впрочем, возродить их через пару
десятилетий в собственной версии.
3	Документы Собора. С. 266-268 и др.
295
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

А. И. Мраморное
свещения. Отдел принял проект особой главы приходского
устава, которая должна была подчеркнуть культурно-прос¬
ветительскую роль приходских школ, а также составленные
генералом Л. К. Артамоновым тезисы, призванные выразить
позицию Церкви по вопросу о фактическом захвате школ
государственным ведомством.
Образовательные темы были затронуты даже в Девятом
(«монашеском») отделе Предсоборного совета, в документах
которого проводилась мысль о необходимости повышения
образовательного уровня иноков и о создании особого мо¬
настыря для ученого монашества.
Вопрос о церковном хозяйстве был также среди тех тем,
обсуждение которых вызывалось лавинообразными изме¬
нениями в российском обществе, ускорившейся секуляри¬
зацией и радикализацией государственного строя.
Самые серьезные и горячие дискуссии в Седьмом («хозяй¬
ственном») отделе были связаны с вопросом о владении цер¬
ковным имуществом, о его распорядителе и собственниках.
Впрочем, те же вопросы затрагивались и в Пятом («приход¬
ском») отделе. Для примирения кардинально различавшихся
воззрений в Предсоборном совете даже была создана особая
согласительная комиссия. Она выработала проект «Общие
положения о церковном имуществе и церковном хозяйстве
Русской Православной Церкви»1. Взяла верх более здравая
точка зрения, исключавшая «церковную секуляризацию»
имуществ Русской Церкви — их передачу в собственность
высшей церковной власти.
В дискуссиях о церковном хозяйстве Предсоборный совет
очевидным образом учитывал реалии времени. Именно в его
заседаниях прозвучали предложения о создании церковных
кооперативов, затем развивавшиеся Поместным Собором. Эту
идею рьяно отстаивал один из самых активных участников ра¬
боты Седьмого отдела, директор Хозяйственного управления
Синода А. А. Осецкий. «В основе (церковного хозяйства. —
А М) должен быть приходский кооператив, далее епархиаль¬
ный и, наконец, центральный», — подчеркивал он1 2.
1	Документы Собора. С. 763.
2	Документы Собора. С. 714.
296

ПРЕДСОБОРНЫЙ СОВЕТ 1917 ГОДА - ЦЕРКОВНЫЙ ОТВЕТ...
Особое внимание в Седьмом отделе было предложено
уделить потенциалу взаимного обязательного и доброволь¬
ного страхования церковного имущества. Контролировать
процессы в реформированной структуре церковного хозяй¬
ства предлагалось поручить Главной счетной палате Право¬
славной Церкви.
В Предсоборном совете имелось достаточно четкое по¬
нимание того, что «с изменением государственного строя
России заботу о материальной стороне жизни Церковь
должна взять в свои руки» и что «в основе хозяйственной
жизни свободной Русской Церкви должна быть положена
выборность и соборность»1.
В то же время люди Церкви, в том числе из иерархии, не
собирались и в революционных условиях сразу отступаться
от того соотношения сил, при котором государство продол¬
жало бы напрямую финансировать Церковь. Так, архиепи¬
скоп Платон (Рождественский) выразил удивление шедшим
в Седьмом отделе дискуссиям о ссуде из казны, которая бы
покрыла необходимые для проведения Поместного Собо¬
ра расхода, а потом должна была возвращаться Церковью.
«Не поднимался ли у вас (т. е. среди членов Седьмого отде¬
ла. — А М) вопрос, чтобы на содержание Собора попытать¬
ся получить не заимообразно, а даром, чтобы содержание
Собора Государство приняло на свой счет? — спрашивал
архипастырь. — Ведь при 6-миллиардных расходах — это
крупица. Если Государство берет на себя содержание Учре¬
дительного Собрания, то почему бы ему не принять на себя
и содержание Учредительного Собора Церкви?»1 2 Но в со¬
вете в свое время звучали и голоса, предупреждавшие об
опасности материальной зависимости Церкви от государ¬
ства. Так, профессор В. 3. Завитневич говорил о том, что
«материальная поддержка — лучшее средство поработить
Церковь»3. Интересно и то, как член Предсоборного совета,
комиссар Временного правительства по инославным испо¬
веданиям С. А. Котляревский в дискуссии в Восьмом отделе
1	Документы Собора. С. 712.
2	Документы Собора. С. 751.
3	Документы Собора. С. 789.
297
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

А. И. Мраморное
совета обращал внимание на слабость аргумента о том, что
«что Государство не может тратить средства на поддержку
культа, ввиду того, что среди граждан есть и неверующие».
«Отсюда следовало бы, что Государство не может тратить
средства на содержание театров, музеев, так как граждане
не все посещают их», — резонно парировал он слабый ар¬
гумент1.
Следует сказать, что в итоговом законопроекте Предсо-
борного совета, касавшегося взаимоотношений Церкви и го¬
сударства, казенное финансирование Церкви «в пределах
ее потребностей, под условием отчетности в полученных
суммах на общем основании»1 2 было предусмотрено.
Разобранных примеров, кажется, достаточно для того,
чтобы понять напряженность работ Предсоборного сове¬
та, проводившего свои заседания всего в течение полутора
месяцев. Но даже в конце июля, в период вынужденного
завершения его деятельности ввиду готовившегося Собо¬
ра и перемещения центра церковной жизни из Петрограда
в Москву, не утихали споры. В реализовывавшихся в те дни
на практике пунктах «Положения о созыве Собора» гово¬
рилось, что Собор состоит из епископов, клириков и мирян.
Там же определялся общий порядок выборов по епархиям.
Впервые постановлялось, что в приходских собраниях могут
принимать участие лица обоего пола православного испове¬
дания. В послании Св. Синода по случаю определения даты
созыва Собора подчеркивалось, что Церковь «более двух
веков не слышала голоса всенародно-православного разума
о тех потребностях церковной жизни, которые выдвигались
на очередь этой же жизнью», «Собор самой жизнью Церкви
призывается к тому, чтобы в духе истиной Христовой сво¬
боды, единомыслия, мира и любви решить дело наилучшего
устроения Церкви Божией»3.
Следует отметить, что выделение епископата в особую
курию на Соборе с правом блокировать решения соборно¬
го пленума в конце июля вызвало серьезное недовольство
1	Документы Собора. С. 790.
2	Документы Собора. С. 1056.
3	Документы Собора. С. 50.
298

ПРЕДСОБОРНЫЙ СОВЕТ 1917 ГОДА - ЦЕРКОВНЫЙ ОТВЕТ...
со стороны активных церковно-общественных деятелей,
составлявших меньшинство в Предсоборном совете. Это
недовольство вышло и на страницы печати1. Так, один из
наиболее активных деятелей Предсоборного совета про¬
фессор А. И. Покровский в последних строках своего про¬
теста настаивал: «Не надо нам никаких — ни правых, ни
левых — “ленинцев” и в церковном Учредительном Собра¬
нии — предстоящем Соборе. Великий Собор — сам себе го¬
сподин, и никто не имеет права заранее ему предписывать,
как и что надлежит ему делать. Поэтому одним из первых
актов соорганизовавшегося Собора должен быть пересмотр
предложенного “Наказа” и его основательная чистка»1 2. Тем
не менее принятый порядок до Собора изменить было уже
нельзя: Предсоборный совет закончил свою работу к момен¬
ту публикации процитированных негодований А. И. Пок¬
ровского.
Материалы, проанализированные выше, позволяют от¬
метить, что Февральская революция принесла с собой не
только распад, брожение и выброс в публичное простран¬
ство накопившихся антиклерикальных и антирелигиозных
настроений, но и определенное благо для Церкви. Свобода
дискуссии была серьезным преимуществом этого времени,
и Церковь сумела ею воспользоваться. Справедливо были
оценены те возможности, которые появились с падением
монархии, автором редакционной статьи во «Всероссий¬
ской церковно-общественном вестнике», опубликованной
в начале работы Предсоборного совета: «Все отлично пони¬
мают, что в старых политических условиях русской жизни
собор был невозможен просто потому, что его созыв угро¬
жал установившейся церковно-государственной политике.
Как бы ни созвать Собор, угроза была одинаковой. Если бы
на Собор съехались одни архиереи, государственная власть,
поработившая Церковь, рисковала оказаться лицом к лицу
с сплоченным епископатом, и из ее рук могло выскользнуть
распоряжение церковными делами. Если бы явились вме¬
1	См., например: Ограничение церковной свободы // Всероссийский
церковно-общественный вестник. 1917. 1 августа.
2	Покровский А, проф. Угроза Собору // Утро России. 1917. 2 августа.
299
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

А. И. Мраморное
сте с архиереями клирики и миряне, то приобрела бы силу
церковная общественность, вопреки правительственной ан¬
тиобщественной политике. Поэтому-то созыв Собора при
старой власти был делом почти безнадежным»1.
Стоит, однако, сказать и об итогах деятельности совета.
Они имели огромное значение и действительно, как видим,
являлись достойным ответом Церкви на вызовы времени,
на нужды секуляризировавшегося общества. Но сама эпо¬
ха закладывала несоответствие между решениями Предсо-
борного совета и затем Собора. Это несоответствие лежа¬
ло в области правового устройства государства и общества.
Высшая соборная церковная власть исходила из той посыл¬
ки, что в государстве будет действовать некая правовая си¬
стема. Революция не выстраивала ее, а, напротив, ломала.
Большевики провели этот процесс через точку бифуркации,
начав в конце 1917 г. строительство бесправного общества,
где действует только насилие, а об общественном консенсусе
говорить не приходится.
Шансы реализовать соборное законотворчество вер¬
нулись только в конце XX в., но не были до сего момента
использованы сполна, одной из причин чего является не¬
восстановленное в России верховенство закона и справед¬
ливости. Именно поэтому, а также учитывая условия соци¬
ума, колеблющегося между навязываемой секулярностью,
естественно нахлынувшими постсекулярными тенденциями
и мнимым благочестием, многие предрешения и механиз¬
мы коллегиального обсуждения, явленные Предсоборным
советом в обстановке свободного лета 1917 г., поныне оста¬
ются актуальными. Они будут таковыми, по крайней мере,
до достижения схожих с вышеописанными условий церков¬
ной работы.
1 Пред Собором // Всероссийский церковно-общественный вестник.
1917. 16 июня.

С. П. Синельников
СЕКУЛЯРИЗАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА
ВРЕМЕННОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА РОССИЙСКОЙ
РЕСПУБЛИКИ В ОБЛАСТИ ОБРАЗОВАНИЯ:
ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
В относительно короткий период марта — октября 1917 г.
Временное правительство инициировало и отчасти про¬
вело в жизнь ряд постановлений, существенно меняющих
соотношение сил в триаде «государство — общество —
церковь». Закон «О свободе совести» и другие решения
правительства изменили положение Церкви, с одной
стороны, предоставив ей относительную независимость
от государства, но, с другой, значительно ограничили ее
участие в религиозном просвещении народа. Платой за
приобретенную Церковью свободу стал провозглашенный
правительством принцип необязательности принадлежать
к какому-либо вероисповеданию, который в сфере рели¬
гиозного обучения явился испытанием и соблазном для
неверующих и сомневающихся, маловерных и невоцерков-
ленных, формально принадлежащих к Церкви, что имело
далеко идущие последствия.
Система отделения Церкви от государства в варианте
«правомерного отношения государства и церкви», назван¬
ная современниками не отделением, а «отдалением» Церкви
от государства, означала утверждение внеконфессиональ-
ного государства, что привело в области религиозного об¬
разования к передаче церковно-приходских школ в ведение
Министерства народного просвещения и к провозглашению
отмены обязательности преподавания Закона Божия во всех
начальных и средних учебных заведениях.
301
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

С. П. Синельников
Наиболее тяжелым и болезненным для Церкви и пра¬
вославных родителей стал вопрос о судьбе Закона Божия
в школе, поскольку относился ко всей системе начального
и среднего образования.
б	июня 1917 г. Государственный комитет по народному
образованию Временного правительства принял так на¬
зываемые «руководящие положения» для окончательной
разработки вопросов реформы народного образования.
Пункт 12-й этих положений, имевший заголовок «Религия
в школе», определял: «Органы местного самоуправления,
частные лица и организации получают право открывать
учебные заведения светского характера, т. е. лишенные ре¬
лигиозного элемента и в учебном плане, и в строе школе.
Устанавливается право родителей не обучать своих детей
Закону божию в школе, а после определенного законом
возраста право отказываться от изучения этого предмета
предоставляется самим учащимся»1.
Позже председателем Бюро комитета В. И. Чарнолуским
был составлен весьма радикальный «проект основных зако¬
нов Российской республики по вопросам народного обра¬
зования», в котором утверждалось: «Преподавание религии
признается частным делом граждан и религиозных орга¬
низаций и не может входить в обязательные для учащихся
программы государственных и общественных учебных за¬
ведений Российской республики»1 2.
Заметим, что указанные положения и проект В. И. Чар-
нолуского были разработаны и сформулированы до издания
1	Руководящие положения, принятые Государственным комитетом по
народному образованию, при разработке вопросов о реформе народного
образования (Приняты 6 июня 1917 г.) [Законопроекты и постановления
Государственного Комитета по народному образованию при Министер¬
стве народного просвещения. Май-декабрь 1917 года. (Систематизированы
б. председателем Бюро комитета В. И. Чарнолуским)] [Электронный ре-
сурс] // Education+: «Человек. Культура. Общество» (Открытый педаго¬
гический журнал). URL: http://biblio.narod.ru/gyrnal/publicat/komitet-2.htm
(дата обращения: 11.02.2012).
2	Проект статей основных законов Российской республики по вопро¬
сам народного образования, составленный В. И. Чарнолуским [Электрон¬
ный ресурс] // Там же. URL: http://biblio.narod.ru/gyrnal/publicat/komitet-4.
htm (дата обращения: 11.02.2012).
302

СЕКУЛЯРИЗАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА ВРЕМЕННОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА...
готовящегося закона о свободе совести, а значит, вне зави¬
симости от него. Таким образом, именно эти положения из¬
начально служили одним из источников или побудительным
мотивом для принятия закона.
Значительным событием в деле сохранения Закона Божия
стал Всероссийский съезд законоучителей, проходивший
с 12 по 18 июля в Москве. Уже в заседаниях первого дня ра¬
боты съезд объявил о создании Всероссийского законоучи¬
тельского союза и принял важнейшие документы по вопросу
сохранения религиозного образования в российских школах
(воззвание, резолюцию, устав и др.)1. Теперь законоучители,
православные педагоги объединились во всероссийский со¬
юз — общественную силу, которая могла быть представлена
наравне с другими союзными организациями в Государст¬
венном комитете и участвовать в разработке образователь¬
ных проектов. Однако из-за противодействия Министерства
народного просвещения и бюро Государственного комитета
члены Союза так и не вошли в последний.
Вершиной пирамиды внеконфессионального законода¬
тельства Временного правительства принято считать утвер¬
жденный 14 июля 1917 г. закон (постановление) «О свободе
совести»1 2. Отныне предусматривались не только свобода
и равенство всех вероисповеданий, но и правовое закре¬
1	Воззвание членов Всероссийского съезда законоучителей к пастырям и
мирянам Православной церкви [12 июля 1917 г.] // ГАРФ. Ф. 1803. On. 1. Д. 22.
Л. 40 об.; В бюро Всероссийского союза Родительских комитетов в Москве //
Там же. Л. 41-41 об.; Резолюции о постановке Закона Божия в школе, приня¬
тые Всероссийским законоучительским съездом [12 июля 1917 г.] // Там же.
Л. 41 об.-42. [Также см.: Бюллетень Государственного комитета по народ¬
ному образованию. 1917. № 4-5. С. 28—31]; Устав Всероссийского Законоу¬
чительского союза [утвержден делегатским съездом 18 июля 1917 г.] // Все¬
российский Церковно-общественный вестник. 1917. № 78 (27 июля). С. 2-3.
2	См.: Постановление Временного правительства «О свободе совести»
от 14 июля 1917 г. // Церковные Ведомости. 1917. № 31. 29 июля. С. 247-248.
Постановление о свободе совести рассмотрено на заседании Временного
правительства (№ 131) 12 июля 1917 г. (См: «Издать нижеследующее поста¬
новление...» Из журналов заседаний Временного правительства. 28 июня —
31 июля 1917 г. [документ № 10] / Вступит, статья, подготовка текста к публи¬
кации и комментарии Б. Ф. Додонова // Альманах «Россия. XX век». [Фонд
А. Н. Яковлева]. Дата обновления: 01.02.2012. URL: http://www.alexanderyakov-
lev.org/almanah/inside/almanah-doc/75994 (дата обращения: 19.02.2012).
303
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

С. П. Синельников
пление возможности вневероисповедного состояния. Что
это означало? Если в дореволюционных паспортах у каж¬
дого гражданина указывалась его вера (православный, му¬
сульманин, иудей, буддист), то с изданием закона вводилась
графа о вневероисповедном состоянии, то есть человек мог
написать, что он не принадлежит ни к какому вероиспове¬
данию. Это мера свидетельствовала о секуляризационной
политике Временного правительства. Теперь гражданские
свободы и права никак не связывались с религиозной при¬
надлежностью и не зависели от нее.
Закон вводил принцип необязательности или факульта¬
тивности изучения Закона Божия, по выбору родителей —
условно, с учетом мнения детей (до 14-ти лет), по личному
и самостоятельному решению (с 14-летнего возраста). Хотя
в законе «О свободе совести» прямо ничего не говорилось
о преподавании Закона Божия, но существенные нововве¬
дения в правах родителей и самих детей-учащихся по опре¬
делению религиозной принадлежности в первую очередь
касались изучения или неизучения Закона Божия. Согла¬
сно духу и букве закона, во-первых, снижался возраст ре¬
лигиозного самоопределения детей — до 14-ти лет. Статья 4
гласила: «Для перехода достигших 14-летнего возраста из од¬
ного вероисповедания в другое или признания себя не при¬
надлежащим ни к какой вере не требуется ни разрешения,
ни заявления какой-либо власти. Правовые же отношения,
вытекающие из принадлежности к данному исповеданию,
прекращаются письменным или устным заявлением остав¬
ляющего на суде это исповедание местному судье».
Из ст. 4 вытекало право на религиозное самоопределение
учащегося и соответствующее личное решение об изуче¬
нии или неизучении курса Закона Божия. Не требовалось
никакого согласия или несогласия родителей, разрешения
властей: достаточно было сделать письменное или устное
заявление в местном суде. Эта статья открывала широкие
возможности для выхода юношей из своего прежнего ре¬
лигиозного состояния (вероисповедания) или для перехода
в другую веру. Закон указывал облегченный порядок такого
выхода — путем сообщения местному судье о перемене свое¬
го вероисповедания или о разрыве с верой вообще. Судья же
304

СЕКУЛЙРИЗАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА ВРЕМЕННОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА...
сообщал о поступившем заявлении (в случае перемены веры)
приходу или религиозной общине, к которой принадлежал
заявитель, или местному органу самоуправления (в случае
разрыва с верой) (ст. 5).
Родители (усыновители или опекуны) имели право опре¬
делять принадлежность к вероисповеданию своих детей до их
9-летнего возраста (ст. 2,3). В случае той или иной перемены
в религиозном состоянии детей старше 9-ти лет их родителя¬
ми согласно ст. 7 закона теперь требовалось личное согласие
детей. Родитель не мог перевести своего ребенка старше 9-ти
лет из одной веры в другую без его согласия, но в этой же
статье закона ничего не говорилось о согласии ребенка на
возможный разрыв с религией вообще по желанию родите¬
лей. Могли ли отец и мать своей волей отказать ребенку в ре¬
лигиозной принадлежности, сказав ему, что Бога нет? Закон
формально не запрещал такого, а значит допускал.
Закон ослаблял власть родителей над детьми: в нем закла¬
дывалось какое-то недоверие к родительской воле (в плане
их религиозных притязаний на свободу детей) и придавалось
непомерно большое значение степени зрелости, оказыва¬
лось преувеличенное доверие воле и желанию самих детей
(в направлении освобождения их от каких бы то ни было
религиозных обязанностей, в том числе и изучения Зако¬
на Божия). Одним словом, родитель по указанному закону
облегченно мог уводить ребенка от церкви и веры, но при¬
вязывать к ней, обязывать, наставлять — значило совершать
насилие над ребенком, и в этом закон отдавал предпочтение
воле последнего. Закон как бы охранял детей от навязывае¬
мой детям религиозной воли родителей1.
На основании этого закона Государственный комитет
Министерства народного просвещения разработал, заслушал
и принял в своем заседании 29 июля проект постановления,
названный «Временным положением»1 2, об отмене Закона
1	См.: Синельников С. П. Вопрос о возрасте религиозного самоопре¬
деления учащихся в нормативных актах Временного и советского прави¬
тельств, в определениях Священного Собора Православной Российской
Церкви (1917-1918 гг.) // История государства и права. 2011. № 2. С. 12-15.
2	Временное положение о преподавании Закона Божия в правительст¬
венных, общественных и частных с правом правительственных, учебных
305
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

С. П. Синельников
Божия как обязательного предмета в школе. Надо сказать,
что проекту предшествовали тезисы «Религия в школе»,
разработанные членом бюро комитета Н. Н. Иорданским1.
Согласно временному положению о преподавании Зако¬
на Божия в учебных заведениях Министерства народного
просвещения во всех заведениях, кроме высших, следовало
обеспечить возможность обучаться Закону Божию, но этот
предмет не признавался обязательным, а непрохождение его
не ограничивало прав учащихся. Частным лицам и общест¬
вам предоставлялось право открывать учебные заведения без
всякого преподавания Закона Божия.
Как сообщалось в правительственном журнале «Педаго¬
гические известия», точка зрения Временного правительства
и Министерства народного просвещения по вопросу о ре¬
формировании религиозного образования состояла в том,
что «об устранении преподавания Закона Божия речи не
было и не может быть. Дело идет только об осуществлении
принципа свободы совести. Предполагалось издать закон,
по которому родители будут иметь право освобождать своих
детей от изучения Закона Божия; причем незнание Закона
Божия не будет служить поводом для отказа в переводе их
в следующий класс или в выдаче выпускного свидетельства».
Поэтому, как утверждалось в журнальной статье, многочи¬
сленные заявления, приговоры и телеграммы на имя Мини¬
стра народного просвещения по вопросу о «предлагаемом
будто бы устранении преподавания Закона Божия» безосно¬
вательны и вызваны ложной тревогой* 1 2. Однако предпола¬
гаемые меры на самом деле существенно изменяли статус
учебно-воспитательного предмета Закона Божия, низводя
его до необязательного. Законоучители и родители увидели
заведений Министерства народного просвещения [заслушано на заседа¬
нии Государственного комитета 29 июля 1917 г.] // ГАРФ. Ф. 1803. On. 1.
Д. 22. Л. 31 [Бюллетени Государственного Комитета по народному обра¬
зованию при Министерстве народного просвещения. 1917. № 4-5. С. 9].
1	Тезисы «Религия в школе» [к законопроекту Государственного ко¬
митета «Временное положение о преподавании Закона Божия»] [разра¬
ботаны Н. Н. Иорданским] // ГАРФ. Ф. 1803. On. 1. Д. 5. Л. 35.
2	Казанцев П. Закон Божий // Педагогические известия. 1917. № 3-4
(октябрь-ноябрь). С. 32.
306

СЕКУЛЯРИЗАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА ВРЕМЕННОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА...
в этом угрозу делу религиозного воспитания детей и юно¬
шества. Законопроект «Временные положения» предлагал
более решительные шаги в наступлении на религиозное
обучение, чем задумывалось ранее: эти меры значительно
расширяли зону «необязательности» изучения Закона Бо¬
жия, вводя дополнительные к тому возможности.
Таким образом, законопроекты правительства относи¬
тельно Закона Божия состояли в решении двух вопросов:
первый — введение в юридическую норму принципа нео¬
бязательности преподавания Закона Божия и его изучения
(другими словами, принудительная «необязательность»);
второй — снижение возраста религиозного самоопределе¬
ния до 14-ти лет. Первый тезис утверждался как всеобщий
организационный принцип, предлагаемый в плане обяза¬
тельной нормы; второй — рассматривался в качестве инди¬
видуального личного решения, определяемого свободной
волей каждого (учащегося и родителя) и провоцировал вы¬
ход из православия и право на отказ от изучения религии.
Министерство в ответ на обращения граждан, приход¬
ских собраний, законоучительских и родительских съездов
предложило разъяснения в отношении преподавания Закона
Божия. В одном таком разъяснении опровергались опасе¬
ния о возможном устранении преподавания Закона Божия
и приводился упрощенный правовой алгоритм действий
для нежелающих обучаться Закону Божию: «Закон Божий
остается, как и ранее, предметом преподавания в школе,
но в соответствии с законом 14-го июля о свободе совести,
предположено издание особого закона, предоставляющего
лицам, которые по своим религиозным воззрениям не счи¬
тали бы возможным обучать своих детей Закону Божьему,
право подавать о том соответствующие письменные заявле¬
ния Педагогическим Советам. Непосещение детьми таких
лиц уроков Закона Божьего не может служить поводом для
отказа в переводе их в следующий класс или в выдаче вы¬
пускного свидетельства»1. Новизна данного разъяснения со¬
1 Из «Вестника Временного Правительства» // Педагогические из¬
вестия. 1917. № 3-4 (октябрь-ноябрь). С. 73. Здесь приводится ссылка на
«Вестник Временного правительства» (N2 140 — 1917 г. № 56/Ш. 33.)
307
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

С. П. Синельников
стояла в том, что заявления об отказе изучать Закон Божий
можно было подавать облегченно в педагогические советы
учебных заведений, а не в местные суды.
В другом разъяснении обозначались три случая освобо¬
ждения от обязательного обучения Закону Божию: «По за¬
конопроекту Министерства Народного Просвещения, пе¬
реданному на утверждение Временному Правительству,
предполагается освободить от обязательного обучения за¬
кону веры учащихся: 1) не принадлежащих ни к одной вере,
2) религиозное воспитание коих взято на себя их родите¬
лями, 3) кои достигли определенного возраста, указанного
в ст. 4. постановления Временного Правительства 14 июля
1917 г., и дали письменное заявление учебному заведению
о нежелании изучать Закон Божий»1.
Если закон «О свободе совести» предусматривал лишь
3-й вариант — для учащихся 14-ти лет и старше, то разъя¬
снение вводило в повседневную практику еще два мотивиро¬
ванных случая законного отказа от изучения Закона Божия.
Таким образом, Временное правительство открыло шлю¬
зы для выхода из принудительно-обязательного и несвобод¬
ного состояния религиозности путем установления религи¬
озного самоопределения учащихся (с 14 лет) и отдавало пра¬
во решения об обучении религии (или необучении) детей
до 14-летнего возраста отчасти родителям, отчасти самим
детям. Руководителям учебных заведений вменялось в обя¬
занность предоставлять возможность обучаться Закону Бо¬
жию желающим, но не обязывать нежелающих изучать этот
предмет. Для лиц, отказавшихся по каким-либо причинам
изучать Закон Божий, не допускалось чинить каких-либо
препятствий, а напротив, охранять это право, принадлежа¬
щее им по закону. В некотором роде происходило очищение
или освобождение Церкви от неверных и лжецерковных ее
членов, однако цена такого очищения была слишком велика,
поскольку речь шла в основном не о взрослых, а о детях.
В заседаниях Государственного комитета 29 июля и 3 ав¬
густа 1917 г., куда допустили представителей Всероссийского
1 Из «Вестника Временного Правительства» [Вестник Временного
правительства. № 160 — 1917 г. № 67. Р.В.1] // Там же. С. 74.
308

СЕКУЯЯРИЗАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА ВРЕМЕННОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА...
законоучительского союза и которым дали слово, также было
решено не идти навстречу требованиям родителей и законо¬
учителей1. Руководители и активные члены Государственного
комитета, представлявшие Всероссийский учительский союз,
всегда выступавший за безрелигиозную школу1 2, бескомпро¬
миссно отстаивали принципы светского обучения.
б сентября 1917 г. по докладной записке Департамента на¬
родного просвещения был рассмотрен окончательный текст
законопроекта о необязательности Закона Божия, принято¬
го в 4-й сессии Государственного комитета и внесенного на
утверждение Временного правительства3.
28 сентября 1917 г. Св. Собор выступил с определением
«Об обязательности преподавания Закона Божия»4, в ко¬
1	См.: Журнал заседания Государственного комитета по народному
образованию от 29 июля 1917 г. // ГАРФ. Ф. 1803. On. 1. Д. 16. Л. 23-26;
Там же. Д. 22. Л. 30 об.-32 об.; Доклад В. А. Герда на заседании Государст¬
венного комитета по народному образованию 3 августа 1917 г. // Там же.
Д. 23. Л. 43; Доклад прот. М. Чельцова на заседании Государственного
комитета по народному образованию 3 августа 1917 г. // Там же. Л. 43
об.-44 об. [См. также: Бюллетень Государственного комитета по народ¬
ному образованию. 1917. № 4-5. С. 8-16]; Прения по законопроекту Госу¬
дарственного комитета [«Временное положение о преподавании Закона
Божия»] в заседании от 3 августа 1917 г. // Там же. Д. 5. Л. 77-82.
2	Всероссийский учительский союз, созданный в 1905 г., в ряду своих
программных задач ставил «борьбу за коренную реорганизацию народ¬
ного просвещения в России, в том числе введение всеобщего бесплатного
и обязательного начального обучения, бесплатного среднего и высшего
образования, исключение закона божьего из преподавания, как обязатель¬
ного, свободу преподавания на родном языке во всех типах школ и др. (См.:
Меркулова Г. И., [и др.]. Страницы истории профсоюзного движения в си¬
стеме образования России. Учебное пособие / Г. И. Меркулова, Т. В. Куп¬
риянова, М. В. Спорыхина, В. П. Юдин. М.: Изд-во МГОУ, 2006. С. 15).
3	Докладная записка Департамента народного просвещения о некото¬
рых изменениях в постановке учебной части в учебных заведениях ведом¬
ства Министерства народного просвещения, в связи с постановлением
Временного правительства от 14 июля 1917 г. о свободе совести (6 сентя¬
бря 1917 г.) // ГАРФ. Ф. 1779. Оп. 2. Д. 409. Л. 1.
4	Выписка из протокола Соборного Совета от 28 сентября 1917 г. за
№ 15 // ГАРФ. Ф. P-3431. On. 1. Д. 397. Л. 38-39; Определение Священ¬
ного Собора Православной Российской Церкви об обязательном пре¬
подавании Закона Божия в школе, 28 сентября 1917 г. // Там же. Л. 40;
Определение Священного Собора Православной Российской Церкви
о преподавании Закона Божия в школе, 28 сентября 1917 г. // Собрание
определений и постановлений Священного Собора Православной Рос-
309
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

С. П. Синельников
тором изучение этого школьного предмета объявлялось
непререкаемым правилом. Св. Собор отверг возможность
религиозного самоопределения учащихся в 14 лет и посчи¬
тал невозможным для детей и юношества самостоятельно
менять веру в годы учебы в низшей и средней школе. Един¬
ственным оправдательным поводом к перемене подрост¬
ком веры мог служить только выход из православия самих
родителей. Помимо этого, по определению Собора, Закон
Божий должен быть поставлен в равные условия с другими
предметами учебного курса, а законоучитель мог пользо¬
ваться всеми правами государственного служащего, наравне
с другими учителями.
Хотя разбираемый законопроект Государственного Ко¬
митета, предполагавший революционную по тем временам
меру, состоящую в отмене обязательности преподавания За¬
кона Божия, как и другие меры, не был принят к действию
и во многих учебных заведениях в прежнем формате пре¬
подавался Закон Божий1, но все же он «подготовил» почву
для жестких и бескомпромиссных, открыто антицерковных
реформ новой власти, пришедшей на смену Временному пра¬
вительству в октябре 1917 г.
Рассмотренные выше постановления Временного прави¬
тельства вызвали взрыв возмущения у православной части
общества. Общественное мнение было накалено и возбу¬
ждено до предела. Свое недовольство высказывали левые
и правые партии. В социал-демократической прессе отмечал¬
ся компромиссный характер принятого законопроекта; под¬
черкивалось, что государство не выполняет своих обещаний
о полной светскости народного образования; раздавались
требования «удалить» раз и навсегда из государственной
школы Закон Божий* 1 2. Пожелания и мнения учителей, ра¬
тующих за освобождение школы от Закона Божия, имели
большое значение для Государственного комитета и Мини¬
сийской Церкви 1917-1918 гг. Вып. 2-й. Приложение к «Деяниям» второе
[Репринт, изд. 1918 г., вып. 2]. М., 1994. С. 13.
1	Балашов Е.М. Школа в российском обществе 1917-1927 гг.: станов¬
ление «нового человека». СПб.: Изд-во «Дмитрий Буланин», 2003. С. 17.
2	См.: Одинцов М. И. На пути к Поместному собору (февраль-август
1917 г.) // Религиоведение. 2001. N& 2. С. 9-30.
310

СЕКУЛЯРИЗАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА ВРЕМЕННОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА...
стерства народного просвещения, поскольку поддерживали
политику правительства. Однако утверждения о массовых
«требованиях учителей против Закона Божия» являют¬
ся мифом. Действительно, имеются отдельные резолюции
и коллективные письма учащих1, но о большом количестве
таких просьб и заявлений говорить не приходится. Напро¬
тив, массовые заявления в правительство и Св. Собор по¬
ступали именно о сохранении за Церковью церковно-при¬
ходских школ и об оставлении в школе Закона Божия как
обязательного для изучения предмета.
Родители и все православное русское население требо¬
вали обязательности преподавания Закона Божия в школе,
которое, по их убеждению, «должно служить цели облаго¬
раживания личности». Родители хотели, чтобы дети «учи¬
лись и воспитывались на христианских началах», а шаги
Временного правительства по изгнанию из школы Закона
Божия расценивали как «посягательство на святыню дет¬
ской христианской души».
Свящ. Георгий Чиннов, бывший членом Совета Всерос¬
сийского Союза родительских организаций и председателем
секции по религиозно-нравственному воспитанию этого
Союза, в докладной записке Патриарху Тихону отмечал,
что родители, выступая однозначно за сохранение Закона
Божия во всех учебных заведениях, вместе с тем, понимая
недостатки в преподавании этого предмета, часто не дости¬
гающего своих целей, «настойчиво высказывались за неот¬
ложную реформу в методах преподавания и в распределении
учебного материала по Закону Божию»1 2.
Обращения православных граждан, родителей, прихожан
в Св. Собор, Министерство народного просвещения, к главе
1	Выписка из протокола Ns 3 съезда учащих г. Мариуполя и уезда,
9 августа 1917 г. // ГАРФ. Ф. 1803. On. 1 Д. 26. Л. 219; Протест учащих цер¬
ковных школ г. Киева против постановления Всероссийского Помест¬
ного Собора о возвращении церковных школ в распоряжение духовного
ведомства, [направленный] в Государственный комитет по народному
образованию, 6 октября 1917 г. // ГАРФ. Ф. 2315. On. 1. Д. 218. Л. 3-4.
2	Докладная записка Патриарху Тихону от председателя секции
по религиозно-нравственному воспитанию при Союзе Родительских
организаций священника Георгия Чиннова, 1 октября 1917 г. // ГАРФ.
Ф. P-3431. On. 1. Д. 397. Л. 43.
311
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

С. П. Синельников
Временного правительства с прошениями и требованиями
о сохранении обязательного статуса Закона Божия носили
массовый характер и свидетельствовали о широкой поддер¬
жке обязательного православного образования: «Заявляем,
что в школы без преподавания Закона Божия детей своих
отдавать не будем; и учителей, не желающих преподавать
в школе Закон Божий, мы не приемлем, таковые нам не нуж¬
ны»; «воспитывать детей желаем на христианских началах,
в духе Христова учения, а никакого другого». Родители по¬
ясняли, что согласны отдавать детей в школу только ради
преподаваемого там Закона Божия. И только во вторую оче¬
редь ставили обучение счислению, грамоте и т. д. Школа без
Закона Божия родителям была не нужна1.
Выражая тревогу за будущее начальной школы в связи
с предполагаемыми в ней изменениями в учебном плане, ро¬
дители и все православные христиане считали, что в случае
реализации решений правительства в скором времени будет
забыта истинная вера. Сознавая себя ответчиками за детей
перед Богом, они писали: «Мы участвовать в таком грехе не
желаем, так как боимся гнева Божия на нашу землю и тяжкой
ответственности за судьбу детей пред Господом»1 2; «мы, ро¬
дители, по опыту знаем, что без Закона Божия детей и вос¬
питать нельзя в духе Православной Церкви»3; «Коренное
православное Русское население не может допустить самой
мысли о возможности изгнания Закона Божия из школы»4.
Граждане с. Николаевки Николаевского уезда Самарской
1	Приговор приходского собрания православных Успенской церкви
хут. Кувшинова Березовской станицы Усть-Медведицкого округа Обла¬
сти войска Донского, 23 июля 1917 г. // ГАРФ. Ф. P-3431. On. 1. Д. 400.
Л. 292-295.
2	В защиту Закона Божия [заявление женского союза села Пилюгина
Самарской губернии] // Всероссийский церковно-общественный вест¬
ник. 1917. № 85 (4 августа). С. 4.
3	Заявление (прошение) группы православных христиан г. Петрограда
Временному правительству об обязательности преподаввния Закона Бо¬
жия во всех школах, 17 октября 1917 г. // ГАРФ. Ф. 2315. On. 1. Д. 249. Л. 3.
4	Кортнев В[ячеслав], свящ. В защиту Закона Божия (Копия приход¬
ского приговора с. Синеньких Саратовского уезда от 18-го июля 1917 го¬
да) // Саратовские епархиальные ведомости. 1917. № 25 (1 сентября).
С. 903.
312

СЕКУЛЯРИЗАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА ВРЕМЕННОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА...
губернии 4 июня 1917 г. обращались к председателю Сове¬
та министров князю Г. Е. Львову со словами: «Мы все как
русские и по вере православные по долгу совести требуем,
чтобы в народных школах с православным населением Закон
Божий был главным и обязательным предметом обучения
и преподавание его поручать священникам...»1.
Председатель Всероссийского законоучительского сою¬
за прот. М. Чельцов, проанализировавший огромный поток
получаемых от народа протоколов и приговоров, сделал вы¬
вод о полном желании русского общества иметь Закон Бо¬
жий только в качестве обязательного предмета. Сам являясь
опытным законоучителем, автором пособий и методистом,
он назвал Закон Божий «душой русского народа, строителем
его жизни»1 2.
Член Св. Собора и один из докладчиков по вопросу о ре¬
лигиозном образовании прот. Е. 3. Капралов охарактеризо¬
вал исключение Закона Божия из школы «прямым насилием
над религиозною совестью верующих русских родителей».
По его словам, «лишение народа православно-христианского
образования и воспитания, даваемого в школе, было бы пре¬
ступным пренебрежением к вековым святыням души народа
и к первоисточнику его нравственной силы». В результате
этого шага правительства дети и юношество могут лишиться
положительного жизненного идеала, а в их сознание будет
внесено «большое смятение и подготовит в будущем не одну
тяжелую катастрофу детской души»3.
1	[Прошение] Господину Председателю Совета Министров — князю
Георгию Евгеньевичу Львову граждан и гражданок из крестьян с. Нико-
лаевки Николаевского уезда Самарской губернии [4 июня 1917 г.] // ГАРФ.
Ф. 1803. Оп. 1.Д. 26. Л. 17-18.
2	Доклад прот. М. Чельцова на заседании Государственного комитета
по народному образованию 3 августа 1917 г. // ГАРФ. Ф. 1803. On. 1. Д. 23.
Л. 43 об.-44 об. [Бюллетень Государственного комитета по народному
образованию. 1917. № 4-5. С. 14-16].
3	Доклад [XV-ro законоучительского] Отдела об обязательном пре¬
подавании Закона Божия в школе, оглашенный прот. Е.З. Капраловым
в 18-м пленарном заседании Св. Собора 23 сентября 1917 г. [Деяние 18-е] //
Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви 1917—
1918 гг. Т. 2. Деяния XVII-XXX. М., 1994. С. 57-61. [Репринт, изд.: Священ¬
ный Собор Православной Российской Церкви. Деяния. Книга И. Вып. 1:
Деяния XVII-XXX. Пг., 1918.].
313
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

С. П. Синельников
Председатель законоучительского отдела Св. Собора
митр. Кирилл констатировал, что в решении вопроса о по¬
ложении Закона Божия в школе Государственный комитет,
Министерство народного просвещения и Временное пра¬
вительство, называющие себя выразителями голоса народа,
фактически народ не спрашивают, не слушают и не слышат.
Председатель отдела сделал из этого неутешительный вывод:
«Государство и школа слагают с себя обязанность религи¬
озного воспитания граждан». Другими словами, Временное
правительство приняло не государственные, а узко партий¬
ные решения. Как считал митр. Кирилл, установленный пра¬
вительством 14-летний возраст не есть возраст духовной зре¬
лости, а напротив — духовного кризиса, переоценок. Вместо
того, чтобы помочь подростку пережить болезни роста, его
подталкивают к разрыву с религией. По убеждению митр. Ки¬
рилла, навязываемый Государственным комитетом тезис о не¬
обязательном преподавании Закона Божия является «скры¬
тым приемом, направленным к полному устранению его из
школы»1. Поэтому «всякий должен требовать от государства,
чтобы оно дало ему возможность и религиозного развития»1 2.
В конечном счете Св. Синод, видя бескомпромиссное по¬
ведение правительства и бесконечные пререкания, для успо¬
коения общественного мнения предложил окончательное
решение этого вопроса отложить на обсуждение в Учреди¬
тельном собрании.
Подводя итоги, следует отметить, что изначально Цер¬
ковь одобрила и приветствовала постановления Временного
правительства «Об отмене вероисповедных и националь¬
ных ограничений», она не выступила открыто с возраже¬
ниями против закона «О свободе совести», но жестко от¬
реагировала на те решения правительства, которые прямо
1	Доклад председателя XV-ro законоучительского Отдела архиепи¬
скопа Тамбовского Кирилла (Смирнова) об обязательном преподавании
Закона Божия в школе на 18-м пленарном заседании Св. Собора [Деяние
18-е] // Деяния Священного Собора Православной Российской Церкви
1917-1918 гг. Т. 2. Деяния XVII-XXX. М., 1994. С. 54-57.
2	Выступление архиепископа Кирилла [Смирнова] по вопросу об
обязательности преподавания Закона Божия в школе на 19-м заседании
Священного Собора 27 сентября 1917 г. [Деяние 19-е] // Там же. С. 90-92.
314

СЕКУЛЯРИЗАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА ВРЕМЕННОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА...
посягали на интересы Церкви в сфере образования, на
решения, затронувшие принципиальные вопросы церков¬
ного делания в мире, а именно образовательно-просвети¬
тельной деятельности Церкви в народе и обществе. Такими
принципиальными пунктами несогласия, обострившими до
крайних пределов церковно-государственные отношения,
стали решения Временного правительства о передаче цер¬
ковно-приходских школ в ведение Министерства народного
просвещения и о необязательности или факультативности
преподавания Закона Божия во всех начальных и средних
учебных заведениях.
Партии, выражавшие мнения отдельных групп и слоев
населения («частей» народа), в своих программных поло¬
жениях о религиозном обучении узурпировали право народа
на собственный голос и своими соблазнительными деклара¬
циями вносили смуту в сознание граждан и в деятельность
государственных органов. Резолюции учительских съездов
о необязательности Закона Божия в школе не являлись мне¬
нием всего учительства, а были точкой зрения администра¬
тивной верхушки.
Государственный комитет и Министерство народного
просвещения, ратуя за свободную школу, не отягощенную
бременами дореволюционного периода, проглядели главное
и лучшее, что было в народе — любовь к слову Божию, и уси¬
ленно навязывали народу чуждое его духу правило: можно
и должно жить без Бога и быть вполне успешным и сытым.
Многочисленные резолюции съездов (всероссийских,
епархиальных, духовенства и мирян, законоучительских,
приходских, родительских и др.), приговоры, постановления
общих, приходских, родительских и др. собраний, вызван¬
ные неправомерными решениями правительства, в полной
мере выражали голос православного в своем подавляющем
большинстве народа.
Отмеченные постановления Временного правительства
можно рассматривать как подготовительный этап к отде¬
лению Церкви от государства. В законопроектах Государ¬
ственного комитета закладывался механизм реализации
нововведений в области религиозного образования. Оп¬
ределения и документы, исходящие из Св. Синода, а затем
315
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

С. П. Синельников
Св. Собора, были вторичны по значению в сравнении с пра¬
вительственными решениями и не имели никакой юридиче¬
ской силы, поэтому рассматривались правительством лишь
как пожелания. Правительство в лучшем случае могло лишь
считаться с ними, но не более того. Кроме того, правитель¬
ство не слышало и не учитывало пожелания народа.
Передачей церковно-приходских школ в ведение Мини¬
стерства народного просвещения и решением об отмене
принципа обязательности изучения Закона Божия в учеб¬
ных заведениях (согласно духу закона «О свободе совести»
и букве временного положения Государственного комитета
по народному образованию) Временное правительство сни¬
мало с себя долг и обязанность религиозного воспитания
граждан, и особенно детей. Государство в лице Министерст¬
ва народного просвещения отказалось от выполнения фун¬
кции религиозного воспитания и лишило Церковь возмож¬
ности влиять на детей и юношество через религиозное прос¬
вещение. Под видом светскости образования, реализации
принципа свободы совести, либерализации и расширении
религиозных свобод и прав граждан в сознание народа вно¬
сились хаос и разлад, размывались нравственные ценности.
В итоге был причинен существенный ущерб безопасности
и стабильности России.
* * *
В настоящее время могут быть извлечены некоторые по¬
лезные уроки из исторического опыта внеконфессиональных
государственно-церковных отношений мая — октября 1917 г.
Для начала определим некоторые сходные черты в ситуации
1917 г. и 2009-2012 гг. на примере отношения к религиозному
образованию в школе. В обоих случаях наблюдается:
1) внеконфессиональная светская политика государствен¬
ных органов, равноудаленных (равнодистанцированных) от
всех конфессий, строгое соблюдение принципа отделения
светского от церковного, признание права за атеизмом;
2) принцип самоопределения учащихся (которые с 14-лет¬
него возраста самостоятельно определяют свою религиоз¬
ную принадлежность и решают вопрос об изучении религии
в школе или отказываются от этого) и их родителей, которые
316

СЕКУЛЯРИЗАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА ВРЕМЕННОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА...
в отношении своих детей принимают решение о религиоз¬
ной принадлежности и изучении религии; 3) так же, как
и Временное правительство, правительство В. В. Путина —
Д. А. Медведева не считает основополагающим признаком
духовно-нравственного воспитания неразделимость веро¬
учения и нравоучения и приоритет отдает гражданскому,
светскому или безрелигиозному воспитанию на общегу¬
манистических принципах и патриотических началах.
Отличия ситуаций, с одной стороны — в мае — октябре
1917 г., а с другой — в 2009-2012 гг., очень значительны и об¬
условлены переживаемыми историческими этапами и усло¬
виями:
(1)	. В первом случае наблюдался переход от обязательного
религиозного образования в школе к необязательному или
факультативному, т. е. изменялся статус учебной дисципли¬
ны и ее положение в школьном учебном курсе. Во втором —
осуществляется переход от безрелигиозного образования
и воспитания (а местами даже и антирелигиозного) — к ре¬
лигиозному образованию (всеобщему, но не обязательному,
а по выбору родителей и детей).
(2)	. Программы Закона Божия и «Основ религиозной куль¬
туры и светской этики» даже в православном модуле пред¬
ставляют собой совершенно разные по содержанию и реша¬
емым задачам курсы. К тому же, если непременным условием
преподавания Закона Божия были участие в богослужении,
исповедь и причащение, совершение молебнов до и после
занятий, упор на изучение и знание молитв, Символа Веры
и заповедей, наличие непременной религиозной атрибути¬
ки в аудитории и др. организационные моменты, то в курсе
«ОРКиСЭ» указанные элементы не только отсутствуют, но
и строго запрещены, как нарушающие остающийся главен¬
ствующим принцип светскости школы (в понимании зако¬
нодателей и строгих блюстителей закона о свободе совести).
(3)	. Родители, учителя и все члены общества до 1917 г.
в той или иной мере получали религиозное образование
и воспитание и проецировали его на своих детей. Право¬
славие (как и другие ведущие конфессии — ислам, иудаизм
и др.) было укреплено в семейном укладе, в традициях, в по¬
вседневном быту и праздниках, во взаимоотношениях супру-
317
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

С. П. Синельников
гов, родителей и детей, старших и младших в семье. В насто¬
ящее время родительская и учительская среда — совершенно
другая: родители, учителя, общество в целом в подавляющей
массе не получили в детстве какого-либо религиозного об¬
разования ни в школе ни в семье, напротив, почти все вы¬
росли и сформировались в условиях и окружении поощря¬
емого государством безбожия и даже целенаправленного
антирелигиозного воспитания. Отсутствие элементарных
навыков религиозной жизни и духовных практик осложняет
процесс передачи детям и юношеству знаний о вере отцов.
Среда в широком смысле формирует приоритеты и стандар¬
ты жизни, пропагандирует ценности, ради которых живут
и умирают, устанавливает соотношение государственных
и личных устремлений, изменяет менталитет народа, кото¬
рый не является чем-то раз и навсегда предопределенным.
Разумеется, как в 1917 г., так и в настоящее время среда, неза¬
висимо от воли человека влияющая на его личность, напол¬
няла и наполняет его определенным содержанием. Всякое
напоминание о нравственном долге, к сожалению, вызывает
в обществе преимущественно реакцию отторжения и вос¬
принимается как покушение на свободу воли.
Исторический опыт 1917 г. показывает, что правительство
не прислушивалось к мнению народа, требовавшего оставить
церковные школы в ведении приходов, а Закон Божий в каче¬
стве обязательного в школе. А Церковь, одобрившая первые
шаги Временного правительства, в лице священноначалия
и духовенства спешила выразить радостные ожидания в свя¬
зи с падением самодержавия и новым курсом правительства,
о чем позже многие пожалели. Тесная привязанность Цер¬
кви к государству сыграла не лучшую роль. Лишь отдельные
архиереи (например, епископ Гермоген (Долганов)) давали
взвешенные и независимые оценки свершившимся событи¬
ям февраля 1917 г. и осторожно высказывались в отношении
курса Временного правительства, не выдавая ему щедрых
кредитов доверия и благословений1. Поэтому можно гово¬
1	См.: «Надпись» Преосвященного Гермогена, епископа Тобольского
и Сибирского на постановлении Тобольского чрезвычайного Епархиаль¬
ного Съезда духовенства и мирян 20-27 мая 1917 г. // Саратовские епар¬
хиальные ведомости. 1917. № 24 (21 августа). С. 868.
318

СЕКУЛЯРИЗАЦИОННАЯ ПОЛИТИКА ВРЕМЕННОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА...
рить о двух периодах в истории Церкви в 1917 г. — первом,
как о времени иллюзий и необоснованных надежд (до лета
1917 г.) и втором — периоде отрезвления, осознания себя Цер¬
ковью, способной к практическому деланию (с июня 1917 г.).
В настоящее время Церковь, идущая по пути компромис¬
сов с государством, избегая обострений отношений с кем бы
то ни было, добиваясь от государственных органов каких-то
малых уступок и находясь в положении просителя, могла бы
иметь более независимую позицию, больше прислушиваться
к голосу народа, а может и бить в колокол прежде всего по
вопросу религиозного образования. Думается, задача Цер¬
кви — не только звать народ в храм, но и обращать взоры
начальствующей власти на духовное состояние народа, пре¬
бывающего вне религиозного просвещения.

В. В. Петрунин
ЦЕРКОВЬ И ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО
НЕПОВИНОВЕНИЯ
В современном политическом дискурсе проблема граждан¬
ского неповиновения является одной из основных в про¬
цессе осуществления демократических прав и свобод гра¬
жданина. «Гражданское неповиновение представляется...
одним из средств, с помощью которых рядовые граждане
могут оказывать влияние на членов политического общества
и заставлять профессиональных политиков прислушиваться
к общественному мнению»1. Акт гражданского неповинове¬
ния является политическим действием, осуществляемым вне
политических институтов. Подобное понимание граждан¬
ского неповиновения делает его актуальной формой взаимо¬
действия субъектов гражданского общества с государством.
Такой взгляд на проблему гражданского неповиновения
является актуальным не только в рамках секулярного пони¬
мания политического процесса. Данный принцип становит¬
ся основным для выстраивания современных отношений
Церкви и государства. Этот тезис строится на нескольких
основаниях. Во-первых, в современной политической тео¬
рии религиозные объединения рассматриваются как часть
гражданского общества1 2, что естественным образом рас¬
1	КоэнД. А, Арато Э. Гражданское общество и политическая теория.
М: Издательство «Весь Мир», 2003. С. 729.
2	Лей Я. Гражданское общество, демократия и закон // Проблемы ста¬
новления гражданского общества в России. Материалы научного семи¬
нара. Вып. № 3. М.: Фонд развития политического центризма, 2003. С. 5.
320

ЦЕРКОВЬ И ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ
пространяет право гражданского неповиновения и на них.
Во-вторых, понимание гражданского неповиновения как
«формы неинституционального политического действия»1,
позволяет религиозным организациям отстаивать свои
взгляды, не нарушая конституционный принцип отделения
их от государства.
Таким образом, Церковь получает возможность публич¬
ного признания своего права на неповиновение государству,
озвученного в рамках «Основ социальной концепции Рус¬
ской Православной Церкви»1 2. Все это, соответственно, ведет
к насущной необходимости осмысления права граждан на
неповиновение государственной власти, представленного
в социальной этике традиционных конфессий, не только
в рамках современного богословия, но и политической нау¬
ки. Последняя зачастую видит основанием для гражданского
неповиновения несоблюдение государством определенных
политических принципов, нарушающих основные права
и свободы человека. Американский политолог Джон Ролз
называет такие принципы «принципами справедливости,
которые регулируют конституцию и социальные институты
вообще»3, при этом он допускает, что религиозные доктрины
могут подкреплять требования граждан в рамках осущест¬
вления ими актов гражданского неповиновения.
Подобный взгляд указывает на существующее ограниче¬
ние в рамках господства либеральной идеологии права на
применение принципа неповиновения религиозными ин¬
ститутами для отстаивания своих взглядов на социальные
и политические проблемы современности. Вместе с тем,
глобальное возрождение религии («1а revanche de Dieu»,
как обозначил его Жиль Кепель4) и политических течений,
созданных на ее основе, стало свидетельством кризиса се-
1	Коэн Д. Л.у Арато Э. Указ. соч. С. 728.
2	См.: Основы социальной концепции Русской Православной Церк¬
ви // Информационный бюллетень Отдела внешних церковных связей
Московского Патриархата. 2000. № 8. С. 20. (Далее: Основы...)
3	РолзДж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибир¬
ского ун-та, 1995. С. 321.
4	См.: Kepel G. La Revanche de Dieu. Chretiens, juifs et musulmans a la
reconquete du monde. Paris: Editions du Seuil, 1991.
321
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

В. В. Петрунин
кулярной парадигмы, господствовавшей в политическом
дискурсе западного мира с эпохи Просвещения. Ограни¬
чение религиозной сферы рамками частного права гра¬
жданина и исключение ее из публичного политического
дискурса было усиленно во второй половине XX в. поли¬
тикой формирования в Европейском Союзе (ЕС) секуляр-
ной идентичности гражданства. Неспособность секуляризма
создать гомогенное общество в рамках ЕС привела к росту
политической активности разного рода религиозных, эт¬
нических, культурных и даже гендерных идентичностей.
Данное обстоятельство заставило искать новые парадигмы
для снятия существующего противоречия между секулярной
идеологией и разного рода идентичностями. Возросшая роль
религии в современном обществе и государстве нашла свое
отражение в появлении новой постсекулярной парадигмы,
которая переосмысливает проблему функционирования
религиозных институтов в современном политическом ди¬
скурсе. Постсекуляризм становится предметом публичной
дискуссии не только в Европе, но и в России1.
Стоит пояснить, что постсекуляризм является, на наш
взгляд, попыткой ответа либерализма на собственный иде¬
ологический кризис и политическую активизацию предста¬
вителей конкретной идентичности в современной Европе.
Как известно, Юрген Хабермас в работе «Дополитические
основы демократического правового государства»1 2, рассу¬
ждая о правах граждан в современных западных демократи¬
ях, обратил внимание на ущемление религиозных сообществ
в публичной сфере. Исходя из принципов универсалистско¬
го правопорядка, Хабермас признал необходимость равного
доступа к публичной политической сфере как для нерели¬
гиозных, так и для верующих граждан, открыв тем самым
религии право нормативного присутствия в политической
жизни современного государства.
1	См., например: Государство, религия, церковь в России и за рубежом.
2012. № 1, 2; Эксперт. 2013. № 1.
2	Хабермас Ю. Дополитические основы демократического правового
государства? // Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI). Диалектика
секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-богословский инсти¬
тут св. апостола Андрея, 2006. С. 39-75.
322

ЦЕРКОВЬ И ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ
Для обозначения новой общественной ситуации, отлич¬
ной от секулярной, он использовал термин «постсекуляр-
ное общество», заимствовав его у немецкого исследователя
Клауса Эдера1. Благодаря Хабермасу понятие «постсеку-
лярный» получило широкое распространение в западной
науке. Вместе с тем, следует отметить, что данный термин
употребляется на Западе, в основном, в политической фило¬
софии и социальной науке. В нашей стране постсекуляризм,
напротив, стал дискуссионным понятием в религиоведении
и богословии, что несколько сместило его понятийное со¬
держание. Мы полагаем, что постсекулярность — это, пре¬
жде всего, отказ от «политической секуляризации», как по¬
нимает ее Брайан Тернер1 2. Постсекулярность не обозначает
повышение уровня религиозности Европы, процессы «со¬
циальной секуляризации» христианского населения про¬
должаются. Западная и Центральная Европа остается секу¬
лярной, что позволяет говорить Питеру Бергеру о феномене
«евросекулярности»3 на фоне религиозного возрождения во
всем мире. Представляется возможным оперировать поня¬
тием «постсекулярность» применительно к современному
европейскому политическому контексту, что указывает на
то, что это изначально политологический, а не религиовед¬
ческий термин.
Здесь стоит отметить, что публичное признание религи¬
озного дискурса произошло благодаря, в том числе, демогра¬
фическим изменениям на Западе. Растущая мусульманская
община заставила современные европейские демократии
«вовлекаться в управление религиями и тем самым неизбеж¬
но отходить от традиционного для либерального подхода
разделения государства и религии»4. Более того, либераль¬
ная концепция мультикультурализма оказалась неспособной
интегрировать мусульманские общины в рамках секулярного
1	См.: Eder К. Europaische Sakularisierung — ein Sonderweg in die post-
sakulare Gesellschaft? // Berliner Journal flir Soziologie. Heft 3. 2002. S. 331-343.
2	См.: Тернер Б. Религия в постсекулярном обществе // Государство,
религия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 25-29.
3	Бергер П. Фальсифицированная секуляризация // Государство, ре¬
лигия, церковь в России и за рубежом. 2012. № 2. С. 10.
4	Тернер Б. Указ. соч. С. 31.
323
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

В. В. Петрунин
понимания гражданства. Это стало следствием того, что —
как пишет Уилл Кимлика — «не все требования прав мень¬
шинств способствуют либеральным ценностям»1.
Вместе с тем, мы можем отметить, что благодаря ислам¬
скому фактору шанс вернуться в публичную сферу получи¬
ло и христианство. Кроме того, постсекуляризм открывает
для межконфессионального диалога широкую возможность
стать общеевропейским политическим фактором, ввиду на¬
личия определенного консенсуса между традиционными
религиями по целому ряду социальных проблем1 2.
Постсекулярная парадигма показывает, что социальные
и политические коммуникации, базировавшиеся на либе¬
ральной основе, теряют свою универсальность на Западе.
Все это заставляет современную науку обратить более при¬
стальное внимание на политическое учение христианских
конфессий, сформировавших цивилизационную идентич¬
ность России и Европы. В связи с этим постсекуляризм
становится той публичной площадкой для политического
диалога не только Церкви и государства, но и неверующих
граждан с верующими. Подобный диалог Хабермас обо¬
значает как «взаимодополняющий процесс обучения»,
призванный изменить как религиозный, так и светский
менталитет3.
В условиях политического диалога секулярного и рели¬
гиозного менталитета гражданское неповиновение придает
легитимность практическим шагам традиционных конфес¬
сий по отстаиванию своих социально-политических взгля¬
дов в рамках конституционных прав и свобод гражданина.
В России по данному вопросу именно русское правосла¬
вие впервые четко определило свою позицию, представ¬
ленную в «Основах социальной концепции Русской Пра¬
вославной Церкви», принятых в 2000 году на Юбилейном
Архиерейском Соборе Московского Патриархата. Данный
1	Кимлика У Современная политическая философия: Введение. М.:
Изд. дом Гос. ун-та — Высшей школы экономики, 2010. С. 434.
2	См.: Петрунин В. В. Христианство и ислам в Европе: от конфликта
к возможному союзу // Будущее религии в Европе: сборник статей. СПб.:
Алетейя, 2010. С. 137-145.
3	Хабермас Ю. Указ. соч. С. 70.
324

ЦЕРКОВЬ И ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ
документ, отражающий официальную позицию русского
православия по важным вопросам современного диалога
между Церковью и миром, положил начало формированию
социальной доктрины Московского Патриархата.
В социальной концепции, в разделе III «Церковь и го¬
сударство», говорится, что «Церковь сохраняет лояльность
государству, но выше требования лояльности стоит Боже¬
ственная заповедь: совершать дело спасения людей в любых
условиях и при любых обстоятельствах. Если власть прину¬
ждает православных верующих к отступлению от Христа
и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяни¬
ям, Церковь должна отказать государству в повиновении.
Христианин, следуя велению совести, может не исполнить
повеления власти, понуждающего к тяжкому греху. В слу¬
чае невозможности повиновения государственным законам
и распоряжениям власти со стороны церковной Полноты,
церковное Священноначалие по должном рассмотрении
вопроса может предпринять следующие действия: вступить
в прямой диалог с властью по возникшей проблеме; призвать
народ применить механизмы народовластия для изменения
законодательства или пересмотра решения власти; обратить¬
ся в международные инстанции и к мировому общественно¬
му мнению; обратиться к своим чадам с призывом к мирному
гражданскому неповиновению»1.
Гражданское неповиновение, таким образом, относит
нас к проблеме соотнесения двух властей: 1) власти Бога
и 2) власти государства. С одной стороны, христиане долж¬
ны всегда помнить о том, что «всякая власть на небе и на
земле» (Мф. 28.18) принадлежит Богу, с другой — должны
подчиняться властям, «ибо нет власти не от Бога; существу¬
ющие же власти от Бога установлены» (Рим. 13.1). Проблема
гражданского неповиновения снимается, если политическая
власть действует в соответствии с божественными законами.
Другими словами, если государство проводит свою социаль¬
ную политику, основываясь на социальной этике христиан¬
ства. Именно об этом говорит православное учение о сим¬
фоническом взаимодействии власти духовной и светской.
1	Основы... С. 20.
325
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

В. В. Петрунин
Исходя из собственного понимания действительности,
Московский Патриархат прямо заявляет о возможности
использования права призвать верующее население к гра¬
жданскому неповиновению для отстаивания своих интере¬
сов в современном мировоззренчески плюралистическом
обществе. Возможный конфликт связан с опасениями,
которые высказывает Церковь в связи с продолжающейся
секуляризацией социально-политической жизни на своей
канонической территории1, а также активным наступлени¬
ем части светского гражданского общества на церковные
институты.
Стоит отметить, что возможность применения принци¬
па неповиновения может быть обусловлена целым рядом
причин.
Например, в поздневизантийскую эпоху принцип непо¬
виновения выступал в качестве последнего аргумента в кон¬
фликтах между государством и Церковью в вопросах заклю¬
чения унии с Римом. Вмешательство государства в сферу
исключительной компетенции духовной власти приводило
к резкому порицанию Церковью униональной политики
империи, которое выражалось в неприятии православным
населением Византии Лионской и Флорентийской унии.
Особый драматизм этот конфликт приобрел в момент осады
Константинополя турками, когда последний византийский
император Константин XI Палеолог объявил о возобнов¬
лении Флорентийской унии в надежде на помощь Запада
в борьбе с турками1 2.
В современных условиях актуальность приобретает эти¬
ческая составляющая социальной политики, проводимой го¬
сударством. Церковь, помня о том, что «государство и по¬
литическая сфера, как и область гражданского общества,
принадлежат не только тем, кто имеет “секуляризационные”
1	В Уставе Русской Православной Церкви (редакция 2013 г.) канони¬
ческая территория Московского Патриархата определена следующими
странами: Россия, Украина, Белоруссия, Молдавия, Азербайджан, Казах¬
стан, Китай, Киргизия, Латвия, Литва, Таджикистан, Туркмения, Узбе¬
кистан, Эстония, Япония, (http://www.patriarchia.ru/db/text/133115.html)
2	См.: Петрунин В. В. Политический исихазм и его традиции в соци¬
альной концепции Московского Патриархата. СПб.: Алетейя, 2009.
326

ЦЕРКОВЬ И ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ
или антиклерикальные взгляды, но и всем гражданам»1, будет
стремиться предотвратить направленность государственной
политики на легитимизацию греховных, с ее точки зрения,
законов.
Современное государство ориентировано в своих дей¬
ствиях на стандарты, основанные на принципах секуляриз-
ма, что создает конфликтную ситуацию с Церковью. «Это
означает, что на социально-историческом уровне жизнь
и единство Церкви действительны как радикальное и пря¬
мое отрицание или даже подрыв социальной “системы”,
воплощающей индивидуализм и объективизацию. В про¬
тивном случае Церковь вынуждена подчиняться тому спо¬
собу жизни, который навязывает ей “система”, и при этом
она перестает быть событием обретения истины и спасения,
институциональным выражением и проявлением спасения»1 2.
Постсекуляризм является тем необходимым элементом, спо¬
собным наладить диалог между секулярной идеологией и ре¬
лигиозной идендичностью для предотвращения возможных
конфликтов.
Кроме того, принимая во внимание тот факт, что гра¬
жданское неповиновение есть пример политического дей¬
ствия вне политических институтов, Церковь, используя его
в своих взаимоотношениях с государством, формально нахо¬
дясь вне сферы политической деятельности, будет оставаться
реальным субъектом политики в государствах, составляю¬
щих каноническую территорию Московского Патриархата.
Провозглашение права на гражданское неповиновение
является, таким образом, своеобразным предостережени¬
ем государственной власти о недопустимости руководст¬
воваться в своих действиях принципами «воинствующего
секуляризма»3. В противном случае может наступить момент,
1	Венизелос Е. Отношения государства и церкви: взгляд через призму
конституции. М.: Новое издательство, 2008. С. 92.
2	Яннарас X. Истина и единство Церкви. М.: Свято-Филаретовский
православно-христианский институт, 2006. С. 65.
3	См.: Иларион (Алфеев), еп. Венский и Австрийский. Христианство
перед вызовом воинствующего секуляризма // Православное свидетель¬
ство в современном мире: Доклады, интервью, слова. СПб.: Издательство
Олега Абышко, 2006. С. 257-269.
327
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

В. В. Петрунин
когда Церковь оставляет за собой право призвать верующее
население к гражданскому неповиновению.
Здесь можно наблюдать единство христианских конфес¬
сий. Примером такого единства служит знаменитый документ
под названием «Манхетэнская декларация: призыв к христи¬
анской совести» (The Manhattan Declaration: A Call of Christian
Conscience), составленный христианами США (православны¬
ми, евангельскими христианами, католиками) и опубликован¬
ный 20 ноября 2009 г. В этой декларации они заявляют о том,
что «выступают против законов, принятых для того, чтобы
заставить наши организации принимать участие в абортах,
в исследованиях по расщеплению эмбриона, в самоубийст¬
вах с посторонней помощью и эвтаназии, и любых других
действиях, направленных против жизни. Мы также не под¬
чинимся правилам, согласно которым мы должны сочетать
безнравственные союзы, относиться к ним как к законным
бракам или приравнивать их к браку, а также уклоняться от
провозглашения истины, как мы ее понимаем, о нравствен¬
ности и безнравственности, о браке и семье. В полной мере
и безропотно мы воздадим кесарю кесарево. Но ни при ка¬
ких обстоятельствах мы не отдадим кесарю Божье»1. Таким
образом, секулярная политика современного американского
государства создает необходимую платформу для христиан¬
ского единства в социально-политической деятельности.
Говоря о гражданском неповиновении, Русская Право¬
славная Церковь подчеркивает мирный характер такого
действия. Другие религиозные организации России также
настаивают на мирном характере гражданского неповино¬
вения. Например, в «Социальной позиции Протестантских
Церквей России»1 2 говорится: «Христиане-протестанты
1	Манхетэннская декларация: призыв к христианской совести: http://
www.manhattandeclaration.org
2	Данный документ принят Консультативным Советом Глав Проте¬
стантских Церквей России, куда входят Евразийская Федерация Союзов
Евангельских Христиан-Баптистов Стран Содружества, Евро-Азиатское
отделение Церкви Христиан Адвентистов Седьмого Дня, Западно-Рос¬
сийский Союз Церкви Христиан Адвентистов Седьмого Дня, Российский
Объединенный Союз Христиан Веры Евангельской, Российский Союз
Евангельских Христиан-Баптистов и Союз Христиан Веры Евангельской
Пятидесятников России.
328

ЦЕРКОВЬ И ПРОБЛЕМ ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ
считают для себя обязательным исполнение законов стра¬
ны. Однако если государственная власть, вопреки своему
предназначению, принимает законы, запрещающие сво¬
бодное богослужение и проповедь Евангелия или же побу¬
ждающие верующих к аморальным действиям (Деян. 4:19),
Церкви оставляют за собой и своими членами право по¬
ступать согласно своей совести и принципам, заложенным
в Евангелии»1.
Церковь христиан адвентистов Седьмого дня России
в своей социальной концепции прямо говорит о том, что
она «не может оставаться равнодушной к ... унижению че¬
ловеческого достоинства и считает для себя возможным не
повиноваться противоречащим христианской вере повеле¬
ниям и обличать власть в недостойном правлении. Тем не
менее, выступать за насильственное свержение власти для
Церкви недопустимо. Наше упование должно быть возло¬
жено на Бога, а не на человека с оружием в руках»1 2.
В социальной программе российских мусульман отноше¬
ния с государством рассматриваются в контексте понятия
«дар ас-сульх», которое обозначает своеобразную форму
общественного договора мусульман с немусульманскими
социальными группами и государствами. Подчеркивается,
что «свое несогласие с правительством или с местными вла¬
стями по любым вопросам мусульманин... может выражать
исключительно в рамках действующего законодательства,
всячески избегая акций, способных нарушить общественное
согласие и мир, привести к кровопролитию и беспорядкам...
призывы от имени верующих и религиозных общин к уча¬
стию в каких-либо акциях гражданского неповиновения
и мятежа считаются в Исламе недопустимыми!»3. Вместе
с тем, в данном документе говорится, что в случае наруше¬
ния государством основных прав человека мусульманская
община «оставляет за собой право рассмотреть вопрос
1	Социальная позиция Протестантских Церквей России: http://www.
protestant.ru/read/article/62629
2	Основы социального учения Церкви Христиан Адвентистов Седь¬
мого Дня России. М.: Б.и., 2009. С. 102-103.
3	Основные положения социальной программы российских мусуль¬
ман / Совет муфтиев России. Ярославль: ДИА-пресс, 2001. С. 31.
329
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

В. В. Петрунин
о	выполнении своих обязательств по договору»1, что долж¬
но пониматься как несоблюдение мусульманами законов,
нарушающих их права.
Таким образом, мы видим, что религиозные организации
России отдают предпочтение мирному характеру граждан¬
ского неповиновения. Вместе с тем, в западной христианской
традиции — католической и протестантской — наряду с не¬
насильственным неповиновением допускаются и насильст¬
венные действия в отношении государственной власти.
Социальная доктрина Римско-Католической Церкви
«признает допустимым сопротивление власти, если она се¬
рьезно и систематически нарушает принципы естественно¬
го права»1 2. Причем предпочтительным считается пассивное
сопротивление, которое более соответствует нравственным
принципам христианства3. Вместе с тем, признается и право
на применение оружия, если имеются следующие условия:
«1 — в случае явного, постоянного и длительного наруше¬
ния фундаментальных прав человека; 2 — когда исчерпа¬
ны все иные возможности; 3 — если это не вызывает еще
худших беспорядков; 4 — если есть серьезная надежда на
успех; 5 — если невозможно разумно предусмотреть лучших
решений»4.
Евангельские христиане-баптисты США, осмысливая
проблему подчинения гражданским законам, указывают на
то, что «когда правитель становится настолько коррумпиро¬
ванным, что он уже не способен придерживаться принципов
подлинного права и вечной справедливости, то христианин
может счесть необходимым противостоять его авторитету
и даже восстать против него и стать на сторону партии, ко¬
торая будет бороться за установление новой власти»5.
1	Там же. С. 31.
2	Компендиум социального учения Церкви. М.: Паолине, 2006. С. 265.
(Далее: Компендиум ...)
3	Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М.: Культурный
центр «Духовная библиотека», 2001. С. 273-276.
4	Компендиум... С. 266.
5	Баракман X. Флойд. Практическая христианская теология. Всесто¬
роннее исследование основ христианского вероучения. М.: Ассоциация
«Духовное возрождение» ЕХБ, 2002. С. 686.
330

ЦЕРКОВЬ И ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ
Общим для всего христианства является признание се¬
рьезной ответственности Церкви, определяющей вероу¬
чительные и нравственные ориентиры общины верующих,
в деле провозглашения принципа неповиновения. Обраще¬
ние к данному принципу должно сопровождаться тщатель¬
ным анализом конкретной социально-политической ситуа¬
ции, создающей опасность для безоговорочного послушания
христиан Богу.
В современной политической науке также нет одноз¬
начного взгляда на характер гражданского неповиновения.
Так Джон Ролз определяет гражданское неповиновение как
«публичное, ненасильственное, сознательное политическое
действие, однако противное закону, которое обычно совер¬
шается с целью изменения законодательства или полити¬
ки правительства»1. Ховард Зинн пишет о «намеренном,
избирательном нарушении закона ради жизненно важной
социальной цели»1 2. В отличие от Ролза, который писал, что
гражданское неповиновение должно иметь ненасильствен¬
ный характер, Зинн признает возможность насильственных
действий в рамках акций гражданского неповиновения.
Вместе с тем, проблема гражданского неповиновения
не ограничивается исключительно сферой государствен¬
но-церковных отношений. Особая роль, которая прида¬
ется в современных демократиях институту гражданского
общества, заставляет рассматривать эту проблему и в кон¬
тексте взаимоотношений Церкви с обществом, что ставит
перед Церковью актуальную задачу богословского ответа на
свое видение принципов взаимодействия с другими членами
гражданского общественного пространства.
Данная проблема выдвигает перед Московским Патриар¬
хатом задачу не столько создания и поддержки деятельности
различного рода православных гражданских объединений,
сколько возвращает Церковь к необходимости богословского
осмысления ее «образа жизни» в современном мире. Цер¬
ковь должна показать гражданскому обществу, как можно
1	РолзДж. Указ. соч. С. 321.
2	Zinn Н. Disobedience and Democracy. New York: Randome House, 1968.
P. 119.
331
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

В. В. Петрунин
быть православным христианином в современных секуляр-
ных условиях. В противном случае мы можем прийти к си¬
туации, которую описал протоиерей Александр Шмеман,
осмысливая проблемы православия в США: «Духовный кри¬
зис американского Православия видится в том, что оно, при
всей своей теоретической несовместимости с секуляриз-
мом, пребывает в процессе постепенного подчинения ему,
и подчинение это тем трагичнее, что оно бессознательное...
первым, кто усвоил и начал пропагандировать секулярную
философию религии, следовательно, и углублять внутреннее
подчинение секуляризму, стало, как ни парадоксально, наше
духовенство. Внешний успех, измеряемый посещаемостью
служб, популярностью, приходскими делами, строительными
программами и прочим, ослепил его, и оно проглядело фак¬
тический отход вверенных ему душ от Православия и право¬
славного видения жизни. Именно духовенство ответственно
за редукцию Православия, которая, в свой черед, открыла
двери Церкви секуляризму»1.
Современная Русская Православная Церковь понимает
эту проблему. Не случайно на Архиерейском Соборе Мос¬
ковского Патриархата (4 февраля 2011 г.), было принято
определение «О вопросах внутренней жизни и внешней
деятельности Русской Православной Церкви», в котором
говорится о многих аспектах современной церковной жиз¬
ни. Применительно к теме гражданского общества сказано
следующее: «Во взаимоотношениях Церкви с различными
общественными силами, в первую очередь, с православ¬
ными гражданскими объединениями, Собор определяет
в качестве приоритетов работу в образовательной и прос¬
ветительной сфере, дискуссию по вопросам, волнующим
современников, труды по формулированию и утверждению
базовых ценностей общества, по разрешению межнацио¬
нальных и социальных конфликтов, по защите прав че¬
ловека от произвола, по отстаиванию интересов Церкви.
В странах, где общество и Церковь в значительной мере со¬
ставляют одни и те же люди, надлежит развивать практику
1 Шмеман А., протп. Проблемы Православия в Америке // Собрание
статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 510.
332

ЦЕРКОВЬ И ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО НЕПОВИНОВЕНИЯ
системного церковно-общественного гражданского дейст¬
вия, затрагивающего все сферы народной жизни»1. Данное
обстоятельство должно привести в конечном итоге к тому,
что проблема гражданского неповиновения должна стать
не только прерогативой взаимоотношений Церкви и го¬
сударства, но и перейти в сферу отношений государства
и общественных организаций, ориентирующихся в своей
деятельности на христианские принципы организации об¬
щественной жизни.
Активизация гражданского общества в современной Рос¬
сии ставит перед Церковью новую амбициозную задачу —
воцерковления гражданского общества. Поэтому «Русская
Православная Церковь считает очевидным благом свобод¬
ную и добровольную общественную деятельность, направ¬
ленную на праведное и достойное устроение жизни, на
свидетельство о своей вере делами, на помощь и служение
ближнему — во исполнение заповеди Божией: “Возлюби
ближнего твоего, как самого себя” (Мф. 22, 39)»1 2. Институты
гражданского общества в России должны быть проводника¬
ми христианского патриотизма и традиционных ценностей.
Основные принципы христианского патриотизма сформу¬
лированы в социальной концепции Московского Патриарха¬
та. В ней говорится, что «православный христианин призван
любить свое отечество, имеющее территориальное измере¬
ние, и своих братьев по крови, живущих по всему миру. Такая
любовь является одним из способов исполнения заповеди
Божией о любви к ближнему, что включает любовь к своей
семье, соплеменникам и согражданам. Патриотизм право¬
славного христианина должен быть действенным. Он про¬
является в защите отечества от неприятеля, труде на благо
отчизны, заботе об устроении народной жизни, в том числе
путем участия в делах государственного управления. Хрис¬
тианин призван сохранять и развивать национальную куль-
туру, народное самосознание»3.
1	О вопросах внутренней жизни и внешней деятельности Русской
Православной Церкви: http://www.patriarchia.ru/db/text/1402551.html
2	Общественная деятельность православных христиан: http://www.
patriarchia.ru /db/text/1400931.html
3	Основы... С. 10-11.
333
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

В. В. Петрунин
Таким образом, мы можем отметить, что с точки зрения
Церкви деятельность гражданского общества должна быть
этически обусловлена. Поэтому современное русское бого¬
словие должно найти четкие теологические основания для
объяснения секулярному обществу и государству того, что
общественное пространство должно быть этическим про¬
странством. Более того, гражданское общество в России
должно строить свою деятельность, опираясь на социальную
этику русского православия, основные принципы которой
представлены в «Основах социальной концепции Русской
Православной Церкви» и «Основах учения Русской Право¬
славной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека»1.
В секулярную эпоху, когда причины возможного осу¬
ществления гражданами своего права на неповиновение
государственной власти рассматривались исключительно
в нерелигиозных категориях, легитимация христианского
понимания гражданского неповиновения не могла быть при¬
нята на Западе идеологией политического либерализма, на
Востоке — коммунизма.
В современной постсекулярной ситуации, когда «ми¬
ровоззренческая нейтральность государственной власти...
несовместима с политическим распространением секуля-
ристского мировоззрения на всех людей», а «нерелигиоз¬
ные граждане... не должны принципиально отказывать ре¬
лигиозному видению мира в потенциале истинности и не
должны отнимать у верующих сограждан права вносить
с помощью религиозных понятий свой вклад в обществен¬
ную дискуссию»1 2, принцип гражданского неповиновения
продолжает оставаться не только основным фактором госу¬
дарственно-церковных отношений, но и становится важным
регулятором взаимоотношений государства с частью гра¬
жданского общества, разделяющего христианские ценности.
1	Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, сво¬
боде и правах человека: http://www.patriarchia.ru/db/text/428616.html
2	Хабермас Ю. Указ. соч. С. 75.

