Европейская интеллектуальная история от Руссо до Ницше - Тернер Ф.М.

Глава 1. Вызов, брошенный Руссо современности

Глава 5. Медиевализм и новое восприятие Ренессанса ..

Глава 8. Маркс и трансцендентный рабочий класс

Глава 13. Идеология раздельных тендерных сфер

Автор: Тернер Ф.М.

Теги: философские системы и концепции история философии лекции история культуры учебное пособие европейская история

ISBN: 978-5-9950-0616-9

Год: 2016

Похожие

Избранное: Кризис европейской культуры

Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней

Европейская метафизика от бытия как природы к бытию как истории

Мера вещей человек в истории европейской мысли

Текст

ЕВРОПЕЙСКАЯ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ
ИСТОРИЯ
ОТ РУССО ДО НИЦШЕ

EUROPEAN
INTELLECTUAL
HISTORY
FROM ROUSSEAU TO NIETZSCHE
FRANK M. TURNER
EDITED BY RICHARD A. LOFTHOUSE
YALE UNIVERSITY PRESS
NEW HAVEN AND LONDON

ЕВРОПЕЙСКАЯ
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ
ИСТОРИЯ
ОТ РУССО ДО НИЦШЕ
ФРЗНК М. ТЕРНЕР
ПОД РЕДАКЦИЕЙ РИЧАРДА А. ЛОФТХАУСА
К
КУЧКОВО ПОЛЕ
Москва
2016

УДК 14
ББК 87.3
Т99
European Intellectual History
From Rousseau to Nietzsche
Frank M. T\irner
Edited by Richard A. Lofthouse
Originally published by Yale University Press
Тернер, Φ. M.
T99 Европейская интеллектуальная история от Руссо до Ницше / Под ред. Р. Лофт-
хауса; пер. с англ. Т. О. Новиковой — М.: Кучково поле, 2016. — 384 с.
ISBN 978-5-9950-0616-9
В книге представлен пользовавшийся огромной популярностью у
студентов курс университетских лекций Ф. Тернера, одного из самых
выдающихся историков культуры и интеллектуальной жизни нашего времени. Ясные,
доступные, блестяще написанные лекции охватывают интереснейший
период европейской истории: от эпохи Просвещения до начала XX века. Тернеру
прекрасно удалось передать сложный и неспокойный характер этого времени
стремительных перемен, рассказать об основных идеях и ключевых фигурах
исторического периода. Книга может стать как прекрасным учебным
пособием, так и просто увлекательным чтением.
УДК 14
ББК 87.3
ISBN 978-5-9950-0616-9
© 2014 Franck M. Turner Charitable Remainder Trust
© OOO «Кучково поле», издание на русском языке, 2016

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие редактора 9
Глава 1. Вызов, брошенный Руссо современности 16
Глава 2. Токвиль и свобода 41
Глава 3. Дж. С. Милль и XIX век 59
Глава 4. Поворот к субъективизму 81
Глава 5. Медиевализм и новое восприятие Ренессанса .. 100
Глава 6. Историзация природы 120
Глава 7. Дарвин и сотворение мира 143
Глава 8. Маркс и трансцендентный рабочий класс 167
Глава 9. Культ художника 186
Глава 10. Национализм 210
Глава 11. Раса и антисемитизм 236
Глава 12. Вагнер 257
Глава 13. Идеология раздельных тендерных сфер 276
Глава 14. Веры старые и новые 298
Глава 15. Ницше 320
Примечания 348
Глоссарий имен 356
Дополнительная литература 366
Указатель 374

Памяти Фрэнка M. Тернера, 1944-2010
Есть величие в этом воззрении, по которому жизнь с ее
различными проявлениями Творец первоначально вдохнул в одну
или ограниченное число форм; и между тем как наша планета
продолжает вращаться согласно неизменным законам тяготения,
из такого простого начала развилось и продолжает развиваться
бесконечное число самых прекрасных и самых изумительных форм.
Чарльз Дарвин. «Происхождение видов»
— Что, если я уже теперь начну готовиться к тому, чтобы быть
вам полезной? — как-то утром спросила его Доротея вскоре
после их помолвки. — Не могла бы я научиться читать вам вслух
по-гречески и по-латыни, как дочери Мильтона, которые читали
отцу древних авторов, хотя ничего не понимали?
— Боюсь, это будет для вас утомительно, — ответил
мистер Кейсобон с улыбкой. — Ведь если мне не изменяет
память, упомянутые вами девицы считали эти упражнения
в неизвестных им языках достаточной причиной, чтобы
ополчиться против своего родителя.
— Да, конечно. Но, во-первых, они, наверное, были очень
легкомысленны, иначе с гордостью служили бы такому отцу,
а, во-вторых, кто им мешал потихоньку заниматься этими
языками, чтобы научиться понимать, о чем они читают?
Тогда это было бы интересно. Надеюсь, вы не находите меня
легкомысленной или глупенькой?
Джордж Элиот. «Миддлмарн»
Таким образом, речь идет не о том, чтобы восстановить
аристократическое общество, но сделать так, чтобы свобода
родилась в том демократическом обществе, в котором нам
завещано жить Богом.
Алексис де Токвиль. «Демократия в Америке»

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА
Зтот том включает в себя пятнадцать лекций,
прочитанных старшекурсникам Йельского университета. Фрэнк
Тернер много лет трудился в Йеле профессором истории.
Его лекции пользовались огромной популярностью,
поэтому исторический факультет принял решение сделать их
доступными для более широкого круга студентов. Обычно
на лекциях Фрэнка присутствовало более сотни студентов,
и это позволило ему использовать не менее полудюжины
помощников, одним из которых был и редактор этой книги.
Заключалась их помощь в следующем: раз в неделю профессор
читал лекцию всем студентам своего потока; затем
помощники-аспиранты разбирали отдельные темы с небольшими
группами студентов в рамках семинаров, которые чаще всего
проводились по вечерам. Во всех своих помощниках Фрэнк
видел будущих коллег. Он ценил неформальное общение
с ними, поскольку считал, что это способствует успеху
потока в целом. Каждую неделю он приглашал своих
помощников на ланч в старомодную закусочную «Йоркшир Пицца»
на Йорк-стрит и всегда сам оплачивал счет. Он шутил, что
9

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА
среди скромных салатов с тунцом, несомненно, выбранных
из вежливости и нежелания слишком уж увеличивать сумму
счета, всегда находился один смельчак, который решал
гульнуть и заказывал сэндвич с жареным цыпленком и большую
картошку, а то еще и десерт. Эта история дает представление
не только о щедрости Фрэнка (он всегда платил!), но и о
чувстве юмора, с каким читались эти лекции в 1990-е годы, когда
студенты Йельского университета были весьма озабочены
политикой.
Фрэнк воплощал в себе мощную традицию
исторического факультета Йеля, которая находила отклик во всех
гуманитарных учебных заведениях Северной Америки, включая
и уважаемый колледж Вильгельма и Марии в Вирджинии,
где учился он сам. Эта традиция заключается в способности
доносить до студентов огромное множество идей в
доступной, но в то же время научной манере, что жизненно
необходимо для дальнейшего более углубленного изучения. Корни
этой традиции интеллектуальной истории в Йеле неясны,
но непосредственный предшественник Фрэнка,
руководитель его аспирантуры, Франклин ле Ван Баумер (1913-1990),
редактор весьма достойного и до сих пор высоко
оцениваемого труда «Основные течения западной мысли» (Main
Currents of Western Thought) (1952,4-е издание 1978), провел
огромную работу по формированию факультета в
середине XX века и стал основоположником подобного подхода
в Йельском университете. Он с подозрением относился
к буму популярности подобной темы и не раз говорил об
этом. В некрологе Баумера отмечалось, что он «отказывался
поддерживать философию истории», давая «своим
студентам только материалы основных источников с тем, чтобы
они могли самостоятельно формировать собственные
философские взгляды». Тернер продолжил традицию своего
учителя. Он постоянно говорил о том, что интеллектуальная
10

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА
история должна быть более исторической, чем
интеллектуальной. В тех лекциях, с которыми вы познакомитесь в этой
книге, он постоянно приводит информацию из основных
источников, не стесняясь пользоваться пространными
цитатами и не увлекаясь собственными выводами.
Фрэнк широко использовал слайды, чтобы
проиллюстрировать исторические реалии. Особенно полезны такие
материалы были для рассказа о тендерных ролях (глава 13).
Но слайды были не просто иллюстрацией. Фрэнк
стремился стимулировать развитие эстетического чувства в своих
студентах, чтобы они могли сами оценить произведения
искусства. Говоря о Вагнере, Фрэнк понимал, что
словами музыку описать невозможно. Поэтому он брал с собой
портативный CD-плейер и в нужные моменты включал его
на полную громкость. Конечно, заполнить музыкой весь
огромный лекционный зал было невозможно, но студенты
могли услышать металлические, слегка истеричные громкие
пассажи из «Тангейзера» и другие произведения Вагнера. Как
позднее вспоминал сам Тернер, эти фрагменты оказывали
поразительное воздействие на слушателей, и те часто и тепло
вспоминали о них.
Главное и самое очевидное качество лекций, которые
писались и постоянно корректировались на протяжении
долгой карьеры профессора, — это их скрупулезность. Тернер
никогда не путал просвещение с развлечением. Он никогда
не перегружал лекции собственными изысканиями в ущерб
балансу и содержательности. Так, в 2002 году Фрэнк
опубликовал монументальную интеллектуальную биографию
английского трактарианца Джона Генри Ньюмена; но в своих
лекциях он упоминал о нем лишь вскользь. В лекции о
Марксе Фрэнк ничем не выдал своего негативного отношения
к германскому философу. Своей задачей он видел лишь
очищение учения Маркса от груза того восприятия философа,
11

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА
которое сформировалось после его смерти. В этой и других
лекциях, касавшихся печально известных или сложных
мыслителей (он всегда шутил: «Вы можете сказать, что вам
нравится Ницше, но вы никогда бы не пригласили его в дом
своей матери»), он всегда показывал студентам, что именно
эти люди хотели сказать в контексте своего времени. И
только после этого он обсуждал то, что это могло означать.
Тем не менее, некоторые плоды обширной научной
деятельности Фрэнка в его лекциях присутствуют, особенно
в главе 6, где он говорил об историзации природы,
необходимой интеллектуальной предпосылке дарвиновской теории
эволюции, которой посвящена глава 7. В обеих лекциях
Фрэнк упоминает о факте длительного знакомства Дарвина
с Уильямом Пейли и, следовательно, с естественной
теологией — об этом факте часто забывают и пренебрегают им.
Сухое остроумие Фрэнка вошло в легенду и привлекало на
его лекции много слушателей. После краткой и
головокружительной биографии Рихарда Вагнера и рассказа о культе,
с ним связанным, мы узнаем, что: «В следующем году Вагнер
умер в Венеции, в здании, где сейчас располагается
муниципальное казино». Почти наверняка Фрэнк узнал об этом
во время поездки в Венецию. Можно только догадываться,
какое удовольствие ему доставляло знакомство с такими
прозаическими деталями. Его сопоставление различных фактов
и событий часто заставляло слушателей улыбаться, но Фрэнк
никогда не был тенденциозным. Он считал, что исторические
исследования слишком серьезны, чтобы допускать
легкомысленное к себе отношение. Но он никогда не забывал о юном
возрасте своих слушателей и всегда находил в своих лекциях
время для того, чтобы показать определенную абсурдность
человеческого опыта.
Чувство юмора у Фрэнка всегда шло плечом к плечу
с острым взглядом. В самой первой лекции мы останавлива-
12

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА
емся на таком замечании: «Это Руссо сделал ненависть к
собственной культуре признаком цивилизованного человека».
Если это замечание и противоречит позиции культурного
консерватизма, то только потому, что Фрэнк хотел,.чтобы его
студенты с осторожностью относились к модным теориям
и движениям. Он всегда считал, что роль историка — в
разгребании мусора и обнажении сути, а для этого ему
приходится бороться с суетой настоящего и прошлого.
Неожиданная смерть Фрэнка в 2010 году положила
конец не только великой карьере. Профессор не успел
увидеть собственный том в частично реализованной серии
монографий «Йельская интеллектуальная история Запада».
Идея этой серии заключалась в хронологическом рассказе
об интеллектуальной жизни и развитии идей в Западной
Европе от раннего Средневековья до наших дней. Три тома
серии написали Колиш, Баусма и Бэрроу. Они охватывают
периоды 400-1400, 1550-1640, 1848-1914. Том Фрэнка
должен был называться «Интеллектуалы в революционную
эпоху 1750-1860». Хотя подобное объединение может
показаться не совсем уместным, но этот так и не написанный
том, несомненно, опирался бы на лекции, опубликованные
в этой книге. И поскольку монография так и не увидела
свет, лекции Фрэнка Тернера являются для нас бесценным
материалом.
Эпиграфы, выбранные для этой книги, отражают
известные пристрастия Фрэнка. Он глубоко уважал Дарвина,
поскольку тот представлял собой оплот высочайшей
цивилизации посреди хаоса интеллектуальных открытий. Цитата
из Джордж Элиот отражает тот факт, что Фрэнк в течение
всей своей карьеры отстаивал права женщин и меньшинств.
В лекции о тендерных различиях он всегда напоминал
слушателям — очень неформально и с постоянным чувством
13

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА
изумления — о том, что совсем недавно тот же самый зал
был заполнен исключительно мужчинами. И, наконец, он
восхищался мудростью Токвиля, прекрасно понимавшего
реалистические возможности демократии. По мнению Фрэнка,
такие взгляды стали особенно актуальными после окончания
«холодной войны» и краха Советского Союза.
Последний раз Фрэнк прочел этот курс в 2003-2004 годах.
Мы постарались сохранить тон и содержание его лекций,
тщательно выверили все основные цитаты. Мы постарались
использовать самые современные научные издания и
переводы. Список рекомендованной литературы полностью
обновлен и отражает самые современные научные взгляды. В то же
время мы не забыли о том, что основная его задача — дать
студентам, ученым и читающей публике широкое
представление о различных идеях, без которых невозможно было бы
вообразить наш мир XXI века.
В работе над этим томом мне оказали бесценную помощь
ученые Оксфорда доктор Генри Мид и доктор Джон-Пол
Маккарти, за что я хочу их искренне поблагодарить. Кроме
того, я должен поблагодарить доктора Саймона Скиннера
из колледжа Бэллиол, Оксфорд, за его поддержку и помощь.
Хочу также выразить благодарность моему давнему другу
и бывшему аспиранту Йельского университета Парли Агнеру
из Нью-Хейвена — он тщательно изучил документы
исторического факультета Йеля, хранящиеся в мемориальной
библиотеке Стерлинга. В работе с мемуарами Франклина
ле Вана Баумера мне помогал его аспирант, преподобный
Джеффри П. фон Арке, президент университета Фэйрфил-
да. Хочу выразить глубокую благодарность вдове Фрэнка,
преподобной Эллет Тиллотсон, которая сохранила лекции
на жестком диске компьютера и поддерживала меня на всех
этапах процесса, не ограничивая моей редакторской свободы.
14

ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА
Мне осталось также поблагодарить издательство Йельского
университета и, в частности, руководителя лондонского
филиала Роберта Болдока за его поддержку и помощь на всех
этапах работы с книгой.
Ричард А. Лофтхаус, Лондон, 2014

ГЛАВА 1
ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО
СОВРЕМЕННОСТИ
Жан-Жак Руссо (1712-1778) находится на острие
современной европейской мысли. Он — не
единственный, о ком можно так сказать, но он — один из тех, о ком
это можно сказать по полному праву. Конечно, для физики
гораздо важнее Исаак Ньютон. Вольтер развил критическое
мышление и едкую сатиру, которые помогали ему
бороться со многими институтами своего времени. Дэвид Юм
подверг сомнению многие сомнительные истины
эмпирической традиции. Монтескье написал важнейший труд по
политической философии «О духе законов». Адам Смит,
как мы с вами еще увидим, в XVIII веке заложил основы
экономической мысли. Иммануил Кант совершил
настоящую революцию в философии, значение которой можно
сравнить со значением открытий Коперника. Но именно
16

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
Руссо остается самой сложной и пугающей
интеллектуальной фигурой XVIII века.
Что же сделал Руссо? Он сформулировал идею и
культурную роль интеллектуала и тем самым повлиял на
современную культуру не только Запада, но и большей части всего
мира. Он отделил интеллектуалов от обычных влиятельных
писателей. Он создал социальную роль или социальную
функцию интеллектуала — критика, который отчужден от
собственного общества, но в то же время живет жизнью,
неразрывно связанной с этим обществом. Христианские
священники и иудейские раввины осуждали грех и все зло мира
с точки зрения религиозной или божественной воли. Руссо
призывал мир к внутреннему осуждению. Начиная с Руссо
нерелигиозные европейские интеллектуалы и писатели
обрели право и даже долг судить свое общество и предлагать
решения его греховных проблем, столь же радикально
преобразовательные, как и предлагаемые великими религиями
мира. В противовес религиозным традициям Руссо заявлял,
что трансформация может произойти в ходе истории или
в ходе столетия, а вовсе не в контексте вечности.
Кроме того, Руссо сформулировал новую личную позицию
интеллектуала. Его можно считать отцом честности. Хотя
он, конечно же, не был первым, кто осознал и подчеркнул
значимость честности, именно Руссо сумел тронуть сердца
читателей, как никто другой. Он считал честность тем
качеством, которое наделяет его, а позднее и других писателей
и социальных критиков подлинным авторитетом. Эту
честность он проявлял в двух аспектах. Во-первых, он откровенно
рассказал о своей жизни (особенно в «Исповеди») — более
откровенно, чем любой европейский писатель до него. Он
рассказал читателям о своем детстве, сексуальных опытах,
раскрыл интимные детали, рассказал о дружеских
отношениях и о любовницах, о предательствах и страхах, о неуве-

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
ренности и слабостях. Он ничего не скрыл о самом себе.
Читатель сам мог делать любые выводы, но Руссо рассказал
все. Во-вторых, он морально поддержал искренность,
поставив чувства выше здравого смысла. Во всех книгах он писал
о собственных чувствах и обращался к чувствам читателей,
а не к их здравому смыслу.
Но кем же был этот человек, которого, пожалуй,
единственная женщина, которую он по-настоящему любил, в
старости описывала так:
Он был безобразен настолько, что пугал меня, и жизнь не
сделала его более привлекательным. Но он был жалок, и я
относилась к нему с мягкостью и добротой. Он был
интересным безумцем1.
Жан-Жак Руссо родился в 1712 году в Женеве. Его
родители были протестантами и гражданами республики —
республики, которую он восхвалял во вступлении ко второй
части «Рассуждения». Почти до сорока лет он безуспешно
пытался заниматься самыми разными вещами. Он был
секретарем, музыкантом, копировал музыкальные рукописи,
был лакеем и много еще кем. У него было множество романов
с женщинами, и о них он писал в «Исповеди» в таких деталях,
которые некоторым его современникам казались
неподобающими. В эти же годы у него были длительные отношения,
за время которых он стал отцом пятерых детей — и всех их
он поместил в воспитательный дом. К сорока годам он успел
написать весьма успешную оперу, удостоившуюся похвалы
от самого короля Франции, и подружиться с Дени Дидро —
главным редактором «Энциклопедии», для которой Руссо
писал статьи о музыке. Но все эти сорок лет Руссо считал себя
обделенным вниманием, никому не нужным неудачником.
Он был очень хрупким и ранимым человеком.
18

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
В 1750 году Дидро на несколько месяцев был заключен
в Венсенскую тюрьму. Руссо решил навестить друга. По пути
в Венсен ему пришла в голову мысль принять участие в
конкурсе, проводимом Дижонской академией. Первая часть
его «Рассуждения» принесла ему победу (более подробно об
этом сочинении мы поговорим чуть позже). Руссо сразу же
стал знаменитым, потому что решил объявить, что
литература и искусство не способствуют прогрессу человечества.
Мгновенную славу ему принесло решение отвергнуть или
оспорить самые распространенные идеи своей культуры.
Человек, не имевший ни связей, ни репутации, нашел способ
стать знаменитым и сохранить свою славу. В последующие 12
лет Руссо напишет самые знаменитые и значимые свои книги.
Руссо всегда был сторонником простой жизни. Он очень
просто одевался. В конце концов, он стал одеваться лишь
в мантии, которые носил везде, где бы ни оказался. Он
написал «Исповедь», которая должна была быть напечатана
только после его смерти, но при этом часто читал большие
отрывки из нее публично. Он сумел стать человеком
публичным. Он укрепил свою репутацию и добился того, что
его стали принимать во всех лучших салонах Парижа. Ему
покровительствовали знатные англичане, а король даже
назначил ему пенсию. Тем не менее, Руссо предпочитал
казаться окружающим человеком преследуемым. Он полагал,
что его повсюду окружают враги. У него были критики —
и многие из них были людьми весьма просвещенными (к их
числу относился, например, Вольтер), — но Руссо был
убежден в существовании настоящего заговора против него.
И во главе этого заговора он видел министра самого
Людовика XVI. Об этой паранойе знали только те, кто жил рядом
с ним. Европейские же читатели видели человека, каким
он представал на страницах своих книг — честного, тонко
чувствующего, глубоко искреннего, настоящего светского
19

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
пророка. Именно этому человеку отдали честь во время
Французской революции, когда его прах торжественно
перенесли в Пантеон. Во второй половине XVIII века вокруг
этого человека сложился настоящий культ. А ведь именно
Руссо сделал ненависть к собственной культуре позицией,
достойной цивилизованного человека.
Длинный роман-эссе о воспитании «Эмиль» (1762) Руссо
считал ключом к своей философии. Следовательно, лучше
всего нам будет начать именно с него, а затем вернуться
к более ранним работам. Так мы сможем понять то, к чему
он пришел в середине XVIII века — в том самом году, когда
после войны за австрийское наследство, а затем после
Семилетней войны в Европе наступил хрупкий мир. В первой
книге «Эмиля» Руссо пишет:
Под давлением необходимости бороться или с природою,
или с общественными учреждениями приходится выбирать
одно из двух — создавать или человека, или гражданина, ибо
нельзя создавать одновременно того и другого... Человек
естественный — весь для себя; он — численная единица,
абсолютное целое, имеющее отношение лишь к самому себе
или к себе подобному. Человек-гражданин — это лишь
дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой
заключается в ее отношении к целому — к общественному
организму. Хорошие общественные учреждения — это те,
которые лучше всего умеют изменить природу человека,
отнять у него абсолютное существование, чтобы дать ему
относительное, умеют перенести его я в общую единицу, так
как каждый частный человек считает себя уже не единым,
частью единицы и чувствует только в своем целом.
Гражданин Рима не был ни Гаем, ни Луцием: это был римлянин...
Кто при гражданском строе хочет сохранить первенство за
20

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
природным чувствованием, тот сам не знает, чего хочет.
Будучи всегда в противоречии с самим собою, вечно колеблясь
между своими склонностями и своими обязанностями, он
никогда не будет ни человеком, ни гражданином; он не
будет пригоден ни для себя, ни для других. Он будет одним из
людей нашего времени — будет французом, англичанином,
буржуа, — он будет ничем*2.
Здесь и во всех других своих работах Руссо создает ряд
дуализмов, которые считает своим долгом преодолеть. Это
дуализмы: человек — гражданин; природа — гражданское
общество; древность — современность; склонность — долг;
частично социальное существование — полностью социальное
существование. Для Руссо фундаментальной особенностью
современного общества являются напряженность и
противоречия. Эти категории довольно хорошо знакомы всем нам,
потому что мы и многие другие писатели и философы, которых
мы читали и изучали, являемся детьми Руссо.
Аргументы, разработанные Руссо в 50-е и 60-е годы
XVIII века, стали основой современной западной
философии. Сформулировать их можно очень просто: В характере
современного общества есть нечто такое, что либо дегу-
манизирует человека, либо не позволяет ему осознать свою
человечность. Таков фундаментальный вывод современной
философии. И мы должны отметить ряд аспектов этого
аргумента.
Руссо категорически отвергает религиозное и, более
конкретно, христианское объяснение несчастий и зла, с
которыми люди сталкиваются в социальных отношениях.
Христианские авторы, будь то католики или протестанты, объясняли
несчастья и несправедливости человеческого общества ре-
Руссо Ж.-Ж. «Эмиль или О воспитании» цитируется в переводе Е. Н. Биру-
ковой.
21

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
зультатами греха. В силу своей греховной природы люди, как
и их изначальные предки, не могут жить в гармонии ни друг
с другом, ни с самими собой, ни с Богом. Христианские
авторы различались между собой лишь в том, как они
воспринимали влияние греха на человечество и степень вреда, им
наносимым. Но все они сходились в том, что главная
проблема человечества — это его греховность. Решением проблемы
греховности они считали сильное управление, которое будет
подавлять любое асоциальное поведение, значительную роль
христианских церквей как моральных наставников
социального порядка и веру как серьезный «сортировочный» процесс
вечности. Таких взглядов придерживались современники
Руссо, Джонатан Эдварде или Джон Уэсли.
Руссо полагал, что человеческое общество дегуманизирует
человечество, и такие его взгляды шли вразрез с
современными нехристианскими взглядами европейского общества.
Более подробно об этом мы будем говорить в следующей
лекции, посвященной Адаму Смиту. Но Руссо отвергал
решения человеческих проблем и несчастий, которые предлагали
мыслители эпохи Просвещения. Они полагали, что здравый
смысл в общественной жизни, а также развитие науки и
экономики сделают людей более здоровыми, более счастливыми
и менее склонными к причинению вреда и уничтожению друг
друга. Другими словами, позиция Руссо полностью
противоречила позиции современных ему светских, нехристианских
мыслителей — точно так же, как и позиции мыслителей
религиозных.
Это противоречие очень важно, поскольку здесь кроется
серьезное непонимание пути развития современной
интеллектуальной жизни. Ученые и другие комментаторы долгое
время представляли современную интеллектуальную и
культурную жизнь как борьбу между религиозным и светским
началами. Такая борьба действительно имеет место, но это
22

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
лишь часть общей картины. В современной
интеллектуальной жизни идет борьба между различными религиозными
течениями и борьба между течениями светскими. Руссо очень
важен для нас, поскольку он ведет борьбу на обоих фронтах.
В разные периоды истории его труды осуждали и сжигали
христианские власти Женевы и Парижа. Но в то же время их
осуждали и такие люди, как Вольтер.
И это вновь возвращает нас к Руссо в 1750 год и к его
«Рассуждению». Возникает такой вопрос: ведет ли развитие наук
и искусств к очищению и облагораживанию нравов? Смысл
этого вопроса, заданного Дижонской академией, заключался
в том, действительно ли развитие европейской
интеллектуальной жизни с XIV века и далее — то развитие, которое мы
привычно связываем с Ренессансом и научной
революцией, — сделало европейцев более высокоморальными людьми.
Практически все просвещенные европейцы, включая и тех,
кто придерживался религиозных взглядов, уверенно
отвечали: да! И действительно, как мы увидим из последующих глав,
все исторические теории базировались на этом утверждении.
Руссо категорически не разделял прогрессивных
взглядов последних нескольких веков на интеллектуальное и
социальное развитие Европы. Он придерживался взглядов
упадочнических. Следует отметить, что со времен Руссо и до
наших дней такие взгляды преобладали в западном
воображении. Руссо противопоставлял материальные улучшения
и цивилизационное воздействие современных достижений
моральному упадку. Руссо по-новому определил условия
спора. Материальные и гражданские улучшения теряли
какое-либо практическое значение, если сопровождались
упадком нравов и морали или, того хуже, порождали его.
Кроме того, Руссо полагал, что такой моральный упадок
неизбежно сопровождает развитие гражданского общества,
культуры, науки и просвещения. До пагубного воздействия
23

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
цивилизационного процесса «наши нравы были грубы, но
естественны, и по различию поведения можно было с
первого взгляда определить различие характера»4 3. Руссо не
верил в то, что менее цивилизованное состояние лучше
для человечества, но считал его более аутентичным. В нем
было меньше внутренних противоречий между внешней
картиной и реальностью. Общество для него было миром
фальшивых видимостей и поз. В человеческих отношениях
не может существовать уверенности, поскольку мы не знаем
по-настоящему тех, с кем имеем дело. Руссо писал:
Какая вереница пороков сопровождает эту неуверенность!
Нет ни искренней дружбы, ни настоящего уважения, ни
полного доверия, и под однообразной и вероломной
маской вежливости, под этой хваленой учтивостью, которою
мы обязаны просвещению нашего века, скрываются
подозрения, опасения, недоверие, холодность, задние мысли,
ненависть и предательство4.
Респектабельность ведет к моральному упадку и
неискренности. Руссо пишет о зарождении мира ложных и
неискренних социальных видимостей, о том, что «наши души
развращались, по мере того как совершенствовались науки
и искусства»5. Он заходит настолько далеко, что заявляет:
«Приливы и отливы воды в океане не строже подчинены
движению ночного светила, чем судьба нравов и
добропорядочности — успехам наук и искусства. По мере того как они
озаряют наш небосклон, исчезает добродетель, и это явление
наблюдается во все времена и во всех странах»6. Руссо
обнаруживал подобный моральный упадок повсеместно и во всех
эпохах.
Руссо Ж.-Ж. «Рассуждение о науках и искусствах» цитируется в переводе
Д. Л. Горбова, Н. И. Кареева и Е. М. Лысенко.
24

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
Однако было одно исключение, когда упадок превратился
в знания и цивилизованность. Это исключение — Древняя
Спарта. О Спарте Руссо пишет так:
Могу ли я забыть, что в самой Греции возникло
государство, столь же известное счастливым невежеством своих
граждан, как и мудростью своих законов, республика,
казалось, населенная скорее полубогами, чем людьми, —
настолько превосходили они добродетелями все
человечество! О, Спарта — вечное посрамление бесплодной
учености!7
Этот фрагмент обычно удивляет и даже шокирует
современных читателей — если, конечно, они знакомы с
репутацией этого древнего государства — родины воинов.
Для Руссо спартанцы представляют собой разновидность
человечества, которая кардинально отличается от
человечества современного. Спартанцы — с их рабством, военной
организацией, общественной жизнью, отказом от смягчающего
влияния искусства, нежеланием развивать науку и свирепой
воинственностью — демонстрировали Руссо совершенно
иной образ человеческой жизни. Они показывали, что
человеческое общество может существовать в условиях, где
видимость и реальность одинаковы и где люди полностью
интегрированы в общество. Спартанцы в своем счастливом
невежестве обладали добродетелью, которую современные
люди из-за искусства, науки, здравого смысла и роскоши
давно потеряли.
Жизнь созерцательного разума и философии Руссо
связывает с бесполезностью. Такие люди практически ничего не
дают обществу. Человек интеллектуальный и обладающий
здравым смыслом использует эти качества для разложения
морали и веры общества:
25

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Они встречают презрительной улыбкой такие слова, как
отечество и религия, и употребляют свои таланты и
философию на разрушение и поношение всего, что священно
для людей. И не то чтобы они действительно ненавидели
добродетель или догматы веры: они выступают против
общественного мнения из духа противоречия. Чтобы
вернуть их к подножию алтарей, достаточно зачислить их
в разряд атеистов8.
И это подводит Руссо к основному критическому
аргументу в адрес современности:
Древние политики беспристрастно говорили о нравах
и добродетели, наши говорят лишь о торговле и деньгах9.
Древнему миру Спарты, где добродетель процветала
через превосходство военных и религиозных ценностей, Руссо
противопоставляет развращенный роскошью современный
мир, где все измеряется лишь деньгами и торговлей. Он
призывает современных политиков понять, что «на деньги
можно купить все, кроме добрых нравов и граждан»10.
Руссо постоянно призывает своих современников подумать
о жизни в древние, простые времена, когда политическую
и социальную жизнь направляла добродетель. Он порицает
современную эпоху и современное образование, которое
ведет к физической слабости, моральному разложению, утрате
военной дисциплины и ценностей и небрежению долгом.
Современную проблему Руссо видит в том, что:
У нас есть физики, геометры, химики, астрономы, поэты,
музыканты, художники, но у нас нет граждан, а если они
еще и остались, то, затерянные в глуши деревень, гибнут
в нищете и презрении11.
26

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
Первую часть «Рассуждения» Руссо завершает
похвалой великим гениям — Бэкону и Ньютону, но полагает их
практически sui generis (уникальными, своеобразными).
Они не должны быть образцом для подражания для всего
населения. Для большинства людей целью жизни должно
быть моральное поведение, а не жизнь интеллекта или
рассудка.
В 1754 году Руссо пишет «Рассуждение о начале и
основании неравенства между людьми». Обычно эту книгу
считают второй частью «Рассуждения». Это один из самых
радикальных и значимых трудов XVIII века. В контексте
наших лекций «Рассуждение о неравенстве» представляет
для нас интерес, поскольку является первым из
нескольких видений истории, которые мы будем рассматривать.
В этом эссе Руссо пытался объяснить, как в человеческом
обществе возникло неравенство. Это история падения
человечества от невинности на лоне природы до
развращенного общества. Это история падения человека, пути
его от существа, в котором преобладало чувство жалости,
к существу, в котором доминирует чувство лживого
тщеславия. Это история падения человечества, перехода его
из мира реального в мир обмана и фальши. Анализ Руссо
можно считать светской версией христианского сюжета
о грехопадении в саду Эдема.
Поскольку я еще вернусь к этой теме позднее, то хочу
отметить, что во вступлении к «Рассуждению о
неравенстве» Руссо выделяет два вида неравенства. Он пишет
о «естественном или физическом [неравенстве], которое
установлено природою и состоит в различии возраста,
здоровья, телесных сил и умственных или душевных качеств»,
и о другом, «которое можно назвать неравенством
условным или политическим, потому что оно зависит от
некоторого рода соглашения и потому что оно устанавливается
27

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
или, по меньшей мере, утверждается с согласия людей»*,2.
В других трудах Руссо будет использовать это различие
для описания разных видов неравенства, главным образом
неравенства тендерного.
Быстро проведя эту границу, Руссо разработал
концепцию, которая принесла ему наибольшую известность. Это
была его версия естественного состояния. Идея подобного
состояния была вовсе не нова. Многие авторы обсуждали
естественное состояние, в котором, по их мнению,
некогда находилось человечество. В древних мифах говорилось
о золотом веке или о безумно далеких исторических эпохах.
Во времена Руссо существовали две основные идеи
естественного состояния — изложенная в 1650 году Томасом
Гоббсом в «Левиафане» и теория Джона Локка, о которой
он писал во «Втором трактате о гражданском правлении»
в 1690 году.
Локк описывал естественное состояние как эпоху, когда
люди жили в социальных условиях со множеством
социальных институтов и существовали в примерном соответствии
с природным здравым смыслом. По Локку, в естественном
состоянии людям нужно было правительство, которое он
считал своего рода третейским судьей или арбитром. Таким
образом, Локк полагал, что до появления института
управления люди были социальными, но непокорными существами.
Гоббс представлял естественное состояние совершенно
по-другому. По Гоббсу, люди — существа неутолимых
желаний и стремлений. Они обладают врожденной асоциаль-
ностью и неизбежно вступают в жесткие конфликты друг
с другом. Жизнь в естественном состоянии была «одинокой,
бедной, неприятной, жестокой и короткой»"13. Гоббс полагал,
Руссо Ж.-Ж. «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между
людьми» цитируется в переводе С. Н. Южакова.
Гоббс Т. «Левиафан» цитируется в переводе А. Гутермана.
28

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
что, поскольку люди обладают врожденным страхом смерти,
то во имя личной безопасности и защиты собственности они
должны создать абсолютное управление, которое будет
сдерживать их асоциальные тенденции.
Теория естественного состояния Руссо была создана
в противовес теории Гоббса. Он писал: «Философы, которые
исследовали основания общества, все ощущали
необходимость восходить к естественному состоянию, но никому из
них это еще не удалось»14. В своем анализе человеческой
истории Руссо углубился гораздо дальше, чем Локк или Гоббс.
Он проследил историю через те состояния, которые Гоббс
и Локк полагали естественными, но для Руссо они были лишь
этапами человеческой истории, куда человечество пришло
из естественного состояния. Руссо писал: «Они говорили
о диком человеке, а изображали человека в гражданском
состоянии»15.
Руссо полагал, что ни одно из существующих человеческих
обществ, сколь бы примитивными (или, как он говорил,
«дикими») они ни были, не является естественным
состоянием человечества. В этом отношении его естественное
состояние — это абсолютная политическая фикция. Это
интеллектуальная пленка, которая и порождает все беды
людей в гражданском обществе. В естественном состоянии,
по Руссо, люди живут как индивидуумы, практически не
имеющие взаимодействий, которые можно было бы назвать
«социальными». Они вступают в случайные сексуальные
связи, которые могут привести к рождению детей, но не к
долгосрочным отношениям между родителями. Таким образом,
его естественное состояние — это не простое общество и не
общество невинности. Это вообще не общество, и это очень
важно. Такая ситуация имеет ряд преимуществ. Люди ни
в коей мере не зависят друг от друга. Они полностью
независимы. Они здоровы и сильны. Первобытные люди не думали
29

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
ни о чем, кроме собственного выживания. От животных этих
людей отличает их способность быть самостоятельными.
В этом состоянии людей направляют их страсти, а не здравый
смысл. В этом отношении Руссо вторит своему современнику,
Дэвиду Юму, который несколькими годами ранее написал,
что «разум есть и должен быть рабом страстей». Более того,
в естественном состоянии люди не думают о будущем. В
естественном состоянии, по Руссо, люди из практических
соображений не обладают никакими характеристиками, которые
мы полагаем отличительными особенностями человеческой
природы. Это существа, которые обладают потенциалом, а не
неким характером. Таким образом, по Руссо, естественное
состояние человеческой природы является абсолютно
неопределенным.
В естественном состоянии люди воздерживаются от
пороков в силу врожденного инстинкта жалости, который стоит
выше рассудка. Жалость позволяет людям сочувствовать
положению других существ и воздерживаться от причинения
им вреда. Жалость смиряет человеческие действия и любовь
людей к себе. Более того, в естественном состоянии
отсутствуют другие пороки, связанные с обществом, а именно
тщеславие, презрение и гнев, порождаемые разделением на
твое и мое. По Руссо:
Дикий человек, который, блуждая в лесах, не обладал
трудолюбием, не знал речи, не имел жилища, не вел ни с кем
войны и ни с кем не общался, не нуждался в себе
подобных, как и не чувствовал никакого желания им вредить,
даже, может быть, не знал никого из них в отдельности,
был подвержен лишь немногим страстям, и, довольствуясь
самим собою, обладал лишь теми чувствами и познаниями,
которые соответствовали такому его состоянию, ощущал
только действительные свои потребности, смотрел лишь
30

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
на то, что, как он думал, представляло для него интерес,
и его интеллект делал не большие успехи, чем его
тщеславие. Если случайно делал он какое-нибудь открытие, то тем
менее мог он кому-нибудь о нем сообщить, что не знал даже
собственных детей. Искусство погибало вместе с
изобретателем. Не было ни образования, ни прогресса, бесполезно
множились поколения, и так как каждое из них
отправлялось от той же точки, то целые столетия протекали в той же
первобытной грубости: род был уже стар, а человек все еще
оставался ребенком16.
В таком абсолютно непросвещенном, непрогрессивном
состоянии люди были свободны и невинны.
Они были свободны и невинны, потому что еще не
вступили в значимые социальные отношения. Руссо полагал, что
именно общество привело человечество к утрате состояния
абсолютной благодати. Заметьте, однако, что под
«обществом» он понимает то, что большинство из нас и его
предшественников считает нормальным и даже естественным
социальным взаимодействием. Человечество разложило не
полностью развитое и сформировавшееся общество, но сам
процесс социализации с самого своего начала. Истинное
общество, по мнению Руссо, становится еще более
разложившимся, поскольку по мере своего развития оно приходит
к усилению неравенства и, следовательно, к более жесткому
подавлению.
Какие же шаги совершило человечество на пути к
обществу и, следовательно, к состоянию, которое напрочь отрицает
его человечность?17
1. Люди обнаружили, что они должны трудиться и
работать. Они обнаружили, что, по крайней мере, в определенных
частях света природных ресурсов не хватает и им нужно
трудиться, чтобы использовать их для удовлетворения потреб-
31

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
ности в самосохранении. Этот процесс привел их к созданию
ранних форм социального взаимодействия.
2. Затем последовали крупные технологические
изменения, а люди стали объединяться в семьи и поселения. Эти
организации удовлетворяли основные человеческие
потребности. Но люди обнаружили, что их потребности растут.
Социальная же среда способствовала развитию тенденции
сравнения друг с другом. Эти шаги привели человечество
к процессу рефлективного мышления. Даже в таком
благолепном обществе люди быстро начали сравнивать
способности, имущество и физическую внешность друг с другом. Так
были посеяны семена тщеславия.
3. Следующим шагом стала гибель дружеского
патриархального общества и развитие более систематического
и широкого разделения труда. Люди перешли от экономики
прожиточного минимума к такой системе, в которой они
могли производить больше, чем им было нужно. И тут мы
видим уже семена роскоши. Руссо заявляет:
Искусство добывания и обработки металлов и земледелие
явились теми двумя искусствами, изобретение которых
произвело этот огромный переворот. Золото и серебро —
на взгляд поэта, железо и хлеб — на взгляд философа — вот
что цивилизовало людей и погубило человеческий род18.
4. Все это породило такой вид человеческого труда, при
котором работающие люди могли сначала заявить права на
плоды своего труда, а затем на землю, на которой они
трудились. Так мы подходим к естественному состоянию Локка,
в котором предприимчивые и умные завладевали землей
и правом на свою собственность. Но для Руссо счастливое,
дружеское локковское естественное состояние — это
мгновенно прошедший этап. Очень скоро ссоры из-за собствен-
32

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
ности переросли в ожесточенные конфликты, которые
напоминали естественное состояние по Гоббсу. Чтобы избежать
конфликтов, сильные и богатые убедили слабых, бедных
и неразумных в том, что необходима система правления,
И эта система защитила возникшее неравенство. Права
собственности не были естественными и ранее не существовали.
Это порождение, изобретение богачей и сильных мира сего.
Говоря словами одного из видных исследователей Руссо Жана
Старобински: «Мы пожинаем плоды этой дурацкой сделки,
которая устранила насилие, положив конец войне всех
против всех, но заменила ее ханжеским насилием условностей,
выгодных только богатым»19.
Результатом этого насилия и смуты стало политическое
и экономическое неравенство. Это общество, в котором
доминируют порок, подавление, нечестность и фальшивая
видимость. Но Руссо не верил в то, что люди могут или, возможно,
даже должны вернуться к естественному состоянию. Уход от
естественного состояния через исторические процессы был
столь же абсолютным и безвозвратным, как грехопадение
в саду Эдема в христианской традиции.
Руссо настаивал на том, что человеческое общество следует
изменить, чтобы утрата естественного состояния не была
бессмысленной. Человечество должно через политические
процессы вернуться к столь же благодатному или даже лучшему
состоянию, каким было естественное. В отличие от
христианской традиции, Руссо полагал, что столь радикальная
трансформация должна произойти без какого бы то ни было
божественного вмешательства. Ее должны осуществить сами люди.
Это должно произойти в рамках исторического процесса.
«Рассуждение о неравенстве» является одним из
судьбоносных трудов европейской исторической критики. Руссо
выявил и дал убедительное, риторическое объяснение, опи-
33

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
рающееся на исторические и антропологические понятия,
того зла, которое европейцы обнаружили в своем обществе.
Всем, кто умел читать, он дал объяснение неравенства,
подавления и несправедливости, которые они видели в
повседневной жизни. Он дал объяснение практически всем проблемам
политического или социального характера, с которыми
сталкивались люди. Он показал современное европейское
общество столь же омерзительным, алчным и порочным со
светской точки зрения, сколь греховным видели его
последователи христианской традиции. Более того, такую культуру
следовало не просто реформировать, но трансформировать
самым коренным образом.
Руссо, по-своему, заложил основы морального
осуждения и современной коммерческой культуры, и современной
культуры интеллектуальной. Его осуждение было также
и чрезвычайно гибким. Его можно было обернуть против
политической коррупции, аристократической роскоши,
роскоши коммерческой и подавления любой группы.
Свое решение этой проблемы Руссо предложил в двух
работах, опубликованных в 1762 году: «Об общественном
договоре» и «Эмиль». Они заложили основы, с одной стороны,
политического утопизма, и, с другой, утопизма
воспитательного. В «Эмиле» Руссо подробно изложил свою программу
воспитания молодого человека, призванную защитить его
от развращенного общества. Естественно, такое
воспитание должно быть сугубо уединенным и ориентированным,
в первую очередь, на чувства. В этом романе Руссо изложил
свои идеи о полах и религии, которые мы с вами обсудим
в дальнейшем.
Трактат «Об общественном договоре» пользовался
большой популярностью в XIX и XX веках, хотя и значительно
меньшей, чем в XVIII веке. Труд начинается знаменитой и
часто цитируемой сентенцией:
34

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах.
Иной мнит себя повелителем других, что не мешает ему
быть рабом в большей еще мере, чем они. Как совершилась
эта перемена? Не знаю. Что может придать ей законность?
Полагаю, что этот вопрос я смогу разрешить*20.
Руссо защищает и оправдывает те оковы, в которых
находится человек. Он пишет: «...общественноесостояние —
это священное право, которое служит основанием для всех
остальных прав. Это право, однако, не является
естественным; следовательно, оно основывается на соглашениях»21.
Руссо стремится найти формулу для соглашений, которые
дали бы легитимную основу подчинения людей законам
общества. Общество, в котором жил он сам, он считал
развращенным и нелегитимным. Как же создать легитимное
общество и легитимное правительство такого общества?
Руссо полагает, что единственно легитимным обществом
может быть такое, которое защищает свободу человека. Он пишет:
«Отказаться от своей свободы — это значит отречься от своего
человеческого достоинства, от прав человеческой природы, даже
от ее обязанностей»22. Чтобы возникло такое общество, должен
хотя бы единожды возникнуть момент, когда все люди — и Руссо
действительно имеет в виду абсолютно всех людей — достигли
бы единодушного согласия. Общественный договор должен
позволить людям быть частью общества, но в то же время
свободными личностями. Условия договора он объясняет так:
Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под
высшее руководство общей воли свою личность и все свои
силы, и в результате для нас всех вместе каждый член
превращается в нераздельную часть целого23.
Руссо Ж-Ж. «Об общественном договоре» цитируется в переводе А. Д. Хаютина
и В. С. Алексеева-Попова.
35

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Такой поступок рассматривается как создание
коллективной морали или морального сообщества взамен морали
индивидуальной. Руссо полагал, что люди могут стать
существами моральными только в том случае, если они будут
частью такого общества и подчинят свои индивидуальные
интересы интересам этого общества. Таким образом, свободу
можно определить как действия в согласии с общей волей
такого общества. Опасность для общества представляет
наличие индивидуальной воли или индивидуальных интересов
у части его членов. Чтобы сохранить социальную общность,
индивидуальные воли граждан следует подчинить воле
общей. Вот один из самых неприемлемых для современной
европейской философии пассажей. Руссо заявляет:
Итак, чтобы общественное соглашение не стало пустою
формальностью, оно молчаливо включает в себя такое
обязательство, которое одно только может дать силу другим
обязательствам: если кто-либо откажется подчиниться
общей воле, то он будет к этому принужден всем Организмом,
а это означает не что иное, как то, что его силою принудят
быть свободным. Ибо таково условие, которое, подчиняя
каждого гражданина отечеству, одновременно тем самым
ограждает его от всякой личной зависимости: условие
это составляет секрет и двигательную силу политической
машины, и оно одно только делает законными
обязательства в гражданском обществе, которые без этого были бы
бессмысленными, тираническими и открывали бы путь
чудовищнейшим злоупотреблениям24.
По мнению Руссо, такое коллективное подчинение общей
воле оправдывается трансформацией, которая делает
возможным переход от естественного состояния к гражданскому
обществу. Хотя гражданское общество несправедливо и развра-
36

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
щено, оно таит в себе возможность достижения человеческой
справедливости. В гражданском обществе человек обменивает
естественную свободу, защитить которую можно только
физической силой индивидуума, на свободу гражданскую, которую
защищает общая воля. В гражданском государстве люди
обладают возможностью обрести моральную свободу, поскольку
через участие в общей воле и покорность ей они могут
подчиниться закону, который сами создали для себя. Более того,
Руссо утверждает, что политический и общественный суверенитет
граждане могут и не передавать отдельному управленческому
или административному объединению. И, таким образом, он
призывает к радикальной гражданской демократии. Когда
члены этой демократической функции используют свой здравый
смысл и патриотический дух для преодоления индивидуальных
или конкретных интересов, общая воля функционирует
правильно. Руссо утверждает, что в такой ситуации общая воля
всегда права.
Руссо полагает, что такое правление и законы, которые
для него требуются, не могут возникнуть легко или
автоматически. Да и сам подобный режим не может родиться из
одной лишь демократии. Подобно многим политическим
философам до него, он обратился к персонажу, которого
назвал «Законодателем». Этот человек должен принять на себя
сложнейшую задачу основания нового общества. И Руссо
дает замечательное описание того, что должен сделать
Законодатель:
Тот, кто берет на себя смелость дать установления какому-либо
народу, должен чувствовать себя способным изменить, так
сказать, человеческую природу, превратить каждого
индивидуума, который сам по себе есть некое замкнутое и
изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот
индивидуум в известном смысле получает свою жизнь и свое
37

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
бытие; переиначить организм человека, дабы его укрепить;
должен поставить на место физического и самостоятельного
существования, которое нам всем дано природой,
существование частичное и моральное. Одним словом, нужно, чтобы
он отнял у человека его собственные силы и дал ему взамен
другие, которые были бы для него чужими и которыми он
не мог бы пользоваться без содействия других. Чем больше
эти естественные силы иссякают и уничтожаются, а силы,
вновь приобретенные, возрастают и укрепляются, тем более
прочным и совершенным становится также и первоначальное
устройство; так что, если каждый гражданин ничего собою не
представляет и ничего не может сделать без всех остальных,
а сила, приобретенная целым, равна сумме естественных сил
всех индивидуумов или превышает эту сумму, то можно
сказать, что законы достигли той самой высокой степени
совершенства, какая только им доступна25.
Остается только удивляться тому, что Руссо верил:
«Потребовались бы боги, чтобы дать людям законы»26.
Миссия Законодателя могла быть исполнена только
благодаря величию его души. Говоря о своем Законодателе, Руссо
вспоминал великие фигуры прошлого — Ликурга из Спарты,
Солона из Афин, Ромула из Рима, Моисея из библейского
Израиля и Джона Кальвина из родной Женевы. Помимо
установления законов, они постигли и тайну установления
авторитета морали, обычаев и общественного мнения.
Последний важный элемент трактата «Об общественном
договоре», который заслуживает упоминания, — это
предложенная Руссо концепция общественной религии. Руссо
не верил в человеческий здравый смысл, утилитарность или
какой-либо человеческий расчет, способный сохранить
правление, которое одновременно делает человека свободным
и нравственным, существом лучшим, чем он был в естест-
38

ВЫЗОВ, БРОШЕННЫЙ РУССО СОВРЕМЕННОСТИ
венном состоянии. Он стремился к созданию общественной
религии. Как Макиавелли до него, Руссо считал христианство
вредным для существования хорошего общества, потому что
в рамках этой традиции люди подотчетны и обществу, и Богу.
Возникает двойная верность. Руссо полагал, что
христианской республики в силу этого противоречия существовать не
может. Ему нужна была религия, которая заставит граждан
жить во имя долга и своей страны. Руссо писал:
Существует, следовательно, исповедание веры чисто
гражданское, статьи которого надлежит устанавливать суверену;
и не в качестве догматов религии, но как правила
общежития, без которых невозможно быть ни добрым
гражданином, ни верным подданным. Не будучи в состоянии
обязать кого бы то ни было в них верить, он может изгнать
из Государства всякого, кто в них не верит, причем не как
нечестивца, а как человека, неспособного жить в обществе,
как человека, неспособного искренне любить законы,
справедливость и жертвовать в случае необходимости жизнью
во имя долга. Если же кто-либо, признав уже публично эти
догматы, ведет себя, как если бы он в них не верил, пусть
он будет наказан смертью; он совершил наибольшее из
преступлений: он солгал перед законами27.
Такая гражданская религия стала бы «социальным клеем»,
объединяющим воедино демократическое общество.
В трактате «Об общественном договоре» Руссо предстает
интеллектуальным наследником Платона, Макиавелли и Кальвина.
И самое пристальное внимание следует уделить истокам его
идей и манере, в которой он использует, искажает и
трансформирует идеи политических и социальных философов прошлого.
Но в его трактате есть истинное пророчество, как есть оно и во
второй части «Рассуждения». Это исключительно абстрактный,
39

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
даже бескровный труд. Но в нем содержатся семена будущей
светской, коллективистской, утопической политической
философии, в том числе национализма, социализма и коммунизма.
В течение последующих двух веков будут постоянно
совершаться попытки установить идеалы и реалии общества, в котором
личная свобода подчинялась бы некоей разновидности общей
воли. С конца XVIII века-будут появляться потенциальные
современные законодатели, которые станут, вполне в духе Руссо,
пытаться трансформировать человечество или значительную
его часть. В последующие два века одна за другой будут
возникать гражданские религии, в соответствии с которыми верность
граждан не должна отклоняться от верности коллективному
сообществу. Я не считаю, что Руссо за все это в ответе. Его идеи
были значительно более тонкими и сложными, чем сделали их
многие его ученики и ложные последователи. Но своим личным
несчастьем, паранойей и двойственностью Руссо посеял семена,
которые взрастили другие мыслители, о которых мы еще будем
говорить. И ростки эти часто вырастали в нечто пугающее. И это
не должно нас удивлять. Руссо был абсолютно честен — его
идеалами были воины Спарты и Древнего Рима.