Священник А. Голубов
«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ»
О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА: ПРОБЛЕМЫ
СЕКУЛЯРНОГО МИРА И ПРАВОСЛАВИЯ
В АМЕРИКЕ
Примерно за полтора года до смерти протопресвитер Алек¬
сандр Шмеман внес в последнюю тетрадь своих «Дневни¬
ков» парадоксальное в своем роде признание:
«Пора признаться самому себе — я ощущаю своим именно
этот “секуляризованный” мир и ощущаю чуждым и враждеб¬
ным себе тот мир, который сам себя называл “христианским”.
Ибо этот секулярный мир — единственно реальный. В него
пришел, ему говорил Христос, в нем и для него оставлена
Церковь. Если говорить парадоксами, то можно сказать, что
всякий “религиозный мир”, в том числе и «христианский”,
легко обходится без Бога, но зато минуты прожить не мо¬
жет без “богов”, то есть идолов. Такими идолами становятся
понемногу и Церковь, и благочестие, и быт, и сама вера... Се¬
куляризованный мир самим своим отречением вопит о Боге.
Но, зачарованные своей “священностью”, мы этого вопля не
слышим. Зачарованные своим “благочестием”, мы этот мир
презираем, отделываемся от него поповскими шуточками
и лицемерно “жалеем” людей, не знающих прелестей нашей
церковности. И не замечаем, что сами провалились и прова¬
ливаемся на всех экзаменах — и духовности, и благочестия,
и церковности. И выходит, что ничто в этом “секуляризован¬
ном” мире так не подчинено ему изнутри, как сама Церковь»1.
1 Шмеман Александр, прот. Дневники. 1973-1983. Изд. 3-е. М.: Рус¬
ский путь, 2009. Среда, 10 марта 1982. С. 619-620. В дальнейшем, сноски и
указание страниц именно по этому изданию.
335
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
Такое признание — изначально записанное не для посто¬
роннего прочтения, а для себя, как бы «на духу», для собст¬
венного внутреннего осмысления чего-то (чего? — сомнения?
ошибки? заблуждения? греха?) перед судом собственной со¬
вести — наводит на недоуменные, подчас, размышления, не
только в отношении отдельных высказанных автором поло¬
жений («парадоксов»), но и в отношении предметных значи¬
мостей в церковно-богословской деятельности самого автора.
Ключевым моментом для правильного понимания напи¬
санного, как, собственно, и «Дневников» в целом, является
контекст — кто же они такие, те самые «мы», «зачарованные
своей священностью и своим благочестием», не слышащие
и презирающие [sic! курсив мой — А. Г.] этот мир, и даже не
замечающие, что “провалились и проваливаются” на всех
экзаменах? Действительно ли выходит, как утверждает автор,
что ничто [sic! курсив мой — А. Г.] в том (каком?) секуля¬
ризованном мире «так не подчинено ему изнутри, как сама
Церковь»? Как в этом контексте понимать Церковь?
Но и как определить терминологию, употребляемую ав¬
тором: Что такое «этот “секуляризованный” мир», который
о. Александр Шмеман ощущает своим, в противопоставле¬
нии с «тем миром, который сам себя называл “христиан¬
ским”», и который о. Александр Шмеман ощущает враждеб¬
ным себе? И что такое, в сопоставлении, «этот секулярный
мир — единственно реальный», в который пришел и кото¬
рому говорил Христос, в котором и для которого оставлена
Церковь? Есть ли между двумя прилагательными — «секу¬
ляризованный» и «секулярный» — существенная смысло¬
вая разница? Действительно ли всякий «религиозный мир»,
в том числе и «христианский», легко обходится без Бога, но
зато минуты прожить не может без «богов», то есть идолов?
Показательно, что последнее утверждение в приведен¬
ной цитате — о подчиненности Церкви (будто бы) секуля¬
ризованному миру — из текста «Дневников», появившихся
изначально в английском переводе вдовы о. Александра, и на¬
печатанных в издательстве Св.-Владимирской семинарии1,
1 [Alexander Schmemann]. The Journals of Father Alexander Schmemann,
1973-1983, trans. Juliana Schmemann (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary
Press, 2002), p. 317.
336

«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
оказалось, по вполне понятным причинам, изъятым. Дело
в том, что «Дневники» первоначально предназначались для
широкого прочтения именно в специфике американского
контекста, причем не только православного. Снабженные
предисловием сына о. Александра и послесловием прото¬
пресвитера Иоанна Мейендорфа1, преемника о. Александра
по руководству семинарией, они печатались с существен¬
ными купюрами1 2, ибо в достаточно тесном американском
православном мире, в первую очередь в тесном контексте
непосредственных слушателей лекций о. Александра, сту¬
дентов и выпускников Св.-Владимирской семинарии, такое
утверждение, разумеется, обернулось бы чрезмерным соблаз¬
ном для многих.
Ибо совершенно очевидно, с одной стороны, что утвер¬
ждение автора-диариста о подчиненности Церкви «секу¬
ляризованному» миру — явное передергивание, перебор,
полностью противоречащий не только православному по¬
ниманию и догматическому учению о «Единой, Святой,
Соборной и Апостольской Церкви», ключевому предмету
истинного христианского сознания и православной веры;
но и ноуменальной реальности Церкви, как Тела Христо¬
ва, источника освящения и благодати, пребывающей на се¬
вероамериканском континенте; но и не соответствующий
практическим задачам православного свидетельства в этом,
американском, секулярном мире. Здесь своеобразный «во¬
прос на засыпку»: зачем разочаровавшимся в секуляризовав¬
шемся протестантстве «конвертам»-неофитам, в подавляю¬
щем числе составляющим основной контингент учащихся
в той теологической школе, переходить из протестантства
в православие, поступать в семинарию, а затем и принимать
сан, если о. Александр действительно прав, и «ничто в этом
1	Первоначально на англ, языке: Father John Meyendorff. A Life Worth
Living. St. Vladimir’s Seminary Quarterly. 28. № 1. 1988.
2	О чем лаконично свидетельствуют на обороте заглавной страницы аме¬
риканского издания выходные данные, занесенные в систему каталогизации
перед публикацией Библиотеки Конгресса США: [Journals. English. Selec¬
tions], т. е. «Дневники. Англоязычные. Избранное». См.: The Journals of Father
Alexander Schmemann. P. IV. См. также [Электронный ресурс]: Режим до¬
ступа: http://www.proz.com/kudoz/2586865 свободный. Проверено 29.03.13.
337
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
секуляризованном мире так не подчинено ему изнутри, как
(Православная) Церковь»? С другой стороны, однако, это
утверждение, как и вся приведенная выше цитата, в сопо¬
ставлении смотрится в контексте реально узнаваемом, как
в большей или меньшей степени верное отображение во¬
проса более узкого и практического: многогранной и ком¬
плексной проблемы взаимодействий «множественности
современностей» постсекулярного мира1 и православия
в Америке.
Это не всегда для русского читателя в достаточной сте¬
пени понятно и потому не всегда учитывается в рамках сов¬
ременного постсоветского и постсекулярного российского
гражданского общества, в том числе и церковного, в кото¬
ром с особой злободневностью стоит вопрос об устроении
размеренной и правильной церковной жизни. Напечатанные
в России с определенной «дидактически-воспитательной»
прескриптивной целью1 2, «Дневники» о. Александра Шме-
1	«Понятие “множественности современностей” обозначает опре¬
деленное представление о современном мире — в действительности, об
истории и особенностях современной эпохи — которое противостоит
взглядам, долго распространенным в академическом и общем дискурсе.
Это представление противостоит представлениям «классических» те¬
орий модернизации и конвергенции промышленных обществ, распро¬
страненных в 1950-ых, на самом деле, даже классическому социологиче¬
скому анализу Маркса, Дюркгейма, и в большой степени даже Вебера, по
крайней мере в одном из прочтений его трудов. Все эти теории предпо¬
лагали, хотя бы только косвенно, что культурная программа современно¬
сти, как она развивалась в современной Европе, как и основные инсти¬
туциональные констелляции, которые там появились, в конечном счете
вступят в силу во всех модернизирующихся и современных обществах;
с расширением же современности [modernity], они будут преобладать во
всем мире». См.: S.N. Eisenstadt. Multiple Modernities / in «Multiple Moder¬
nities», ed. Shmuel N. Eisenstadt [augmented version of an issue of Daedalus,
Winter 2000] (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, Rutgers — The State
University, 2002), p. 1.
2	«У меня сложилось такое ощущение — пишет С. А. Шмеман, — что
для многих священников на [российских] приходах наступил новый этап,
когда возникли новые вопросы, на которые они, возможно, находят отве¬
ты именно в «Дневниках». Сначала все было так, что церкви открывались,
люди крестились, на все были деньги — все восстанавливалось и восста¬
новилось. А теперь возник вопрос: «Что мы делаем с этим миром и что
будет дальше?» И эта книга, «Дневники», в каком-то смысле дает ответ.
Показывает, как православный священник воспринимает этот светский
338

«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
мана воспринимаются в контексте российском в несколько
ином ключе, нежели в американском; как, впрочем, и самое
понятие «мы», преподнесенное на русском языке, в право¬
славном оформлении и значении, для русского читателя
имеет принципиально иное звучание и значимость, чем для
читателя-американца.
Однако верно и то, что и сам диарист, автор «Дневников»,
несущий в себе тридцатилетний духовный и пастырский
опыт выживания в инославном и иноверном секулярном
мире, воспринимается в российском контексте существенно
иначе (хотя, порой, весьма неоднозначно), чем в контексте
американском, в котором православные христиане, взятые
в своей совокупности, вообще представляют, по консер¬
вативным подсчетам, лишь 0,03—1% от общего населения
страны, являясь, по сути, весьма маргинальным явлением
в жизни американского гражданского общества* 1. Именно
этим фактом, как мне представляется, отчасти и объясняется
та болезненность и острота, с которой воспринимаются о.
Александром Шмеманом реальные изломы и неудачи аме¬
секулярный грешный мир: как он в нем живет, что читает и чем интере¬
суется. Находит, чем именно интересоваться, во всем отыскивает свою
ценность. Мне кажется, что в Православной Церкви наступило такое
время, когда эта книга стала необходима. Таково мое мнение». См. [Элек¬
тронный ресурс] Сергей Шмеман: «Мой отец всегда говорил, что если бы
не был священником, то стал бы журналистом». Режим доступа: http://
www.kiev-orthodox.org/site/meetings/2267/ свободный. — Загл. с экрана.
Проверено 29.03.13.
«Наложение прескриптивной информации на дескриптивную, срав¬
нение имеющихся данных с идеалом, анализ фактов в свете «желаемо¬
го будущего» позволяют журналисту дать свою оценку происходящему
событию, наметившейся тенденции или выявившейся закономерности».
См.: Дускаева Л. Р., Цветова Н. С. Функционирование интенционально-
стилистических категорий в газетном медиатексте // Информационное
пространство: проблемы теории и практики. Краснодар: Кубан. гос. ун-т,
2012. С. 461.
1 Согласно проведенному в 2010 году авторитетным форумом The Pew
Forum on Religion & Public Life опросу, православных в США 0,6%, в то
время как неаффилированных, включая атеистов (1,6%), агностиков
(2,4%), и прочих неприсоединившихся (12,1%), в общей сложности —
16,1%. См. [Электронный ресурс] The Pew Forum on Religion & Public Life.
U.S. Religious Landscape Survey. Режим доступа: http://religions.pewforum.
org/affiliations свободный. Загл. с экрана. Проверено 29.03.13.
339
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
риканской православной церковной жизни, как и некоторые
просчеты церковного руководства, о которых он откровенно
пишет, включая и собственные просчеты и недопонимание,
не только как священника и церковно-общественного дея¬
теля, но и как декана одной из ведущих американских пра¬
вославных теологических школ, преимущественно сформи¬
ровавшей за более чем полвека образ секуляризированного
«современно американского» православного священника1.
При такой общей малочисленности православных, неужели
нельзя по-иному?
Мне представляется насущной, потому, потребность
в комментариях «из американского угла», которые отчасти
смогли бы прояснить вопрос и пролить некоторый свет на
ряд поставленных о. Александром основных вопросов — па¬
радоксов, процитированных выше, как в отношении его по¬
нимания секулярного — или секуляризованного — мира, так
и в отношении пребывающей в этом мире Церкви. Этой це¬
лью я и определяю задачи своей статьи, хотя ограниченные
возможности, поставленные рамками данной публикации,
не позволяют в полной мере, с должной широтой и глубиной
те вопросы исследовать и осветить. * У1	Дневники. Четверг, 18 февраля 1982. «Том [о. ФомаХопко] рассказы¬
вает вчера об одном из нами “сформированных” молодых священников.
У него всего двадцать прихожан. Но он неустанно рассылает им какие-
то циркуляры, формуляры, опросные листы, требует, чтобы они на все
это реагировали тоже в письменной форме, и т. д. В теперешнем мире,
особенно же в Америке, Церковь воспринимается как “предприятие”, как
“деятельность”. Священник все время тормошит людей, чтобы они что-то
делали для Церкви. А это дело, в свою очередь, измеряется, так сказать,
количественным критерием: сколько заседаний, сколько долларов, сколь¬
ко “дела”... И все это, несомненно, нужно. Опасна не сама эта деятель¬
ность, а редукция к ней Церкви, отождествление с ней церковной жизни.
Между тем как “идея” Церкви, сакраментальный принцип ее жизни в том,
что, с одной стороны, она как раз уводит нас от “дел” (отложим попече¬
ние), дает нам приобщиться “новой жизни”, вечности, Царству, с другой
же — требует от нас, чтобы этот опыт новой жизни мы вводили в мир.
Чтобы “мир сей” мы очищали, просвещали «неотмирностью» опыта Цер¬
кви. А выходит наоборот: на деле мы “деловитость”, в конечном итоге —
суету мира сего вводим в Церковь, ей подчиняем, ею отравляем жизнь
Церкви. И получается порочный круг, и “таинство повисает в воздухе”.
Получается не воцерковление жизни, а обмирщение Церкви». — С. 612.
340

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
Мне представляется, что контекстуализация автора
«Дневников» в европейско-американском — и более широ¬
ко, в западном — культурном и общественном пространст¬
ве1 поможет нам глубже понять некоторые не совсем, быть
может, в контексте российском понятные изгибы его мысли,
как в отношении вопросов религии и веры, так и в отноше¬
нии православия и Церкви. Себя сам о. Александр воспри¬
нимал именно в этом европейско-американском культурном
контексте:
«Если кто-нибудь когда-нибудь будет “изучать” “источ¬
ники” моего богословия (!), он вряд ли догадается, что на
меня всегда неимоверную тоску нагоняли, например, Кава-
сила, Дионисий Ареопагит и т. п., а что в cheminement obscur
[“на неведомых дорожках” — А. Г.] моего мироощущения
и, следовательно, мысли и убеждений сыграли странную,
1 Немаловажным представляется и контекст сугубо исторический.
В начале 1920-х произошел административный обвал Северо-Амери¬
канской и Алеутской епархии Русской Православной Церкви — епархия
буквально раздробилась на множество соперничающих друг с другом
и часто враждующих между собой частей. Возникшая в этой ситуации
т. н. Русская Северо-Американская митрополия, разорвав администра¬
тивное подчинение Патриарху Тихону, объявила временную автономию
на основах самоуправления, тем самым упрочнив церковное разделение.
В 1963 г., при непосредственном участии о. Александра Шмемана, нача¬
лись двусторонние переговоры с Московской Патриархией об уврачева¬
нии церковного разделения, завершившиеся в 1970 г. дарованием б. Рус¬
ской Митрополии «Томоса об Автокефалии». Возникшая в результате
переговоров новая церковная структура, автокефальная Православная
Церковь в Америке, отныне объявлялась Церковью-Сестрой, и за ней
формально признавалось право на самостоятельное бытие и самовоз-
главление. Не осмыслив в полной мере евангельского зачала: «Се вос¬
ходим во Иерусалим...» (Марк, зач. 47, гл. 10, 33-45), в пафосе ажурной
радости от того, что занялась, наконец, заря новой мессианской эпохи
для православия и Церкви в Америке, он начинает писать (1973) в сти¬
ле Жюльена Грина свой «Дневник», публикует на английском Of Water
and the Spirit: A Liturgical Study of Baptism (1974); Church, World, Mission:
Reflections on Orthodoxy and the West (1979), готовит к печати на русском
языке «Евхаристию» (посмертное издание, париж 1984). Однако расчеты
на возможность скорейшего восстановления таким путем единодушия и
канонического единства всех американских православных юрисдикций
в конечном итоге не оправдались. Маняще-близкое светлое будущее обе¬
рнулось фата-морганой, объективные трудности в устроении обновлен¬
ной церковной жизни в Америке привели к удручающему разочарованию,
а виноватыми оказались, совсем неудивительно, христианство и Церковь.
341
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
но несомненную роль: прислуживание в церкви (корпус, rue
Daru), русская и французская поэзия, Андре Жид, дневник
Жюльена Грина [Julien Green] и дневник же Поля Леото [Paul
Ldautaud] (прочел все восемнадцать томов! — как они оба
этому удивились бы!) и бесконечное число самых разноо¬
бразных биографий (например, Талейран и де Голль). Как
объяснить самому себе, прежде всего, что я люблю Право¬
славие и все больше и больше убежден в его истине и все
больше и больше не люблю Византии, Древней Руси, Афона,
то есть всего того, что для всех — синоним Православия.
Я бы умер со скуки на “конгрессе византинистов”. Только
самому себе я могу признаться в том, что мой интерес к Пра¬
вославию обратно пропорционален тому, что интересует —
и так страстно! — православных»1.
1 Дневники. Там же. Вторник, 13 января 1976. С. 236-237. Из американ¬
ского издания «Дневников» этот текст изъят. «В своих записях — отме¬
чает Борис Хазанов — Жюльен Грин, которому мысль о глубокой грехов¬
ности искусства — мысль русских писателей, мысль Гоголя и Толстого
— в общем-то чужда, предстает человеком, чей ум и совесть одолевают
другие сомнения. Сомнение в истинности веры: было время в жизни пи¬
сателя, когда он вообще порвал с Богом. Невозможность примирить ре¬
альный мир со сверхреальным. Грин сравнивает себя с человеком в лодке;
уплывая все дальше в океан, он не может отвести взгляд от земли. Цен¬
тральный мотив Дневника — вечное как мир противостояние духа и пло¬
ти. Точка короткого замыкания — жизнь пола. Диарист цитирует пятую
главу Марка, где говорится о бесноватом, который жил в гробах и вышел
навстречу Иисусу, когда тот причалил к берегу Тивериадского моря. “Эти
гробы — это моя память, кладбище запрещенных радостей”». Опублико¬
вано в журнале «Октябрь» (1999. № 1). См. [Электронный ресурс] Борис
ХАЗАНОВ. Дневник сочинителя. Режим доступа http://magazines.russ.ru/
October/1999/1/ свободный. — Загл. с экрана. Проверено 29.03.13.
Жюльен Грин — французский писатель американского происхож¬
дения — в июне 1971 г. избран членом Французской Академии. См. его
биографию на сайте Академии: — [Электронный ресурс] Режим досту¬
па: http://www.academie-francaise.fr/les-immortels/julien-green?fauteuil=22&e
lection=03-06-1971 свободный. — Проверено 29.03.13. Жюльен Грин стал
для о. Александра Шмемана примером для литературного подражания:
в своих собственных «Дневниках», которые он начинает писать в конце
января 1973 г., о. Александр перенимает и жанр дневника-мемуара как
художественного произведения, и литературную структуру, и стиль по¬
вествования, и даже нечто из тематики Грина — новизну восприятия,
любование природой.
О	Грине см. также: Francis-Noel Thomas. Julien Green: The End of
a World. Опубликовано в журнале Humanities, July/August 2012 Volume 33,
342

«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
Нечто похожее читаем и в другой записи:
«Два дня лекций и интенсивной работы в семинарии —
письма, свидания, разговоры. Сегодня завтраке [о.]Ив.[аном]
Мейенд.[орфом] и о.Аеонидом Кишковским: обсуждение во¬
проса о приеме англикан. Всегдашняя оскомина от разго¬
воров о Церкви и ее “эмпирической ситуации” Внутренняя
отчужденность от всего, эту ситуацию составляющего. Всег¬
да то же самое: я люблю Православие, я не люблю, не могу
любить Православной Церкви, торжествующих в ней номи¬
нализма, инерции, триумфализма, властолюбия, обожеств¬
ления прошлого, псевдодуховности и бабьего благочестия»1.
И, наконец, для полноты картины, читаем такое:
«В воскресенье 13-го весь день в семинарии....Устал беско¬
нечно, а поздно вечером приехал о. Н. и рассказывал о всех
своих горестях в [своем очень русском приходе]. Снова и сно¬
ва — ложь, подделка, дешевка этого самодовольного, тупого,
сентиментального “русского Православия”. Удушенье всего
живого. Когда раскаемся мы в этом не иссякающем русском
бахвальстве во всех областях, в том числе и религиозной?
Думал о том, как я бесконечно духовно устал от всего
этого “православизма”, от всей этой возни с Византией,
Number 4. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.neh.gov/
humanities/2012/julyaugust/feature/julien-green-the-end-world свободный.
Загл. с экрана. Проверено 29.03.13.
1	Там же. Пятница, 13 февраля 1976. С. 248. Из американского издания
«Дневников» этот текст изъят. «Ровная и непоколебимая вера в Бога —
пишет Хазанов — такой же неблагодарный материал для художественной
литературы, как и счастливая любовь. Великие книги настояны на сом¬
нениях и невзгодах, темных страстях и отчаянии. О Грине можно сказать
приблизительно то же, что сказал о себе Мориак: catholique et romancier,
mais non pas romancier catholique (католик и романист, но не романист-
католик)». Хазанов, там же.
Автор-диарист видимо прошел мимо солженицинской Матрены, не
заметив ее взглядом из своей башни из слоновой кости: «Не понятая
и брошенная даже мужем своим, схоронившая шесть детей, но не нрав
свой общительный, чужая сестрам, золовкам, смешная, по-глупому ра¬
ботающая на других бесплатно, — она не скопила имущества к смерти.
Грязно-белая коза, колченогая кошка, фикусы... Все мы жили рядом с ней
и не поняли, что есть она тот самый праведник, без которого, по посло¬
вице, не стоит село. Ни город. Ни вся земля наша». См. [Электронный ре¬
сурс]. А. И. Солженицын. Матренин двор. Режим доступа: http://predanie.
ru/lib/book/read/69308/ свободный. Загл. с экрана. Проверено 29.03.13.
343
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
Россией, бытом, духовностью, Церковью, церковностью,
благочестием. Все это буквально заслоняет Христа. Может
быть, все это во мне от гордыни? Не знаю. Мне кажется, что
нет. Внутренне мне все это представляется несоизмеримым
со Христом и Его заповедью: “Ищите прежде всего Царства
Божия...” Мф 6:33. Нет, выходит не то, не так, нет слов, чтобы
выразить главное, то, чем — одним, но и всеобъемлющим —
звучит для меня христианство, его замысел, дар и вызов»1.
Жизнь о. Александра пришлась на самый стык эпох
и времен, эпохальных сдвигов общественных парадигм, на
переходе от христианской эры к постхристианской; от мо¬
дернизма к постмодернизму; от секуляризма к постсекуля-
ризму. Насельник смежных, отчасти взаимопроникающих,
отчасти соприкасающихся лишь по касательной культурных
миров (Ревель-Таллинн-Белград-Париж-Нью-Йорк), он жил
и мыслил в реальном ощущении «множественности совре¬
менностей», очерченных русско-эмигрантским, французско-
европейским и прагматически-американским опытом (хотя
при жизни его ни данного термина, ни понимания стоящих
за этим термином реальностей и характеристик современ¬
ной эпохи не существовало), которые заполняли его жизнь
множеством в иной раз противоречивых содержаний1 2 и за¬
ставляли находить необходимое внутреннее единство соб¬
ственного бытия и служения в том, что как раз и являлось
исконным содержанием и смыслом Церкви: Ее таинственной
1	Там же. Hillsdale College, Hillsdale, Michigan. Понедельник, 14 февраля
1977. С. 331-332. «Вдумываясь в попытки Шмемана понять самого себя, —
проницательно замечает Григорий Померанц, — видишь, как детская и
отроческая любовь к православию проходила через французский фильтр,
проходила как вселенская вера, как вера, не подчинявшаяся законам ло¬
гики, никаким принципам (он цитирует анонимную английскую фразу,
по духу близкую Антонию Сурожскому: принципы — это то, чем люди
заменяют Бога...). А Византия сквозь фильтр не проходила. Московия, за¬
дыхавшаяся в своей косной изоляции, не проходила. И его Россия — пе¬
тербургская, европейско-русская культура, отрезанная от византийских
икон и мозаик (их в Париже не было), отрезанная от Андрея Рублева и
Дионисия с чадами... Их Шмеман не пережил и не знал». См. [Электрон¬
ный ресурс] Григорий ПОМЕРАНЦ. Поиски подлинного. Опубликовано
в журнале «Континент» 2008, N2135. Режим доступа: http://magazines.russ.ru/
continent/2008/135/po2l.html свободный. Загл. с экрана. Проверено 29.03.13.
2	См., напр., запись Светлый понедельник, 27 апреля 1981, С. 574.
344

«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
жизни во Христе, Ее эсхатологической обращенности к при¬
близившемуся к миру сему Царства Небесного1. Но и в ка¬
ком-то смысле устрашали его. В «Евхаристии», изданной
уже посмертно, читаем следующее:
«Живем мы, без преувеличения, в страшную и духовно
опасную эпоху. Страшна она не только ненавистью, раз¬
делением, кровью. Страшна она, прежде всего, все усиля-
ющимся восстанием против Бога и Его Царства. Снова не
Бог, а человек стал мерой всех вещей, снова не вера, и идео¬
логия, утопия определяют собою духовное состояние мира.
Западное христианство с какого-то момента как бы приняло
эту перспективу: почти мгновенно возникло “богословие ос¬
вобождения”, вопросы экономические, политические, пси¬
хологические заменили собою христианское видение мира,
служение Богу. По всему миру носятся монахини, богословы,
иерархи, отстаивая — от Бога? — какие-то права, защища¬
ющие аборты и извращения, — и все во имя мира, согласия,
соединения всех воедино. Но вот, в том-то и все дело, что не
этот мир принес и возвестил Нам Господь Иисус Христос»1 2.
Потому утеря веры, как основного опыта Царства, так
остро переживалась им и позволяла не только говорить во
всеуслышание, но и поверять своим дневниковым записям
то, что иной раз не дерзнется быть высказанным вслух.
1	«Эсхатология — не просто последняя и самая странная глава в бого¬
словском трактате, полученном нами в наследие от эпохи Средневековья,
не просто карта будущих событий, заранее рассказывающая нам в точно¬
сти о том, что имеет некогда произойти. Ограничив эсхатологию самой
последней главой, мы тем самым лишили эсхатологического характера
все остальные главы, которые должны были бы его иметь. Эсхатология
транспонирована в личную надежду, личное ожидание. Но на самом
деле эсхатологичны христианское богословие в целом, как и вся полнота
опыта жизни. Вся суть христианской веры в том, что мы живем в некоем
ритме — покидая, оставляя, отрицая мир, но в то же время постоянно
возвращаясь к нему; живя во времени тем, что вне времени; живя тем, что
еще не пришло, но что мы уже знаем и имеем». “Liturgy and Eschatology:
The First Nicholas Zernov Memorial Lecture, 25 May 1982,” in Liturgy & Tra¬
dition: Theological Reflections of Alexander Schmemann, ed. Thomas Fisch
(Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1990), p. 95.
2	Цит. по: Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царст¬
ва. От автора. [Электронный ресурс] Режим доступа: http://shmeman.ru/
modules/myarticles/article_storyid_29.html свободный. Загл. с экрана. Про¬
верено 29.03.13.
345
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
Воспринимая себя на американской земле европейцем
с русско-французским сознанием, он и не уходил от культур¬
ной ассимиляции. Однако вопросы эмигрантской идентично¬
сти1 в контексте американского образа жизни его не покида¬
ли, непрестанно будоражили и раздражали, он пытался нахо¬
дить приемлемые его сознанию ответы и решения и списывал
многое на секуляризм, недооценивая его как достаточно ней¬
тральное явление общественной жизни, указывающее скорее
на текучесть земного бытия и его ограниченность смертью,
чем на нечто прямо противоположное или противостоящее
церковно-религиозному мировоззрению. Именно отсюда, из
«реалити» американского «единственно реального секуляр-
1 Дневники. Четверг, 25 февраля 1982. «Ускоряется процесс гниения
эмиграции, и от него нужно держаться как можно дальше... Эмиграция,
всякая эмиграция — болезнь, ибо — состояние ненормальное. Но она
осмыслена, она совершает свою «миссию», пока она преодолевает себя
как «болезнь», претворяет себя в какое бы то ни было, но служение. Этим
держалась первая эмиграция, обреченная на «служение» уже хотя бы тем,
что никто на Западе — ни правительства, ни литература, ни политика —
ею не интересовался, денег ей не платил и на службу к себе не пускал.
Все было «героизмом» — и школы, и газеты, и издательства, и «полити¬
ка». Все это начало меняться уже со второй волной, попавшей на Запад
в эпоху холодной войны и в нее включившейся, но уже по заказу (см. ра¬
дио «Свобода»). С появлением же третьей волны произошла радикальная
метаморфоза, потому что 95% ее и эмигрировали-то не для того, чтобы
«служить» — России, свободе и т. д., а для себя, для возможности делать
то, чего «там» они делать не могли. Они эмигрировали во имя своего лич¬
ного, житейского успеха... Поскольку, однако, успех этот зависит, в боль¬
шинстве случаев, от их «представительности», от признания их Западом
как «представителей» порабощенного Советского Союза, то создалась
и не могла не создаться атмосфера самозванства, главное же — рвачества
во всех его видах, формах и степенях. И все стало фальшиво. В первой
эмиграции многое было ненужным. Но не было — в теперешнем разме¬
ре ее — фальши. Люди верили в то, что они как эмигранты делали, даже
если то, во что они верили, каким «ценностям» служили, было ошибоч¬
ным или ненужным... Да, и тогда эмигранты писали друг на друга доно¬
сы, но писали их «бескорыстно», ибо донос не мог привести к службе,
пенсии, мягкому редакторскому креслу. И, наконец, морально ни доносы,
ни рвачество не оправдывались. На самом высоком уровне эмиграции,
там, где «давался ей тон», идеал эмигранта был идеал «рыцарский». Ко¬
нечно, по-настоящему жили этим идеалом и воплощали его, как всегда
и всюду, немногие. Важно то, однако, что и не воплощавшие его должны
были по нему равняться. А теперь этого идеала нет, и, потому что его
нет, все «идеалы» стали фальшивками. И в этой атмосфере жить нельзя
и не нужно». — С. 614.
346

«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О, АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
няго мира» (но и своего французско-русско-эмигрантского
сознания) ему видится пестрота той «множественности сов¬
ременностей», в которые он был погружен, — тут и душевная
обида за Россию («Как будто никогда не было ничего в России
кроме дикого поля и бурьяна. Ни истории, ни христианства,
никакого логоса»)1, за Церковь, воспринимаемую как «пред¬
приятие» или как «деятельность»1 2 лишь в плане обрядовом
(«Я не могу отделаться от убеждения, что Церковь (Право¬
славная, хотя и не только она, конечно), съедается «благоче¬
стием». Вся эта болтовня о монашестве, об иконах, о духов¬
ности — до какой степени все это мелко, фальшиво, есть игра
самолюбий... Все эти разговоры для меня стали совершенно
невыносимыми. Мы живем в мире подделок»)3. Из реально¬
стей «множественности современностей» ему маячит и мир
темноты душевной, «весь сотканный, в сущности, из какой-то
бездонной глубины невежества, беспамятства, одержимости
непереваренными мифами», и сопутствующая той темноте
душевной «неочищенная, непросветленная религиозность»,
которая «и есть средоточие демонического в мире»4.
Гнетущее напряжение жизни церковной в контексте
американского секулярного общества, не противостоящего
Церкви и не противоборствующего, но вращающегося без
особых всплесков на кругах «множественности современ¬
ностей», для которых Бог просто — в стороне, как раз и не
позволяет подчас людям церковным вникнуть в суть мис¬
сионерской задачи, поставленной перед Церковью амери¬
канским секулярным миром: как воцерковить приходящего
к Церкви раздробленного «множественностью современ¬
ностей» внутреннего человека. Ведь эти «современности»
он, тот внутренний человек, непосредственно воспринимает
и впитывает с экранов телевизоров, компьютеров и «умных»
телефонов, формирующих представление о множественных
реальностях и выжимающих из него широкоспектральный
поток разнородных эмоций. И наоборот: как быть с реаль¬
1	Там же. Воскресенье, 18 февраля 1973. С. 10.
2	См. сноску 8.
3	Дневники. Там же. Понедельник, И мая 1981. С. 574.
4	Там же. Понедельник, 19 февраля 1973. С. 10.
347
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
ностью раздробления внутреннего человека, отвергающе¬
го опыт своего воцерковления по причине то ли духовного
взросления, то ли отравления токсинами смертоносного —
вследствие своей подчиненности греху, умиранию и смер¬
ти — секулярного общественного сознания?
Угнетает диариста и светский разговор, вопреки собст¬
венному опыту светского литературного творчества в под¬
ражании Жюльену Грину — ala Julien Green — в некоторой
мере обессмысливающий собственно богословские его
прозрения и в какой-то мере повергающий во внутренний
душевный тупик:
«Думал о том, почему мне так трудно дается богословское
“изложение”, почему с мученьем рождается каждая фраза.
Понял: потому что язык богословия по самой природе своей
есть язык символический. От этого языка отреклось “на¬
учное” богословие в убеждении, что символ можно — и не
можно, а должно — разъяснить при помощи несимволи¬
ческого, дискурсивного языка. В этом сущность и первая
ошибка всяческой схоластики. На деле, однако, этот язык
не может этого сделать и потому it explains the symbol away
[отделывается от символа несущественным объяснением —
А. Г.]. Объяснение не объясняет, а подменяет вопрос, чтобы
затем ответить на него при помощи логических категорий.
Утверждение “Аз есмь хлеб сошедый с небеси” при таком
объяснении становится “метафорой”: “здесь-де Христос упо¬
добляет Себя...” и т. д. Современное богословие есть прежде
всего искание языка. И это не случайно. Но в том ошибка
или тупик этого искания, что оно оторвано от той реально¬
сти, которую язык должен передать, объяснить, но прежде
всего — явить. Получается дурная бесконечность — искание
языка для объяснения языка, а не реальности, хранимой ве¬
рой, укорененной в Церкви»1.
Диариста-автора как будто нельзя упрекнуть в невнятно¬
сти. И тем не менее — «нет, выходит не то, не так, нет слов,
чтобы выразить главное». Литературное подражание и уход,
собственно, от темы, от призвания (не является ли в этом
1 Там же. Вторник, 27 января 1981. С. 562. Из американского издания
«Дневников» этот текст изъят.
348

«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
смысле понятие professio, «профессия», личным и личност¬
ным ответом на vocatio, «призвание»?), от церковно-литурги¬
ческого богословского разговора, не удовлетворяет диариста
именно своей богословской невнятностью. В живом общении
со слушателями его семинарских лекций такого опыта, ви¬
димо, у о. Александра не было.
«“Дома”, “самим собой” я осознаю себя только когда чи¬
таю лекции. Какой бы он ни был, но это, в сущности, мой
единственный дар. Все остальное — руководство, “духовная
помощь”— все с чужого голоса и потому такое тягостное.
Лекции — я всегда с удивлением ощущаю это — я читаю
столько же для себя, сколько студентам. В них я не кривлю
совестью, и не кривлю потому, что их читает во мне кто-то
другой, и часто они просто удивляют меня: вот, оказыва¬
ется, в чем вера или учение Церкви... Мне иногда хочется
встать и громко заявить: “Братья, сестры! Все, что я имею
сказать, о чем могу свидетельствовать, — все это в моих лек¬
циях. И больше ничего у меня нет, и потому, пожалуйста,
не ищите от меня другого”. Ибо во всем другом я не то что
лгу, но не чувствую того “помазания” (“помазанное слово”
старой семинарской гомилетики), которое необходимо, что¬
бы быть подлинным. Быть может, что-то вроде этого имел
в виду апостол Павел, когда говорил, что Бог послал его не
крестить, а “благовествовать” [1 Кор:1, 17].
Все это, чтобы объяснить, почему мне так трудно весь
год. Душа моя “прячется” от людей, и все, что я делаю кроме
“благовествования” (больше всего личные разговоры, сове¬
ты), для меня так бесконечно тяжело. Я играю роль, навя¬
занную мне извне, и не играть которой не могу, и потому —
такую для меня тяжелую»1.
Далеко идущие выводы о несообразности, несоответ-
ственности, несоотнесенности и несовпадении внешних,
«секулярных» аспектов церковного бытия с внутренней за¬
дачей Церкви являть Собою Царство Божие в «мире сем»
приводят диариста к констатации некоего трагического
внутреннего противоречия, находящегося у самых истоков
1 Там же. Воскресенье, 17 мая 1981. С. 576. Из американского издания
«Дневников» этот текст изъят.
349
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
секуляризации жизни церковного народа — не только мирян,
но и будущих священников.
«Смотря на семинаристов, — и наших, и тихоновских, —
религию можно любить совершенно так же, как что-либо
другое в жизни: спорт, науку, собирание марок. Любить ее
за нее саму, без отношения к Богу или миру, или жизни. Она
“занимает” и “занимательна”. Тут все, что любит особый тип
человека: и эстетика, и тайна, и священность, и чувство соб¬
ственной важности и «исключительности», глубины и т. д.
Но эта религия совсем не обязательно вера, и в этом-то и вся
трудность “религиозной проблемы”. Люди ждут и жаждут
веры — мы предлагаем им религию. И это противоречие,
это “несовпадение” все глубже, все страшнее»1.
Что же произошло, что изменилось в христианском со¬
знании? Что за особый тип человека, и почему — проти¬
воречие, несовпадение? «В предании Церкви, — отвечает
о. Александр, — ничего не переменилось, но переменилось
восприятие Евхаристии, самой ее сущности».
«Суть этого кризиса — в несоответствии между совер¬
шаемым и восприятием этого совершаемого, его пережива¬
нием. До какой-то степени кризис этот всегда существовал
в Церкви; жизнь Церкви, вернее, церковного народа, никогда
не была совершенной, идеальной, но по мере времени кризис
этот превратился в некое хроническое, нормативное состоя¬
1 Там же. Пятница, 1 ноября 1974. С. 120. «Наши» семинаристы —
учащиеся Св.-Владимирской семинарии в Крествуде, под Нью Йорком.
«Тихоновские» — учащиеся Св.-Тихоновской семинарии, недалеко от
г. Скрэнтона, шт. Пенсильвания. Беспокоит о. Александра душевная на¬
правленность будущих пастырей американской церкви, проявление «не¬
здорового» интереса к обрядовой стороне религии, устремление к душев¬
ности, душевным проявлениям религии, являющимися как бы подменой
и опустошением веры и «подлинной духовности». Об этом см. удиви¬
тельную, в своем роде, и весьма несправедливую реплику Ольги Седако¬
вой: «Одним из главных дел идеологизирующей церковности давно уже
стала борьба с “душой” и с “душевным”: душевное — это то, что нужно
истребить ради духа, как все мы [stc!] много раз слышали. Вот где грех,
вот где соблазн: душевное... Духовное в другом: духовное в том, чтобы ду¬
шевного было поменьше, в душевном вся пагуба. Искусством увлекаться
грех. Природой любоваться». См. [Электронный ресурс] Ольга Седакова.
Субкультура или идеология? Режим доступа: http://religo.ru/columns/14179
свободный. Загл. с экрана. Проверено 29.03.13.
350

«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О, АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
ние, в некую подспудную “шизофрению»” И “шизофрения”
эта отравляет Церковь, подкапывает саму основу церковной
жизни»1.
Но в том-то и дело, что «народ церковный» в Америке
пребывает отнюдь не в отрыве от общего целого, состав¬
ляемого из сообщества свободных граждан с граждански¬
ми правами, пришедших в общественное единство путем
отказа от традиционных европейских (и иных) категорий
и обросших за 225 с лишком лет собственной своей исто¬
рией, собственной «неевропейской» («внеевропейской» или
даже «вместо европейской») идентичностью, собственным
историческим путем. А потому превратившийся в некий
секуляризованный новодел и ставший потому совсем не
тем «церковным народом», каким существовал он на про¬
тяжении европейского или византийского отрезка истори¬
ческого пути Церкви. Сотканный из множества этносов,
американский народ, взятый «сам по себе», традиционного
этноса не представляет1 2, даже в том узком смысле, в котором
1	Цит. по: Шмеман Александру прот. Евхаристия. Таинство Царст¬
ва. [Электронный ресурс] От автора. Режим доступа: http://shmeman.ru/
modules/myarticles/article_storyid_29.html свободный. Загл. с экрана.
2	Отсюда и основной вопрос, стоящий на пути канонического един¬
ства американского православия. Апостольское правило 34-е, написан¬
ное в первой половине IV века, гласит, что «Епископам всякаго народа
(этноса) подобает знати перваго в них и признавати его яко главу, и ни¬
чего превышающаго их власть не творити без его разсуждения». Разбору
данного правила посвящена прекрасная статья кандидата богословия свя¬
щенника Вадима Суворова. Не вникая здесь в подробности, выскажу лишь
собственную солидарность с высказанным о. Вадимом соображением
для решения стоящей перед Церковью в Америке актуальной проблемы:
«Второе. Предложенное понимание 34-го Апостольского правила не дает
оснований считать параллельные юрисдикции в диаспорах канонической
и экклезиологической аномалией и избавляет от необходимости искать
спорные канонические решения проблемы диаспоры наподобие тех, ко¬
торые предлагаются сегодня представителями Константинопольского
Патриархата. Очевидно, что по смыслу 34-го Апостольского правила ре¬
альные пастырские задачи по духовному окормлению диаспоры требуют
преимущественного учета «этнографического», а не «топографическо¬
го» принципа в решении вопроса о юрисдикции этих общин. В условиях
глобализации современного мира административно-территориальный
критерий в организации церковной жизни начинает играть в диаспо¬
ре гораздо меньшую роль, по сравнению с этнокультурным критерием.
Легкость в коммуникации, объясняющаяся единством языка, общность
351
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
этносы символически и исторически представлены в день
сошествия Св. Духа на апостолов (см. Деяния 2, 9); потому
и по внутренней своей «множественности современностей»,
выражаемых в мультикультурализме этносов и плюрализме
мнений, в принципиальном плане не объединямый ни еди¬
ной культурой, ни единой религией.
Потому та «подспудная шизофрения», которую так верно
определил о. Александр, которая «отравляет» Церковь, явля¬
ется не временной болезнью, аномалией или расстройством
в обычном понимании этих слов, а наоборот, хроническим
и нормативным «расцерковлением»* 1, основным принципом
культурно-бытовых традиций, единство культурной и исторической са¬
моидентификации, а также схожесть внешних условий, в которых пре¬
бывают православные, оказавшиеся в рассеянии, делают целесообразным
окормление этих общин своими епископами, входящими в юрисдикцию
первенствующего епископа своего “народа”». См. [Электронный ресурс]
Суворов Вадим, свящ. К вопросу о значении 34-го Апостольского правила и
9-го правила Антиохийского Собора. Режим доступа: http://www.bogoslov.
ru/text/2607957.htm свободный. Загл. с экрана. Проверено 29.03.13.
1 Следствием расцерковления — пишет игумен Петр Мещеринов —
«является неизбежное “взламывание” субкультуры: богослужение, посты,
святые отцы, духовничество, внутри- и внешнецерковные идеологемы и
прочее становятся служебными, не довлеющими, второстепенными для
личностной христианской жизни. [...] Здесь — здравый и живой процесс
возрастания верующего человека в самостоятельную и ответственную
христианскую личность, который сам становится Церковью — членом
Тела Христова, и для которого все, что содержит Церковь, является под¬
ручными инструментами, средствами для жизни во Христе, которыми он
полноценно распоряжается сам. Таким людям приходится ради сохране¬
ния живости и нерутинности веры идти против церковно-субкультурно¬
го течения, и, в отношении него, именно “расцерковляться”: устанавли¬
вать “под себя” свою меру постов, служб, подготовки ко Причащению,
выходить за детсадовские рамки духовнических отношений, критически
оценивать те или иные высказывания Отцов, отделять суть Церкви от
современных церковных политически-экономически-идеологических
данностей, и даже в известной степени отстраняться от груза церков¬
ной истории, воспринимая Церковь скорее личностно, чем исторически».
Такое «взламывание субкультуры» в американских условиях «множест¬
венности современностей», в которых нет единого удерживающего на¬
чала, предохраняющего Церковь от взлома, как убедительно показывает
о. Александр, оборачивается для Церкви трагедией: из взломанной Чаши
неизбежно вытекает в землю и растаптывается под ногами таинствен¬
ное Содержимое. См. [Электронный ресурс] Игумен Петр (Мещеринов).
В защиту расцерковления. Режим доступа: http://religo.ru/columns/13874
свободный. Загл. с экрана. Проверено 29.03.13.
352