ГЛАВА 2
ТОКВИЛЬ И СВОБОДА
Исторический период с начала Французской революции
до первых залпов Первой мировой войны
характеризовался колоссальными переменами. Эпоха началась с того,
что западное научное сообщество окончательно приняло
ньютонову физику, а завершилась быстрым усвоением теорий
Эйнштейна. В 1789 году атомная теория материи была
сформулирована в самом зачаточном виде. Лишь недавно был открыт
кислород. К 1914 году единый атом уступил дорогу поиску
элементарных частиц. Были открыты радиоактивные элементы.
В 1789 году система Линнея считалась единственно
правильной, но к 1914 году научное сообщество приняло различные
эволюционные системы. В 1789 году доминирующей теорией
разума была эмпирическая психология Локка, к 1914 году
Фрейд уже сформулировал свои основные теории.
Перемены в представлении и восприятии мира
женщинами и мужчинами были не менее радикальными, чем пе-
41

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
ремены в их отношениях с физической средой. В 1789 году
путешествия по Европе и Америки были, мягко говоря,
затруднительными. Вашингтону потребовалось десять дней,
чтобы добраться из Вирджинии в Нью-Йорк на собственную
инаугурацию. К 1914 году весь американский континент
был опутан сетью железных дорог. Была построена
Транссибирская железная дорога. Были изобретены автомобили,
велосипеды и самолеты. Революцию в сфере связи
произвели телеграф, трансатлантический кабель и беспроводная
радиосвязь. Новые виды транспорта и связи стали самыми
яркими элементами совершенно новой физической среды,
создаваемой людьми. Именно это имел в виду британский
ученый Т. Г. Гексли, когда говорил о «новой природе,
рожденной наукой на основе фактов»1. Новая природа имела
и другие элементы — метро, электрическое освещение,
телефоны, многоквартирные дома, универмаги, системы
водоснабжения и канализации.
В силу такого развития и индустриализации Европы
в XIX веке сложилась беспрецедентная культурная ситуация.
В XIX веке европейцы обладали колоссальной силой —
экономической, индустриальной и военной. Эту силу им нужно
было разделить между собой и продемонстрировать
остальному миру. Никогда еще в истории подобной ситуации не
было.
Говоря о политической философии XIX века, мы должны
учитывать все эти перемены. Это был великий век
разнообразных «измов», и мы с вами продолжаем жить под
влиянием проблем, порожденных ими.
Европейская политическая философия неизбежно
должна была измениться, столкнувшись с подобным развитием.
Но то, что развитие это происходило в том же десятилетии,
когда Европе пришлось политически приспосабливаться
к переменам, порожденным Французской революцией, оз-
42

ТОКВИЛЬ И СВОБОДА
начало, что европейская политическая философия должна
была в XIX веке кардинально сменить ориентацию. Большая
часть политических аксиом и даже прошлый философский
лексикон оказались более неактуальными.
Три основные группы перемен породили три более менее
характерные, но порой взаимосвязанные группы
политических идей. Важно, что эти группы идей, в основном, были
выдвинуты авторами, которые сами не являлись частью тех
групп, к которым эти идеи относились. Политическая
идеология XIX века, как никогда, являлась продуктом
интеллектуальных или профессиональных классов или личностей,
которые всю жизнь провели в мире печатной культуры.
1. Экономический рост, обусловленный коммерческим,
сельскохозяйственным и промышленным развитием,
создавал значительное богатство и, следовательно, более высокий
стандарт жизни и процветания. Такой рост и экономическая
трансформация породили также серьезную социальную
дезориентацию. Возникло общее, хотя и неровное, движение из
сельской местности в города — движение, которое
продолжается в Европе вплоть до наших дней. Несправедливое
распределение благ и отвратительные условия жизни в городах
создали условия для развития социализма.
2. В XIX веке зародилась и другая концепция характера
политических ассоциаций. Политическое состояние стало
определяться не верностью конкретной королевской семье
или династии, но преданностью нации, имеющей
конкретную историческую или культурную идентичность, которая
отличает ее от других наций. Люди стали воспринимать
себя как отдельные народы на основе общности языка,
истории, религии и культурного наследия. Точно так же
определялись и политические структуры. Люди, которые
хранили верность таким структурам, в XIX веке полностью
перекроили карту Европы.
43

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
3. Национализм и социализм смогли стать столь
динамичными и долгоживущими силами благодаря либерализму.
Либерализм под влиянием фашизма и коммунизма стал самым
презираемым политическим течением XIX века. В то же
время это течение самое непонятное и недооцененное. Причина
неспособности либерализма защитить себя кроется внутри
самого течения. Главные интеллектуальные положения
либерализма были сформулированы с целью борьбы с
политическими, религиозными и экономическими злоупотреблениями
прежнего режима. Впоследствии критический характер этого
течения оказалось возможным обернуть против него самого.
Более того, поскольку либеральные убеждения по природе
своей были убеждениями реформаторскими, после
осуществления реформ течение просто теряло целеустремленность.
Однако у трудностей либерализма XIX века была и более
значимая причина. В отличие от социализма,
национализма, фашизма или коммунизма, либерализм не принял
утопического идеала. Хотя либералы стремились
реформировать мир, они не стремились к трансформации — ни
мира, ни человеческой природы. В соревновании с
политическими силами, опирающимися на утопию, либерализм
всегда казался политикой рутинной и удовлетворенной
тем состоянием мира, какое ему досталось. Более того, со
временем даже либералы временно или постоянно
переходили к утопизму, особенно поддавшись соблазнительным
лозунгам национализма.
Что же хотели сделать либералы XIX века? Они хотели
опереться на то, что полагали позитивными и
необратимыми переменами, произошедшими в результате Французской
революции. Они хотели найти способы институционно
реализовать народный суверенитет, который не был бы ни
абсолютизмом правления террора, ни народной демокра-
44

ТОКВИЛЬ И СВОБОДА
тией. Они стремились создать мир, в котором правление
бы осуществлялось людьми, обладающими собственностью
и образованием. Они хотели, чтобы государство защищало
и поддерживало социальные организации и объединения
гражданского общества. Большинство либералов не
понимало, что после Французской революции невозможно
достичь долгосрочной политической стабильности. Силы,
выпущенные на свободу Французской революцией,
продолжали расшатывать и менять европейские политические
институты. Кроме того, либералы не понимали, что силы
индустриализации и урбанизации фундаментально
изменили характер гражданского общества, сделав его более
динамичным и внутренне нестабильным. Большинство идей
политического либерализма брали истоки из эпохи
Просвещения и политического и экономического устройства,
которое менялось очень медленно. В XIX веке они пытались
применить те же идеи и тот же лексикон к стремительно
и постоянно меняющейся ситуации.
Если говорить более конкретно, то либералы хотели
создать систему экономической свободы с минимальным
вмешательством правительства во внутреннюю экономику
и систему свободной торговли в экономике внешней. Они
хотели создать ответственное правительство, состоящее из
министров, подотчетных парламенту и законодательным
органам, а не монархам. Эта цель может показаться
скромной, но в 1830 году ни в одном европейском государстве,
включая Великобританию, подобной подотчетности
министров не существовало. Либералы также выступали за
ограничения избирательных прав. Они с большим подозрением
относились к демократии, будучи по сути антидемократами.
Либералы полагали, что в политической жизни нации
должны участвовать только люди, обладающие собственностью.
В этом отношении они испытывали почти патологический
45

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
страх перед рабочим классом. Либералы хотели, чтобы
власть центрального правительства была ограничена, а в
государстве уважались свободы слова и прессы. И, наконец,
либералы с большим недоверием относились к
существующим Церквям, поскольку считали их опорой монархий
и аристократии. Такова была общая тенденция (хотя
можно вспомнить и множество исключений). Либералы были
настроены антиклерикально — кто-то умеренно, кто-то
радикально.
Вот такой сложный, окольный путь приводит нас к
Алексису де Токвилю. Он — один из мыслителей, открывших
интеллектуальный путь к пониманию нового мира
политики, экономики и идеологии, который сложился в начале
XIX века. Читая книгу Токвиля «Демократия в Америке»,
мы оказываемся на вполне знакомой территории. Он пишет
о Коннектикуте, Огайо, Кентукки и Нью-Йорке. Он
обсуждает федеральную конституцию, по которой мы живем и
сегодня. Он ссылается на книги и биографии отцов-основателей,
с которыми большинство из нас хотя бы в какой-то мере
знакомо. Многие его термины вполне современны: демократия,
выборы, конституции, добровольные объединения, участки,
городские советы и т. п. А его пророческие пассажи! Кажется,
что он прекрасно понимал точный путь, по которому пойдет
история Америки и Западного мира.
Но вся эта очевидность и доступность, по моему мнению,
абсолютно обманчива и иллюзорна. Знакомство может
породить или не породить пренебрежение, но иллюзорное
знакомство порождает смущение. Практически все элементы
«Демократии в Америке», которые позволяют нам
расслабиться и почувствовать себя в этом тексте комфортно,
представляют собой монументальные аналитические достижения
молодого француза, приехавшего на другой континент
полтора века назад. Он писал: «Совершенно новому миру необ-
46

ТОКВИЛЬ И СВОБОДА
ходимы новые политические знания»*2. И Токвиль дал нам
новую концептуальную систему, которая позволила понять
и проанализировать новый, только зарождающийся
политический мир. Его книга кажется нам настолько знакомой,
потому что он — один из мыслителей XIX века, научивших
нас мыслить категориями общественного дискурса, которые
мы сегодня используем практически не задумываясь.
Мне бы хотелось начать с названия книги. «Демократия
в Америке». До середины XIX века очень немногие
политические авторы, историки и философы могли сказать что-то
хорошее о политической демократии либо как об историческом
факте античности, либо как о теоретической концепции.
Народное правление почти в любой форме приравнивалось
к беспорядку. В частности, Древние Афины долгое время
были объектом всеобщего презрения. Английский философ
Дэвид Юм в своих политических статьях постоянно указывал
на буйный характер афинской демократии. Другие историки
считали Перикла всего лишь успешным демагогом. Афинская
демократия не сумела добиться ни внутренней стабильности,
ни успехов во внешней политике. Ей так и не удалось стать
могущественной империей. Афины не смогли защитить себя
ни от Спарты, ни от Македонии. Даже английские
политические радикалы, такие как Джозеф Пристли, который
призывал к расширению избирательного права, старались заверить
всех заинтересованных лиц в том, что вовсе не собираются
устанавливать демократию в афинском стиле.
Ужасы Французской революции показали современному
миру опасности и буйство демократии. Попытки создать
добродетельную республику во Франции в 1792-1793 годах
породили сомнения в возможности существования подобной
системы правления, созданной по образцу Древней Спарты,
Токвиль де А. «Демократия в Америке» цитируется в переводе И. Э. Иванян.
47

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Афин или Рима. Поскольку многие лидеры Франции,
неразрывно связанные с периодом террора, использовали идеи
и риторику Руссо, это самым пагубным образом сказалось
на образе и репутации главного современного защитника
демократических принципов. Падение Французской
республики и превращение ее в военную диктатуру Наполеона еще
больше убедило общество в том, что демократия неизбежно
ведет к тирании.
Эпоха революций и наполеоновских войн в Европе
привела к зарождению новой политической философии
реакционного консерватизма. Главным представителем этой позиции
являлся Эдмунд Бёрк, но были и другие. Эти авторы
выступали с теоретической критикой современной демократии,
и в этом отношении они укрепили и окончательно
сформировали политические взгляды, которые до революции
были довольно расплывчатыми и неформальными.
Следовательно, важно понимать, что реакционный консерватизм
«современен» по отношению к политическим философиям,
связанным с либеральной демократией. Хотя мы считаем
эту реакционную философию частью ушедшего мира, она во
многом являлась частью нового мира политических
идеологий начала XIX века.
Более того, реакция была не просто вопросом политической
мысли или идеологии. С 1815 по 1830 годы в политической
жизни Франции доминировали исключительно
консервативные и реакционные лидеры. Даже после либеральной
революции 1830 года эти «ультрас», как их можно назвать,
продолжали строить заговоры против правительства, пришедшего
к власти в результате этой революции. Токвиль был хорошо
знаком с такими людьми и как-то раз даже выступал в роли
адвоката своего друга, занимавшегося подобной деятельностью.
Реакционные политики отрицали тот факт, что
политическая жизнь может основываться на рациональных принци-
48

ТОКВИЛЬ И СВОБОДА
пах. Они считали политику слишком сложным делом, чтобы
его можно было адекватно изложить и сформулировать
в письменных конституциях. Они полагали, что практически
все стабильные и нормально функционирующие системы
правления должны основываться на легитимных монархиях,
земельной аристократии и официальной Церкви. В
частности, они полагали, что демократия всегда выступает против
христианской религии и христианской морали.
Гениальность Токвиля заключается в том, что он сумел
рассмотреть демократию как систему человеческого
правления вне стандартных контекстов. В первую очередь, он
рассматривал демократию как открытую проблему и
политический вопрос, а не как проблему, последствия которой нам
уже знакомы из истории древних республик и Французской
революции. Америка дала ему возможность
проанализировать демократические структуры вне контекста античных
республик и еще незажившей травмы французской
политической жизни и эксперимента. В этом отношении он стал
рассматривать задачу с другого конца. Он решил взглянуть
на демократию в самом широком ландшафте, который сам
еще до конца не определился. Он писал:
Я признаю, что в Америке я видел не просто Америку:
я искал в ней образ самой демократии, ее основные
свойства и черты характера, ее предрассудки и страсти. Я хотел
постичь ее с тем, чтобы мы, по крайней мере, знали, что от
нее можно ожидать и чего следует опасаться3.
Однако Токвиль сделал еще один, очень важный для
политического воображения шаг. Он решил попытаться
убедить ультрареакционных консерваторов, во-первых, в том,
что они могут отказаться от своего неприятия демократии,
и, во-вторых, в том, что все беды, которые они связывают
49

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
с демократией, являются случайными, а не неизбежными.
И, наконец, он хотел привести и консерваторов, и либералов
к пониманию истинных потенциальных бед и трудностей
демократии.
В широком смысле слова, характер аргументов Токвиля
и идей, которые он хотел высказать, был определен теми
самыми «ультрас». Они задали параметры его изысканий. Они
же отчасти определили характер его выводов, потому что он
должен был доказать им, что правильно построенная и
регулируемая демократия в определенной степени совместима
с их собственными жесткими политическими целями.
Рассуждения Токвиля о религии и демократии
обусловлены этими консервативными сложностями. В
«Предисловии от автора» Токвиль пускается в довольно пространные
рассуждения, призванные показать, что аналогичность
условий и то, что он воспринимает как более либеральные
и абсолютно демократические структуры, родившиеся из
них, являются результатом Божественного Провидения.
Ручьи поздней демократии пробивались в ходе всей истории
Запада, но оставались скрытыми от исторических деятелей.
Поскольку история — это сфера Божественного Провидения
(а именно на этом настаивали консерваторы), урок истории
заключался в том, что демократия — это часть
Божественного замысла:
Повсеместно самые различные события, случающиеся
в жизни народов, оказываются на руку демократии. Все
люди помогают ей своими усилиями: и те, кто сознательно
содействует ее успеху, и те, кто и не думает служить ей,
равно как и люди, сражающиеся за демократию, а также
люди, провозгласившие себя ее врагами. Все они бредут
вперемешку, подталкиваемые в одном направлении, и все
сообща трудятся на нее: одни — против своей воли, а дру-
50

ТОКВИЛЬ И СВОБОДА
гие — даже не осознавая этого, будучи слепыми орудиями
в руках Господа4.
Консервативные авторы рассматривали вопрос
исторических корней в качестве источника политической
легитимности и подчеркивали важную роль Бога в истории и политике.
Токвиль использует этот аргумент истории и Провидения
для подчеркивания неизбежности демократии, а не для того,
чтобы представить демократию как отход от Божественного
порядка вещей.
Не менее важны рассуждения Токвиля о важной роли,
которую в американской социальной и политической
жизни играют религиозные институты и чувства. Он пытается
эмпирическим путем продемонстрировать совместимость
демократии и религии. Во втором томе он высказывает мысль
о том, что присутствие религии является сдерживающей
силой, уберегающей общество от различных опасностей,
которые демократия представляет для самой себя. Религия
позволяет демократии возвыситься до наилучшего своего
состояния. Религия совершенствует демократию. И здесь
Токвиль вновь использует консервативный аргумент, чтобы
убедить консерваторов принять новый политический мир.
И, наконец, Токвиль обрушивается на консервативную
теорию патриотизма и политических обязательств. Он весьма
красноречиво пишет о новой и старой формах патриотизма.
Он анализирует старую, инстинктивную форму и
противопоставляет ей новую, рациональную форму патриотизма. Эти
формы он описывает следующим образом:
Существует любовь к родине, которую питают
неосознанные, бескорыстные и неуловимые чувства, любовь,
которая наполняет душу человека привязанностью к месту
его рождения. К такой инстинктивной любви примешива-
51

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
ется еще приверженность к древним обычаям, уважение
к предкам, память о прошлом, и люди любят свою страну
так же, как отцовский дом... Такая любовь к родине
нередко подогревается еще и религиозными чувствами, и тогда
она способна творить чудеса. Впрочем, она сама походит
на религию: испытывающий ее человек не рассуждает, он
верит, чувствует и действует5.
Такой взгляд довольно четко и убедительно
демонстрирует беркианский взгляд на политические обязательства и
нерациональные узы, которые консерваторы считали центром
политической жизни. Но затем Токвиль использует
консервативный исторический аргумент для того, чтобы показать,
что эпоха такого патриотизма ушла в прошлое:
Однако в жизни народов иногда наступают периоды,
когда древние нравы и обычаи разрушены, вера поколеблена,
уважение к прошлому забыто, и в то же время просвещение
еще не получило распространения, а политические права еще
ограниченны и ненадежны. В такие моменты родина
представляется людям как нечто смутное и неверное. Они не связывают
представление о ней ни с территорией, которая превращается
в их глазах в бездушную землю, ни с обычаями предков, на
которые они уже привыкли смотреть как на ярмо, ни с
религией, в которой они сомневаются, ни с законами, к созданию
которых их не подпускают, ни с законодателями, которых они
боятся и презирают. Утратив и образ родины, и все то, что ее
олицетворяло, они замыкаются в узком и невежественном
эгоизме. В такие моменты люди лишены предрассудков, но
они не признают и власти разума. У них нет ни
инстинктивного патриотизма, свойственного монархии, ни рассудочного,
присущего республике, они остановились посредине между
тем и другим и живут в смуте и беспомощности6.
52

ТОКВИЛЬ И СВОБОДА
Именно так консерваторы воспринимали трудности
собственного времени. Они полагали, что политическое
действие и любовь к родине могут избежать ограничений
врожденных предубеждений.
Однако Токвиль быстро выдвигает другой аргумент,
который не хотели учитывать консерваторы, но который должен
был вынудить их к согласию. Токвиль пишет, что в текущих
политических обстоятельствах самый вероятный способ
пробуждения патриотизма — это расширить диапазон реальных
гражданских прав. По его мнению, консерваторы
сталкиваются не с выбором существования или отсутствия
патриотизма и личного самопожертвования, с этим патриотизмом
связанного, но с выбором средств для достижения этой цели.
И прекрасным примером современной гражданской
добродетели может служить патриотизм и общественный дух,
связанный с участием в политической жизни. Именно такая
ситуация и сложилась в Америке:
Поскольку американцы причастны ко всему, что
происходит в их стране, они горячо защищают все, что в ней
критикуют. Ведь задевают не только их страну, но и их самих.
Поэтому в своей национальной гордости они прибегают
к различным уловкам и доходят даже до мальчишества,
свойственного индивидуальному тщеславию7.
В этом отношении Токвиль стремится убедить своих
консервативных друзей в том, что нужно отделять средства
политической жизни от ее целей. Подобно Адаму Смиту,
Токвиль полагает, что патриотизм и общественный дух
можно воспитать, если соединить личные интересы и стремление
к достижению личных целей с общественной жизнью. Он
считает, что религия способна сдержать чрезмерное стремление
к удовлетворению личных интересов.
53

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
В «Демократии в Америке» Токвиль ведет и другой
политический диалог, который вновь требует от него глубокого
и открытого осмысления характера демократии. Он
искренне стремится прийти к согласию с написанным в 1747 году
трактатом Монтескье «О духе законов». Этот труд можно
по праву считать самым значительным произведением
политической философии эпохи Просвещения. По меньшей
мере, две идеи Монтескье были очень важны для Токвиля.
Он должен был принять эти идеи, как и взгляды
консерваторов, чтобы затем их уничтожить. Во-первых, это твердое
убеждение Монтескье в том, что климат и география
являются одними из фундаментальных определяющих факторов
политики. Токвиль приехал в Америку, твердо веря в эту
идею. Каково же было его удивление, когда оказалось, что
климат совершенно не влияет на характер американской
политической жизни. Однако доминирование этой
концептуальной предпосылки ощущается на множестве страниц, где
Токвиль рассуждает о физическом характере Америки и о его
возможном влиянии на политику. В этом отношении можно
сказать, что Токвиль старался освободиться от устоявшейся
политической теории, которую надеялся использовать для
объяснения американской жизни и общества.
Вторая фундаментальная идея Монтескье заключалась
в том, что свободы можно достичь через различные
структуры и, в частности, через смешанную или сбалансированную
конституцию, подобную той, которая, по его мнению,
существовала в Великобритании XVIII века. Токвиль был хорошо
знаком с идеей смешанной конституции, которая корнями
своими входила еще во времена Полибия. Но при этом он
решительно и твердо ее отвергал:
Так называемое смешанное правление всегда казалось мне
химерой. Действительно, смешанного правления (в том
54

ТОКВИЛЬ И СВОБОДА
смысле, в котором обычно употребляют эти слова) не
существует, поскольку в каждом обществе в конце концов
какой-либо один принцип действия подчиняет себе все
остальные8.
Далее Токвиль отмечал, что в Англии, несмотря на мнение
о том, что в этой стране существовало смешанное
правительство, в действительности наблюдалось явное доминирование
аристократии.
Такое опровержение концепции Монтескье о роли
смешанной конституции в обеспечении свободы имеет огромное
значение. Точно так же Токвиль опровергал и
ультраконсервативную точку зрения. И это позволяло ему воспринимать
политику в новом свете. Монтескье был склонен верить в то,
что политические структуры и законы являются
доминирующим фактором в политической жизни и лучшим гарантом
свободы. Токвиль, не сомневаясь в значимости институтов
и законов, считал другие факторы более важными, чем
политические структуры.
И это подводит нас к исторической значимости концепции
Токвиля о тирании большинства. И мы снова возвращаемся
к фразе из нашего повседневного политического дискурса,
которую подарил нам Токвиль и которой мы пользуемся, не
осознавая ее значения. Токвиль яснее, чем любой философ
до него, понял характер реальных опасностей и зол,
сокрытых в современной демократии. Консервативные философы
прошлого от античности до Бёрка и других считали главной
опасностью демократии потенциальную политическую
нерешительность и политическую анархию или беспорядок.
До Токвиля демократию уравнивали с буйством,
беспорядками и смятением. Токвиль этого не отрицал. В переходный
период политического движения в сторону демократии может
воцариться беспорядок, что мог подтвердить любой француз.
55

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Но Токвиль, который позволил себе свободно мыслить о
немыслимом — о демократии в зрелом состоянии и о реально
функционирующем стабильном правительстве, — сумел
разглядеть другую опасность. Проблема демократии заключалась
не в буйстве и беспорядках, но в существовании чрезмерного
порядка. Проблемой был деспотизм, а не анархия. В
«Демократии в Америке» Токвиль вскрыл природу деспотизма, который
возникает в условиях демократии. Его беспокоил
законодательный деспотизм, деспотизм бюрократический и деспотизм
сильного лидера. Но самым важным и опасным деспотизмом
он считал тиранию большинства, которая осуществляется
через тонкие каналы общественного мнения и, таким образом,
может влиять на структуры управления. И в восприятии этой
формы деспотизма и в решении этой проблемы Токвиль вновь
на голову превосходит труды и идеи своих предшественников.
Он откровенно говорит ультраконсерваторам, что они
волнуются не о том. Он говорит современным
последователям Монтескье, которые представляли собой
интеллектуальные силы умеренного либерализма, что они ищут
неправильное решение проблемы деспотизма. Монтескье
и его сторонники опасались деспотизма сильной монархии
и различных сил, которые монархия могла использовать
против граждан. Их решением была некая сбалансированная
или смешанная конституция.
Токвиль же видел главный источник мажоритарного
деспотизма в демократических государствах не в
политических структурах. Он понимал, что политические структуры
не могут устранить этой опасности. Структуры, которые
порождают мажоритарный деспотизм, встроены в само
общество, то есть в социальную жизнь демократического
народа, в мораль, нравы и обычаи. Та самая социальная
ситуация, которая порождает стремление и желание
равенства, по мнению Токвиля, начинает доминировать над по-
56

ТОКВИЛЬ И СВОБОДА
литическим желанием свободы. Токвиль совершил большое
путешествие по Америке, изучил американскую политику
и вернулся во Францию еще более заинтересованным
проблемами общества. Его философия представляет с^бой одну
из крупных концептуальных трансформаций либерального
мышления. До него либеральное мышление занималось
только гражданским обществом и государством. Токвиль
вводит третью концепцию общества — общество, занятое
не только коммерческими отношениями гражданского
общества, общество, обладающее целым набором ценностей,
обычаев и устремлений, которые прекрасно могут
преодолеть и политические структуры, и структуры гражданского
общества.
Решение проблемы мажоритарного деспотизма,
предложенное Токвилем, в значительной степени является
социальным решением. Частные объединения или
добровольные объединения, которые стоят между индивидуумом
и его личными интересами и государственной волей, по
мнению Токвиля, играют роль буфера. Такие
добровольные объединения, соревнуясь друг с другом, поглощают
социальную и политическую энергию и, таким образом, не
позволяют правительству или государству стать структурой
большинства. Его ответом на разнообразные проявления
мажоритарного деспотизма стал демократический
плюрализм. Мы понимаем, что он отвергал идею
сбалансированных или смешанных структур и вместо нее выдвигал идею
крупных групп личных интересов, которые сглаживали бы
влияние друг друга. Этой идеей он обязан Джеймсу
Мэдисону, который обсуждал борьбу фракций в «Федералисте».
И оба — и Токвиль, и Мэдисон — обязаны Макиавелли,
который в своих «Рассуждениях» замечал, что конфликт
между фракциями в республиканском Риме обеспечивал
и свободу, и стабильность9.
57

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
В заключение я хочу просто отметить одну замечательную
особенность, которая проявилась благодаря тому, что Токвиль
позволил себе мыслить о демократии открыто и свободно. Он,
как никто до него, вскрыл продолжающийся конфликт,
который мог бы проявиться во всех государствах, где преобладали
политический либерализм и либеральные демократические
структуры. Он понял напряженные отношения между
свободой и равенством. Он понял, что проблема демократии
заключается в напряженности между политическими требованиями
и требованиями социальными. Другие авторы, конечно же,
писали о социальном вопросе и проблеме рабочего класса.
Но Токвиль, еще до Маркса, поставил социальный вопрос
таким образом, который позволил ему обсудить его в контексте
либеральных демократических институтов, риторики и
анализа. И в этом реальное величие Токвиля. Дело не в том, что
его труды оказались пророческими. Главное — что его книги
научили нас говорить и писать о политических проблемах
политического мира в эпоху после Французской революции.
Он дал нам концептуальный лексикон, необходимый для
обсуждения новых проблем современной политической жизни.
И в этом отношении вполне возможно, что он может дать
современным европейцам аналогичные концепции для
постмарксистского мира.

ГЛАВА 3
ДЖ. С. МИЛЛЬ И XIX ВЕК
Джон Стюарт Милль родился в 1806 году. Его отец,
шотландец Джеймс Милль (одно время он был
кальвинистским священником), покинул родину и перебрался в более
теплые края, в Лондон. Джеймс Милль был главным
политическим радикалом в британской политике начала XIX века.
Он и ему подобные хотели провести реформу британской
конституции с тем, чтобы она стала более демократической.
Джеймс Милль приблизился к требованию всеобщего
избирательного права. Он был любимым учеником британского
политика и реформатора законодательной системы Иеремии
Бентама, которого считают отцом британского
утилитаризма. Утилитаризм — это одно из самых непонятых и
опороченных философских учений. Суть его можно изложить
очень просто: максимум благ для максимального количества
людей. Начиная с «Фрагмента об управлении» (1776) Бентам
последовательно выступал за реформу британского законо-
59

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
дательства. Он полагал, что существующие законы и
юридические процедуры направлены к пользе лишь юристов и
богатых клиентов. Он хотел реформировать законодательство,
чтобы оно служило интересам всего общества. Используя
принцип максимального блага для максимального числа
людей, Бентам подвергал сомнению существующие устои
общества. Точное значение этого принципа так никогда
и не было прояснено, но его можно обратить против самых
разных целей.
Джеймс Милль был, пожалуй, самой значимой фигурой
в учении утилитаризма. Он был не просто учеником Бента-
ма — он обратил своего учителя в демократическую веру.
Идеям Бентама, зачастую изложенным очень неважно, он
придал более популярную форму. Он обогатил учение
собственными исследованиями в области психологии, экономики
и управления. Благодаря Миллю и его друзьям утилитаризм
и классическая экономика были неразрывно связаны друг
с другом.
Джеймса Милля можно назвать повитухой философского
радикализма. Такое название это течение получило, потому
что, в отличие от многих других форм британского
радикализма, его последователям удалось собрать воедино более
менее связанные между собой идеи. Политический радикализм
Джеймса Милля основывался на философии Бентама,
психологии Дэвида Хартли, экономике Дэвида Рикардо и теории
населения Томаса Мальтуса. Он критиковал существующую
конституцию не за чудовищные злоупотребления, но за то,
что эти злоупотребления противоречили философии добра
и разумному пониманию человека и общества.
Однако лишь в третьем поколении философский
радикализм реально вошел в плоть и кровь английской
общественной жизни. К этому поколению принадлежали Дж. С. Милль,
Артур Ребак, Чарльз Остин, Джордж Грот, Джозеф Юм,
60

ДЖ. С. МИЛЛЬ И XIX ВЕК
Уильям Моулсворт и Эдвин Чэдвик. Это поколение
философов-радикалов стало наиболее влиятельным. Именно об
этих людях Джон Стюарт Милль писал в «Автобиографии»:
Хотя никто из нас, по всей вероятности, не был согласен
с моим отцом во всех пунктах, но его мнения, как я уже
сказал, являлись главным элементом, придающим
известный оттенок и характер маленькой группе молодых людей,
первых пропагандистов того, что впоследствии получило
название «философского радикализма». Обзор мыслей этой
группы не может быть назван бентамизмом в том смысле,
что Бентам был ее вождем и руководителем, но скорее его
можно назвать такой системой, в которой идеи Бентама
сливались с современною политической экономией и
метафизикой Хартли. Принцип народонаселения Мальтуса
был столько же нашим знаменем, сколько и какое-либо
мнение, принадлежащее собственно Бентаму. Эту великую
доктрину, первоначально выставленную как аргумент
против безграничного улучшения социального порядка, мы
применили с пламенным усердием к совершенно
противоположным доказательствам, так как она указывала нам
единственный способ к осуществлению этого прогресса,
обеспечивая всему рабочему классу более высокую
заработную плату благодаря добровольному ограничению
возрастания числа его членов. Другие главные черты нашего
учения, в которых я был вполне солидарен с отцом, состояли
в следующем: в политике мы питали почти безграничную
веру в целесообразность представительного правительства
и полной свободы слова... Маленький кружок молодых
людей, среди которых был и я, усваивал эти различные мнения
с энтузиазмом юности; мы придавали им такой сектантский
дух, которым никогда, по крайней мере, сознательно, не
отличался мой отец1.
61

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Отсутствие сектантского духа до появления молодого
поколения Милля и возвращение этого духа у ранних утилита-
рианцев, по моему мнению, породило в их умах настоящее
смятение. Думаю, будет справедливо сказать, что только
после появления этого третьего поколения утилитаризм
стало возможно назвать «школой». Но даже в этом поколении
к 1840 году дух тесного сотрудничества ослабел и исчез вовсе.
Эти люди были единственной группой, которая на момент
принятия билля о реформе парламентского представительства
1832 года имела какую-то программу, которую хотела видеть
реализованной, и набор принципов, которым, по ее мнению,
должен был следовать реформированный парламент.
Как же они пытались (и во многих случаях успешно)
распространить свое влияние?
1. Они входили в парламентские комиссии, самой
известной из которых была комиссия по закону о бедных.
2. Они стали гражданскими служащими — оба Милля
работали в Ост-Индской компании и влияли на имперскую
политику. Другие члены группы работали в других организациях.
3. Некоторые из них вошли в парламент и примерно
в 1840 году образовали объединенную группу, вынудившую
вигов пойти на дальнейшие реформы.
4. Они осуществили проект Джеймса Милля и создали
в Лондоне Университетский колледж, прием в который не
зависел от религиозных убеждений.
5. Они много писали:
а. «Вестминстерское обозрение»;
б. Многочисленные работы Дж. С. Милля, которые
к середине века вошли в учебные программы
Оксфорда и Кембриджа;
в. «История Греции» (1846-1856) Джорджа Грота;
г. Значительное количество других статей в журналах
и газетах.
62

ДЖ. С. МИЛЛЬИХ1ХВЕК
6. Они были достаточно мудры, чтобы расширять свои
связи. Они научились ценить мыслителей, которых Джеймс
Милль предавал анафеме. Самым типичным примером
является почтительное отношение Дж. С. Милля к Кольриджу.
7. Они поддерживали и другие идеи — например,
отстаивали права женщин.
В то же время философы-радикалы отделяли себя от
других течений, таких как чартизм и лига борьбы против
хлебных законов. Третье поколение вошло в систему,
реформировало ее и, в свою очередь, было реформировано ею.
Их идеи принимались, и ими начинали пользоваться люди
с более узким кругозором. Из-за этого идеи превращались
в карикатуры, которые Диккенс критиковал в начале
«Трудных времен».
Были ли английские философы-радикалы и более раннее
поколение политиков выразителями мыслей среднего
класса? И да, и нет. Однако, как указывал в эссе «Об управлении»
Джеймс Милль, именно на средние классы и может
по-настоящему положиться правительство.
Каков же результат? Экономика пробудила антагонизм
среднего класса по отношению к аристократическому
истеблишменту и дала ему идеологию. Со средним классом
философов-радикалов связывал тот факт, что проверку на
утилитарность — наибольшее благо для наибольшего количества
людей — можно было использовать для атаки на
аристократию и официальную церковь, которые активно отсекали
средние классы от политической и социальной жизни нации.
Средние классы могли легко идентифицировать себя с идеей
о том, что правление должны осуществлять энергичные
и продуктивные классы.
А важнее всего было то, что бентамиты говорили об идеале
профессионализма во всех сферах жизни, а профессии
быстро становились оплотом среднего класса.
63

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
С другой стороны, принцип проверки соблюдения
фабричных законов и мер по охране общественного здоровья мог
помешать росту влияния среднего класса. Таким образом, хотя
ни одна другая общественная группа не могла оказать столь
сильную поддержку философам-радикалам, как средний класс,
они не делали сознательных попыток завоевать доверие
среднего класса и возглавить его.
У философского радикализма было немало слабостей. Это
течение было настолько сосредоточено на индивидууме, что
отрывало человека от его места в обществе. По словам Мил-
ля, взгляд философов-радикалов на человечество оставлял
неисследованными слишком много сфер человеческой жизни
и деятельности. Карлейль очень точно сказал, что
утилитаризм «превосходно рассчитан на разрушение, но только не на
восстановление»*2. Это действительно была идеология перехода
от старого общества к новому, но к третьей четверти XIX века
неэффективность ее для построения и восстановления стала
очевидной. Люди стали искать новые идеи и новые
представления о свободе. Однако это философское учение прекрасно
подходило для старых путей и старых идей. Оно создало мощную
законодательную машину и обеспечило ее средствами сбора
информации, оценки и принятия законов, соблюдение которых
можно было проследить путем проверки. Внутренний, пусть
даже и поверхностный, оптимизм относительно способности
человека и общества к совершенствованию давал людям
возможность уверенно смотреть в будущее. Это учение помогало
людям освобождаться от прошлого и свободно соревноваться
со своими товарищами, но в то же время не давало им средств
для превращения в полностью развитых, свободных людей.
Философский радикализм был самым тесным образом связан
с взглядами и социальной политикой классической экономики
Карлейль Т. «Сартор Резартус: Жизнь и воззрения герра Тейфельсдрека»
цитируется в переводе Н. Горбова.
64

ДЖ. С. МИЛЛЬ И XIX ВЕК
(термин, изобретенный Карлом Марксом). Однако между двумя
течениями существовала определенная напряженность.
Философы-радикалы, как государственные служащие, хотели
укрепить бюрократическое государство. В экономическом
отношении они выступали за минимальное вмешательство государства.
Основными представителями этого течения и
экономической мысли были Дэвид Юм, Адам Смит, Иеремия Бентам,
Томас Роберт Мальтус, Джеймс Милль, Дэвид Рикардо,
Роберт Торренс, Нассау Сениор, Джон Маккаллох и Джон
Стюарт Милль. Их представления о природе функционирования
экономики подвергали сомнению экономические приемы
патерналистского общества.
В общественном сознании существует огромное
множество ложных представлений об этих людях и их работе. И
некоторые из них следует опровергнуть немедленно:
1. Они не представляли собой единой школы или единой
доктрины. У них были разногласия по вопросам
экономической политики. Образовать группу им позволили, в первую
очередь, близкие личные отношения и, во вторую, убеждение
в том, что экономика и экономическая политика могут
основываться на научных знаниях.
2. Классические экономисты — это не экономисты так
называемой манчестерской школы, которые выступали за
свободную торговлю и отмену хлебных законов 1840-х годов.
3. Классические экономисты не были яростными
сторонниками жесткой доктрины невмешательства государства
в экономику. Напротив, они считали, что правительство
должно выполнять целый ряд важных задач.
Те, кого обычно называют классическими экономистами,
объединялись на более широкой почве, чем простое согласие
по определенным политическим вопросам.
1. Они верили в экономическую реформу, которая
должна была привести к производству большего количества то-
65

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
варов и услуг, и полагали, что такая реформа может иметь
научную основу.
2. Они считали целью экономической активности
потребление и уделяли большое внимание благополучию
потребителя — чтобы тот получал те товары и услуги, которые
желал, и в тех количествах, в каких желал, и по минимально
возможной цене. Но их идея потребления включала в себя
и задачу капитализации товаров на будущее и для
выполнения правительственных функций, в частности, обороны.
3. Они сходились в отношении к конкретным
экономическим идеям и теориям:
а. Анти-меркантилистский уклон «Богатства наций»;
б. Защита собственности и свободного
предпринимательства;
в. Эффективность индивидуумов, работающих в
рыночных механизмах и создающих пользующиеся
спросом товары и услуги;
г. Мальтузианское представление о стагнации из-за
избытка населения.
4. До появления трудов Джона Стюарта Милля эти
философы страшились грядущего «стационарного состояния»,
в котором не будет возможности для дальнейшего
экономического развития, а будет лишь производство,
удовлетворяющее потребности населения путем использования всех
имеющихся ресурсов.
5. Эти люди были индивидуалистами до мозга костей —
и в смысле целей, и, с некоторыми оговорками, в смысле
средств. Для экономического потребления и производства
в условиях максимальной свободы они выступали за систему
экономической свободы.
Однако, несмотря на то, что их нельзя безоговорочно
считать ни сторонниками невмешательства государства
в экономику, ни защитниками конкретных интересов про-
66

ДЖ. С. МИЛЛЬИХ1ХВЕК
изводителей и предпринимателей, их идеи — изложенные
и официально, и популярно — являются эффективной средой
для ценностей и институтов старого общества. Идея о том,
что материальное улучшение может быть достигнуто путем
максимального улучшения экономической ситуации каждого
человека, не полностью соответствует обществу и социальной
структуре, которые гарантируют получение человеком дохода
и прав согласно определенному статусу. Несовместима она
и с экономической жизнью, где по-прежнему доминировали
остатки гильдий, корпорации, фиксированные местные цены
и заработки и законы об оседлости.
А важнее всего то, что некоторые общие и конкретные
идеи этих экономистов напрямую способствовали
появлению классового общества и крушению патернализма.
Рикардо, вторя шотландским авторам XVIII века, начал
предисловие к своим «Началам политической экономии
и налогового обложения» такими словами:
Продукт земли, — все, что получается с ее поверхности
путем соединенного приложения труда, машин и
капитала, — делится между тремя классами общества, а именно:
владельцами земли, собственниками денег или капитала,
необходимого для ее обработки, и рабочими, трудом
которых она обрабатывается3.
Затем Рикардо определял правила для распределения
этого богатства или продукта. Тем самым он и более
поздние экономисты установили аналитический стандарт для
рассмотрения общества не просто в смысле классов, но
в смысле классов, которые соперничают друг с другом за
право владения продуктом земли — хотя и в разных
интересах. Четыре идеи классических экономистов, в частности,

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
говорят о внутренних конфликтах коммерческой и
индустриальной сферы:
1. Класс, который получал прибыль, — класс
капиталистов, или, если хотите, средний класс, — в рамках такого
анализа становился основной движущей силой истории.
Сбережения капиталистов, в смысле накопления капитала,
при инвестировании создают рабочие места для рабочих, а,
следовательно, увеличивают потребность в пище, что
повышает ренту землевладельца.
2. Доктрина ренты: проще говоря, расширение
обрабатываемых земель позволяет землевладельцам без собственных
усилий собирать повышенную ренту. Концепцию ренты
разделяли все классические экономисты. Она являлась ясным
показателем того, что класс землевладельцев ленив и
непродуктивен — они пожинают то, чего никогда не сеяли. Отсюда
и ненависть среднего класса к аристократии и
землевладельцам, зародившаяся в 1820-е годы. Это одна из причин, по
которым экономисты, подобные Джеймсу Миллю, говорили
о среднем классе как об энергичном и предприимчивом слое
населения. В трудах этих авторов самый острый классовый
конфликт разворачивается между средним классом или
классом капиталистов и аристократией.
3. Железный закон заработной платы — патернализм —
старого общества исходил из того, что некое примитивное
управление местной экономикой графств и приходов может
обеспечить существование рабочих и даже привести к
повышению заработков. Экономисты — особенно Мальтус
и Рикардо — опровергали это убеждение. Они писали о том,
что заработная плата, выплачиваемая за труд, всегда
рассчитывается с тем, чтобы обеспечить длительное существование.
Если реальная плата за труд поднимается выше естественного
уровня, то рабочий может жениться, а если он уже женат, то
завести больше детей. Это приведет к увеличению рабочей
68

ДЖ. С. МИЛЛЬ И XIX ВЕК
силы и падению заработков ниже естественного уровня.
Но Рикардо и Мальтус полагали, что этот закон можно
обойти. Позднее Мальтус выдвигал идею борьбы с бедностью
путем повышения минимальных стандартов ожиданий всех
рабочих, вызванного благоразумием, моральными
ограничениями и образованием. Однако, следует отметить, что
и Железный закон, и средства его облегчения исходят из того,
что патернализм, во-первых, не улучшает положения бедных
и, во-вторых, не позволяет рабочему обрести независимость
и самостоятельно улучшить свое положение.
4. Трудовая теория стоимости: когда разбираешься
в сложных работах этих экономистов, возникает вопрос,
действительно ли они были сторонниками трудовой
теории стоимости. Это вопрос технический. Так это или нет,
большинство их читателей были уверены в первом. И мы
снова возвращаемся к тому, что это было решение для старой
экономики и, в особенности, для сохранения подчиненного
положения бедных и рабочего класса. Если вся ценность
создается трудом, то люди неизбежно должны были понять,
что труд не получает должного вознаграждения.
Идеи этих экономистов обрушились на Англию, как буря.
Чтение и обсуждение трактатов по политической экономии
превратилось в популярнейшее занятие. Нет сомнения в том,
что это связано с тем, что перед многими людьми открылись
новые экономические возможности. Более того, у многих
были все основания быть недовольными своим
экономическим положением. Люди искали научные пути улучшения
ситуации. И, наконец, экономический цикл был фактом
объективным, и экономические взлеты и падения сказывались на
жизни абсолютно всех.
Таким образом, я рассказал вам об опыте Милля и тех,
кто мыслил подобным образом с общественной точки
зрения. Но у Милля шла постоянная и, по моему мнению, так
69

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
никогда и не закончившаяся внутренняя борьба за личную
свободу и самостоятельность. Бентам считал, что жизнью
должен безраздельно править разум и к счастью людей
приведет только рациональная реформа и рациональность сама
по себе. Джеймс Милль был с этим согласен, и он пытался
воспитать собственного сына в соответствии с
рациональными принципами, чтобы вырастить из него настоящего
утилитарианца, человека, ставящего превыше всего счастье
человечества. Результатом этой высокой цели стало самое
удивительное детство, о котором мы имеем полное
представление благодаря «Автобиографии». Это рассказ о ребенке,
воспитанном в самом ограниченном духе Просвещения, но
ощутившем влияние импульсов Романтизма.
Джон Стюарт Милль начал учить греческий, когда ему
было всего три года. Отец обучал его этому языку, когда сам
работал над знаменитым в то время трудом «История
Британской Индии». Мальчик прочел много греческих книг, а в
восемь лет приступил к изучению латыни. К десяти годам Джон
Стюарт Милль был знаком с огромным множеством
исторических трудов —- среди них был и знаменитый труд Гиббона
«История упадка и разрушения Римской империи». Милль
много читал по-латыни. Он очень рано познакомился с
основами политической экономии и логики. Он демонстрировал
поразительные успехи в математике. И все это время Милль
был полностью изолирован от других детей своего возраста.
В то время он даже не понимал, насколько его образование
и жизненный опыт отличаются от опыта других детей.
Единственным, чего недоставало этой системе образования, было
понимание роли чувств и нежности. И это сделало Джона
Стюарта Милля калекой в эмоциональном отношении.
Некоторое время это состояние его никак не беспокоило.
В 1822-1823 годах он вместе с другими молодыми людьми
радикальных политических взглядов создал «Утилитарное
70

ДЖ. С. МИЛЛЬ И XIX ВЕК
общество». Об этой группе и ее политических взглядах он
позже писал:
Всего чаще думали мы о том, чтобы изменить мнения
людей и заставить их верить только в очевидность, а также
и сознать их истинные интересы. Сознавая вполне высокое
достоинство бескорыстия и любви к справедливости, мы
ожидали возрождения человечества не от какой-нибудь
непосредственной деятельности чувств, а от влияния
умственного развития, которое дает надлежащее направление
эгоистическим чувствам человека4.
И при этом он признавался:
Естественным следствием такого отношения в теории
и практике к развитию чувств между прочим явилось
направление, которое не позволяло нам оценить по
достоинству поэзию и вообще воображение как элементы
человеческой природы5.
В годы юности, когда Милль вполне мог быть студентом
младших курсов университета, ему казалось, что он точно
понимает смысл своей жизни. У него была единственная цель —
«быть реформатором мира», и представление о счастье было
неразрывно связано с этой целью. А затем, практически без
предупреждения, эта уверенность пошатнулась, и у Милля
возникло состояние, которое он назвал «кризисом в своем
умственном развитии». Этот кризис возник, когда ему было
двадцать лет. Вот как он описывал свое состояние:
Я находился в тупом раздражительном состоянии духа, как
случается со всяким; бесчувственный ко всему
удовольствию, как и ко всякому приятному ощущению, в одном из
71

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
тех дурных настроений, когда все то, что нравится в другое
время, кажется нелепым и безразличным; в таком
состоянии, полагаю я, обыкновенно находятся методисты, когда
их впервые посещает внутреннее сознание греха. Таково
было мое душевное состояние, когда мне случилось
предложить себе следующий вопрос: если бы все твои цели,
которые ты преследуешь в жизни, осуществились, если бы все
изменения в учреждениях и мнениях, к которым ты
стремишься, могли бы произойти немедленно, то испытал ли
бы ты от этого величайшую радость и был ли бы ты вполне
счастлив? — «Нет», отвечал мне прямо внутренний голос,
которого я не мог заглушить. Я чувствовал, что мои силы
ослабли, все, что поддерживало меня в жизни, рушилось.
Все свое счастье я полагал в постоянном преследовании
этой цели. Все обаяние, окружающее меня, исчезло; цель
для меня была потеряна, мог ли я интересоваться
средствами? Я не знал ничего, чему я мог посвятить свою жизнь6.
Со временем Милль вышел из этой депрессии. И в этом
ему помогла романтическая поэзия, в частности, поэзия
Вордсворта. Ему открылся мир и реалии человеческих чувств.
Чувства показали ему, что жизнь и интеллект невозможны не
только без рационального ума, но и без чувств тоже.
Я так пространно рассказываю об образовании Милля,
его депрессии и выходе из этой депрессии не только
потому, что это одна из самых удивительных историй XIX века,
история борьбы интеллектуального и эмоционального
начал в человеческой душе, борьбы Просвещения и
Романтизма. Нет, причина совершенно иная. Глубоко личный
опыт Милля заставлял его ставить очень высоко роль
общественного мнения в формировании характера. Более того,
его опыт сделал его чрезвычайно чувствительным к тому
пагубному умственному и эмоциональному влиянию, какое
72

ДЖ. С. МИЛЛЬ И XIX ВЕК
атмосфера, подобная той, в которой воспитывался он сам,
атмосфера, абсолютно нетерпимая к столкновению мнений,
оказывает на людей. Нетерпимость общественного мнения,
против которого он выступал в трактате «О свободе» (1859),
практически полностью повторяла атмосферу его детства,
где идеи отца и Бентама господствовали безраздельно и
неоспоримо. В XIX веке трактат Милля был одним из самых
ярких выступлений в защиту свободы мысли, слова и личного
поведения. Это самое яркое проявление индивидуализма
в XIX веке.
Милль пришел к пониманию необходимости столкновения
разных мнений. Во-первых, это помогает людям быть более
или менее честными в своей аргументации. Во-вторых, это
позволяет находить аргументы, достойные высказывания. Он
понял, что даже частичное подавление истины, пусть даже
с самыми лучшими намерениями, причиняет вред человеку,
от которого эта истина утаивается. Милль весьма скептически
относился к идее о том, что монополией на истину может
обладать какой-то человек или группа людей.
Это убеждение повело его в двух разных, хотя и
взаимодополняющих друг друга направлениях. Он считал, что следует
защищать свободу выражения мнений и свободу действий
индивидуума — во-первых, во имя счастья человека и, во-
вторых, во имя счастья и прогресса всего человеческого вида.
И снова обе эти цели были самым тесным образом связаны
с его личными размышлениями.
В трактате «О свободе» Милль последовательно и
убедительно отстаивает свободу слова и мнения. Но не меньше
его беспокоит свобода поступков и свобода того, что он
называет «экспериментом жизни». Милль сам провел над
собой долгий и для него очень сложный и болезненный
эксперимент жизни. Когда ему было 25 лет, он познакомился
с молодой женщиной. Гарриет Тейлор было 23 года. Она
73

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
была унитарианкой и увлекалась радикальной политикой.
Миссис Тейлор была замужем. Ее муж был значительно
старше ее. Эмоции Милля в то время воспламеняли стихи
Вордсворта и Кольриджа. Он был глубоко очарован миссис
Тейлор и, насколько это было для него возможно, полюбил
ее. О ней он писал так:
Когда я увидел ее в первый раз, ее богато одаренная и
могучая натура еще только развивалась и выражалась в обычной
форме женского совершенства. Для света она была
красивой и умной женщиной, обращавшей на себя внимание
благородством, поражавшим всех приближавшихся к ней. Для
своих друзей это была женщина с глубокими и сильными
чувствами, с проницательным и быстрым умом, с
мечтательной и поэтической натурой. Выйдя замуж рано за
человека честного, прекрасного, уважаемого, отличавшегося
хорошим воспитанием и либеральными взглядами, но не
имевшего тех умственных и артистических наклонностей,
которые поставили бы его на одном уровне с его женою, она
нашла в нем верного и нежного друга и со своей стороны
питала к нему самое искреннее уважение и самую сильную
привязанность в течение всей его жизни, а после его смерти
она высказывала по нему самое глубокое сожаление.
Лишенная вследствие общественной неправоспособности,
тяготеющей над женщинами, всякой возможности
применить к делу свои громадные способности, она проводила
жизнь большей частью в созерцании, разнообразя ее только
близким знакомством с небольшим кружком друзей. Между
ними только одна даровитая женщина, ныне уже умершая,
походила на нее складом своего ума и своими душевными
качествами; все другие также более или менее разделяли ее
чувства и убеждения7.
74

ДЖ. С. МИЛЛЬ И XIX ВЕК
С этого момента у Милля начались близкие, но
совершенно платонические отношения с миссис Тейлор. Их дружба
длилась двадцать лет — до момента смерти мистера Тейлора.
Все это время они тесно сотрудничали — Милль обсуждал
с Гарриет свои работы, и она играла важную роль в его
жизни. За эту связь Милль заплатил высокую цену. Большинство
его друзей и их жены — а все эти люди были настоящими
радикалами в политике — этих отношений не одобряли.
Они отстранились от Милля, а он отстранился от них. Даже
когда в 1851 году Милль и Гарриет поженились, друзья и
родственники Милля продолжали неодобрительно относиться
к их браку. Эта ситуация является основной причиной, по
которой в «Автобиографии» Милль ни разу не упоминает
о собственной матери.
Общественное неодобрение было гораздо сложнее, чем
может показаться на первый взгляд. Неудивительно, что
многие друзья Милля порицали его отношения с
замужней женщиной, и речь тут шла не только о викторианских
условностях. В этом неодобрении присутствовал и другой
элемент. Никто из современников Милля и почти никто из
его биографов и ученых, изучавших его жизнь, не Оценивали
Гарриет так, как оценивал ее он. Практически все считали,
что Милль заблуждался относительно ее интеллекта и гения,
которые ей приписывал.
Реакция друзей и родных на отношения с Гарриет
Тейлор в немалой степени способствовали пониманию Миллем
того давления, которое общество может и почти
неизбежно оказывает на человека. Общество принуждает человека
к конформизму, а со временем к посредственности. По
мнению Милля, это давление осуществляется через социальные
институты — семью, соседей, церковь и практически через
все добровольные, вторичные объединения, которыми так
восхищался Алексис де Токвиль. Такие институты сохраня-
75

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
ют нравы, смиряют экстремальные тенденции демократии
и воздвигают мощные барьеры, которые защищают
индивидуума от вмешательства в его жизнь централизованного
государства. Милль ненавидел все это, поскольку считал,
что все это мешает необходимым экспериментам в жизни —
на такой эксперимент он пошел в отношениях с Гарриет.
Милль считал, что Гарриет освободила его гений, поскольку
гениальность может проявиться только благодаря
экспериментам в жизни. Такая эмоциональная убежденность
заставила Милля написать в трактате «О свободе» довольно
провокационные строки. Очень важно понять, что одно из
самых рациональных и абстрактных в мировой истории
рассуждений о личной свободе в значительной степени было
связано с эмоциональной натурой и личными отношениями
его автора. Но давайте на мгновение вернемся к Токвилю.
Между Миллем и Токвилем существует любопытное
противостояние, хотя обоих, справедливо или нет, считают
либералами XIX века. Столь приятное Токвилю представление
о демократическом мире, управляемом вторичными
объединениями, для Милля было самым страшным кошмаром.
А свободные, атомистические индивидуумы Милля были
кошмаром Токвиля.
Противоречие между анализом Милля и анализом
Токвиля проистекает из различия их целей. Оба они боялись
удушающего конформизма, ведущего к посредственности.
Оба высоко ценили демократию. Но Токвиля более всего
заботило сохранение свободы перед лицом неизбежного, по его
мнению, стремления к равенству в Западном мире. Токвиль
хотел, чтобы люди были и оставались существами
свободными. Интересы Милля были совершенно иными. Несмотря
на название, трактат Милля «О свободе» написан вовсе не
о свободе. На самом деле это книга о прогрессе. Милль
воспринимал людей, в первую очередь, как существ, способных
76

ДЖ. С. МИЛЛЬ И XIX ВЕК
в определенных условиях к прогрессу и совершенствованию.
Более всего Милля заботило достижение прогресса, а защита
свободы для него была делом вторичным. Его интересовала
защита свободы одного особого рода людей — гениев. Милль
полагал, что человечество может совершенствоваться только
благодаря великим мужчинам и женщинам. Его аргументы
в пользу свободы были направлены на защиту свободы именно
таких людей, поскольку только через их действия
человечество может достичь прогресса. Другими словами, Милль хотел
обеспечить сохранение индивидуализма во имя некоей
коллективной цели. В трактате «О свободе» он писал так:
Гении могут свободно дышать только в атмосфере
свободы. Гениальные люди, ex vi termini, более индивидуальны,
чем другие, и следовательно, менее способны, чем другие,
прилаживать себя к тем немногочисленным образцам,
которыми общество снабжает своих членов, освобождая их
таким образом от заботы образовывать свой собственный
характер. Если гениальный человек уступит требованиям
общества, приладит себя к его образцу и, таким образом,
оставит втуне всю ту часть своего существа, которая не
может развиться при этих условиях, то общество немного
выиграет от его гения*8.
Токвиль полагал, что образованный средний
политический класс может защитить свободу и обеспечить
эффективность демократии. Милль так не считал. Энергия
платоновского бюрократического строя пугала его. Зарождающаяся
демократическая эпоха должна проложить дорогу элите
человеческого гения. Гении дадут виду возможность
добиваться прогресса, совершенствоваться и развиваться. Но чего
* Милль Д. С «О свободе» цитируется в переводе А. Н. Неведомского.
77

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Милль нам не сказал — это как узнать таких людей. Можно
предположить, что, по его мнению, они должны походить на
него самого и его обожаемую Гарриет.
Милль пошел еще дальше, потому что он был одним из
немногих, кто в то время реально осознавал смысл своего
представления о свободе и абсолютном индивидуализме.
Вернемся к тому, с чего мы начали эту лекцию. Либералы,
помимо всего прочего, хотели освободить людей для
получения прибыли и достижения процветания. Социалисты
хотели улучшения положения рабочего класса. Националисты
хотели, чтобы нации организовывались и осознавали свое
божественное предназначение. По мнению Милля, только
великие люди могли способствовать прогрессу человеческого
рода. Но страсть к Гарриет Тейлор заставила его по-новому
взглянуть на эту проблему.
Милль, как ни один другой мыслитель его масштаба,
считал, что прогресс человечества может быть достигнут только
благодаря одаренным людям и богатству человеческого
таланта. А в полной мере этот талант может проявиться лишь
в том случае, если в политической и интеллектуальной жизни
нации будут активное участие принимать женщины. Через
десять лет после трактата «О свободе» Милль написал еще
один труд, «О подчинении женщины». В нем он обрушился
на самый вопиющий пример коллективного удушения
человеческого духа и попытки подавить проявления
человеческого совершенства. И примером таким было политическое,
интеллектуальное, моральное и сексуальное подчинение
и деградация женщин. Эту ситуацию Милль описывал так:
Мужчина не довольствуется единственно послушанием
женщины, он требует чувства... Для достижения этой цели
мужчины пустили в ход все средства, чтобы поработить
ум женщины... Не довольствуясь простым послушанием,
78

ДЖ. С. МИЛЛЬ И XIX ВЕК
они создали свою воспитательную систему, которая должна
была содействовать их целям. Женщинам с ранних лет
внушалась мысль, что идеальный характер женщины должен
быть диаметрально противоположен характеру мужчины.
Ни самостоятельности, ни самоанализа ей не полагается;
нужна только покорность и уступчивость. Ходячая мораль,
подбитая сентиментальностью, гласит, что женщина должна
отречься от самой себя и жить для других, что сама природа
создала ее для этого, что назначение женщины — любить
и забывать себя для любимого человека. Под чувством
любви здесь подразумевается, конечно, только одно
дозволенное чувство к мужу или к детям, составляющим
добавочное неразрывное звено той цепи, которой жена прикована
к мужу. Приняв во внимание, во-первых: взаимное влечение
полов; во-вторых: полнейшую зависимость жены от мужа
в такой степени, что каждое доставленное ей удовольствие
она должна принимать как милость и во всех делах
спрашивать согласия мужа; и, наконец, в-третьих: пользование
всеми благами жизни, богатством, почетом,
приобретаемыми только через мужа, то, ввиду всего этого, было бы
положительным чудом, если бы вкусы мужчин не служили
путеводной звездой в воспитании женщин и образовании
их характера. Завладев такими могучими средствами
воздействия на женские умы, мужчине ничего не стоило уверить
женщину, что главная ее привлекательность состоит в
слабости, покорности и передаче всех прав в руки мужчины*9.
Для Милля то отвратительное положение, в какое
общество и все его вторичные объединения поставили женщин,
являлось простым и абсолютно очевидным утилитарным
аргументом необходимости обеспечить такой вид интеллекту-
' МилльД. С. «О подчинений женщины» цитируется в переводе М. Лялиной.
79

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
альной и социальной свободы, который сумел бы разрушить
оплот обычаев и освободить гений человечества в полном
его объеме.
Чему же учит нас пример Милля? Даже в эпоху
пробуждения колоссальных социальных и политических сил
развитие, любовь и даже фрустрация конкретного
мыслителя может открыть интеллектуальные, моральные и
социальные перспективы, которые недоступны мощным силам
времени.

ГЛАВА 4
ПОВОРОТ К СУБЪЕКТИВИЗМУ
Одна из самых фундаментальных перемен в
интеллектуальной и культурной истории Запада за последние
два века — это зарождение субъективного авторитета,
краеугольного камня оценки всего объема опытов, точек зрения
и этических взглядов. Я бы назвал это состояние «Великой
интернализацией». Под этим я понимаю развитие
убеждения в том, что внутренние, субъективные чувства, опыты
и откровения являются самым верным и самым
определенным доказательством истинности, серьезности и
правильности точки зрения, убеждения или этической ценности.
В XVII веке Декарт сказал: «Я мыслю, следовательно, я
существую». В XVIII веке европейские интеллектуалы, а затем
и их читатели стали заявлять: «Я существую и имею чувства,
посредством которых получаю впечатления». Результаты
этого монументального сдвига были колоссальными. Они
полностью изменили направление развития философии, тео-
81

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
логии, искусства, музыки, психологии, литературы, критики
и социальной теории. Это изменение привело к
многочисленным попыткам анализа и выражения не внешних истин,
а внутренних, тайных реалий. С XVIII века и до наших дней
возникали самые разнообразные новые способы познания
своего внутреннего мира. Это были и романы, и
романтическая поэзия, и идеалистическая философия, и евангелическая
религия, и психоанализ.
До двух последних веков интеллектуальная и культурная
история Европы основное внимание уделяла внешней
стороне. Поэзия Гомера почти целиком сосредоточена на внешнем.
Внешняя картина событий описывается в мельчайших
деталях. Боги проявляют себя внешне, через сны или посланцев.
То же относится и к поэзии Вергилия. Античная традиция
и ее возрождение в эпоху Ренессанса целиком
ориентировались на внешнее. Более того, почти все европейское искусство
стремилось отражать внешнее. Более подробно об этом мы
поговорим в других лекциях, но до XVIII века европейскую
литературу и визуальные искусства следует воспринимать
в рамках концепции М. Г. Абрамса: главная функция
искусства — «отражать» внешнюю реальность.
В христианской традиции Бог проявляет себя внешне.
Для христиан Бог открывает себя через Библию, через
природу, через Церковь и священнослужителей и через
историю. Католическая и протестантская ветви христианства
различаются по восприятию Божественного Откровения, но
сходятся в том, что это внешнее откровение, которое можно
воспринимать и изучать совместно.
Но у одного великого христианина была очень личная
история отношений с Богом и перехода из язычества в
христианство. Это был Блаженный Августин. Его «Исповедь» —
пример того, как один из главных Отцов Церкви
анализирует свои отношения с Богом. Этот труд стал образцом для
82

ПОВОРОТ К СУБЪЕКТИВИЗМУ
более поздних авторов, которые развивали этот жанр в
мистическом направлении. Более того, Блаженному Августину
вторили даже современные писатели — Декарт, Паскаль
и Руссо.
Однако в христианстве была и альтернативная
традиция, хотя и очень слабая. Церковь, и католическая,
и протестантская, относилась к этой традиции с глубоким
недоверием. Я говорю о вере в личное, или мистическое,
откровение. Эта традиция воплощена в мистиках,
которые существовали и в католической, и в протестантской
вере. Мистики верили, что Бог говорит с ними и через них,
и эти откровения подтверждались их внутренним опытом.
В этом отношении они напоминали пророков из
иудейского Священного Писания. Мистики никогда не
пользовались доверием Церкви, несмотря на зачастую очевидную
святость их жизни. И это неудивительно — ведь они
утверждали, что получают Божественное Откровение, минуя
официальные каналы Церкви. Их заявления о внутренней
истине подвергали сомнению церковный авторитет. Более
всего Церковь пугало то, что мистицизм, или вера во
внутреннее откровение, может привести к антиномизму. Этого
боялись главы пуританского Массачусетса, когда боролись
с Энн Хатчинсон и Роджером Уильямсом. Этого боялись
английские политики и церковники, когда боролись с
первыми квакерами. Страх антиномизма еще более усиливался,
когда Божественное Откровение являлось женщине. В
мистической традиции всегда было значительное количество
женщин. В протестантизме сильное напряжение
возникало, когда женщины начинали отстаивать свое право учить
и проповедовать, опираясь на собственный авторитет или
духовные откровения.
Я очень кратко описал религиозную ситуацию, потому
что в начале XVIII века в огромном трансатлантическом
83

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
мире — от Центральной Европы до Массачусетса —
началось поразительное религиозное движение. Это движение
получило название протестантского евангельского
пробуждения. Оно началось в 30-е годы XVIII века и длилось
около четверти века, хотя степень интенсивности этого
процесса в разных регионах была различной. В местных
протестантских приходах начал возникать страх того, что
протестантская вера находится в опасности. Ощущение
опасности зародилось в германских государствах:
обращение некоторых правителей в католицизм привело к страху
того, что государственная религия может измениться.
В других регионах, например, в долине Коннектикута, страх
был связан с другими факторами: людям казалось, что
протестантской вере, зародившейся более века назад, недостает
пыла и энергии. Священнослужители и многие прихожане
читали одни и те же книги и общались друг с другом для
создания эффективной трансатлантической сети. Многие
вожди протестантизма, такие как граф Цинцендорф и Джордж
Уитфилд, совершали путешествия через Атлантику.
Все эти местные течения, получившие общее название
«пробуждения», в той или иной степени обладали сходными
характеристиками.
1. Основной упор в них делался на личный опыт
обращения, достигаемый либо через проповеди, либо через опыт
личной праведной жизни.
2. В них существовала доктрина искупления — то есть
вера в смерть и воскресение Иисуса из Назарета как путь
к прощению грехов.
3. Пробуждение обычно подвергало сомнению авторитет
официальных церквей и утверждало невидимую церковь
верующих в Иисуса из Назарета.
4. Евангелисты проповедовали чувство внутренней
греховности.
84

ПОВОРОТ К СУБЪЕКТИВИЗМУ
5. Высшим испытанием религиозной веры и обращения
в веру искупления было чувство.
Примером этого процесса может служить жизнь
основателя методизма Джона Уэсли. Он воспитывался в лоне
англиканской церкви, учился в Оксфордском университете.
В Оксфорде Джон и его брат Чарльз вступили в так
называемое «Методистское общество», члены которого методично
старались вести жизнь духовной святости. После
рукоположения в сан Уэсли отправился в американскую колонию
Джорджия в качестве миссионера. Карьера его в Джорджии
сложилась неудачно. Но там он познакомился с
протестантскими миссионерами из Моравии, благочестие которых
произвело на него глубокое впечатление. По дороге в Англию
корабль, на котором плыл Джон Уэсли, попал в
сильнейший шторм. Уэсли ощутил безумный страх смерти. Но его
спутники из Моравии казались совершенно спокойными.
В Лондоне Уэсли стал посещать службы моравских
братьев. 24 мая 1738 года Уэсли присутствовал на службе, в ходе
которой читали «Предисловие к Посланию святого Павла
к Римлянам». В тот вечер с Уэсли что-то произошло. Позже
он записал в дневнике:
Я почувствовал, как в сердце моем стало необыкновенно
тепло. Я почувствовал, что верю в Христа, только в Христа,
ради своего спасения. Мне была дана уверенность, что Он
удалил мои грехи — даже мои грехи! — и спас меня от закона
греха и смерти1.
За несколько недель этого внутреннего религиозного
опыта Уэсли проповедовал сотням, а затем и тысячам людей в
полях, поскольку кафедры англиканских церквей были для него
закрыты. Он говорил о том, что Бог дарует благодать тем, кто
верует, и что внутренний опыт обращения — это гарантия
85

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
спасения. Постепенно методизм стал самым динамичным
религиозным течением конца XVIII — начала XIX века. Как
и в других подобных движениях, в методизме происходили
расколы и возникали антиномические тенденции — против
желания Уэсли. Постепенно в новом течении появились
и собственные священнослужители.
История евангельского пробуждения весьма обширна, и в
рамках этой лекции мы смогли лишь затронуть ее. Но это
очень важно, поскольку пробуждение оживило
протестантские импульсы в европейской и американской культуре
и обратило их внутрь. Кроме того, это течение включило
в себя и антиномический импульс, оспаривающий авторитет
существующих церковных структур и священнослужителей
официальных церквей.
В последующие два века произошло религиозное
развитие этого движения, особенно в Соединенных Штатах,
и развитие светское, особенно в Европе. Внутренняя оценка
культурных взглядов и антиномическое сближение с
интеллектуальными авторитетами характеризовали и продолжают
характеризовать западную философию.
Следующая наша остановка на этом пути — это
протестанты, жизнь которых протекала под сильнейшим влиянием
протестантского благочестия и протестантской теологии,
даже если сами они не были сторонниками Возрождения.
Первый из них — это Руссо, о котором мы уже
говорили. Вспомните его восхваления кальвинистской Женевы.
В своих книгах (наиболее ярко в «Эмиле» и «Новой Элоизе»,
а также в «Исповеди») он всегда сосредоточивался на
личном, внутреннем — и на чувствах. Его собственная жизнь
была антиномическим протестом против социальных и
религиозных авторитетов. Его книги читали по всей Европе,
переводили на разные языки. Мы с вами рассмотрим одно
его высказывание, которое на протяжении десятилетий
86

ПОВОРОТ К СУБЪЕКТИВИЗМУ
повторялось и развивалось в этических и теологических
трудах.
Этот фрагмент «Эмиля» носит название «Исповедание
веры савойского викария». Викарий — бедный, но
нетривиальный католический священник. Он дружит с Эмилем и
наставляет его в вопросах религии. В начале своих наставлений
викарий заявляет:
Я изолью перед вами... все чувствования моего сердца. Вы
увидите меня если не таким, каков я на деле, то по крайней
мере таким, каким я вижу самого себя. Когда вы
выслушаете мое полное исповедание веры, когда вы хорошо узнаете
состояние моей души, вы будете знать, почему я считаю
себя счастливым и что вам следует делать, если вы
разделяете мой образ мыслей, для того, чтобы быть таким же
счастливым2.
Викарий постоянно противопоставляет сложности разума
простоте сердца. Он советует Эмилю прислушиваться к
голосу своего сердца, чтобы понять суть поучений викария. Здесь
Руссо явно вторит знаменитому высказыванию Паскаля: «У
сердца есть причины, которых разуму не понять». Конечно,
нам очень важно помнить, что Паскаль был янсенистом, то
есть членом группы суровых католиков, которых не
принимали ни Церковь, ни французское государство.
Далее викарий рассуждает о «бессилии ума
человеческого». Он заявляет:
Будучи ничтожною частью великого целого, границы
которого от нас ускользают и которое Творец отдал в добычу
нашим безумным спорам, мы настолько тщеславны, что
желаем определить, что такое это целое само по себе и что
такое мы по отношению к нему3.
87

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Он хочет подчеркнуть, что если бы люди использовали
свой рассуждающий разум для анализа природы и
размышлений о своем месте в этой природе, то их ожидало бы одно
лишь смятение и путаница.
Столкнувшись с такой неопределенностью, викарий
обратился за наставлением к своему внутреннему свету. Этот свет
позволил ему избежать такого смятения и понять, что какие бы
ошибки он ни совершил, они будут только его личными. Таким
образом, интернализация становится для Руссо другим путем
преодоления пороков и фальши общества. Викарий заявляет:
«Я принимаюсь за исследование по этому правилу занимающих
меня познаний, решив принять за очевидные все те, с
которыми не могу не согласиться в глубине своего сердца».
Викарий затем излагает Эмилю основы естественной
теологии, к которым он пришел путем размышлений. Первый
принцип этой теологии заключается в следующем: есть воля, которая
движет и одушевляет природу, и он считает, что воля эта —
интеллект. Он просто не может поверить в то, что Вселенная
состоит из мертвой материи. За этой материей стоит интеллект:
Это Существо, проявляющее волю и мощь, активное само
по себе, — Существо, каково бы, наконец, ни было, которое
двигает Вселенную и дает всему порядок, я называю Богом.
С этим наименованием я связываю идеи разумения,
могущества, воли, исчисленные мною выше, и идею благости,
которая является необходимым их последствием; но я все-
таки мало знаю Существо, которому приписал ее. Оно все
так же скрывается от моих чувств и моего разума; чем больше
я думаю о Нем, тем больше путаюсь4.
Руссо отвергает то смятение, к которому ведет его разум.
Он отвергает материалистическое решение, согласно которому
Вселенная и человеческая природа — это всего лишь воплоще-
88

ПОВОРОТ К СУБЪЕКТИВИЗМУ
ния материи. Он утверждает, что люди обладают свободной
волей и свободой. Он заявляет, что люди свободны и одушевлены
нематериальной субстанцией. И далее он заявляет, что точно
знает, что его душа существует «посредством чувств и мыслей».
И отсюда Руссо делает вывод о том, что хотя у него и нет
прямого знания Бога, но нет и сомнений в том, что он существует.
В этот момент Руссо устремляется в глубины собственной
души. И это приводит его к великолепному пассажу о совести:
Совесть есть голос души, страсти — голос тела... Рассудок
слишком часто обманывает нас; мы приобрели полное
право отказывать ему в согласии; но совесть не обманывает
никогда; она — истинный путеводитель человека; она для
души то же, что инстинкт для тела; кто следует ей, тот
повинуется природе и не боится сбиться с пути5.
Далее он заявляет:
Есть, значит, в глубине душ врожденное начало
справедливости и добродетели, в силу которого, вопреки нашим
собственным правилам, мы признаем свои поступки и
поступки другого или хорошими или дурными; это именно
начало я называю совестью6.
Совесть действует в соответствии с чувствами, а не в
соответствии с рассудком. Вот как Руссо восхваляет совесть:
О, совесть, совесть! Божественный инстинкт, бессмертный
и небесный голос, верный путеводитель существа темного
и ограниченного, разумного и свободного,
непогрешимый ценитель добра и зла, уподобляющий человека Богу!
это ты создаешь превосходство его природы и придаешь
нравственный смысл его действиям; без тебя я не чувствую
89

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
в себе ничего такого, что поднимало бы меня над уровнем
зверей, кроме печальной привилегии блуждать от ошибок
к ошибкам при помощи мышления, лишенного
руководства, и разума, лишенного основ7.
Мы с вами еще вернемся к «Исповеданию веры савойского
викария» в другой лекции, где будем говорить о его влиянии
на теологию XIX века. Это еще одна сфера философии, в
которой мы наблюдаем поворот к субъективизму. Сейчас же
я лишь укажу на то, что Руссо апеллирует к сердцу, ставя его
выше размышляющего рассудка и понимания. Он впрямую
нападает на эмпирическую философию Джона Локка и Дэвида
Юма. Во-первых, он считает, что люди обладают
способностями, которые выходят за пределы пассивного восприятия
чувственного опыта. И эти способности он видит в сердце или
чувствах. Во-вторых, он утверждает или заявляет, что люди
обладают свободной волей. Он считает людей частью
естественного порядка, в котором они подчиняются материальным
законам, но в то же время считает, что человеческий опыт не
ограничивается одним лишь материальным существованием.
Люди способны к свободно выбираемым моральным
поступкам, и способность эта живет в их душах. В-третьих, он
выделяет в человеке еще одну мощную силу, или голос, — совесть.
По мнению Руссо, совесть — это звено, соединяющее человека
с Божеством. И, наконец, в «Исповедании веры савойского
викария» Руссо прямо критикует эмпиризм, откровения,
книжную культуру и официальное христианство.
В «Эмиле» и многих других трудах Руссо разъяснил и
провозгласил свою позицию, но не подкрепил ее никаким
значимым философским подтверждением. В то время его считали
ниспровергателем основ собственной культуры и
сторонником чувств, не признающих силы рассудка. В этом и других
отношениях он был антагонистом Просвещения.
90

ПОВОРОТ К СУБЪЕКТИВИЗМУ
Однако Руссо оказал огромное влияние на немецкого
философа, которого часто считают живым воплощением
просвещенной философии. Я говорю об Иммануиле Канте. Почти
всю свою жизнь Кант жил одиноким отшельником в
Кенигсберге. Его жизнь была подчинена привычкам и расписана
буквально по минутам. Говорят, что хозяйки Кенигсберга
проверяли свои часы, увидев, что Кант выходит на
традиционную прогулку. Но однажды днем Кант не появился. Он
получил экземпляр «Эмиля» и был настолько увлечен
чтением, что пропустил ежедневную прогулку. Этот философ,
который воспевал разум и требовал, чтобы люди осознали
свободу, был буквально зачарован Руссо. Оба философа
были, по-своему, бунтарями. Руссо был бунтарем буйным,
Кант — спокойным, глубоко интеллектуальным, но в то же
время этого старика боялись цензоры прусской монархии.
Руссо выступал против социального самодовольства и
самоудовлетворенности эпохи Просвещения; Кант оспаривал
концепцию разума, сформировавшуюся в тот период.
Человеком, заставившим Канта усомниться в концепции
разума, сложившейся в эпоху Просвещения, был
шотландский философ Дэвид Юм. В своих трудах Дэвид Юм
утверждал, что у человека, в действительности, нет реального
опыта причины и следствия. Все, что человек может испытать,
это привычная ассоциация ощущений, следующих друг за
другом. Эту привычную ассоциацию люди называют
«причиной и следствием». Такой аргумент позволял скептически
отнестись к ньютоновской и другим наукам, основанным
на идее причинно-следственной связи. Однажды Кант
сказал, что Юм пробудил его от догматического забытья. Кант
поставил своей задачей убедиться в том, что мир
ньютоновской науки — мир, в котором человеческий разум способен
постичь законы физической природы, — безопасен. Он
пытался создать философскую основу, в соответствии с которой
91

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
можно было бы оценить ньютоновскую науку, в частности,
и науку и математику, в целом.
В 1781 году Кант опубликовал свою «Критику чистого
разума» — самый важный философский труд последних трех
веков. Философию Канта невозможно упростить и изложить
в двух словах. Однако общий посыл его трудов и то, каким
образом он повлиял на философов его поколения и
следующих, можно передать довольно просто.
До Канта философы и психологи, особенно те, кто работал
после Джона Локка, были склонны считать человеческий
разум пассивным инструментом. На человеческий разум из
внешнего мира обрушивается огромное множество
ощущений. Затем разум более или менее пассивно организует эти
ощущения в соответствии с законами ассоциации. Но
человеческий разум не способен внести что-то в процесс
познания. В «Критике чистого разума» Кант пытался осуществить
то, что он назвал новой революцией Коперника. Он писал:
До сих пор считали, что всякие наши знания должны
сообразоваться с предметами... Поэтому следовало бы
попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более
успешно, если будем исходить из предположения, что
предметы должны сообразоваться с нашим познанием, — а это лучше
согласуется с требованием возможности априорного знания
о них, которое должно установить нечто о предметах раньше,
чем они нам даны... Опыт сам есть вид познания, требующий
[участия] рассудка, правила которого я должен предполагать
в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, a priori;
эти правила должны быть выражены в априорных понятиях,
с которыми, стало быть, все предметы опыта должны
необходимо сообразоваться и согласоваться'8.
Кант И. «Критика чистого разума» цитируется в переводе Н. Лосского.
92

ПОВОРОТ К СУБЪЕКТИВИЗМУ
А теперь давайте попробуем более просто изложить то,
чего пытался достичь Кант.
В своей философской коперниковой революции Кант
пытался обратить вспять ранее принятую эмпирическую
концепцию человеческого разума. Он утверждал, что
существует воплощение чувственного опыта, которое отражается
в разуме. Однако затем он замечал, что человеческий разум
сам организует эти чувственные впечатления в соответствии
с такими категориями, как время и пространство и причина
и следствие, — категориями, которые для человеческого
разума являются врожденными. Кант утверждал, что разум
конструирует мир таким образом, чтобы этот мир был
познаваем. Законы ньютоновской физики освобождаются от
скептицизма Юма, поскольку это законы того, как человеческий
разум обрабатывает чувственные опыты. Кант утверждал,
что человеческий разум сам конструирует собственный опыт.
Это активная сущность, а не пассивный рецептор.
Кант пытался анализировать и развивать деятельность
и категории человеческого разума, которые существовали
до чувственного опыта и однозначно определяли то, как
человек испытывает ощущение. Эти категории были
трансцендентальными, или существующими до опыта ощущения.
Таким образом, критика, которой он подверг разум,
заключалась в попытке определить его пределы. Кант установил
огромное множество ограничений мира, которые человек
может познать через организацию чувств в соответствии
с категориями разума. Если бы люди воспринимали мир
в соответствии с тем, как разум организует чувства, то многие
идеи, дорогие человечеству, просто не существовали бы. Кант
полагал, что наука находится в безопасности, но, опираясь
на свое понимание, он утверждал, что невозможно точно
осознать существование Бога, невозможно точно знать, что
люди — существа моральные, невозможно точно знать, что
93

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
люди могут проявлять свободную волю. Через гораздо более
сложный, чем у Руссо, процесс, Кант, замкнутый в
материальном мире, оказался перед религиозной и нравственной
дилеммой, которая ему не нравилась. Но, с другой стороны,
в отличие от Руссо, Кант страстно хотел утвердить
определенность человеческих знаний в материальном мире.
Кант не хотел оставить своих читателей (да и сам не
хотел оставаться) в тупике материального мира относительно
того, какие знания могут быть надежными в силу своей
организации в соответствии с категориями разума. Это был
феноменальный мир внешних явлений. Человеческий разум,
используя свои врожденные категории, может
организовывать чувственные опыты, но не может выходить за пределы
этих опытов. С помощью того, что Кант, следом за Локком
и Юмом, называл «рассудком», человек никогда не сможет
выйти за пределы внешнего мира. Люди никогда не смогут
открыть, испытать или проанализировать реальность,
выходящую за рамки внешнего представления, — реальность,
которую Кант называл ding an sich, то есть «вещью в себе».
Подобная точка зрения настолько возмутила некоторых
религиозных деятелей, что они стали называть Кантами своих
собак. Но и Канта не удовлетворяла ситуация, в которой
исключался скептицизм относительно науки, но возникал
скептицизм относительно Бога, бессмертия, человеческой
свободы и абсолютной реальности.
И тогда он написал ответ потенциальному моральному
и религиозному скептицизму. Он утверждал, что проблема
возникает только в том случае, если люди самой природой
ограничены миром чувственных восприятий. Но сам философ
считал, что люди в силу добродетели своего разума обладают
точной интуицией в отношении ноуменального мира, то
есть мира, основанного не на чувствах, но исключительно на
разуме, трансцендентального мира. Кант, в отличие от мно-
94

ПОВОРОТ К СУБЪЕКТИВИЗМУ
гих более поздних немецких философов, никогда не считал,
что человек способен понять характер «вещи в себе», но он
считал, что разум указывает на существование Бога,
свободной воли и бессмертия. Другими словами, Кант полагал, что
самые важные религиозные и моральные проблемы человек
может решить только одним способом — заглянув в себя.
Для Канта разум представляет собой порождение ума,
который существовал до чувственного опыта. Разум организует
опыт человека. Но разум может также размышлять о самом
себе. Именно в размышлении разума о себе и осознаются
самые важные и глубокие элементы человечности
человечества. Только в процессе такого внутреннего созерцания,
освобожденного от эмпирического опыта, люди могут
осознать свою способность к свободе и свободным моральным
действиям. Этим размышлениям посвящены такие труды
Канта, как «Критика практического разума», «Основы
метафизики нравственности», «Критика способности суждения»
и «Религия в пределах только разума».
Идеи Канта сформировались под серьезным влиянием
протестантской традиции, в которой он воспитывался,
и трудов Руссо. Кант исключительно точно
проанализировал практически все проблемы, поставленные Руссо, —
точно так же, как и эпистемологические проблемы,
доставшиеся ему в наследство от эмпиризма эпохи Просвещения.
В своей нравственной философии Кант дал собственный,
очень реальный ответ на многие проблемы, поднятые Руссо
в трактате «Об общественном договоре». В своей
нравственной философии Кант показал людей, живущих в
соответствии с собственным разумом в мире, где они воспринимают
друг друга как цели, а не как средство для достижения
индивидуальных, эгоистических целей. Вы помните, что
Руссо пытался создать нечто подобное. По общественному
договору, каждый член сообщества может устанавливать за-
95

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
коны одновременно для других и для себя. Я не могу сказать,
считал ли Кант, что такое может произойти в мире опыта.
Но, по его мнению, в нравственном мире человек может
вести себя достойно, то есть не совершать таких поступков,
которые он не желал бы сделать законом для всех остальных.
Это очень жесткая и суровая мораль. Кант, в очень реальном
смысле слова, делает человеческую совесть Законодателем,
о котором Руссо писал в «Общественном договоре». И тогда
Законодатель, внешняя политическая фигура, может
создавать законы, которые позволят людям функционировать
в условиях свободы. По Канту, личная совесть
устанавливает законы для себя так, как она установила бы их для всех
остальных.
А сейчас я хочу поговорить о двух объяснениях того, что
происходило в немецкой философии после Канта. Первое
связано с влиянием голландского философа XVII века
Спинозы. Он считал весь мир — и разума, и материи —
состоящим из единой субстанции, которую и полагал Богом. В
самом упрощенном виде Спинозу можно считать пантеистом.
В 80-е и 90-е годы XVIII века труды Спинозы пользовались
в Германии большой популярностью. Философию Канта
и многих его последователей воспринимали в духе Спинозы.
Как я уже отмечал, Кант очень мало говорил о «вещи в себе».
Более поздние философы были не столь осторожны. Кто-то
начал утверждать, что в «вещи в себе» есть нечто
Божественное. И такое восприятие явно объясняется влиянием
пантеизма Спинозы.
Кроме того, в своей философии Кант довольно сурово
относился к разуму и эго. Все это для него было очень
абстрактной концепцией, почти чистой абстракцией. Начиная
с Фихте немецкие философы начали много писать об эго.
А в некоторых случаях «вещь в себе» попросту
приравнивали к эго. Гегель воспринимал всю мировую историю как
96

ПОВОРОТ К СУБЪЕКТИВИЗМУ
историю мирового духа, который, концептуально
происходя от «вещи в себе», пришел к познанию самого себя.
В этом отношении весь исторический опыт стал
грандиозным поворотом к субъективизму и самопознанию. Артур
Шопенгауэр, о котором мы будем более подробно говорить
позднее, однажды сделал очень красноречивое замечание
о том, что произошло с термином «разум» в поздней
немецкой философии:
Профессора философии сочли возможным отнять у той
отличающей человека от животного способности к
мышлению и размышлению посредством рефлексии и понятий...
[и] сочли возможным лишить ее прежнего наименования
и называть уже не разумом, а... рассудком... Им, видите ли,
понадобилось место и название разума для изобретенной
и вымышленной, вернее и откровеннее, для совершенно
ложной способности.,, для способности
непосредственных, метафизических, т. е. выходящих за пределы всякой
возможности опыта, познаний, постигающих мир «вещей
в себе» и их отношения; это прежде всего «богосознание»,
т. е. способность непосредственно постигать Господа Бога,
а также a priori конструировать способ, которым Он создал
мир; или, если это слишком тривиально, как Он
посредством более или менее необходимого жизненного процесса
извлек из себя и в известной мере породил мир... Разум,
которому так нагло ложно приписывают подобную мудрость,
провозглашается «способностью сверхчувственного»,
также «идеей», короче говоря, заложенной в нас,
непосредственно применимой к метафизике, способностью, близкой
к способности оракула 9.
Шопенгауэр А. «О четверояком корне закона достаточного основания»
цитируется в переводе М. И. Левиной.
97

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Что же объединяет жизнь и идеи философов настолько
различных, как Джон Уэсли, Жан-Жак Руссо и
Иммануил Кант? Во-первых, их протестантская вера, выкованная
в кузнице благочестия. Во-вторых, их отказ от
самоудовлетворенности философии эпохи Просвещения и мира чувств,
где она процветала. Мы можем говорить и о неприятии мира
гражданского общества, где люди являются средствами, а не
целями сами по себе. В-третьих, этих философов объединяет
желание исследовать и верить в аутентичность и ценность
внутреннего человеческого эмоционального и интуитивного
опыта. В-четвертых, все они глубоко и серьезно
размышляли о свободе. Джон Уэсли, несмотря на весь свой личный
авторитаризм в рамках методистского движения, отвергал
детерминизм кальвинизма и проповедовал Евангелие,
обращая основное внимание на человеческие действия и
способность человека к тому, что он называл «совершенством».
Некоторые историки считают, что это учение подавляло
свободу своих последователей, но другие считают, что Уэсли
дал своим сторонникам уверенность, необходимую для
религиозной свободы и свободы общин. Мы уже говорили
о Руссо и его понимании свободы, но можно повторить, что
он хотел, чтобы люди освободились от того, что он считал
внешними и ложными ценностями современного общества.
Многие, в том числе и я, считают, что в философии Руссо
заложены весьма репрессивные тенденции. Но нет
сомнения, что в значительной степени его учение было посвящено
попыткам создания такого мира, в котором люди могли бы
обладать определенной самостоятельностью. И, наконец,
Кант в своем очень четком поиске свободы тоже пошел
путем субъективизма. Его свобода — это нравственная свобода,
которая часто бывает абстрактной. Однако в то же время его
философская антропология подчеркивает достоинство
индивидуума и личной совести человека. Именно такое воспри-
98

ПОВОРОТ К СУБЪЕКТИВИЗМУ
ятие человеческой свободы оказалось столь неприемлемым
для властей абсолютистской Пруссии.
В каждом случае поворот к субъективизму
символизировал собой отказ от существующих интеллектуальных,
социальных и религиозных авторитетов. Единственный
судья живет в каждом человеке. В мире XVIII века такой
поворот к субъективизму создал очаги личной свободы,
которые были практически невозможны в самом
обществе. Сдвиг произойдет в следующем веке, когда институты
и реалии старого режима исчезнут или рухнут. Тогда Европа
и весь мир станут свидетелями того, как будут сталкиваться
различные концепции и попытки реализации такой
субъективной свободы.