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
общественного бытия. Ведь в Америке изначально не было
и нет — ни государствообразующей Церкви, ни государст¬
вообразующего народа, того традиционного в своем роде
внутреннего стержня, вокруг которого шло бы объединение
земель и государства. Потому нет и не может быть ни исто¬
рических следов-палимпсестов из исторической памяти, ни
даже зачаточной, хотя бы единым вздохом тоски по собор¬
ности (кафоличности), по некой «симфонии» государства
и Церкви, как она утвердилась в церковной истории, в рам¬
ках четырех префектур Западной и Восточной Римской им¬
перии, ибо основным государствообразующим законом связь
Церкви (религии) и государства изначально запрещена. При
всей «религиозности» частных граждан, «религиозность»
как объединяющий принцип общественного бытия оказы¬
вается изгнанной из общественного пространства в область
сугубо личного и личностного, «подкапывая самую основу»
церковной жизни.
Но потому, следовательно, основными принципами об¬
щественного и государственного объединения здесь мо¬
гут служить только лишь единственно общие: территория,
политическая идея, экономическая теория и общий закон,
обеззараженный от религиозных измерений, контекстов
и содержаний. Эта «обеззараженность», переходя в «хро¬
ническое, нормативное состояние», как раз и оборачивается
той «подспудной шизофренией», о которой речь шла выше,
а церковный народ, лишенный внешних признаков религиоз¬
ного единства и веры, по своему внешнему сходству начинает
отображать, как в кривом зеркале, ту реальную, но и символи¬
ческую ветхозаветную общину, «народ Божий», занявшийся
привычным и единственно понятным ему «делом» выживания
в пустыне и поклонения золотому тельцу (см. Исх. 32:7-20);
но заодно и общество тех древних афинян, поставивших па¬
мятник «Неведомому Богу», в среде которых даже апостол
Павел не смог насадить Церкви (см. Деяния 17:22-23). Не вы¬
кристаллизовывается ли именно такое понимание из удиви¬
тельных в своем роде полевых этнографических наблюдений
и выводов автора-диариста, о которых узнаем из «Дневников»?
«Провел вчера около шести часов на [аэродромах] La Guar-
dia и Kennedy в тщетной попытке улететь в Колорадо, куда
353
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
я должен был ехать на три дня. Из-за погоды (чудовищная
гололедица) так и не удалось...
За эти часы делал наблюдения над американской толпой
и все не могу их в самом себе “сформулировать”. Пожалуй,
главное впечатление — или ощущение? — это чего-то “без¬
личного”. Конечно, толпа, “средний человек” всегда и всю¬
ду безличны, но в Европе за каждым человеком чувствуется
“тайна”, она как бы просвечивает в выражении его лица,
в походке, во всем. И вот именно этой тайны не чувствуется
в американце. Мне кажется, что он ее панически боится, не
хочет ее, убивает в себе. И что вся американская цивилиза¬
ция направлена на то, чтобы помочь человеку в этом. Она
вся построена и действует так, чтобы человек никогда, по
возможности, с этой тайной не встретился лицом к лицу.
Это совсем не значит, что американец “стаден”. Напротив,
та же цивилизация построена на индивидуализме. Она как
бы обращена к каждому, но каждому она говорит: смотри,
как тебе хорошо и удобно, как все сделано для тебя, И каж¬
дый ее принимает индивидуально, для себя, хотя принимает
совершенно то же самое, что предлагается любому друго¬
му “каждому”. Это цивилизация а ГесЬеНе humaine [на че¬
ловеческом уровне], только Phumain-TO [человеческое] тут
“асептическое”. И вот ведомо или неведомо для себя каждый
репрессирует в себе тайну, и от этой репрессии — амери¬
канский невроз. Успех психологии, психоанализа в Амери¬
ке — от страстного желания “тайну” свести к закону при¬
роды, к таблице умножения, классифицировать и тем самым
“разрядить” ее. Он, американец, ее “научно выбалтывает”.
Науке он благодарен, прежде всего, за то, что она дает ему
готовое объяснение, освобождение от искания (которое
и есть в человеке выражение его соотношения с заключен¬
ной, живущей в нем “тайной”). Неверно говорить: америка¬
нец “не глубок”. Он так же глубок, как и все люди, только,
в отличие от других, он не хочет глубины, боится ее и нена¬
видит ее. Настоящий вопрос: почему? Где, в чем корни этого
отказа от “тайны”, глубины, от “личного”? Не знаю, прав
ли я, но мне сдается, что это оттого, что в Америке повто¬
рился опыт “примитивного” человека: встреча с чуждостью,
громадностью, таинственностью природы, страх перед нею
354

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О, АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
и желание страх этот преодолеть — “обрядом”, повторяемо¬
стью, закономерностью... Религия родилась из страха — го¬
ворят нам, и это, в основном, верно. И Америка родилась из
того же страха. Религия страха преодолевает страх обрядом,
то есть такой сакральной символизацией мира, природы,
жизни, которая “снимает” тайну, “разряжает” ее, освобо¬
ждает ее от того, что самое страшное и невыносимое для
человека: единственность и неповторимость всего. Обряд,
священность — это сведение всего к “архетипу”, к законо¬
мерности. В этом смысле и как это ни покажется странным,
но Америка предельно сакральна и религиозна (а совсем не
“секулярна”, если под секуляризмом понимать отвержение
сакрального, свободу от него). Именно “обрядность” аме¬
риканской жизни я почувствовал с особой силой, приехав
из Европы. [...]
...Странно, но так: американская цивилизация, американ¬
ская жизнь насквозь религиозны, но только это совсем не
post-Christian world [постхристианский мир], как они любят
говорить, а, в очень глубоком смысле, pre-Christian world
[дохристианский мир], то есть мир, не освобожденный от
природной “сакральности” (противоположной христиан¬
скому “сакраментализму”). Ибо сакральность — это сов¬
сем не ощущение божественности мира, а наоборот — его
демоничностщ не радости, а страха, не приятия, а бегства.
Это система “табу”, при помощи которой человек полага¬
ет между собой и жизнью (и это значит — между собой
и своей “тайной”) некую непроницаемую преграду, фильтр,
фильтрующий жизнь и не допускающий “тайну”. И в этом
смысле — пуританское прошлое Америки и ее антипури-
танское настоящее на глубине — явления того же порядка.
Отвержение, снятие одного “табу” есть всего лишь замена
его другим “табу”»1.
Как же от народа такого требовать «соответствия между
совершаемым и восприятием этого совершаемого, его пере¬
живанием»? Не следует удивляться, потому, что превалиру¬
ющая в американском обществе общая установка, как пара¬
1 Дневники. Там же. Вторник, 3 февраля 1976. С. 242-244. Из амери¬
канского издания «Дневников» этот текст изъят.
355
ПЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
дигма, наступательно и вполне закономерно переливается
в процесс «американизации» религиозной, и в том числе
православной, церковной жизни1.
«“Торжество Православия”..
Вчера получил толстый пакет из Syosset [административ¬
ного центра ПЦА]. Доклады собору епископов от всевоз¬
можных департаментов, комитетов, казначеев и т. д. £а у est!
[Вот так!] Мы “достигли” наконец того, о чем, по всей веро¬
ятности, тайно мечтали. Достигли редукции Церкви к бю¬
рократии, администрации, бумажному водопаду и прежде
всего — к скуке. Теперь у нас царит салон Бергов: все как у
всех, все как в приличных домах. Бюрократия стоит дорого
(совещания, дорожные расходы, секретарские расходы). По¬
тому она прежде всего весь свой пафос направляет на фи¬
нансовую сторону дела. Но финансовая “техника” требует
людей, специалистов по воззваниям и т. д. Следовательно,
нужно больше денег... Получается тот вечный cercle vicieux
[порочный круг], а на языке Макса Вебера “бюрократизация
харизмы”... После своего рода “гласа хладна тонка”[3 Цар
19:11-12], повеявшего на нашу Церковь [т. е. ОСА, автоке¬
фальная Православная церковь в Америке], началась “нор¬
мализация”. И, просматривая все эти доклады, резолюции,
протоколы, вспоминаю Владимира Соловьева: “Скучно, как
в консистории”.
1 Еще 15-летним юношей, как бы прозревая свое будущее служение
в Америке, о. Александр писал своим тетушкам: «Американизация Цер¬
кви состоит в том, что люди начинают бегать и суетиться, устраивать бес¬
конечные конференции, митинги, поездки, начинают больше говорить о
христианстве, и все это пахнет какой-то нездоровой возбужденностью.
Вы себе не можете представить, сколько в Англии всяких комитетов,
обществ, лиг и партий, сколько конференций, журналов — все “христи¬
анские”... Вспоминаешь Серафима Саровского или Тихона Задонского
и никак не можешь согласовать то “тихое и безмолвное” христианство
с этим. Не знаю, хорошо ли я написал все это, но у меня это чувство очень
сильно — чувство какого-то разрыва — между нашим [курсив мой — А. Г.]
Православием и этим новым [курсив мой — А. Г.] Православием дешевых
брошюр, популярных толкований и т. д. Люди столько говорят о Церкви,
о Литургии, о христианстве, что для меня снижает как будто, обедняет
все это... Такое чувство, что mutatis mutandis я мог бы это написать сей¬
час». Там же. Понедельник, 16 февраля 1976. С. 250. Из американского
издания «Дневников» этот текст изъят.
356

«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
У каждой нации есть свой тотем, своя система символов,
архетипов, символического языка и свой, так сказать, “специ¬
фический” центр. Во Франции этот тотем — политический,
политическая стихия и музыка (не обязательно — идеи...).
В Америке та же музыка льется из слова “бизнес”. Для амери¬
канца это совсем не проза, не будни, а, наоборот, романтика,
эстетика, “сокровище сердца”. В приемной Brown Brothers
(нашего investment bank [инвестиционного банка]) на столе
лежит роскошно изданная история этого банка. И написана
она в ключе mysterium tremens [таинства, наводящего трепет],
как была в Европе написана история крестовых походов или
ордена траппистов. Слово “бизнес”— сакраментального по¬
рядка и тональности. Но поэтому и превращение Церкви
в “бизнес” американец не ощущает как профанацию1. Это
единственный “сакральный” язык, который он знает: “Money
makes топеу”[деньги к деньгам] — чем не таинство? Все это
я пишу без всякой иронии. Ибо деньги и впрямь имеют са¬
краментальный характер и в них действительно нуждается
Церковь. Весь вопрос в том только, как они делаются и для
чего, или, по-другому, что с ними самими “совершается” вну¬
три Церкви. А сейчас мы видим, что происходит с Церковью,
когда она свой язык и тем самым свою сущность “подчиняет”
деньгам»1 2.
Что же, в действительности, видим мы глазами о. Алексан¬
дра Шмемана? Видим, что в американской («американизиро¬
ванной») Церкви, воспринимаемой изначально как бизнес,
как «деловая занятость», а, следовательно, в церковной жизни
и церковном сознании, происходит некая далекоидущая под¬
мена: это все — не то, не тот мир (мирное время, мирное
состояние духа, невойна), но и не тот Mip (космос, ойкумена,
вселенная, и т. п.), что принес и возвестил Христос. В чем же
он, «секуляризм», в чем «секуляризация»? Как эти понятия
укладываются в традиционное христианское представление?
В самом начале своего Послания к Евреям Апостол Па¬
вел утверждает, что «Бог, многократно и многообразно го¬
1	См. инскрипцию на оборотной стороне американской долларовой
купюры: Annuit Coeptis Novus Ordo Seclorum — начало нового мирового
порядка.
2	Дневники. Там же. Воскресенье, 7 марта 1982. С. 618-619.
357
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
воривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии
говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего,
чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:1-2). На греческом
языке Септуагинты понятие «веки» обозначено понятием
utous aionas”, в латинском же переводе Вульгаты, «обще¬
принятой версии» Священного Писания, употребляемой
в Западной церкви, восходящей к трудам блаженного Иеро¬
нима Стридонского, «веки» переводится как saecula. Таким
образом, изначальное понятие saeculum — «век» обозначает
некий промежуток времени, в римском гражданском исчи¬
слении времен императора Августа, в царствование кото¬
рого родился Христос, равнявшийся столетию, в пределах
от 90 до 110 лет, т. е. примерно продолжительности жизни
человека или периоду вымирания целого поколения совре¬
менников1.
В исконном христианском сознании, впрочем, как от¬
мечает в своем толковании на апостольские слова проф.
А. П. Лопухин1 2, выражение «веки сотворил» обозначает
не только самое время, исчисляемое веками, но и все, что
существует во времени или вместе с временем, т. е. весь со¬
творенный мир. Это Mip реальный, но мир падший, вместе
с человеком пребывающий в отдельности (отделенности)
от Бога, подверженный, как и сам человек, рабству греха
и смерти; и потому преходящий (переходящий) во времени,
уходящий и вымирающий, но вместе с человеком ожидаю¬
щий искупления и восстановления в былой славе в вечности
(см. Рим 8:19-23). Т. е. в этом изначальном, определенном
и узком понимании смертности нашей среды обитания, мож¬
но согласиться с о. Александром, что наш Mip действительно
«секулярный», хотя на православное восприятие и слух та¬
кое определение ложится с некоторым трудом.
1	Именно имп. Август, в порядке празднования очередного saeculum
от основания Рима, учредил т. н. «Ludi saeculares» («игры столетия»).
Спустя несколько столетий, «игры столетия» были приурочены к празд¬
нованию 1000-летия от основания города Рима («ab urbe condita»), и стали
своего рода знаковым событием, отмечающим вступление Римской им¬
перии в «Новый век» — Saeculum Novum.
2	Лопухин Л. П. Толковая Библия, или Комментарий на все книги
Св. Писания Ветхого и Нового Завета. 3. Новый Завет. Т. 11. СПб., 1913.
С. 437.
358

«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
Но такое прочтение вполне созвучно эсхатологии Апо¬
стола Павла, выраженной в Послании к Коринфянам: «Я вам
сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен
должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие;
и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не
приобретающие; и пользующиеся MipoM сим, как не поль¬
зующиеся; ибо проходит образ Mipa сего» (1 Кор. 7, 29-31)1.
Коротко время потому, что до завершения века (saeculum)
прожитого в жизненном опыте того — но и любого — от¬
дельно взятого поколения, слышащего обращенное к нему
Слово Божие, уже осталось сравнительно совсем немного;
а затем для всего поколения проходит образ этого мира,
и поколение вымирает, ибо неминуемо наступает смерть,
и все человеческие ценности, существующие во времени
(saeculum) человеческого измерения жизни, соотнесенные
со всеми уходящими чередующимися временами (saecula),
в конечном итоге неминуемо гибнут и вымирают. Держава
же Христа, Царство Отца и Сына и Святаго Духа, пребыва¬
ют в бесконечной «множественности временных современ¬
ностей», in saecula saeculorum, в вечности. И потому — «не
сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением
ума вашего...» (Рим. 12:2).
Из такого понимания секулярности-смертности Mipa про¬
ясняются и становятся понятными слова прощальной беседы
Христа с учениками: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам;
не так, как Mip дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше
1	«Пользующиеся MipoM — это выражение обнимает и брак, и собст¬
венность, и торговлю, а также всякую политическую, научную и художе¬
ственную деятельность. Все такие люди должны, по Апостолу, смотреть
на то, что занимает их, как на временное, скоропроходящее, не привязы¬
ваясь к нему всею силою души. — Можно ли это требование приложить
и к христианам настоящего времени, пред которыми не стоит с такою
рельефностью призрак близкого конца мира? Вполне возможно, пото¬
му что ни один человек не должен быть уверен в прочности результатов
своей деятельности: и в науке, и в искусстве, и в политике все постоянно
заменяется одно другим и, следов., в общем, чувства современного хри¬
стианина не должны разниться от тех чувств, с какими работал в разных
областях жизни и искусства христианин апостольского века. А как прове¬
сти границу между пользованием и непользованием миром — об этом уже
должен сказать христианину его нравственный такт». Лопухину там же.
С. 54.
359
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
и да не устрашается» (Ин. 14:2т)1. Ибо живущий во времени
секулярный Mip, сопряженный тлению и смерти, нестабиль¬
ный и изменчивый, проживаемый и прожигаемый в сердеч¬
ном смущении, в трудах, болезнях, и различных земных об¬
стоятельствах, не способен привнести в душу человеческую
глубокий и неотъемлемый мир. Те «страшные времена»,
о которых писал о. Александр Шмеман, в действительности
страшны не своей «секулярностью» и не внешними обсто¬
ятельствами, встречающимися на пути церковного народа,
и даже не «тайной отступления». Они страшны внутренней
подменой, утерей веры и утерей того мира, что дарует нам
Христос.
В своей «множественности временных современностей»
перешедшее к нам по наследству родственное выражение
«во веки веков» — in saecula saeculorum (греч. eis tons aionas
ton aionori) — становится выражением и мерой вечности.
Правильное соотнесение «века» и «вечности», а затем та¬
инственное переложение «века сего» в «вечность» как раз
и является основной религиозной задачей и творческим
вызовом для человека: как восстановить подлинную связь
(religare) с Источником Бытия, как восстановить подлинный
«религиозный» акт. Ибо в священнодействовании своего ре¬
лигиозного литургического акта в Церкви человек, соотно¬
сящий себя и Mip свой со Христом, еще в земной своей вре¬
менной жизни вступает в вечность, приобщая той вечности
и Mip, в котором живет, и тем самым спасает его от гибели
(см. молитвенное утверждение священника на проскоми¬
1 «Со словами “идите в мире” — пишет Лопухин — нередко в Вет¬
хом Завете благочестивые и даже просто люди, знающие приличия,
обращались к тем, с кем расставались (1 Цар. 1:17, 20:42, 29:7). В обычае
такое прощание было и у Иудеев во времена Христа (Мк. 5:34; Лк. 7:50;
Иак. 2:16). И Господь, расставаясь со Своими учениками, прощается
обычным образом. Но при этом Он прибавляет, что в Его устах, это
приветствие является не простым пожеланием, которое часто и не ис¬
полняется, когда его произносят простые люди, а действительным да¬
рованием мира, и притом такого, какой царил в Его собственной душе
(«мир Мой»). Как Он был владыкой жизни и давал ее кому хотел (ср.
Ин. 5:21), так Он является и владетелем мира, который теперь и предо¬
ставляет Своим апостолам, как самое нужное для них сокровище. С этим
миром им не будет страшно в Mipe и после удаления Христа». Лопухин,
там же. Том 9. С. 454.
360

«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
дии: «Жрется [приносится в жертву] Агнец Божий, вземляй
[взявший] грех Mipa за м1рский живот и спасение [за жизнь
и спасение Mipa]»).
В западном же христианстве, однако, первоначальное
понимание «секулярности» лежащего во времени и подле¬
жащего вымиранию Mipa, в силу присущих западному Mipy
мыслительных процессов и исторических обстоятельств,
претерпело ряд существенных смысловых изменений. В ито¬
ге, как отмечает современный канадский философ Чарльз
Тэйлор (Charles Taylor), автор капитального труда «Секуляр-
ная эпоха»1, за понятиями «секулярный» и «секуляризован¬
ный» не всегда кроется один и тот же смысл.
В современном западном (северо-западном, североат¬
лантическом) восприятии, как он считает, «секуляриза¬
ция» может быть представлена в трех разнородных, но
взаимосвязанных между собой вариантах. В отношении
общественных институтов (государства, церкви) и общест¬
венно-социальных практик в первом варианте происходит
разграничение общественных институтов, причем обще¬
ственные пространства (public spaces) и автономные соци¬
альные сферы (autonomous social spheres) опорожняются
от религиозных содержаний и запредельных реальностей
(ultimate realities). Такая модель секуляризации превалирует
в США и вполне совместима, как Тэйлору представляет¬
ся, с ситуацией, при которой подавляющее большинство
людей верят в Бога. Во втором варианте происходит спад
религиозной веры и религиозных практик, люди отвора¬
чиваются от Бога и перестают посещать храмы. Вторая
модель секуляризации характеризует ситуацию в странах
Западной Европы.
И, наконец, бывает и третий вариант: изменение общест¬
венных обстоятельств. Общественные обстоятельства, при
которых вера в Бога непроблематична и не вызывает возра¬
жений, однажды сменяются иными обстоятельствами, при
которых вера в Бога уже не аксиоматична, а является лишь
одной из многих опциональных возможностей, по выбору,
1 Charles Taylor. A Secular Age. Cambridge: Belknap Press of Harvard Uni¬
versity Press, 2007. 874 pp.
361
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
в какой-либо окружающей среде. Данной модели присуща
альтернативность, а «секулярностью» в этом варианте явля¬
ется вся полнота того контекста понимания, в рамках кото¬
рого протекает и «жизненно выживается» индивидуальный
нравственный, духовный или религиозный опыт и проис¬
ходит индивидуальный поиск жизненного наполнения. Для
верующих в Бога местонахождение этой полноты требует
соотнесение ее с Богом или некой реальностью за пределами
жизни или природы. Для людей неверующих сила такого на¬
полнения обретается внутри нашей разумной человеческой
природы.
В историческом же плане, как считает Тэйлор, запад¬
ный путь к секуляризму начинался из смысловой катего¬
рии, бытовавшей в латинском христианстве, от одного из
терминов смысловой диады, возникшей из разграничения
времени: «секулярное» время соотносилось со столетием,
с временем «м1рским», которое противопоставлялось всему
тому, что соотносилось с временем вечным, или «священ¬
ным». Некоторые времена, места, лица, институты, дейст¬
вия рассматривались в соотношении со «священным», или
«высшим» временем, в то время как иные воспринимались
в соотношении с временем «профанным», или «м1рским».
Когда в XVII в. возникло ощущение, что кроме «секуляр-
ного» ничего не оставалось от прежней диады, возникла но¬
вая диада, противопоставление «имманентного» и «тран¬
сцендентного». После объявления независимости «имманен¬
тного» («секулярного») возникла еще новая, третья мутация
диады, противопоставление «реального» («секулярного»)
и «воображаемого» («религиозного»); «секулярное» со¬
относилось с институтами, действительно необходимыми
для проживания в этом мире, в то время как «религиозное»
и «церковное» оставлено было на опциональный выбор, как
некие придаточные аксессуары, будоражащие иногда душу
и нарушающие плавное течение жизни.
Западный путь к секуляризму, таким образом, вел через
две мутации смысловой диады, при которых оставалось
в употреблении самое слово (секуляризм), но менялся его
внутренний смысл. Каноническим же фоном для понима¬
ния трехступенчатой истории западного секуляризма слу¬
362

«МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
жат: различение церкви от государства; отделение церкви
от государства; выведение религии на боковую линию об¬
щественной площадки1.
Для о. Александра Шмемана проблемным представляет¬
ся вообще западный подход к теме, западный рационализм
как образ мышления и богословствования, принципиально
заводящий западную культуру в тупик:
«Запад: не отказ от Бога (как думают обычно), а разде¬
ление — внутри религии — “трансцендентного” от “имма¬
нентного”, от эсхатологической сущности христианства.
Отождествление его либо с “неотмирным”, либо с миром
и историей. Потеря при этом и “неотмирного”, и “мирско¬
го”. Пустота, образовавшаяся от этого разрыва, и “культу¬
ра” как попытка эту пустоту не преодолеть, а “заговорить”
объяснениями ее. В сущности, шизофрения. Новая западная
культура — шизофреническая и потому клиническая. Всегда
на грани безумия, саморазрушения, самовзрывания... И са¬
мое жалкое, самое пустое в ней — именно ее “рационализм”,
который, потому что он ничего не разрешает, вечно размы¬
вается “иррационализмом”»1 2.
Ему представляется необходимым, как для Церкви, так
и вообще для православного мира, путь внутреннего переос¬
мысления задач, переформулировки поставленных западом
проблем в духе собственной православной церковной тра¬
диции, на путях собственно православного богословского
делания.
«Мне кажется, что православные в обсуждении злобод¬
невных проблем слишком легко заимствуют их западные
формулировки, как будто они не понимают, что в право¬
славной традиции существует прежде всего возможность,
а значит, и необходимость переформулировки этих проблем,
помещения их в контекст, отсутствие или деформация ко¬
торого в западном сознании могла послужить причиной та¬
кого количества современных “тупиков”. И, по-моему, эта
задача нигде так не насущна, как в кругу проблем, связан¬
1	Charles Taylor. Western Secularly. In: Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer
and Jonathan VanAntwerpen, eds., Rethinking Secularism (NY: Oxford Univer¬
sity Press, 2011), pp. 32-35.
2	Дневники. Воскресенье, 1 марта 1981. С. 566.
363
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
ных с секуляризмом, а точнее — с нашим так называемым
секулярным веком»1.
Основной задачей для православного переосмысления,
особенно в американском контексте, как раз и является
американский бренд секуляризма, который оборачивается
глубокой расцерковленностью и обмирщением церковного
сознания. Это — совсем не неофитско-подростковое «взла¬
мывание субкультуры», «путь взросления» или «выхода за
детсадовские рамки», а нечто намного более зловещее:
«Этот американский секуляризм, который многие пра¬
вославные ошибочно и наивно отождествляют с “амери¬
канским образом жизни”, является источником глубокого
духовного кризиса Православия. И нигде этот кризис не
проявляется с такой очевидностью, как в странной “безре-
лигиозной религии”, которая, кажется, насквозь пропитала
жизнь нашей Церкви. Сведение Церкви к материальным, ор¬
ганизационным и социальным заботам и хлопотам в ущерб
религиозному и духовному; одержимость имуществом, день¬
гами, борьба приходов за какие-то свои “права” против епи¬
скопов и вообще духовенства, воспринимаемых как внешняя
“угроза”; равнодушие к миссионерским, образовательным
и благотворительным нуждам Церкви; пассивное, а иногда
даже активное сопротивление всяким попыткам углубить
духовную и литургическую жизнь, сделать ее менее “номи¬
нальной” и более подлинной; отождествление религии с на¬
циональным фольклором и обычаями; эгоцентризм и факти¬
ческая изолированность множества наших приходов, отсут¬
ствие заинтересованности в живых нуждах всей Церкви в ее
миссии в Америке — все это обнаруживает такую глубокую
расцерковленность сознания, такое обмирщение, что дей¬
ствительно становится страшно за будущее нашей Церкви,
священнослужители которой и члены, по-видимому, равно
не сознают подлинных размеров и глубины этого кризиса»1 2.
1	Alexander Schmemann. Worship in a Secular Age, For the Life of
the World, 2nd revised and expanded edn. (Crestwood, NY: St Vladimir’s Semi¬
nary Press, 1973), pp. 117-118. Впервые опубликовано в St. Vladimir's Theo¬
logical Quarterly, 16, № 1, 1972.
2	Alexander Schmemann. Great Lent: Journey to Pascha, rev. ed. (Crest-
wood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1974), pp. 109-110.
364

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ СОВРЕМЕННОСТЕЙ» О. АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
В православном переосмыслении «секуляризма» где
именно и в чем следует искать, по о. Александру Шмема-
ну, точку опоры? Ответ — на путях собственно теологи¬
ческих:
«Секуляризм, на мой взгляд, — это прежде всего отрица¬
ние Богопоклонения (worship)1. Подчеркиваю: не существо¬
вания Бога, не какой-либо трансцендентной реальности и,
следовательно, не той или иной религии. Если секуляризм,
с точки зрения богословия, является ересью, то в основном
это ересь по отношению к человеку. Это отрицание чело¬
века как существа, приносящего Богу поклонение — homo
adorans, того, для кого поклонение Богу — это основной
акт, который определяет его человеческую природу и осу¬
ществляет ее. Это принципиальное онтологическое и эпи¬
стемологическое отрицание слов, которые “всегда, везде
и для всех”1 2 были подлинным откровением об отношении
человека к Богу, к миру и к самому себе: “Достойно и пра¬
ведно Тебя воспевать, Тебя благословлять, Тебя хвалить,
Тебя благодарить, Тебе поклоняться на всяком месте вла¬
дычества Твоего...”»3.
Православное переосмысление секуляризма, в представ¬
лении о. Александра Шмемана, призвано вернуть церковный
народ к глубокому переосмыслению «Таинства Церкви», об¬
ретаемого внутри Самой Церкви, осмысленной, в первую
очередь, не как «секулярный церковно-государственный
1	Слово worship, переводимое в зависимости от контекста, весьма
многогранное и насыщенное значением: оно собирает воедино понятия
Богопоклонения («латрея»), Богослужения («лейтургия») и Богопочи-
тания («теосебея»).
См. символическую фреску «Религия» в тимпане Северного корри-
дора Большого зала Библиотеки Конгресса в Вашингтоне, исполненную
в 1896 г. американским художником Charles Sprague Pearce: [Электронный
ресурс] Режим доступа: http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Religion-
Pearce-Highsmith.jpeg свободный. Проверено 29.03.2013.
2	Христианский церковный писатель, Викентий Леринский (Vincentius
Lerinensis, умер ок. 450), в своих Commonitoria («Первое предостереже¬
ние, или Трактат в защиту древней и вселенской кафолической веры»)
сформулировал т. н. «canon Lerinensis», критерий истинности церковной
веры и предания: quod ubique, quod semper; quod ab omnibus creditum est —
«во что верили повсюду, всегда, и все».
3	Schmemann. «Worship in a Secular Age», p. 118.
365
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

Священник А. Голубов
институт», а как богочеловеческое Тело Христово1, живущее
в нераздельной реальности и единстве времени и вечности,
осуществляя в этом Mipe служение Таинства Благодарения,
принося Богу «за всех и за вся», а наипаче за жизнь и спасе¬
ние Mipa, в котором живем, Жертву Бескровную — «милость
мира, жертву хваления».
Трудно сказать, что услышали из выстраданного о. Алек¬
сандром в американском контексте его воспитанники, уче¬
ники и читатели. На пути — все тот же Камень: направо
повернешь, налево повернешь, вперед пойдешь,... За кем ид¬
ти — за теми, кто зовет в Церковь и призывает к верности
Христу, или же за теми, кому все еще мерещится устроение
в Америке новой, уникальной — но «секуляризованной», об¬
мирщенной и расцерковленной — «православной культуры»?
«Короче говоря, в то время, когда “американское право¬
славие” не существует и никогда не будет существовать, мед¬
ленно нарождается новая уникальная православная “куль¬
тура”. Некоторые, безусловно, будут продолжать отрицать
ее существование, ее подлинность, ее действительность, как
некоторые биологи отрицали существование такого неверо¬
ятного животного, как австралийский утконос — млекопи¬
тающее, которое откладывает яйца! Оно реально сущест¬
вует — так же, как и мы»1 2.
Своя своих не познаша. Се восходим во Иерусалим...
1	«Церковь представляет собою не умозрительную истину и не отвле¬
ченную величину, но истинную и живую действительность. Совершен¬
нейшая, непогрешимая и неодолимая, Церковь — это всем1рно-историче-
ский факт, это неопровержимая действительность». Аквилонов Е. Новоза¬
ветное учение о Церкви. Опыт догматико-экзегетического исследования.
СПб., 1896. С. 17.
2	См. [Электронный ресурс] ИНТЕРВЬЮ: Американский православ¬
ный активист, основатель сайта «OCANews.org» МАРК СТОКО беседу¬
ет со Светланой Вайс об открытости Церкви, проблемах американской
автокефалии и выборах нового Митрополита всея Америки. Режим до¬
ступа: http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=95948&type=view сво¬
бодный. Загл. с экрана. Проверено 29.03.2013.

М. Ю. Смирнов
ШФОРИТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО
ПРАВОСЛАВИЯ1
Больше тысячелетия существует отечественная государствен¬
ность в разных масштабах и в разных формах, но от начала,
всегда и по сию пору сохраняя некую константу, определяю¬
щую «динамику смыслов» для всего происходящего в России,
а именно — подавляющий приоритет социального целого над
«жизненным миром» любых отдельно взятых индивидов.
Это обстоятельство существенно отразилось на судьбе
религий в России. По мере расширения, мирно или немир¬
но вбирая территории с разным по составу и верованиям
населением, российское государство подчиняло их своему
фундаментальному укладу, превращая религиозную состав¬
ляющую жизни в мощный инструмент удержания социума
в консолидированном состоянии. В итоге сложилась устой¬
чивая традиция адаптации религиозного компонента к дер¬
жавным интересам. Весь спектр религий и их конфессиональ¬
ных направлений оказался подчинен этатистскому началу,
а их духовные интенции постоянно перекрываются вполне
мирскими установками со стороны государственной власти.
Россия — страна с множеством религиозных направле¬
ний. Но масштабы конфессионального присутствия, конеч¬
но, различны, поэтому любые исследования религиозной со¬
1 В основу текста положена переработанная и дополненная статья
автора: Смирнов М. Ю: Культура России между мифом и религией // Че¬
ловек в коммуникативном пространстве современной культуры: Ученые
записки. Том XI. СПб.: ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2009. С. 107-129.
367
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
ставляющей российской истории и современности, прежде
всего, будут касаться темы христианства православного ис¬
поведания. Его длительное доминирующее положение в ду¬
ховной и социальной жизни России не нуждается в особом
подтверждении.
В этих условиях логично предположить, что церковно-
богословская среда должна была сформировать четкие од¬
нозначные критерии православного мировоззрения и пове¬
дения верующих и тем самым преодолеть дохристианское
«языческое» наследие, утвердить устойчивые мистико-со-
териологические начала конфессиональной идентичности.
Однако категорически утверждать, что православная цер¬
ковность в России всегда соответствовала этой задаче, было
бы опрометчиво. При всех своих несомненных достоинствах
она так и не стала образцом бескомпромиссного служения
исключительно делу религиозной веры.
Причины чаще всего связываются с зависимым положени¬
ем церкви по отношению к государству и продолжительным
«застоем» в синодальный и советский периоды ее истории.
Диапазон объяснений такой печальной участи пространен:
от сетований на субъективные особенности взаимоотноше¬
ний высших светских правителей и церковных иерархов, до
осторожных догадок об изначально «врожденном» свойстве
православной церковности существовать в режиме подчи¬
нения мирским властям.
Особенно это заметно в переломную для России эпоху
начала XX в. Неспособность выйти из тупиков идеологии
«казенной» церкви и дать убедительную альтернативу са¬
модержавному клише православия — видится среди опре¬
деляющих причин ослабления духовных начал российско¬
го общества в преддверии надвигавшихся революционных
потрясений1. Монопольное положение синодальной церкви
в империи лишало ее динамичности и снижало иммунитет
к оппозиционным идейным влияниям.
Среди бытующих мнений об истоках профанации пра¬
вославной церковности в России самым расхожим остается
1 Интересный анализ этого состояния см.: Фирсов С. Л. Русская Цер¬
ковь накануне перемен (конец 1890-х гг. — 1918 г.). М., 2002.
368

ШФОРИТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
упрек в адрес «петровских преобразований» первой четвер¬
ти XVIII в., якобы поколебавших основы традиционного
русского благочестия и приведших «к страшному падению
авторитета церкви». Однако при всех внешних отличиях уч¬
режденного реформаторством Петра Великого синодально¬
го управления церкви от предшествовавшего патриаршего
допустимо утверждать, что сам тип церковной организации
особых изменений не претерпел. К началу преобразований
православная церковь уже давно действовала в значительной
мере наподобие дисциплинарного института, обязывавшего
своих членов соответствовать определенным требованиям,
выполнение которых поддавалось установлению и провер¬
ке, но далеко не всегда и для всех являлось предметом веры.
Такого рода «воцерковленность» стала для православных ве¬
рующих необходимым свидетельством лояльности властям,
а также условием их государственной и этнокультурной са¬
моидентификации.
Отмеченное положение во многом было обусловлено
спецификой восприятия в русских землях восточной версии
христианства — византийского православия. Свойственное
любой ортодоксии неуклонное следование раз и навсегда
принятым догмам и традициям в случае с Русской церковью
обернулось устойчивым воспроизведением примата хри¬
стианского государства над «священством». Это оказалось
закономерным итогом адаптации принципа «симфонии»
к историческим особенностям отечественного государст¬
венного строительства.
Разумеется, далеко не все в среде русского православия
безоговорочно совмещалось с этим фактором. Значительная
часть иерархии противилась складывавшемуся типу взаимоот¬
ношений церкви с царской властью. Но к исходу XVII в. «ре¬
зультирующей» различных полемик и противостояний стало
именно недвусмысленное «вогосударствление» церкви. Оно
вполне отвечало потребностям самодержавного правления.
К этому же располагала и принятая в Русской церкви тра¬
диция богословской мысли, характеризующаяся своей осно¬
вательностью. В ее фундаменте — принятые восточной ор¬
тодоксией, выверенные и незыблемые редакции Священного
Писания и Никео-Константинопольского Символа веры,
369
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
решения первых семи (исключительных для православия)
Вселенских соборов, правила святых апостолов и помест¬
ных соборов Восточной церкви, святоотеческие творения,
богослужебные тексты, послания восточных патриархов,
авторитетные частные вероизложения, в том числе труды
игумена Иосифа Волоцкого, митрополитов Петра Могилы,
Платона (Левшина), Макария (Булгакова), архиепископа Фи¬
ларета (Гумилевского), знаменитый Катехизис митрополита
Филарета (Дроздова) и масса различных опытов системати¬
ческого изложения богословских воззрений «академически¬
ми» церковными авторами.
В то же время весьма сомнительным представляется образ
русской церковно-богословской мысли как чего-то дина¬
мичного и творческого. Дело здесь, по всей видимости, не
в интеллектуальных возможностях церковных писателей,
многие из которых оставили выдающийся след в истории
русской культуры, но в самом предназначении православ¬
ного богословия.
Известно, что круг основных идей и понятий мистиче¬
ского богословия Восточной церкви сложился и получил за¬
конченные очертания уже к середине XV в., т. е. ко времени,
когда Московская Русь только начала осваиваться в качестве
восприемницы византийского наследия. Разработанная во
«втором Риме» богословская традиция в русле греческих от¬
цов IV в., последующих идей Максима Исповедника, Иоанна
Дамаскина, патриарха Фотия, Григория Паламы, Симеона
Солунского и др. весьма плодотворна для духовных настав¬
лений религиозному сознанию.
Но углубление в нее требовало созвучной социокультур¬
ной обусловленности, чего нельзя, вероятно, было ожидать
от Руси, имевшей своеобычный мировоззренческий и поли¬
тический опыт. Характеризуя религиозно-психологический
итог адаптации византийского наследия к духовным и со¬
циальным запросам послемонгольской России, Г. В. Фло-
ровский заметил: «решающим было, скорее всего, именно
националистическое самоутверждение»1.
1 Флоровский Г. В. Пути русского богословия / Репринт, изд. Вильнюс,
1991. С. 12.
370

МИФОРИТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
Наиболее востребованными в религиозной идеологии
оказались консолидирующие и стабилизирующие нормы,
жестко фиксирующие с большим трудом достигнутую це¬
лостность московской державы. Унаследованная ортодок¬
сия однозначно диктовала отказ от каких-либо «поновле-
ний». Главной задачей богословия выступает сохранение
«неповрежденное™» учения, защита его от чуждых пра¬
вославию религиозных и светских влияний. Известно, что
на этом поприще время от времени возникали внутрицер-
ковные споры, разрабатывалась дополнительная аргумента¬
ция в защиту истин веры, складывались даже религиозно-
политические концепции (например, «Москва — третий
Рим»). Но какую бы то ни было возможность пересмотра,
дополнения или развития догматических установлений
ортодоксальное богословие совершенно исключало, видя
смысл своего существования в строгом охранении «изна¬
чальной веры церкви».
Традиционализм, заданный общей тональностью и прио¬
ритетами ортодоксального мышления, в сочетании с после¬
довательной практикой ассимиляции церкви государством
побуждал к преимущественно консервативному настрою.
В какой бы социально-политической конкретике ни оказы¬
валась Русская церковь, традиционалистско-консервативный
характер ее богословского самосознания оставался неизмен¬
ным. Со времен «Духовного регламента» и до падения мо¬
нархии в России церковная мысль была фактически лишена
права на собственную социальную доктрину и вообще на
какую-либо отличную от государственной политики пози¬
цию. Синодальная церковь принимает такой ход событий
и признает самодостаточность монархической власти. Ее
уделом становится объяснение необходимости самодер¬
жавного порядка, его богоданности и основополагающего
значения для жизни православного народа.
К середине XIX в. замкнутость церковной идеологии,
ее тяжеловесность и не всегда ясная позиция по болевым
вопросам текущей жизни начинают вызывать заметную
неудовлетворенность особенно среди просвещенной части
мирян. С этих пор настойчиво заявляет о себе светская ли¬
ния православной мысли. Она гораздо разнообразнее по
371
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
тематике, идейному содержанию, языку и стилю, нежели
церковно-богословская традиция. По существу, возникают
попытки вывести русское православие на религиозно-фи¬
лософский уровень. Особую насыщенность философски¬
ми идеями православное миросозерцание получило в кон¬
це XIX и начале XX вв. у последователей В. С. Соловьева
и представителей «нового религиозного сознания». На
смену ортодоксальной монолитности приходит свобод¬
ный творческий поиск, зачастую удаляющий мыслителей
от канонизированных стандартов вероучения1. Приме¬
ры идейных исканий светских православных мыслителей
свидетельствуют об очевидном отказе от безоговорочного
единомыслия и консерватизма, преобладающих в церков¬
но-богословских кругах. Неудивительно, что реакция духо¬
венства была крайне сдержанной. Несмотря на осознание
интеллектуально развитой частью клира необходимости
философского подкрепления церковной идеологии, вне¬
сение разумно-рационального начала в православное 6о-
гословствование просто противоречило его мистическим
основам и потому рано или поздно отторгалось1 2.
Отмеченные идеологические особенности православной
мысли синодального периода передают, по-видимому, не¬
что принципиальное и наиболее устойчивое в церковной
жизни. Во всяком случае последующие перемены времен
советской и постсоветской истории не внесли заметных
«революций» в манеру церковных организаций представ¬
лять себя обществу. В целом, церковная среда — иногда
оперативно, иногда с отставанием — занималась освоением
меняющихся социально-исторических условий в привыч¬
ных для нее традиционных понятиях и намерениях. Это
всегда позволяло русскому православию хранить образ
1	См.: Элбакян Е. С. Интеллигенция в России: «мужество быть» или
«самоутверждение вопреки»: философского исторический анализ отно¬
шения интеллигенции XIX — начала XX вв. к религии. М., 2011.
2	Добротному труду современного автора о русском богословии по¬
реформенного дореволюционного периода, при всем старании, не уда¬
лось обойти фактическую маргинальность философской тематики в до¬
кторских и магистерских диссертациях духовных академий России того
времени. См.: Сухова Н. Ю. Русская богословская наука (по докторским
и магистерским диссертациям 1870-1918 гг.). М., 2012. С. 212.
372

(ШФОРИТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
неизменного, обладающего истиной и потому в любых
ситуациях необходимого учения. Но это же создавало не¬
кую дистанцию между церковной идеологией и реальными
умонастроениями, жизненными потребностями большин¬
ства православных верующих. Основной вектор церков¬
ных усилий — ритуальное воспроизведение изначально
установленного строя религиозного благочестия — всегда
доминировал над адекватным осмыслением особенностей
российского общества.
История неоднократно демонстрирует, что любое по¬
нуждающее и регламентирующее приобщение к религиоз¬
ным ценностям, какими бы благими намерениями оно ни
вызывалось, способно обернуться отрицательной реакцией
массового сознания. И пафос православного христианст¬
ва в России зачастую звучал в «официальном исполнении»
принуждающе, почти назойливо1. Следование религиозной
традиции для многих превращалось из искреннего порыва
в необходимую дань обыденным порядкам, заметно снижая
сотериологический пафос вероисповедания.
Такое положение трагично отозвалось для религиозной
жизни России советских десятилетий воинствующего без¬
божия и «массового атеизма». Репрессивное вытеснение ре¬
лигии довольно быстро стало восприниматься массовым со¬
знанием равнодушно. Для нескольких поколений советских
людей религия стала сродни «уходящей натуре», маргиналь¬
ной и необязательной. То ли потому, что ее пространство
было вполне эффективно замещено иным идейным содер¬
жанием, которое долгое время в чем-то соответствовало су¬
ществовавшему образу жизни и общим потребностям; то ли
потому, что «корни» собственно религиозности на поверку
были не столь уж и глубоки.
Если допустить, что религиозное чувство заложено
в человеческой натуре и сохраняется во всех исторических
коллизиях, то его проявления все-таки надо признать не¬
равномерными. Обостренное тяготение к трансцендентной
инстанции и сакральным ориентирам человек испытывает
1	См.: Андреева Л. А. Религия и власть в России: Религиозные и квази-
религиозные доктрины как способ легитимизации политической власти
в России. М., 2001.
373
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
преимущественно в крайне сложных по житейским поня¬
тиям ситуациях. Тем самым религия становится компенси¬
рующим фактором, что неоднократно отмечалось самыми
разными зарубежными и отечественными мыслителями.
В относительно же стабильные времена религиозный позыв
кажется гораздо спокойнее. Поэтому напрашивается нера¬
достное суждение о «благотворности» кризисов для роста
религиозных проявлений и о пользе репрессий, под гнетом
которых опадает «шелуха» демонстративной, непрочувст¬
вованной религиозности и раскрываются подлинные рели¬
гиозные убеждения. В таком случае вся российская жизнь,
своей историей и современностью пребывающая в перма¬
нентных, с редкими паузами, потрясениях, — суть велико¬
лепная питательная почва для культивирования религии.
Поэтому религиозность российского сознания должна бы¬
ла бы считаться много большим, чем даже особое духовное
состояние; она просто будет конституирующим началом,
без которого это сознание утрачивает самое себя.
Однако согласиться с таким суждением мешает сомнение
в исключительности религиозной интенции общественного
сознания. Отражая широчайший круг структур бытия, раз¬
виваясь при этом в разнообразных формах и направлениях,
оно запечатлевает и такие состояния жизни, которые далеко
не во всем вписываются в религиозный контекст.
Заметим, что сведение российского сознания к религиоз¬
ной основе, при всей заманчивости этого хода в объяснении
достижений («с религией») и бедствий («без веры») великой
страны, не может быть убедительным. Само это явление —
российское сознание — неодномерно и исполнено проти¬
воречивых смыслов. В нем совмещено огромное множест¬
во исторически менявшихся обыденных и теоретических,
семейно-бытовых и общественно-государственных, нрав¬
ственных, эстетических и прочих компонентов, включая
этнические — Россия многонациональна, и религиозные —
Россия поликонфессиональна. Приоритет тех или иных тен¬
денций, умонастроений, образов своего и внешнего мира
в российском сознании всегда был подвижен. Даже наибо¬
лее, казалось бы, устойчивые компоненты не были свободны
от трансформации своего содержания и роли.
374

(ШФОРИТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
Видимо, это будет правильно сказать и в отношении рус¬
ского православия, доминирующего в России. Преемствен¬
ность вероизложений, постоянство ритуала и канонического
строя церкви, приверженность к восточно-кафолической
ортодоксии не отменяют кардинальных метаморфоз в исто¬
рическом наполнении этой разновидности христианства.
Достаточно сопоставить состояние до никонианских ре¬
форм XVII в. с синодальным периодом времен Российской
империи, не говоря уже о способах выживания православ¬
ной церковности в советскую эпоху.
В связи с этим представляется уместным рассмотреть
вопрос о степени собственно религиозного содержания
в русском православии. На первый взгляд постановка этого
вопроса выглядит странно. Исповедание «неповрежденно¬
го» Никео-Константинопольского Символа веры при по¬
читании Библии и Священного Предания в соответствии
с традициями Восточной христианской церкви, характер
литургической практики, тип церковного устройства, тема¬
тика богословствования — все это как бы напрочь снимает
сомнения по поводу религиозных смыслов русского пра¬
вославия. В то же время анализ некоторых особенностей
исторического бытия православия в России свидетельст¬
вует, что задаться указанным вопросом, по меньшей мере,
небесполезно.
Прежде всего, обращает на себя внимание подчеркнутая
акцентация этнической окраски, присущая ныне как само¬
му вероисповеданию — русскому православию, так и кол¬
лективному его субъекту — Русской православной церкви
(РПЦ). В дореволюционный период для официального
обозначения церкви использовалось понятие «российская».
Нынешнее ее название, узаконенное в советское время, бы¬
ло отчасти вынужденным и связано со сложной для церкви
идеологической ситуацией. Тем не менее, оно весьма точно
отразило одну фундаментальную особенность адаптации
христианской ортодоксии в России: для обыденного вос¬
приятия православие обычно выступает как «национальная
религия русских», в этом преломлении — как «правильная»
вера, а также — как духовная опора российской государст¬
венности. Такого рода «русификация» и «державность»
375
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
православия не случайны. Они явились закономерным след¬
ствием специфических условий и обстоятельств, сопутст¬
вовавших распространению христианства в русских землях.
На ранней стадии христианизации (конец X — середина
XI в.) одним из ведущих мотивов выбора новой веры ста¬
ла, по всей видимости, понятная инициаторам «крещения
Руси» ограниченность прежних культов для потребностей
складывавшегося государственного порядка. Поэтому уже
сам факт вхождения в христианское сообщество должен был
иметь чрезвычайное значение, открывая многообещающие
перспективы во всех областях. Можно полагать, что впечат¬
ления от данной акции переживались ее современниками
без особого углубления в догматические тонкости прини¬
маемого вероучения, выглядевшие вторично по сравнению
с самим событием.
Отсюда проистекала и некоторая произвольность в от¬
ношении перенятого образца — греко-византийской орто¬
доксии. Подробности расхождений, обострившихся внутри
христианства к середине XI в., воспринимались на Руси еще
весьма отвлеченно. Достаточно упомянуть о «полуариан-
ской» рецепции в тексте Символа веры, приведенном «По¬
вестью временных лет»1. Вдобавок контакты с Византией,
в силу взаимных политических и иных претензий, были не
всегда безоблачны. Это определенно сказывалось на интер¬
претации укоренявшейся религии.
Кроме того, обнаруживается, что забота о незыблемости
основ православной веры быстро выходит за сферу исклю¬
чительной церковной компетенции, превращаясь в важней¬
шую функцию государства. А неуклонность следования
вероучительным установлениям выступает уже не только
критерием воцерковленности, но и подтверждением лояль¬
ности мирским властям. Те, в свою очередь, обеспечивают
духовную монополию введенной версии христианства.
1	Об элементах арианства в принятом Русью вероучении см.: Кузь¬
мин Л. Г. Западные традиции в русском христианстве // Введение хри¬
стианства на Руси / Отв. ред. А. Д. Сухов. М., 1987. С. 34-39. Возражения
по этому поводу см.: Верещагин Е. М. История возникновения древнего
общеславянского литературного языка. Переводческая деятельность Ки¬
рилла и Мефодия и их учеников. М., 1997. С. 126-136.
376

ШФОРИТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
В отечественной истории XIV-XVII вв. последние об¬
стоятельства привели в конечном итоге к бесповорот¬
ному и ярко выраженному возобладанию «царства» над
«священством»1. В дальнейшем при синодальном воз-
главлении XVIII — начала XX в. Русская церковь и вовсе
утрачивает остатки независимости и становится придат¬
ком монархии. Православие превращается в официальную
идеологию самодержавной империи. В этом качестве оно
входит во все структуры государства и общества, становясь
универсальной санкцией и оправданием действовавших
порядков российской жизни. Послереволюционный пери¬
од, при всей беспощадности к церкви со стороны теории
и практики «массового атеизма», не изменил в принципе ее
сложившегося статуса как института, сопряженного с госу¬
дарством, волей или неволей принимающего установления
этого государства1 2.
Совершавшаяся на протяжении тысячелетия ассими¬
ляция православной церкви авторитарным российским
государством привела к формированию особого типа
церковной организации, способной адаптироваться к лю¬
бым разновидностям политической системы и к любым
вариантам господствующей идеологии. Но вряд ли это
свойство объяснимо только естественной борьбой за
самосохранение.
С момента возникновения на долю Русской церкви выпа¬
ло утверждать себя в среде, сохранявшей вполне развитые,
возобновляемые всем строем обыденной жизни дохристи¬
анские традиции. Существование этих исполненных мифо¬
ритуального содержания традиций продолжалось и в после¬
дующем, чему способствовали сравнительная стабильность
общинно-патриархальных отношений и связанные с ними
бытовые особенности, нравы, социально-психологические
черты русского народа3.
1	См.: Успенский Б. А. Царь и Патриарх: харизма власти в России
(византийская модель и ее русское переосмысление). М, 1998.
2	См.: Послание пастырям и пастве (29 июня 1927 г.) // Патриарх Сер¬
гий и его духовное наследство. М., 1947. С. 59-63.
3	См.: Алексеев А. И. Под знаком конца времен. Очерки русской рели¬
гиозности конца XIV — начала XVI в. СПб., 2002.
377
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
Для анализа взаимоотношений православного христи¬
анства (религии) и отечественных автохтонных верований
(мифологии) в методологическом плане уместно привлечь
разработанную культурантропологией XX в. концепцию ак¬
культурации. Обозначенные этим понятием явления имеют
место при непосредственном контакте и взаимовлиянии раз¬
ных социокультурных систем1. Согласно данной концепции
последствия культурных контактов предполагают несколько
вариантов развития: категоричное отторжение новых эле¬
ментов и усиленные попытки сохранить прежнюю тради¬
цию в неизменном состоянии; полное замещение старого
уклада новым; частичное изменение и комбинация культур¬
ных элементов контактирующих традиций.
В рассматриваемом случае наибольшее развитие полу¬
чил, как очевидно, последний вариант — синтезирующий
процесс, в ходе которого произошли взаимные изменения
и образовался новый социокультурный комплекс. Гладко
этот процесс идти не мог, хотя бы потому, что в контакт
вступили две весьма фундаментальные традиции: вос¬
точные изводы славянского язычества (мифоритуальной
системы) и христианства (религии). Каждая из них обла¬
дала своей, говоря современной терминологией, устойчи¬
вой внутренней моделью, или паттерном. Через эти пат¬
терны непрерывно проходил разнообразный культурный
материал, часть которого отторгалась, но многое оседало,
кристаллизуясь вдоль их «осей». На данном структурном
уровне не исключается даже обмен фрагментами самих
паттернов, когда взаимодействующие стороны усваивают
друг у друга не только периферийные элементы содержа¬
ния, но и нечто сущностное. Психологические качества
и внутренние ценностные установки, тормозящие аккуль¬
турацию, нейтрализуются функционально приемлемыми
свойствами вносимой традиции. Оптимальным состоянием
такой гибридизации, ее «кульминацией», становится вза¬
имопроникновение и сосуществование разных паттернов
в рамках новообразованной единой социокультурной си¬
1	Николаев В. Г. Аккультурация // Культурология. XX век: Словарь /
гл. ред. и сост. А. Я. Левит. СПб., 1997. С. 19-21.
378

ШФОРИТУАЯЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
стемы. Каждый из них при этом испытает определенную
деформацию, но только так они и могут ужиться друг
с другом и составить новую целостность.
Встреча распространявшегося по миру христианства
с «языческой» культурой вовлекаемых в его орбиту на¬
родов, как правило, повсеместно вела к взаимопроникно¬
вению религиозных и мифоритуальных представлений.
Вбирая в себя идеи и образы предшествовавших мифоло¬
гий, христианское сознание не только насыщалось «язы¬
ческими» элементами, но и вырабатывало устойчивую
способность адаптировать к своим потребностям совре¬
менные каждому этапу его истории народные верования1.
Мифологические драконоборцы превратились в Георгия
Победоносца, боги-громовики в святого Илью, божества
плодородия были приравнены к Богородице или святым.
Культ святых и календарные праздники в христианстве
формировались не в последнюю очередь как инкорпори¬
рованное в религиозную жизнь «язычество». По мнению
А. Н. Афанасьева, «с водворением новых, христианских
начал народная фантазия не позабыла и не отринула тех
прежних образов, в которых представлялись ей взаимные
отношения человека и природы... касаясь событий, описан¬
ных в Ветхом и Новом заветах, она свободно допустила их
в свои легендарные сказания»1 2.
Иногда из этого делается вывод о присущем христианст¬
ву так называемом «двоеверии»: номинальном исповедании
религии при действительной ориентации на дохристианские
или нехристианские культы3. Вынуждаемые приспосабли¬
вать свою жизнь к правилам новой государственной идео¬
логии, «к христианству привалили языческие массы не по
1	Универсальности этой черты христианства посвящено немало ис¬
следований. Например, см.: Уотс А. Миф и ритуал в христианстве / пер.
с англ. Киев; М., 2003; Монтер У. Ритуал, миф и магия в Европе раннего
Нового времени / пер. с англ. М., 2003; Де Зерига Г. Христиане и язычни¬
ки: Анализ воззрений и поиск взаимопонимания / пер. с англ. М., 2002.
2	Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 13.
3	См.: Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России /
пер. с англ. М., 2004; Песков А. М. Между ангелом и домовым // Обереги
и заклинания русского народа / Сост. М. И. Песков, А. М. Песков. М.,
1996. С. 3-20.
379
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ 6 РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
убеждению, а по рабскому подражанию или корыстному
расчету», в чем автор этих справедливых слов В. С. Соловьев
усматривал первооснову последующего христианско-язы¬
ческого компромисса, принципиально исключавшего зада¬
чу «внутреннего обновления в духе Христовом»1. В таком
случае возникает подозрение о плохом, шатком состоянии
христианской веры в сознании человека.
Вероятно все же, что подлинное содержание «двое-
верного» сознания сложнее. Даже «формально» принятая
и с трудом приживающаяся религия способна отражать
круг жизненных потребностей сопротивляющейся ей сре¬
ды, переводя их лишь на другой «язык описания». Иное
дело, что вытесняемая религией прежняя мифоритуальная
традиция все еще остается способной сохранять и воспро¬
изводить необходимый человеку ритм бытия и потому не
уходит полностью и бесследно из повседневности. Таким
образом, правильнее будет говорить о специфическом со¬
циокультурном феномене, когда «в обществе сосуществуют
и определенным образом совмещаются, уживаются или пре¬
образуются одна в другую две системы верований — языче¬
ская и христианская»1 2.
Аграрное население Европы, в том числе крестьянская
масса в России, по самому способу своего существования
не проявляло особой тяги к доктринальному христиан¬
ству. Но вот общий настрой христианского миросозер¬
цания, мистически объединяющего все сущее в органич¬
ную целостность, удачно совпадал с мифопоэтическим
ощущением природы в повседневном крестьянском быте.
Очень близки к накопленному житейскому опыту были
космические мотивы христианского взгляда на мир, сое¬
диняющие человека с Богом через сакральность природы.
Природная среда освящается явлением Христа, его пребы¬
ванием и перспективой нового пришествия. Это придает
природному контексту человеческой жизни защищенность
от потрясений и разорения, вселяет надежду на райское
1	Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М, 1988. С. 342-343.
2	Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Константы мировой культуры. Ал¬
фавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993. С. 9.
380

ШФОРИТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
преображение. Соприсутствие евангельской и мифологи¬
ческой линий в христианских воззрениях ярко воплотилось
в фольклорных формах, запечатлевших натурический под¬
текст «народной теологии»1.
По существу, «двоеверие» можно понимать как совме¬
щенность в поведении христиан религиозной веры в Бога
и Церковь со склонностью дополнять упования этой веры
магической практикой. Это — и не собственно мифологиче¬
ский, и не чисто религиозный тип сознания. Не имея более
подходящего термина, уместно называть его объединяющим
понятием — религиозно-мифологический комплекс в об¬
щественном сознании. По-видимому, именно такое миро¬
воззренческое состояние наиболее приемлемо для массово¬
го восприятия трансцендентального смысла христианского
учения на фоне непосредственно переживаемых социальных
и природных реалий.
Можно утверждать, что греко-византийская ортодоксия
составила лишь как бы верхний, концептуальный уровень
русского православного вероисповедания. В глубине же
повседневного массового сознания сложился этнически
окрашенный христианско-языческий синкретизм, а в чи¬
сло доминант ритуального поведения вошло насыщенное
магизмом обрядоверие. В итоге началось неизбежное ди¬
станцирование от христианского космополитизма, обе¬
рнувшееся превращением русского православия в сугубо
национально-государственный феномен, запечатлевший
к тому же не только религиозные, но и мифоритуальные
ориентиры.
Декларация православной принадлежности в России
издавна была сродни отождествлению с социальным це¬
лым — национальной общностью, государством. Поэтому
собственно доктринальное содержание конфессии всегда
оставалось не столь востребованным. Зато в повседневном
обиходе приверженцев русского православия постоянно
обнаруживаются мотивы и представления, не относящиеся
напрямую к основополагающим христианским идеям и вы¬
1	См.: Федотов Г. П. Стихи духовные. Русская народная вера по духов¬
ным стихам. М., 1991; Панченко А. А. Исследования в области народного
православия. СПб., 1998.
381
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
ходящие за рамки вероучения. Акцент на «православности»
делает маргинальной для массового сознания, а то и вовсе
необязательной сущностную характеристику этой религии
как именно христианской1. Христианство как целое замеща¬
ется одной из своих вариаций — православием, к тому же
в форме, адаптированной к мифологизированным стерео¬
типам отечественной культуры.
Это не означает полной утраты русским православием хри¬
стианского, данного в греко-кафолической традиции, статуса:
его идеология всегда подчеркивает преемственность орто¬
доксии Восточной церкви. Но бытие конфессии не исчер¬
пывается доктриной. Это еще и мир обыденных настроений,
поведения, интересов верующих, что, несомненно, оставляет
заметный след на восприятии ими учения и культа.
К месту будет сослаться на давнее наблюдение протес¬
тантского теолога и историка А. Гарнака о восточном хри¬
стианстве. Православию, считал он, свойственно подтвер¬
ждать истинность своего учения не столько апелляцией
к интеллекту верующего, сколько подчеркнутым ритуализ-
мом. Таинства, сотни мелких и обширных формул, знаме¬
ния, обряды в случае точного исполнения сообщают членам
церкви божественную благодать и подготовляют их к жизни
вечной. Сложность в усвоении доктрины компенсируется
переживанием религии в форме священнодействий. Для
преобладающей массы православных «религия существует
лишь как совокупность известных обрядов и проявляется
только в последних»1 2.
Есть основание заявить, что знакомство большинства ны¬
нешних православных верующих с церковно-богословской
мыслью восточного христианства далеко от адекватности,
как бы ни понимать причины этого состояния. Поэтому
обращение к церкви в наши дни происходит в целом без
1	Нелицеприятную для современного русского православия оценку
этого обстоятельства см.: Вениамин {Новик), игумен. Православие. Хри¬
стианство. Демократия. СПб., 1999.
2	Гарнак А Христианская религия в греческом католицизме [Сущ¬
ность христианства: Фрагмент] / пер. с нем. // Религия и общество: Хре¬
стоматия по социологии религии / сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич.
М., 1996. С. 538-543.
382

ШФОРИТУАНЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
особого проникновения в догматику и без строгости в со¬
блюдении канонического порядка жизни.
Сохраняя общехристианский космополитизм в доктри¬
нальной области, русское православие в то же время тесно
связано с бытом, традициями, общественно-государст¬
венным устройством России и носит явный этноконфес-
сиональный характер. Популярный тезис о неистребимом
пристрастии русского народа к православию скорее отража¬
ет настойчивость попыток обрести в сложившейся на оте¬
чественной почве модификации христианства некий залог
жизненного благополучия, нежели последовательные рели¬
гиозные искания.
Мнение о необходимости для России в наши дни «вер¬
нуться к православию» весьма распространено. Все, что не
согласуется с православием, объявляется наиболее ревност¬
ными приверженцами этой идеи антикультурой. Однако
в чем заключается «истинное православие» и что значит
«быть православным»? На эти и ряд связанных с ними во¬
просов единые ответы в массовой конфессиональной среде
отсутствуют. Усугубляет невнятность и энтузиазм неофитов,
плохо понимающих, что православие — это христианство,
а не какая-то правильная «наша вера». Различий в понима¬
нии образа православия не может устранить даже церковное
священноначалие, поскольку само явно утрачивает идейную
монолитность и непререкаемость авторитета. Интересно,
что довольно высокий в целом процент доверия населения
России к РПЦ сохраняется только на «безальтернативной
основе». Укрепление таких институтов, как армия или ис¬
полнительная власть, сразу же приводит к переносу соци¬
ального доверия от церкви в их сторону1.
Неудовлетворенность существующим статусом побужда¬
ет руководство РПЦ к выработке такой идеологии, которая
сочетала бы приверженность традициям с современным
взглядом на происходящее в России и мире. В таком ду¬
хе формулируются позиции «Основ социальной концеп¬
ции Русской Православной Церкви» (2000 г.). Документ
1 См.: Мчедлова М. М. Религия и политические императивы: социо¬
культурные реалии современности. М., 2011. С. 182-183.
383
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
этот, однако, вовсе не способствует ясности понимания
действительного положения в русском православии. Как
декларация о намерениях текст впечатляет. Но как вся¬
кий «идеальный тип» он мало связан с реальным бытием
конфессионального сообщества. Знакомство с его содер¬
жанием в массе православных верующих минимально; ре¬
жим религиозной жизни, в котором они живут, строится на
основаниях, существенно отличающихся от православной
социальной концепции.
Можно предположить: православие в российском обще¬
стве является чем-то иным, нежели то благочестивое состо¬
яние, которое должно вытекать из апологетического взгляда
на место и роль восточно-христианской ортодоксии в созна¬
нии и поведении верующих. Фактически, оказавшись на рус¬
ской почве, православию выпало вести тысячелетний «диа¬
лог» с мифоритуальной культурой традиционного общества.
В «диалоге» этом обнаружилось, что христианская максима
личного «соработничества» человека Богу, т. е. активных ин¬
дивидуальных усилий в духовно-нравственном восхождении
(«обожении»), оказалась дискомфортна и трудно усваиваема
носителями мифологического мировосприятия.
Известный ученый и публицист XVIII в. А. Т. Болотов,
хорошо знакомый с бытом и нравами русских православ¬
ных людей, не без горечи писал: «...все христианство их
состоит в том, чтоб кой-когда сходить в церковь, поставить
образам свечки, помолиться Богу, послушать пения и чи-
тания, которого не разумеют, велеть отслужить через два
в третий кой-когда молебен или по умершему панихиду, не
есть в посты мяса, сходить к попу на дух и к причастию,
нимало не зная, что сие значит, а в прочем так жить, как
живали их деды, то есть последуя во всем своим пристра¬
стиям и желаниям, нимало о требуемом и для христиани¬
на необходимо надобном обращении и очищении сердца
своего не помышляя»1.
Как теперь очевидно, встреча православия с «язычест¬
вом» не привела к безвозвратному искоренению послед¬
1 Болотов А. Т Опыт нравоучительным сочинениям // Русская фило¬
софия второй половины XVIII века: Хрестоматия / сост. Б. В. Емельянов.
Свердловск, 1990. С. 331.
384

МИФОРИТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
него. И не только в силу какого-то противодействия оп¬
понентов православной церкви — с этим как раз при под¬
держке христианизированных мирских властей справиться
удавалось. Но вот преодолеть более основательную, срав¬
нительно с усвоением религии, укорененность мифотвор¬
чества в массовом сознании оказалось задачей практически
невыполнимой, подтверждением чему служит неизбывность
обрядоверия и народно-бытовых ритуалов в повседневной
жизни верующих1.
Опыт христианизации русских земель показал православ¬
ной церкви преимущество ассимиляции «язычества» перед
бесплодными попытками его уничтожить. Чем меньше было
непосредственное принуждение к «новой вере», тем сочув¬
ственнее она встречалась массовым сознанием.
Сами дохристианские верования на Руси были, как из¬
вестно, многослойны, территориально различны, генети¬
чески неоднородны, так как помимо славянских содержали
иранские, германские и другие элементы. Внешний слой
образовывала так называемая «высшая мифология», т. е. бо¬
жества языческого пантеона. Их совокупная функциональ¬
ность во многом была аналогична свойствам унифициро¬
ванного христианского монотеистического образца. Поэ¬
тому замещение прежних богов на единого не составляло
предмет особых переживаний1 2. Другой же слой — «низшей
мифологии» — упразднить либо насильно искоренить было
невозможно: столь тесно связаны присущие ему представ¬
ления и ритуалы с повседневными жизненными устоями
общинного быта3.
Созвучие христианского универсализма обобщающему
строю народных мифопоэтических образов мира открыва¬
1	Существует немало серьезных исследований этого вопроса. Из
наиболее интересных трудов можно назвать: Гальковский Н. М. Борьба
христианства с остатками язычества в Древней Руси: Т. 1-2 / Репринт,
изд. М., 2000; Лавров А. С. Колдовство и религия в России 1700-1740 гг. М.,
2000; Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная
религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003.
2	Лихачев Д. С. Крещение Руси и государство Русь // Новый мир. 1988.
Х2 6. С. 255.
3	Фундаментальное исследование вопроса см.: Рыбаков Б. А. Языче¬
ство Древней Руси. М., 1987.
385
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
ло перспективу их совмещения с религиозными понятиями,
что отразилось, например, в целом ряде сюжетов форми¬
ровавшейся церковно-календарной обрядности. Некоторые
мифологические персонажи получили образность христи¬
анских святых: Перун — Илья, Велес — Власий, Ярила —
Георгий, Мокошь — Параскева Пятница. Иконописным
изображениям, подобно оберегам, приписывались свойства
покровительства и целительства. В свадебной и похоронной
обрядности, наряду с церковным ритуалом, народное созна¬
ние удержало магические практики1. Особую популярность
магические приемы сохраняли в аграрной сфере. В дни ре¬
лигиозных праздников также повсеместно совершались вне-
церковные действия, идущие от магии: украшение зеленью,
битье вербой, разжигание костров, сожжение соломенных
чучел и прочие акты1 2. Г. В. Флоровский описывает процес¬
сы такого рода как своеобразную диалектику «дневной»
(византино-христианской) и «ночной» культур. «Ночная»
культура тяготеет к религиозной, но это уже не есть собст¬
венно православие — в ней «слагается новый... синкретизм,
в котором местные языческие переживания сплавляются
с бродячими мотивами древней мифологии и христианско¬
го воображения»3.
Внесение христианско-православных элементов в народ¬
ный образ жизни замещало прежний смысл традиционных
верований4. Однако, в свою очередь, и само православие
насыщалось основополагающими для этнической культуры
мотивами, «притираясь» к менталитету такого многогран¬
ного своего носителя, как русский народ. По мере «руси¬
фикации» православие дополняет свои общехристианские
черты множеством особенных — бытовых, нравственных,
эстетических и прочих присущих этносу значений. В итоге,
становясь частью отечественной культуры, русское право¬
1	См.: Еремина В. К Ритуал и фольклор. Л., 1991.
2	Мильков В. В. Двоеверие // Религии народов современной России:
Словарь / Отв. ред. М. П. Мчедлов. М., 1999. С. 82-85.
3	Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 3.
4	Тульцева Л. Л. Божий мир православного крестьянина // Ментали¬
тет и аграрное развитие России в XIX-XX вв. / отв. ред. В. П. Данилов,
Л. В. Милов. М., 1996. С. 294-305.
386

ШФОРИТУАЯЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
славие срастается с живущими в ней феноменами рацио¬
нального и иррационального. Оно тесно переплетается
с мифологией древних и последующих времен, уже само
выступая составляющей «космоса», творимого мифологи¬
зированным сознанием.
Длительность пребывания в российской социокуль¬
турной среде создает православию репутацию одного
из ведущих факторов жизни Отечества, поднимая его до
уровня национального символа. Однако сложно указать
какой-то однозначный смысл, который символизируется
русским православием. Неопределенность образа право¬
славия в толкованиях его приверженцев как раз и объя¬
сняется многомерностью его семантики. Как конфессия,
оно в глазах верующих, да и многих неверующих в России
символизирует «правильное» христианство. Принадлеж¬
ность к православию воспринимается как некий признак
превосходства над прочими христианами. Не менее сим¬
волично православие и как идентификатор национально¬
го характера и самосознания русского народа, традиций
и структурирующих общество институтов. Похоже, что
практика подобной символической маркировки не ведает
границ. Применение русского православия для символиза¬
ции духовных достоинств народа, российской державности,
самобытного пути в истории оставляет ему все меньше су¬
губо религиозного содержания1.
В то же время собственно православными верующими
оказывается крайне невеликая часть населения. Если изме¬
рять их удельный вес такими критериями, как самоиденти¬
фикация в качестве верующего, вера в Бога и возможность
личного отношения к нему, регулярное посещение богослу¬
жения, то средний показатель по разным регионам колеблет¬
ся от 7% до 12%. А ужесточение критериев — регулярность
исповеди и причащения, соблюдение постов, общение со
священником, прочтение (хотя бы раз) Нового Завета, от¬
сутствие веры в астрологию и переселение душ — дает по¬
казатель от 4% и ниже.
1 См.: Филатов С. Б. Новое рождение старой идеи: православие как
национальный символ // Политические исследования. 1999. № 3.
387
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
При столь незначительной массе собственно практи¬
кующих верующих на первый план выходит именно сим¬
волическая приверженность к православию. Как символ
русского своеобразия и духовную ценность, которую
с гордостью можно противопоставить иным религиям,
православие признают до 80% населения. Но это «идеоло¬
гическое» православие явно не тождественно религиозной
вере. Скорее, его можно отнести к мифоритуальной уста¬
новке массового российского сознания. Происходит сво¬
его рода фетишизация православия, выражаемая близкой
к магизму активностью: сопричастность православию рас¬
сматривается как обязательное условие, чуть ли не гаран¬
тирующее успешное решение всех проблем. Полисеман¬
тизм православия-символа дает возможность желающим
вычитывать/вчитывать то значение, которое удовлетворяет
их мировоззренческим, социально-политическим, этиче¬
ским и иным потребностям. При этом размывание исход¬
ного христианского смысла не отменяет привлекательно¬
сти русского православия уже потому, что исторически
заложенная привычка возлагать на него разнообразные
ожидания обусловила воспроизведение положительного
рефлекса на само понятие.
Следует заметить, что ничего ущемляющего достоинство
русского православия в обнаруживающихся у него символи¬
ческих характеристиках нет. По существу, именно в таком
виде оно и могло укорениться в обществе, стать соразмер¬
ным ему явлением, вписаться в российскую историю и сов¬
ременность.
Вероятно, самым устойчивым состоянием, воедино связы¬
вающим все уровни бытия и сознания, все грани социальной
и духовной жизни в отечественной истории, допустимо счи¬
тать строй отношений традиционного общества. Нет необ¬
ходимости подробно раскрывать смысл данного, принятого
в научной литературе, понятия1. Все, что за ним стоит, —
привязанность к общинно-коллективистской организации
и патриархальные нравы, подчинение индивидуального по¬
1 См.: Донников С. Д. Мать-земля и Царь-город: Россия как традици¬
онное общество. М., 2002.
388

(УЖФОРИТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
ведения консолидирующим и унифицирующим установкам,
сакрализация социального целого, ритуализация ключевых
сторон жизнедеятельности и т. д. — составляет набор веду¬
щих характеристик и российской культуры в целом.
Конечно, эволюции и революции в социально-эконо¬
мическом и политическом укладе не прошли бесследно
для общего настроя умов и выбора ценностных ориенти¬
ров. Массовое сознание современной России вмещает такие
идеи и образы, которые вряд ли были бы мыслимы даже все¬
го век назад, тем паче — в еще более давние времена. Но на
устойчивость традиционалистских установлений коренным
образом это почти не влияет1.
Дело, возможно, в том, что при калейдоскопичности
прилагательных, определяющих устройство России, — «са¬
модержавная», «православная», «социалистическая», «со¬
ветская», «демократическая» и пр., — главными именами
существительными нашей истории остаются «царство»,
«империя», «держава», обобщенно говоря, Государство.
Типологически российское государство, независимо от
господствовавшей идеологии, всегда тяготело к авторитар¬
ным формам1 2. Будучи сакральным в глазах населения, оно
символизирует какой-то внеличностно установленный по¬
рядок и предначертанность жизни всех и каждого. Именно
в такой этатистской организации и находит максимально
подходящую форму выражения укоренившееся в культуре
Отечества состояние традиционного общества.
Когда в пореформенный период усилилась тенденция
перехода России в плоскость индустриального общества,
это вызвало болезненную реакцию общинно-патриархаль¬
ного сознания крестьянской страны. Разлад патриархаль¬
ных устоев повседневности, смятение перед диктуемыми
капиталистическим развитием новыми мотивациями тру¬
да и быта побуждали к привычному для традиционного
общества упованию на заступничество сакральных в его
1	О соотношении традиций и новаций в общественном сознании см.:
Семенов В. Е. Типология российских менталитетов и имманентная идео¬
логия в России // Вестник С.-Петерб. ун-та. Сер. 6. 1997. Вып. 4.
2	См.: Ильин В. В., Ахиезер А. С. Российская государственность: исто¬
ки, традиции, перспективы. М., 1997.
389
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
восприятии институтов православной монархии1. Но ни
самодержавие, ни воспитанная столетиями «вогосударст-
вленного» существования православная церковь не оказа¬
лись состоятельными в этой ситуации, почему, собственно,
в свою очередь, лишились массовой народной поддержки.
Переживавшееся крестьянской страной разрушение тради¬
ционного уклада жизни обернулось резким разочаровани¬
ем в прежнем типе монархической власти, утратившей свой
магический облик.
Этого, однако, нельзя сказать об образе сильного го¬
сударства. Заменив былое (православно-самодержавное)
идеологическое оформление на коммунистические идеа¬
лы, отечественная государственность возродилась в своей
прежней, и даже умноженной, функциональности. Унич¬
тожив предыдущую правившую элиту, заступившие на ее
место были вынуждены воспроизводить нечто, инвариан¬
тное столь жестко опрокинутому «старому миру». Опорой
произошедшему стала органичная потребность коллекти¬
вистского сознания в магическом образе государственной
власти. Со своей стороны властные институты послерево¬
люционного времени в итоге утверждали себя в режиме,
объективно приемлемом массовому сознанию, хранящему
устои традиционного общества1 2.
Похоже, что нечто подобное по «алгоритму» соверша¬
ется и в наши дни, когда смена советско-коммунистических
вех на демократически-либеральные подошла к естествен¬
ным пределам, заданным социокультурной обусловленно¬
стью российской государственности. Буквальная аналогия
с судьбой революционной трансформации начала XX в.
будет неудачной, но преемственность шагов обращает на
себя внимание.
Деструкцию советской системы проводили силы, вышед¬
шие из нее же самой, воспитанные в ее традициях и усво¬
1	Лобачева Г В. Самодержец и Россия: Образ царя в массовом созна¬
нии россиян (конец XIX — начало XX веков). Саратов, 1999; Cherniavsky
М. Tsar and People: Studies in Russian Myths. New Haven: Yale Univ. Press,
1967.
2	Леонов С. В. Рождение советской империи: государство и идеология.
1917-1922 годы. М., 1993.
390

(УШФОРИТУАЛЬНЫЙ ОБРАЗ РУССКОГО ПРАВОСЛАВИЯ
ившие привычные ей стереотипы мифологизированного
восприятия социально-политических процессов. Способ
преодоления был почерпнут также из арсенала прежних
приемов — тотальное упразднение предшествующего. Но
полный перевод общественного развития на рельсы ради¬
кально иных традиций (западной демократии, индивидуа¬
лизма и пр.) означал бы коренную ломку всех стержневых
начал российской ментальности1. Интуитивное осозна¬
ние этого гасит пафос отвержения даже самого одиозного
прошлого, заставляя вновь возвращаться к константным па¬
раметрам отечественной социальной истории1 2.
В силу объективных причин — природно-географических
факторов, общинно-коллективистских традиций, характера
и масштаба решаемых задач и т. п. — общественно-государст¬
венная организация в России неизбежно тяготеет к пирами¬
дальное™, когда властный центр обеспечивает целостность
иерархически нисходящего социума, сбалансированность
отдельных частей его. В жизненной необходимости такого
состояния — исток сакрализации власти. В этом же — лей¬
тмотив традиционной политической культуры России3. Иде¬
ологическому оформлению данной организации лучше всего
соответствуют тоталитарные мировоззренческие системы,
к которым вполне можно отнести как коммунистическую,
так и православную. На их созвучие указывали, каждый по-
своему, еще Н. А. Бердяев и П. А. Сорокин4.
Православие культивируется в данном контексте не
строго по христианской модели мировоззрения, а с мощ¬
1	См.: Семенов В. Е. Российская полиментальность и социально-пси¬
хологическая динамика на перепутье эпох. СПб., 2008.
2	Кантор В. К Стихия и цивилизация: два фактора «российской судь¬
бы» // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 27-46; Голубев А. В. Мифоло¬
гизированное сознание как фактор российской модернизации // Миро¬
восприятие и самосознание русского общества в XI-XX вв. / отв. ред.
А. Н. Пушкарев. М., 1992. С. 187-204.
3	Бочаров В. В. Иррациональность и власть в политической культуре
России // Потестарность: генезис и эволюция / отв. ред. В. А. Попов.
СПб., 1997. С. 178-179.
4	Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 152;
Сорокин П. А Голод и идеология общества // Религия и общество: Хре¬
стоматия по социологии религии. М., 1996. С. 657-665.
391
СЕКУЛЯРНЫЕ ПРОЦЕССЫ В РУССКОМ ПРАВОСЛАВИИ

М. Ю. Смирнов
ными интерполяциями «языческого» сознания, как особый
религиозно-мифологический комплекс. В нем смыкаются
инстинктивное тяготение массового сознания к удержанию
социального целого и настороженность властвующих элит
в отношении гетеродоксии как угрозе возникновения неу¬
правляемых общественных настроений.
Берусь утверждать, что даже наиболее потрясшие исто¬
рию Отечества сдвиги в его жизненном устройстве так и не
перевернули глубинных основ российского мировоспри¬
ятия. При всей значимости в нем религиозного присут¬
ствия, в фундаменте своем оно по-прежнему удерживает
и воспроизводит мифоритуальные установки. Может быть,
в этом постоянстве религиозно-мифологического комплек¬
са — основная отличительная особенность общественного
сознания в России.

ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА
И СОВРЕМЕННОСТЬ
В. Ю. Даренский
ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ КУЛЬТУРА КАК ПОДВИГ
ЖИЗНЕТВОРЧЕСТВА
Понятие «современный» как таковое означает особый модус
бытия жизненных явлений, при котором они со-временны,
т. е. постоянно меняются с течением времени, не имея в себе
собственного устойчивого содержания, будучи по сути своей
ситуативными, эфемерными и разрушительными по отноше¬
нию к универсалиям человеческого бытия (поскольку пра¬
ктически отрицают таковые). Быть «современным» — значит
быть со-временным, т. е. не иметь в себе ничего подлинного
и поэтому неизменного, но лишь непрерывно мимикриро¬
вать и приспосабливаться к «требованиям дня» и капри¬
зам моды. Современная цивилизация, созданная Западом
и агрессивно завоевывающая остальной мир, со-временна
par excellence — это цивилизация погони за «сегодняшним
днем» и отрицания всего непреходящего. Единственной ее
«универсалией» является лишь человеческая похоть во всех
ее проявлениях, прикрытая мифом о «демократических цен¬
ностях», лицемерно маскирующим экспансию глобального
тоталитаризма «цивилизации потребления».
Сущность «Европы» как типа цивилизации, ныне претен¬
дующего на глобальное господство, состоит в особом пути
апостасии, который может быть назван Большой псевдо¬
морфозой. Псевдоморфозами О. Шпенглер предложил на¬
зывать цивилизационные образования, в которых исходное
393

В. Ю. Даренский
культурное содержание выражается в превращенных, а затем
и уничтожающих его формах. «Европа» может рассматри¬
ваться как Псевдоморфоза par excellence, поскольку здесь
происходила подмена фундаментальных понятий христи¬
анской жизни — Истины, Свободы и Любви — их симуля-
крами, однако прикрывающимися теми же самыми именами.
Вместо Спасителя «истиной» здесь стала называться сово¬
купность знаний, обеспечивающих комфортную земную
жизнь; вместо духовного рождения и победы над грехом
«свободой» здесь стала называться возможность удовлетво¬
рения индивидуалистической прихоти, защищенная законом
(а «законом» вместо установленного Самим Богом порядка
человеческого бытия здесь стали формальные компромис¬
сы коллективного эгоизма); вместо подвига жертвенного
служения ближнему — «любовью» здесь стало называться
потакание любым человеческим слабостям, апология его
падшего смертного состояния. Особая, нигде не виданная
специфика Европы состоит именно в том, что все это мы¬
слилось, наоборот, как развитие и воплощение христиан¬
ских принципов в земном бытии, что и представляет собой
самый яркий образец принципа псевдоморфозы.
Характерно, что для «постсоветского» обывателя его так
называемое «стремление в Европу» — это исключительно
стремление к сытой и комфортной жизни. Это — позыв
чисто животной натуры: какие-либо ценностные моменты
в нем вообще отсутствуют (либо же используются для лице¬
мерной маскировки), не говоря уже о том, что к христианству
все это не имеет никакого отношения.
На смену «европейской цивилизации» в результате ее
мировой экспансии пришло ее естественное детище — гло¬
бальная апостасийная цивилизация. Эта цивилизация — ре¬
зультат «смерти Бога», т. е. формирования способа жизни,
при котором полностью отсутствуют какие-либо сверх¬
прагматические и сверхиндивидуалистические ценности,
какая-либо ценностная ориентация на сакральное. Люди,
сохраняющие христианский способ жизни (или хотя бы пы¬
тающиеся это делать) и в Европе, и на пространстве бывшей
православной цивилизации, ныне составляют маргиналь¬
ную субкультуру.
394

ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ КУЛЬТУРА КАК ПОДВИГ ЖИЗНЕТВОРЧЕСТВА
Культура, как известно, с точки зрения своего исходно¬
го ценностно-смыслового содержания всегда производ-
на от культа; но если в традиционных (т. е. религиозных)
культурах это очевидно чисто эмпирически, то секулярные
культуры являются производными уже не от религиозно¬
го культа, а от культивирования новой квазирелигиозной
ценности — человеческого Ego, т. е. от некой эголатрии как
основы и истока всякой секулярности как таковой.
Эголатрия, в свою очередь, происходит от лукавой под¬
мены высшей ценности бессмертной человеческой души
псевдоценностью смертного и греховного земного Ego. Эта
подмена возникла в результате длительного процесса разло¬
жения западного христианства, начавшись с так называемого
«христианского гуманизма», открывшего путь к секуляриза¬
ции всех сторон жизни. Затем «гуманизм», в своей сути явля¬
ющийся поклонением смертной, непреображенной природе
человека, «человекобожием» (Ф. М. Достоевский), отбрасы¬
вает христианство и деградирует до радикального индивиду¬
ализма человека «цивилизации потребления». Но наиболее
разрушительно эголатрия как квазирелигия «цивилизации
потребления» действует не на самом Западе, где она возникла,
поскольку здесь успевают выработаться «компенсаторные»
механизмы: высокий уровень материальной жизни, бытовой
этикет, «правовое государство» и т. п. Самые разрушительные
последствия она имеет как раз там, где эти «противовесы» не
успели возникнуть — в странах «третьего мира» (в том числе
и странах бывшего СССР): разрушая традиционную циви¬
лизацию, эголатрия ничего не создает взамен, кроме общей
деградации. Как известно, от вируса больше страдают не сами
его носители, а те, кто им был заражен.
Предрассудок секулярного сознания состоит в том, что
«религия» им мыслится как некая частная и отдельная от
всего остального сфера жизни; в действительности же ге-
ligio всегда есть тотальность человеческого бытия (в том
числе и re-ligio с Ничто в атеизме и нигилизме), по отно¬
шению к которой любая сфера жизни является ее частным
выражением.
Современная цивилизация вырывает человека из непо¬
средственной включенности в природные циклы, опосредуя
395
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

В. Ю. Даренский
и почти сводя на нет его контакт с «упругой плотью бытия»,
замыкает его, словно в тюрьме, в особой сфере эфемерной
реальности внутри мира межчеловеческих условностей. Она
изначально основана на иррациональном и противоесте¬
ственном во всех отношениях стремлении к избыточному
потреблению ресурсов и избыточному комфорту, что с не¬
избежностью приводит к психо-физиологической и нравст¬
венной деградации человека. Эта тенденция достигает сво¬
его полного выражения в «постиндустриальном» мире, где
циркулируют огромные потоки искусственной информации,
лишь замусоривающей человеческое сознание, теряющее
способность к самостоятельному мышлению и целостному,
осмысленному взгляду на мир и самого себя. Так создается
замкнутый и бессмысленный мир искусственного челове¬
ческого бытия, в котором абсолютно доминируют искусст¬
венные виды деятельности и искусственные потребности,
совершенно избыточные по отношению к процессам духов¬
ного и физического воспроизводства человека. Более того,
они радикально препятствуют последним самим фактом
этого доминирования, отбирающим силы и время людей
на экзистенциально деструктивные цели, порожденные
патологической гордыней эфемерного самоутверждения
Ego-центрического индивида. Формируется тип человека
как ненасытного эгоцентрического сибарита-потребите-
ля — и противостоять этому принудительному воздействию
чрезвычайно тяжело, ведь альтернативные цивилизацион¬
ные модели жизни практически уничтожены и возродить
их в индивидуальной жизни можно лишь чрезвычайным
волевым усилием, подвигом. Сам выбор открытости Благой
Вести и уже само желание жить в соответствии с ней (даже
независимо от степени реализации последнего) — теперь
стали даже труднее, чем во времена язычества, и поэтому
сами по себе должны рассматриваться как великий нравст¬
венный подвиг, на который, к счастью, человек еще вполне
способен.
Эта способность и объективная возможность позво¬
ляет говорить и о возможности развития постсекулярной
культуры как альтернативы секулярной «пост-культуре»
(В. В. Бычков). Возрождение религиозного мышления и не¬
396

ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ КУЛЬТУРА КАК ПОДВИГ ЖИЗНЕТВОРНЕСТВА
потребительского стиля жизни как альтернативной цивили¬
зационной модели в рамках сложного социума — это весьма
широко наблюдаемая тенденция в современном мире. Спе¬
цифика постсекулярной культуры состоит в том, что она со¬
здается людьми, имеющими печальный опыт жизни в «обез¬
воженном» мире и своей собственной «обезвоженной» ду¬
ши. Сама эта культура становится их преображением путем
открытия сакральной реальности. В основе такой культуры
лежит общий закон приобщения к Традиции: последняя ста¬
новится из «объекта» изучения — органом самопознания
и самотрансформации самого познающего субъекта. А само
такое познание становится уже вторичным по отношению
к бытийному приобщению. Сначала рассматривая Тради¬
цию как «объект», человек затем переходит в состояние,
при котором сама Традиция становится «органом» позна¬
ний и источником нового (для нас) знания. В свою очередь,
этот переход порождает и новые формы жизнетворчества\
будучи окруженными со всех сторон секулярной цивилиза¬
цией, в основе которой лежит эголатрия (идолопоклонст¬
во перед смертным Ego), люди способны параллельно жить
своей внутренней культурой духовного подвига и спасения.
Тот факт, что здесь человек имеет формальную «свобо¬
ду совести», в данном случае ничем не поможет. Речь ведь
идет не о формальной возможности исповедовать любую
религию в качестве «частного дела», а о том, какое реальное
re-ligio культивирует сама эта цивилизация как таковая —
именно это и является решающим фактором для судьбы
абсолютного большинства людей. Это re-ligio смертного
Ego, оторванного от потребностей бессмертной души, от
ее Творца и Спасителя. Это новое re-ligio Смерти.
Понятие «смерть» имеет четыре значения. Первое, обы¬
денное — физическая смерть тела. Второе, религиозное —
смерть духовная, т. е. обрыв самим человеком связи (re-ligio)
со своим Творцом и Спасителем. Третье философское: это
смерть экзистенциальная — состояние духовной, душевной
и интеллектуальной закрытости человека («душевный ау¬
тизм»), неспособности к восприятию Другого (другого со¬
знания, другого Ты, Бога как абсолютного Другого), мертвой
самотождественности. Четвертое — культурологическое:
397
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

В. Ю. Даренский
это смерть Смыслову которыми живет человек и без кото¬
рых ему становится незачем и «некуда жить» (Г. Батищев).
Нетрудно показать, что современная цивилизация является
культивированием всех четырех типов смерти. Относитель¬
но смерти духовной это в наибольшей степени очевидно:
культивируя исключительно земные потребности человека,
к тому же искусственно раздуваемые с помощью искусст¬
венных средств, эта цивилизация по самой своей природе
агрессивно противодействует всему остальному.
Смерть в третьем смысле — «омертвение» замкнувше¬
гося в себе Ego-центрического сознания, глухого ко всяко-
му Другому, воспринимаемому лишь в качестве собствен¬
ного негативного двойника, а не насущного Собеседника
(по А. Ухтомскому) — в современной цивилизации прикрыта
и замаскирована внешним плюрализмом и информацион¬
ной доступностью всего, что создает иллюзию «свободы».
В действительности же живое, открытое Иному сознание
невозможно в состоянии эголатрии — рабства у низменных
стихий собственного Ego, являющегося подлинной религией
современной цивилизации. Оно возможно лишь как сми¬
ренное усилие самопреодоления с доминантой на Другого
(личностное Иное) — как особый труд любвщ упраздня¬
ющий Ego как таковое. Смысл до тех пор является для нас
смыслом, пока сохраняет в себе неисчерпаемую гтаковостъ
нашему опыту, связывая его с бесконечностью Смысла бытия
как такового. Смысл постигается только бытийной — живой
и смиренной — причастностью к его истоку. Но эголатрия —
это смерть Иного, для нее нет смыслов, но есть лишь их мер¬
твые «симулякры» как предмет инфантильной игры, слепо
мнящей о своем всепонимании. Эта игра — важнейшая часть
культа эфемерно самоутверждающегося Ego.
Так, по видимости стремясь сделать земную человеческую
жизнь максимально комфортной (в том числе и путем заб¬
вения жизни вечной), современная цивилизация достигает
этого ценой абсурда, заключенного прежде всего в бессмы¬
сленности самого этого стремления как такового. Поэтому
в первую очередь она убивает людей совестливых и способ¬
ных задумываться о смысле самой жизни, без которого не
стоит и жить — и те, кто не находит выхода из абсурда, в по¬
398

ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ КУЛЬТУРА КАК ПОДВИГ ЖИЗНЕТВОРНЕСТВА
давляющем большинстве предпочитают «мягкие» формы
самоубийства (пьянство, наркомания и т. д.). В абсурде «об¬
щества потребления» могут «нормально» жить только люди
с самой неразвитой душевной организацией, ограниченной
чисто витальными потребностями (которая, впрочем, иногда
может сочетаться с внешним интеллектуализмом). Однако
и это не может продлиться слишком долго.
Процессы десакрализации означают своего рода коллапс
времени в его сакральном измерении — остается лишь пустая
«длительность» А. Бергсона, которую ведь нужно же чем-то
заполнять, вследствие чего и приобретает тотальное распро¬
странение квазирелигия «Прогресса». Но в этом пусть даже
и полностью десакрализированном времени остается сам
факт возможности религиозного опыта, возвращающий че¬
ловека к первоосновам. Ведь «Христос в своем Мистическом
теле Церкви продолжает присутствовать в Истории. И это
для истинного христианина создает чрезвычайно сложную
ситуацию: он больше не может отречься от Истории, но и не
может принять ее целиком. Ему приходится постоянно вы¬
бирать, пытаться различить в клубке исторических событий
те, которые могут иметь значение для его спасения... Уже не
только Космос и Плоть (жизнь) создают ему препятствия на
пути к спасению, но и сама История, ужас Истории... И для
него нет иного выбора, так как само Воплощение произошло
в Истории, так как Пришествие Христа отмечает последнее
и высочайшее проявление священного в мире — христианин
может спасти себя лишь в конкретной исторической жиз¬
ни, в жизни, которую выбрал и прожил Христос», — пишет
М. Элиаде1. Но в этой «конкретной исторической жизни»
остается лишь подвиг постсекулярного жизнетворчества.
Подмена смыслов «симулякрами», в конечном итоге опу¬
стошающая и само Ego, в свою очередь, порождает четвер¬
тый тип смерти: осознавая или хотя бы чувствуя тотальную
абсурдность существования, человек уже не захочет делать
усилия для продолжения рода. Ведь наличие сверхвиталь¬
ных, неэгоцентрических смыслов и ценностей лежит в ос¬
1 Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. М.: REFL-book; К.: ВАклер,
1996. С. 176-177.
399
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

В. Ю. Даренский
нове любых серьезных человеческих усилий, в том числе
и в основе семьи, всегда держащейся на принципе взаим¬
ной жертвенности. Первое поколение людей «общества
потребления» еще может по психологической «инерции»
видеть в детях свое собственное (т. е. вполне эгоцентриче¬
ское) «продолжение», но уже следующее поколение будет
последним, ибо сочтет такое продолжение слишком хлопот¬
ным для себя, да и вообще таким же бессмысленным, как
и все в этом мире. Это будет последнее поколение, которое
наглядно покажет тот подлинный смысл и ту изначальную
цель современной цивилизации, которую раньше прозре¬
вали лишь глубоко верующие люди и немногое подлинные
философы.
Первопричиной разрушения семьи как социального ин¬
ститута и депопуляции социумов современной цивилиза¬
ции является гендерный коллапс. «Гендер» как совокупность
принципиальных социально-функциональных и культурно¬
психологических различий мужчин и женщин, культивиро¬
вавшихся в традиционных обществах и обеспечивавших их
жизнеспособность, в этой цивилизации последовательно
уничтожается. Она формирует массу социально бесполых,
полностью взаимозаменяемых индивидов, унифицирован¬
ных единой для всех страстью потребления всякого рода
«благ» и наслаждений. Утрата различий в итоге приводит
к утрате духовно-душевного влечения полов друг к другу,
остается только влечение физиологическое, но может ис¬
чезать и оно. Вслед за исчезновением социального пола ныне
уже активно искореняется и пол психофизиологический —
содомия уравнивается в правах с естественными отношени¬
ями, активно защищается и пропагандируется.
В таком состоянии никакой семьи в подлинном смысле
слова не может быть в принципе. После разрушения тра¬
диционной семьи, основанной на принципе бескорыстной
любви и взаимопомощи, из которого «по инерции» следовал
и принцип разделения гендерных функций еще нескольких
поколений. При этом постепенно деградируя и разруша¬
ясь, институт семьи продолжал существовать. Это могло
создавать иллюзию, что такая семья, созданная по модели
«контракта», может существовать вечно. В настоящее вре¬
400

ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ КУЛЬТУРА КАК ПОДВИГ ЖИЗНЕТВОРЧЕСТВА
мя наступил «момент истины»: более-менее жизнеспособ¬
ны те немногие семьи, которые хотя бы пытаются вернуться
к традиционным ценностям; остальные, основанные на эго-
латрии, обречены на разрушение — и эта закономерность
практически не знает исключений. В современной цивили¬
зации, как писал О. Шпенглер, «проявляется вполне мета¬
физический поворот к смерти. Последний человек крупных
городов не хочет больше жить... В этом существе как та¬
ковом теряется страх перед смертью. Характерный для на¬
стоящего крестьянина глубокий и неизъяснимый страх, что
вымрет род и некому будет продолжить фамилию, теряет
смысл... Дело не в том, что не рождаются дети, а прежде все¬
го в том, что ум... не видит необходимости в их появлении».
Поэтому начинают преобладать «семьи» (отныне это сло¬
во имеет смысл употреблять только в кавычках), «в которой
оба участника “свободны”... все отношения в семье сводятся
к “взаимопониманию”»1. Здесь ребенка «заводят», словно
это домашнее животное (не случайно ныне в обоих случаях
употребляется одно и то же слово).
Метафизика пола и семьи, основанная на понимании
библейского откровения о человеке, не допускает перенос
в эту сферу плоского «ролевого» принципа, всегда пред¬
полагающего различные произвольные идеологические
манипуляции, но исходит только из высших экзистенци¬
альных целей человеческого бытия. Поскольку высшей эк¬
зистенциальной целью человека является спасение души,
то все конкретные жизненные процессы, в том числе от¬
ношения полов и семья, должны рассматриваться именно
как возможные действенные способы ее достижения. Так,
в браке самым главным становится, во-первых, отношение
жертвенной любви, которое перерастает естественное ду¬
шевное влечение и приобретает духовный характер (только
через любовь к конкретному человеку со всеми его слабо¬
стями воспитывается любовь в христианском смысле этого
слова). Во-вторых, эта любовь возможна только при реали¬
зации сущностных отличий мужчины и женщины, отличий
1 Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории.
Том 2. Всемирно-исторические перспективы. Минск, 1999. С. 131-133
401
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

В. Ю. Даренский
их особых «даров», заложенных в замысле Божием о челове¬
ке. Современные богословы пишут об этом так: «Бог создал
мужчину и женщину по Своему образу, установив различие
функций и даров. Эти дары дополняют друг друга, но, как
настаивает ап. Павел в послании 1 Кор. 12, они не равно¬
ценны. В жизни церковной, как и семейной Бог вверил од¬
ни задачи и виды служения мужчинам, а другие, не менее
важные — женщинам. Поэтому у христиан есть все осно¬
вания противостоять современным тенденциям, ведущим
к взаимозаменяемости мужчины и женщины, то есть, к де¬
гуманизации жизни»1. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр)
предлагает следующее богословское разъяснение принципа
иерархии в семейных отношениях: «Когда ап. Павел говорит:
“Всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, а Христу
глава — Бог” (1 Кор. 11:3), нужно тщательно уточнить зна¬
чение слова “глава”... В этом отрывке речь, безусловно, идет
об “иерархии” в браке, но “иерархия” здесь — это не под¬
чинение или зависимость... “Главенство” мужчины в браке
в известной мере аналогично связи Отца и Сына при гла¬
венстве Отца, но никак не означает униженного положения
женщины... различие между мужчиной и женщиной — это
различие в существовании, которое укоренено в самой сущ¬
ности творения и проявляется в складе личности»1 2.
По христианскому учению, различия полов суть выра¬
жение различия внутри единой человеческой природы как
ее богоданное свойство. Божий замысл о человеке здесь,
очевидно, состоит в том, чтобы даровать человеку Другого
его же собственной природы как особый прообраз полно¬
ты духовного бытия в любви еще в земной жизни человека.
Внутренняя рассеченность природного бытия человека на
два пола, равно необходимых друг другу для продолжения
человечества, создает в человеке неизбывное, онтологиче¬
ски обусловленное стремление уже к восполнению своей
природы путем любви к Другому (Другой). В этом смысле
можно даже сказать, что инаковость полов, пробуждающая
1	Цит. по: Каллист Диоклийский, еп. Мужчина, женщина и священ¬
ство Христово // Рукоположение женщин в Православной церкви. М.,
2000. С. 69
2	Там же. С. 68, 70
402

ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ КУЛЬТУРА КАК ПОДВИГ ЖИЗНЕТВОРЧЕСТВА
у них взаимную любовь (не только как «чувство», но как
особое духовное состояние неизбывной связи), есть одно из
проявлений образа Божия в человеке. При этом психофизи¬
ологические качества полов приобретают сугубо нравствен¬
ный смысл как их изначальная обращенность друг другу, как
естественный императив взаимного свободного дара. Именно
эти отличия — самый мощный естественный, природный во
всех смыслах этого слова фактор, не позволяющий людям
замыкаться в своей самодостаточности и самолюбии.
Дискредитация традиционной семьи ныне происходит
под бездумным прикрытием идеологии «гендерного равен¬
ства», усиленно внедряемой через СМИ и систему образова¬
ния. Однако очевидно, что сам термин «равенство» в этой
идеологии имеет чисто манипулятивный характер, будучи
симулякром, замещающим собою понимание подлинного
равенства полов, лежащего совсем в иной сфере, чем война
за распределение социальных ролей и функций. Истори¬
ческий опыт однозначно свидетельствует, что вслед за раз¬
рушением традиционной христианской семьи, основанной
на четком разделении функций мужчин и женщин в соот¬
ветствии с принципом различия даров, очень скоро разру¬
шается и сама семья как устойчивый социальный институт.
Его восстановление возможно исключительно путем возвра¬
щения к принципам христианской семьи, которые основа¬
ны не на произвольных идеологических конструкциях, а на
библейском откровении о человеке. Очень удивительно,
почему идеологи ролевого «равенства» абсолютно не заме¬
чают того, насколько оно является унизительным именно
по отношению к женщине, понуждая ее самоутверждаться
исключительно путем освоения традиционно «мужских»
видов деятельности и пренебрежения к тем, которые как раз
в наибольшей степени соответствуют ее дарам? Принципы
равенства полов в библейском откровении о человеке ни¬
сколько не отрицаются — как раз наоборот, именно здесь
только и можно найти указание на то, в чем состоит под¬
линное, а не мнимое равенство. Оно состоит в одинаковой
важности разных даров и соответствующих им разных фун¬
кций, подчиненных цели спасения души особым путем —
посредством жизни и подвига семьи как «малой церкви».
403
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

В. Ю. Даренский
При этом стоит вспомнить, что в гендерном анализе моде¬
лей социальной жизни у одной из основательниц этой сфе¬
ры исследований Кэрол Гиллиган принципиальным являлся
тезис: «Отличие женщин... составляет суть их морального
интереса. Восприимчивость к нуждам других и принятие
на себя ответственности за заботу заставляют внимать го¬
лосам другого в большей степени, чем своему собственному,
и включать в свои суждения другую точку зрения... Усколь¬
зающая тайна развития женщин заключается в признании
непреходящего значения единения. Роль женщины в жиз¬
ни мужчины состоит в защите этого осознания в то время,
когда торжествует отделение, автономия, индивидуализация
и естественное право»1. Очевидно, что в этом тезисе изна¬
чально заложен постсекулярный смысл: «гендерный кол¬
лапс» в первую очередь является результатом уничтожения
«женского» в культуре, в результате чего и торжествуют
это всеобщее «отделение, автономия, индивидуализация»,
и «война полов» под видом их ролевого «равенства».
К сожалению, «гендерная» психология и поныне остается
в плену самых грубых антибиблейских представлений, раз¬
деляя предрассудок о якобы «патриархально-репрессивном»
характере библейского понимания пола. Такой предрассудок
объясняется ошибочным переносом стереотипов секуляр-
ного мышления в ту сферу, в которой они совершенно не¬
адекватны. Наконец, с точки зрения перспективы развития
пост-секулярной цивилизации очевидно, что преодоление
гендерного коллапса вовсе не требует возвращения к ар¬
хаичному типу общества и семьи, но означает именно вос¬
становление такой гендерной идентичности, при которой
каждый человек сам, сознательно и самостоятельно, умел
бы находить для себя свою сферу деятельности, исходя из
понятия особых даров, данных для этого Творцом, и знания
естественных и неотменимых психофизиологических пред¬
расположенностей полов.
Но в самой основе жизнетворчества в постсекулярной
культуре, без которой само ее существование и развитие
1	Гиллиган К. Иным голосом. Психологическая теория и развитие
женщин // Этическая мысль’1991. М., 1992. С. 364, 370
404

ПООТОЕКУЛЯРНАЯ КУЛЬТУРА КАК ПОДВИГ ЖИЗНЕТ80РЧЕСТВА
является вообще невозможным, лежит новое переоткрытие
сакрального и особый опыт богопознания, несущий в себе
«травмы» секулярного мышления и воспитания в «обезво¬
женном» мире.
Священное с онтологической точки зрения является аб¬
солютным — то есть самым содержательным предметом по¬
знания. Более того, специфика этой предметности состоит
в том, что она бесконечно превосходит любые познаватель¬
ные способности человеческого разума, но именно поэтому
в максимальной степени способна трансформировать само
мышление и мировосприятие человека. Р. Отто, вводя по¬
нятие Священного (das Heilige) в пространство философ¬
ской рефлексии, соотносил его с Кантовской теорией раз¬
ума и обосновывал тезис, в соответствии с которым имен¬
но Священное, а не «чистый разум» является предельным
гносеологическим понятием, предельной предметностью
человеческого познания и «основанием души». В отличие
от «чистого разума», являющегося теоретическим кон¬
структом, «Священное» вообще не может рассматриваться
в качестве абстракции, но является такой целевой, «энтеле-
хийной» предметностью человеческого разума, априорное
стремление к которой формирует его высшие познаватель¬
ные способности. С появлением у человека реального опыта
Священного этот познавательный опыт становится своего
рода субстанциальной основой разума, благодаря которой
его деятельность выходит за рамки естественных перцептив¬
ных и рассудочных актов, но постигает сущее как Единое,
содержащее в себе бесконечную и непостижимую Основу.
Однако изначально в самом разуме заложено предвосхи¬
щение этого опыта, сама его потенциальная возможность
и устремленность к нему, составляющая наиболее глубо¬
кую сущностную основу разумной деятельности, имеющую
«априорный» характер — более глубокую, чем «трансцен¬
дентальное единство апперцепции» и т. п. Как пишет сам
Р. Отто, «религиозное стремление, существующее в потен¬
ции, в сознании актуализируется не от и не без мировых
чувственных данностей и опытов, а в них и между ними...
Актуализируя эти порывы под воздействием окружающего
мира... это религиозное стремление пытается уяснить самое
405
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

В. Ю. Даренский
себя, развертывая темную, априорную основу... из которой
возникло и оно само»1. Между тем Священное принципиаль¬
но не объектно и само полагает законы разуму. Священное
открывается не как нечто противостоящее (objectum) раз¬
уму, а как то, что оживотворяет его изнутри и распахива¬
ет в бесконечность. Первичное переживание Священного
как такового одновременно является и первым подлинным
переживанием субъектности самого разума. Это первич¬
ное переживание Священного, открывающее особое, самое
глубокое измерение рефлексивности самого разума, чаще
всего не осознается в своем «чистом» виде. Как правило, из¬
начальный опыт Священного сразу же протекает в форме
его «опредмечивания» в наиболее доступных для человека
в данный момент религиозных символах. Тем самым в рели¬
гиозном сознании, если оно желает оставаться таковым и не
изменять своему первопринципу чистого опыта (в против¬
ном случае оно трансформируется в сознание идеологиче¬
ское), должен действовать двуединый императив приращения
опыта и рефлексии его ситуативных форм, обнаруживающих
свою случайность и субъективность. Однако этот импера¬
тив «беспокойства духа» отнюдь не означает бесконечного
релятивизма — требования «разоблачения» любых форм
в качестве случайных и ограниченных. Он имеет четкую
направленность — а именно все более глубокое раскрытие
первичного опыта абсолютной субъектности Священного,
его обращенности к нашему разуму в качестве абсолютно¬
го «Ты», перед которым разум «распредмечивает» себя как
безлично-абстрактный «экран сознания» и «механизм» мы-
следеятельности, но раскрывается в своей последней глубине
как уникальное и этим бесценное духовное «Я». Раскрываясь
как абсолютная Субъектность, Священное перестает быть
среднего рода — т. е. «Оно» — и открывается как абсолют¬
ное «Ты», которому только и можно сказать: «Ты создал нас
для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится
в Тебе» (бл. Августин)1 2
1	Цит. по: Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее боже¬
ственного и его соотношении с рациональным / пер. с нем. СПб.: Изд-во
СПб. ун-та, 2008. С. 56.
2	Августин Аврелий. Исповедь. М.: Renaissance, 1991. С. 53.
406

ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ КУЛЬТУРА КАК ПОДВИГ ЖИЗНЕТВОРЧЕСТВА
Среди других инвариантных гносеологических элемен¬
тов «прихода к вере» следует указать также на своего рода
апамнезис первичного экзистенциального опыта (ср. свиде¬
тельство еп. Каллиста (Уэра): «чем больше я узнавал о Пра¬
вославии, тем больше понимал, что это именно то, во что я
всегда верил в самой сокровенной глубине души»1); а также
на архетип «возвращения в Начало» своего духовного пути
(ср. главу «Начиная сначала» о. Грегори Роджерса1 2). Иссле¬
дование перечисленных, а также многих других аспектов
спонтанного возрождения религиозного сознания, несом¬
ненно, составляет важнейший аспект творческого «переот-
крытия» Традиции.
Такая ситуация, в свою очередь, означает совершенно
специфическое состояние современного человека, которо¬
го не знал человек «органических» традиционных культур.
По М. Элиаде, «обеспокоенность современного мира может
быть приравнена к мукам смерти в инициации», но «ни в од¬
ной культуре, за исключением нашей, человек не может оста¬
новиться посреди этого ритуала перехода и обосноваться
в положении, не имеющем исхода, так как исход заключается
именно в завершении этого обряда перехода и разрешении
кризиса выходом из него на более высокий уровень, про¬
буждая сознание более высокой формы существования»3.
Тем самым, жизнетворчество в постсекулярной культуре,
способной развиваться и в окружении секулярной культуры
эголатрии, не подчиняясь ей духовно - это результат лич¬
ностного свободного усилия, экзистенциально идентичного
процессу инициации.
1	Путь к Православию. Свидетельства людей, принявших Правосла¬
вие / сост. А. Баранов. М.: Образ, 2006. С. 11.
2	Там же. С. 50-54.
3	Элиаде М. Мифы. Сновидения. Мистерии. М.: REFL-book; К.: ВАклер,
1996. С. 282-283
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

Д. В. Макаров
НАСЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ КАК ФАКТОР
СБЕРЕЖЕНИЯ ЭТНОРЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ
Двадцатый век — век воинствующего секуляризма — стал
трагическим для судеб русской духовной культуры и этноре¬
лигиозных традиций. Именно в этот период наше общество
как никогда раньше оказалось оторванным от своих духов¬
ных корней, с особой силой разрушались исконные ценно¬
сти и традиции, углублялся — антропологический по приро¬
де — кризис культуры и общества, который, по выражению
Макса Шелера, есть кризис человека, кризис личности. Это
обернулось значительными потерями в области духовной
культуры и утратой чувства национальной идентичности.
Забвение национальных традиций и традиционной куль¬
туры в любой стране является невосполнимой потерей для
всего мира. Поэтому сегодня, когда на смену секулярной
приходит постсекулярная парадигма, которая «означает
отказ от радикальной секуляризации»1, актуальной задачей
является изучение и использование прежнего опыта наци¬
ональных культур и этнорелигиозных традиций «на основе
взаимообогощающего диалога с другими», помня о том, что
нельзя допускать вымывания «высокосложных и уникальных
образцов национальной культуры»1 2.
1	Хоружий С. Постсекуляризм и ситуация человека [Электронный
ресурс]. Режим доступа: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/08/
hor_postec_i_sit_chel.pdf — Загл. с экрана.
2	Кучмаева И. К. Социальные закономерности и механизмы насле¬
дования культуры. М.: Государственная академия славянской культуры,
2006. С. 6, 9.
408

НАСЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ КАК ФАКТОР СБЕРЕЖЕНИЯ...
Российское общество переживает сейчас острый ан¬
тропологический кризис, который охватил уже не только
экономическую и демографическую, но и социокультур¬
ную сферу. Несомненно, что он «идеологически укоренен
в тотальном экономизме, потребительстве и утилитаризме
(культ богатства, власти, престижа, карьеризма, физической
силы и т. п.)»1, является следствием многократных разрывов
с предшествующей духовной традицией, спровоцирован¬
ных бескомпромиссной секуляризацией: «процесс смены
антропоформаций ведет к добровольному уходу человека
со сцены, к исчезанию человека»1 2.
Вопросы становления личности находятся в самой
сердцевине культурного процесса и должны находиться
в центре внимания философии, социологии и культуро¬
логии. В культурологическом понимании субъектом куль¬
туры «всегда выступает личность», а объектом — «инди¬
вид, который, только будучи включенным в мир культуры,
овладевая накопленным человечеством культурным бо¬
гатством и сам создавая культурные ценности, становит¬
ся личностью»3. И если утверждаем, что в XX в. в России
прервалась преемственность культурной жизни и полно¬
стью изменился процесс духовного производства, то так¬
же следует согласиться и с тем, что кардинально изменил¬
ся и итоговый «продукт» культуры — личность. Именно
с этим связан современный антропологический кризис:
в отрыве от своих духовных корней выросло уже не одно
поколение. Поэтому в настоящее время процесс возрожде¬
ния (наследования) культурных традиций настолько акту¬
ален, насколько же и затруднителен.
Необходимость возрождения традиционной культуры
(в том числе и как средство выхода из современного кри¬
зиса) сейчас начинает осознаваться обществом как одна из
1	Башкова Н. В. Преображение человека в философии русского кос¬
мизма. М.: UPSS, 2007. С. 5-6.
2	Хоружий С. Постсекуляризм и ситуация человека [Электронный
ресурс]. Режим доступа: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/08/
hor_postec_i_sit_chel.pdf — Загл. с экрана.
3	Шендрик А. И. Культура в мире: драма бытия: избр. работы. М.:
Изд-во Моек, гуманит. ун-та, 2007. С. 46, 18.
409
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

Д. В. Макаров
актуальных задач. Современные ученые определяют этот
процесс еще и как «процесс наследования культуры»1.
Как верно отметил М. Н. Громов, «одним из наиболее
действенных способов сущностного постижения совре¬
менной России и перспектив ее развития является глу¬
бинное ретроспективное рассмотрение всей более чем
тысячелетней отечественной истории. <...> Чем шире вре¬
менные и пространственные рамки изучения, тем больше
возможностей открывается для объективного рассмотре¬
ния, прогнозирования и в какой-то степени управления
протекающими процессами»1 2. Таким образом, изучение
духовной культуры прошлого (выявление своеобразия ее
путей и движущего ее духа) может стать ключом (паролем)
будущего.
Современные кризисные отношения человека и природы,
человека и общества, человека и человека требуют смены
парадигмы культуры. Признание этой необходимости «ведет
к изучению нетехногенных путей развития и преображения
человека, раскрывающих его внутренний потенциал»3.
Несомненно, только наследование культуры, восстанов¬
ление утраченных связей с предшествующей духовной тра¬
дицией, обращение к ее основе —- традиционному христиан¬
скому миросозерцанию — способно духовно и нравственно
возродить современного человека и все общество.
После принятия Православия в духовной культуре Древ¬
ней Руси практически до XVIII в. определяющим является
христианское мировоззрение. Человек в культуре Древней
Руси устремлен к духовному преображению. В древнерус¬
ском искусстве: литературе и иконописи — дается изобра¬
жение такого обновленного человека — святого.
Возможность вхождения человека в Царство Небесное
определяет основную идею христианства: идею преображе¬
1	Кучмаева И. К. Социальные закономерности и механизмы насле¬
дования культуры. М.: Государственная академия славянской культуры,
2006. С. 6, 9.
2	Громов М. Н. Россия и мировая цивилизация // Мир культуры.
Вып. И. Труды Гос. акад. слав, культуры. М., 2000. С. 161.
3	Башкова Н. В. Преображение человека в философии русского кос¬
мизма. М.: UPSS, 2007. С. 5-6.
410

НАСЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ КАК ФАКТОР СБЕРЕЖЕНИЯ...
ния. Иными словами — обожения человека. Так и в догма¬
тике, и в литургическом предании, и в учении Святых От¬
цов. Например, Василий Великий в послании Амфилохию
(О Святом Духе) пишет, что человеческие души, озаренные
Святым Духом, обретают высшие блага, а именно «предведе-
ние будущего, разумение таинств, постижение сокровенно¬
го, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние
с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, упо¬
добление Богу и крайний предел желаемого — обожение»
(Василий Великий. О Святом Духе к Амфилохию, Епископу
Иконийскому, 3: 77).
Это состояние доступно уже на земле, но прежде всего,
оно духовно (хотя и тело, по писаниям святых отцов, ощу¬
щает благодать), то есть не связано с внешними успехами че¬
ловека в науках, искусствах, карьере, политике или с дости¬
жением какого-то особого земного положения (уважения,
власти, богатства и т. п.). Скорее всего, наоборот, духовное
созерцание человеком Небесного Царства приводит к пол¬
ному смирению и поиску земного уничижения, что хорошо
отражено во многих житиях русских святых.
В движении к Небесному Царству человек начинал пре¬
ображаться: постепенно освобождаясь от греха, начинал
освящаться, становиться святым. При этом бесстрастное,
но в то же время внимательное и любовное отношение ко
всему окружающему позволяло ему выработать правильное
отношение к земному миру, к природе, миру человеческих
отношений. Достижение горних вершин позволяло вернуть¬
ся к организации дольнего мира, но уже совсем на других
основаниях, чем прежде, совсем с иным кругозором. Это
уже был взгляд с высоты орлиного полета, свойственный,
например, авторам русских летописей, в частности, препо¬
добному Нестору. Этот взгляд нашел себе прекрасное ху¬
дожественное выражение и в поэзии XVIII в.: в творчестве
М. В. Ломоносова, стиль которого был именно из-за этого
назван «парящим».
Это был взгляд с точки зрения вечности. И таким взгля¬
дом обладали не только монахи-преподобные, но и многие
правители Древней Руси — благоверные князья: Владимир
Мономах, Александр Невский, Димитрий Донской и другие.
411
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

Д. В. Макаров
Их успехи и победы — доказательства найденной гармонии
между небесным и земным. Но такая гармония была воз¬
можна, пока в русской культуре господствовал идеал святого,
и основная интенция общества была к Царству Небесному.
Обретенное Небесное Царство, уверенность в Боге дава¬
ли человеку неиссякаемую энергию для жизни и борьбы за
правое дело на земле.
В XIV-XV вв. русская духовная культура достигает своей
высшей точки — гармоничного воплощения святости (Цар¬
ства Небесного) в земном человеческом бытии. Преподоб¬
ный Сергий Радонежский являет этот образ в своей жизни,
а иконопись Андрея Рублева (также Дионисия, Феофана
Грека и других) отражает его художественно. Не только
иконопись, но и архитектура достигает расцвета: создаются
непревзойденные шедевры храмового зодчества. В русской
культуре является земной образ Царства Небесного — образ
преображенного мира и человека. И приходит он из реаль¬
ного переживания горнего мира, из духовно-нравственной
христианской практики.
Но прийти к этой гармонии было очень и очень непросто.
Со времен Крещения Руси сознание русского человека на¬
чинает раздваиваться, неминуемо балансировать между
Небесным Царством и земным миром. До Крещения тако¬
го выбора не существовало. Все самое главное совершалось
на земле. Не существовало в язычестве и монашества как
формы отречения от мира. Необходимо стало определить
правильное соотношение земного и небесного, и сделать
это оказалось нелегко. Уже первые князья-христиане стал¬
киваются с этой проблемой. По «Повести временных лет»,
князь Владимир как христианин после крещения отменяет
смертную казнь, боясь греха убийства. Но как глава госу¬
дарства он вынужден снова ввести ее как необходимую меру
прекращения зла. Первые русские святые — мученики Борис
и Глеб — утверждают свой выбор даже до смерти: отказы¬
ваются от борьбы за земное господство ради соблюдения
Божьей заповеди (почитания старшего), то есть, по большо¬
му счету, ради Царства Небесного. Они терпят поражение
на земле, но Бог прославляет их на Небе: их мощи творят
чудеса, они сами являются в необходимые моменты русской
412

НАСЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ КАК ФАКТОР СБЕРЕЖЕНИЯ...
истории и духовно ободряют, предсказывают победу своим
соотечественникам. Житие Александра Невского повествует
о видении начальнику стражи Филиппу Пелгусию святых
Бориса и Глеба, плывущих в лодке на помощь Князю-срод-
нику в июле 1240 г. перед битвой со шведами на берегах
Невы. Но их брат Ярослав Мудрый прогоняет Святополка,
восстанавливает справедливость, понимая, что для этого
необходимо применение силы.
Другой яркий пример бескомпромиссного отречения от
мира ради Небесного Царства являют русские иноки — пре¬
жде всего, конечно, киево-печерские преподобные: Антоний
и Феодосий и вместе с ними целый сонм Печерских святых,
удивительная жизнь которых описана в «Киево-Печерском
патерике». Также это и все остальные русские преподоб¬
ные вплоть до Сергия Радонежского и его многочислен¬
ных учеников. Монашество является солью христианства
и хранителем веры. Своим отречением от мира оно утвер¬
ждает реальность мира иного — Царства Небесного. Все¬
цело устремляясь к нему, подвижник начинает освящаться,
и вместе с тем приобретает всеобщее уважение. Но это не
приводит его к гордости. Главный признак настоящего хри¬
стианина — смирение, которым всегда отличались русские
святые. Например, преподобный Сергий Радонежский, ко¬
торый надевал самую худшую одежду, которую уже не хотел
носить ни один из монахов. И парадокс смирения (в соче¬
тании с отречением от мира) состоял в том, что к кротко¬
му и смиренному, удаляющемуся от мирской суеты иноку
люди мира шли сами, ощущая в нем земного ангела и не¬
бесного человека, носителя Истины. Кроме того, человек,
избравший своей целью Царство Небесное и безраздель¬
но устремившийся к Богу, возложивший на Него все свои
упования, получал ответ Свыше: Бог творил по его молит¬
вам чудеса. Именно так разрешали святые все свои земные
нужды. Например, когда братия монастыря хотела уже идти
на поиски пропитания, преподобный Сергий Радонежский
призвал их возложить упование на Бога, и скоро в обитель
прибыл обоз с продуктами от неизвестного благотворителя.
В жизни святых осуществлялись слова Евангелия: «Ищите
же прежде Царства Божия и правды Его, и это все прило-
413
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

Д. В. Макаров
жится вам» (Мф. 6, 33). Этим же принципом определялось
отношение к власти и к материальным ценностям.
До времени знаменитого спора нестяжателей и иосифлян
церковь открыто не претендовала на земную власть и земные
стяжания, но имела, прежде всего, власть духовную, автори¬
тет святости, подкрепляемый в критические времена испо-
ведничеством и мученичеством. Именно такой образ церкви
и хотел утвердить на последующие века преподобный Нил
Сорский и его последователи. Но восторжествовало другое
направление, которое утверждало необходимость монастыр¬
ской собственности (правда не только для самообеспечения,
но и для благотворительности), а также стремилось к сли¬
янию церкви и власти в целях создания теократического
государства, в котором монарх (Царь-Помазанник) был бы
послушен церкви.
Г. П. Федотов дал очень емкое определение различия двух
направлений русского монашества XVI в.: «Противополож¬
ность между заволжскими “нестяжателями” и осифлянами
поистине огромна как в самом направлении духовной жиз¬
ни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви,
другие — из страха — страха Божия, конечно, одни являют
кротость и всепрощение, другие — строгость к грешнику.
В организации иноческой жизни на одной стороне — по¬
чти безвластье, на другой — суровая дисциплина. Духовная
жизнь “заволжцев” протекает в отрешенном созерцании
и “умной” молитве, — осифляне любят обрядовое благо¬
честие и уставную молитву. “Заволжцы” защищают духов¬
ную свободу и заступаются за гонимых еретиков, осифляне
предают их на казнь. “Нестяжатели” предпочитают трудо¬
вую бедность имениям и даже милостыне, осифляне ищут
богатства ради социально организованной благотворитель¬
ности. “Заволжцы”, при всей бесспорной русской генеало¬
гии их — от преподобных Сергия и Кирилла — питаются
духовными токами православного Востока, осифляне про¬
являют яркий религиозный национализм. Наконец, первые
дорожат независимостью от светской власти, последние
работают над укреплением самодержавия и добровольно
отдают под его попечение и свои монастыри, и всю Рус¬
скую Церковь. Начала духовной свободы и мистической
414

НАСЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ КАК ФАКТОР СБЕРЕЖЕНИЯ...
жизни противостоят социальной организации и уставному
благочестию»1.
Поражение нестяжателей, многие из которых были уче¬
никами преподобного Сергия и продолжателями традиций
исихазма, стало духовной трагедией Древней Руси. Это на¬
правление монашества (соль христианства) было подавлено
и надолго отстранено от влияния на Церковь и духовную
жизнь государства. Именно иосифляне (митрополит Ма¬
карий) подготовили чин венчания на царство Иоанна IV
Грозного и возвели его на недосягаемую высоту, фактически
поставили над церковью.
Негативные последствия победы иосифлян и утвержде¬
ния ими идеологии Москвы — третьего Рима отмечены
Г. П. Федотовым: «1547 год — год венчания на царство Гроз¬
ного — в духовной жизни России разделяет две эпохи: Свя¬
тую Русь от православного царства. Осифлянство оказало
большие национальные услуги русской государственности.
Деятельность митрополита Макария об этом свидетельст¬
вует. Но уже Стоглавый Собор Макария вскрывает теневые
стороны победившего направления.
В религиозной жизни Руси устанавливается надолго тот
тип уставного благочестия, «обрядового исповедничества»,
который поражал всех иностранцев и казался тяжким да¬
же православным грекам, при всем их восхищении. Наряду
с этим жизнь как семейная, так и общественная все более
тяжелеет. Если для Грозного самое ревностное обрядовое
благочестие совместимо с утонченной жестокостью (оприч¬
нина задумана как монашеский орден), то и вообще на Руси
жестокость, разврат и чувственность легко уживаются с об¬
рядовой строгостью. Те отрицательные стороны быта, в ко¬
торых видели влияние татарщины, развиваются особенно
с XVI в. XV в. рядом с ним — век свободы, духовной легко¬
сти, окрыленности, о которых так красноречиво говорится
в новгородской и ранней московской иконе по сравнению
с позднейшей.
1	Федотов Г. П. Святые Древней Руси / предисл. Лихачева Д. С.,
Меня А., прот.; коммент. Бычкова С. С. М.: Моек. Рабочий, 1990. Гла¬
ва 12. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.vehi.net/fedotov/
svyatye/ 12.html — Загл. с экрана.
415
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

Д. В. Макаров
Ныне уже ясно, что основной путь московского благо¬
честия прямо вел к старообрядчеству. Стоглав недаром был
дорог расколу, и Иосиф Волоцкий стал его главным свя¬
тым. Вместе с расколом большая, хотя и узкая, религиозная
сила ушла из Русской Церкви, вторично обескровливая
ее. Но не нужно забывать, что первое великое духовное
кровопускание совершилось на сто пятьдесят лет раньше.
Тогда была порвана великая нить, ведущая от преподобно¬
го Сергия; с Аввакумом покинула Русскую Церковь шко¬
ла св. Иосифа. О (ноль) святости в последнюю четверть
XVII в. — юность Петра — говорит об омертвении рус¬
ской жизни, душа которой отлетела. На заре своего бы¬
тия Древняя Русь предпочла путь святости пути культуры.
В последний свой век она горделиво утверждала себя как
святую, как единственную христианскую землю. Но жи¬
вая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветша¬
лую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство
над этой Старой Русью встретило ничтожное духовное
сопротивление»1.
То, что Федотов называет «путем святости», можно по¬
нимать, как стремление к Небесному Царству, а «путь куль¬
туры» есть не что иное, как попытка создания и воплощения
утопии земного Рая. Парадокс утопии «Москва — Третий
Рим» проявился в том, что как только Московская Русь офи¬
циально утвердила свою идеологию как православного го¬
сударства, начался упадок Святой Руси. Законодательное
фиксирование духовных ценностей не принесло результата
в условиях, когда изменилась основная интенция общест¬
ва: от Небесного Царства — к утопической идее построе¬
ния идеального государства (пусть даже и православного)
на земле. Духовные корни Руси оказались подрубленными,
что очень скоро привело и к исчезновению плодов свято¬
сти. И на рубеже XVI-XVII вв. древо Древней Руси начало
засыхать, и вместе с ним рухнуло и древо Рюриковичей, так
как они были нераздельно связаны.
1 Федотов Г. П. Святые Древней Руси / предисл. Лихачева Д. С.,
Меня А., прот.; коммент. Бычкова С. С. М.: Моек. Рабочий, 1990. Гла¬
ва 12. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.vehi.net/fedotov/
svyatye/12.html — Загл. с экрана.
416

НАСЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ КАК ФАКТОР СБЕРЕЖЕНИЯ...
Во время Раскола русскую церковь покинула та самая
сила, которая создавала утопию «Москва — третий Рим».
Петр I начал созидать уже совсем новые формы бытия —
по образцу Западной Европы. С тех пор появлялись новые
утопические идеи: просвещенного монарха, коммунизма,
технократии, демократии и др. Новые утопии приводили
к новым потерям и разочарованиям.
Начиная с XVII в. в истории русской духовной культуры
были попытки непосредственного возрождения идеалов
Святой Руси. Идеи Нила Сорского были подхвачены «Мак¬
симом Греком, Зиновием Отенским, Артемием Троицким,
Епифанием Славинецким и многими другими духовными
деятелями допетровского периода»1. В XVIII в. это, прежде
всего, связано с возрождением «духовного делания» и ин¬
ститута «старчества», начиная с деятельности Паисия Ве-
личковского. В XIX в. старчество процвело уже во многих
русских монастырях: в Сарове, на Валааме, в Троице-Серги-
евой Лавре, Псково-Печерском монастыре, ярче всего в Оп-
тиной Пустыни. Со второй половины XVIII в. и особенно
ярко с середины XIX — начинает создаваться самобытная
национальная литература и оригинальная религиозная фи¬
лософия (Григорий Сковорода, А. С. Хомяков, И. В. Кире¬
евский и др.). На рубеже XX-XXI вв. была заново откры¬
та древнерусская икона, наметились точки диалога церкви
и интеллигенции, начался расцвет русской религиозной
философии и новый подъем художественной литературы.
В обществе назрела потребность духовно-нравственного
обновления. О важности христианского миросозерцания
в русской духовной культуре писали такие отечественные
мыслители XIX-XX вв., как В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев,
о. Сергий Булгаков, Б. П. Вышеславцев, о. Василий Зеньков-
ский, И. А. Ильин, А. Ф. Лосев, В. Н. Лосский, Н. О. Лос-
ский, С. А. Рачинский, В. В. Розанов, о. Павел Флоренский,
о. Георгий Флоровский, С. Л. Франк и многие другие. Но на-
1 Громов М. Н. Идея преображения в истории русской философии и
культуры [Текст] / М. Н. Громов // Русская философия о преображении
человека и мира: матер, межвуз. науч. конф. 11-12 мая 2007 года / под ред.
В. П. Фетисова; Фед. агентство по образованию, ГОУ ВПО «ВГЛТА». Во¬
ронеж, 2007. С. 26.
417
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

Д. В. Макаров
меняющееся возрождение не успело охватить все русское
общество.
XX в. стал веком новой трагедии русской духовной куль¬
туры: секулярная идеология практически полностью закрыла
от общества верхнюю планку традиционных ценностей —
православный духовно-нравственный идеал. Но советские
граждане не стали «культурными европейцами», тщательно
возделывающими земной мир. В результате в XX в. в России
не построили мира материальной культуры и окончательно
утратили исконные духовные ценности.
С начала 1970 гг. в России наметилось движение к воз¬
рождению. В литературе, например, это подспудно было
выражено в идеях писателей-деревенщиков (В. Распутин,
В. Шукшин, В. Астафьев и другие), которых А. И. Солже¬
ницын предлагал называть «нравственниками». Также
многие деятели русской эмиграции (писатели, философы,
богословы и священнослужители) сохранили и преумножи¬
ли великое наследие Святой Руси. В конце 1980 — начале
90 гг. нашему обществу были возвращены незаслуженно за¬
бытые, непубликуемые в советское время писатели, такие
как, например, М. А. Булгаков. Вернулись в Россию книги
писателей русского зарубежья, в частности И. С. Шмелева.
Можно также сказать, что началось переосмысление вообще
всей русской литературной классики: от М. В. Ломоносова
до А. А. Блока, а также творчества писателей, традиционно
считавшихся советскими, например, Л. М. Леонова.
Конец 1980 гг. стал в СССР временем конца эпохи се-
куляризма и началом становления постсекуляризма, когда
«идеология и политика секуляризации, то есть всемерно¬
го освобождения жизни общества от всякого присутствия
и влияния религии, остались в прошлом, и теперь религия
(религиозное сознание, религиозная рецепция действитель¬
ности) должна не вытесняться, но вновь получить опреде¬
ленное место во всех, вообще говоря, сферах социальной
реальности»1. Как точно отметила Кристина Штекль, «тезис
о секуляризации, согласно которому ожидалось, что религия
1 Хоружий С. Постсекуляризм и ситуация человека [Электронный
ресурс]. Режим доступа: http://synergia-isa.ru/wp-content/uploads/2012/08/
hor_postec_i_sit_chel.pdf — Загл. с экрана.
418

НАСЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ КАК ФАКТОР СБЕРЕЖЕНИЯ...
будет приходить в упадок в ходе прогрессивной модерниза¬
ции обществ, оказался ложным»1.
Конечно, борьба за свои корни, за свою собственную ду¬
ховную идентичность и традиции в условиях советского го¬
сударства была связана с борьбой против режима. Но боро¬
лись не только против секуляризма — за возрождение ду¬
ховных истоков, но и за иные свободы, поэтому, например,
в андеграунде 1980-х объединились разные личности. Пере¬
стройка, посулив надежду, произвела очередную подмену,
и вместо возрождения традиционной духовной культуры
обществу была навязана «рыночная» массовая культура,
скроенная по давно устаревшим западным образцам. А на¬
чало эпохи постсекуляризма, обещавшее «возвращение
религии»1 2, обернулось в России не только возрождением
Православия, но и расцветом нетрадиционных культов и то¬
талитарных сект, а также ростом наукообразного оккуль¬
тизма.
В результате за последние двадцать лет в российском
обществе наметилась новая драматическая поляризация.
С одной стороны, в небольшой его части начинается про¬
цесс возрождения традиционной духовной культуры, с дру¬
гой, в широких слоях еще более активно, чем в предыдущие
эпохи, продолжается отдаление от нее. Все увеличивающе¬
еся социальное расслоение общества усугубляет ситуацию,
грозит новыми потрясениями в недалеком будущем.
Тем не менее, на уровне подсознательной традиции оста¬
ется представление о том, что есть нечто высшее и большее,
чем просто сытость, достаток и так называемое мещанское
1	Штекль К. Постсекулярная субъективность в западной философ¬
ской дискуссии и православное богословие [Электронный ресурс]. Режим
доступа: http://www.bogoslov.ru/text/863182.html — Загл. с экрана.
2	Peter L. Berger. Secularization falsified // First Things February, no. (2008);
Klaus Eder. Europaische Sakularisierung. Ein Sonderweg in die postsakulare
Gesellschaft? // Berliner Journal fur Soziologie 12, no. (2002); David Martin.
The Evangelical Upsurge and Its Political Implications // in “The Desecular¬
ization of the World: Resurgent Religion and World Politics”, ed. Peter L. Berger
(Washington, D. C.: Ethics and Public Policy Center, 1999); Штекль К. Евро¬
пейская интеграция и русское православие: две перспективы в рамках па¬
радигмы множественных современностей // Государство. Религия. Цер¬
ковь в России и за рубежом. М.: Издательский дом «Дело». 2012. № 1 [30].
419
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

Д. В. Макаров
счастье. Поэтому русский человек еще способен терпеть не¬
удобства своего времени — ради высших целей, в которых
он увидит отблеск идеала. Несомненно, что осознанное об¬
ращение к православной традиции сможет способствовать
также и скорейшему восстановлению национальной иден¬
тичности. Ведь как справедливо отметил Юрген Хабермас,
«монотеистические традиции обладают языком с таким се¬
мантическим потенциалом, который все еще не исчерпан
и может обнаружить преимущества по сравнению с секу-
лярными традициями с точки зрения способности объяснять
мир и формировать идентичность...»1.
Таким образом, главной задачей современного культуро-
генеза является создание условий для сбережения (насле¬
дования) этнорелигиозных традиций: в планах миропони¬
мания, мирочувствования и соответствующей жизненной
(в том числе и эстетической) практики, ибо, по верному
замечанию Ханса Йоаса, «религиозные традиции и инсти¬
туции являются не только богатыми хранилищами истолко¬
ваний нашего опыта самопревосхождения, но они также по¬
зволяют нам приобрести такой опыт прежде всего другого»1 2.
1	Jiirgeri Habermas. Exkurs: Transzendenz von innen, Transzendenz ins
Diesseits // Texte und Kontexte, ed. Jurgen Habermas (Frankfurt / M.: Suhr-
kamp, 1992), 131 translation К Stoeckl. Цит. по: Штекль К. Постсекулярная
субъективность в западной философской дискуссии и православное
богословие [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.bogoslov.
ru/text/863182.html — Загл. с экрана.
2	Hans Joas. Do we need religion? On the experience of self-transcendence
(Boulder, London: Paradigm Publishers, 2008). 14.

М. В. Антонова, М. А. Комова
ОРЛОВСКИЕ СВЯТЫЕ XX в.:
ИКОНОГРАФИЯ, АГИОГРАФИЯ,
ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЙ ТЕКСТ*
В Новое и Новейшее время, в течение последних трехсот
лет после создания Четьих-Миней святителем Димитрием,
митрополитом Ростовским, был открыт и введен в научный
оборот целый ряд древних рукописных житий и хроник,
сведения о которых обогатились благодаря агиографиче¬
ским и историческим исследованиям. Метод исследования
историко-культурных текстов и архивных материалов стал
основополагающим при написании житий новопрослав¬
ленных святых и праведников XX в., а также создания их
мемориальных портретов (до канонизации) и иконных изо¬
бражений.
К концу XX столетия перед прославлением ряда орлов¬
ских святых были подготовлены их жизнеописания. Насле¬
дие, сохранившееся в архивах и фондах библиотек, выявле¬
но и стало доступно современному исследователю. В связи
с открывшейся в наше время возможностью воспользоваться
этими рукописными текстами, а также благодаря многим из¬
ысканиям в области агиографии, текстологии, истории, архе¬
ологии и, наконец, анатомо-антропологическому изучению
мощей представляется весьма актуальным и важным вопрос
о составлении новых редакций житий и иконографических
изображений ряда святых Орловской епархии.
* Статья подготовлена при поддержке Российского гуманитарного науч¬
ного фонда (проект 15-04-00437/15).
421
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

М. В. Антонова, М. А. Комова
При прославлении орловских святых учитывались ус¬
ловия канонизации, установленные ко второй половине
XVII в.: «Православие безукоризненное; совершение всех
добродетелей, за которыми следует противостояние за веру
даже до крови; проявление Богом сверхъестественных зна¬
мений и чудес»1. Это соотносилось с основным назначением
жития: повествованием о жизни подвижника, которое долж¬
но обосновать причину его прославления, описать подвиги,
совершенные им в уподоблении Христу и его страданиям.
Жития новых орловских святых близки жанру совре¬
менной светской биографии из-за обилия документальных
данных. Тем не менее, в них чувствуется средневековый ка¬
нон и литературный этикет Четьих-Миней. Дело в том, что
теоретические основы написания агиографического текста
всегда содержались имплицитно в самих памятниках лите¬
ратуры, имевших хождение в церковной среде. Это и по¬
зволяло авторам житий обходиться без теоретических ру¬
ководств. Предложенная Хр. М. Лопаревым «агиографиче¬
ская схема»1 2 по существу представляет собою фактическую
сторону повествования, т.е. те события, случаи, действия,
состояния в их причинно-следственной, хронологической
последовательности, которые компонуются и оформля¬
ются автором в сюжете на основе закономерностей, ус¬
матриваемых автором в развитии изображаемых явлений.
Эта схема включает в себя ряд обязательных компонентов:
упоминания о родителях святого и месте рождения, имя
святого, рассказ об обстоятельствах рождения героя, его
детских годах и обучении, отношение к браку, аскеза, по¬
вествование о подвигах, кончина, посмертные чудеса3. Как
правило, житийное повествование строилось как цепь ин¬
формационно-описательных и сюжетно-повествователь¬
ных эпизодов4. В основе последних лежала та или иная
1	Голубинский Е. История канонизации святых в Русской церкви. М.,
1903. С 157.
2	См.: Лопарев Хр. М. Греческие жития святых VIII и IX вв. Петербург,
1914. Ч. 1-2
3	Там же.
4	См. об этом: Антонова М. В., Семенюк Ю. В. Общие принципы ком¬
позиционного строения славяно-русских переводных житий Киевского
422

ОРЛОВСКИЕ СВЯТЫЕ XX 8.: ИКОНОГРАФИЯ, АГИОГРАФИЯ...
устойчивая сюжетная конструкция (сюжетный топос), ко¬
торый мог в конкретных текстах реализовываться в ряде
вариантов или версий1.
В текстах житий, созданных в Новейшее время, по нашим
наблюдениям, зачастую преобладают эпизоды информа¬
ционно-описательного характера, что связано с активным
использованием их составителями документальных источ¬
ников и данных. «Удельный вес» собственно сюжетного
повествования оказывается невелик. Тем не менее кано¬
ническая «агиографическая схема» и основные сюжетные
топосы неизменно присутствуют, хотя для их реализации
используются современные языковые средства. Более того,
жития святых, созданные в Новейшее время, в соответст¬
вии с «эстетикой подобия», унаследованной православной
литературой от средневековой книжности, ориентированы
на определенные «агиологические образцы»* 1 2.
К сложившимся житиям святых, прославленных в начале
XX в. в Орловской епархии, можно отнести агиобиографии
преподобного Макария Глухарева и священноисповедника
Георгия Коссова, а также почитаемого блаженного Афана¬
сия Сайко. Отдельно следует отметить орловские историко-
культурные тексты, составленные как дополнения к житиям,
литературно обработавшие местные записи, памяти, исто¬
рии очевидцев событий.
Жизнеописание знаменитого русского миссионера, ал¬
тайского проповедника св. Макария (в миру Михаил Яковле¬
вич Глухарев; 1792-1847) состоит из целого корпуса текстов,
которые ранее были частью его духовной биографии, теперь
периода // Ученые записки Орловского государственного университе¬
та. Научный журнал. Серия «Гуманитарные и социальные науки». Орел,
2008. № 1. С. 147-155.
1	См.: Антонова М. В. Сюжетные топосы в агиографии. Постановка
вопроса // Вестник Брянского государственного университета. Серия
История/литературоведение/право/ языкознание. 2013. № 2. С. 117-120.
2	Об «агиологическом образуе» см. работу: Панченко О. В. Поэтика
уподоблений (к вопросу о «типологическом» методе в древнерусской аги¬
ографии, эпидейктике и гимнографии) // Труды Отдела древнерусской
литературы Института русской литературы АН России (Пушкинский
Дом). СПб., 2003. Т. 54. С. 491-534.
423
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

М. В. Антонова, М. А. Комова
дополнены акцентами на отправных моментах пути подвиж¬
ника, изданных в Орле и в Алтайском крае1.
Начальные части анализируемых агиобиграфий пове¬
ствуют о времени и месте рождения, об отце-священнике,
учебе в духовной семинарии и Академии, о преподавании
в Екатеринославе в семинарии. Особое значение имеет упо¬
минание о том, что еще в отроческом возрасте открылся дар
мальчика к переводам с русского языка на латынь, что стало
основанием для зачисления мальчика сразу в третий класс
гимназии. В житии упоминаются реальные исторические
персоналии, например, архиепископ Иов (Потемкин), пре¬
подавший праведнику первые уроки смирения.
Далее говорится о новом этапе в жизни св. Макария —
принятии монашества (после того, как почувствовал сла¬
бость здоровья и появление призвания к аскетической, созер¬
цательной жизни), о ректорстве в Костромской семинарии,
возведении в архимандриты и уходе от мира по наставлению
духовника в Киевской Китаевой, затем Глинской пустынях.
Все этапы этого периода жизни св. Макария соотносятся
с точными датами в тексте жития.
Важный раздел повествования — миссионерский этап
жизни св. Макария: просвещение иноверцев в Томской гу¬
бернии, а затем на Алтае. Впрочем, вся предшествующая
жизнь святого, его обучение, принятие монашества и по¬
двиг смирения, несомненно, может рассматриваться как
подготовка к основному деянию. Данная часть жизнеопи¬
сания включает в себя эпизоды, повествующие об инциденте
с алтайскими старообрядцами (названными «раскольника¬
ми»), противившимися просветительской миссии святого;
о быстром изучении местного языка и традиций, о переводе
Евангелия на местный язык. Результатом этого многолет¬
него труда, согласно житийному тексту, стало крещение
1 Жизнеописание преподобного Макария (Глухарева) первоапосто¬
ла Алтая / Сост. В. Турбин, А. Анпилогов. Бийск, 2004; Из жизнеопи¬
сания преподобного Макария Алтайского. Воспоминания настояте¬
ля Мценского Петропавловского монастыря Архимандрита Иоасафа.
Стихотворения протоиерея-законоучителя Илии Ливанского. Орел,
2007; Из жизнеописания преподобного Макария Алтайского. «Заря без-
смертья блещет» [с акафистом]. Орел, 2007.
424

ОРЛОВСКИЕ СВЯТЫЕ XX В.: ИКОНОГРАФИЯ, АГИОГРАФИЯ...
нескольких сотен алтайцев, создание церквей и школ, бо¬
гаделен для больных.
Макарий Глухарев предстает как бессребреник, не брав¬
ший за свою работу жалованья и отказывающийся от госу¬
дарственных наград. Свой земной путь Макарий Глухарев
завершает в Орловской епархии, в Волховском Троице-Оп-
тином монастыре, где его стали почитать еще в XIX в.1.
Как видим, в жанровом отношении агиобиографические
повествования о св. Макарии Алтайском представляют со¬
бой соединение двух типов текстов — преподобнического
и миссионерского житий, что связано с основными направ¬
лениями деятельности героя. С одной стороны, его подвиг
заключается в монашеском подвижничестве, а с другой —
основной его подвиг связан с христианским просвещением
жителей Томской губернии и Алтая. Причем миссионерская
составляющая облика святого и его подвижнической дея¬
тельности является преобладающей, не случайно Макарий
называется «апостолом Алтая», ибо именно своей пропо¬
ведью Евангелия, его переводом на национальный язык,
обращением иноверцев в христианство, а также борьбой
с «раскольниками» святой был особо прославлен. В жи¬
тийных жизнеописаниях св. Макария Алтайского, как по¬
казано выше, сохраняются все обязательные компоненты
«агиографической схемы». Мы не можем точно указать на
«имитационную модель» или «агиологический образец»,
к которому восходят агиобиографические повествователь¬
ные тексты о св. Макарии Алтайском, однако совершенно
очевидно, что составители ориентировались на канон жития
«равноапостольных святых», который в свою очередь вос¬
ходит к традиции апостольского жития. В качестве предпо¬
ложительного наиболее известного образца для создания
1 Пивоваров Б. Издательская деятельность Алтайской духовной мис¬
сии // Книга в автономных республиках, областях и округах Сибири
и Дальнего Востока. Новосибирск, 1990. С. 41-61; Ершов В. В., Кимеев В. М.
Тропою миссионеров: Алтайская духовная миссия в Кузнецком крае.
Кемерово, 1995; Из духовного наследия алтайских миссионеров.
Новосибирск, 1998; Кацюба Д. В. Алтайская духовная миссия: Вопросы
истории, просвещения, культуры и благотворительности. Кемерово,
1998; Свет Христов просвещает всех!: Сб. / Сост., вступ. ст. и примем.
Б. Пивоварова. Новосибирск, 2000.
425
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

М. В. Антонова, М. А. Комова
образа святого и собственно текста жития можно назвать
«Житие Стефана Пермского», с которым, составители, буду¬
чи священнослужителями, начитанными в агиографической
литературе, несомненно, были хорошо знакомы.
Иконография св. Макария Алтайского начинает разра¬
батываться перед его канонизацией. Но все же первыми
изображениями были его литографические и живописные
портреты: две литографии русского происхождения 30-
40-х гг. XIX в., которые в XX-XXI вв. были растиражирова¬
ны в ряде печатных изданий. На основе одной из них был
выполнен небольшой (по размеру литографического листа)
живописный портрет. На нем архимандрит Макарий Глуха¬
рев в темном монашеском подряснике и скуфье изображен
сидящим вполоборота на кресле с деревянной основой, за¬
кругленными ручками и светлой обивкой сидения и спинки.
В традиции русской портретной живописи середины XIX в.,
портрет выполнен в монохромном коричневатом колорите,
светом выделены главные детали, остальное погружено в по¬
лутень. Свет падает на лик: виден тонкий профиль монаха,
седые локоны, выбивающиеся из-под скуфьи, длинная узкая
белая борода, взор, опущенный вниз. На темном столе (сле¬
ва) со светлыми ножками на заднем плане несколько книг,
перед ними контрастно выделяющийся белый лист, на ко¬
торый наносит текст гусиное перо в руках преподобного
Макария, рядом с листом темная чернильница. Ряд деталей
указывает на переводческую и проповедническую деятель¬
ность о. Макария1. Этот портрет напоминает средневековые
и ренессансные изображения богословов и учителей Цер¬
кви, занимающихся трудами в тиши библиотек, хранящих
книги и древние свитки (например, портреты св. Иерони¬
ма и блаженного Августина). Портрет (хранится в фондах
Орловского краеведческого музея1 2) точно воспроизводит
гравюру, выполненную несколько ранее.
На другой гравюре, послужившей основой для создания
первых икон св. Макария, Макарий Глухарев, в овальном об¬
1	Избранные труды и проповеди русских православных миссионеров.
Архимандрит Макарий. Слова. СПб., 1995.
2	Искони было слово / Гл. ред. А. П. Олейникова. Орел, 1997. С. 11.
426

ОРЛОВСКИЕ СВЯТЫЕ XX В.: ИКОНОГРАФИЯ, АГИОГРАФИЯ...
рамлении, изображен почти фронтально, что более подобает
образу святого, в монашеском облачении: в клобуке, мантии,
с наперсным крестом на груди, с посохом архимандрита в ле¬
вой руке и благословляющей десницей. Именно таким св.
Макарий предстает на иконе, выполненной иконописцами
Курска в начале XXI в. для Волховского Оптина монастыря.
Некоторые детали: золотой фон, темный силуэт на светлом
фоне — напоминают иконы доживоподобной традиции мо¬
сковской школы второй половины XVI в.
Ряд икон, выполненных в первое десятилетие XXI в., уже
были не связаны с прижизненными живописными и графи¬
ческими портретами о. Макария. С Алтая было привезено
крупноформатное ростовое изображение святого в облаче¬
нии иеромонаха (с епитрахилью). К тому времени уже была
проведена скульптурная реконструкция черепа из волхов¬
ского захоронения, предположительно принадлежащего
Макарию Глухареву. Лик святого хорошо узнаваем благодаря
сходству в общих чертах с реконструированным портретом
человека преклонных лет с высоким лбом с рельефными над¬
бровными дугами, глубоко посаженными глазами, крупным
ровным носом, сильно выступающей вперед верхней челю¬
стью, закрытой пышными усами и длинной узкой бородой.
Подвижник ступает навстречу молящемуся по «иконным
горкам», образующим вокруг него полуовальную форму.
Фоном всей композиции служит живописный «импресси¬
онистический» пейзаж с высокими Алтайскими горами, по¬
росшими редкими елями. В верхнем сегменте неба — образ
Богоматери Тихвинской Волховской, почитаемой иконы
в Троице-Оптином монастыре, последнем пристанище св.
Макария.
Житие протоиерея Георгия Коссова (1855-1928), имеющее
несколько редакций, в том числе литературно обработан¬
ных1, также отличается описательной характеристикой жиз¬
1 Иванова (Преснова) Л. Всех скорбящих радости: Документальная
повесть.. СПб., 2003; Иванова (Преснова) Л. Всех скорбящих радости:
Книга И. Волховские дневники. СПб., 2008; Чистюхин И. «И я не забуду
вас». Приют для девочек-сирот в селе Спас-Чекряк Орловской губер¬
нии. Орел, 2007; Священноисповедник Георгий Коссов / Сост. Диакон
А. Берташ. СПб., 2007.
427
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

М. В. Антонова, М. А. Комова
ненного пути святого. Как и в традиционной агиографии,
составители приводят сведения о дате и месте рождения,
о наречении имени в честь великомученика Георгия Побе¬
доносца, ставится акцент на происхождении героя из семьи
священника. Далее рассказывается об учебе в Орловской
духовной семинарии, преподавании в земской школе и ру¬
коположении в священнослужители.
Поворотным моментом в житии святого становит¬
ся назначение в беднейший в Орловской епархии приход
в с. Спас-Чекряк Волховского уезда и благословение на тру¬
ды от самого Амвросия Оптинского, приводится монолог
старца, призывающего не оставлять место. Деяния св. Ге¬
оргия подробно перечисляются: строительство нового ка¬
менного храма на месте ветхой деревянной церкви XVII в.;
открытие кирпичного завода и пчеловодческого хозяйства,
больницы и сиротского приюта, дома для приезжих, слесар¬
ной мастерской, нескольких школ и библиотеки.
Крестный путь св. Георгия завершается после 1917 г.: цер¬
ковное хозяйство в Спас-Чекряке преобразовывают в сель¬
хозартель, закрываются приют и школы, о. Георгий несколь¬
ко раз подвергается аресту по обвинению в укрывательстве
церковных ценностей, приводятся его смиренные ответы во
время многочисленных допросов. Святой стойко противо¬
стоит невзгодам во время предсмертной болезни. Предвидя
будущее своих близких, делится с ними и наставляет, под¬
держивая их. Протоиерей Георгий Коссов прославлен в лике
священноисповедников на Архиерейском юбилейном Со¬
боре РПЦ 2000 г., а 9 декабря 2000 г. обретены его св. мощи
(хранятся в Спасо-Преображенском храме г. Волхова).1
Формированию жития святого Георгия сопутствовало на¬
писание историко-культурных текстов и повестей о святом,
где на первый план выходят исторические записи, памяти,
рассказы о святом, литературно отредактированные моно¬
логи святого, записанные на основе «памятей» очевидцев.
1 Неделин В. Крест священника Георгия Коссова // Московский жур¬
нал. 1996. № 4. С. 28-30; Нилус С. А. Отец Егор Чекряковский ЦНилус С. А.
Великое в малом. [Серг. П.], 1992. С. 237-274; Усов Н. Н. Источник Воды
Живой: Священноисповедник прот. Георгий Коссов: [Житие и акафист].
М., 2004.
428

ОРЛОВСКИЕ СВЯТЫЕ XX В.: ИКОНОГРАФИЯ, АГИОГРАФИЯ...
Несмотря на то, что эти тексты несут следы литературного
творчества их авторов, не всегда соотносящегося с проис¬
ходившим действием, страдают описательностью историко-
культурной среды, эпохи и персонажей, что не всегда вписы¬
вается в структуру житийного канона. Тем не менее, именно
в этих текстах, которые имеют характер художественного
описания, мы находим характерные особенности структуры
жития. Метафорические названия литературно обработан¬
ного жития Георгия Коссова («Всех скорбящих радости»
и «И я не забуду вас...») времени подчеркивает определен¬
ную идею жития, направленность жизненного пути святого.
В жанровом отношении жизнеописания св. Георгия
Коссова могут быть квалифицированы как версии жития
священноисповедника. Традиция сюжетосложения в них
в целом соблюдена. Несмотря на подчеркнутую документи-
рованность, здесь определенно присутствует каноническая
сюжетная схема. В проанализированных текстах отмечаются
те черты и детали, по которым можно судить о чине свя¬
тости, а следовательно, о жанровой разновидности текста.
Исповедник в житии показывается святым, открыто испове¬
дующим свою христианскую веру, претерпевающим за это
гонения, но, в отличие от мучеников, не принявший мучени¬
ческий венец. Составители, в соответствии с каноном, вос¬
производят диалоги св. Георгия и чекистов, принуждавших
его предать свою веру. В этом противостоянии проявляется
необыкновенная стойкость святого, его смирение и чело¬
веколюбие. Такого рода эпизоды являются обязательными
для канонического мученического жития, где мучителем
обычно выступает нечестивый правитель или его предста¬
вители. Отметим, что подчеркнутая документированность
не является специфической особенностью агиобиографий
мучеников и исповедников XX века, наоборот, это своего
рода возврат к традиции раннехристианских мученических
житий, имеющих, как известно, документальную основу —
протоколы допросов первых христиан.
Иконография священноисповедника Георгия Коссова
начала разрабатываться орловскими художниками в конце
90-х годов XX в., накануне его канонизации, в современ¬
ных традициях переработки сохранившихся фотографий
429
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

М. В. Антонова, М. А. Комова
новопрославленных святых в иконописном стиле (доживо-
подобном и живописном). Первые иконы отличаются произ¬
вольностью и эклектизмом в выборе деталей изображения.
Например, для ростового образа, выполненного в 2000 г.
мценским художником А. В. Власовым, образцом послужи¬
ла отнюдь не фотография св. Георгия 10-х или 20-х гг. XX в.,
а древнерусские ростовые образы святых, облаченных в фе¬
лонь и набедренник (поэтому отсутствует характерная для
известных фотографий о. Георгия камилавка и священниче¬
ский наперсный крест, которые были введены как награда
в 1797 г.), в лике отсутствует портретная характеристика.
Данная икона в настоящее время находится над ракой свя¬
того в Преображенском соборе Волхова.
Последующие иконы св. Георгия Коссова, созданные
в начале XXI в. в Орловской епархии, восходят к сохранив¬
шимся фотографиям. Святой представлен фронтально, в ши¬
рокой рясе с наперсным крестом и в темной бархатной ка¬
милавке. Густые вьющиеся пряди волос, окладистая борода,
высокий лоб, широкие скулы, низкие густые брови и легкая
полуулыбка передают характерный внешний облик. Имен¬
но так написаны два поясных образа с мощевиками (работы
орловского диакона Александра Неврова; 2000 г.) из Никит-
ско-Ахтырского кафедрального собора Орла и ц. Рождества
Христова в Волхове. Св. Георгий изображен в натуралистич¬
ной живописной манере, в епитрахили, с благословляющей
десницей, крестом в левой руке и прижатым к груди Еван¬
гелием (обнаружены при обретении мощей).
К этой же группе произведений, выполненных в живо¬
писной традиции, принадлежит икона Георгия Коссова
с мощевиком 2000 г. письма живописца Н. И. Троицкого из
ц. Николы-на-Песках в Орле, которая воспроизводит извест¬
ную фотографию святого по композиции и отчасти передает
ее гризайльный монохромный колорит. Образ 2003 г. из того
же храма создан по типу иконографии праведного Иоанна
Кронштадтского (св. Георгий изображен с потиром в руке).
Иконы мастера М. М. Никитина (2000 и 2002 гг.) из ц. Васи¬
лия Великого в Орле, заказанные в период обретения мощей,
выполнены в традиционном иконописном доживоподобном
стиле, имеющем аналоги в искусстве XVI в., но тоже с ис¬
430

ОРЛОВСКИЕ СВЯТЫЕ XX В.: ИКОНОГРАФИЯ, АГИОГРАФИЯ»,.
пользованием фотодокументов, причем на второй иконе св.
Георгий представлен в полном священническом облачении
(другой тип иконографии). Еще один извод предложен диа¬
коном Александром Невровым — это ростовая икона 2002 г.
(собрание автора) с фигурой святого вполоборота в иерей¬
ском облачении на фоне Преображенской ц. в с. Спас-Чекряк
(скопирована с рисунка начала XX в.). В 2007 г. в Петербурге
по просьбе настоятельницы Волховского Троице-Оптина
женского монастыря монахини Евфалии была заказана ико¬
нописная композиция, привидевшаяся ей в тонком сне. На
иконе св. Георгий изображен стоящим на фоне высокого
холма с храмами города Волхова. На нем полное иерейское
облачение, митра (в которой святой был погребен), напер¬
сный крест и Евангелие в руке. По обе стороны от огромной
ростовой фигуры св. Георгия стоят девочки в белых одеждах,
подготовленные святым в приюте для жизни в миру (справа),
и девочки в черных одеждах — будущие монахини (слева)1.
Афанасий Андреевич Сайко (1887-1867) еще не канони¬
зирован Русской Православной церковью, тем не менее, ак¬
тивно почитается по всей России как орловский блаженный
и чудотворец. Его мемориальные изображения, как и жи¬
тие, еще не приняли официального характера. Тем не менее,
составлено несколько редакций его жизнеописания, осно¬
ванного на документальных данных и рассказах очевидцев,
издан перечень его чудотворений, написан первый вариант
акафиста. Есть сведения, что Афанасий Сайко был объяв¬
лен местночтимым святым Русской Зарубежной Церковью
в 1980-е гг., но при соединении Церквей в 2007 г., вопрос
о его канонизации не был решен.
Согласно первому жизнеописанию и ряду последующих
исследований и публикаций1 2, Афанасий Сайко происходил
1	Комова М. А. Коссов Георгий. Иконография // Православная
энциклопедия. Т. 11. М., 2009. С. 18-19.
2	Орловский Христа ради юродивый Афанасий Андреевич Сайко
// Православный путь: Приложение к журналу «Православная Русь».
1987. Jordanville, NY, USA. Свято-Троицкий монастырь, 1988. С. 112-142;
Подвижники XX столетия. Орловский Христа ради юродивый Афанасий
Андреевич (Сайко) / Под ред. Д. А. Краюхина, В. А. Ливцова. М., 1995.
См. также дополнительную биографическую информацио: Афанасий
431
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

М. В. Антонова, М. А. Комова
из многодетной семьи военного, окончил военную школу
в Варшаве, затем Варшавскую консерваторию. До 1917 г. не
бросал военную карьеру, участвовал в войнах. После Фев¬
ральской революции вернулся на Волынь к сестрам, зани¬
мался хозяйством. Переломным в его жизни стал 1919 г. Сай-
ко был арестован и отправлен в Орловский лагерь принуди¬
тельных работ, освободившись, остался в Орле, поселился
на колокольне Богоявленского храма и принял подвиг юрод¬
ства; затем его приютила прихожанка. Немногим позднее
после тяжелой болезни Афанасий принял тайный постриг
по благословению о. Всеволода Ковригина, настоятеля ор¬
ловского Богоявленского храма. Оставаясь в миру, Сайко пел
на клиросе. В 1930-е гг. не раз арестовывался, затем впер¬
вые был отправлен в Орловскую психбольницу, во время
Великой Отечественной войны отпущен, во второй поло¬
вине 1940-х — 50-х гг. Сайко был «узником» по религиозным
убеждениям психиатрических больниц в Томске, Воронеже
и Орле и, наконец, был отдан на попечение своей духовной
дочери в Брянской области. Афанасий Сайко был похоронен
на Крестительском кладбище в Орле при большом стечении
народа. На могиле блаженного служат панихиды и по мо¬
литвам к нему происходят исцеления* 1.
В целом часть жизнеописания блаженного Афанасия,
рассказывающая о его мытарствах в психиатрических боль¬
ницах, может быть соотнесена с житием известного москов¬
ского блаженного и провидца Ивана Яковлевича Корейши,
Андреевич Сайко // Православная энциклопедия / Сост. Игумен
Андроник (Трубачев). Т. 3. М., 2008. С. 709-710.
1 Арх.: Орловская областная комиссия по реабилитации и восста¬
новлению прав реабилитированных жертв полит, репрессий при адми¬
нистрации Орловской обл. Наблюдательное дело № 1-12/9-2. Л. 4, 6;
Архив Орловской обл. психиатрической больницы. История болезни
А. А. Сайко № 404/569; ГАОО. Информационный отчет в Совет по де¬
лам РПЦ при Совмине СССР. Ф. 1591. On. 1. Д. 109. Л. 99; ОРАФ УФСК по
Орловской обл. Д. 10380-П. Д. 6591-П. Л. 101, 103, 106 об., 108 об., 109, 161-
171, 173-175, 184, 198; [Кириллова М. Н.]. Орловский юродивый Афанасий
Андреевич Сайко // Православный путь. 1987. С. 85-144; Кириллова М. Н.
Орловский Христа ради юродивый Афанасий Андреевич Сайко [отрыв¬
ки из воспоминания] // Поколение. Орел, 1991. Май; Перелыгин А Под
железной пятой // Орловский вестник. 1994. 18 февр.; Орловский Христа
ради юродивый Афанасий Андреевич (Сайко). Серг. П., 1995.
432

ОРЛОВСКИЕ СВЯТЫЕ XX В.: ИКОНОГРАФИЯ, АГИОГРАФИЯ...
долгие годы вершившего свой подвиг в психиатрической
лечебнице по собственной воле, что позволяет говорить
о конкретном «агиологическом образце».
С точки зрения жанра жизнеописание Афанасия Андре¬
евича Сайко соответствует классическому варианту жития
блаженного, избравшему особый жизненный путь — Христа
ради юродивого, подвиг изображения внешнего, т.е. види¬
мого безумия, с целью достижения внутреннего смирения.
Эксцентричное поведение — доминанта его внешнего об¬
лика. В жизнеописании Афанасия Андреевича Сайко при¬
сутствуют те детали, которые мы находим в традиционных
русских житийных текстах о блаженных. Например, Афа¬
насий непрестанно подбирал с земли спички, обрывки газет
и т. п., исполняя поклоны, которые в советское время при¬
людно делать не было принято. Описание свидетельствует
о прозорливости блаженного, раскрывавшего невысказан¬
ные мысли людей, тайные поступки. Блаженный обладал
даром иносказания, с помощью которого он обличал грехи.
Предвидел будущее, приходя в дома и предостерегая от беды
или греха, предсказал свое заключение и кончину.
Интересно, что современные тексты об Афанасии Сай¬
ко (первая публикация, основанная на воспоминаниях
М. Н. Кирилловой, а также вольное изложение подвигов бла¬
женного, составленная Д. А. Краюхиным, В. А. Ливцовым)
имеют традиционное для житий Христа ради юродивых
строение: это цепь сюжетно-повествовательных эпизодов,
расположенных зачастую без соблюдения хронологии со¬
бытий, обладающих относительной смысловой завершенно¬
стью и целостностью. Обратим внимание также на то, что
в традиционном житии Христа ради юродивых обязатель¬
ным элементом образной системы является наличие особого
персонажа, так называемого конфидента (доверителя бла¬
женного), который часто является рассказчиком или авто¬
ром, записавшим за рассказчиком, которому святой расска¬
зывает о своих видениях, предчувствиях, иногда раскрывает
истинный смысл своих высказываний1. В первом из опубли¬
1 Желтова Е. В. О житиях юродивых и «Житии Андрея Юродивого» //
Житие Андрея Юродивого. СПб., 2000. С. 5-17; Иванов С. А. Византийское
433
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