ГЛАВА 5
МЕДИЕВАЛИЗМ
И НОВОЕ ВОСПРИЯТИЕ РЕНЕССАНСА
*^7"Т^"век известен своим увлечением историей. В тот
-/\.А-/\л1ериод исторические исследования, философия,
археология и увлечение сохранением исторических
памятников расцвели, как никогда прежде — и никогда после.
Мужчин и женщин XIX века особенно увлекали три эпохи:
Древняя Греция, Средние века и Ренессанс. Сегодня я буду
говорить, преимущественно, о медиевализме и о том, как
медиевализм повлиял на восприятие Ренессанса.
В середине и конце XVIII века в Европе наблюдался
всплеск интереса к Ренессансу. Но при этом европейские
писатели и мыслители как-то принижали значение Средних
веков. Конечно, были те, кто высоко ценил средневековое
прошлое, и памятники Средних веков — в особенности
соборы и замки — были неотъемлемой частью европейского
100

МЕДИЕВАЛИЗМ И НОВОЕ ВОСПРИЯТИЕ РЕНЕССАНСА
ландшафта. Но со времен писателей-гуманистов Средние
века считались периодом дурной латыни и неправильной
науки. Философы Просвещения критиковали Средние века,
называя этот период временем религиозного мракобесия
и вмешательства священничества во все вопросы жизни
общества. Такие анти-медиевальные взгляды встречаются,
в частности, в исторических пассажах «Богатства народов»
Адама Смита. По мере развития просвещения в XV и XVI
веках политической, интеллектуальной, литературной и
эстетической моделью для просвещенных европейцев стал мир
античности и античная литература.
Тенденции исторического мышления, получившие
развитие в середине XVIII века, постепенно стали менять такое
отношение. В 1762 году Ричард Херд опубликовал «Письма
о рыцарстве и средневековых романах», где он писал:
Когда архитектор пытается применить к готическим
структурам правила древних греков, он не видит ничего, кроме
уродства. Но у готической архитектуры свои правила,
у которых при ближайшем рассмотрении обнаруживаются
такие же достоинства, как и у греческой1.
Это утверждение отражает исторический дух и
изменение отношения к Средним векам. С этого момента
(особенно в Англии, а позднее и на континенте) богатые люди
стали строить дома и садовые постройки в готическом
стиле. Возрождение готики стало европейским и
трансатлантическим феноменом. Дома в духе Средневековья
заполонили Западный мир. Даже дома, в архитектурном
облике которых не было готики, отделывались в готическом
стиле. Возрождение готики повлияло и на облик церквей,
которые строились по всему миру. Церковная готика стала
отличительной особенностью американских колледжей
101

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
и университетских кампусов. Прекрасным примером этого
могут служить капелла Дуайта, башня Харкнесс и
Квадратный двор. Пожалуй, самым знаменитым символом
возрождения готики является замок в Диснейленде, а затем и в
«Дисней Уорлд». Ничего этого мы не увидели бы, если бы
не возрождение интереса к Средним векам, произошедшее
в XIX веке.
Почему же это произошло и каковы основные памятники
этого периода? Ответ на этот вопрос прост: для писателей
всего Западного мира XIX века Средние века стали самым
значимым историческим периодом, позволявшим
критиковать собственную эпоху. По мере того как шло время и
стремительно появлялись новые исторические материалы,
связанные со Средневековьем, медиевализм XIX века стал
самодостаточным миром, который порождал новые идеи
о возрождении литературы и того, что некоторые ученые
называли «изобретением Ренессанса».
Возрождение интереса к готической архитектуре
началось в середине XVIII века, но главным импульсом к
переоценке Средних веков стала Французская революция.
Противникам революции нужно было защитить социальный,
политический и религиозный порядок прежнего режима.
Бёрк и другие указывали на череду исторических
достижений, оправдывавших существование многих уничтоженных
революцией институтов. В частности, писатели и философы
стремились защитить религию. Но в то же время критики
Французской революции знали, что и до 1789 года насилие
не было редкостью. Следовательно, им нужен был период,
когда религия была чистой, христианство единым и
неразвращенным, а в интеллектуальной жизни доминировала
вера, а не разум. И таким периодом для них стали Средние
века. Их привлекало христианство Средних веков,
поскольку революционеры превыше всего ставили ценности антич-
102

МЕДИЕВАЛИЗМ И НОВОЕ ВОСПРИЯТИЕ РЕНЕССАНСА
ных языческих республик. Средние века были тем, чего так
недоставало греховному современному миру. И выполняя
эту задачу, писатели, поэты, художники и музыканты,
такие, как Вагнер, сделали неомедиевализм фундаментальной
частью современной культуры.
Одними из первых Средние века как образец для
современности провозгласили немецкие писатели-романтики.
Например, в 1799 году Новалис опубликовал трактат
«Христианство или Европа», в котором воспевал культурное
и религиозное единство Средних веков, ставя его в пример
современной Европе.
Одним из самых важных и значимых трудов,
подкрепляющих ценность Средних веков, стали «Лекции по истории
древней и новой литературы» (1815). В этом труде Шлегель
систематично защищал Средние века от тех, кто восхищался
только античным миром, и тех, кто превыше всего ставил
деструктивные и скептические, по его мнению, идеи эпохи
Просвещения. Шлегель писал:
Мы часто представляем себе Средние века как пробел
в истории человеческого разума, пустое пространство
между изысканностью античности и просвещенностью
современности. Мы хотим верить, что искусства и науки
полностью погибли [после падения Римской империи
и вторжения варваров], что их возрождение [в XV веке]
после тысячелетнего сна — это нечто удивительное и
волшебное...2
Шлегель такие взгляды отвергал. В Средние века античная
мудрость вовсе не умерла. В эти века зародилось то, что
можно считать ярчайшим проявлением современного
литературного гения. Древние века были «посевной» для развития
литературы Северной Европы — той части Европы, которая
103

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
не могла испытать на себе благотворного воздействия
античного мира. Он защищал эту функцию Средних веков,
используя метафору органического роста:
Появлению цветов предшествует восхитительно
безмолвный процесс роста, а цветы, в свою очередь, раскрывают
свое очарование до появления зрелой красоты плодов. Как
в человеке рост — это поэтическое развитие жизни, так
и в судьбе наций есть моменты неожиданного развития
и интеллектуального роста. Такой универсальной весной
поэзии в истории западных народов стали времена
крестовых походов, рыцарства и любовных песен.
Особенно восхищали Шлегеля рыцари Средних веков
и крестовых походов:
Молодость человека — это период, самый богатый
чувствами. И лирическая поэзия по-настоящему расцветает в
период юности народов. Эпоха крестовых походов была юностью
современной Европы. Это было время безыскусных чувств
и неуправляемых страстей, эра любви, войны, энтузиазма
и приключений. Пожалуй, после крестовых походов ничто
не оказало столь же сильного влияния на придание нового
направления воображению европейских народов, как
походы норманнов. Основы рыцарства повсеместно были
заложены в изначальном мышлении всех германских народов;
поэтическая вера в прекрасное, в гигантских духов, горных
героев, русалок, фей, эльфов, гномов и волшебников вечно
жила в воображении народов со времен древней мифологии
Севера. Но приход норманнов вдохнул новую жизнь во все
эти суеверия и предания. Они пришли с Севера и принесли
с собой свежесть и силу. Они выросли в изначальной
чистоте атмосферы поэзии и рыцарства... Сами их предания
104

МЕДИЕВАЛИЗМ И НОВОЕ ВОСПРИЯТИЕ РЕНЕССАНСА
и жизни были поэзией, а прекрасное было вечным объектом
их поклонения и честолюбия3.
Но сколь бы ни восхищался Шлегель поэзией Средних
веков с их историями короля Артура, Нибелунгов и Роланда,
лучше всего дух этой эпохи, по его мнению, отражала
готическая архитектура. Он считал, что архитектура и рыцарство
были теми идеалами, которые так никогда не были в полной
мере поняты и развиты. Он писал:
Дух Средних веков ни в чем не был выражен так ярко, как
в этих памятниках архитектуры, происхождение которых
для нас осталось неизвестным. Я говорю о том стиле
христианской архитектуры, который характеризуется
высокими сводами и арками, колоннами, словно созданными из
пучков тростника, богатством орнаментов, цветов и
листьев... Все это не было изобретено готами, и этот факт ныне
признается всеми. Народ готов исчез задолго до появления
этих великолепных строений. И мы знаем, что для развития
этого искусства не потребовалось долгих веков...4
Для Шлегеля особая ценность готической архитектуры
заключалась в том, что она являлась воплощением идей,
а не просто воплощением функций. Германская
христианская готическая архитектура имела особый тайный смысл.
Шлегель писал:
Первая и величайшая задача [готической архитектуры]
заключалась в выражении возвышенных, святых мыслей,
передаче благородства созерцания, свободного от всего земного,
прямого обращения к небесам... каждая часть готического
здания так же символична, как и все оно, и следы этого мы
замечаем во всех книгах того периода. Алтарь направлен
105

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
на восход солнца. Три больших входа символизируют
слияние верующих со всех концов света. Три башни выражают
христианскую мистерию триединого Господа. Форма креста
сохранилась в христианских церквах с глубокой древности...
Роза — необходимая часть всех орнаментов готической
архитектуры. Символичны даже формы окон, дверей и
башен, равно как и украшений из цветов и листьев. Когда мы
воспринимаем весь собор, от крипты до хоров, невозможно
сопротивляться мысли о том, что смерть земная ведет к
полноте, свободе и торжественному величию вечности5.
Шлегель почувствовал потребность обсудить средневековые
соборы в лекциях по литературе, потому что великие
памятники Средних веков находились в полном забвении, и,
следовательно, были неоцененными и непонятыми. Следует отметить,
что Шатобриан в «Гении христианства» тоже указывал на
религиозную тайну, окутывающую средневековые соборы.
Приведенные выше цитаты из Шлегеля отражают идеализм
и любовь к мистике, характерную для германской философии
того времени. Но один современный немецкий комментатор
почувствовал (и, я считаю, абсолютно правильно!) в этих
лекциях сильный политический мотив. Когда лекции о
литературе Шлегеля были опубликованы, на книге стояло посвящение
Меттерниху. Генрих Гейне в своей «Романтической школе»
(1832-1833) указывал на то, что Шлегель эту и все остальные
книги писал во славу католицизма, выступая против
рационализма и скептицизма, характерных для эпохи Просвещения,
Французской революции и наполеоновской империи. О любви
Шлегеля к Средним векам Гейне писал так:
Здесь Фридрих Шлегель рассматривает всю литературу
с высокой точки зрения, но эта высокая точка зрения
всегда, однако, остается колокольнею католической церкви.
106

МЕДИЕВАЛИЗМ И НОВОЕ ВОСПРИЯТИЕ РЕНЕССАНСА
И при всем, что говорит Шлегель, слышишь звон
колоколов, а иногда слышишь даже карканье воронов, летающих
вокруг колокольни. Меня всегда как будто обдает ладаном
из этой книги, и с лучших ее страниц точно смотрят на меня
мысли с тонзурою на голове. Несмотря на эти недостатки,
я все-таки не знаю лучше книги в этой области*6.
Гейне попал в точку. Тем не менее, шлегелевский образ
Средних веков в сочетании с современной историей этого
периода, отраженной во многих романах сэра Вальтера
Скотта, создал атмосферу, которая влияла на все сферы культуры.
Средние века привлекали и других писателей и поэтов.
Примерами такого влияния могут служить «Канун святой
Агнессы» Джона Китса, «Собор Парижской Богоматери» Виктора
Гюго (1831), «Волшебница Шалот» и «Королевские идиллии»
лорда Альфреда Теннисона — даже «Янки из Коннектикута
при дворе короля Артура» Марка Твена и Бернарда Шоу.
Хотя увлеченность Средними веками ярче всего проявилась
в творчестве христианских писателей, светские визионеры
(например, сенсимонисты) тоже видели в Средних веках
последний великий органичный период европейской истории,
когда общество объединяла общая вера, чувство социальной
иерархии и определенные общие ценности. Это важно
запомнить, поскольку увлеченность сенсимонистов помогает
понять, почему некоторые светские политические и социальные
философы, которым, казалось бы, не следует любить Средние
века, оценивали этот период очень высоко. Некоторые
писатели, которые читали и немецких авторов и сенсимонистов,
сумели создать совершенно иной образ Средних веков —
вполне приемлемый для абсолютно протестантских миров
викторианской Англии и Америки XIX века.
Гейне Г. «Романтическая школа» цитируется в переводе П. И. Вейнберга.
107

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Самым ярким среди них был Томас Карлейль. В 1843 году
он опубликовал книгу «Прошлое и настоящее». Она
продолжала влиять на радикальную социальную философию и
радикальную критику промышленного устройства вплоть до
конца века. Карлейль в большей степени, чем любой другой
философ 40-х годов XIX века, полагал Средние века
культурным и социальным идеалом. Его труд «Прошлое и
настоящее» в то время стал поистине культовой книгой.
Особенный отклик идеи Карлейля нашли у молодежи. В «Прошлом
и настоящем» Карлейль обращается к проблемам раннего
индустриализма, безработицы, голода и политической
нестабильности. Все это стало известно под названием
«Состояние английского вопроса».
Карлейль отвергал чисто экономический анализ этой
проблемы. Состояние Англии было не просто проблемой входа
и выхода или объектом абстрактного анализа. Он отвергал все
имеющиеся решения проблемы «состояния Англии», называя
их «шарлатанскими». Он считал, что Англии нужна
аристократия таланта, новая порода героев. Но куда же обратился
Карлейль в 1843 году в поисках героя? Он обратился к Средним
векам, к образу некоего аббата Самсона, который восстановил
обветшавший, замерший в бездействии монастырь, наполнил
его силой и привел к процветанию. История аббата Самсона
стала прототипом того, что Карлейль считал необходимым
сделать в Англии. Он рассказывает нам об избрании Самсона
аббатом и о тех проблемах, с которыми монастырь столкнулся
в трудные времени. Аббат Самсон не просто восстановил в
монастыре дисциплину. Он придал реальную жизнь и жизненную
силу традиционным формам. Об этом средневековом герое
Карлейль пишет так:
Аббат Самсон выстроил много полезных, много
благочестивых зданий: жилища, церкви, церковные колокольни,
108

МЕДИЕВАЛИЗМ И НОВОЕ ВОСПРИЯТИЕ РЕНЕССАНСА
житницы; все это теперь разрушилось и исчезло, но, пока
стояло, приносило пользу. Он выстроил и обеспечил «Бэб-
вельскую больницу»; выстроил «удобные дома для Сент-Эд-
мундсберийских школ». Много крыш, некогда «покрытых
тростником», помог он «покрыть черепицей»; или если
это были церкви, то, может быть, и «свинцом». Ибо все
разрушенное или неполное, здание или что-нибудь другое,
было бельмом на глазу для этого мужа... Заменять
сгораемую, разрушающуюся тростниковую крышу черепицей
или свинцом и обращать вещественный, а еще более —
нравственный хлам в нечто стройное, непроницаемое для
дождя, — какое наслаждение для Самсона!7
Более всего в аббате Самсоне Карлейля восхищает его
преданность работе и вере в то, что воля Бога в этом мире
реализуется через труд. Карлеиль серьезно рассуждает о
смысле труда:
Все это — плод труда, и забытого труда, весь этот
населенный, одетый, членораздельно говорящий, покрытый
высокими башнями и широкими полями Мир. Руки
забытых достойных мужей сделали его Миром для нас; они —
честь им и слава! — они, вопреки ленивцам и трусам. Эта
Английская Земля, какова она теперь, есть вывод из всего,
что нашлось мудрого, и благородного, и согласного с
Божественной Истиной во всех понятиях Английских
Людей... Наша Английская Земля имеет своих Завоевателей,
Властителей, которые меняются от эпохи к эпохе, ото дня
ко дню; но ее истинные Завоеватели, созидатели и вечные
обладатели суть нижеследующие и их представители, если
вы можете их найти. Все Героические Души, которые
когда-либо были в Англии, каждая в своем ранге; все мужи,
которые когда-либо срезали хоть один куст чертополоха,
109

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
осушили в Англии хоть одно болото, задумали в Англии
мудрый план, сделали или сказали в Англии истинное
и доблестное... Труд? Количество исполненного и
забытого труда, который безмолвно покоится под моими ногами
в этом Мире и сопровождает и помогает мне,
поддерживает меня и охраняет мою жизнь, где бы я ни шел и ни
стоял, что бы я ни думал и ни делал, дает повод к большим
размышлениям!8
Именно в возвращении к такому труду — искреннему,
спонтанному труду мужчин и женщин во всех сферах
жизни — Карлейль видел будущее нации и культуры. Его книга
стала призывом к переменам через возрождение Прометеева
начала в человеческой природе. Вместо поклонения Мамоне,
стремления к власти и богатству Карлейль призывал
человека стремиться к духовному возрождению через достижения
хорошо выполненной работы. Благодаря такому труду все
мелочи и пустяки повседневной жизни исчезнут, а их место
займет достойная культура. И такой труд Карлейль нашел
в средневековом монастыре. Монастырь этот
символизировал не мистическую веру Шлегеля и мистицизм, но этику
труда — труда осмысленного и хорошо исполненного. С
помощью ловкого интеллектуального фокуса Карлейль связал
Средние века с мощными протестантскими ценностями.
Следует отметить, что об аббате Самсоне Карлейль узнал
благодаря Кэмденскому обществу. Эта группа печатала
исторические манускрипты, которые казались ее членам важными
и полезными. Среди этих манускриптов оказалась и хроника
с историей аббата Самсона. Публикация манускрипта сама
по себе была проявлением глубокого интереса — в данном
случае, научно-исторического — к Средним векам.
В 40-е годы XIX века в Англии, Франции и Германии
велись оживленные споры об относительной ценности хри-
110

МЕДИЕВАЛИЗМ И НОВОЕ ВОСПРИЯТИЕ РЕНЕССАНСА
стианского и нехристианского искусства. Под христианским
искусством в этом контексте понималось искусство,
связанное со Средними веками. Искусство Ренессанса, где
преобладали античные и языческие темы, считалось нехристианским.
Именно в этих спорах и сформировалась идея Ренессанса.
Но сформировалась она, в значительной степени, в симбио-
тической связи с медиевализмом. Ключевой фигурой этого
перехода стал английский художественный и социальный
критик Джон Рёскин, и темой, которая зародила в нем эту
мысль, стало изучение им Венеции. Как вы увидите, мысль
Карлейля сыграла важную роль в этой истории.
Джон Рёскин родился в 1819 году. Он был единственным
сыном богатого и преуспевающего торговца хересом. В семье
все увлекались романтической литературой и искусством.
По вечерам в доме вслух читали стихи лорда Байрона, в том
числе и непристойные. Отец Рёскина покупал картины Дж.
М. У. Тернера и других художников. Семья была очень
религиозной. В доме регулярно читали Библию, все члены семьи
ходили в церковь и слушали самых красноречивых и
влиятельных проповедников того времени. В доме соблюдали день
отдохновения — в этот день картины Тернера закрывали,
чтобы красота искусства не отвлекала от мыслей о Боге. Рёскин
учился в Оксфорде, в колледже Крайстчерч, а дом его матери
находился через дорогу. Такое сочетание искусства со строгим
протестантизмом в среднем возрасте сослужило Рёскину
хорошую службу.
В 1851 году Рёскин опубликовал первый том «Камней
Венеции». Это был гигантский художественный критический
труд, где анализ прошлого великого города стал поводом для
рассуждений о колоссальных трансформациях,
произошедших в английской жизни в первые десятилетия
промышленной революции. Рёскин смотрел на камни, кирпичи, стены,
крыши, двери и окна Венеции, и у его проповеди, как у героя
111

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Шекспира из «Как вам это понравится», было две серьезные
цели. Во-первых, он хотел защитить архитектуру готического
возрождения, уходящую корнями в католические Средние
века, с тем, чтобы она стала доступной и приемлемой для
протестантского населения Великобритании. Поскольку
архитектура готического возрождения напоминала
средневековую, многие англичане связывали ее с римским
католицизмом. Рёскин попытался оторвать готическую архитектуру
от католической веры. Вторая его цель заключалась в том,
чтобы показать архитектуру готического возрождения так,
чтобы ее сочли приемлемой и подходящей для современного
строительства. И снова, поскольку готическая архитектура
ассоциировалась со Средними веками (а этот период многие все
еще считали периодом мрачным), никто не хотел строить
современные здания в таком стиле. В первой половине XIX века
самым подходящим стилем считался классический —
примером тому может служить Британский музей. Единственным
исключением стало новое здание парламента.
Рёскин был глубоко убежден в том, что качество
архитектуры и труда, с ней связанного, влияет на качество жизни.
Влияние его росло, и его идеи находили отклик в душах
многих людей. Рёскин, как и многие его современники, считал,
что промышленная революция разрушила английский Эдем.
Он хотел восстановить этот Эдем, вернув социальные
ценности, которые, по его мнению, были воплощены в готической
архитектуре и могли быть распространены по всей Англии
благодаря возрождению этого стиля.
Насколько я знаю, Томас Карлейль никогда не бывал в
Венеции. Но мысль Томаса Карлейля наполняла разум и душу
Джона Рёскина, когда он бродил по улицам этого города
и потом, когда он писал о нем. Рёскин считал, что труд
может облагораживать работников, но для этого необходимо
изменить архитектурный стиль, который доминировал в Ан-
112

МЕДИЕВАЛИЗМ И НОВОЕ ВОСПРИЯТИЕ РЕНЕССАНСА
глии и Европе более трех веков. Нужно вернуться к готике
Средневековья и к миру аббата Самсона.
Сначала Рёскин писал о качестве культуры. Этому посвящена
самая знаменитая глава огромного труда — «Природа готики».
Он писал о готической архитектуре и стиле в целом, а не только
о венецианской готике. В этой главе Рёскин связал архитектуру
с состоянием общества, ее породившего, точнее, с характером
работников, которые строили и украшали построенные здания.
Рёскин считал, что характер строящихся зданий и требования,
которые они предъявляли к строителям, определяли характер
самих строителей: то есть выбор архитектурного стиля
определял, будет ли жизнь работников исполненной глубокого смысла
или окажется пустой и рутинной. Рёскин писал:
Вы можете сделать из существа орудие или человека.
Невозможно сделать одновременно и то, и другое. Человек
не предназначен для того, чтобы трудиться с точностью
орудий, быть точным и совершенным в каждом своем
поступке. Если вы хотите добиться от него такой точности,
заставить его пальцы отмерять градусы, подобно шестерням,
а руки — выводить кривые, подобно циркулю, вы должны
дегуманизировать человека... С другой стороны, если вы
сделаете работника человеком, то не сможете получить
орудие. Пусть человек начнет мечтать, думать, пытаться
сделать что-то достойное труда — и механическая точность
мгновенно утратится. Проявится вся его грубость, вся его
глупость, вся его неспособность; досада за досадой, неудача
за неудачей, пауза за паузой, но в то же время проявится
и все его величие.. .9
Самым опасным фактором современной жизни и
современного потребления Рёскин считал потребность в товарах
единообразных и изготовленных с точностью.
113

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Он с горечью писал о неспособности большинства
работников XIX века воспринимать труд так, как описывал его
в «Прошлом и настоящем» Карлейль. Он продолжал:
Только это унижение и превращение человека в машину
заставляет рабочих безумно, разрушительно и тщетно
бороться за свободу, сущности которой они сами не понимают...
Дело не в том, что люди дурно питаются, но в том, что они
не получают удовольствия от той работы, посредством
которой они добывают хлеб насущный, и потому они смотрят
на богатство как на единственное средство удовольствия*10.
Такая идеальная точность производства повседневных
товаров стала возможной благодаря поразительному
разделению труда, которое сложилось в прошлом веке. Адам
Смит и другие экономисты восхваляли продуктивную силу
разделения труда, но Рёскин яростно ее отвергал. Он писал:
В нашем обществе не труд разделен, но люди разделены на
частицы людей, разломлены на маленькие кусочки, на
крошки: на фабрике один человек делает только одну маленькую
частицу предмета, так что та малая часть рассудка, которая
оставлена в человеке, недостаточна, чтобы делать целую
булавку или целый гвоздь, и истощается на то, чтобы сделать
кончик булавки или шляпку гвоздя... И устранить то зло,
о котором взывают к нам мириады людей, можно одним
только способом: не уча и не проповедуя, потому что, уча их,
мы лишь показываем им их несчастье, а проповедуя и не
делая ничего большего, мы лишь обманываем их. Необходимо
верное понимание всеми классами того, какие виды труда
хороши для людей, какой труд возвышает их и делает счаст-
Рескин Д. «Камни Венеции» цитируется в переводе Л. Н. Толстого.
114

МЕДИЕВАЛИЗМ И НОВОЕ ВОСПРИЯТИЕ РЕНЕССАНСА
ливыми. Мы должны сознательно пожертвовать удобством,
красотой и дешевизной, поскольку достичь этого можно
только путем деградации работника. И столь же сознательно
мы должны воспитать в себе потребность в продуктах и
результатах здорового и облагораживающего труда11.
В этом фрагменте Рёскин отвергает экономическое
развитие ради одного лишь развития и постоянно развивающуюся
экономику, которую Смит и другие авторы связывали с
разделением труда. Он отвергает культуру, ценности и вкусы,
требующие все больше идентичных потребительских
товаров, во имя производства которых гибнет душа работника.
Вы можете спросить, а какое отношение вся эта
социальная и политическая иеремиада имеет к готике или Венеции?
Поначалу все кажется обманчиво простым. Строительство
готических зданий позволяло каждому отдельному
работнику трудиться более свободно, чем при работе в любом другом,
более позднем архитектурном стиле.
Рёскин связывал с готической архитектурой все
добродетели Средневековья (в значительной степени благодаря Кар-
лейлю). Рёскин писал о готике Средних веков, но заботила
его готика XIX века. Идеи готики помогали ему
формулировать социальные идеалы викторианской эпохи. Рёскин был
убежден, что единообразное, точное производство, которое
он связывал с архитектурой более поздних периодов, может
быть осуществлено только деградировавшими работниками.
Красота готики — в ее бесконечном разнообразии.
Готический скульптор, который создавал соборы и украшал их,
был самым свободным из всех работников. Мир свободного
средневекового труда, создавший великие готические
соборы, уступил место миру Ренессанса. Вся история Европы
после Средних веков для Рёскина была историей угасания,
распада и деградации. Ренессанс открыл дорогу к упадку ар-
115

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
хитектуры — кульминацией этого упадка для Рёскина были
правильные квадратные или прямоугольные дома Лондона.
Те, кто бывал в Венеции до Рёскина, и все путеводители
были полны восторгов от ренессансных памятников этого
города. Рёскин же относился к Ренессансу более чем критически.
В зданиях этой эпохи он видел примеры деградации
работников, а стремление к точности напоминало ему точность новых
английских фабрик.
Рёскин хотел показать, что в архитектурном и
нравственном отношении Ренессанс, начало которого он связывал
с XV веком, был ниже и слабее Средних веков. Он утверждал,
что искусство и архитектура Ренессанса значительно ниже,
поскольку создавались они в период общего культурного
упадка. Той культуре недоставало органичного единства.
Но для критики Ренессанса у Рёскина были и другие
причины — и в немалой степени тому способствовал его
евангелический настрой. Ему нужно было убедить своих
английских читателей (преимущественно протестантов) в том, что
средневековая готика не связана с католицизмом. Рёскин
постоянно повторял, что религиозная вера Средних веков
была чистой в теологическом смысле, и лишь затем пришла
в упадок, из-за чего, по его мнению, и произошла
Реформация. Он писал об истории культурного упадка Венеции и всей
Европы в целом после Средних веков. В его книге религия
и искусство Средних веков предстают чистыми и
незамутненными, а искусство Ренессанса — развращенным и
упадочным. Чистое христианство Средневековья сменилось
разложившимся христианством Ренессанса, что и привело
сначала к Реформации, а затем к Контрреформации.
Ошибкой вкусов Ренессанса Рёскин считал «потребность
в универсальном совершенстве»12. Такое стремление
наряду с пробуждением интереса к античному знанию привело
к возрождению классической архитектуры, правильные ли-
116

МЕДИЕВАЛИЗМ И НОВОЕ ВОСПРИЯТИЕ РЕНЕССАНСА
нии и идеальные пропорции которой резко контрастировали
с готикой. Классика с ее четкими, прямыми линиями могла
воспроизводить совершенство снова и снова. Потребность
в совершенстве, бесконечное повторение и единообразие
в зданиях, картинах и потребительских товарах вели к
деградации работников. Все это началось с эпохи Ренессанса
и закончилось бесконечно повторяющимися движениями
машин на английских фабриках. Немногие работники были
способны к оригинальному совершенству, поэтому им
приходилось копировать труд тех, кто был лучше их. В
современном мире не было места для спонтанности и оригинальности
скульпторов готических соборов.
Тем не менее, евангелист в Рёскине требовал, чтобы этот
упадок был осужден в соответствии со строгими моральными
категориями. Главным грехом Ренессанса для Рёскина была
гордыня. Он писал:
Зрелая ренессансная архитектура зиждется на двух
нравственных, точнее, безнравственных основаниях, каковыми
являются гордыня и неверие; при этом гордыня
представлена в трех разновидностях: гордыня научная, гордыня
государственная и гордыня философская*13.
Изображая Ренессанс как эпоху, возникшую из гордыни
и уходящую в нее своими корнями, Рёскин связывал эту куль-.
туру с изгнанием из Эдемского сада. В Средние века люди жили
в мире с собой и Богом. Ренессанс же стал эпохой гордыни,
бунта против Бога и социальных конфликтов между людьми.
Ренессанс возвел гордыню в ранг философии. Нападки
Рёскина на философские системы Ренессанса напоминают
писателей-романтиков, которые столь же ожесточенно критиковали
Перевод А. В. Глебовской.
117

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
философскую систему Просвещения. К числу таких систем
относились логика, грамматика, кодификация законов и другие,
которые Рёскин считал оковами для разума. Мир искусства,
архитектуры, поэзии и философии был «сведен ими к множеству
различных форм сковывающих систем»14. И все эти системы
отвергали истинный закон, который Бог вложил в сердце
человека. Философская гордыня создала мир ограничений и законов,
которые разрушили врожденное творческое начало.
Гордыня Ренессанса сопровождалась неверием, которое
поставило язычество выше христианства. В литературе того
времени утверждалось, что античные труды важнее
Библии — и написаны лучше. Античная история и языческие
боги вытеснили Библию. Рёскин писал:
Воображение эпохи активно стремилось осознать эти
объекты языческих верований; и все самые возвышенные
способности человека, которые до того времени находились на
службе Веры, были направлены на служение [языческому]
Вымыслу15.
И та самая Венеция, которая поддалась государственной
гордыне и безверию, в XVIII веке погрузилась в
«безоглядную, ненасытную погоню за наслаждениями», после чего
лишилась своей независимости. Венеция поддалась греху
тщеславия и из-за этого пала.
История Венеции, которую Рёскин изучал по зданиям,
картинам и памятникам, представлялась ему великой
евангельской нравственной драмой. Венецианцы в своих
художественных и архитектурных опытах повторили историю
грехопадения и изгнания из садов Эдема. Они утратили
спонтанность и свободу, поддавшись греху гордыни,
который привел их к деградации. И это лишило их свободы.
Аргумент Рёскина был очень близок точке зрения Бёрка.
118

МЕДИЕВАЛИЗМ И НОВОЕ ВОСПРИЯТИЕ РЕНЕССАНСА
Те, кто следует рациональным системам, пренебрегая
органичным стилем и институтами, зародившимися в Средние
века, непременно потеряют свою свободу.
Та же судьба, по мнению Рёскина, ожидала
викторианскую Англию. Рёскин считал, что все, связанное с искусством
Древней Греции, Рима и Ренессанса, должно быть изгнано из
английского искусства. Англия должна обратиться к готике.
И действительно, в тот период викторианские строители
следовали заветам Рёскина в Англии, на континенте и в Америке.
В 40-е годы XIX века в Англии появилось множество церквей
в неоготическом стиле. Своими «Камнями Венеции» Рёскин
дал этому архитектурному стилю новую жизнь. Готические
черты мы видим во множестве викторианских общественных
зданий — от лондонского вокзала Сент-Панкрас до
величественного музея естественной истории в Оксфордском
университете. Викторианская готика существовала и до Рёскина,
но его проповедь в «Камнях Венеции» овладела умами всей
нации. Аналогичное увлечение готикой возникло и в
Америке, чему способствовали местные последователи Рёскина. Они
восхищались готикой, потому что ею восхищался их учитель.
Они пытались подражать и средневековой готике, и
архитектуре периода готического возрождения. Не случайно
американские колледжи и университеты, которые чаще всего
основывались религиозными группами, всей душой приняли
готику. Архитектура должна была защитить их от моральной
деградации, увиденной Рёскином в величественных камнях
Венеции. Новое восприятие Ренессанса как периода
грехопадения привело к распространению медиевализма,
сохранявшемуся вплоть до конца XIX века.

ГЛАВА 6
ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
Если бы человек, достигший интеллектуальной зрелости
в 1800 году, вдруг оказался в 1900 году, то ни одна другая
новая идея не показалась бы ему столь чуждой и столь
вездесущей, как теория эволюции. Конечно, и в других
специфических областях были не менее революционные научные,
религиозные и философские концепции, но ни одна идея
не проникла настолько глубоко практически во все сферы
интеллектуальной жизни. Концепция течения и развития
проявлялась в одной сфере мышления за другой, и,
появляясь, она меняла и характер постановки вопросов, и характер
ответов на них. Теория эволюции в большей степени, чем
любая другая научная или интеллектуальная идея, привела
к натурализации мира и места человечества в нем, к
восприятию мира и человеческой натуры в рамках процесса,
который для природы был тем же, чем для человечества была
история. С появлением эволюционного мышления западная
120

ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
философия решительно покинула царство созерцания бытия
и начала размышлять и рассуждать о последствиях развития.
Убеждение в том, что природа — и, в частности, природа
органическая — имела историю, выдвинуло на первый план
новую силу, которая могла, с одной стороны, использовать
релятивизм и в то же время исходила из историчности
природы, сходной с историзмом человеческой натуры.
Несмотря на фундаментальное значение идеи эволюции,
с ней связана немалая путаница в умах. Например, хотя,
строго говоря, эта концепция связана с биологией, риторика
эволюции, развития и трансформации с легкостью
применялась в других сферах интеллектуальной жизни. В биологии
существовали разные варианты эволюции: дарвиновская
и недарвиновская. Ожесточенные споры велись между
эволюционистами и противниками этой теории. Некоторые
из самых красноречивых защитников теории эволюции не
были ни биологами, ни сторонниками Дарвина. Еще одним
источником путаницы было то, что люди принимали или
отвергали эволюцию по причинам, не имеющим почти ничего
общего с биологией. Были люди, которые возражали против
этой теории по религиозным убеждениям, а были и такие,
кто принимал эту теорию, поскольку видел возможности для
использования ее в социальной политике. Были писатели
и журналисты, ставшие убежденными эволюционистами, так
как это обеспечивало рекламу и хорошую прессу. Были люди,
которые стали эволюционистами, потому что эта теория
соответствовала их историческому образу мыслей. Я считаю,
что концепция эволюции не смогла бы проложить себе
дорогу в культурную жизнь мира, если бы почва для этого не
была подготовлена историзмом.
Две другие причины путаницы, возникшей вокруг
эволюции, требуют более подробного рассмотрения. Во-первых,
существовала и продолжает существовать необходимость
121

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
дифференциации концепции эволюции или трансформации
видов и механизма или способа объяснения этих перемен.
Чарльз Дарвин считал, что эволюция произошла. Он
верил в то, что нашел механизм, объясняющий возможный
и реальный ход эволюции абсолютно натуралистическим
образом. Убеждение в том, что эволюция видов
происходила, получило широкое распространение, но даже среди
убежденных эволюционистов не было согласия в том,
насколько адекватен механизм, предложенный Дарвином.
Например, ведущий философ эволюции Герберт Спенсер
не был дарвинистом. Главный защитник Дарвина в глазах
общества, Томас Генри Гексли, постоянно подчеркивал, что
защищает сам факт эволюции, а не дарвиновский
естественный отбор.
Свой труд «Происхождение видов путем естественного
отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе
за жизнь» Дарвин опубликовал в 1859 году. Книга мгновенно
привлекла к себе внимание — кто-то ее принимал, кто-то не
принимал категорически. Критики, к которым Дарвин отнесся
серьезно и которым он ответил, переработав свой труд, были
учеными. Некоторыми из них явно руководили религиозные
мотивы, но аргументы, которые они приводили против теории
Дарвина, основывались на проблемах самой теории. С
уверенностью можно сказать, что с середины 70-х годов XIX века
дарвиновский естественный отбор являлся одной из главных
теорий, связанных с проблемой трансформации видов, но
консенсуса в этой области не было. К 1900 году в научном
сообществе сложилось множество эволюционных теорий. Одним
из ключевых документов по этому вопросу можно считать труд
Вернона Келлогга «Дарвинизм сегодня: Обсуждение
современной научной критики дарвиновской теории естественного
отбора» (1907). Эта книга показывает поразительный плюрализм
эволюционной теории на рубеже веков. В то время Питер Бо-
122

ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
улер заговорил даже об «упадке дарвинизма»1. Но после этого
«упадка», в 30-е годы XX века, в биологической среде началось
возрождение дарвиновской теории эволюции. В те годы теория
Дарвина оказалась самым тесным образом связанной с
генетикой. Именно события 1930-х годов и привели к современному
эволюционному синтезу. Сегодня этот синтез сталкивается
с новыми проблемами, которые возникают внутри научного
сообщества и вне него. О таком сложном пути дарвиновской
эволюционной теории в биологической среде часто забывают,
увлекшись более линейным принятием и
распространением эволюционного мышления среди небиологов. В 1909 и в
1959 годах, когда отмечалось пятидесятилетие и столетие со
дня публикации «Происхождения видов», многие их тех, кто не
принадлежал к научной среде, однозначно восхваляли Дарвина
и его достижения.
Это, я полагаю, говорит не только о широко
распространившемся принятии теории эволюции, но и о том виде,
в каком эволюция оказалась не менее привлекательной для
обычных людей, чем для относительно небольшого числа
ученых. В XIX веке поразительно большое количество
людей, занятых интеллектуальными исканиями, стремились
к переменам и всей душой поддерживали их. Им
приходилось противостоять ужасному образу перемен, связанных
с Французской революцией — особенно в том виде, в каком
их представляли политические консерваторы. Во-вторых,
им постоянно приходилось опровергать еще один аргумент
против перемен, основанный на идее о том, что физическая
и органическая природа неизменна, поэтому перемены
социального или религиозного порядка противоестественны,
дурны и нежелательны. Естественно, что эволюционный
характер природы устранял интеллектуальный барьер на пути
сторонников перемен. Характер философских, моральных
и интеллектуальных проблем становился открытым. Эволю-
123

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
цию и развитие можно было использовать в самых разных
областях. Например, в 1845 году, еще до Дарвина, Джон
Генри Ньюмен в своих «Очерках о развитии христианского
учения» утверждал, что доктрина, которую большинство
английских христиан полагает неизменной со времен
возникновения Церкви, развивалась и должна развиваться. И
Ньюмен использовал этот аргумент для оправдания радикальной
культурной перемены, осуществленной им самим, —
перехода из англиканской церкви в католичество.
Научная проблема, которой занимался Чарльз Дарвин,
в XIX веке называлась проблемой видов. Она состояла из
двух самостоятельных вопросов: 1) Меняются ли виды с
течением времени? и 2) Если меняются, то как происходит
трансформация? Отрицательный ответ на первый вопрос,
естественным образом, отвергал возникновение второго.
Проблема видов возникла в начале XIX века в силу
характера и направления развития определенных аспектов
биологической мысли в XVIII веке. Граф Жорж де Бюффон
поставил целый ряд вопросов, связанных с эволюцией,
хотя саму концепцию отвергал. Его интересовала проблема
возраста Земли. Его увлекали свидетельства существования
вымерших видов животных. Он размышлял о возможности
наличия общего предка у животных, сходных друг с другом.
Хотя сам Бюффон не верил в изменчивость видов, он внес
значительный вклад в развитие эволюционной теории. Во-
первых, он вынес вопрос эволюции на научное обсуждение.
Его авторитет способствовал легитимизации подобного
обсуждения. Он внес значительный вклад в сравнительную
анатомию и принял идею архетипов животных —
идеалистического представления видов, — сторонники которой часто
допускали возможность эволюции. Он также способствовал
началу расширения хронологической шкалы, соответствую-
124

ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
щей возрасту Земли. Такое расширение было необходимо для
историзации природы.
Второй важной фигурой XVIII века был Карл Линней.
Именно Линней разработал очень подробную систему
классификации видов. Его классификация была очень логичной
и симметричной. Он создал таблицы видов деревьев. Он
сумел выявить удивительные отношения внутри природы,
но считал виды раз и навсегда определившимися и
неизменными.
Между Бюффоном и Линнеем было больше разногласий,
чем согласия, но оба придерживались традиционалистской
концепции видов. То есть они считали, что каждый вид
является определенной сущностью в составе природы. Виды ведут
независимое существование в соответствии с Божественным
предназначением. С течением времени виды не меняются.
Бюффон полагал, что скрещивание двух разных видов
невозможно, что ставит непреодолимый концептуальный барьер
перед изменчивостью. Системная иерархия природы Линнея
являлась еще одним концептуальным барьером.
Природа — это иерархическая организация видов, внутри которых
существует собственная иерархия. Следует отметить, что
укрепление концепции видов произошло не в незапамятные
времена, а лишь в конце XVIII века.
Эту концепцию природы и видов первым подверг
сомнению Жан-Батист Ламарк. Он вошел в историю благодаря
тому, что сделал и чего не достиг. После публикации труда
Дарвина некоторые ученые конца XIX века вернулись к его
идеям. На рубеже XVIII — XIX веков Ламарк первым
заговорил о трансформации видов. В конце 90-х годов XVIII века
он изучал моллюсков в Парижском музее. Он заметил
определенные пробелы и непоследовательность там, где согласно
существующей теории должна была наличествовать
непрерывность. Затем его озаботили вымершие виды. Вымирание
125

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
всегда представляло проблему для естественных теологов
и традиционалистов. Если Бог создал идеальные виды,
которые живут в гармонии с окружающей средой и не меняются,
то почему же в столь идеальном мире существовали
вымершие виды? Эти наблюдения позволили Ламарку сделать
вывод о том, что виды могли меняться со временем.
Основной вопрос Ламарка заключался в следующем: с
помощью какого механизма осуществляются эти изменения?
Он считал, что существует два основных механизма.
Первый — это существующая в природе тенденция перехода от
простых структур к сложным:
Природа, произведя последовательно все виды животных
(начиная с самых несовершенных и простых и кончая
самыми совершенными), усложняла их организацию
постепенно, и, когда животные распространились по всем
обитаемым странам земного шара, каждый вид под влиянием
окружавших его внешних условий приобрел те привычки,
которые мы замечаем у него, и те изменения своих частей,
которые мы наблюдаем в нем2.
Второй механизм Ламарка заключался в убеждении в том,
что живые существа обладают способностью реагировать на
изменения окружающей среды. Он считал, что животные
должны жить в гармонии со своей средой обитания, а это
означало, что они должны иметь возможность реагировать на
перемены. Такая реакция на изменения окружающей среды
приводила к изменению видов.
Следует отметить, что между ламарковской и
дарвиновской теориями эволюции существует фундаментальное
различие. Ламарк полагал, что изменения окружающей среды
создают новые потребности, на которые и реагирует
организм. Дарвин же считал, что сначала возникают случайные
126

ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
вариации, и эти вариации взаимодействуют со средой, в
которой обитают. Но Дарвин не считал, что среда прямо или
косвенно участвует в процессе эволюции. Ламарк полагал,
что способности организмов усиливаются или ослабевают
из-за их использования или неиспользования. А самое
важное — он верил в наследование приобретенных
характеристик. Однако Ламарк не дал убедительного объяснения
процесса такого наследования приобретенных качеств.
Выводы Ламарка были просто поразительны. Он был
гениальным эволюционистом, который отвергал статичный
мир сущностей. Но его влияние на развитие теории
эволюции оказалось довольно негативным. Его механизмы были
ошибочны и, с точки зрения многих ученых, невероятны.
И это мешало людям принять эволюционную теорию и
искать новый механизм. Идея, в основании которой лежат
столь невероятные предположения, многим казалась
обреченной на провал с самого начала. Более того, эволюционное
мышление тормозилось также религиозными
предрассудками. Но самой важной причиной неприятия Ламарка было
то, что ученые считали его выводы сугубо умозрительными.
Как писал после тщательного анализа идей Ламарка Чарльз
Лайель в «Принципах геологии»:
Таким образом, его умозаключения не имеют четких
границ. Он пускается в предположения и утверждает, что
внешняя форма, внутренняя структура, инстинктивные
способности, даже сам разум, могут постепенно
развиваться от простейших форм существования — что все
животные, сам человек и неразумные существа могут иметь общее
происхождение; что все это части одной непрерывной и
поступательной схемы развития от самого несовершенного
к более сложному; в конечном итоге, он утверждает
существование высшей генеалогии видов и видит в будущем
127

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
человека, совершенного в физическом, интеллектуальном
и нравственном отношении3.
Затем Лайель приводит ряд научных критических
замечаний в адрес теории Ламарка и делает такое заключение:
Мы должны предположить, что, когда Творец природы
создает животное или растение, он уже предвидит все
возможные обстоятельства, в каких его потомкам
суждено существовать, и что организация, присвоенная этому
существу, позволит виду сохраняться и выживать во всех
разнообразных обстоятельствах, с которыми ему
неизбежно придется столкнуться4.
Такое резкое опровержение теории Ламарка было тем
более убедительным, что в Англии Чарльза Лайеля
считали одним из самых известных и глубоких геологов своего
времени. И именно на геологию мы с вами сейчас и
переключимся.
В первой половине XIX века геология в Британии
занимала ведущее место среди всех наук. Она обладала и
интеллектуальным авторитетом, и популярностью. Британские
геологи внесли серьезный вклад в развитие эволюционного
мышления. Во-первых, они значительно расширили
временной диапазон, в течение которого могло происходить
развитие видов. Изучение геологии, открытие окаменело-
стей, открытие земель, где некогда располагались древние
океаны — все это привело к увеличению возраста Земли
с привычных ранее нескольких тысяч лет. Вторым вкладом
геологии стало чисто натуралистическое объяснение
событий и хода развития природы — в частности,
доисторического наводнения. Научное объяснение вытеснило объяснение
религиозное, или библейское.
128

ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
Среди британских геологов того времени выделялись две
фигуры. Первым был Джеймс Геттон, который в 1795 году
опубликовал труд «Теория Земли». Он вел резкую научную
дискуссию с геологами другой школы, которые полагали, что
развитие геологических формаций объясняется
отступлением вод. Опираясь на эту теорию, Джон Мартин написал
картину «Потоп». Геттон же выдвинул свою теорию,
согласно которой изменения на Земле объяснялись движением
расплавленных пород под поверхностью Земли и действием
видимых сил на ее поверхности. Другими словами, он считал,
что ту Землю, какой мы ее видим сейчас, в течение
длительного времени формировали природные явления, такие, как
бури и эрозия.
Труд Геттона оказывал серьезное влияние на британских
ученых, но влияние это ослабело, когда в конце 20-х годов
XIX века Чарльз Лайель начал вести собственные
исследования и писать книги. В 1830 году он опубликовал первый
том «Принципов геологии»: «Попытка объяснения прошлых
изменений поверхности Земли путем соотношения с
причинами, ныне действующими». Второй том появился в 1833 году.
Подход Лайеля к геологии, по предложению Уильяма Уивелла,
можно назвать «униформистским», поскольку основной упор
он всегда делал на однообразие природных сил во времени.
Противниками Лайеля были другие геологи, среди которых
выделялись Уильям Бакленд из Оксфорда и Адам Седжвик из
Кембриджа. Эти достойные ученые проделали очень важную
техническую работу, но при этом полагали, что геологические
изменения происходят стремительно и внезапно. Уивелл
называл их «катастрофистами». Ссоры и споры длились целое
поколение, и все это время во всех сферах геологии велась
активнейшая работа, что сделало Британию лидером в этой
сфере знаний. И эти споры внедрили концепцию истории
в геологическое развитие, чего не случалось никогда раньше.
129

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
После публикации трудов Дарвина многие его сторонники,
в том числе и Гексли, стали склоняться к униформистскому
мышлению и поддержали Лайеля, поскольку его теория
согласовывалась с теорией эволюции. И такие действия породили
впоследствии серьезные трудности для историков науки.
Дарвиновская теория эволюции шла вразрез с униформистским
мышлением, поскольку говорила о реальных изменениях
природы, а не о простых корректировках. Более того, сам Лайель
на заре своей карьеры был серьезным критиком концепции
трансформации видов. И даже в конце жизни он не был
убежденным сторонником Дарвина.
Однако можем ли мы избавить теории Дарвина и Гексли
от влияния Лайеля, как это делается в литературе по истории
•науки? Может ли узкий, чисто технический труд Лайеля стать
основанием для опровержения этих современных теорий?
Я считаю, что нет.
Я не собираюсь ни в коей мере оспаривать прямого
влияния униформистского мышления на теорию эволюции путем
естественного отбора. Я считаю, что работа и пример Лайеля
послужили Дарвину и повлияли на него иным образом. Во-
первых, Дарвин взял первый том труда Лайеля в путешествие
на корабле «Бигль». Второй том он получил, когда «Бигль»
пришел в Южную Америку. Дарвин увлеченно и
внимательно читал эти книги. Мне кажется, что эти тома и их
содержание дали Дарвину чисто натуралистическое объяснение
великих геологических загадок, с которыми он столкнулся
в Южной Америке и, в частности, в Андах. Хотя Лайель был
человеком религиозным, объясняя геологические изменения,
он не прибегал ни к Библии, ни к чудесам. Во-вторых, Лайель
постоянно подчеркивал тот факт, что любые геологические
изменения идут очень медленно. И это расширило диапазон
времени, в ходе которого происходили изменения
органической природы, анализируемые Дарвином. И, наконец, Лай-
130

ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
ель и Дарвин стали друзьями. Молодой человек обращался
к старшему за советом и руководством. Лайель служил для
Дарвина примером интеллектуальной честности, примером
человека, успешно сформировавшего противоречивую
теорию, которая подверглась острой религиозной критике, но
устояла. И Дарвин знал, что любой, кто будет объяснять
проблему видов натуралистическим образом, неизбежно войдет
в конфликт и с современным научным истеблишментом, и с
викторианской религией.
Чарльз Дарвин родился 12 февраля 1809 года. Его отец был
врачом. Семья поддерживала теплые отношения с
промышленником Джозайей Веджвудом. Дед Дарвина, Эразм,
дружил с мыслителем эпохи Просвещения Джозефом Пристли.
В XVIII веке Эразм сочинил любопытные стихи об изменении
видов. Сначала Чарльза отправили изучать медицину в
университет Эдинбурга. Два года, проведенные в Эдинбурге, были
гораздо более важны для него, чем это обычно считается. Там
он познакомился с шотландской социальной философией,
работами Адама Смита и других шотландских экономистов.
Социальная философия подчеркивала длительность и
поэтапность любого развития. В шотландской социальной
философии господствовал чисто натуралистический подход к миру.
Насколько мне известно, мы не можем утверждать, что у
Дарвина были контакты с шотландскими кальвинистами. Но
интересно отметить, что шотландские кальвинисты отнеслись
к его теории гораздо мягче и спокойнее, чем другие крупные
религиозные группы. И светские философы, и религиозные
деятели Шотландии придерживались теории детерминизма,
которая впоследствии завладела мыслями Дарвина. И,
наконец, нужно отметить, что полученное в Шотландии
медицинское образование было материалистическим по своей природе.
В медицине человек предстает как объект науки и изучения,
а не как иллюстрация Божественного величия.
131

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Когда медицина Дарвину наскучила, семья решила
изменить его путь. Его отправили в Кембридж, надеясь, что
он станет священником. В Кембридже он учился у
священников-ученых, которые не видели никаких проблем в
совмещении науки и религии. У этих учителей он научился
глубокому уважению к естественной истории и
тщательности наблюдений. Столь же четко он изучил естественную
теологию — труды Уильяма Пейли, о котором мы с вами
более подробно поговорим в следующей лекции. Эти учителя
научили Дарвина верить в то, что научный ум может быть
бесстрашным, потому что истинная наука всегда
совместима с христианской верой. Хотя некоторые из этих людей
впоследствии стали самыми яростными его противниками,
именно они познакомили его с самой настоящей
интеллектуальной открытостью.
В 1831 году Дарвин отправился в путешествие на корабле
«Бигль». Попасть в качестве натуралиста и спутника к
капитану Фицрою ему помогли священники-ученые, его
преподаватели по Кембриджу. Путешествие продлилось с 27 декабря
1831 года по 2 октября 1836 года. И это время стало самым
критическим периодом жизни Дарвина. Он должен был
проявлять независимость мышления и выносить
собственные суждения. Он увидел самые отдаленные уголки земного
шара, занимался геологией, ботаникой и зоологией. Даже
антропологией, хотя и по-любительски. Лучшим временем
этого путешествия стали недели, проведенные на Галапагосских
островах, неподалеку от побережья Эквадора. Здесь Дарвин
заинтересовался вьюрками и собрал целую коллекцию
птичек с разных островов. Поначалу птицы не произвели на
него большого впечатления, но, вернувшись в Лондон, он
стал замечать, что разнообразие вьюрков не соответствует
теории создания видов. На разных островах было
слишком много различных видов. Окружающая среда и условия
132

ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
островов никак не предполагали подобного разнообразия.
Сегодня мы понимаем, что одни лишь галапагосские вьюрки
не могли убедить Дарвина в теории изменчивости видов, но
в сочетании с другими коллекциями птиц в лондонских
музеях они убедили его в том, что существующие теории видов
не отвечают действительности и что трансформация видов
все же происходит.
Дарвин вернулся в Англию осенью 1836 года. В
следующем году он поселился в Лондоне, где и прожил до 1839 года.
В Лондоне он изучал различные коллекции столичных
музеев и обзавелся множеством друзей в научных кругах. В то
время он сблизился со своим братом Эразмом — радикалом
и в политическом, и в религиозном отношении. Благодаря
брату Дарвин стал вхож в радикальные лондонские круги,
подобные тем, о которых Дж. С. Милль писал в
«Автобиографии». Мы мало что знаем о лондонских годах Дарвина, но
это был четвертый значимый период его жизни — другими
тремя были Эдинбург, Кембридж и путешествие на «Бигле».
Хотя Дарвин не занимался политической деятельностью,
его радикальные знакомцы, особенно унитарианцы,
помогли ему осознать проблемы существующего положения дел
и начать мыслить более механистически и потенциально
материалистически, чем его кембриджские учителя.
Впервые писать об изменчивости видов Дарвин начал
весной 1837 года. К идее о возможности изменчивости его
подтолкнули выводы, сделанные после анализа коллекции
галапагосских вьюрков. Он начал понимать, что виды — это
не нечто жесткое, раз и навсегда определенное, как ему
казалось раньше и как считала современная ему наука. Он стал
воспринимать виды как популяционные группы. Границы
между видами и разновидностями оказались гораздо более
неопределенными, чем он думал прежде. Когда же он начал
рассматривать виды как популяционные группы, то перед ним
133

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
открылся целый мир умозаключений, ранее наглухо закрытый.
Дарвин стал эволюционистом. Следующая проблема
заключалась в том, чтобы объяснить, как происходит эволюция.
Историки спорят о том, каким именно путем Дарвин пошел
от принятия эволюции к формулировке концепции
естественного отбора. Но самое сильное (если не единственное) влияние
на него оказал труд Мальтуса «Очерк о законе
народонаселения». Этот труд помог ему в полной мере осознать и
соревновательность, и расточительность природы. Самое глубокое
впечатление на него произвел использованный Мальтусом
пример огромного количества семян и яиц, которые так никогда
и не принесут плодов. Не меньшее впечатление оставили и
рассуждения о борьбе за ограниченные ресурсы.
Пять лет Дарвин вел записи по проблеме видов. Затем
в 1842 году он написал 35-страничный очерк о своей
концепции механизма изменения видов. В 1844 году он написал
более объемный очерк, который жена должна была
опубликовать после его смерти. В этих очерках Дарвин излагал свою
концепцию естественного отбора. Идея заключалась в том,
что случайные вариации внутри вида дают некоторым
растениям и животным маргинальное преимущество в борьбе
за выживание. И таким образом природа сама производит
отбор определенных видов. Отобранные виды и особи могут
достичь зрелости и произвести потомство.
Концепция естественного отбора уже была
сформулирована, но Дарвин не спешил ее публиковать. Почему он не сделал
этого немедленно — это еще одна из проблем, с которыми
сталкиваются историки науки. Тому могло быть несколько
причин. Во-первых, Дарвин мог быть не уверен, что
доказательства подкрепляют его тезисы. Пятнадцать лет (с 1844
по 1859 годы) он тщательно собирал и систематизировал
материалы для проверки своей гипотезы. Во-вторых, как мы
будем более полно обсуждать в следующей главе, разум Дар-
134

ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
вина оставался под сильнейшим влиянием неких понятий,
связанных с естественной религией. И одним из таких
понятий было совершенство природы и совершенство адаптации
в природе. Дарвин считал, что его концепция естественного
отбора приведет не к идеально адаптированной природе —
но, по крайней мере, к адаптированной адекватно. В-третьих,
Дарвин был очень осторожным и благоразумным человеком
и не любил публичных скандалов. Он понимал, насколько
интеллектуально радикальна его идея изменяемости видов
и насколько более радикален его абсолютно
натуралистический подход к этой идее. Он знал, что подвергнется самой
жестокой критике со стороны религиозно настроенных ученых
и, возможно, со стороны священнослужителей.
Однако, мне кажется, что есть еще одна серьезнейшая
причина, по которой Дарвин не опубликовал свои труды в 1840-
е годы. В 1844 году в свет вышла книга «Следы естественной
теории творения». Книга была опубликована анонимно, но ее
автором был Роберт Чемберс. Эта научно-популярная книга
мгновенно стала настоящим бестселлером. В ней Чемберс
выдвигал ряд аргументов в пользу развития. Он указывал
на сходство между разными животными и предполагал, что
у них мог быть общий предок. Но у Чемберса не было
механизма, объясняющего его взгляд на изменчивость видов.
Кроме того, в книге содержалась масса ошибок, а вся
психологическая часть опиралась на френологию. На книгу можно
было бы не обратить внимания или просто проигнорировать
ее, но так не случилось. Она сразу же получила известность.
Важнее всего было то, что анонимная книга получила массу
отзывов со стороны самых известных священнослужителей
и ученых того времени. Все они обрушивались на автора
и писали о том, что его книга является угрозой для религии,
нравственности и истинного пути науки. Я не сомневаюсь, что
Дарвин просто испугался публиковать свою теорию, посколь-
135

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
кув силу шаткости доказательств и механистичности выводов
его идеи вполне могли столкнуться с аналогичной реакцией.
Мы никогда не узнаем, как долго выжидал бы Дарвин,
но в начале лета 1858 года он получил письмо от Альфреда
Рассела Уоллеса, малоизвестного, трудолюбивого
натуралиста, происходившего из рабочего класса. К письму
Уоллес приложил статью, в которой он излагал суть
дарвиновской идеи естественного отбора. Дарвин сразу же
обратился к своим друзьям Чарльзу Лайелю и Джозефу
Далтону Гукеру. Не посоветовавшись с Уоллесом, который
находился в Юго-Восточной Азии, они решили
опубликовать его статью и ряд ранних писем и очерков Дарвина
в Линнеевском обществе. Таким образом, приоритет
Дарвина был защищен. В следующем году он завершил
многолетнюю работу над большой книгой. Так 1859 год стал
годом «Происхождения видов».
Но первой публикацией судьба этой книги не
ограничилась. За время жизни Дарвина она выдержала шесть изданий,
в каждом из которых было множество изменений, уточнений
и продуманных отступлений. Эта книга продолжала меняться,
поскольку разум Дарвина продолжал работать. Дарвину
всегда было трудно объяснить, что именно он подразумевает под
естественным отбором. Одной из самых интересных проблем
было описание этого механизма без антропоморфизма. Дарвин
продолжал добавлять слова, чтобы разъяснить смысл наиболее
точно. В шестом издании содержалось такое определение:
Сохранение благоприятных индивидуальных различий
и вариаций и уничтожение вредных я назвал естественным
отбором, или выживанием наиболее приспособленного*5.
* Дарвин Ч. «О происхождении видов путем естественного отбора или
сохранении благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь» цитируется в переводе
К. А. Тимирязева.
136

ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
Эта фраза была позаимствована у Лайеля и еще больше
запутала читателей.
Далее Дарвин продолжал:
Некоторые писатели или превратно поняли термин
«Естественный отбор», или прямо возражали против него. Иные
даже вообразили, будто естественный отбор вызывает
изменчивость, между тем как он предполагает только
сохранение таких вариаций, которые возникают и полезны существу
при его жизненных условиях... В буквальном смысле слова
«естественный отбор», без сомнения, неправильный термин;
но кто же когда-нибудь возражал против употребления
химиками выражения «избирательное сродство различных
элементов»? И тем не менее нельзя же, строго говоря,
допустить, что кислота выбирает основание, с которым
предпочтительно соединяется. Говорилось также, будто я говорю
о естественном отборе как о деятельной силе или божестве;
но кто же возражает писателю, утверждающему, что
всемирное тяготение управляет движением планет? Всякий знает,
что хотят этим сказать и что подразумевается под такими
метафорическими выражениями, и они почти неизбежны
ради краткости речи. Точно так же трудно обойтись без
олицетворения слова «природа»; но под словом «природа»
я разумею только совокупное действие и результат многих
естественных законов, а под словом «законы» — доказанную
нами последовательность явлений6.
Однако когда Дарвин это писал, он продолжал
персонифицировать естественный отбор. В следующей лекции мы
будем обсуждать ряд проблем, связанных с этим фрагментом.
А пока я хочу отметить, что в неразберихе этого фрагмента
(и этот пример не уникален) отражается путаница
переходного периода. В «Происхождении видов» Дарвин пытался
137

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАПЬНАЯ ИСТОРИЯ
описать мир в ходе активного процесса, но у него не было
нужного лексикона, чтобы облечь свои идеи в слова.
Интеллектуальная сложность задачи Дарвина и лексикон,
которым он пользовался, как мне кажется, привели к
неожиданным долгосрочным результатам. Одним из таких результатов
было распространение социального дарвинизма среди критиков
и комментаторов общества. В англо-американской
интеллектуальной истории было мало более сложных и неоднозначных
терминов, чем социальный дарвинизм. Существует огромное
множество разнообразных вариантов этого понятия. Многие
из тех, кто были близки с Дарвином, с отвращением отвергают
какую-либо причастность к этому течению.
В простейшей и самой распространенной форме
социальный дарвинизм говорит о конкурентном обществе, в котором
императив активной конкуренции основывается на идее о том,
что общество должно копировать природу или подражать ей.
Если для природы, по мнению Дарвина, характерна борьба за
выживание, то и общество имеет ту же структуру. И выживание
сильнейшего должно сопровождаться отбраковкой слабейших
в результате процесса конкуренции. Как же возник социальный
дарвинизм? Как подобный взгляд на общество стал
ассоциироваться с дарвинистской философией?
Во-первых, когда в «Происхождении видов» Дарвин
описывал соревновательность организмов, он использовал
лексикон классических экономистов. Для него это было
естественно, поскольку он читал этих авторов. Но имелась
и более близкая связь. Эти авторы подробнее всего писали
о преимуществах конкуренции, полагая ее формирующей
социальной и экономической силой. Дарвин прекрасно знал
«Очерк» Мальтуса. А ведь в этом труде Мальтус, описывая
преимущества конкуренции, постоянно переходит от
общества к природе и обратно. Более того, Дарвин тоже писал об
изменениях видов с течением времени. Шотландская школа
138

ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
экономической и социальной философии использовала
закон четырех этапов и предложила свою интеллектуальную
модель и лексикон для описания изменений сущности с
течением времени. Более того, в шотландской социальной
философии каждый из четырех этапов представлял очень
разные сущности. Общество трансформировалось в результате
своей экономической жизни, и эти изменения происходили
по натуралистическим причинам, но они были истинными
изменениями — дискретными переменами, — а не простыми
корректировками. Все это объясняет, почему лексикон
классических экономистов был полезен для Дарвина.
Использование этого лексикона позволило некоторым
историкам утверждать, что Дарвин всего лишь перенес на
природу социальные категории классических экономистов.
Я считаю, что это все равно, что наблюдать за собакой,
которая гоняется за своим хвостом. Такие историки считают, что
философия Чарльза Дарвина — это социальный дарвинизм,
который впоследствии был использован для трактовки
биологических процессов через социальные категории. Никто
не может быть дальше от реальной работы и идей Дарвина.
Социальные дарвинисты часто всего лишь берут
экономический лексикон, использованный Дарвином, а затем
используют его, доводя до крайности.
Вторая причина появления социального дарвинизма —
это образ мыслей, связываемый с Дарвином, но не имеющий
с ним ничего общего. В 50-е годы XIX века Герберт Спенсер
начал писать социальный комментарий, основанный на
эволюционной модели, связанной с небулярной гипотезой
Лапласа. Первый значительный его труд, «Социальная статика»,
был опубликован в 1851 году. В 1860-е годы Спенсер
подружился с Гексли и другими ведущими лондонскими учеными.
В этот период он завершил работу над многотомным
философским трудом и назвал его «синтетическая философия».
139

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Спенсер был убежденным эволюционистом, но никогда не
принимал теории естественного отбора. Его можно, скорее,
назвать неоламаркианцем, поскольку основной упор он делал
на наследование приобретенных качеств и важную роль
использования и неиспользования организмов. Но Спенсер был
не только философом науки. В начале своей карьеры он был
инженером, затем редактором журнала Economist. В 40-е годы
XIX века он жил в провинции и впитал основы популярной
экономической философии, которой не хватало тонкости
экономики классической. В популярной экономической
философии постоянно подчеркивалась важнейшая роль
конкуренции. И, наконец, как религиозный, чуждый конформизму
провинциальный радикал Спенсер твердо верил в силу
индивидуализма и категорически отрицал роль правительства,
вмешивающегося в процессы религиозной и экономической
экспансии. Все эти идеи, взгляды и предубеждения
сформировали философию Спенсера. Поскольку философия эта была
сугубо эволюционной и поскольку сам Спенсер был дружен
с людьми из крута Дарвина, многие читатели предположили,
что его книги — это философская версия идей Дарвина.
Последним фактором, который и привел к влиянию
Спенсера, было сложное состояние эволюционной философии
начиная с 70-х годов XIX века. Достаточно сказать, что в то
время не существовало единого представления об эволюции,
которое пользовалось бы поддержкой всего научного
сообщества. Следовательно, словам «эволюция» и «дарвинизм»
недоставало точного смысла. Разногласия между учеными,
путаница в словаре и оппортунизм Спенсера — все это
привело к тому, что его философию стали приравнивать
к социальному дарвинизму, В популярной форме эти идеи
использовались для отстаивания социальной модели, в
которой доминировать должны исключительно сильные, а
социальные добродетели не имеют никакого значения.
140

ИСТОРИЗАЦИЯ ПРИРОДЫ
Самое интересное в событиях, связанных с зарождением
социального дарвинизма, заключается в том, что главным
критиком оказался не кто иной, как Томас Гексли, который
больше, чем кто-либо другой, сделал для принятия теории
эволюции английским обществом. В 1893 году Гексли прочел
в Оксфорде лекцию, в которой решил обрушиться на идеи
своего старого друга Спенсера. Гексли утверждал, что природа
сама по себе нехороша и не дурна, и, следовательно, она не
может служить примером для человеческих действий. Всего
за год до смерти Гексли, обращаясь к студентам Оксфорда,
говорил: «Космическая эволюция может научить нас тому, как
в человеке меняются добрые и злые наклонности; но сама по
себе она не может дать никакого лучшего объяснения, почему
то, что мы называем добром, предпочтительнее того, что мы
называем злом». Затем он указывал на то, что термин «выживание
сильнейшего» не имеет ничего общего с проблемой выживания
лучшего. Он говорил:
Человек в обществе, несомненно, является субъектом
космического процесса. Как и среди других животных, умножение
идет непрерывно и приводит к жесткой борьбе за средства
поддержания жизни. Борьба за существование приводит
к устранению тех, кто менее способен приспособиться к
обстоятельствам своего существования. Сильнейшие и самые
уверенные вытесняют более слабых. Но влияние
космического процесса на эволюцию общества тем сильнее, чем более
рудиментарна его цивилизация. Социальный прогресс
позволяет контролировать каждый этап космического процесса
и заменять его на другой процесс, который можно было бы
назвать этическим. Цель этического процесса заключается не
в выживании тех, кто оказался сильнейшим в сложившихся
условиях, но в выживании тех, кто является лучшим в
этическом отношении... Законы и нравственные заповеди направ-
141

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
лены на то, чтобы положить конец космическому процессу
и напомнить индивидууму о его долге перед обществом,
которому он обязан защитой и влиянием и если не самим своим
существованием, то, по меньшей мере, жизнью лучшей, чем
жизнь жестокого дикаря7.
В этой лекции Гексли стремился загнать джинна обратно
в лампу. Эволюция дала английской и западной философии
нечто значительно большее, чем одно лишь новое представление
о природе. Она позволила включить человечество в
естественный порядок природы. Природа не обладает этикой, и главный
вопрос, с которым столкнулся Гексли, заключался в том, как
призвать человечество к этичному поведению, когда
фундаментальное место человека во Вселенной находится более не чуть
ниже ангелов, а чуть выше крупных приматов.

ГЛАВА 7
ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
Религиозная философия, религиозные предрассудки
и религиозные институты играли важнейшую роль
в научном мире, в котором работал Чарльз Дарвин и в
котором он жил со студенческих дней в Кембридже и до того
дня, когда в 1882 году он был похоронен в Вестминстерском
аббатстве. То есть Дарвин большую часть своей
интеллектуальной жизни провел в попытках оторвать определенные
способы научного исследования от теологических
категорий, с которыми они были неразрывно связаны. Однако
его научную мысль и наблюдения в значительной степени
направляли религиозные вопросы и ожидания, несмотря
на то, что сам он этого даже не замечал. Даже когда Дарвин
сознательно пытался бежать от религии и религиозных
выводов, его мышление продолжало оставаться под
влиянием религиозных мотивов и нравственных устремлений,
корнями уходящих все в ту же религию.
143

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Религия всегда шла рука об руку с профессиональной
жизнью Дарвина. Священники-ученые Кембриджа
обучали его наукам и помогли получить назначение на «Бигль».
Дарвин постоянно читал книги и статьи других
английских священников-ученых. Самая знаменитая его книга
«Происхождение видов» (1859) вызвала настоящую бурю
противоречий в викторианском религиозном мире. Позже
два критика, труды которых по очень разным причинам
беспокоили и тревожили Дарвина, американский друг Эйса
Грей и английский католик и заклятый враг Сент-Джордж
Джексон Майверт, убедили Дарвина заняться религиозными
последствиями теории эволюции путем естественного
отбора. Те, кто посещал состарившегося Дарвина, почти всегда
спрашивали о его религиозных убеждениях. Когда Дарвин
умер, его друзья-ученые (многие из них были ярыми
агностиками) стали энергично добиваться для него права быть
похороненным в Вестминстерском аббатстве, и их усилия
увенчались успехом. Религия влияла и на личную жизнь
Дарвина. Его жена, Эмма, была глубоко разочарована тем, что ей
пришлось вести жизнь жены сквайра-ученого в Дауни. Она
всегда мечтала быть женой англиканского священника —
Дарвин и собирался стать священником, пока не ступил на
палубу «Бигля» и не отправился в путешествие, позволившее
ему сделать столько открытий — и личных, и научных.
Однако говорить о том, что научная и личная жизнь
Дарвина встроены в религиозную культуру, означает не
выходить за рамки трюизма, применимого к
большинству викторианских ученых. Истинный вопрос заключается
в следующем: какой была религиозная атмосфера Британии
и какое влияние оказала она на Дарвина, а впоследствии он
на нее?
Во-первых, важно отметить, что религиозная атмосфера,
влиявшая на Чарльза Дарвина, не была ни страстным еван-
144

ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
гельским возрождением, ни суеверным поклонением Библии.
Такие течения в Англии существовали, но Дарвин
практически не обращал на них внимания. Однако в истории науки
сохраняется образ Чарльза Дарвина, ведущего ожесточенную
борьбу за свою теорию естественного отбора с темными,
невежественными, высокомерными, обскурантистскими
религиозными силами. У такого образа два источника: один
британский, второй американский.
После публикации в 1859 году «Происхождения видов»
многие известные священники обрушились на автора с
критикой. Среди них был и епископ Сэмюэль У илберфорс. Когда
религиозные критические статьи были опубликованы,
сторонники Дарвина, и, в частности, «бульдог Дарвина» Гексли,
стали использовать их в собственных полемических
интересах. Для критики теории Дарвина существовала прекрасная
современная научная основа, но Гексли избрал иную
полемическую стратегию — он заявил, что любая критика исходит из
религиозных источников, и обрушился с издевками на любые
религиозные замечания. Однажды он даже заявил:
Умолкнувшие теологи лежат у колыбели каждой науки, как
задушенные змеи у колыбели Геркулеса1.
Связывая любое неприятие теории эволюции путем
естественного отбора, в том числе и серьезное научное неприятие,
с религиозной критикой, Гексли просто использовал тактику
вины или, в данном случае, некомпетентного
обскурантизма. Любой противник Дарвина был противником великого
человека по религиозным мотивам. В этом отношении образ
и метафора неизбежного конфликта между наукой и
религией являлись ощутимым полемическим преимуществом
ученых. С того момента, как Гексли написал одну из первых
статей о приеме «Происхождения видов», на которую опира-
145

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
ется большинство более поздних статей вплоть до 60-х годов
XX века, образ света науки, рассеивающего религиозный
мрак, доминирует в нашем восприятии и понимании теории
Дарвина.
Вторым источником обычного представления о Дарвине,
борющемся с помощью своей теории с религиозным
обскурантизмом, является североамериканский культурный
фольклор. Память о фундаменталистах, выступавших против
эволюции в 20-е годы XX века, еще жива. Сражение Дарроу
и Брайана с невежественным школьным учителем из
Теннесси стало частью нашего культурного наследия. Эту сцены
мы часто видим в спектаклях и фильмах2. Недавние попытки
узаконить преподавание неэволюционной биологии также
напоминает нам о более ранних, хотя и совершенно других,
событиях. Есть и еще один фактор, менее нам знакомый
и не вошедший в наше культурное наследие. Вплоть до Hat
чала XX века консервативный американский протестантизм
самым тесным образом связывали с яростным крестовым
походом против теории эволюции. Споры конца XIX века
были значительно более гибкими и разносторонними, чем
хотел видеть их Гексли и чем те, что развернулись позднее
в Соединенных Штатах.
Чтобы понять проблему Дарвина и сотворения мира, мы
должны забыть об истолковании его отношения с религией,
данном Гексли, и более позднюю религиозную обстановку
в Америке. Мы должны перенестись назад во времени в
социально спокойный и теологически изысканный мир
англиканской естественной религии.
Естественная теология стала центром британской
интеллектуальной жизни в XVII веке. Фрэнсис Бэкон говорил
о том, что в мире есть две книги Божественного
Откровения: Библия и Природа. Внимательное и почтительное
наблюдение природы приводит человека к выводу, что Бог
146

ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
существует, что он создал естественный порядок и
наблюдает за соблюдением этого порядка мудро и благожелательно.
Основатели Королевского общества объявили одной из
своих целей использование науки для подтверждения религии.
Ньютон и его популяризаторы считали науку средством,
подтверждающим фундаментальные истины Откровения.
Естественная религия с конца XVII века и до начала XIX века
выполняла важную идеологическую функцию: она служила
одним из средств, с помощью которых правящие элиты
Британии поддерживали социальный статус кво. Они считали,
что существующее общество отражает рациональную
гармонию природы и, следовательно, законы природы.
В религиозном отношении естественная теология
использовалась для того, чтобы сдержать религиозный фанатизм,
с одной стороны, и атеистический материализм, с другой.
Объективная рациональность естественного порядка
опровергала возможную иррациональность субъективной,
эмоциональной религии. Бог был рационален, и поклоняться ему
следовало сдержанно и рационально, как это предусмотрено
в литургии англиканской церкви. Более того, поскольку
научные исследования естественного порядка природы
указывали на существование Бога, на Божественный план или
замысел в природе и на присутствие в природе гармонии, то
наука (и в особенности ньютоновская наука) служила
мощным интеллектуальным барьером для материализма Гоббса
и возможного атеизма. Таким образом, естественная религия
была силой, поддерживающей в социальном порядке
сдержанность, рациональность и согласие. Во всех этих
отношениях естественная религия обеспечивала интеллектуальную
связь между порядком природы и порядком английского
общества.
В первой половине XIX века и даже позже естественная
теология выполняла также важные социальные функции
147

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
в зарождающемся британском научном сообществе. Для
созданной в 1831 году Британской ассоциации содействия
развитию науки естественная теология была полезным
идеологическим средством, способствующим сглаживанию
конфессиональных и политических разногласий между ее
членами. Люди, которые не могли согласиться друг с другом почти
ни в чем, соглашались с тем, что природа дает доказательства
существования Бога и что одна из задач науки — обнаружить
эти доказательства. Во-вторых, естественная религия была
средством, с помощью которого люди науки (вспомним, что
термин «ученый» появился лишь в 1834 году и не получил
широкого использования) могли быть уверены в томг что их
исследования не нарушат социальный и политический
порядок, но лишь утвердят его. И, наконец, естественная теология
позволяла многим ученым верить в то, что их работа и труды
самым прямым образом служат Богу и показывают их
благоговение перед Ним.
В начале викторианской эпохи многие преподаватели наук
в университетах были священниками англиканской церкви.
Даже те, кто не являлся священниками, как, например, геолог
Чарльз Лайель, подчинялись советам епископов или иным
священнослужителям. Даже ученые, свободные от давления
церкви, все же хотели войти в высший средний класс или
в аристократическое общество, члены которого сторонились
ученых, так как наука считалась прямой дорогой к
скептицизму, атеизму или другим идеям, считавшимся в первых
десятилетиях XIX века опасными для социального порядка.
Следовательно, естественная теология являлась в той же
степени средством социального и личного самооправдания
науки, в какой и средством развития идей относительно
природы.
Но, кроме того, естественная теология лежала в самом
сердце научного понимания природы. Влияние естест-
148

ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
венной теологии означало, что ученые стремились найти
в природе гармонию, функциональное совершенство и цель.
Классическим трудом по естественной теологии XIX века
является книга Уильяма Пейли, опубликованная в 1802 году,
а также несколько его «Бриджуотерских трактатов» конца
20-х и 30-х годов XIX века. Труды Пейли в XIX веке изучали
в британских и американских университетах, но сегодня
к ним обращаются редко. Похоже, это наш серьезный
промах. Именно поэтому мы настолько неточно понимаем
Чарльза Дарвина, который Пейли изучал и восхищался им.
Архидьякон Пейли был очень умным и трезвомыслящим
человеком. Те, кто впервые берется за его работы, ожидают
услышать нечто в духе американских фундаменталистов или
познакомиться с антиинтеллектуальной трактовкой
природы. Однако труды Пейли их обескураживают и заставляют
задуматься об интеллектуальном смирении. Пейли просто
доказывает существование Бога, опираясь на свои
наблюдения и размышления о природе. Он убедительно доказывает,
что Бог существует, что Он создал мир и благотворно
управляет им посредством природы.
Так, особый упор он делает на доказательства
существования плана природы:
Я считаю, что план, когда он существует, способен
доказать все, что мы хотим доказать. Помимо всего прочего, он
доказывает личность Божества, отличную от того, что мы
иногда называем природой, а иногда принципом: какие
бы термины в устах тех, кто использует их философским
образом, ни использовались для того, чтобы признать
и выразить силу, все они исключают и отрицают личность.
Но то, что может изобретать, что может строить и
создавать, должно быть личностью. Эти способности составляют
личность, поскольку они подразумевают сознание и мысль.
149

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Они требуют восприятия конечного результата или цели,
а также силы необходимых средств и умения направить их
для достижения цели3.
Таким образом, наличие плана говорит нам о
существовании Бога, обладающего личностью. Пейли пишет:
Где бы мы ни встречали признаки плана, мы понимаем, что
у этого плана есть разумный автор. И этот переход к
пониманию основывается на единообразном опыте4.
Пейли признавал, что сложно обнаружить Бога
непосредственно в природе, но это его не беспокоило. Он писал:
Может существовать множество побочных причин, и
причины эти могут проявляться разным образом, одна за
другой; и они стоят между тем, что мы наблюдаем в
природе, и Божеством; но где-то должен существовать разум;
и в природе его больше, чем мы видим и понимаем; и у
вещей невидимых должен быть разумный, творящий автор5.
В трудах Пейли присутствует определенная приземлен-
ность и чувство юмора. Думаю, что в этом и кроется их
привлекательность. Например, он написал целый гимн силе
надгортанника. Объяснив всю сложность процесса
человеческого дыхания и глотания, Пейли делает следующий
вывод:
Подумайте о том, как часто мы глотаем, с каким
постоянством мы дышим. И надгортанник, этот маленький хрящ,
так эффективно выполняет свои обязанности, так надежно
охраняет вход в дыхательное горло, что кусочек за
кусочком, капля за каплей, глоток за глотком следуют по нему без
150

ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
задержки; и если случайно крошка или капля проскользнут
в дыхательный проход (который, тем не менее, должен
оставаться открытым, чтобы каждую секунду мы могли дышать),
это взбудоражит всех сидящих за столом, не так испугав их
опасностью, сколь удивив неожиданностью. Немало гостей
подавилось в течение нашего века6.
Разумеется, этот «маленький хрящ» доказывает наличие,
мудрость и предусмотрительность Творца.
Но Пейли считал, что природа дает не только
доказательства существования Божества. Изучение природы доказывает
также, что Божество создавало природу в соответствии с
благотворным планом:
... мы не можем не признать того, с каким добросердечием
был сотворен этот мир, с добросердечием мельчайшим
в своей заботе, но колоссальным в своем разумении7.
Пейли пишет о том, что в природе нет ничего, что
случалось бы и происходило по чистой случайности. То, что может
показаться случайным происшествием в природе, является
лишь видимостью случайности лишь в силу того, что мы,
наблюдатели, не знаем истинной его причины. Пейли признает
существование в природе боли и страданий, но считает, что
может найти убедительное утилитарное и функциональное
объяснение этих страданий. Он утверждает: «Мы никогда
не сможем найти убедительного плана, осуществляемого во
имя дурной цели»8. И если кто-то все же считает природу
орудием зла, Пейли призывает этого человека пересмотреть
свои выводы. Он признается:
...или Мы не можем... избежать сложностей [восприятия
природы как орудия зла], просто сказав, что такой эффект
151

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
не подразумевался. Единственный открытый для нас
вопрос: а действительно ли это является злом9.
Другими словами, все злое и дурное лишь кажется злом.
И все это могло бы получить другое истолкование, если бы
мы обладали всей полнотой знаний. Приведя множество
примеров мудрых, функциональных страданий, Пейли с
поразительной удовлетворенностью делает окончательный
вывод: «Все же это очень счастливый мир»10.
В «Происхождении видов» Дарвина мы встречаем немало
отсылок к Пейли. И это не случайно. Дарвин по роду занятий
или по собственной воле прочел практически все труды
Пейли еще во время учебы в Кембридже. В 1859 году, когда было
опубликовано «Происхождение видов», Дарвин писал своему
другу Джону Лаббоку: «Не было книги, которой я
восхищался бы больше, чем "Естественной теологией" Пейли. Я могу
читать ее почти наизусть»11.
Более того, даже сама риторика Дарвина в
«Происхождении видов» напоминает Пейли — хотя бы его твердое
убеждение в том, что такой сложный естественный орган, как глаз,
дает нам твердое доказательство существования Творца, его
создавшего. И Пейли, и Дарвин интересовались и писали об
инстинктах птиц и насекомых. И Пейли, и Дарвин полагали,
что различия в инстинктах человека и животных являются
различиями степени, а не различиями природы. Много лет
Дарвин своими трудами подтверждал концепцию природы
как идеально спланированного и приспосабливающегося
к изменению условий механизма, выдвинутую Пейли. И,
подобно Пейли, Чарльз Дарвин использовал термин
«случайность» для описания тех явлений природы, естественная
причина которых пока еще просто неизвестна человеку.
Прежде чем двинуться дальше, важно отметить, что
естественная религия могла измениться по двум причинам.
152

ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
Во-первых, она может измениться в силу новых научных
открытий, способствующих пониманию природного порядка.
Во-вторых, она может измениться в силу новых теологических
открытий, способствующих пониманию Бога. Бог Пейли — это
идеальный творец и строитель, и все существующее в природе
идеально функционально в утилитарном смысле слова. Все
то, что кажется нам плохо или неправильно устроенным, на
самом деле просто недоступно нашему пониманию. Но самые
серьезные сомнения в таком восприятии идеально
приспосабливающейся природы и абсолютно добросердечного Бога, ее
создавшего, были высказаны не ученым, а другим
англиканским священником.
Этим священником был Томас Мальтус. Чтение «Очерка
о законе народонаселения» (1798) Мальтуса стало
поворотным пунктом в независимой работе над теорией
естественного отбора и для Дарвина, и для Альфреда Рассела Уоллеса.
Практически все были знакомы с мнением Мальтуса о том,
что народонаселение умножается в геометрической
прогрессии, а продукты питания — в арифметической. Это мнение
представляло природу в весьма мрачном свете. Казалось, что
природа ведет постоянную войну с самой собой. Идеи
Мальтуса бросали мрачную тень на улыбающееся лицо природы,
какой она предстает в трудах Пейли. Но влияние это было не
мгновенным, и Пейли просто не обратил внимание на
аргументы Мальтуса, хотя у нас есть основания считать, что они
его все же беспокоили.
Причина, по которой мрачные, ужасающие аргументы
Мальтуса не оказали немедленного влияния на естественную
теологию, заключается в той роли, какую сыграли две
малоизвестные заключительные главы его «Очерка». В них Мальтус
дает нам краткую теодицею (совокупность
религиозно-философских доктрин, призванных оправдать управление
Вселенной добрым Божеством, несмотря на наличие зла в мире),
153

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
в которой пытается найти некий рациональный и даже
религиозный смысл в только что показанном читателям ужасном
образе природы. Во-первых, Мальтус утверждал, что мы
просто не должны скептически размышлять о том, почему
Бог создал этот мир таким ужасным и плохо
спланированным образом. Но затем, предположив, что подобный вопрос
все же будет задан, Мальтус заявляет, что зло и трудности,
существующие в жестоко конкурентной природе,
направлены на развитие человеческой предприимчивости и служат
социальному благу. Созданное Божеством желание тела
поддерживать свое существование путем потребления
скудных ресурсов побуждает разум к действиям и напряжению
во имя улучшения положения человека на земле. Мальтус
пишет: «Зло существует в мире не для того, чтобы порождать
отчаяние, а во имя действия»12.
Без этой довольно шаткой теодицеи образ природы,
созданный Мальтусом, бессмыслен, не имеет цели и никак
не может считаться человеколюбивым и добросердечным.
У Мальтуса природа расточительна и абсолютно
эгоистична. Отрицая какой-либо смысл или цель в природе,
Мальтус в рассуждениях о жизни после смерти выходит за
пределы природы. Он рассматривает жизнь на земле как
дидактическую подготовку к жизни в вечности. Теодицея
Мальтуса была крохотным интеллектуальным «пластырем»
на кровавой ране жестокого представления об устройстве
природы.
У того, что этот более скептический вывод не вытекает
непосредственно из трудов Мальтуса, есть два объяснения.
Во-первых, дебаты по поводу его теории более четверти
века сосредоточивались на применении его взглядов для
обсуждения законов о бедных и системы социального
обеспечения, а вовсе не для вопросов теологии. Во-вторых,
с 1798 года и по 30-е годы XIX века любое проявление ре-
154

ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
лигиозного скептицизма, сколь бы малым и слабым оно ни
было, считалось социальной провокацией.
Следовательно, выводы из представлений Мальтуса о
природе не подвергались жестокой критике, в результате его
идеи стали нравственной бомбой с часовым механизмом,
готовой взорвать гармоничную концепцию природы,
сложившуюся в англиканской естественной теологии.
Как же в эту картину вписывается идея сотворения мира?
И как естественная религия наряду с натуралистической
наукой вызвала у Чарльза Дарвина неудовлетворенность
существующей концепцией создания видов?
Во-первых, мы должны признать, что главная его
проблема заключалась в том, как были созданы виды, а не
в том, как возникла жизнь и физическая Вселенная.
Теория создания видов была попыткой или, точнее, рядом
отдельных и зачастую не связанных между собой попыток
объяснить, как появились различные виды. Создание видов
представляло для Дарвина особую проблему, поскольку это
была одна из немногих чисто религиозных концепций или
концепций, непосредственно проистекающих из
религиозных доктрин, которая активно использовалась в качестве
объясняющей гипотезы в современной викторианской
науке. Астрономы, физики, химики и геологи часто делали
благочестивые заявления о том, как наука поддерживает
религию и пробуждает почтение к Богу. Но при этом ни
одна чисто религиозная доктрина не входила в физические,
астрономические, химические и даже геологические теории.
Напротив, и ученые, и теологи (а часто это были одни и те
же люди) использовали слово и концепцию творения для
объяснения происходящего в природе или
существующего в естественном порядке. Размышляя об этой
проблеме, Дарвин делал определенные выводы из своей теории.
В 1845 году он писал своему другу:
155

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
... Я никогда не рассчитывал на нечто большее, чем
простая возможность показать, что у вопросов неизменности
видов есть две стороны. То есть мы должны задуматься,
были ли виды созданы непосредственно или в силу
действия промежуточных законов (как в случае жизни и смерти
индивидов)13.
Одним из самых недавних исследователей концепций
Дарвина стал Нил Гиллеспи. В своей книге «Чарльз Дарвин
и проблема сотворения мира» этот ученый попытался
объяснить, что означало сотворение видов в середине XIX века.
Надо признать, что в этом вопросе существовало множество
разногласий. Во-первых, были ученые, которые продолжали
верить в прямое, чудесное, творческое вмешательство Бога
в естественный порядок. Самым знаменитым и уважаемым
из них был Луи Агассиз из Гарварда. В 1862 году он заявил
слушателям в Бостоне, что животная структура:
... это не работа, которая поручается каким-то побочным
силам; это не то, что можно поручить законам, работающим
единообразно; но это тот вид работ, которую выполняет
инженер, когда он наблюдает и управляет своей машиной
в процессе работы. Это доказательство того, что Творец
постоянно и вдумчиво работает над сложными структурами,
которые Он создал14.
Вторая точка зрения заключалась в том, чтобы
воспринимать сотворение видов как событие, которое произошло
посредством манипуляции Богом собственными
вторичными законами физической природы. Событие или процесс
творения оставался тайной, но в то же время подчинялся
законам. Такой взгляд был шагом вперед по сравнению
с признанием чудесной природы этого процесса. Но зача-
156

ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
стую он сводился к благочестивой надежде на то, что
когда-нибудь можно будет достичь научного понимания акта
творения. Сторонниками этой точки зрения были Уильям
Уивелл и Адам Седжвик из Кембриджского университета
и Ричард Оуэн из Музея естественной истории. Хотя они
постоянно утверждали, что точное понимание процесса
творения в соответствии с законами недоступно человеческой
науке, но при этом делали попытки приблизиться к этой
цели. Например, в 1858 году Ричард Оуэн, у которого были
собственные личные сомнения касательно сотворения мира,
выступая в Британской ассоциации содействия развитию
науки, сделал такое заявление:
Следует помнить, что под словом «творение» зоолог
понимает «процесс, о котором он ничего не знает». Наука еще не
постигла побочные причины, вступающие в действие, когда
«произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее,
и дерево, приносящее плод, в котором семя его по роду его»
(Бытие 1:12)... И предполагая, что факт и весь процесс так
называемого «стихийного возникновения» плодоносящего
дерева или рыбы были научно продемонстрированы, у нас
должно по-прежнему сохраняться убеждение в том... что
процесс был предопределен и проистекал из премудрой
и всемогущей Первопричины всего сущего15.
Третья точка зрения на создание видов была присуща
будущим сторонникам Дарвина, в частности, Гексли и
Джозефу Далтону Гукеру, в годы, предшествующие публикации
«Происхождения видов». И эта точка зрения была чистым
невежеством. Эти ученые отвергали любую концепцию
создания видов, но ничего не предлагали взамен. Они полагали,
что теория создания видов чудесным образом или в силу
действия неких законов не является удовлетворительным
157

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
научным объяснением и ведет в никуда. Как много лет спустя
писал об этой ситуации Гексли:
Это было именно то, чего мы искали и не могли найти:
гипотеза о происхождении органических форм, опиравшаяся
на деятельность только таких причин, фактическое
существование которых может быть доказано16.
Следовательно, в 50-е годы XIX века не существовало
единой теории сотворения видов. У молодб1х ученых возникало
немало вопросов, и даже многие зрелые ученые были
вынуждены признать, что это очень сложная и неопределенная
концепция. Ситуация была интеллектуально готова к
появлению новой теории, и Дарвин такую теорию предложил.
Однако в то же время у науки возникло новое
разногласие с традиционной естественной теологией — разногласие,
которое не имело почти ничего общего с научной
адекватностью или неадекватностью. По причинам, которые
еще полностью не выяснены историками, в общественной
морали произошел сдвиг, который к 40-м годам XIX века
сделал теодицею Мальтуса и других естественных теологов
неубедительной. И естественная религия, и классические
экономисты выявляли дисгармонию в природе и обществе,
но в то же время провозглашали, что, несмотря на все
доказательства обратного, общество и природа гармоничны.
В 40-е годы произошел сдвиг. Так началась атака на
христианство на этической почве. Под ударом оказался
нравственный характер основных христианских доктрин. Некоторые
авторы, в частности, начали выражать сомнение в
нравственности христианского Бога, который пожертвовал своим
идеальным, безгрешным Сыном во имя искупления грехов
мира. Такого Бога, по их мнению, можно было назвать
аморальным. В то же время геология начала демонстрировать
158

ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
целый музей вымерших видов — окаменелости находили
повсеместно. Мальтузианское представление о
негармоничной природе, находящейся в войне с самой собой, стало
появляться в самых разных источниках. Самый знаменитый
пример — поэтический цикл Альфреда Теннисона In Мето-
ггат 1850 года со знаменитой строкой о том, что «у природы
окровавленные зубы и когти». Все это говорило о
возникновении потребности формирования нового взгляда на
природу — такого способа истолкования естественного порядка,
который придал бы ему более высокую цель или избавил от
все более очевидного бедлама и страданий, которые в нем
открылись. С осознанием потребности искупления природы
возникла и новая необходимость искупления Бога, который
зачем-то создал эту чудовищную природу и сохранил ее
демоническую дикость.
В таких условиях Чарльз Дарвин в поте лица разыскивал
факты, подтверждающие его теорию естественного отбора,
которую он впервые сформулировал в 1842 году. Он столкнулся
одновременно с научной и нравственной проблемой.
Естественная теология мешала науке продвигаться к абсолютно
натуралистической научной теории «Происхождения видов»,
но в то же время естественная теология зашла в нравственный
тупик, поскольку природа давала все больше доказательств
существования злого, а не добросердечного Бога. Естественная
теология оказалась в противоречии и с наукой, и с
нравственностью. Научный и нравственный тупики заставили Дарвина
сосредоточиться на проблеме создания видов.
«Происхождение видов» Дарвин опубликовал в 1859 году.
К публикации его вынудило письмо Уоллеса, в котором он
независимо от Дарвина сформулировал концепцию
естественного отбора.
В «Происхождении видов» и более поздних работах об
орхидеях 1862 года, в книгах «Изменение животных и растений
159

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
в домашнем состоянии» (1868) и «Происхождение человека
и половой отбор» (1871) Дарвин сурово и упорно атакует
теорию создания видов, примитивную естественную теологию
и биологический идеализм. Его аргументы против теории
создания видов довольно прямолинейны. Эта концепция, по
мнению Дарвина, не объясняет ни происхождения видов, ни
их изменчивости способом, который можно было бы счесть
научным. В «Изменении животных и растений» он писал:
Обычная точка зрения — та, что каждый вид был
независимо сотворен, — не дает научного объяснения ни
одному из этих фактов. Мы можем лишь сказать, что Творцу
было приятно повелеть, чтобы все прошлые и нынешние
обитатели Вселенной появились в определенном порядке
в определенных регионах; что Он наделил их совершенно
невероятными сходными чертами и подразделил на
группы, которые могут быть объединены в другие, большие,
группы. Но все эти утверждения не дают нам нового
знания; мы не связываем воедино факты и законы; мы ничего
не объясняем17.
Во-первых, Дарвин утверждает, что проблема
происхождения видов, ранее объясняемая Божественным
вмешательством или оставляемая для расплывчатых описаний,
подобных любопытному определению Оуэна 1858 года, может быть
объяснена научным образом. Он отказывается игнорировать
проблему изменчивости видов. Во-вторых, Дарвин заявляет,
что изменчивость видов можно объяснить
натуралистическим образом.
Недовольство Дарвина теорией создания видов хорошо
известно. Эти его взгляды традиционно используют для
того, чтобы зачислить Дарвина в ряды ученых-позитивистов
и представить его критиком религии и религиозной веры.
160

ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
Но история куда сложнее. Разум Дарвина гораздо сложнее,
чем любой примитивный ярлык, который на него
навешивают.
Во всех крупных эволюционных трудах Дарвина есть
фрагменты, в которых его описание природы и природных
законов приближается к описаниям ранних естественных
теологов. В некоторых фрагментах (особенно в главе IV
«Происхождения видов») Дарвин практически персонифицирует
естественный отбор, и мы с легкостью может вставить туда
слова «Бог» или «Божество». Дарвин постоянно твердил,
что он не собирался персонифицировать свою концепцию,
но стиль своих произведений изменить не мог. Более того,
в статье Уоллеса по естественному отбору концепция эта не
только применялась, но и обсуждалась в более
механистических терминах. Я не хочу сказать, что Дарвин считал
естественный отбор чем-то большим, чем просто описательный
термин. Но судя по его текстам, он постоянно вкладывал в это
понятие более глубокий смысл. Исследования Джона Грина из
университета Коннектикута, Нила Гиллеспи и Дона Осповата
(выпускника Йеля) показывают, что в неопубликованных
заметках и дневниках Дарвина часто встречаются упоминания
о Творце, персонификация естественного отбора и порой
антропоморфизация природы. Это можно счесть описками,
но, думаю, речь идет о постоянной борьбе с собой, о
желании освободиться от прежнего образа мыслей. Я думаю, что
Дарвин никак не хотел ассоциировать себя с социальными
стигматами, связанными с атеизмом и материализмом.
В заключительном абзаце второго издания «Происхождения
видов» Дарвин даже добавил слово «Творец»:
Есть величие в этом воззрении, по которому жизнь с ее
различными проявлениями Творец первоначально вдохнул в одну или
ограниченное число форм; и между тем как наша планета про-
161

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
должает вращаться согласно неизменным законам тяготения,
из такого простого начала развилось и продолжает развиваться
бесконечное число самых прекрасных и самых изумительных
форм18.
Можно предположить, что эта перемена — простая
уступка религиозным критикам, но личные заметки Дарвина,
относящиеся к периоду до «Происхождения видов», доказывают
обратное. Натура Дарвина была двойственной. Он мог просто
вычеркнуть большую часть последней главы «Происхождения
видов», но не сделал этого. Джон Грин, по моему мнению,
совершенно прав, когда говорит, что в конце 50-х и начале
60-х годов XIX века Дарвин был настоящим «эволюционным
теистом».
Вне зависимости от своих истинных теологических взглядов,
Дарвин часто возвращался к концепции творца,
проистекающей из естественной теологии. Как ученый он хотел устранить
этого Творца из теории происхождения видов и из биологии.
Но нравственно он хотел использовать свою теорию, говоря
словами Нила Гиллеспи, «чтобы найти Божественное
оправдание и одновременно поддержку натуралистической теории
всеобщего происхождения». Естественная религия, геологические
открытия и Мальтус — все это давало очень суровую картину
природы, которая беспокоила Дарвина так же, как и Теннисона.
В 1856 году Дарвин писал Дж Д. Гукеру:
Какую книгу мог бы написать какой-нибудь служитель
дьявола о неискусной, беспорядочной, коварной и ужасающе
жестокой работе природы!19
Эта жестокость являлась моральной дилеммой, которая
заставляла Дарвина порвать с традиционной безмятежной
естественной теологией и теорией создания видов.
162

ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
В дневниках, в опубликованных трудах и личных письмах
Дарвин постоянно пишет о том, что его взгляд на природу
и эволюцию видов путем естественного отбора
облагораживает человеческое представление о естественном порядке и, что
более важно, дает более высокую концепцию Бога, чем
естественная религия или теория создания видов. В
действительности Дарвин пытался создать эффективную и убедительную
теодицею для мира мальтузианского конфликта — теодицею,
которую Мальтус пытался, но так и не смог сделать
достаточно убедительной и которая рассыпалась под влиянием
натуралистической науки. Мальтус оправдывал страдания
благодатью будущей жизни и утверждением о том, что
проблемы в этой жизни вызываются исключительно ленью и
нежеланием людей работать. После провала Мальтуса Дарвин
попытался создать теодицею, которая требовала времени, но
доказывалась историей этого мира на этой земле. В
«Происхождении видов» он писал:
Я не вижу достаточного основания, почему бы воззрения,
излагаемые в этой книге, могли задевать чье-либо
религиозное чувство... По моему мнению, с тем, что нам известно
о законах, запечатленных в материи Творцом, более
согласуется зависимость образования и исчезновения прошлых
и настоящих обитателей земли от вторичных причин,
подобных тем, которые определяют рождение и смерть
особей. Когда я рассматриваю все существа не как результаты
отдельных актов творения, а как прямых потомков
немногих существ, живших задолго до отложения первых
пластов кембрийской системы, они облагораживаются в моих
глазах... И так как естественный отбор действует только
в силу и ради блага каждого существа, то все качества,
телесные и умственные, склонны развиваться в направлении
совершенства20.
163

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
В представлении Дарвина, естественный отбор,
абсолютно натуралистический процесс, основанный на вторичных
законах, в самом прямом смысле избавлял Бога от прямой
ответственности или вины за зло и страдания,
проявляющиеся в природе. Страдания в долгосрочной перспективе —
это процесс совершенствования природы. Более того, если
Бог отстраняется от природы, то отсутствие идеального
совершенства в естественном порядке тоже становится
более приемлемым. Похоже, что в 1860 году Дарвин
считал, что Бог создал законы или процессы природы, но не
может нести ответственность за проблемы, возникающие
в процессе их точного осуществления. Таким образом, по
Дарвину, природа облагораживается через научную версию
естественного сверхнатурализма Томаса Карлейля. Хотя
в природе существуют страдания и несовершенство
приспосабливаемое™, процесс эволюции путем естественного
отбора, по Дарвину, осуществляется только во имя блага
видов и ради «развития в направлении совершенства»21.
Религиозная альтернатива теории Дарвина, по крайней
мере в отношении создания видов, в 60-е годы XIX века
становилась для ученого все более неприемлемой. В нем
нарастала враждебность по отношению к священнослужителям
и теологам. Мне кажется, что в его мышлении произошло
нечто такое, что сделало его более жестким и
материалистическим агностиком. Во-первых, как любой человек, он был
раздражен и обижен неприятием своей теории со стороны
священнослужителей и ученых, которые критиковали ее
с религиозных позиций. Он был готов к религиозному
неприятию, но, с моей точки зрения, неприятие это оказалось
сильнее и жестче, чем он ожидал. Во-вторых, религиозное
и научное неприятие со стороны ученых, к которым Дарвин
относился с уважением, например, со стороны Эйсы Грея,
заставило его еще более решительно, системно и глубоко,
164

ДАРВИН И СОТВОРЕНИЕ МИРА
чем раньше, задуматься о вопросах устройства, Провидения
и сотворения мира.
Он хотел избежать большинства подобных проблем и
целиком сосредоточиться на происхождении видов. Но это ему не
удалось. Такие авторы, как Грей, толкали его дальше. Эти
размышления привели Дарвина к неожиданному и весьма
неопределенно сформулированному агностицизму. Эти мысли увели
его дальше простой идеи Творца. Ему мучительно было думать
об очевидной несправедливости и страданиях, существующих
в природе, и ассоциировать их с присутствием невидимого Бога.
В мае 1860 года Дарвин писал Эйсе Грею:
Я с уважением отношусь к теологическому взгляду на этот
вопрос. Это всегда причиняет мне боль. Я в тупике. У меня
не было намерения выражать атеистические взгляды. Но я
признаюсь, что не могу видеть столь ясно, как другие, и как
хотел бы видеть, доказательства предначертания и
благоволения во всем окружающем. Мне кажется, что в мире
чересчур много горя. Я не могу убедить себя, что благодетельный
и всемогущий Господь преднамеренно сотворил наездников-
ихневмонид с нарочитой целью, чтобы они питались живым
телом гусениц, или устроил так, чтобы кошка издевалась над
мышью. Не веря в это, я не вижу необходимости верить в то,
что глаз был создан специально. С другой стороны, я не могу
смотреть на эту чудесную Вселенную и особенно на человека
и довольствоваться заключением, что это результат простой
силы. Я склонен видеть во всем результат предначертанных
законов, причем разработка деталей — хорошая или плохая —
предоставлена тому, что мы называем случаем. Не то, чтобы
такое утверждение удовлетворяло меня ПОЛНОСТЬЮ. В
глубине души я убежден в том, что этот предмет слишком велик
и глубок для человеческого интеллекта. Так собака могла бы
размышлять о разуме Ньютона22.
165

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
В этом письме и опубликованных трудах (например, в
заключительной части «Изменения животных и растений»,
которую можно считать переработкой этого письма) Дарвин
постоянно возвращается к одному и тому же аргументу. Вы
действительно хотите продолжать верить в созидательное
исправляющее Божество, если Божество это творит ничуть не
лучше, не осмысленнее и не благороднее, чем окружающая нас
природа? Аргументы Дарвина против присутствия всемогущего
Творца-созидателя часто являются ни нравственными, ни
научными. Естественный порядок, по его мнению, не дает нам
доказательств ни существования Бога, ни того, что Бог недостоин
человеческого преклонения. Дарвин хотел сохранить образ
разумного, милосердного Бога Пейли, но сохранить Бога в качестве
духовной силы или объекта он мог только в том случае, если бы
удалось устранить любой прямой контакт такого Бога с
природой. Следовательно, для того, чтобы оправдать отношение Бога
к человеку, Дарвин устранил Бога из природы, которую он часто
считал нравственно омерзительной. Только Бог, который не
имеет никакого отношения к борьбе и боли естественного
порядка вещей, может быть достоин человеческой веры. В конце
жизни Дарвин уже не был уверен в существовании подобного
Бога. Другие же пришли к иным выводам.

ГЛАВА 8
МАРКС И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ
РАБОЧИЙ КЛАСС
Практически невозможно понять значение теорий Карла
Маркса и их место в философии XIX века, не вспоминая
о судьбе этого учения в XX веке. Я буду говорить о Марксе
начала XIX века, но сначала хочу обсудить репутацию его учения,
которая сложилась с конца XIX века. Обсуждая судьбу учения
Маркса, мы сможем избавиться от излишних источников
непонимания и путаницы. А затем нам останется всего лишь
преодолеть трудности работ Маркса.
В 40-е и 60-е годы XIX века Карл Маркс был одним из
довольно большого числа немецких радикалов, критиковавших
положение рабочего класса в Европе. Эти критики социального
устройства принадлежали к самым разным интеллектуальным
и социальным слоям. Многие из них вообще не оказывали
никакого влияния на общество. Карлейль и Рёскин, о которых
167

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
мы уже говорили, оказывали влияние на социальных критиков,
принадлежавших к среднему и рабочему классу, а также на
политических активистов в англоязычном мире,
С Карлом Марксом все было по-другому. Карл Маркс
стал крупной фигурой современной философии,
поскольку его идеи восприняла конкретная политическая партия.
Германская социал-демократическая партия была основана
в 1875 году. Ее основатели (в частности, Вильгельм Либкнехт
и Август Бебель) читали труды Карла Маркса и прониклись
его идеями. Оба они занимали высокое положение в СДП и в
последней четверти XIX века фактически сделали марксизм
официальной идеологией своей партии. Самыми важными для
партии стали «Манифест коммунистической партии» (1848)
и три тома «Капитала» (первый том вышел в свет в 1867 году).
Члены и лидеры партии долго и активно обсуждали значение
марксизма, но ни у кого не было сомнений в том, что
марксистская философия должна являться основой для жизни
и политики партии. Причина, по которой СПД хранила такую
верность учению Маркса, настолько значительна, что в
течение той же последней четверти XIX века немецкая
социал-демократическая партия стала самой крупной, самой мощной,
самой эффективной и самой влиятельной социалистической
партией Европы. Как только она смогла функционировать
легально, партия стала массовой. Количество членов ее
поражало воображение. Она стала образцом, по которому, в той
или иной степени, на континенте стали создаваться другие
социалистические партии. Этот образец реализовался в
организации, получившей название Второго Интернационала, —
своеобразной международной конференции или
международной организации социалистических партий.
Процесс подражания со стороны других
социалистических партий включал в себя принятие трудов Карла Маркса
в качестве основы партийной идеологии. Во всех таких пар-
168

МАРКС И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РАБОЧИЙ КЛАСС
тиях Европы велись споры о том, какая именно политика
и какой курс действий вытекают из трудов Маркса. В основе
этих споров лежал вопрос о том, означают ли труды и
философия Маркса, что партии, стремящиеся к революции,
должны активно работать во имя этой революции, или,
поскольку Маркс пишет, что революция неизбежна, можно
просто дожидаться этого события, работая в рамках
существующих политических систем. В этом вопросе истинные
марксисты расходились. Споры, которые велись на рубеже
веков, показывают, что марксистская философия могла
вести политические партии и политических лидеров в
совершенно разных направлениях.
Такова была ситуация в Западной Европе. В России все
сложилось иначе. Вплоть до революции 1905 года в этой
стране не существовало открытой политической жизни
и парламентских институтов. Политическая ситуация в
России во всех отношениях была более экстремальной. Более
того, в сравнении с Западной Европой, индустриализация
в России находилась на относительно низком уровне.
Следовательно, русские социалисты, которых царское
правительство считало радикалами, были вынуждены действовать
в изгнании. Наилучший способ реализации социализма
в России они обсуждали за границей. Среди русских
социалистов в изгнании зрело мнение, что марксистская
философия призывает к важному и решительному повороту,
и это резко отличалось от тех мнений, которые рождались
в открытых публичных дебатах в социалистических партиях
Западной Европы.
Российская социал-демократическая рабочая партия
была создана в 1898 году, но действовала она в изгнании.
Среди ее членов и лидеров был и Владимир Ильич Ульянов,
вошедший в историю под именем Ленина. Ленин отвергал
две идеи, столь близкие многим его товарищам по партии.
169

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Он не считал, что до революции в России должен
сложиться значительный рабочий класс, и он отвергал идею о том,
что Российская социал-демократическая рабочая партия
должна стать массовой политической партией, подобной
социалистическим партиям Западной Европы. Он полагал,
что вполне достаточно небольшой элитарной партии
профессиональных революционеров. В 1903 году в Лондоне
прошел съезд Российской социал-демократической рабочей
партии, на котором произошел раскол. Во время этих
дебатов Ленин назвал свою фракцию партии «большевиками»,
а своих противников «меньшевиками». Большевики создали
собственную партию лишь в 1912 году.
Все эти споры среди российских социал-демократов
практически ничего не означали бы ни для истории XX века, ни
для истории европейского социализма, если бы не Первая
мировая война. Эта война привела к свержению царского
режима в России. В 1917 году к власти в стране пришло
Временное правительство. Это правительство приняло
решение продолжить войну с Германией. После Февральской
революции 1917 года немецкое правительство отправило
Ленина в Санкт-Петербург в опломбированном вагоне. Ленин
предложил вывести Россию из войны, если большевикам
удастся прийти к власти. В ноябре 1917 года большевики
осуществили политический переворот и захватили власть
в России, которая вскоре стала Советским Союзом.
Благодаря успеху большевистского переворота марксизм в форме
ленинизма стал фундаментальным фактом политической
жизни XX века. Одним из аспектов ленинской политики
было требование того, чтобы западные социалистические
партии последовали примеру большевиков. Это требование
раскололо западноевропейских социалистов на
социал-демократов и коммунистов. Между этими группами постоянно
велись ожесточенные междоусобные спорй.
170

МАРКС И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РАБОЧИЙ КЛАСС
Впоследствии споры о марксистской философии почти
всегда были связаны с отношением участников к
внутренней и внешней политике Советского Союза и расколу между
социалистами и коммунистами. Среди социал-демократов
и сторонников других партий, которые симпатизировали
социализму, сложилось мнение о том, что политика Советского
Союза, особенно во времена Сталина, порочит репутацию
Карла Маркса и марксистской философии.
Социал-демократы и их сторонники, сначала в Западной Европе, а затем
в научных кругах Соединенных Штатов, стали искать в
трудах Карла Маркса социалистические и даже революционные
идеи, которые отличались от политики сталинизма.
Ключевой момент в поисках марксистской альтернативы
приходится на 30-е годы XX века, когда были опубликованы
ранее не публиковавшиеся или малоизвестные труды Маркса,
написанные в начале 40-х годов. Среди них были «Экономи-
ческо-философские рукописи 1844 года» и «Немецкая
идеология». Кроме того, внимание ученых было привлечено к
раннему черновику «Капитала», «Очерку критики политической
экономии» (Grundrisse). Эти труды открыли миру «молодого
Маркса», «Маркса-гуманиста». Эти философские труды оказали
огромное влияние на марксистскую философию XX века, но
остались практически незамеченными в XIX веке.
Сосредоточенность на этих трудах позволила интеллектуалам XX века
переключиться на раннего Маркса, который почти ничего не
писал о революции и экономике. Этот Маркс прокладывал
себе путь через диалектику Гегеля, а затем через философию
других радикальных мыслителей 1840-х годов. Он вырабатывал
собственное революционное видение, которое затем изложил
в «Манифесте». Ранние труды Маркса — это философское
осуждение капитализма, в котором многие читатели и
учителя видели нравственное качество, полностью исчезнувшее из
поздних трудов философа. Более того, ранние труды Маркса не
171

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
были научными, они были гуманистическими. Неудивительно,
что те ученые и преподаватели гуманитарных наук XX века,
которые сами не тяготели к науке, гораздо выше ценили ранние
труды Маркса. Их тянуло к раннему Марксу, потому что в этих
ранее не публиковавшихся трудах практически нет
предсказаний неизбежного краха капитализма, чего и не произошло. Тем
не менее, как мы с вами увидим, именно стремление Маркса
создать научный социализм отделяет его философию от
взглядов других радикальных и социалистических критиков нового
индустриального порядка.
И, наконец, следует отметить, что гуманист Маркс
продолжал привлекать западных интеллектуалов после германо-
советского пакта 1940 года, захвата коммунистами Восточной
Европы после 1945 года, советского вторжения в Венгрию,
вторжения в Чехословакию в 1968 году и вторжения в
Афганистан в 1979 году. Западные интеллектуалы после Второй
мировой войны постоянно обращались к раннему Марксу
в надежде найти «марксизм с человеческим лицом». Точно
так же, как были те, кто всегда заявлял, что истинное
христианство никогда не было воплощено в жизнь, так и
обнародование ранних трудов Маркса позволяло западным
интеллектуалам, столкнувшимся с репрессиями и жестоко-
стями советского общества, утверждать, что
гуманистический марксизм никогда не был реализован в
действительности. Но даже эта точка зрения была опровергнута событиями
1989 года. Когда в 1991 году Советский Союз распался, новая
Россия и другие республики категорически отказались от
своей былой преданности марксизму.
Такой была судьба марксистской философии после
публикации в 1867 году «Капитала». Но какой была история Карла
Маркса в XIX веке? Как зародилась его философия на основе
самой разнообразной социальной критики и социального
утопизма 1840-х годов?
172

МАРКС И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РАБОЧИЙ КЛАСС
Карл Маркс родился в 1818 году в Трире, в Рейнской
области. Его отец был евреем, но за год до рождения сына
принял лютеранство. Такой поступок был не редкостью для
немецких евреев — тот период даже получил название «эпохи
освобождения». Более того, отец Маркса увлекался трудами
философов французского и германского Просвещения. Он
твердо верил в силу рациональных аргументов и в
совершенство человеческой природы. В 1835 году Маркс поступил
в Боннский университет, а в следующем году перевелся в
университет Берлина. Там он увлекся философией германского
идеализма и, в частности, трудами Гегеля. Большое влияние
на него оказал историзм. Как же историзм повлиял на
Маркса? Маркс, как и многие другие представители его поколения,
убедился, что его эпоху можно считать кульминацией
прошлого исторического развития, но в то же время эта эпоха
несет в себе семена будущих исторических перемен и развития.
Из трудов Гегеля Маркс вынес идею о том, что исторические
перемены в мире не могут происходить мирным образом.
Исторические перемены осуществляются через насилие, как
правило, через насилие международных войн, гражданских
войн или революций. Более того, исторические перемены
требуют исторических личностей или героев, способных их
осуществить и разбить цепи существующего социального
устройства. И все эти идеи Маркс впитал.
Впитал он и другие основные идеи Гегеля. Главной из них
была концепция о том, что характер и путь развития
общества определяют идеи, или абстракции.
Гегель полагал, что характер общества и политическое
устройство являются отражением идеи мирового духа. Он
считал, что правительство или, точнее, правительственная
бюрократия может действовать как универсальный класс,
который управляет обществом во имя общего блага. Он считал,
что этот универсальный, или бюрократический, правящий
173

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
класс, наделенный универсальным здравым смыслом, сможет
подняться выше интересов некоего конкретного или особого
класса населения. В этом отношении можно сказать, что
бюрократическое правительство Гегеля должно было действовать
в соответствии с Всеобщей Волей Руссо. Для Гегеля,
государство — то есть универсальный класс бюрократов —
фундаментально отделено от разнообразных личностей, социальных
групп и экономических интересов, которыми оно управляет.
Гегелевский взгляд можно изложить и по-другому: Гегель
считал гражданское общество и государство разными
сущностями. Когда люди являются частью гражданского общества,
они преследуют собственные эгоистические интересы. Когда
они действуют от лица государства, то есть как граждане, они
поднимаются над этими личными эгоистическими
интересами. К этому мы с вами вернемся позднее.
В Берлине Маркс познакомился со множеством
радикальных сторонников идей Гегеля, которых называли «левыми
гегелианцами». Если Гегель и многие последователи его
философии пытались использовать философию для защиты
социального и политического статус-кво, левые гегелианцы
использовали те же принципы для критики существующего
положения и его реформирования. Свою философскую
карьеру Маркс начал как левый гегелианец. Его интеллектуальное
развитие началось с социальной критики левогегелианского
толка и привело его к новой и радикально отличной
критической позиции.
Одним из ключевых поворотных моментов в этом
развитии стало знакомство Маркса с материалистической
философией Людвига Фейербаха. Этот философ получил
известность благодаря своему теологическому критицизму.
Qh считал, что любая религия — это человеческая
деятельность, не имеющая ничего общего с Божеством. В «Сущности
христианства» (1841) он писал, что «тайна теологии есть ан-
174

МАРКС И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РАБОЧИЙ КЛАСС
тропология»1. Таким образом, Фейербах утверждал, что
человеческая концепция Бога представляет собой не что иное,
как психологическую проекцию человеческих качеств. Далее
он писал, что чем более любящим и человечным, сильным
и праведным делают Бога люди, тем сильнее деградирует их
характер. То есть люди опустошают свои лучшие
человеческие качества, перенося их в психологическую проекцию
Божества. Фейербах был к тому же и материалистом. Гегель
считал, что бытие — это дух. Фейербах же полагал, что
бытие — это материя. Взгляды Фейербаха на религию и его
натуралистическая метафизика были таковы, что полностью
отрицали гегелианство. Фейербах считал, что отчуждение
человеческих качеств и передача их Божеству приводит
к деградации человеческой природы. Он также считал, что
роль, которую Гегель приписывал духу, в действительности
принадлежит людям, а не бесплотному духу.
К началу 40-х годов XIX века Маркс вернулся в Рейнскую
область, где стал радикально-демократическим
журналистом. Он нападал и на консерваторов, и на либералов. Он
критиковал консервативную цензуру прессы и
либеральное законодательство, которое лишило крестьян жизненно
необходимых прав. В то же время он начал использовать
свои идеи и методы Фейербаха для критики и оригинальной
гегелевской философии, и радикальной философии левых
гегелианцев.
Самым значимым примером такой критики гегелевского
наследия и его радикальной интерпретации является очерк
Маркса «К еврейскому вопросу», написанный в 1843 году.
В нем Маркс критикует предложение религиозного
освобождения евреев в Германии. Различные немецкие либералы
и радикалы считали, что евреев следует освободить от какой
бы то ни было религиозной ущербности, связанной с их
иудейской верой. Те же либералы и радикалы выступали за
175

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
большую свободу религии в целом. Они хотели освободить
государство от любой связи с религией. Таким был
стандартный взгляд европейских либералов и радикалов по всему
континенту. Так была заложена фундаментальная основа
человеческой свободы.
Маркс же, со своей стороны, яростно критиковал
несостоятельность подобного религиозного освобождения. Он
отделял политическое освобождение (освобождение граждан от
определенных запретов или поражения в правах со стороны
правительства) от того, что он называл «освобождением
человеческим»2. В данном случае, под человеческим
освобождением он понимал освобождение людей от социально
навязанной необходимости религиозности. В контексте данного
очерка политическое освобождение означало, что немецкие
евреи могли исповедовать свою веру без каких-либо
ограничений и без других ограничений со стороны правительства.
Однако подобное политическое освобождение не освободило
бы их от собственных или социально навязанных
императивов их иудейской веры. Только человеческое освобождение
могло освободить их от еврейства.
А теперь давайте попробуем представить, что было бы,
если бы Маркс использовал более знакомые термины
«государство» (то есть правительство) и «гражданское общество».
В противоположность практически всем своим
предшественникам, за исключением разве что Руссо, Маркс писал о том,
что существует две сферы, в которых люди могут ощущать
отсутствие свободы. Первая — это условия их отношений
с государством. Государство, или правительство, может
принимать законы или другие отягощающие правила, которые
означают, что люди не свободны. Такое вмешательство
государства Адам Смит порицал в экономике, а политические
либералы — в разнообразных сферах человеческой жизни.
Но затем Маркс говорит то, что явно не приходило в голову
176

МАРКС И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РАБОЧИЙ КЛАСС
Адаму Смиту и другим либералам. Он говорит, что в рамках
гражданского общества существуют цепи, которые
принадлежат одному лишь обществу и на которые государство не
оказывает никакого влияния. В данном очерке такими цепями
является религия. Либерализм или еврейское освобождение
позволило бы людям свободно исповедовать свою
религию, но Маркс, который под влиянием Фейербаха уже стал
атеистом, полагал, что свобода религии — это всего лишь
свобода нести социальные и психологические цепи,
приковывающие к религии. Для полного человеческого освобождения
нужно освободиться от самой религии.
В 40-е годы Маркс выявлял такие цепи в самых разных
сферах гражданского общества. В конце концов, истинной
свободой для него стала свобода от ограничений
гражданского общества. И это, как мы с вами увидим позже, привело
его к выводу о том, что гражданское общество должно быть
свергнуто путем революции.
Таким образом, завершив очерк «К еврейскому вопросу»,
Маркс окончательно осознал неадекватность либеральной
свободы. Но на пути к осознанию человеческого освобождения он
столкнулся с новой проблемой. Есть ли в гражданском
обществе какая-то группа, которая для превращения в движущую силу
революции является достаточно массовой и всеобъемлющей,
чтобы ее победа стала победой человеческого освобождения,
а не освобождением всего лишь определенных людей, которые
впоследствии могут стать новой группой подавления во имя
собственных эгоистических интересов?
Со временем Маркс пришел к выводу о том, что
подобным классом является пролетариат. Но его шаги в этом
направлении были медленными и сложными. Они завели
его в глубины гегелевской философии, а затем привели
к французскому социализму и английской политической
экономии.
177

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
В 1844 году Маркс пишет ряд статей, которые не были
опубликованы вплоть до 1932 года. Это «Экономическо-
философские рукописи 1844 года». Немногие исторические
документы в XX веке анализировались настолько глубоко.
В этих статьях Маркс освещал проблему, которая получила
название «отчуждения труда»3.
Маркс считал, что фундаментальной основой
человеческой природы является труд, или работа. Человеческая
природа создает себя через взаимодействие с природой
посредством труда. Человеческое сознание начинает
существовать коллективно, когда люди формируют природу
своим трудом.
Теперь Маркс полагал уже, что внутри
капиталистической экономики происходит нечто ужасно неправильное.
Он не пишет о страданиях рабочих из-за недостатка пищи,
чрезмерной нагрузки или кошмарных условий жизни в
городских трущобах. Нет, молодой философ Маркс видит в
положении рабочих при капитализме, то есть в гражданском
обществе, характеризуемом разделением труда, совершенно
иную проблему. Он пишет о том, что процесс производства
лишает рабочих их человечности, отчуждая их от
собственного труда. И труд, и продукты труда становятся товарами.
Рабочие вкладывают свои основные человеческие качества
в производимые ими предметы и товары, которые хотят
приобрести. Точно так же, как Фейербах писал о том, что
люди вкладывают свои лучшие качества в иллюзию Бога,
так и Маркс считал, что рабочие вкладывают свои лучшие
человеческие качества — свой творческий труд — в предметы
производства. Этот процесс лишает рабочих человечности,
которая утекает в товары капиталистического рынка. В
неких идеальных условиях труда труд и работа должны быть
творческими и жизнеутверждающими. Но в условиях
капиталистического производства работа лишает рабочих жизни,
178

МАРКС И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РАБОЧИЙ КЛАСС
творчества и самой человеческой сущности. Более того,
занимаясь таким трудом, рабочие в условиях капиталистической
системы лишаются способности к значимому социальному
взаимодействию. Они низводятся до атомистических эго.
А источником подобного отчуждения труда является частная
собственность. Следует отметить, что Маркс полагал этот
процесс вредным и для владельца капиталистической
собственности, которая низводилась до абстрактной власти денег.
Положение отчужденного рабочего, которое Маркс
осознал философски, а не путем эмпирического изучения или
исследования, можно было преодолеть только путем
перехода к коммунизму. Неспособность других радикальных
социалистических программ преодолеть состояние отчуждения
труда — вот основная причина, по которой Маркс счел все
другие современные ему социалистические пути к
коммунизму неадекватными и даже в некоторых случаях достойными
осуждения. Эта новая точка зрения привела Маркса к
критике Фейербаха и других философов-созерцателей. Они хотели
рассматривать положение рабочих и людей, в целом, с точки
зрения созерцания. Маркс считал, что его теория отчуждения
указывает на необходимость философии действия. Мир
невозможно изменить мелкими реформами, осуществляемыми
извне. Перемены должны рождаться внутри самого рабочего
класса, коллективно осознавшего свое положение, которое
лишает их основных черт человеческого характера или
человеческой природы. Важно помнить, что Маркс не стал
публиковать эти идеи, но они стали внутренней отправной
точкой его философии.
В 1844 году Карл Маркс познакомился с сыном немецкого
промышленника Фридрихом Энгельсом. У Энгельса была
фабрика в Англии. В 1845 году Энгельс публикует статью
«Положение рабочего класса в Англии», в которой с ужасающей
честностью рассказывает о жизни рабочих. Материалом для
179

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
статьи стала информация из парламентских отчетов, газет
и журналов.
К этому времени Маркс уже принял идею исторического
детерминизма или исторической неизбежности перехода
к коммунизму и запрета частной собственности. В 1846 году
Маркс и Энгельс написали еще одну работу, которая была
опубликована лишь в XX веке. Работа называлась «Немецкая
идеология». В ней они развивали сугубо материалистическую
интерпретацию человеческой истории. Основная идея этого
труда заключалась в том, что человеческие представления
о мире и обществе являются продуктом материальной
организации общества: то есть идеи проистекают из экономического
и социального устройства общества и наоборот. Человек — это
продукт материальных условий. Такая точка зрения
возвращает нас к выводу Маркса о том, что человеческий труд
определяет человеческую природу. Мышление людей определяется
условиями, в которых они трудятся, и условиями,
создаваемыми их трудом. Другими словами, разум — это побочный
продукт условий производства.
Для Маркса основным злом в этой системе было
разделение труда. Это разделение обращает людей против самих
себя. Разделение труда ведет к неравенству собственности
и социальным конфликтам, порождаемым этим неравенством.
Разделение труда ведет также к отчуждению труда в предметы
производства и оплату самого труда. Разделение труда ведет
также к классовому конфликту, и этот классовый конфликт
является основной движущей силой исторического развития. Для
Маркса одной из перемен, к которой должно было привести
наступление коммунизма, было устранение разделения труда,
а вместе с ним и классового конфликта. Маркс считал, что до
наступления коммунизма все социальные идеи и идеалы могут
лишь оправдывать доминирование одного класса над другим.
В мире разделения труда гражданское общество — это арена
180

МАРКС И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РАБОЧИЙ КЛАСС
разделения друга. Но государство или правительство создают
иллюзию реального общества, в котором существует равенство.
Для Маркса это было иллюзией, поскольку, пока существует
разделение труда, государство — это всего лишь машина
господствующего класса. Любая идея равенства, ассоциируемая
с государством, это иллюзия, навязываемая правящим классом
классу подчиненному. В подобном государстве не может быть
ни истинного равенства, ни освобождения.
Маркс полагал, что классовый конфликт неизбежен и,
в долгосрочной перспективе, он неизбежно приведет к
коммунизму. Такой коммунизм, по мнению Маркса, приведет
к освобождению рабочих, или пролетариата, и также к
освобождению всего человечества. При коммунизме
государство и общество объединятся и перестанут враждовать друг
с другом. При коммунизме будет преодолено отчуждение
труда. При коммунизме личная собственность будет
запрещена, а государство, которое существует для защиты
экономических интересов правящего, то есть господствующего
в экономике класса, попросту исчезнет. Такова была основа
философии Маркса и Энгельса в 1848 году, когда они начали
писать «Манифест коммунистической партии».
В «Манифесте» они объясняли, как пролетариат станет
трансцендентной силой в освобождении человечества.
Маркс отличался от философов-социалистов прошлого,
которых он резко критикует в «Манифесте». Они хотели
создать лучшие условия для рабочих, добиться более
справедливого распределения благ, облегчения тягот и решить
другие проблемы экономического и социального
благополучия. Марксизм же стремился к преодолению отчуждения
и достижению пролетариатом человеческого
освобождения. В то же время Маркс полагал, что пролетариат должен
стать инструментом собственного освобождения, но только
после того, как он осознает эту историческую роль через
181

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
свою глубочайшую деградацию. В этом глубокое отличие
Маркса от других политических радикалов и социальных
революционеров. Это отличает его от своих современников.
И собственное ощущение этого отличия заставило Маркса
тратить столько времени и сил на критику других
радикалов, которые, по его мнению, неправильно видели проблему
и предлагали неправильное ее решение.
«Манифест» — поразительно короткий труд. Но в нем
сведено воедино огромное множество выводов, к которым
Маркс и Энгельс пришли в процессе долгой, сложной
технической философской работы и политической полемики.
В «Манифесте» утверждается, что история — это результат
классового конфликта. Маркс и Энгельс излагают свою
идею экономического и материального детерминизма,
критикуют альтернативные формы социализма и критикуют
либеральные свободы. Но самые запоминающиеся элементы
«Манифеста» — те, что связаны с описанием буржуазии.
Ни один классический экономист или сторонник
либерализма не давал более яркого описания среднего класса. Это
буржуазия выковала современный мир. Это буржуазия
создала новый мир и в процессе этого создала те самые силы,
которые приведут ее к гибели. Ценности самого среднего
класса — особенно его убежденность в преимуществах
конкуренции — в долгосрочной перспективе уничтожат его.
Буржуазия создала также огромную, всеобъемлющую
культуру, в которой сила капитала и частной собственности не
оставляла незатронутыми даже самые интимные отношения
семьи и полов.
Однако буржуазия породила и ту самую социальную силу,
которая приведет ее к гибели, — пролетариат. В чем же, по
представлению Маркса, заключались особые качества
пролетариата? Силы капитализма и конкуренции среди буржуазии
сначала приводят к количественному увеличению проле-
182

МАРКС И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РАБОЧИЙ КЛАСС
тариата. Все больше и больше слоев общества становятся
жертвами существующего положения дел и примыкают
к пролетариату. С ходом истории пролетариат начинает
все больше деградировать. В какой-то момент он осознает
себя, и это сознание становится движущей силой его
собственного освобождения. В результате действия тех
экономических сил, которые привели к расширению пролетариата
и его деградации, рождается революционное сознание. Оно
ведет к революции, сбрасыванию оков значительно
уменьшившейся буржуазии и осуществлению коммунистической
революции.
Однако коммунистическая революция буржуазии будет
отличаться от любой другой революции, к которой
классовый конфликт приводил в прошлом. Революция
пролетариата, по определению, будет революцией группы, которая по
своим размерам и состоянию сопоставима с самим
человечеством. Революция буржуазии, по определению, не
является революцией одного класса над другим. Это революция,
равная человечеству. Эта революция положит конец частной
собственности, разделению труда и отчуждению труда.
Государство исчезнет, потому что, по Марксу, в отличие от других
либеральных философов, государство существует только для
защиты собственности. После запрета собственности
государство попросту станет ненужным. Революция
пролетариата устранит весь дуализм, который существовал в социальной
философии со времен Руссо. Пугающий образ раздираемого
противоречиями буржуа, выведенный Руссо в «Эмиле»,
исчезнет вместе с пугающим образом отчужденного труда, о
котором Маркс писал в неопубликованных статьях 1844 года.
Пролетариат станет силой, которая, освободившись сама,
освободит все человечество.
«Манифест коммунистической партии» можно считать
кульминацией различных утопических представлений
183

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
о трансформации и искуплении человечества в рамках
истории. В этом труд Маркса и Энгельса созвучен идеям Руссо.
Но что же в конце XIX века дало этому утопическому
представлению такую огромную силу, какой не получили другие
философские идеи 1840-х годов? Это был материализм
Маркса и его попытки связать в «Капитале» свои идеи о судьбах
человечества с эмпирическими категориями британских
экономистов. Маркс считал свой экономический анализ
эмпирическим и научным. Он наполнил свои поздние труды
идеями классических экономистов и статистикой о
состоянии рабочего класса в разных европейских государствах. Это
сочетание утопизма с наукой позволило немецкой
социал-демократической и другим политическим партиям второй
половины XIX века увидеть в Марксе наставника и проводника
для своей политической деятельности.
Чего же пытался достичь Маркс в 40-е годы XIX века?
Истолкований существует множество. Некоторые ученые
видят в Марксе всего лишь еще одного философа,
призывавшего к значительным социальным трансформациям.
Начиная с Руссо европейские интеллектуалы видели в
человеческом обществе нечто такое, что препятствовало развитию
аутентичного образа жизни. Многие авторы указывали на
различные препятствия. Для Маркса этим «нечто» был сам
капитализм. Человеческое освобождение возможно только
в том случае, если капитализм будет уничтожен. Только тогда
человек сможет реализовать заложенный в нем потенциал.
Роль пролетариата заключается в уничтожении капитализма
и достижении той универсальной свободы, о которой Руссо
писал в «Общественном договоре».
Еще одна распространенная интерпретация идей Маркса
заключается в том, что он использовал категории ранней
религиозной философии (которую он отвергал) для создания
светского мессианского видения. В соответствии с таким
184

МАРКС И ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ РАБОЧИЙ КЛАСС
взглядом пролетариат в представлении Маркса исполняет роль
страдающего мессии. Он должен пройти по истории, вынести
на своих плечах все тяготы человечества, а затем осуществить
апокалиптическую революцию и искупить грехи
человечества во времени и истории. Естественно, в учении Маркса есть
многое, что говорит о его желании придать светское звучание
иудео-христианским мессианским надеждам и ожиданиям.
И последняя интерпретация, которая кажется мне в
определенной степени довольно убедительной, заключается в том,
что Маркс видел в пролетариате нечто вроде коллективного
гегелевского героя. Вы помните, что Гегель считал, что одна
эпоха сменяет другую через насилие, с помощью героя или
мировой исторической фигуры. Такой герой через особое
осознание понимает, что настало время для осуществления
радикальных перемен. Представление Маркса о
пролетариате во многих отношениях напоминает гегелевского героя.
Пролетариат должен достичь осознания собственного
положения. Он должен понять, что может существовать иное,
новое общество. Он должен действовать — осуществить
революционное насилие. Все эти характеристики свойственны
и гегелевскому герою. Такая интерпретация кажется мне
привлекательной, потому что она напоминает нам о том, что
идеи Маркса, в первую очередь, уходят корнями в наследие
Гегеля. И это делает в моих глазах материалиста Маркса более
привлекательным. Он стремился к трансцендентной
утопической исторической трансформации, осуществленной
карающим героем — пролетариатом. В 1846 году Дж. М. У. Тернер
изобразил ангела, стоящего на солнце и готового мстить за
братоубийство, предательство и зло человеческой истории.
Через два года Маркс призвал пролетариат осознать свою
деградацию, освободить человечество и искупить грехи
человеческой природы, чтобы установить неотчужденные
отношения с самим собой.

ГЛАВА 9
КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
В конце XVIII и начале XIX века представление о
художнике претерпело серьезные изменения. Это произошло
практически во всех сферах искусства — в поэзии, живописи,
скульптуре, музыке и архитектуре. Трансформация
представления о художнике и его социальной роли, произошедшая в тот
период, продолжает влиять на наше мышление и сегодня.
Эту трансформацию можно почувствовать по названию
биографии Рихарда Вагнера, написанной в конце XIX века.
Книга называлась «Рихард Вагнер: Человек и художник».
Вагнер был изображен в ней художником, не похожим на других
людей. Художник — будь то поэт, живописец, скульптор или
музыкант — был отличен от обычных людей. Такое
восприятие сохранялось в живописи, литературе и даже в ранней
фотографии.
Более того, в XIX веке художникам даже воздвигались
памятники. Монументальное изображение искусств мы видим,
186

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
например, на фризе Мемориала Альберта в Лондоне. Бюсты
художников украшали различные общественные здания, чаще
всего связанные с образованием. Такие бюсты можно было
видеть в музеях, больших концертных залах и оперных театрах.
Музеи и грандиозные оперные театры сами по себе были
культурными памятниками, свидетельствующими о прославлении
художника в XIX веке. Музеи считались домами муз, и там
размещали работы тех, кто вступал с музами в
непосредственный контакт.
Художника считали человеком выдающимся, фигурой
более крупной, истинной и вдохновенной, чем остальные
члены общества, в котором он жил и ценности которого
подвергал сомнению и критике. В этом отношении
художник исполнял роль социального критика — точно так же,
как воспринимал себя Руссо. Однако в глазах людей,
подобных Перси Шелли, художник исполнял роль не просто
критика, но Законодателя, который должен устанавливать
законы и определять нравы общества. Однажды Шелли
заявил: «Поэты — непризнанные законодатели мира».
Такое представление о самом себе было весьма характерно
для художников — считали ли они себя отчужденными
от общества или, подобно британскому лорду Лейтону,
светскими львами, способными изобразить себя в виде
древнегреческих богов.
Ощущение силы и власти художника прекрасно передает
фрагмент второго тома «Современных художников» Джона
Рёскина, опубликованного в 1846 году. Там Рёскин так пишет
о художнике (имея в виду Дж. М. У. Тернера):
Для него нет законов. Он отвергает все ограничения и
сносит все ограды. В пределах естественных возможностей нет
ничего, чего он страшился бы или не смог сделать. Законы
природы ему известны, и они не сдерживают его. Они — его
187

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
собственная натура. Все другие законы и ограничения он
устанавливает с полным пренебрежением. Его странствие
заканчивается нехоженой и непроторенной болью. Но он
видит свой конец с самого начала и стремится к нему;
никогда не теряет его из виду и не отступает ни на шаг. Ничто
не может его остановить, ничто не может сбить с пути.
Ястребы и рыси представляют собой жалкое и
медлительное зрелище в сравнении с ним1.
К 40-м годам XIX века подобные утверждения о характере
художника можно было встретить практически
повсеместно — в любом европейском языке. Художник стоял наравне
с великой природой, и это единство с природой позволяло
ему оспаривать законы и нравы общества.
Важно помнить, что таким положение поэтов и
художников было не всегда. Споры о месте искусства и художников
в западной культуре велись давно. Можно вспомнить, что
Платон изгнал поэтов из своей республики. Он считал, что
художники подражают подражаниям, далеким от высокой
реальности его царства форм. Для Платона поэты и искусство
в целом были развращенными силами, которые отвлекают
людей от ощущения реальности и от высших форм знания.
Такие споры об искусстве велись веками.
В середине XVIII века часто заходили споры о разнице
между искусствами полезными и изящными. Создатели
французской «Энциклопедии», думавшие об экономическом
прогрессе, восхваляли и изображали на гравюрах искусства
повседневной жизни — обработку металлов, виноделие,
сельское хозяйство, шитье и печать. В статье «Искусства»
Дидро связал механические и свободные искусства. Он
считал, что и то, и другое подчиняется правилам. То, что
механические искусства принято ставить ниже свободных,
казалось ему историческим предубеждением. Он писал:
188

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
«Какая путаница в наших суждениях! Мы требуем пользы
от действий человека и презираем полезных людей». Далее
он продолжал: «Цель любого искусства, в целом, или
любой системы инструментов и правил — работать вместе во
имя единой цели улучшения четко определенных форм на
основе, данной нам природой; и эта основа или материя,
или мысль, или некая функция сердца, или некий продукт
природы». Аналогичное отношение к полезным и
производительным искусствам можно заметить у шотландских
писателей, которые восхваляли гражданское общество.
В представлении европейских писателей, имена которых
мы связываем с эпохой Просвещения, полезные искусства
могли вывести континент из бедности и привести к
процветанию и нравственному совершенствованию. Эти искусства
ассоциировались с применением науки и научных методов
для решения проблем повседневной жизни.
Именно такой подход новое отношение к изящным
искусствам отвергало и продолжает в значительной степени
отвергать даже в наши дни. Изящные искусства и те, кто ими
занимается, поднимают людей на более высокий уровень
утонченности и знаний и даже позволяют приблизиться
к Божеству. В эти десятилетия люди, занимающиеся
искусствами, старались придать искусству raison cTêtre (разумное
основание), чтобы выжить в мире, где аристократическое
покровительство постоянно сокращалось. Художники
старались убедить аристократов и других богатых покровителей
в том, что меценатство имеет высокий смысл. Если говорить
о поэзии, то новая культурная задача поэтов заключалась
в создании механизма, с помощью которого можно было
убедить все большее количество читателей, принадлежащих
к среднему классу, в том, что нужно жить в мире печатной
культуры и высокой поэзии. Я не пытаюсь сказать, что
новые теории искусства были созданы просто для того, чтобы
189

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
увеличить доходы художников — некоторым действительно
удалось стать богатыми, но многие так и остались в бедности.
Нет, новые теории создавали новую культурную
идентичность и укрепляли достоинство художника.
Начиная с эпохи Ренессанса стало считаться, что великие
художники и поэты обладают огромными талантами и
испытывают приступы вдохновения. Однако почти всегда считалось, что
роль художника — это всего лишь копирование реальности,
будь то идеальная природа или картины великих
художников прошлого, обладавших талантом большим, чем те, кто их
копировал. Если художник копировал природу, то природа
становилась идеализированной. Сэр Джошуа Рейнольде в
«Речах, произнесенных перед студентами Королевской академии»
в период с 1769 по 1790 годы провозглашал:
Объектом искусства, которое мы исповедуем, является
красота; наша задача — открыть и выразить ее; красота, которую
мы ищем, повсеместна и интеллектуальна; это идея, которая
существует только в разуме; зрение никогда не сможет
удержать ее, а рука — выразить. Это идея, которая живет в груди
художника. Он вечно трудится, чтобы выразить ее, и
умирает, так и не выразив. Но он все же готов хоть как-то донести
до зрителя эту идею, пробудить в нем мысли и расширить
его взгляды. Идея эта с течением времени
распространяется, и ее воздействие, пусть даже неощутимое, способствует
общественному благу и служит великой цели повышения
утонченности вкусов целых народов. Даже если искусство не
ведет прямым образом к чистоте манер, то хотя бы облегчает
их величайшее разложение, отделяя разум от аппетита и
направляя мысли через последовательные стадии
совершенства; пока созерцание универсальной прямоты и гармонии,
которое начинается со Вкуса, не превращается в своей самой
возвышенной и утонченной форме в Добродетель2.
190

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
Иоганн Дж. Винкельман высказал аналогичные взгляды
в опубликованной в 1755 году «Истории искусства древности».
Говоря о древнегреческих скульпторах, Винкельман пишет,
что они достигли таких высот, сначала созерцая красоту людей
Древней Греции, а затем, выбрав самые красивые черты
отдельных греческих мужчин и женщин, совместив их в статуях,
которые воплощали идеализированную красоту. Такие теории
исходили из того, что художники должны стремиться к некой
реальности, которая выше повседневной жизни, но при этом
практически никто не указывал на роль оригинальности.
Наоборот, считалось, что лучшие образцы искусства были созданы
в прошлом и величие художника определяется тем, насколько
хорошо он копирует работы лучших мастеров прошлого.
Другими словами, взгляды на искусство и поэзию можно назвать
традиционными в том смысле, что художник и поэт
воспроизводят и продолжают традиции, заложенные в прошлом.
Считалось, что великие художники, поэты и музыканты
обладают неким качеством, которое получило название «гения».
В «Энциклопедии» замечательную статью на эту тему написал
маркиз Жан-Франсуа де Сен-Ламбер. Для нас важно и то, что
в этой статье сказано, и то, что не сказано. Сен-Ламбер считал,
что гений возвышается над остальными людьми. Он писал:
Человек, наделенный гением, обладает огромной душой
и, таким образом, может ощущать чувства всех существ,
заботиться обо всем в природе. У него никогда не бывает
идей, которые не будили бы чувства: все пробуждает его,
и все остается в нем. Гений обладает обширным,
сочувствующим и признательным воображением. Если, к примеру,
он находится в темной комнате, то в своем воображении
он может вызвать яркую зелень природы, палящее солнце,
бурю или стремительный ветер. Он может написать
картину, выбрав для нее темы и символы по своему желанию.
191