М. В. Антонова, М. А. Комова
кованных жизнеописаний Афанасия Сайко в качестве кон¬
фидента выступает реальное историческое лицо — Мария
Николаевна Кириллова, чьи воспоминания легли в основу
публикации рассказов о подвижнической жизни орловского
юродивого1.
В публикациях жизнеописания Афанасия Сайко, кроме
нескольких прижизненных фотографий, содержится харак¬
теристика его облика, которая стала основой для создания
мемориальных портретов и первых икон блаженного. Афа¬
насий был высок, плечист, лицо одухотворенное, с черной
окладистой бородой, глаза большие, серые, проницательные.
Шею юродивый повязывал полотенцем, нательный крест
носил поверх одежды, иногда на шею вешал будильник, а
в картуз втыкал перья.
Образцом для первой местной иконы, изображающей св.
Афанасия в рост в белых одеждах с полотенцем на шее на
фоне орловской Афанасьевской кладбищенской церкви, где
он в 1940-50-х гг. пас коров, послужили сохранившиеся сло¬
весные описания облика Афанасия Андреевича, его прижиз¬
ненные фотографии и традиционные для поздней русской
иконописи произведения, изображающие единолично в рост
святых монахов на фоне обителей, где они были прослав¬
лены. Автором упомянутого произведения конца 1990-х гг.
является орловский иконописец Вячеслав Маракшин. Ико¬
на находится в собрании Тихвинской церкви Орловского
Введенского женского монастыря. Это исторически пер¬
вое изображение блаженного Афанасия, предшествующее
его канонизации. Близкий по иконографии поясной фрон¬
тальный образ блаженного Афанасия с изображенным на
левом иконном поле его тезоименитым святым Афанасием
Александрийским прикреплен к деревянному кресту на его
погребении (написан на металлическом листе масляными
красками в 2014 г.).
юродство. М., 1994. См. также: Иванов С. А. Блаженные похабы. Культурная
история юродства. М., 2005.
1 Орловский Христа ради юродивый Афанасий Андреевич Сайко //
Православный путь: Приложение к журналу «Православная Русь». 1987.
Jordanville, NY, USA. Свято-Троицкий монастырь, 1988. С. 112-142.
434

ОРЛОВСКИЕ СВЯТЫЕ XX В.: ИКОНОГРАФИЯ, АГИОГРАФИЯ...
Согласно известному исследователю Н. К. Голейзов-
скому, изучавшему механизмы возникновения первых икон
подвижников в период средневековья, появление первых
изображений святого издревле были связаны с творчест¬
вом именно местных иконописцев, знавших подвижника
при жизни и помнивших его, а также скрупулезно собрав¬
ших сведения о нем у «самовидцев»1. Изображения орлов¬
ского блаженного на первом по времени создания иконном
памятнике дополнено изображением Спасителя в верхнем
сегменте неба. Последняя деталь подчеркивает значение
предстояния (моления), хотя и не изображает св. Афанасия
в традиционном трехчетвертном повороте, что напоминало
бы средневековые ктиторские портреты, которые считают¬
ся истоком развития иконографии святого. В средние века
подобные схемы изображения иллюстрировали краткие до¬
кументальные записи о святых, делавшиеся по свежей памя¬
ти, согласно мнению Г. И. Вздорнова, изучившего подобные
изображения на примере росписей новгородской Успенской
церкви на Волотовом поле1 2.
По иному пути пошел орловский живописец Геннадий
Кружилин, автор мемориальных портретов нескольких ор¬
ловских подвижников, в том числе и Афанасия Андреевича
Сайко. Композиция двух портретов блаженного Афана¬
сия — в рост (находится в Орловской Православной гим¬
назии им. Кукши Печерского) и поясной (Троицкий собор
Волховского Троице-Оптина монастыря) — восходит к из¬
вестной фотографии Сайко с полотенцем на шее, сделанной
в последние годы его жизни. Живописец выполнил портрет
Афанасия в масляной технике. Фоном служит псевдореали-
стичное (написанное по воображению, не на пленэре) об¬
лачное небо. Монохромный колорит напоминает о мемори¬
альной функции портрета. Приглушенный тон красок связан
с тем, что произведение списано с черно-белой фотографии.
1	Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV-XV вв. // Ви¬
зантийский временник. М., 1969. Т. 29. С. 207.
2	Вздорнов ГМ. Портреты новгородских архиепископов в искусстве
XV в. // Древнерусское искусство: Монументальная живопись XI-XVII вв.
М., 1980. С. 134; он же. Волотово. Фрески ц. Успения на Волотовом поле
близ Новгорода. М., 1989. С. 74.
435
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

М. В. Антонова, М. А. Комова
К сожалению, изображения орловских святых и под¬
вижников Новейшего времени не породили житийной
иконы с изображением деяний этих персонажей, что было
бы итогом развития местной иконографической традиции.
Согласно исследованиям реставратора В. М. Сорокатого,
житийная икона была «результатом развития комплекса
надгробных икон, первоначально состоявшего из личных
молельных икон погребенного и ранних персональных
его изображений, на этапе широкого распространения его
культа и окончательного распространения его жития. Он
вбирает в себя символику раки святого, являет образ его
моления за притекающих к раке молящихся и изливаемой
на них благодати»1. Но в изучаемом регионе в случае с раз¬
витием иконографии св. Макария, св. Георгия и блаженного
Афанасия этот процесс еще не завершен.
Отметим также, что если ранее, в русских иконописных
подлинниках древние святые уподоблялись в отношении
наружности более поздним русским подвижникам из-за
неимения прижизненных описаний внешнего вида древних
святых, то на рубеже XX-XXI вв. в иконописи начался обрат¬
ный процесс. Тяготение к традиционным доживоподобным
основам русского иконописания привело к тому, что изобра¬
жения святых Новейшего времени стали уподобляться по
стилю изображениям древнерусским, все больше отступая
от фотодокументализма и живоподобия, не смотря на нали¬
чие таких источников, как гравюры, живописные портреты
и фотографии.
Современная церковная литература и иконопись фун¬
кционируют по-разному. Иконопись Новейшего времени
заметно тяготеет к традиционному доживоподобному на¬
правлению, несмотря на появляющиеся живописные иконы
новых святых, основанных на прижизненных фотографиях
или натурных прижизненных портретах. Часто наблюдает¬
ся осмысленная переработка документального портретного
материала в традиционное иконописное произведение, что
подчеркивает связь с основами христианской культуры и ху¬
1 Сорокатпый В. М. Надгробная икона Прокопия Устюжского 1602 г.
// Русские исторические деятели в иконе. Тезисы доклада научной кон¬
ференции. Декабрь 1989 года. М., 1995. С. 36.
436

ОРЛОВСКИЕ СВЯТЫЕ XX В.: ИКОНОГРАФИЯ, АГИОГРАФИЯ...
дожественной традиции, а также связь святого с древними
христианскими истоками. В иконописи эта схематичность
и абстрагированность от множества документальных визу¬
альных источников выявляется ярче, нежели в литературном
тексте. Большую роль в этом играет современный заказ на
исполнение иконы новопрославленного святого в традици¬
онном доживоподобном стиле.
В местной агиографической традиции наблюдается боль¬
шая зависимость текстов житий новых святых от докумен¬
тальных материалов и фотоисточников. Обилие докумен¬
тальных данных часто замещает основную идею житий
и граничит с документальной биографией. В текстах житий
Новейшего времени не работает принцип, характерный для
древнерусской литературы — абстрагированность, вычлене¬
ние и обособление от всех остальных из всего многообразия
сведений о святом лишь некоторых важных элементов. По¬
добно тему, как вырисовывался образ в традиционной дожи-
воподобной иконе, текст традиционного жития представлял
жизнь святого как целый ряд последовательных действия от
рождения через искушения и тяготы к прославлению.
Тем не менее, житийный канон нельзя считать разрушен¬
ным или существенно модифицированным. Проанализи¬
рованные нами тексты могут быть соотнесены с традици¬
онными жанровыми разновидностями (житие миссионер¬
ское, священноисповедническое, Христа ради юродивого),
события, происходящие со святым, соответствуют чину его
святости, новейшие жизнеописания достаточно строго вос¬
производят традиционную «агиографическую схему». От¬
личием новых агиографических текстов является большая
документированность. Это связано с тем, что исследовате¬
ли имеют возможность наблюдать момент возникновения
и сложения нового текста в то время, когда память о персо¬
наже еще очень активна, когда документов довольно много
и наличие этих источников влияет на этот текст. Если этот
текст нового жития с жизнеописанием подвижника, пере¬
чнем чудес, молитвами и акафистом будет бытовать и далее,
то, как и с древними текстами, документальное, возможно,
отойдет на второй план, будет отсечено. Центральным же
в итоговом каноническом тексте жития окажется фигура
437
ПРАВОСЛАВНАЯ КУЛЬТУРА И СОВРЕМЕННОСТЬ

М. В. Антонова, М. А. Комова
святого, его подвиги, рассказы о прижизненных и посмер¬
тных чудесах1.
В современных агиографических текстах мы можем на¬
блюдать сочетание сюжетного канона и реальных историй,
показанных благодаря богатому документальному материалу
на фоне широкого историко-культурного поля для придания
жизненной правды. Вспомним давнее заключение В. О. Клю¬
чевского о невозможности использования житийных текстов
в качестве исторического источника вследствие их литера¬
турной обработки и подчинения строгому агиографическо¬
му канону, сформированному еще в раннесредневековый
период. Совершенно иначе обстоит дело с современными
агиобиографиями. С нашей точки зрения, эти сочинения
вполне могут служить историческим источником. В раз¬
вивающейся житийной традиции Новейшего времени мы
видим соединение канона и наблюдения за документиро¬
ванной жизнью персонажа.
1 Заметим, что в рассмотренных жизнеописаниях элемент чудесного
существенно приглушен. Причины данного явления заслуживают отдель¬
ного исследования.

Summaries
Yu.Yu. Sinelina,
Head of Department of Sociology of Religion Institute
of Socio-Political Research (ISPR RAS) Dr Sc (Sociology)
RELIGION AND MODERN SOCIETY
Yu. Sinelina, Dr Sc (Sociology), focuses on inconsistency of the secu¬
larization process of the modern society. Involving large sociological and
statistical data of international organizations, overseas and Russian re¬
searchers, the author argues for multiplicity of development of numerous
religious directions and denominations in the world. She also analyses
global trends of religious population dynamics, the reasons of decrease/
increase of followers of a particular religion.
A.I. Kyrlezhev,
Research Fellow of the St. Cyril and Methodius Post-Graduate
Institute of the Russian Orthodox Church; Member of the Synodal
Biblical and Theological Commission of the Russian Orthodox
Church; Scientific Editor of State, Religion and Church in Russia
and Worldwide / Gosudarstvo, religiia, tserkov’ v Rossii
i za rubezhom (religion.rane.ru). kyrlezhev@gmail.com
CONTEMPORARY RELIGIOUS AND SOCIAL PROCESSES
IN POST-SECULAR PERSPECTIVE
This article deals with new post-secular approach to relations be¬
tween religion/church and society, which is considered to be secular.
The author pays special attention to different dimensions of religion’s
and church’s return to public sphere — connected to worldview, to so¬
cietal level and to geocultural aspects — as well as to the post-secular
turn in contemporary philosophy and theology. Besides the author deals
with certain problems and tasks which challenge the church in current
post-secular situation. In this situation traditional religion, gaining new
publicity, finds itself not in the world of total religious-social architecton¬
ics, but in the world of total fragmentation, ruled by market mechanisms.
439

Due to the absence of taken for granted understanding of what religion
is, the church in post-secular cultural space is compelled to elaborate
generally accepted language for description of its own inner experience
as well as its own social activity.
E.I. Arinin,
doctor of Philosophy, Professor (DSc—Prof.),
head of Philosophy and Religious Studies Department,
Vladimir State University; professor at the department
of religious studies and theology, Oryol State University
“MYSTERIOUS” AS CATEGORY OF INTERPRETATION
OF RELIGION IN THE THEORY OF COMMUNICATION
OF NIKLAS LUHMANN
Article is devoted to a number of aspects of understanding of a phe¬
nomenon of religion in a context of the theory of «autopoietic» systems
of Niklas Luhmann. The religion acts as renewed «control abroad with
the unknown», knowledge of «secret». Three typological forms of reli¬
gion are allocated: magic-mythological tradition, differentiation of “High
Tradition/little tradition” and religiousness «differentiated society».
Dr. Kristina Stoeckl,
APART [Austrian Program for Advanced Research and Technology]
Fellow of the Austrian Academy of Sciences at the University
of Vienna, Department of Political Sciences
POSTSECULAR LIBERALISM
AND TRADITIONAL RELIGION
This article explores the place of traditional religions in liberal democ¬
racy. Starting with an evaluation of the case Lautsi vs. Italy on the display
of crucifixes in public schools, it gives an overview over the normative
debates concerning the place of religion in the public sphere, outlining
the achievements and the shortcomings of a postsecular liberalism as
formulated by Jurgen Habermas and John Rawls. It represents the Eu¬
ropean model of “selective cooperation” in church-state relations of as
a good way of defining the place of traditional religions in liberal demo¬
cratic systems.
E.A. Kublitskaya,
Chief researcher ISPR RAS, Cand. Sc. (Philosophy) 1981
MSU graduate
440

SPECIFICS OF INTERETHNIC AND ETHNO-CONFESSIONAL
INTERACTION IN POLY-ETHNIC REGIONS OF THE
RUSSIAN FEDERATION (SOCIOLOGICAL MONITORING)
The article of Elena Kublitskaya, chief researcher, Cand. Sc. (Phi¬
losophy), deals with the vital issue of interethnic and interfaith conflict-
proneness and tolerance in view of the growth of national tension in
some Russian regions. The author turns to the results of the monitored
sociological surveys made by the Institute of Sociopolitical Researches
of the Russian Academy of Sciences in the Northern Caucasus republics,
Central Russia and Moscow Megacity.
I.K. Dzherelievskaya,
doctor of Philosophy, Docent, Professor of the Chair of social
and cultural developments at Moscow Government Moscow City
University
SPIRITUALLY-MORAL COMPONENT
OF A SOCIAL ORDER IN A CONTEXT
OF SECULARISM AND POST SECULARISM
The author proves that increase of social chaos in the modern world is
connected with inability of society to reproduce spiritually-moral potential
of the person, which acts as a basis of a stable social order. Transforming
process of understanding of spirituality, accompanying secularization, and
form the theoretic-methodological bases of the social system, that block¬
ing spiritual search of the person, is researched. The social mechanism
of reproduction of in spirituality reveals. The conception of spirituality
in Russian culture and the project of a social system, formed by Russian
religious philosophers are considered. The perspective of spiritualizing a
social system in post secular society, that base on spiritually-moral filling
of idea of the legal state and universalisation the values, that determining
the organization of social life reveals.
D.A. Uzlaner,
Editor-in-Chief of State, Religion and Church in Russia and
Worldwide; Associate Professor at The Russian Presidential Academy
of National Economy and Public Administration (Moscow, Russia).
THE PROBLEM OF «EPISTEMOLOGICAL RANKING”
IN THE CONTEXT OF POST-SECULAR SOCIETY
This article is devoted to the problem of “epistemological ranking” of
religious and secular worldviews in the context of discussions concerning
post-secular society. Firstly, the author analyzes two aspects why religion
441

today is gaining more importance in the public sphere: a) normative and
b) epistemological. Normative aspect means the idea that modern society
and its constitution must be based on the consent of all its members
(despite their different beliefs and worldviews). Epistemological aspect
means the disappointment in the possibility of secular worldviews to give
answer to the most urgent moral-practical questions. Secondly, the author
analyzes the secular bias of epistemological ranking as represented by
Jurgen Habermas: religion can be present in the public sphere but due
to its low epistemological status, to its de jure lameness, the contents of
religious worldviews always need translation into secular language. The
author criticizes this secular bias by relying on Alvin Plantinga’s and
Richard Swinburne’s ideas. In the end it is proposed that we should shift
to other models of post-secular society — f.e. one elaborated by Charles
Taylor — which don’t try to make a special case out of religion, but in¬
stead pay much more attention to the problem of diversity and neutrality
of the state as an answer to this diversity.
T.G. Chelovenko,
Head of Religious Studies and Theology Department of Oryol State
University, Ph.D in Pedagogy, Associate Professor, Expert in Theology
EASTERN CHRISTIAN METAPHYSICS: PROSPECTS
OF DISCOURSE IN CONDITIONS OF MODERN CULTURAL
AND CIVILIZATIONAL CHALLENGES
The article is devoted to Eastern Christian model of overcoming radi¬
cal transcendence of God in the context of modern social and cultural
contradictions and epistemological limitations of neoliberal multicultur-
alism. The author studies the conditions of the dialogue between post
non-classical science and Eastern Christian metaphysics, and highlights
the important contribution of this dialogue to preserving cultural and
intellectual basics of European civilization in a global world.
Archpriest Konstantin Polskov
PhD, Vice-rector for academic research of St. Tikhon’s Orthodox
University for humanities
TWO MEANINGS OF THE TERM “THEOLOGY”:
TRADITION AND THE MODERN SITUATION
The author presents the history of the term “theology” during the
first millennium in the Christian East and in medieval universities. The
first meaning may be called “spiritual” and the second one - “theoreti¬
cal-cognitive”. The direct using of these meanings in modern academic
442

discourse may be the cause of serious problems of communication be¬
tween theologians and representatives of other scientific traditions. The
author ranks the factors which from the beginning of the epoch of New
Time had influence on appearing of new semantic shades of the term
“theology”.
S.D. Lebedev,
candidate of sociological Sciences, docent,
Professor of Sociology and organization of work with youth
Department Institute of state and municipal administration
of the Belgorod state national research University
ORTHODOX CULTURE IN SOCIO-CULTURAL
ENVIRONMENT PRESENT: REFLEXIVE POTENTIAL
The article is devoted to the justification of the concept of reflexive
potential of religion as a significant factor of its survival and social im¬
pact in the society of today. On the example of traditional Russian reli¬
gious culture of Orthodox Christianity are shown and analyzed the main
qualitative aspects of the reflexive capacity. On the basis of secondary
analysis of sociological researches and materials from related fields of
socio-humanitarian knowledge the conclusion is made about the trends
of the reflexive capacity of relevant Orthodox culture in Russia in the
analyzed period.
S.A. Nizhnikov,
doctor of Philosophy, Professor (DSc-Prof.) of the Department
of History of Philosophy, Faculty of Humanities and Social Sciences,
Peoples’ Friendship University of Russia
CORRELATION OF FAITH AND SCIENCE AS ACTUAL
PROBLEM OF MODERNITY (ON THE MATERIAL
OF RUSSIAN PHILOSOPHY)
In the article on the material of metaphysical thought opens the essence
of faith as transcendention to super-natural being, shows its principal dif¬
ference from science knowledge, cognizing empirical world. It is stressed
that in Russian philosophy during conceptualization the phenomenon of
faith we can find some difference in understanding its correlations with
science. So tradition of All-unity that comes from VI. Solovyov strives
to unite in inconsistent synthesis all levels of knowledge. V. Nesmelov’s
point of view is quite opposite to its tendency. S. Frank tried to eliminate
eclectics and at the same time strived to universal world-view that unites
but doesn’t mix religion and philosophy, faith and reason. Contemporary
science moving to the development in the framework of holistic paradigm
443

doesn’t reject positivistically transcendent yet but tries to include it into
its picture of world.
S.A. Astapov,
doctor in philosophy, professor of the history of philosophy
department, Southern Federal University
CRITICISM OF THE SUBJECT-OBJECT OPPOSITION:
POST-CLASSICAL SCIENCE AND RUSSIAN RELIGIOUS
PHILOSOPHY
Post-classical science (it is realized in the article as science having its
bases in the philosophy of the 2nd half of the 19th and the 20th centuries)
makes a question of the classical subject-object model of the cognitive pro¬
cess, but can not completely renounce it. The cause of this situation is a
lack of the mature alternative models. The Russian religious philosophy of
the 1st half of the 20th century proposed subject-subject model, in which
both sides of the process perform the roles of the cognizable and the cog¬
nizing. The comprehensive model was presented in the works of S. Frank
and P. Florensky. Russian religious philosophers replaced the subject-object
opposition by the dialogue between the cognizable and the cognizing.
M.V. Kail,
candidate of history, associate professor of Russian history chair
of Smolensk State University
RELIGIOUS AND SCIENTIFIC UNDERSTANDING OF
BIOGRAPHIES OF CLERGY AND WORLD: “SEKULYARNY”
IMAGES IN SCIENTIFIC PRACTICE OF MODERN RUSSIA
In article modem biographic practice and conditions of reconstruction of
biographies of orthodox very pastors, clergy and laymen of the first half of the
XX century is analyzed. The attention to tendencies of public ideas of des¬
tinies of church, repressions, service orthodox in revolutionary time is paid.
I.A. Ustinova,
candidate of historical sciences, senior research fellow, Center for
History of Russian feudalism, Institute of Russian History, Russian
Academy of Sciences
RUSSIAN STATE AND THE ORTODOX CHURCH
IN THE CONTEXT OF THE PROCESS OF SECULARIZATION
OF THE XVII CENTURY
444

The article deals with conflict of relations between the two largest
institutes of the Russian state — Russian Orthodox Church and the State
in the context of the gradual changes in the social, political, economic,
cultural and religious spheres of society, designated a complex notion of
“secularization.” The chronological framework articles cover transitional
period in the history of Russia — XVII century.
A.I. Mramomov,
candidate of historical sciences, research manager of Novospasskiy
monastery’s project in publication of documents of All-Russia’s Local
Orthodox Council 1917-1918
The history of Predsoborniy Sovet (the Comission preceded the Local
Council of the Russian Orthodox Church) of summer 1917 is examined
in this article. The study is based on the recently published documents of
the Comission (in the frames of publishing full collection of documents
of the Local Council of 1917-1918). The author touches upon the main
issues and problems of the life of the Church that were discussed in the
Comission, its plenary sessions and its ten departments. The following
conclusion is made: the activity of the Comission was an adequate answer
to the challenges of the revolutionary time in the summer of 1917, and the
heritage of the Comission is still timely in the sphere of the ecclesiastical
life and Church-State relations in Russia.
S.P. Sinelnikov,
candidate of historical sciences, lecturer of Volgograd industrial
technical college
CONFESSIONAL DECREES OF THE PROVISIONAL
GOVERNMENT ON THE ABOLITION
OF THE COMPULSORY TEACHING OF THE LAW
OF GOD IN SCHOOL AND MODERNITY
The article shows that the State Committee and the Ministry of Edu¬
cation of the Provisional Government drafted laws and made provisions
to limit the participation of the Church in public education. The assertion
of the principle of non-mandatory teaching of the Law of God in the
elementary and middle school was the main measure of the government.
Numerous resolutions of congresses (All-Russia, diocesan clergy and lay
people, teachers of the Law of God, parents, and others), the decision of
general civil, parents and parish meetings, caused by unlawful decisions
of the government, to fully express the voice of the Orthodox in the over¬
whelming majority of the people. According to the spirit of the law “On
freedom of conscience” and the letter of the Provisional Regulations on
445

the teaching of the Law of God in schools, the Provisional Government
has shot itself with the duty and responsibility of the religious education
of children, that is, the state has refused to perform the function of reli¬
gious education, and deprived the Church to influence the children and
youth through religious education. Under the guise of secular education
and the implementation of the principle of freedom of conscience, the
expansion of religious freedoms and rights of citizens, in the minds of the
people were brought chaos and disorder, since the abolition of religious
sanction of morality distorts moral values and a threat to the nation and
the state. According to the author, the resumption of religious education
in schools now requires to take into account the historical experience of
the past, both positive and negative.
V.V. Petrunin,
PhD in Philosophy Science, assistant professor at the department
of religious studies and theology, Orel State University
THE CHURCH AND THE PROBLEM OF CIVIL
DISOBEDIENCE
The author deals with the problem of social disobedience within the
social doctrine of Russian Orthodoxy. In its «Basics of Social Concept of
the Russian Orthodox Church» the Moscow Patriarchate lays down the
basics of political behaviour of Orthodox Christians in a possible conflict
between the Church and the State. However, specific implementation of
this principle was rather problematic within the secular paradigm. Post¬
secularism brings religious discourse to the domain of public politics,
which allows the Church to assert its rights to a different vision of moral
foundations of the modern society and the state.
Archpriest Alexander Golubov,
Ph. D., St Nicholas Russian Orthodox Cathedral
(Moscow Patriarchate), New York City
THE MULTIPLE MODERNITIES
OF FATHER ALEXANDER SCHMEMANN:
SECULARITY AND ORTHODOXY IN AMERICA
Drawing on the insights of Father Alexander Schmemann, for many
years the Dean of St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary in the
suburbs of New York, as well as on the “multiple modernities” theory
of S. N. Eisenstadt, traditional Christian concepts of the saeculum, and
contemporary understandings of “the secular age” as explicated by the
distinguished Canadian philosopher Charles Taylor, the present study en¬
446

deavors to disentangle the intricate knot of issues presented to traditional
Orthodoxy by American secularism. The interaction of the “multiple mo¬
dernities” of secular America and the experiential reality of the American
Orthodox Church, as refracted through the prism of Schmemann’s own
deeply personal and unexpurgated Russian-language Journals, shows that
Schmemann’s own engagement with America and the Orthodox church
in the multiple contexts of his lived Russian-French-European-American
emigre experience was fraught with inner contradictions, resulting in his
view that secular American society has a generally toxic and deleterious
effect on Orthodoxy, as well as on Orthodox church life, on many levels.
In such circumstances, Schmemann concludes, it is imperative for the
Orthodox Church to reformulate its own ecclesiological concepts and
key theological understandings in terms which do not simply mirror the
approaches of Western rationalism, but which are based on authentic
Orthodox tradition, which will, in turn, permit the Church in America
to actualize its authenticity, as well as its self-understanding as the Body
of Christ.
M. Yu. Smirnov,
Doctor (Sociology), Associate Professor of Religious Studies at Saint
Petersburg State University
MYTHOS-RITUAL IMAGE OF RUSSIAN ORTHODOXY
The main subjects of this article consist of distinctive features of the
mythos-ritual image of Russian Orthodoxy. The author considers such
phenomena, as Orthodox faith and mythological consciousness. To his
mind, both of them are varieties of spiritual search between religious
identity and mythological foundations of the so-called traditional com¬
munity. The problem, raised in this text, is the adaptation of religious
institutes and practice in modern Russian society corresponding to the
permanent popular belief in magic. One of the central propositions of this
article is that religious-mythological complex is fluid and tacitly present
in all aspects of society and everyday life.
V.J. Darenskiy,
PhD in Philosophy Science, Lugansk State University of Inner Affair,
Assistant Professor at the Department of Philosophy and sociology
POST-SECULAR CULTURE AS A DEED OF LIFE-CREATING
The author considers the problem of intrinsic component parts of
post-secular culture and mechanisms of its interplay in contemporary
civilization. Author’s interpretation of these phenomenon is based on
447

the fact of interrelation between some key ideas of Biblical anthropology
and traditional social life. Special attention in article devotes to analy¬
sis of sacral cognition’s specifics. The author considers the problem of
interpretation of contemporary processes in a postmodern civilization,
which are determined by “post-cultural” paradigms.
D.V. Makarov,
Doctor of Cultural Studies, professor of philosophy and culture of the
Ulyanovsk State Pedagogical University named I.N. Ulyanov
INHERITANCE OF CULTURE AS A FACTOR SAVINGS
ETHNO-RELIGIOUS TRADITIONS
The article deals with the problem of the revival of traditional Rus¬
sian culture. The problem of the inheritance of culture and its role in the
conservation of ethno-religious traditions. Particular attention is paid to
the problem of existence of traditional culture in the era of postsekular.
M.V. Antonova
Doctor of Philology, Professor, Department of Russian literature XI-
XIX centuries, Head of Department of Russian literature
XI-XIX centuries, Orel State University
M.A. Komova
PhD in cultural studies, Assistant professor at the department
of religious studies and theology, Doctoral Faculty of Philology,
Orel State University, Art experts of the Ministry of Culture
of the Russian Federation
OREL SAINTS OF THE XX CENTURY: THE ICONOGRAPHY,
HAGIOGRAPHY, HISTORICAL AND CULTURAL TEXT
This article iconographic images and biographies Orel saints and
devotees of the XX century are considered. Materials, dedicated to the
saints Macarius Glukharev, George Kossov and blessed Athanasius
Saiko, are involved in the analysis. This study allows to draw a conclu¬
sion about differences in the functioning of modern hagiographic texts
and iconography.
Iconography tends to ancient tradition (dozhivopodobie). In this
regard, the documentary image (portrait or photograph) is transformed
into a work of icon painting. Modern hagiography largely depends on the
documents, which leads to a certain genre transformation. At the same
time the traditional plot scheme and basic principles of creating images
used in the lives of the saints that are discussed in this paper.

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ
Синелина Юлия Юрьевна — доктор социологических наук,
заведующая отделом социологии религии Института соци¬
ально-политических исследований Российской академии наук
(ИСПИ РАН).
Кырлежев Александр Иванович — научный сотрудник Обще¬
церковной аспирантуры и докторантуры им. святых равноапо¬
стольных Кирилла и Мефодия, научный сотрудник Синодальной
библейско-богословской комиссии Русской Православной Цер¬
кви, научный редактор журнала «Государство, религия, церковь
в России и за рубежом», издаваемого Российской академией на¬
родного хозяйства и государственной службы при Президенте
Российской Федерации.
Аринин Евгений Игоревич — доктор философских наук, про¬
фессор, зав. кафедрой философии и религиоведения Владимир¬
ского государственного университета им. Александра Григорье¬
вича и Николая Григорьевича Столетовых; профессор кафедры
религиоведения и теологии Орловского государственного универ¬
ситета; академик Международной академии наук высшей школы.
Штекль Кристина — доктор политической философии, член
Австрийской Программы продвижения научных исследований
и технологий на отделении политологии Венского университета.
Кублицкая Елена Александровна — кандидат философских
наук, ведущий научный сотрудник Института социально-поли¬
тических исследований Российской академии наук (ИСПИ РАН).
Джерелиевская Ирина Константиновна — доктор философских
наук, доцент, профессор кафедры управления социально-культур¬
449

ным развитием Московского городского университета управления
Правительства Москвы.
Узланер Дмитрий Александрович — кандидат философских
наук; главный редактор журнала «Государство, религия, Церковь
в России и за рубежом»; доцент Российской академии народного
хозяйства и государственной службы при Президенте РФ (Мо¬
сква).
Человенко Татьяна Григорьевна — кандидат педагогических
наук, доцент, эксперт в области теологии, зав. кафедрой религио¬
ведения и теологии Орловского государственного университета.
Польское Константин, священник — кандидат богословия,
кандидат философских наук, проректор по науке Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета, доцент кафе¬
дры библеистики.
Лебедев Сергей Дмитриевич — кандидат социологических на¬
ук, доцент, профессор кафедры социологии и организации работы
с молодежью Института управления Национального исследова¬
тельского университета «Белгородский государственный универ¬
ситет», редактор интернет-портала «Социология религии» (www.
sociologyofreligion .ru).
Нижников Сергей Анатольевич — доктор философских наук,
профессор кафедры истории философии Российского универси¬
тета дружбы народов.
Астапов Сергей Николаевич — доктор философских наук, до¬
цент, зав. кафедрой философии религии и религиоведения Юж¬
ного федерального университета.
Каиль Максим Владимирович — кандидат исторических наук,
доцент кафедры истории России Смоленского государственного
университета.
Устинова Ирина Александровна — кандидат исторических наук,
старший научный сотрудник Центра истории русского феодализ¬
ма Института российской истории Российской академии наук.
Мраморное Александр Игоревич — научный руководитель
проекта Новоспасского ставропигиального мужского монасты¬
ря по изданию документов Священного Собора Православной
450

Российской Церкви 1917-1918 гг., кандидат исторических наук,
доцент.
Синельников Сергей Петрович — кандидат исторических наук,
преподаватель Волгоградского индустриального техникума.
Петрунин Владимир Владимирович — кандидат философских
наук, доцент, докторант кафедры религиоведения и теологии Ор¬
ловского государственного университета.
Голубов Александр, священник — доктор философии, клирик
Св. Николаевского собора г. Нью-Йорка приходов Московского
Патриархата в США.
Смирнов Михаил Юрьевич — доктор социологических наук,
кандидат философских наук, доцент кафедры философии религии
и религиоведения Института философии Санкт-Петербургского
государственного университета.
Даренский Виталий Юрьевич — кандидат философских наук,
доцент кафедры философии Луганского государственного уни¬
верситета внутренних дел им. Э. Дидоренко.
Макаров Денис Владимирович — доктор культурологии, до¬
цент, профессор кафедры философии Ульяновского государст¬
венного педагогического университета им. И. Н. Ульянова.
Антонова Мария Владимировна — доктор филологических на¬
ук, профессор, заведующая кафедрой истории русской литературы
Орловского государственного университета.
Комова Марианна Александровна — кандидат искусствоведе¬
ния, доцент кафедры религиоведения и теологии России, докто¬
рант филологического факультета Орловского государственного
университета, эксперт-искусствовед Министерства культуры РФ.

ИЗДАТЕЛЬСТВО НОВОСПАССКОГО
МОНАСТЫРЯ г. МОСКВЫ ПРЕДСТАВЛЯЕТ
ПЕРВЫЕ ТРИ ТОМА ДОКУМЕНТОВ
СВЯЩЕННОГО СОБОРА ПРАВОСЛАВНОЙ
РОССИЙСКОЙ ЦЕРКВИ 1917-1918 гг.
Первый том. 2012 г.
ISBN 978-5-87389-127-6
В первый том научного издания документов Священного Со¬
бора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг., приу¬
роченного к 100-летнему юбилею Собора, вошли материалы,
касающиеся непосредственной его подготовки весной-ле¬
том 1917 г.: определения Св. Синода, официальная переписка
о составе Предсоборного совета, журналы отделов и общих
собраний Предсоборного совета, устав Собора. Публикация
снабжена вступительной статьей, комментариями и спра¬
вочным материалом.
Большая часть документов опубликована впервые.

Второй том. 2013 г.
ISBN 978-5-87389-129-0
Во второй том научно-академического
издания документов Священного Собора
Православной Российской Церкви 1917-
1918 гг. включены протоколы Соборного
Совета за три сессии Собора и прило¬
женные к ним документы и материалы.
Документы опубликованы впервые.
Третий том. 2014 г.
ISBN 978-5-87389-131-3
В третий том научно-академического
издания документов Священного Со¬
бора Православной Российской Церкви
1917-1918 гг. вошли все протоколы Собо¬
ра. Протокол Собора — это фактически
канва деяния, путеводитель по нему. Хро¬
нология протоколов соответствует вре¬
мени пленарных заседаний Священного
Собора — с 15 августа 1917 г. до 7 (20) сен¬
тября 1918 г.
КОНТАКТЫ
Новоспасский ставропигиальный мужской монастырь Русской
Православной Церкви. 115172, г. Москва, Крестьянская пл. 10,
м. «Крестьянская застава». Телефон: (495) 676-95-70.
По всем вопросам, связанным с деятельностью Научно-редак¬
ционного совета и изданием документов Священного Собора
Православной Российской Церкви 1917-1918 гг., следует обра¬
щаться по адресу: savva.projects@gmail.com
http: //soborl 917.ru
Сайт проекта

ИЗДАТЕЛЬСТВО НОВОСПАССКОГО
МОНАСТЫРЯ И ОБЩЕСТВО ЛЮБИТЕЛЕЙ
ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ ПРЕДСТАВЛЯЮТ
ЖУРНАЛЫ И ПРОТОКОЛЫ ПРЕДСОБОРНОГО
ПРИСУТСТВИЯ 1906 г. В 4-Х ТОМАХ
Предсоборное Присутствие стало важным этапом на пути
подготовки Поместного Собора, восстановившего канони¬
ческий строй Русской Церкви. Документы Предсоборного
Присутствия представляют собой редкий библиографиче¬
ский памятник. В контексте подготовки к юбилею Помест¬
ного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг.
публикация этих документов будет весьма востребована.
Членами Предсоборного Присутствия являлись виднейшие
ученые, а потому доклады, дискуссии и определения Пред¬
соборного Присутствия являются очень информативным
источником для изучения Церкви и общества Российской
Империи начала XX века.
Предсоборное Присутствие было разделено по различным
направлениям на VII отделов:
I. О составе Поместного Собора, порядке рассмотрения
и решения дел на Соборе и о преобразовании центрального
церковного управления.

II.	О разделении России на церковные округа и органи¬
зации их, а также о преобразовании местного церковного
управления.
III.	Об организации церковного суда и пересмотре законов
по делам брачным вообще и о смешанных браках.
IV.	О благоустроении прихода, о церковной школе, о по¬
рядке приобретения церковной собственности, об еперхиаль-
ных съездах и участии священнослужителей в общественных
и сословных учреждениях.
V.	О преобразовании духовно-учебных заведений.
VI.	По делам веры: о единоверии, старообрядчестве и др.
вопросах веры.
VII.	О мерах к ограждению Православной веры и христи¬
анского благочестия от неправых учений и толкований в виду
укрепления начал веротерпимости.
Активная работа Присутствия велась с 8 марта по 15 де¬
кабря 1906 г. В результате работы Присутствия, кроме поло¬
жений о составе предстоящего Чрезвычайного Собора Все¬
российской Церкви и порядке рассмотрения дел на нем, был
выработан стройный проект церковного устройства в России.
Анализ и исследование документов Присутствия акту¬
альны и в наше время, поскольку это не только памятник,
с помощью которого мы можем восполнить недостатки на¬
шего исторического знания об этом периоде, узнавая об ис¬
чезнувших институтах и установлениях синодальной эпохи,
но и документы, продолжающие представлять для Россий¬
ской Церкви практический интерес: это вопросы соборного
управления Церкви, связи епископа со своей паствой, созда¬
ния церковного суда, жизни приходов и братств, духовного
образования и др.
ВСЕ ИЗДАНИЯ МОЖНО ПРИОБРЕСТИ В ЛАВКЕ
НОВОСПАССКОГО МОНАСТЫРЯ г. МОСКВЫ:
115172, г. Москва, Крестьянская пл. 10, м. «Крестьянская за¬
става». Телефон: (495) 676-95-70.
Служба распространения церковной утвари и литературы,
т. (495) 676-6837 — отдел литературы.

ПРАВОСЛАВИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ:
ПРОБЛЕМЫ СЕКУЛЯРИЗМА И ПОСТСЕКУЛЯРИЗМА
Коллективная монография
Научные соредакторы: А. К Мраморное, Т. Г. Человенко
Ответственный редактор: Г. М. Музалевская-Жаркова
Корректоры М. В. Теляковская, С. В. Чертков
Макет и верстка: А. Н. Панов
Дизайн обложки: А. М. Полевой
Подписано в печать 20.09.2015. Формат 60х90/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Тираж 600.
Усл.-печ. л. 26,51. Заказ № 1339
Издательство Новоспасского монастыря
Издательство «Спасское дело»
115172, г. Москва, Крестьянская пл., д. 10
Отпечатано в ППП «Типография ,,Наука“»
121009, Москва, Шубинский пер., д. 6

Научно-редакционный
совет Новоспасского мо¬
настыря существует с 2011 г.
под председательством епис¬
копа Воскресенского Саввы
(Михеева), с 2012 г. по благо¬
словению Святейшего Патри¬
арха Московского и всея Руси
Кирилла выпускает собрание
документов и материалов Свя¬
щенного Собора Православной
Российской Церкви 1917-1918
гг. В рамках проекта готовятся
и иные исследования по цер¬
ковной истории и богословию.
Кафедра религиоведения и теоло¬
гии, созданная в Орловском го¬
сударственном университете в 1999 г.,
отдаёт приоритет изучению религии и
религиозности в исторических и куль¬
турно-цивилизационных контекстах,
используя результаты научных иссле¬
дований в решении социально-значи¬
мых проблем. На кафедре обучаются
студенты по направлениям подготов¬
ки «Теология» и «Религиоведение»
(бакалавриат и магистратура). Магис¬
терские образовательные программы
по теологии реализуют профили «Но¬
вейшая история РПЦ», «Православная
культура», по религиоведению — профили «Государственно-конфессиональные отношения и
этнополитика», «Современные религиозные процессы». При кафедре действует аспирантура по
направлению подготовки «Философия, этика, религиоведение», направленность «Религиоведе¬
ние, философия религии».
НАУЧНЫЕ РЕДАКТОРЫ КОЛЛЕКТИВНОЙ МОНОГРАФИИ
МРАМОРНОВ АЛЕКСАНДР ИГОРЕВИЧ — кандидат исторических наук, доцент, секретарь
Научного редакционного совета Новоспасского монастыря, руководитель проекта по изданию
документов и материалов Священного Собора Православной Российской Церкви 1917-1918 гг.
Автор более 100 научных трудов: монографий, статей, публикаций, докладов и рецензий. Цер¬
ковно-общественный деятель, инициатор программы общественной поддержки проектов ново¬
образованных епархий Русской Православной Церкви.
ЧЕЛОВЕНКО ТАТЬЯНА ГРИГОРЬЕВНА — кандидат педагогических наук, доцент, эксперт в
области теологии, зав. кафедрой религиоведения и теологии ОГУ; член координационного со¬
вета по вопросам межнациональных и межконфессиональных отношений при губернаторе Ор¬
ловской области, а также эксперно-консультативного совета при уполномоченном по правам
человека в Орловской области. Автор и участник 4-х монографий, более 120 научных статей и
учебно-методических пособий, в том числе более 25-ти статей в зарубежных и рецензируемых
научных журналах.