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Воображение может унести его в прошлое, чтобы он мог
изобразить исторические сцены3.
Сен-Ламбер связывал гений с воображением и
противопоставлял человека гениального тому, кто действует,
руководствуясь одними лишь правилами вкуса. Он писал:
Правила и законы вкуса представляют собой оковы для
гения: он нарушает их, чтобы устремиться к высокому,
трогательному или благородному. Вкус человека гениального
определяется его любовью к той вечной красоте, которая
характерна для природы, и страстным желанием сделать
свои произведения неким образцом, который он создал и в
соответствии с которым формируются его идеи и чувство
прекрасного. Потребность выразить те страсти, которые
движут им, постоянно нарушают основы и обычаи: часто
использованная им идиома мешает выражению образа,
который скрывается в другой идиоме... И, наконец, сила
и изобилие, определенная жесткость, неправильность,
возвышенное и трогательное — такова натура гения в
искусстве. Он не касается легко, он не доставляет радость без
изумления, он даже изумляет своими несовершенствами4.
Сен-Ламбер связывал гений с философией, наукой,
государственными и воинскими талантами. Для него гений — это
совершенно особый человек. Он необычен, потому что впитывает
ощущений больше, чем другие люди, устанавливает связи более
глубокие, позволяет своему воображению и чувствам больше,
чем все остальные. Среди тех, кого он считал гениями, были
Ньютон, Локк, Мильтон и Гомер.
Другие писатели XVIII века проводили различие между
естественным гением и гением, возникшим в результате
воспитания. Главную проблему для них всегда представляли
192

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
Гомер и Шекспир, которые создали гениальные творения, не
имея образца для подражания. Гомер и Шекспир никогда не
вписывались в такие теории, и комментаторы XVIII века это
признавали. Александр Поуп писал:
Поэзия Шекспира — само вдохновение: он не столько
подражатель, сколько инструмент природы; точнее было бы сказать,
что не он говорит от ее имени, а она разговаривает через него5.
Споры об искусстве и поэзии, которые велись в середине
XVIII века, несмотря на свою широту, дают нам всего два факта.
Во-первых, роль искусств заключается в применении правил
и подражании реальности. Подобный взгляд на искусство можно
считать подражательным. Один из самых известных сторонников
такой традиции сказал, что роль искусства и художника — быть
зеркалом6. Во-вторых, сколь бы одаренным ни был гений, он
остается всего лишь человеком, разум которого действует в той
же реальности, что и разумы других, менее одаренных людей.
Гений может испытывать более глубокие чувства, может делать
более тонкие наблюдения и даже впитывать то, что не поддается
установленным правилам, но при этом останется всего лишь более
одаренным человеком. Как писал Александр Поуп:
Природе истинный талант найдет
Наряд такой, который ей идет,
И то, о чем лишь думает другой,
В творенье воплотит своей рукой*7.
В последней четверти XVIII века и первой четверти XIX века
идея воображения и гения претерпела качественные изменения.
Основа для новой эстетики была заложена писателями прошло-
Поуп А. «Опыт о критике» цитируется в переводе А. Субботина.
193

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
го, но именно в эти годы произошла глубокая трансформация.
И как многие другие перемены того времени, эта
трансформация произошла на основе философии Канта. В четвертой главе
«Поворот к субъективизму» мы уже говорили о том, как Кант
делил человеческий разум на понимание и здравый смысл.
Понимание обращено к чувственному человеческому опыту,
феноменальному миру. Здравый же смысл обращен к миру
ноуменальному, или трансцендентальному. Кант также писал
о существовании ноуменального мира, недоступного чувствам,
и называл его «вещью в себе» (ding an sich).
Два поколения немецких философов после Канта
пытались найти выходы из той тюрьмы, в которую, по их мнению,
заключила их его философия. Они считали, что он оставил их
в таком положении, в котором человеческая природа и
природа физическая безнадежно разделены и отделены друг от
друга. В ноуменальном мире люди свободны, но в мире
феноменальном они подчиняются детерминистским законам
природы. Кант оставил их в положении, когда человеческий
разум никогда не сможет проникнуть за внешнюю сторону
и постичь истинную реальность. Когда различные авторы
обратились к новой философии искусства и воображения,
это была попытка избежать кантовой дилеммы.
В Германии сформировались три эстетических пути из
кантовой тюрьмы. Первый путь разработали И. Г. Фихте
и Ф. В. фон Шеллинг. Второй путь связан с именем
Фридриха Шиллера. Третий открыли братья Шлегели. Каждый путь
очень сложен и является важным этапом истории эстетики.
В рамках наших лекций мы с вами поговорим лишь о том, как
эти теории, каковы бы ни были их особенности и сложности,
отразили общую тенденцию к повышению культурной
ценности и роли художника.
Все эти авторы начинали с опровержения эмпирической
психологии Локка, Юма и других менее известных писате-
194

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
лей. Философы-эмпирики представляли человеческий разум
как абсолютно пассивный инструмент, который действует
посредством ассоциации и реорганизации воздействующих
на него ощущений. Кант, как вы помните, тоже отвергал
пассивный характер человеческого разума. В его философии
и психологии человеческий разум — это активный
инструмент, который определяет свой внешний опыт. Кант создал
основу для восприятия человеческого разума как активной,
творческой сущности.
После Канта философы пытались более полно и более
отвлеченно, чем Кант, проанализировать тот процесс, в ходе
которого разум определяет этот опыт. Они двинулись туда,
где Кант отступил. В частности, они хотели найти способы,
какими человеческий разум и дух могли бы проникнуть
в таинственную «вещь в себе» или принять в ней более
непосредственное участие. Разум не должен был быть
разделенным между феноменальным миром детерминизма
и ноуменальным миром свободы, не соприкасающимися
друг с другом.
Проще говоря, проблема, которую пытались решить
эти философы, заключалась в характере отношений
между субъектом и объектом. Они проникли в субъективизм
глубже, чем это сделал Кант. Кант убедил их в том, что
исследование мира понимания или чувственного знания —
это тупик. Такое исследование не выведет за пределы мира
детерминизма и понимания видимостей. В силу этого,
философы углубились в самих себя и в свой внутренний
опыт, видя в нем путь к более глубокому пониманию и связи
с реальностью. Все эти искания были глубоко нарциссиче-
скими по своей природе. Путем внутреннего исследования
философы надеялись найти путь к объединению субъекта
и объекта, мира феноменального и ноуменального, реалии
внешней жизни и реалии жизни внутренней.
195

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯЯСТОРИЯ
Иоганн Готлиб Фихте и в политическом, и в философском
отношении был самым радикальным из таких философов.
Именно он сделал идею воображения центральной в
философии конца XVIII века. На его труды опирались многие более
поздние авторы. В поздних трудах и, в частности, в «Критике
способности суждения» Кант выделяет важную роль
воображения как интеллектуальной силы, которая обеспечивает
единство человеческого мышления и опыта. Воображение
неким, не совсем понятным образом служит посредником
между чувственным миром понимания и трансцендентальным
миром здравого смысла. В этом отношении Кант обошелся
лишь намеками, Фихте же развил его идею дальше.
Фихте выдвинул идею активного эго (Ich), которое создает
собственный мир. Эго — это сознание сознания. Чтобы
постичь мир, эго устремляется на поиски собственного
субъективизма. Для Фихте не существовало реальности вне эго. А в
центре эго находится воображение. Таким образом, можно
сказать, что воображение создает сознание. Именно
воображение соединяет «я» и «не-я». Фихте зашел настолько
далеко, что даже приравнял человеческий дух к воображению,
а затем пошел еще дальше, противопоставив воображение,
которое организует и перестраивает, воображению, которое
ищет и создает. Фихте считал, что воображение выходит за
рамки чувственного опыта и является позитивно
творческим. Он писал:
Сила воображения...постольку, поскольку она внедряет
в сознание высокие образы, которых человек не получает
в ходе обычного опыта, называется духом. Без духа
невозможны сами элементы философии8.
Таким образом, Фихте поставил саму философию в
зависимость от воображения. Он писал:
196

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
Это есть работа творческого воображения... От этой
способности зависит, будем ли мы философствовать с духом
или без него... потому что фундаментальные идеи [о
любом подходе или системе знаний] в человеке, который их
изучает, должны быть представлены творческим
воображением... Само действие человеческого духа проистекает
из воображения, но воображение это можно понять только
через воображение9.
Таким образом, Фихте поставил идею воображения в центр
человеческого опыта. Воображение объединяет субъективное
и объективное.
Фридрих Шеллинг развил эту концепцию. В своей
философии он стремился объединить человеческий опыт и
природу. Он считал, что со времен Декарта и научной
революции XVII века люди и природа были разделены на разные
миры разума и материи. Сначала Шеллинг объединил эти
миры, создав вселенную, которая включала в себя людей
как творения воображения Бога. Вселенная — это часть
разума и воображения Бога. В свою очередь, человеческое
воображение, как и воображение Божественное, является
творческим. Шеллинг писал:
Божественное творчество объективно выявляется через
искусство, ибо последнее коренится в том же воплощении
бесконечной идеальности в реальном, на котором основано
и первое*10.
В актах художественного творения человеческое
воображение подражает воображению Божественному. Как писал
Джеймс Энгель:
Шеллинг Ф. В. Й. «Философия искусства» цитируется в переводе П. С. Попова.
197

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯНСТОРИЯ
Воображение усиливает действие здравого смысла,
освобождает его потенциал и делает идеи продуктивными; они
воплощаются в материальной форме. Только
воображение может направить нас к высшему призванию
философии — к Абсолюту или Богу. И, поскольку искусство — это
деятельность человека, которая более всего напоминает
творческое воображение Бога, высшая философия — это
философия искусства11.
Шеллинг полагал, что искусство, по определению, связано
с бесконечностью. Он писал: «То, что не представляет собой
бесконечность само по себе или хотя бы в отражении, не
является произведением искусства». И далее он продолжает:
«То, что мы называем природой, это поэма, скрытая в
таинственной и чудесной книге». Шеллинг объединяет человеческое
воображение с воображением Божественным. Бог — это
творящий разум; человеческий разум посредством воображения
подражает воображению Божественному. Работа художника
подражает разуму Бога.
Писателем, которого эти идеи поразили сильнее всех
в англоязычном мире, был Сэмюэль Тейлор Кольридж.
Об этом он писал в своей «Литературной биографии»
в 1817 году. Кольридж не только вторил Шеллингу, но
использовал большие фрагменты из его работ — он перевел
их на английский язык и включил в собственную книгу без
указания авторства.
Подобно немцам, которыми он так восхищался,
Кольридж решил своими книгами создать некий синтез, чтобы
люди и природа стали единым и неделимым целым. Основой
этого взгляда стала его концепция воображения. Кольридж
считал, что воображение — это сила разума, которая
объединяет и синтезирует внешний мир и внутреннее отражение.
По Кольриджу, «правила воображения сами по себе является
198

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
силами роста и продуктивности». В самом известном
фрагменте своей книги Кольридж так говорил о воображении:
Итак, с моей точки зрения, существует воображение
первичное и вторичное. Первичное воображение я
считаю живой силой и основным фактором всякого
человеческого восприятия — повторением в конечном
разуме вечного акта творения в бесконечном A3 ЕСМЬ.
Вторичное воображение я рассматриваю как отражение
первичного, сосуществующего с сознательной волей, но
все же тождественное первичному по характеру действия
и отличающееся только по степени и образу действия. Оно
растворяет, разлагает, рассеивает, чтобы восстановить;
а когда этот процесс невозможен, стремится во всяком
случае идеализировать и объединить. По сущности, оно
жизненно, даже если все объекты (как таковые) по
сущности стабильны и мертвы12.
Такое воображение было высшей функцией поэзии и,
следовательно, искусства. Была и низшая способность,
фантазия, но фантазия всего лишь организовывала и
реорганизовывала чувственные данные. Кольридж считал, что
первичное воображение функционирует непроизвольно.
Это вторичное воображение является проявлением
свободной воли, и из него и проистекает поэзия. Но, в любом
случае, воображение самым прямым образом связано
с Божеством. Оно символизирует ток Божественной силы
в людях-художниках.
Другой подход к наследию Канта, где подчеркивалась
важнейшая роль искусства и художника, был разработан
Фридрихом Шиллером в «Письмах об эстетическом
воспитании человека». Шиллер — крупный немецкий драматург,
поэт и критик. В его драмах люди пытаются вырваться из
199

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
оков социальных условностей и политической тирании. Его
«Письма» — довольно небольшая книга, но чрезвычайно
трудная.
Шиллер считал, что Кант поставил человека в положение,
где ему нелегко добиться свободы. Мир природы оказался
детерминистическим. Нравственный мир, который Кант так
глубоко интернализировал, никак не связан с отношениями
людей с природой или друг с другом. Шиллер, в традиции
Руссо, стремился выработать такую систему, в которой люди
могли бы жить в поистине свободном обществе. Как и Руссо,
Шиллер верил, что современные люди настроены против
самих себя. Для свободы им необходима культура, но
современная цивилизация этого дать не может. Вторя Руссо,
Шиллер писал:
Культура не только не освобождает нас, но, напротив, со
всякой новой силой, в нас образуемой, развивает и новые
потребности; узы физического стискивают нас все
страшнее, так что боязнь потери заглушает даже пламенное
стремление к совершенствованию, и правило пассивного
повиновения получает значение высочайшей жизненной
мудрости*13.
По мнению Шиллера, необходимо было третье состояние
между природой и цивилизацией. Это эстетическое
состояние, которое достигается путем эстетического воспитания.
Такое воспитание одновременно и приведет к
нравственному государству и поможет этому государству сохраниться.
Образцом подобной единой и свободной цивилизации для
Шиллера была Древняя Греция. Шиллер писал: «Сколько
бы законы природы к этому ни стремились, все же в нашей
Шиллер Ф. «Письма об эстетическом воспитании человека» цитируется в
переводе Э. Радлова.
200

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
власти при помощи искусства еще более высокого должно
находиться восстановление этой уничтоженной искусством
целостности нашей природы».
Вы помните, что Руссо считал создателем нового
государства, в котором будет существовать истинная свобода,
Законодателя. Шиллер идет в другом направлении. Он считает,
что инструмент не может исходить из государства, которое
уже развращено. Инструментом могут быть только изящные
искусства. По Шиллеру, искусство — это вид человеческой
деятельности, который даже в рамках современного
общества может избежать разрозненности и фальши, присущих
последнему. Эстетические стремления художника вернут его
назад, к любви к Греции и человеческой цельности. Шиллер
писал:
Художник, конечно, дитя века, но горе ему, если он в то же
время и воспитанник или даже баловень его. Пусть
благодетельное божество своевременно отторгнет младенца от
груди матери, дабы вскормить его молоком лучших времен,
и даст дозреть до совершеннолетия под далеким греческим
небом. И после того как он станет мужем, пусть он, в образе
пришельца, вернется в свое столетие, но не для того, чтобы
прельщать его своим появлением, но ради того, чтобы
беспощадно, подобно сыну Агамемнона, очистить его14.
Если художник — это орудие сформировавшейся
свободы, то нам нужно поговорить и о представлениях Шиллера
о свободе. Взгляды его были очень сложными, и ученые до
сих пор продолжают об этом спорить.
В рамках нашего предмета достаточно будет сказать, что
свобода в представлении Шиллера была состоянием, в
котором люди более не будут разделены между собой и внутри себя.
Он пытался найти такое состояние, в котором люди смогли бы
201

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
действовать и как личности, и как члены рода, — он пытался
примирить индивидуализм и общность. Шиллер писал:
Чувственные наслаждения принадлежат нам лишь как
индивидам, и род, который живет в нас, не принимает
в них участия, поэтому мы не можем сделать общими наши
чувственные наслаждения, так как мы не можем обобщить
нашу индивидуальность. Наслаждения познания доступны
нам лишь как роду, причем мы тщательно устраняем из
нашего суждения всякий след своей индивидуальности;
поэтому мы не можем сделать общими наши умственные
наслаждения, так как мы не можем изгнать следов
индивидуальности из суждения других в такой же мере, как из
своего собственного. Только красотою мы наслаждаемся
одновременно и как индивид и как род, то есть как
представители рода15.
Я хотел бы подчеркнуть, что здесь мы вновь сталкиваемся
с утопическим представлением о человеческой свободе.
Такая свобода существует в разуме свободных индивидов и не
имеет никакого отношения к общественным институтам.
Это чисто эстетическое представление о свободе. Я хотел
бы еще подчеркнуть то, что для достижения такой свободы
люди должны обратиться к художнику и ощущению красоты.
Представление Шиллера о свободе превращает художника
в освободителя человечества. Шиллер, как и многие его
современники, обращается к античности, видя в ней образец
культуры, в которой соединяются красота и свобода. Как мы
увидим в другой лекции, некоторые его современники с той
же целью обращались к Средним векам, но, в любом случае,
функция прошлого остается неизменной.
Некоторые немецкие критики (в частности, братья Шле-
гель и Новалис) сделали иной вклад в теорию поэзии, ко-
202

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
торый аналогичным образом приводит нас к концепции
художника как существа божественного, сверхчеловека,
личности, окруженной трансцендентальной аурой. Братья
Шлегель в большей, чем другие авторы, степени
способствовали введению в дискуссию о литературе и искусстве
термина «романтизм».
Шлегели использовали этот термин в рамках двух идей —
исторической и прогрессивной. Они указывали, что
некоторые поэты являются историческим воплощением
романтизма в противовес классическим тенденциям. Самыми
значимыми из них являются Сервантес и Шекспир —
произведения обоих А. В. Шлегель перевел на немецкий язык.
Вторая идея заключалась в представлении о прогрессивном,
или неопределенном, характере романтического искусства.
Эти идеи наиболее ярко были отражены А. В. Шлегелем
в «Лекциях о драматическом искусстве и литературе»
(1809-1811). В отличие от классического искусства,
искусство романтическое было прогрессивным,
неопределенным, незаконченным и, таким образом, в некоем далеком
будущем способным к совершенству. Шлегель провел ряд
сравнений между классической и романтической поэзией
и искусством:
Классика — древняя, совершенная, конечная, языческая,
механическая, связанная с правилами и Францией, —
примерами являются античная и французская литература.
Романтика — средневековая, бесконечно борющаяся,
органичная, христианская, не признающая правил, —
примерами являются Шекспир, средневековые любовные романы,
германские мифы16.
Это различие приобретает особую значимость в более
поздней интеллектуальной и культурной жизни. Оно на-
203

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
чинает жить само по себе. Довольно быстро идея классики
и классического подхода приобретает уничижительный
оттенок. Ее начинают связывать с таким взглядом на
искусство, который требует ограничений и правил, хотя многие
представители и теоретики классического искусства всегда
подчеркивали роль вдохновения, гения и необходимости
нарушения правил.
Такое представление о классике было связано еще и с
искусством старого режима* когда господствовало довольно
консервативное отношение к эстетике. С другой стороны, практически
все эстетические теории, которые мы с вами обсуждали, были
связаны с термином «романтика». И это одна из причин, почему
до сих пор существует столько разногласий в определении этого
термина и его смысла. Романтическое восприятие искусства
как явления, выходящего за пределы повседневной реальности
и мира чувств и стремящегося к бесконечности, стало
основополагающим для искусства XIX века. Оригинальность (искусство
как лампа) в изучении внутреннего и внешнего мира стала
требованием времени. Искусство стало выражением субъективного
«я», которое тем или иным образом отражает глубинную
реальность, или Божество. Такое отношение к искусству
распространилось по всему Западному миру. Если на протяжении веков
основная цель искусства заключалась в подражании природе,
то теперь главным качеством искусства стала оригинальность.
И те, кто был способен на подобную оригинальность, стояли
выше всех остальных.
Перси Шелли всегда проявлял склонность к
преувеличениям, но его «Защита поэзии» (1821) стала воплощением
подобных заявлений и утверждений о роли художника (в
данном случае, поэта). В своем очерке Шелли критикует
науку и прикладные искусства, воспевая творческое
воображение, — точно так же, как Дидро сделал это три четверти
века назад:
204

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
Развитие тех наук, которые расширили власть человека
над внешним миром, из-за отсутствия поэтического
начала соответственно сузило его внутренний мир; поработив
стихии, человек сам при этом остается рабом../17
Поэзия есть действительно нечто божественное. Это
одновременно центр и вся сфера познания; то, что объемлет все
науки, и то, чем всякая наука должна поверяться18.
Поэзия — это летопись лучших и счастливейших
мгновений, пережитых счастливейшими и лучшими умами... В нас
проникает словно некое высшее начало... Поэзия не дает
погибнуть минутам, когда на человека нисходит Божество19.
В XIX веке художники представляли себя как тех, кто
неким образом связан с Божеством. Точно так же относилось
к ним и общество. Художники считали свое занятие не чем
иным, как религиозным призванием. Художники
изображали Бога в пейзажах. Поэтов считали духовными
наставниками. Музыканты пытались создать новую религиозную
мифологию. Музеи и оперные театры стали местами религиозного
опыта, а чтение поэзии стало возможностью для личного
религиозного или духовного откровения.
В лекциях 1811 года Кольридж использовал различие
между классикой и романтикой, но в то время сам термин
«романтизм» еще крайне редко использовался в Англии. Самые
известные английские поэты-романтики не считали себя
романтиками в европейском смысле слова. Человеком, который
распространил идею «романтизма» в Европе, была мадам де
Сталь. Ее двухтомный труд «О Германии» был опубликован
в 1813 году. Только после выхода в свет этой книги и критиче-
Шелли П. Б. «Защита поэзии» цитируется в переводе 3. Александровой.
205

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
ских статей о ней термин «романтизм» распространился в
европейских литературных кругах. Стендаль стал первым
французским писателем, использовавшим этот термин. В 1818 году
он писал в письме: «Я — неистовый романтик, то есть я за
Шекспира и против Расина, за лорда Байрона и против Буало».
Ученые вели долгие споры о том, существует ли
такое понятие, как романтизм, или, скорее, существует ли
группа явлений в литературном и художественном мире,
которые были бы достаточно сходны между собой, чтобы
их можно было сгруппировать под одним названием.
Однако оказалось возможным, как давно заявил Рене Веллек,
предположить, что в культурных проявлениях, часто
называемых «романтизмом», присутствует ряд объединяющих
элементов.
Веллек указал на три особенности:
1. «Воображение для восприятия поэзии»;
2. «Природа для восприятия мира»;
3. «Символ и миф для поэтического стиля»20.
Каждый из этих элементов заставляет поэта, а затем
других художников, вырываться из пределов мира холодного
рассудка и стремиться к чему-то интуитивному и
субъективному. Сама природа становится холстом для поэта. Слова
поэта, произведения художника или скульптора, музыка
композитора становятся символами мира, который более
реален, чем повседневная жизнь.
Ни один писатель того времени не выразил эти мысли
лучше, чем сделал это Фридрих фон Гарденберг, работавший
под псевдонимом Новалис. Ему, как никому другому, была
свойственна склонность к мистицизму и более глубокому
проникновению в реальность.
Он начал писать еще в юности, хотя по образованию
и призванию был горным инженером. Новалис подчеркивал
мистическую природу поэзии:
206

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
Чувство поэзии имеет много общего с чувством
мистического. Это чувство особенного, личностного,
неизведанного, сокровенного, должного раскрыться,
необходимо-случайного. Оно представляет непредставимое, зрит
незримое, чувствует неощутимое и т. д. Критика поэзии
есть вещь невозможная. Трудно уже бывает решить, —
а это единственно и поддается установлению, — является
ли что-либо поэтическим или нет. Поэт воистину творит
в беспамятстве, оттого все в нем мыслимо. Он
представляет собою в самом действительном смысле тождество
субъекта и объекта, души и внешнего мира. Отсюда смысл
бесконечности прекрасной поэмы — вечность. Чувство
поэзии в близком родстве с чувством пророческим и с
религиозным чувством провиденья вообще. Поэт
упорядочивает, связывает, выбирает, измышляет, и для него
самого непостижимо, почему именно так, а не иначе*21.
По другому случаю он писал:
Воображение — это чудесное чувство, способное заменить
нам все остальные — и уже, в значительной степени,
являющееся нашим личным выбором. Если внешние чувства
полностью подчинены механическим законам —
воображение явно не связано присутствием и связью с нашими
стимулами22.
Как и другие немецкие авторы, Новалис полагал, что
Шекспир воплощает собой особый пример художника и человека:
Искусство, порожденное природой, достаточно развитой,
разумеется, бесконечно отличается от искусничанья, по-
Новалис «Фрагменты» цитируется в переводе Г. Петникова.
207

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
рожденного рассудком, резонерствующим только духом.
Шекспир не был калькулятором, не был ученым, это была
могущественная, многоцветная душа, вымыслы и
произведения которой, подобно созданиям природы, носят на
себе отпечаток мыслящего духа, и в них даже современный
проницательный наблюдатель будет находить новые
созвучия с бесконечным строением Вселенной, связи с
позднейшими идеями, родство с высшими силами и чувствами
человечества. Они символичны и многомысленны, просты
и неисчерпаемы, как создания природы23.
Подобные взгляды на природу в любой стране Европы
вели к разнообразным социальным, культурным и
интеллектуальным последствиям для представления о роли
художника. Теперь художник уже создавал, а не подражал.
Художника воспринимали как человека, который должен
выходить за рамки установленных правил. Художник
в своей художественной деятельности соприкасался с более
глубокой реальностью, чем обычные люди в нормальной
чувственной.жизни. Художник стал своего рода пророком,
который через свое воображение и интуицию
соприкасается с более глубокой, истинной реальностью, чем обычные
мужчины и женщины. В конце века, когда Оскар Уайльд
писал о «критике как о художнике», он претендовал на
значительное повышение роли и престижа этой профессии.
Следует отметить, что между зарождением такого взгляда
на художника и зарождением печатной культуры существует
тесная взаимосвязь. В устно-письменной культуре
подражание ценилось очень высоко. Через подражание передавалась
практическая и умозрительная мудрость прошлого. В
печатной культуре, особенно когда книги стали более дешевыми
и доступными, знания и практика прошлого могли храниться
в библиотеках, публичных и личных. В печатной культуре
208

КУЛЬТ ХУДОЖНИКА
поэт, а затем и другие художники, работы которых было
легко копировать, могли превратиться в обычных халтурщиков.
Романтическое представление о художнике обеспечило
ему особое положение в мире печати. Истинный художник,
в противоположность подражателю или халтурщику, влиял
на реальность. И читатель мог посредством печатной книги
пережить эту реальность и, возможно, ощутить на более
низком уровне личное озарение. Такая книга, как «Прелюдия»
Вордсворта (1850), позволяла читателю стать свидетелем
и самому пережить процесс развития разума поэта. Поэзия
и другие искусства, которыми занимались гении, позволяли
некоторым интеллектуалам выделиться из общей толпы.
Они получили возможность выступить против
коммерциализации печатной культуры — хотя для многих такая
коммерциализация оказалась весьма выгодной.

ГЛАВА 10
НАЦИОНАЛИЗМ
Национализм оказался самой мощной европейской
политической идеологией XIX — начала XX века. Он вновь
возрождается в современной Европе после падения
коммунистических режимов в Восточной Европе и бывшем Советском
Союзе. Как политическая идея национализм основывался
и основывается на относительно современном представлении
о том, что нация состоит из людей, которых объединяют язык,
обычаи, культура и история и которыми, в силу этих связей,
должно управлять одно правительство. То есть националисты
утверждают, что территория политического
администрирования должна совпадать с границами этнических групп.
Политические объединения никогда еще в истории Европы
не определялись и не управлялись подобным образом. Идея
зародилась в конце XVIII — начале XIX века.
Национализм начала XIX века откровенно противостоял
принципу, сформулированному на Венском конгрессе: осно-
210

НАЦИОНАЛИЗМ
вой политического единства являются легитимные монархии
или династии, а не этническая принадлежность.
Националисты выступали против многонациональных государств —
например, Австро-Венгерской или Российской империи.
Им не нравилось, что люди, принадлежащие к одной и той
же этнической группе, например, немцы или итальянцы,
живут на территориях гораздо меньших, чем могла бы жить
этническая нация. Таким образом, националисты выступали
против и внутренней, и внешней политики, основанной на
принципах Венского конгресса.
В XIX веке националисты критиковали политическое
положение в шести крупных регионах Европы. В 1800 году
Англия установила прямое правление над Ирландией, и
ирландцы были представлены в Вестминстерском дворце, где
заседал английский парламент. «Ирландская проблема» стала
источником постоянной головной боли для британских
политиков на протяжении двух веков. В Германии
националисты, как уже отмечалось, стремились к объединению герма-
ноязычных народов, и это расшатывало многонациональную
структуру Австро-Венгрии: Австрия и Пруссия боролись за
господство над всеми Германиями. Итальянские
националисты стремились объединить всех италоязычных граждан на
Аппенинском полуострове и изгнать австрийцев. Польские
националисты своим основным врагом считали Россию.
В Восточной Европе множество разных национальных групп,
в том числе венгры, чехи, словенцы и другие, стремилось
получить либо независимость, либо признание автономии
в рамках Австро-Венгерской империи. И, наконец, еще
одним регионом был Балканский полуостров и юго-восток
Европы, где за независимость от Оттоманской империи
боролись сербы, греки, албанцы, румыны и болгары. Хотя ни
в одном из регионов не случалось серьезных столкновений,
но в любой момент они могли произойти. Националистиче-
211

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
екая активность в каждом регионе переживала то взлеты, то
падения. Правительства часто считали, что либо нужно
полностью подавить эту деятельность, либо ее следует отпустить
на свободу во имя стабильности. Но с течением времени
националисты изменили политическую карту и политическую
культуру Европы.
Для выражения характера и полезности национальной
принадлежности националисты использовали самые разные
аргументы и метафоры. Одни представляли объединение
крупных национальных групп, таких, как итальянцы или
немцы, средством повышения экономической и
административной эффективности, недоступным мелким
династическим государствам. Нации, определяющие собственную
судьбу, напоминали либеральную идею об индивидуальном
пути, открытом перед талантом. Некоторые националисты
представляли нации как творения Бога, напоминающие
отдельные виды в органической природе. Были и такие, кто
пытался найти призвание своей нации в Божественном
порядке вещей. Польские националисты, к примеру, в течение
всего века представляли Польшу страдающим Христом среди
остальных наций. Отсюда делался вывод о том, что Польша,
подобно Христу, придет к воскрешению и новой жизни.
Всегда было трудно определить, какие именно
этнические группы можно считать нациями, имеющими право
на отдельное территориальное и политическое
существование. Теоретически право такое было у любой группы, но
в реальности нациями считали такие этнические группы,
которые были достаточно велики, чтобы обеспечить
жизнеспособную экономику, которые имели историю серьезного
культурного сотрудничества и культурную элиту, способную
распространять и развивать язык. Кроме того, нация должна
быть способной либо покорять другие народы, либо
отстаивать и защищать собственную независимость. В XIX веке
212

НАЦИОНАЛИЗМ
существовали мелкие этнические группы, которые вроде бы
удовлетворяли этим критериям, но так и не смогли достичь
ни реальной независимости, ни признания. Они могли лишь
устраивать внутренние беспорядки, что и делали.
Надо признать, что в XIX веке нации сформировались
именно благодаря националистам. В первой половине века
идеалы национализма разделяли довольно небольшие
группы людей в разных регионах. Они и развивали историю
и язык новых, осознавших себя наций. Ранние националисты
создали убеждения и ожидания, на основе которых позже
вырос массовый национализм второй половины века.
В Европе национализм зародился в те же годы, когда среди
интеллектуальных классов возникло неприятие религиозных
убеждений и практик. Несмотря на сектантскую и
конфессиональную борьбу, к середине XVIII века христианство
достигло определенного согласия между католиками и
протестантами. Они могли отличаться друг от друга, но каждая
группа считала свою версию христианской веры
универсальной. Национализм, каким бы он ни был, выступал против
универсального восприятия человечества. И, естественно,
первой целью для него стало христианство и христианская
Европа. Но позже национализм стал подвергать сомнению
и универсальные идеи либерализма и социализма. В
прежние, преимущественно христианские века вера, Церковь
и Божественные истины считались непреходящими и
вечными. Националисты считали, что разные нации существовали
вечно и соответствовали представлению о вечно
существующих сущностях, которые в течение веков могли оставаться
скрытыми или подавляемыми, но которые в будущем
обязательно должны одержать победу.
Одним из факторов, которые заставили интеллектуалов
мыслить категориями наций, а не христианского
универсализма, стал отказ от латыни в качестве языка всеобщего
213

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
интеллектуального общения. Совершенно ясно, что ни один
элемент, связанный с национализмом, не может быть важнее
языка. Отказ от изучения латыни привел к изучению
разговорных языков. На долгое время латынь в качестве языка
интеллектуального общения заменил французский, но местные
языки тоже продолжали отстаивать свои позиции.
С материалистической точки зрения, мир печатной
культуры в начале XIX века стал основной площадкой для
высказывания националистических идей. Печатная культура
внесла свой вклад в развитие национальных языков, а они,
в свою очередь, стали основным строительным материалом
для националистической идеологии.
Во-первых, печатная культура создала мир общения,
который стоял ниже изучения латыни, но выше обычного,
часто непечатного, разговорного языка. Мир печатной
культуры на языках, отличных от латыни, создал мир общения
и самодостаточности светских интеллектуалов. Эти люди не
использовали латынь, но их интеллектуальная и культурная
жизнь была гораздо выше и шире, чем жизнь неграмотных
людей, пользовавшихся местными разговорными языками.
Во-вторых, как я уже говорил в предыдущей лекции,
печатная культура придала языку ощущение устойчивости.
Существование тысяч печатных книг, памфлетов, журналов
и газет позволило языку, который обрел существование
и устойчивость благодаря печати, стать чем-то таким, что
существовало всегда. Накопление подобных материалов
позже позволило читателям сформировать ощущение
воображаемой общности с теми, кто жил несколько веков
назад, но, чаще всего, не ранее XVI века.
В-третьих, печатная культура обеспечивает стабильность
и усиливающееся единообразие языка. Благодаря этому
некоторые печатные языки, которые ранее были местными
или административными разговорными языками, в долго-
214

НАЦИОНАЛИЗМ
срочной перспективе оказываются более сильными, чем
другие местные языки, которые не вошли в широкую печатную
культуру. Сила языка, вошедшего в мир печатной культуры,
а затем в культуру радио, очень велика. Неудивительно,
что меньшинства внутри зарождающихся национальных
государств часто требуют сохранения своих языков, а
национальные правительства столь же часто сопротивляются
этому требованию.
Каковы же интеллектуальные инструменты
национализма, если национализм, как я уже замечал, в значительной
степени является культурной конструкцией европейских
писателей и интеллектуалов.
Пресса
Нацию, в определенном отношении, можно считать
порождением воображаемой общности посредством печатной
культуры. Распространение газет сначала в XVIII веке в
Англии, а затем, в XIX веке, во всей Европе, создало мир общего
опыта, общего знания (пусть даже неверного и
тенденциозного), общего языка. Практически все самые известные
националисты активно печатались в газетах, еженедельниках,
ежемесячниках и других журналах. Такие публикации — и в
момент своего первого появления, и позже, когда они
вошли в тома и сборники — сформировали целый мир ссылок
и ориентиров для националистов.
Чаще всего группа писателей или интеллектуальная
элита через печатное слово распространяли в государстве свои
националистические идеи. Чаще всего такими людьми были
историки и литераторы, которые писали о прошлом и
формировали национальную литературу, собирая и публикуя
произведения более ранних авторов на своих языках.
Позже видную роль в распространении националистических
215

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
идей стали играть школьные учителя, которые преподавали
официальный национальный язык и историю. Язык,
которым пользовались в школах и бюрократических институтах,
всегда был для националистов яблоком раздора.
Распространение официальной версии французского или итальянского
языка приводило к вытеснению из школ местных диалектов.
В некоторых регионах Скандинавии и Восточной Европы
националисты пытались возродить древние формы
национальных языков, которые казались им более чистыми. Чаще
всего такие возрожденные языки были практически целиком
изобретенными современными учеными или лингвистами.
Такой процесс формирования национальных языков вел
к значительно большему лингвистическому единству
Европы, чем существовавшее до XIX века. Но даже в 1850 году на
официальном французском языке говорило менее половины
граждан Франции.
Так, благодаря развитию печатной культуры,
националисты смогли использовать язык в качестве основы для
национальности. Появление большого количества печатных книг,
журналов и газет «фиксировало» язык гораздо прочнее, чем
устная речь. Единый печатный язык преодолевал барьеры
региональных диалектов устной речи и формировал единую
доминирующую версию этого языка. И благодаря этому люди
из разных регионов, которые вовсе не считали себя единой
нацией, убеждались в том, что они все-таки едины.
В ходе одной дискуссии по вопросу национализма
Бенедикт Андерсон использовал метафору «воображаемые
сообщества» — так он назвал то, что создали националистически
настроенные писатели и другие интеллектуалы. В XIX веке
огромное множество людей, практически не имевших между
собой ничего общего, уверилось в том, что они составляют
национальное сообщество, или нацию. Этот проект стал
результатом публичности, образования, реального создания
216

НАЦИОНАЛИЗМ
литератур, языков, словарей и средств массовой
коммуникации. Националисты были интеллектуалами, и часто
интеллектуалами, жившими в изгнании. Их труды широко
циркулировали в кругах социальных и политических элит
и создавали ощущение национальности. Нации и
национальности стоят в ряду основных культурных артефактов
и порождений XIX века.
Словари, лексиконы,
грамматики и учебники по языкам
В XVIII веке в интеллектуальной жизни Европы появился
новый элемент. Наиболее полно он расцвел в XIX веке. Он
самым тесным образом связан с зарождением историзма и
идеями Гердера об уникальности отдельных культур. Я говорю
о филологии, формальном изучении языков. Для
зарождающегося филологического мира все языки были интересны
и заслуживали изучения. Такой колоссальный интерес к
лингвистическому разнообразию разрушил привилегированный
статус, ранее имевшийся у иудейского, греческого и
латыни, которые когда-то считались единственно способными
к универсальному выражению. Филология показывала, что
языки развивались, менялись и имели историю. В XIX веке
европейские филологи начали составлять словари,
грамматики и истории разговорных языков. Первые национальные
истории по полному праву можно назвать историями
языков. Значимость языка для зарождения националистических
идеологий, особенно через создание книг о языках, означала,
что в Европе (и особенно в Европе XIX века) университеты
с их библиотеками стали важнейшими площадками для
националистов и националистически настроенных
интеллектуалов. Впоследствии еще более важным механизмом
национализма стали национальные системы образования,
217

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
в рамках которых местные учителя обучали молодежь на
национальных языках.
В XVIII веке произошел расцвет английской грамматики.
Это стало результатом объединения с Шотландией. Многие
шотландцы, которые хотели вести дела в Англии или
участвовать в работе парламента, должны были владеть
английским. В начале 90-х годов XVIII века Российская академия
составила первый объемный «Словарь русского языка».
В 1802 году появилась «Русская грамматика». Йосеф Добров-
ский в 1792 году опубликовал «Историю богемского языка
и древней литературы» — первую книгу подобного рода,
посвященную чешскому языку. Вскоре ученые на северных
Балканах издали сходные труды по словенскому,
сербо-хорватскому и болгарскому языкам. В 1817 году появилась
первая «Украинская грамматика». К середине века сложились
финский и норвежский языки. Для нас очень важно то, что
эти языки росли не спонтанно. Они строились на основе
разговорных местных языков, и работой этой занимались
интеллектуалы, писатели и учителя, которые были преисполнены
решимости перевести некоторые устные языки в устойчивый
мир печатной культуры. Впоследствии языки стали мощным
средством формирования национального сознания. Этот
процесс получил название «филологическо-лексикографи-
ческой революции»1.
Однако важно понимать следующее: поскольку в первой
половине XIX века грамотность была весьма ограничена,
первыми ощутили на себе влияние этой лингвистической
революции образованные аристократы, военные офицеры,
бюрократы и средний класс. То есть теми, кто первыми
осознал национальную общность в самом широком ее
выражении, оказались люди, которые самым тесным образом
были связаны с экономической, социальной и политической
властью. В то же время грамотность привела к расширению
218

НАЦИОНАЛИЗМ
избирательного права. По мере расширения этого права
правительства создали образовательные системы, в
рамках которых преподавался язык национальной печатной
культуры. Благодаря этим сложным процессам различные
группы стали верить в то, что они обладают
определенными языками и языки эти существовали с незапамятных
времен. Более того, правители династических государств
с многонациональным населением стали выбирать один
язык в качестве политического и административного языка
империи. Например, Габсбурги в своей империи
использовали немецкий, а Романовы — русский. Это позволяло
династиям лингвистически и культурно идентифицировать себя
с определенной национальной группой. Чтобы укрепить
свое династическое правление, они навязывали
использование этого национального языка во всей империи и, главным
образом, среди высших классов империи. Такое
официальное предпочтение одного языка перед другими позволяло
другим людям использовать язык, чтобы сопротивляться
династической власти. Именно так следует рассматривать
попытки сохранения местных языков в местных школах
в XIX веке. Самым известным примером использования
официального языка как способа правительства навязать
народу свою волю стало внедрение английского языка в
Индии в 1832 году.
Национальные политические истории
XIX век — это великий период многотомных
национальных историй. Такие труды чаще всего писались для того,
чтобы обеспечить этническую группу историей ее прошлого.
Очень часто в такой истории подчеркивались
определенные и желательные национальные качества, и, кроме того,
пояснялось, кем были давние исторические враги данной
219

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
группы. Такие национальные истории создавали светскую,
региональную историю, которая заменяла священные
истории, хотя в некоторых случаях, в частности, в Польше, нации
была отведена особая роль в священной истории. Такие
национальные истории должны были способствовать
появлению сознательных граждан. И снова этническая или
национальная принадлежность или гражданство национального
государства становилось главной принадлежностью и, во
многих отношениях, заменяло принадлежность религиозную
или даже вступало с ней в конфликт.
Историки указывают на случаи в современной или
древней истории, которые иллюстрируют ключевые моменты
создания национального опыта и национального сознания.
Одним из самых важных событий современности стала
победа над Наполеоном армий разрозненных германских
государств после бегства французов из Москвы.
Сопротивление немцев отступающим наполеоновским армиям стало
первым в современной германской истории событием,
когда практически все германоязычные народы объединились
во имя общего дела. Память об этом событии стала одним
из определяющих моментов в зарождении германской
национальности. Эрнст Мориц Арндт описывает восторг
и энтузиазм того момента во фрагменте, который уже более
века постоянно воспроизводят в учебниках по германской
истории:
Воспламененный энтузиазмом народ поднялся «с Богом
за короля и Отечество». Среди пруссаков звучал единый
голос, их обуревало единое чувство, единый гнев и
единая любовь — спасти Отечество и освободить Германию.
Пруссаки хотели войны; войны и смерти они хотели; мира
они боялись, потому что не могли надеяться на почетный
мир с Наполеоном. Война, война, звучал клич от Карпат
220

НАЦИОНАЛИЗМ
до Балтики, от Немана до Эльбы. Война! — восклицал
аристократ и помещик, лишившийся своего состояния.
Война! — кричал крестьянин, который загнал до смерти
последнюю лошадь... Война! — требовал гражданин,
который не в силах был выносить солдат на постое и огромные
налоги. Война! — требовала вдова, отправившая на фронт
своего единственного сына. Война! — повторяла девушка
со слезами гордости и боли, расставаясь со своим
женихом. Мальчишки, которые с трудом удерживали в руках
оружие, старики, убеленные сединами, офицеры, которым
за их раны и увечья давно пора было выйти в почетную
отставку, богатые помещики и чиновники, отцы больших
семейств и управляющие крупными компаниями — никто
не хотел оставаться в стороне. Даже молодые женщины
под разными предлогами стремились в армию; все хотели
учиться, вооружаться, сражаться и умирать за Отечество...
Самое прекрасное в этом священном желании и
счастливом смятении было то, что все различия положения,
класса и возраста были забыты... Единое великое чувство
любви к Отечеству, желание защитить его честь и свободу
поглотило все остальные чувства, и все сомнения и страсти
были позабыты2.
В таких историях снова и снова появляется конкретная
национальная группа, которая выступает против другой
национальной или потенциально национальной группы,
которая в недавнем или давнем прошлом была для нее
враждебной. В некоторых нациях такая национальная группа
определяла себя по противостоянию с некоей
потенциальной «другой» или угрожающей группой, находившейся в ее
составе. Такой была одна из задач антисемитизма в
Центральной и Восточной Европе. Важно понять, что в таких
национальных политических историях очень тонкая грань
221

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
отделяет историю от мифологии. Удивительный коллапс
времени произошел в тот период: битвы, которые велись
в Средние века, получили историю и жизнь, словно они
произошли лишь вчера.
Истории литературы и искусства
Формирование культурного наследия самым тесным
образом соседствует с политической историей и
принадлежностью. Написание таких историй в значительной степени
способствовало созданию национальных литератур, а также
различных канонов и точек культурного кода.
Музеи — национальные и региональные
Во многих отношениях современный музей — это
изобретение XIX века. Музеи строились для демонстрации
артефактов национального прошлого и национальной культуры.
Посещение музея было настоящим событием для старых
и малых, и главная его цель заключалась в формировании
культурной, этнической и национальной идентичности.
Примером музея, который служил целям и политической,
и культурной истории французской нации, являлся
Музей французских памятников, основанный в 1795 году.
Изначально он создавался для защиты памятников и
произведений искусства, которые могли погибнуть во время
Французской революции. Но впоследствии кураторы стали
размещать в нем изображения значительных французских
памятников, преимущественно относящихся к Средним
векам. Это были фрагменты соборов и других средневековых
построек и гробницы монархов. Музей служил центром
художественного и исторического развития Франции. Жюль
Мишле, который впоследствии стал одним из ведущих
222

НАЦИОНАЛИЗМ
историков Французской революции, так описывал свое
посещение этого музея в детстве:
Даже сейчас я могу вспомнить это чувство, точно такое же
и столь же сильное, как прежде. Это чувство заставило мое
сердце биться, когда еще ребенком я вошел под те темные
своды и посмотрел на бледные лица; а потом, робкий,
любопытный и испуганный, я шел и смотрел — зал за залом,
эпоха за эпохой. Чего я искал? Не знаю — жизнь времени,
конечно же, и дух веков. Я не был уверен в том, что они не
живые, все эти мраморные спящие, возлежащие на своих
саркофагах. И когда я перешел от роскошных монументов
XVI века, сверкающих гипсом, в низкий зал Меровингов,
где находился меч Дагоберта, я неожиданно почувствовал,
что вижуХильперика и Фредегонду, которые поднимаются
и садятся передо мной3.
Школьные системы и университеты
Самой мощной интеллектуальной силой и институтом,
создающим националистические взгляды и граждан,
несомненно, были различные системы национального
начального образования, возникшие в Европе во второй половине
XIX века. Эти школьные системы стали мощными
двигателями национальной инкулыурации. Местный учитель
сознательно и бессознательно превратился в светский эквивалент
священника. Именно школы — даже в большей степени, чем
армии, — производили националистически настроенных
граждан, которые впоследствии шли в армии.
Роль студентов и университетов как силы, ведущей к
созданию националистического менталитета и
представляющей угрозу для династического правления, стала понятна
223

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
уже в начале века. Сразу после Наполеона в среде немецкого
студенчества расцвел национализм. Студенты объединялись
в различные клубы — Burschenschaften. Клубы эти
напоминали студенческие братства. В студенческой среде бытовали
антисемитские настроения. В 1817 году студенты Йены
организовали большой студенческий праздник, на который
пригласили своих коллег из других государств. Праздник
был устроен в честь четвертой годовщины битвы при
Лейпциге и трехсотлетия «95 тезисов» Мартина Лютера. Очень
важно, что праздник одновременно прославлял и военную
победу над Францией, и человека, который перевел Библию
на немецкий язык и тем самым зафиксировал язык в его
официальной форме. Студенты собрались возле Вартбург-
ского замка, и это событие вошло в историю под названием
Вартбургского праздника. Столь публичное проявление
националистических чувств обеспокоило австрийцев. Их
империя была многонациональной, и национализм для
них был равносилен политическому смертному приговору.
В 1819 году Меттерних воспользовался убийством студентом
Карлом Зандом драматурга Августа фон Коцебу для
установления жесткого политического контроля над немецкими
университетами и цензуры немецкой прессы — эти приказы
получили название Карлсбадских указов. Действия против
университетов и прессы явно показывают, что враги
национализма прекрасно понимали роль национальных идей
в современной печатной культуре и в образовательных
институтах.
Расовые теории
О связи расовых теорий с национализмом мы будем
говорить в главе 13. Пока что скажем лишь то, что расовые
теории — это еще один элемент обширного собрания идей,
224

НАЦИОНАЛИЗМ
использованных для доказательства того, что национальные,
или этнические, группы существовали в природе особым
образом.
В ходе XIX века национализм стал весьма изменчивой
политической силой. Мне бы хотелось рассмотреть несколько
разновидностей национализма, чтобы показать, насколько
разные формы может принимать реализация
националистических идей. В течение века националисты часто пытались
представить свои идеи частью либерального политического
ландшафта. Армии Французской революции,
распространившие идеалы народного суверенитета и прав человека по всей
Европе, стали самым ярким воплощением национализма
в начале XIX века. В свою очередь, французский
империализм развязал целый ряд войн за национальное
освобождение, в частности, в Испании и Германии.
Националистическое движение, которое чаще всего
связывают с либерализмом и республиканством, возникло в Италии.
Положение Италии символизирует борьбу национальных сил
с силами консервативными. Противниками национализма
в Италии были империя Габсбургов, папство и
коррумпированное королевство Неаполя. С другой стороны, самым ярким
и красноречивым сторонником национализма был Джузеппе
Мадзини. Он был республиканцем и придерживался
антиклерикальных взглядов. Кроме того, он был профессиональным
писателем. Идеи национализма он отстаивал и
пропагандировал из Лондона. Очень типичная ситуация: интеллектуал в
изгнании формирует воображаемую общность нации. Для всех
либералов Европы Мадзини определял смысл национальной
принадлежности, в которой уважение к народному
суверенитету сочеталось с религиозной концепцией Божественной
судьбы наций. Мадзини считал, что основными
характеристиками национальности являются общие идеи, общие принципы
и общая цель. Нация — это объединение тех, кого соединили
225

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
язык, географические условия или предназначенная историей
роль. Эти люди разделяют единую цель, руководствуются
едиными принципами и вместе идут к достижению единой цели
под управлением единого закона:
Жизнь нации состоит из гармоничной деятельности (то
есть использования всех индивидуальных способностей
и сил, соединенных воедино) по достижению этой единой
цели...
Но национальность — это нечто большее. Национальность
заключается также в объединении тех усилий
человечества, которые людям назначил Бог. Эта миссия — задача,
которую люди должны выполнить до конца, чтобы
Божественная идея была реализована в этом мире; это работа,
которая дает человеку право называться членом
человечества; это крестильный ритуал, который наделяет людей
собственным характером и определяет их положение
в братстве наций...
Само существование национальности зависит от ее
святости внутри и вне собственных границ.
Если национальность неприкосновенна для всех, и для
друзей, и для врагов, она должна свято почитаться в
стране как религия, а за пределами страны как величественная
миссия. Необходимо также, чтобы идеи, возникшие
внутри страны, развивались постепенно, как часть общего
закона человечества, которое и является источником всех
национальностей. Необходимо, чтобы эти идеи являлись
другим странам во всей их красоте и чистоте, свободные
от какого бы то ни было чуждого вмешательства,
рабских страхов, скептической нерешительности, сильные
и активные, впитывающие в своем развитии все стороны
и проявления жизни нации. Эти идеи — необходимый
компонент универсальной судьбы — должны сохранять
226

НАЦИОНАЛИЗМ
свою оригинальность, даже когда они гармонично войдут
в общий прогресс человечества. Люди должны быть
основой национальности; логически выведенные и энергично
примененные принципы — ее средствами, сила всех — ее
силой, улучшение жизни всех и счастье максимально
возможного числа людей — ее результатом, и выполнение
задачи, возложенной на нее Богом, — ее целью. Вот что
мы называем национальностью4.
Такое отношение к национализму получило широкое
распространение в Западной Европе, и оно было исключительно
позитивным. Подобное обсуждение национализма и
национальной принадлежности сводило к минимуму
потенциальное насилие в процессе воплощение идеалов в жизнь. Это
объединяло принцип национальности с другими
элементами либеральной программы. Английские либералы высоко
ценили такую форму национального принципа. В
викторианской Британии сложился настоящий культ Мадзини и
Гарибальди. Английские либералы продолжали поддерживать
эти идеи вплоть до конца века.
Другая либеральная интерпретация принципа
национальности сформировалась во время революций 1848 года
на территориях Габсбургов. Этот принцип национализма
был менее ясен даже для других европейских либералов.
Италия не играла важной роли в европейской политике.
Империя Габсбургов управляла лишь отдельными частями
Северной Италии. Однако когда принцип национальности
распространился среди студентов, интеллектуалов и
либеральных бюрократов германских государств, то это стало
угрожать всему политическому устройству Центральной
Европы. Проблемы проявились в 1848 году, когда
революционеры Австро-Венгрии созвали в Праге Первый
Славянский конгресс.
227

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИвТОРИЯ
Первый Славянский конгресс состоялся в Праге в июне
1848 года. Манифест, принятый на конгрессе, призывал
к полной реорганизации Австро-Венгерской империи и
политической реорганизации большей части Восточной
Европы. Участники конгресса призывали к изменению
положения различных славянских народов, которым следовало
освободиться от владычества Российской,
Австро-Венгерской и Оттоманской империй, а также от влияния
германских государств. Национальные устремления, озвученные
в этом документе, оказывают влияние на Европу вплоть до
наших дней. Важно также отметить, что авторы признавали,
что принцип национальности применительно к
политической жизни славянских народов для 1848 года является
относительно новым:
Славянский съезд в Праге есть явление новое как для
Европы, так и для самих славян. Впервые с тех пор, как о нас
упоминает история, сошлись мы, разрозненные члены
великого племени в большом числе из далеких краев, дабы,
сознав в себе братьев, мирно обсудить свои общие дела.
И мы поняли друг друга не только нашим прекрасным
языком, на котором говорят восемьдесят миллионов, но
и созвучным биением сердец наших и сходством наших
душевных стремлений...
Однако мы возвышаем свой голос и выставляем свои
требования не только в пользу отдельных личностей в
государстве. Не в меньшей степени, чем человек с его
прирожденным правом, священен для нас народ с
совокупностью его духовных потребностей и достижений...
Основываясь на убеждении, что могучее духовное
движение настоящего времени требует нового политического
творчества и что государство должно перестроиться, если
не в новых границах, то во всяком случае на новых осно-
228

НАЦИОНАЛИЗМ
вах, мы представили австрийскому императору, под
конституционной властью которого мы в большинстве живем,
проект преобразования его империи в союз равноправных
народов...
Возвысим решительно голоса наши за несчастных братьев
наших поляков, которые низким насилием лишены своей
самостоятельности; взываем к правительствам, чтобы
они, наконец, смыли этот старый грех, это наследственно
тяготеющее проклятие кабинетной их политики; мы
полагаемся в том на сочувствие целой Европы... Требуем от
венгерского министерства, чтобы оно безотлагательно
перестало прибегать к тем бесчеловечным, насильственным
средствам, которые оно употребляет против славянских
народов Венгрии, против сербов, хорватов, словаков и
русин, и чтобы как можно скорее вполне обеспечены были
принадлежащие им национальные права. Надеемся,
наконец, что бесчувственная политика не долго будет
препятствовать нашим славянским братьям в Турции полностью
отстаивать свою национальность и попутно развивать
свои природные дарования. Заявляя здесь решительный
протест против столь недостойных поступков, мы делаем
это как раз из уверенности в благодетельном действии
свободы. Свобода внушит больше справедливости народам,
которые до сих пор были господствующими, и заставит их
понять, что неправда и своеволие приносят стыд не тому,
кто принужден их терпеть, а тому, кто их применяет5.
В 1848 году националисты проиграли, но их идеалы
распространили по всей Европе те, кто бежал от репрессий
со стороны Прусской и Австро-Венгерской империй. Эти
идеи развивались в Соединенных Штатах Америки, куда
с 40-х годов XIX века эмигрировали политики либералы
и радикалы из центральноевропейских стран. Национали-
229

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
стические идеалы Мадзини и панславизма влияли на
американскую внешнюю политику и, в особенности, на внешнюю
политику Вудро Вильсона, который сам был историком
и интеллектуалом.
Но мы не должны воспринимать национализм как
исключительно либеральное движение. Важно помнить, что
и консервативные политические силы использовали
национализм в собственных интересах. В конце концов, именно
консервативная Прусская монархия и ее консервативная
армия в 70-е годы XIX века объединили Германию, что
сделало германский национализм политически консервативным.
Но первой консервативной европейской страной, которая
попыталась использовать национализм в собственных
интересах, была Россия во времена царя Николая I.
Правительство Николая I с конца 20-х и вплоть до 40-х
годов сделало государственной идеологией Теорию
официальной народности. Девизом приверженцев этой теории стали
слова, которые постоянно повторялись в официальных
документах, газетах, журналах и школьных учебниках, —
«Православие, самодержавие, народность». Русская православная
церковь являлась основой нравственности, образования
и интеллектуальной жизни. Со времен Петра Великого
Церковь была правой рукой светского правительства. В России
Церковь контролировала школы и университеты. Русская
молодежь училась принимать свое место в жизни и не
стремиться к возвышению в социальной иерархии.
Программа самодержавия поддерживала неограниченную
власть царя. Только он мог обеспечивать порядок и
процветание огромной России и всех ее народов. Писатели,
разделявшие официальную точку зрения, подчеркивали, что только
под самодержавным правлением Петра Великого, Екатерины
Великой и Александра I Россия добилась процветания и стала
оказывать серьезное влияние на мировую политику.
230

НАЦИОНАЛИЗМ
Целиком сосредоточившись на русских, Россия стала
считать, что православная религия, русский язык и
обычаи — это источник вечной мудрости, которая охраняет
нацию от морального разложения и политических
беспорядков Запада. Теорию официальной народности проводил
в жизнь граф С. С. Уваров, который с 1833 по 1849 годы
занимал пост министра народного просвещения. Результатом
усилий Уварова и его сторонников стало резкое отделение
серьезной российской интеллектуальной жизни от царского
правительства. Теорию официальной народности Уваров
считал оплотом русского национального самосознания,
который является надежной защитой страны от возможного
краха цивилизации. В 1833 году Уваров так объяснял царю
сложившееся положение:
Посреди быстрого падения религиозных гражданских
учреждений в Европе, при повсеместном распространении
разрушительных понятий, ввиду печальных явлений,
окружавших нас со всех сторон, надлежало укрепить отечество
на твердых основаниях, на коих зиждется благоденствие,
сила и жизнь народная; найти начала, составляющие
отличительный характер России и ей исключительно
принадлежащие; собрать в одно целое священные останки
ее народности и на них укрепить якорь нашего спасения.
Россия сохранила теплую веру в спасительные начала, без
коих она не может благоденствовать, усиливаться, жить.
Искренно и глубоко привязанный к церкви отцов своих,
русский искони взирал на нее как на залог счастья
общественного и семейного. Без любви к вере предков народ, как
и частный человек, должен погибнуть. Русский, преданный
отечеству, столь же мало согласится на утрату одного из
догматов нашего православия, сколь и на похищение
одного перла из венца Мономахова. Самодержавие составляет
231

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
главное условие политического существования России.
Русский колосс упирается на нем, как на краеугольном
камне своего величия. Эту истину чувствует неисчислимое
большинство подданных Вашего Величества; они
чувствуют ее в полной мере, хотя и поставлены на разных степенях
гражданской жизни и различествуют в просвещении и в
отношениях к правительству. Спасительное убеждение, что
Россия живет и охраняется духом самодержавия сильного,
человеколюбивого, просвещенного, должно проникать
народное воспитание и с ним развиваться. Наряду с сими
двумя национальными началами, находится и третье, не
менее важное, не менее сильное: народность6.
После польского восстания 1830 года Россия стала
применять те же принципы и в Польше — русифицировать нацию,
которая исчезла с карты Европы в конце XVIII века.
Однако для того, чтобы показать потенциально
либеральную сторону националистического принципа, не нужен
был самодержавный официальный национализм. В любом
регионе, где националисты пытались провести свою
политику, суть проблемы заключалась в одном — в положении
меньшинств. За идеей национализма обычно, хотя и не
всегда, скрывалась идея народного суверенитета, поскольку
национальный характер определялся качествами народа,
а не правителей. Но этот аспект национализма часто вел
к неопределенностям или конфликтам — ив прошлом, и в
настоящем. На многих территориях, где преобладала одна
национальная группа, существовали и значительные
этнические анклавы, населенные национальными меньшинствами.
Большинство рассчитывало на управление этими
территориями с согласия или без согласия меньшинств. В некоторых
случаях националисты преобладали в одной части страны,
но в другой представители той же национальности не разде-
232

НАЦИОНАЛИЗМ
ляли националистических идей. Националисты стремились
навязать свои взгляды всем, кто их не разделял. В каждом
крупном регионе империи Габсбургов, где существовали
националистические настроения, существовали и
значительные анклавы меньшинств. Это можно сказать о
положении поляков в Германии или протестантов в католической
Ирландии. В XIX веке на проблемы меньшинств внимания
почти не обращали. Но один английский автор прекрасно
осознавал всю серьезность положения.
Я говорю о лорде Актоне, крупном английском историке
XIX века, который большое внимание уделял современным
религиозным и политическим событиям. Во всех своих трудах он
постоянно писал о характере и обеспечении свободы. Он одним
из первых указал на политические опасности национализма.
В 1862 году он писал:
Современная теория национализма в корне противоречит
правам и интересам наций. Настаивая на национальной
независимости, на том, что у всякой нации в принципе
должно быть свое государство, она тем самым ставит
в подчиненное положение любую другую нацию,
оказывающуюся в границах национального государства. Она
в принципе не может допустить равенства национальных
меньшинств с основной нацией, образовавшей государство,
ибо при этом государство перестает быть национальным, то
есть вступает в противоречие с основным началом своего
существования. Судьба национальных меньшинств
определяется далее степенью гуманности и цивилизованности
господствующего народа, заявляющего претензии на все
права общины, и может в соответствии с этой степенью
означать для них истребление, сведение на положение
рабов, ущемление в правах, лишение защиты закона или же
зависимое положение.
233

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Если мы примем, что установление вольностей во имя
осуществления нравственных обязательств является
целью гражданского общества, мы должны заключить, что
государства, которые, подобно Британской или
Австрийской империям, включают в себя множество различных
народностей, не угнетая их, по существу своему наиболее
совершенны. Наоборот, заведомо несовершенны те страны,
в которых нет смешения рас и племен; и дряхлы, лишены
жизненных сил те, в которых это смешение не оказывает
более своего благотворного влияния. Государство,
неспособное удовлетворить запросам различных племен, осуждает
себя; государство, действующее в направлении ослабления,
поглощения или изгнания их, уничтожает свою
жизнеспособность; государство, не обладающее ими, лишено
важнейшей основы самоуправления. Таким образом, новая теория
национализма обращает историю вспять.., Но национализм
не имеет в виду ни свободу, ни благосостояние: и то, и
другое принесено им в жертву повелительной необходимости
сделать нацию шаблоном и мерилом государственности. Его
путь будет отмечен как вещественными, так и
нравственными руинами, и всё — во имя нового измышления, готового
попрать и труды Господни, и интересы человечества. Нет
принципа преобразования общества, нет мыслимой схемы
политического умопостижения более всепоглощающих,
более разрушительных и своевольных, чем исходящие из
начала национального. Национализм есть отрицание
демократии, ибо он полагает пределы проявлению воли народа,
подменяя ее принципом более возвышенным*7.
Актон более отчетливо, чем любой другой историк своего
времени, понимал колоссальное различие целей и ценностей
Антон Д. «Национальность» цитируется в переводе Ю. Колкера.
234

НАЦИОНАЛИЗМ
национализма XIX века. Ему было ясно, что, если его
сторонники сумеют получить власть, обеспечиваемую экономикой,
бюрократией и армиями национальных государств, они
принесут с собой те же разрушения, с которыми Европа впервые
столкнулась в религиозных войнах, а затем в войнах светских
религий, порожденных Французской революцией.

ГЛАВА 11
РАСА И АНТИСЕМИТИЗМ
щ\7т Τ щ\7' век стал эпохой великих теорий, которые часто за-
-/\кА-/\*висели от одного основного причинного фактора.
Социальная и политическая философия XIX века была полна
попыток определить и утвердить детерминистские методы
объяснения человеческой природы и человеческого общества.
Маркс и его более поздние последователи обращались к
экономическим силам и классам. Позитивисты, вдохновленные
Контом, все внимание сосредоточивали на законе трех стадий,
развитии науки и организации общества в соответствии с
научными принципами. Националисты стремились к созданию
национальных государств. Были мыслители, которые принимали
различные теории эволюционного развития, связанные с
дарвинизмом. У каждого из этих течений были свои сторонники,
и каждое оказывало серьезное влияние на общество.
Но одна теория человеческой природы и человеческих
отношений оказала на эпоху и общество большее практическое
236

РАСА И АНТИСЕМИТИЗМ
влияние, чем любая другая. Этой детерминистской моделью
человеческой природы и общества стала расовая или
расистская философия. В XIX веке термин «раса» приобрел новое
значение и стал играть новую роль не только в западной
философии, но и во всем западном обществе и других обществах
мира, где представители Запада обладали авторитетом и
влиянием. Конечно, на физические различия представителей
разных рас внимание обращали еще со времен античности.
До конца XVIII века существовали предубеждения,
ханжество и дискриминация по расовому признаку. Надо сказать, что
расовое мышление было свойственно людям в самых разных
частях света. Предубеждения, получившие общее название
«расизма», были распространены повсеместно, а не только
на Западе.
Однако в конце XVIII века появились новые
интеллектуальные факторы. С этого момента и до начала XX века
расовая, или расистская, философия сформулировала ряд идей,
которые стали основой для интерпретации истории,
определения социальных проблем, объяснения культурных
различий и разных уровней экономического развития. Только
в XIX веке раса стала идеологическим фактором, служащим
для защиты институтов рабства, империализма,
антисемитизма и национального единства.
В контексте нашей лекции мы будем считать расовой
философией ту, что отвечает пяти формальным или
неформальным признакам.
1. Расовые философы полагали, что расы ведут в природе
самостоятельное существование. Они считали, что человеческие
расы различаются между собой и ведут особое существование
точно так же, как виды животных. По их мнению, расы — это
природные типы, характеристики которых передаются через
кровь. Важно отметить, что в XIX веке цвет кожи не являлся
основополагающим фактором европейского расизма. Клю-
237

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
чевым фактором являлась кровь. Практически все расовые
особенности приписывались крови, а не цвету кожи. Границы
не являлись абсолютными, поскольку люди, принадлежащие
к разным расам, могли давать потомство, тем не менее,
сторонники расового мышления считали расовые границы реальными.
Они обычно выступали против межрасового смешения. Нужно
заметить, что в таком утверждении нет ничего научного, одно
лишь формальное утверждение определенной интерпретации
видимых различий в человеческой внешности.
2. Расовые философы были уверены, что между
физическим типом и нравственными характеристиками
имеется прямая связь. То есть они утверждали, что физические
и нефизические социальные характеристики связаны
между собой. За таким утверждением стоит предположение
о том, что каким-то неопределенным образом физические
характеристики определяют характеристики социальные,
интеллектуальные и культурные. Несмотря на
разнообразную риторику, расовая философия всегда придерживалась
материалистических взглядов на историю и человечество.
3. Расовые философы считали, что расовые
характеристики определенной культурной группы, в свою очередь,
определяют характер членов этой группы. Как замечал один
из них: «Расизм — это доктрина коллективной психологии,
внутренне враждебной идеологии индивидуалистской»1.
4. Расовые философы не делали из своей идеологии
выводов о культурном или расовом релятивизме. Напротив,
они всегда утверждали иерархию рас, приписывали расам
различные ценности и характеристики, которые сами по себе
подразумевали иерархию ценностей. Такие системы
ценностей обычно приводили к определенным суждениям
относительно эстетических, интеллектуальных и моральных качеств
разных рас. Обычно любой расовый философ на первое место
в иерархии ставил собственную расу.
238

РАСА И АНТИСЕМИТИЗМ
5. Расовые философы связывали свои идеи с
определенным курсом политической или социальной политики и
действий. База знаний расовой философии должна была привести
к практическим результатам, подтверждающим суждения,
основанные на сложившихся предубеждениях. Таким
образом, собранная база знаний приводила к социальным
действиям или определенной политике, которая утверждала или
морально поддерживала сложившуюся расовую иерархию.
В ходе истории расовая философия абсолютно ложно
ассоциировалась с научным подходом или культом науки.
То есть культурный авторитет расовой философии в
значительной степени основывался на высоком культурном
авторитете науки, который она приобрела в XVIII веке.
Отношение к науке и культурный авторитет науки позволили
расовой философии в XIX-XX веках приобрести
аналогичный авторитет. Надо заметить, что, особенно в XIX веке,
аналогичные отношения сложились между наукой и идеологией
различных тендерных сфер.
Расовая философия XIX века представляла собой
реакцию на три основные интеллектуальные и культурные силы
того времени: универсалистский принцип Французской
революции, институты и легальная структура
либерализма и новый городской индустриальный порядок, который
привел к полной путанице в традиционных социальных
иерархических структурах и границах. Это была реакция на
гомогенизацию европейской культуры в Европе и попытка
сохранить европейскую гегемонию во всем мире. Точно так
же расовая философия действовала в Соединенных Штатах,
где ее основной задачей было поддержание нетерпимого
института рабства, а затем распространение белой культуры
по континенту, сопротивление ассимиляции иммигрантов
из Европы и Азии, а затем поддержание системы
легализованной сегрегации.
239

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
В XIX веке в Европе расовая философия пользовалась
популярностью в академических кругах. Ее поддерживали
разнообразные ученые, работы которых в тот период
ассоциировались с широкими идеалами науки. Среди них были
антропологи и филологи.
Первым термин «раса» в научном трактате 1749 года
использовал французский биолог Бюффон. Изначально термин
носил описательный характер. Самым значительным и
влиятельным автором XVIII века, обсуждавшим расовые вопросы,
был Иоганн Фридрих Блюменбах. В 1775 году он опубликовал
трактат «О естественном разнообразии человечества». Все
попытки определить конкретные или точные разновидности
человечества Блюменбах считал субъективными
упражнениями, не основанными ни на каких фактах.
Однако он предложил, для удобства, разделить
человечество на пять разновидностей, или рас. Это он назвал
европейцев «кавказцами», поскольку считал, что первые
европейцы пришли именно с Кавказских гор. В первой
половине XIX века Блюменбах пользовался неоспоримым
авторитетом среди всех антропологов. Он полагал, что все
люди произошли от первой пары человеческих существ,
следовательно, у них нет врожденных различий, определяющих
превосходство одних и неполноценность других рас. Такая
позиция получила название моногенеза. Ее поддерживали
две очень разные группы:
1. Либералы, которые проповедовали равенство всех
людей и народов.
2. Религиозные консерваторы и религиозные
гуманитарные группы, которые верили в библейскую историю
сотворения мира и считали всех людей детьми Бога.
В XIX веке либералы и христиане-евангелисты выступали
против рабства и работорговли. Благодаря их совместным
усилиям освобождение рабов произошло не только в Соеди-
240

РАСА И АНТИСЕМИТИЗМ
ненных Штатах, но в английских (1833), французских (1848)
и голландских (1863) колониях.
Самая значимая доктрина, обосновывающая
справедливость рабства на расовых основаниях — это полигенез.
Согласно ей, каждая раса была создана отдельным образом
или имела собственные корни. Теорию полигенеза
поддерживали многие философы эпохи Просвещения. Некоторые
из них, например, Вольтер, считали ее справедливой,
поскольку она подрывала авторитет Библии. Самым ярким
трудом в пользу этого аргумента стала книга Эдварда Лонга
«История Ямайки» (1774). Лонг писал свой труд как
руководство для британской политики на острове. Он утверждал,
что европейцы и чернокожие рабы принадлежат к разным
видам. Несмотря на все эмпирические доказательства, он
заявлял, что мулаты — это бесплодные гибриды. Лонг
отстаивал различное происхождение разных рас. В течение
75 лет эта книга была основным источником информации
и авторитетом для сторонников полигенеза. Влияние этой
книги доказывает антропология XIX века. В значительной
степени она опиралась на наблюдения тех, кто писал книги
о путешествиях, которые в то время пользовались огромной
популярностью и влиянием. Достаточно взглянуть на сноски
в «Происхождении видов» и «Происхождении человека»
Чарльза Дарвина, чтобы понять, что даже самые видные
научные мыслители того времени целиком полагались на
подобную литературу. Такое положение сохранялось вплоть
до конца века.
В середине XIX века ученые вернулись к доктрине
полигенеза, считая различия в пропорциях черепа признаками
различия ментальных способностей. Для объяснения
выявленных различий и использовалась теория полигенеза. В
конце 50-х и начале 60-х годов профессор из Эдинбурга Роберт
Нокс и француз Поль Брока обратились к полигенезу, чтобы
241

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
заявить, что в борьбе за выживание смешанные расы всегда
уступают расам чистым. В 1850 году Нокс опубликовал
чрезвычайно популярную книгу «Человеческие расы». Полигенез
и идеи, поддерживающие эту теорию, характеризуются тремя
особенностями:
1. Аргументы в защиту рабства, основанные на
предположительно эмпирических доказательствах.
2. Объяснения, которые давали себе европейцы,
столкнувшись с людьми, настолько непохожими на них по цвету
кожи, обычаям и нравам, что европейцы не могли считать их
представителями своего человечества.
3. Оправдание колониальной эксплуатации в
глобальном и местном масштабе. Как только колониальный офицер
признавал, что расы кардинально различаются между собой,
и цветные расы отличаются от белых, он уже не был обязан
относиться к неевропейцам как к полноценным людям. Это
служило оправданием негуманного отношения к жителям
колоний.
Полигенез привлекал европейцев, которые оказывались
в морально сложном положении рабовладельцев или хозяев
колониальных плантаций. Теория служила оправданием
лишения рабов или жителей колоний прав человека и удобств,
характерных для европейской цивилизации.
Вторая наука, которая внесла значительный вклад в
расовую философию, — это филология. Филологи
выдвинули идеи, которые получили название «арийского мифа».
В конце XVIII — начале XIX века два британских филолога,
сэр Уильям Джонс и Томас Янг, выявили сходство между
языками — греческим, санскритом, персидским, кельтским
и германским. Янг назвал эту группу «индоевропейской»
языковой группой. На основе его выводов родился миф
о том, что языковая группа происходит от единой
индоевропейской расы, которая сначала завоевала Индию и созда-
242

РАСА И АНТИСЕМИТИЗМ
ла свой язык, а затем распространилась на север и запад,
в Европу, повсеместно доказывая свое превосходство над
покоренными народами.
Этот миф приобрел особую популярность в Германии,
особенно среди германских романтиков. В 1859 и 1860
годах Ф. Макс Мюллер, немецкий филолог, перебравшийся
в Оксфорд, прочел цикл лекций, в которых утверждал, что
термин «индоевропейский» следует заменить на «арийский».
Затем в Европе начались поиски родины ариев, о чем было
написано множество книг. Индоевропейский или арийский
миф прочно укоренился в европейском сознании, породив
идею о высшей расе завоевателей, потомки которых все еще
живут в современной Европе и рассеивают семена своего
превосходства. Некоторые авторы считали, что потомки
ариев принадлежат к определенной национальности, другие
считали их особым классом. Ариев обычно ассоциировали
с нордическими или тевтонскими народами. Своей
формулировкой расовая доктрина, основанная на арийском мифе
и расовой интерпретацией истории, обязана двум людям —
Артуру де Гобино и Хьюстону Стюарту Чемберлену.
Граф Артур де Гобино родился в 1816 году. В детстве
он познакомился с идеями романтизма и политической
реакцией. Ему не повезло — он родился аристократом на
век позже, чем следовало бы, — то есть в период угасания
аристократии. В дни июльской монархии Луи-Филиппа
Гобино стал журналистом. Как и другие интеллектуалы того
времени, он испытывал отвращение к скучной,
посредственной буржуазной жизни чересчур буржуазной монархии.
Гобино стремился объяснить самому себе и всему миру два
важных факта:
1. Почему французское дворянство угасает?
2. Почему буржуазная жизнь так скучна, низка, бедна и с
каждым днем становится все хуже?
243

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Другими словами, Гобино стал критиком французского
либерализма. Он написал книгу, которая стала ответом на
идею Токвиля о ниспосланной свыше неизбежности
политического равенства. Более того, когда многие авторы, такие
как Конт, выдвигали прогрессивные теории исторического
развития, Гобино продолжал придерживаться теории
регресса.
В период с 1853 по 1855 годы Гобино опубликовал
четырехтомный труд «Очерк о неравенстве человеческих рас».
Эта книга стала политическим трактатом, опровергавшим
принципы Французской революции и идеи демократии.
Однако по сути своей она была историческим и философским
трудом. Ключом к пониманию всей истории Гобино считал
расу. До тех пор, пока этот фактор не будет осознан в полной
мере, развитие истории и будущее человечества останется
темным и бессмысленным.
По самому характеру задачи, которую Гобино поставил
перед собой, его теория истории или философия истории
просто обязаны были быть пессимистическими. Он должен был
показать, что аристократии суждено пасть не по своей вине.
Он должен был показать, что жизнь буржуазная приносит
меньше удовлетворения, чем жизнь при аристократическом
режиме. А поскольку, несмотря на весь свой романтизм, он
оставался реалистом, Гобино признавал, что аристократия
никогда не сможет вернуть свое положение. Он должен был
показать, что жизнь никогда не будет такой хорошей, как в те
времена, когда власть принадлежала его предкам.
Вот три основных фактора теории истории Гобино:
1. Расовые характеристики;
2. Расовое смешение;
3. Вырождение.
В значительной мере Гобино следовал по стопам более
ранних и современных ему антропологов. Он делил все че-
244

РАСА И АНТИСЕМИТИЗМ
ловечество на три расы, каждую из которых связывал с
определенными культурными и моральными характеристиками:
1. Черная — низшая раса, с ограниченным интеллектом
и повышенной чувственностью; обладает большой энергией,
напором и волей;
2. Желтая — стоит выше черной; апатичная, склонная
к посредственности во всех отношениях; любящая
утилитарность, уважающая закон, ценящая умеренную свободу;
3. Белая — арийцы — мыслящая и энергичная,
обладающая острым интеллектом, широким представление об
утилитарности, настойчивая, любящая свободу, обладающая
сильным чувством чести, менее чувственная, чем другие
расы2.
Гобино полагал, что все эти моральные и культурные
характеристики передаются через кровь. В его представлении,
истинная цивилизация возможна только через расовое смешение, то
есть он не был расовым пуристом. Каждая раса может что-то
дать другим. Например, энергия и напор черной расы могут
быть полезны правящей белой расе. С другой стороны, Гобино
был уверен, что цивилизация — это всегда результат действий
белой расы, то есть кровь белой расы всегда должна преобладать
в любой цивилизации. Более того, во всей европейской
аристократии должна доминировать белая, арийская, а не латинская
кровь. Гобино заявлял, что во Франции живут представители
двух разных рас: нордическая аристократия и простолюдины
франки. Когда нордическая аристократия правила Францией,
жизнь была хорошей, а цивилизация истинной. Но эти времена
давно прошли.
Причиной тому было вырождение, неизбежное в силу
расового смешения. Поскольку белая раса обладала
меньшей чувственностью, доминирование арийской крови
истощалось, и в каждом следующем поколении арийской
крови становилось все меньше и меньше. Вырождение, по
245

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Гобино, означало, что люди потеряли свою былую истинную
ценность из-за разбавления крови в венах. Гобино считал,
что расы внутренне нестабильны. Они могут называться
точно так же, но в настоящее время они стали другими, не
теми, что прежде. Ни окружающая среда, ни социальные
институты не могут остановить темп вырождения.
Следовательно, ни одно из либеральных решений политических или
социальных проблем не подходит для решения проблемы
расового вырождения. Падение аристократии из-за
расового вырождения прекрасно объясняет посредственность
буржуазной жизни и предсказывает еще более
посредственное будущее.
Расовая теория Гобино была попыткой уничтожить
практически все современные европейские ценности через
отрицание двух основных столпов европейской философии
XIX века: христианства и либерального гуманитаризма.
Как добрый католик, Гобино не утверждал, что
христианство изжило себя. Но он утверждал, что оно влияет только на
жизнь будущую и не оказывает никакого влияния на жизнь
настоящую. Христианство может сделать цивилизацию менее
жестокой, но не может остановить вырождения и не может
повысить статус расы выше того, что заложен в крови.
Расовая доктрина кардинально расходилась с
либеральной доктриной, поскольку отрицала влияние среды и, что
более важно, отрицала моральную основу либерализма,
которой являлся нравственно свободный индивид. В расовой
философии такого индивида попросту не существовало; все
люди являлись продуктом расового смешения и,
следовательно, жертвами своего расового сочетания. Гобино сделал
всех людей беспомощными жертвами собственного
рождения без какого бы то ни было будущего, на которое можно
было бы надеяться. Он поставил все человечество в свое
собственное положение — положение мелкого аристократа
246

РАСА И АНТИСЕМИТИЗМ
в эпоху умирания аристократии. При жизни Гобино не
удалось добиться популярности, но его книги читали и
продолжают читать в интеллектуальных кругах всей Европы. Его
труды часто обсуждались в антропологических журналах.
Его идеи вписываются в шаблон теорий разъяснения
истории, сложившийся в XIX веке. Более того, его идеи оказали
значительное влияние на французских интеллектуалов после
1870 года, когда французские консерваторы пытались
объяснить себе поражение во франко-прусской войне, вспышку
насилия в дни Парижской коммуны и рутинный характер
Третьей республики. Действительно, во второй половине
XIX века расовое мышление во французской
интеллектуальной жизни играло значительно более важную роль, чем
в Германии. Самым сильным влияние теорий Гобино было
в первой четверти XX века, когда французские
интеллектуалы вновь к ним вернулись.
Идеей, которая занимала Гобино больше всего, была идея
вырождения. В 1857 году Бенедикт Августин Морель
определил это понятие следующим образом: «Вырождение — это
отход от нормального человеческого типа, оно передается по
наследству и постепенно ведет к разрушению». Идея быстро
распространилась в европейском медицинском сообществе
и в среде социальных наук. Наиболее подробно она
обсуждается в книге Макса Нордау «Вырождение» (1892-1893).
К этому времени вырождение стали ассоциировать не с
утратой аристократических ценностей и качеств, но с угрозами
для ценностей и респектабельности среднего класса. Это
был важный сдвиг, поскольку с третьей четверти XIX века
вырождение более всего беспокоило писателей и
интеллектуалов именно среднего класса. Дегенератами стали называть
тех, чей облик и образ жизни резко контрастировал с образом
жизни белых, образованных, чистых, здоровых и
респектабельных европейцев.
247

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
После Гобино европейская расовая философия пережила
очередной взлет в конце века благодаря зятю Рихарда
Вагнера, Хьюстону Стюарту Чемберлену. Англичанин Чемберлен
жил в Германии. Благодаря общению с Вагнером он впитал
радикальные взгляда великого композитора, который читал
Гобино и еще раньше усвоил распространенные в Германии
антисемитские убеждения.
В 1899 году Чемберлен опубликовал свой двухтомный
труд «Основания девятнадцатого столетия». Эта книга
оказала огромное влияние на Европу. Она была гораздо
более расистской, чем труды Гобино, и отличалась от них
в следующем:
1. Чемберлен не сожалел об ушедшем
аристократическом прошлом. Его куда больше беспокоило чистое расовое
будущее, чем расовое вырождение. Он считал национальное
государство важным средством сохранения чистоты расы.
2. Чемберлен был откровенным антисемитом и не
скрывал этого. История в его представлении являлась борьбой
между Богом в лице германо-арийских рас и Дьяволом в лице
еврейской расы. Чемберлен, как ряд немецких писателей его
поколения, зашел настолько далеко, что даже отрицал тот
факт, что Иисус был евреем.
3. Чемберлен видел генетическое решение расовой
проблемы. Существующие правящие, высшие расы были
результатом расового смешения. Это смешение следовало
сохранить от возможного вырождения и загрязнения.
4. Раса для Чемберлена имела более двойственное
значение, чем для Гобино. Это понятие было более
метафизическим, чем материалистическим. Оно подразумевало
определенные отношения с космосом. Ментальные и
нравственные характеристики были важнее характеристик
физических. Все эти взгляды Чемберлена связаны с
романтическим представлением о врожденном потенциале. Кроме
248

РАСА И АНТИСЕМИТИЗМ
того, это могло быть связано с идеей воли, выдвинутой
Шопенгауэром.
В своей книге Чемберлен писал:
Ничто не является более убедительным, чем самосознание
нации. Человек, принадлежащий определенной чистой
расе, никогда не потеряет этого чувства. Ангел-хранитель
его происхождения всего рядом с ним. Он поддерживает
его, когда он теряет опору, предостерегает, подобно Демону
Сократа, от опасности сбиться с пути, вынуждает к
покорности и заставляет совершать действия, на которые в силу
их кажущейся невозможности он никогда не решился бы.
Слабый и ошибающийся в силу своей человеческой натуры,
такой человек осознает себя, и другие осознают его, по силе
его характера и по тому факту, что действия его
знаменуются неким простым и свойственным только ему величием,
которое находит объяснение в его уникально типичных
и сверх-личностных качествах. Раса поднимает человека над
собой, наделяет его необычайной, почти сверхъестественной
энергией, выделяет его как индивидуума из хаотического
смешения народов, собранных со всех концов света. И если
этот человек чистого происхождения более одарен, чем те,
кто его окружает, то укрепляет и возвышает его во всех
отношениях сам факт принадлежности к расе, и он становится
гением, высящимся над остальным человечеством, не потому
что он был брошен на землю силой природы, как пылающий
метеор, но потому что он устремлен к небесам, как сильное
и величественное древо, питаемое тысячами и тысячами
корней, — не один индивидуум, но живая сумма неисчислимых
душ, стремящихся к одной цели2.
В период с 1899 по 1914 годы «Основания
девятнадцатого столетия» выдержали восемь изданий, были переведены
249

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
на разные языки. В общей сложности было продано более
100 000 экземпляров этой книги. Кайзер распространял эту
книгу среди офицеров своей армии, и по его приказу она
находилась во всех немецких библиотеках.
Важно подчеркнуть, что расовые идеи проникали в
европейскую философию почти всегда в таких ситуациях, когда
одна группа — как правило, правящая — хотела отделить
себя от тех, кем она управляла, или объяснить какие-то
неудачи в доминирующей культуре присутствием группы, от
этой культуры отличной.
Это можно заметить по обсуждению ирландского вопроса
английскими писателями. Как мы говорили в прошлой
лекции, ирландский национализм в XIX веке представлял для
Англии серьезную проблему. В этот период английские
писатели один за другим пытались утверждать, что ирландцы —
чуждая, низшая раса по отношению к английским англо-сак-
сам. Ирландцы были кельтами. Англичане — англосаксами,
потомками арийских завоевателей. Англичане считали, что
ирландцы, в силу своего кельтского происхождения,
неспособны к независимости и самоуправлению. Такой точки зрения
придерживались многие английские историки, в том числе
Джон Р. Грин, Эдвард А. Фримен и епископ Стаббс. В этом
они следовали примеру таких антропологов, как Роберт Нокс,
который в «Человеческих расах» утверждал, что кельты не
могут понять смысла, вкладываемого англосаксами в термин
«независимость». Он утверждал, что кельты неспособны
поддерживать воинскую дисциплину, они ненавидят порядок
и склонны к религиозному фанатизму. Привычки кельтов
доказывают, что они не способны контролировать себя.
В 1866 году Мэтью Арнольд прочел цикл лекций «Об изучении
кельтской литературы», в которых утверждал, что саксонская
литература полна энергии и честности, а литература кельтов
проникнута чувствами и сентиментальностью. И вновь все
250

РАСА И АНТИСЕМИТИЗМ
ценности, ассоциируемые с литературой, истолковывались не
в пользу ирландцев. Английская политическая элита искусно
использовала подобные аргументы, чтобы отказать Ирландии
в самоуправлении и сохранить ее под контролем Англии.
Самые катастрофические последствия расовая
философия имела для европейских евреев. Важно отметить, что
в 1800 году антисемитизм был не расовой теорией, а
неким набором культурных и религиозных предубеждений.
В XIX веке антисемитизм стал постепенно соединяться
и подпитываться расовой теорией, опирающейся на
антропологию, филологию и медицину. В конце века антисемитизм
невероятно усилился, поскольку сторонники таких взглядов
умело использовали достижения науки.
Идеи, связанные с наукой, расой и антисемитизмом,
широко циркулировали в Европе и Америке. Обычно они
были связаны с тремя научными сферами: эволюцией,
евгеникой и общественным здравоохранением. Все это стало
научной основой расовой философии. На рубеже веков
в Европе антисемитизм превратился в настоящую науку.
Какой же вклад внесли три эти сферы?
Социальный дарвинизм
Как мы с вами увидим в следующей лекции, теория
эволюции Дарвина говорила о борьбе различных видов за
выживание в природе. Некоторых европейских и
американских ученых идея эволюции путем естественного отбора
привлекла своим конкурентным аспектом. Дарвин
утверждал, что виды развиваются и эволюционируют с течением
времени, поскольку в борьбе за выживание одерживают
победу те, кто имеет определенное преимущество. Авторы,
пишущие о физической и социальной науке, попытались
пойти дальше.
251

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Они утверждали, что различные социальные группы, в том
числе нации, классы и расы, тоже ведут между собой борьбу
за выживание. Они утверждали, что слабые не должны
выживать, что общественная политика и личная мораль должны
защищать сильных. В популярной прессе распространилось
такое течение, как социальный дарвинизм. Журналисты
и ученые заявляли, что человеческие популяции должны
формироваться в соответствии с социальными идеалами до-
минирующих групп. Так, в 1900 году известный германский
промышленник и производитель оружия АлЬфред Крупп
спонсировал литературный конкурс на тему: «Какую пользу
приносят принципы дарвинизма внутреннему
политическому развитию и государственным законам?»
Евгеника
Создателями «науки» евгеники были англичане Фрэнсис
Гальтон и Карл Пирсон. Сторонники этой науки считали,
что люди должны вступать в брак и рожать детей, исходя из
того, какие физические, социальные и моральные качества
необходимы обществу, то есть призывали к селекционному
выведению человека. В крупных европейских государствах
возникли целые евгенические общества. Во многих
отношениях евгеника была противоположностью расовой
философии начала XIX века, которая отличалась определенным
оптимизмом. Евгеники считали, что через селекцию человека
можно повысить количество социально желательных
характеристик в обществе. Демократические убеждения были
им абсолютно чужды. Они боялись зарождения массовой
политической культуры и боялись того, что
интеллектуальные элиты будут подавлены огромным количеством менее
разумных людей. Поэтому в евгеническом движении почти
всегда преобладали представители интеллектуального сред-
252

РАСА И АНТИСЕМИТИЗМ
него класса. Для пропаганды своих идей Гальтон основал
Общество евгенического просвещения.
Идеи евгеники быстро распространились во всем
обществе, а не только в среднем классе. В евгенике использовался
простой механистический подход: если людям, обладающим
социально нежелательными качествами, не будет позволено
вступать в брак и иметь детей (друг с другом или с теми, кто
обладает более желательными качествами), то общество
будет защищено от вырождения и сможет добиться
морального, духовного и социального прогресса.
Судя по книге Пола Роуза «Вагнер, раса и революция»,
в Германии в XIX веке писатели-антисемиты связывали
целый ряд современных проблем и негативных социальных
характеристик именно с евреями. Поскольку считалось, что эти
качества передаются следующим поколениям генетически
с кровью, то делался очень простой вывод: нужно запретить
смешанные браки между евреями и неевреями, что приведет
к постепенному устранению евреев из популяции, а вместе
с ними исчезнут и нежелательные качества.
Не менее важно отметить, что аналогичным образом
евгеники относились к цветным расам за пределами
Европы. Они не принимали не только европейских евреев, но
и другие европейские группы, в которых видели носителей
нежелательных качеств. К таким группам относились цыгане,
большинство славянских народов, а также гомосексуалисты.
Но культурное наследие Европы сосредоточило стремление
к евгенической чистоте именно на евреях.
Достижения в области общественного здравоохранения
в XIX веке были просто невероятными. Очищение воды,
кампании по борьбе с оспой, холерой, малярией и другими
инфекционными заболеваниями демонстрировали
возможности науки по обеспечению долголетия и повышению
качества повседневной жизни. И все достижения общественного
253

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
здравоохранения и идеалы гигиены были взяты на
вооружение сторонниками расовой чистоты. Например, в Германии
в 1904 году появился новый журнал — «Журнал расовой
и социальной биологии». В том же году в Германии было
основано Общество расовой гигиены. Сторонники расовой
гигиены и евгеники самым естественным образом пришли
к идее принудительной стерилизации.
В 70-е годы XIX века антисемитизм стали связывать с
наукой. В этот период немецкие авторы стали утверждать, что
проблема еврейства никак не связана ни с религией, ни с
особой иудейской культурой, но только с расой. Гамбургский
журналист Вильгельм Марр придумал термин «антисемитизм»,
чтобы показать, что речь идет о расовых, а не о религиозных
или культурных различиях. В 70-е и 80-е годы антисемитизм
был связан также с общим беспокойством за состояние
современной экономики. Циклы развития коммерции и
капитализма также ассоциировали с еврейскими финансами.
Однако ближе к концу века антисемитизм оказался
связанным с империализмом. Немцы нееврейского происхождения
стали считать себя выше всего остального мира. Атмосфера
в стране была такой, что в германских университетах и
профессиональных кругах идеалы расовой гигиены соединились
с идеалами общественного здравоохранения. Повсюду
создавались местные общества расовой гигиены. И на этой почве
родились расистские идеи нацистов. В тот же период
аналогичные движения расовой гигиены возникли и в Соединенных
Штатах, но они были направлены преимущественно против
афроамериканцев и американцев азиатского происхождения.
Это разные истории, но их следует обсудить. Многим из
нас сегодня кажется удивительным, что Соединенные Штаты
и другие западноевропейские государства не спешили осудить
политику нацизма в 30-е годы XX века. Но мы забываем, что
в Западном мире расовая наука и взгляды, на ней основанные,
254

РАСА И АНТИСЕМИТИЗМ
в 1935 году были распространены среди самых
высокообразованных групп населения.
И это приводит нас к выводу о месте расовой философии,
в целом, антисемитизма, в частности, в европейской
интеллектуальной жизни XIX века. Корни этих идей и их
притягательности, как заметил Эрнст Кассирер, лежат в метафизических
устремлениях человечества. Все дело в деструктивной
потребности определения себя через наличие «других», кто воплощает
в себе те качества, которые мы боимся обнаружить в себе.
Как историк я должен отметить и отметить очень
осторожно, что расовая философия в XIX веке была связана с целым
рядом идей, которые в тот момент считались современными
и передовыми. Расовая философия ассоциировалась с
противостоянием разнузданному развитию капитализма, с идеей
о том, что Америка и Европа должны нести то, что английский
поэт Киплинг назвал «бременем белого человека», с идеей
цивилизации и экономического прогресса, с национализмом,
с новыми науками — антропологией, филологией, эволюцией,
евгеникой и общественным здравоохранением. Расовая
философия практически возглавила эту явную и так называемую
прогрессистскую волну. Массовые убийства и массовая
деградация в Европе и различных колониальных империях,
охваченных подобным мышлением, — убийства и деградация во
имя якобы высоких принципов, с искренним, просвещенным
убеждением в собственной правоте — все это должно внушить
нам больший скептицизм по отношению к идеям, которые
кажутся новыми, передовыми, научными или прогрессивными.
Алексис де Токвиль прекрасно понимал эту проблему еще
в 1853 году, когда критиковал труды своего друга Гобино.
В письме от 17 ноября 1853 года он писал Гобино:
Ваша доктрина — это своеобразный фатализм,
предопределенность, если хотите, но по характеру она очень отличается
255

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ШОРИЯ
от теорий Блаженного Августина, янсенистов и
кальвинистов. .. Вы постоянно говорите о том, как расы возрождаются
или вырождаются, теряют или приобретают через приток
новой крови социальные способности, которыми прежде не
обладали... Должен честно признаться, что мне подобная
предопределенность кажется очень близкой чистейшему
материализму. И будьте уверены, что если массы, здравый смысл
которых всегда заставляет их следовать самыми избитыми
путями, воспримут ваши доктрины, они поведут их от рас
к индивидуумам, от социальных способностей к
потенциальным возможностям любого рода. Идет ли речь об элементе
фатальности в материальном порядке вещей, или Бог сам захотел
создать определенных людей, чтобы возложить на них особый
груз расы, лишив их при этом способности к определенным
чувствам, определенным мыслям, определенным привычкам,
определенным качествам — все это не имеет никакого
отношения к моей озабоченности практическими последствиями
подобных философских доктрин. Последствием обеих теорий
станут колоссальные ограничения, если не полный запрет,
человеческой свободы. Признаюсь, что, прочитав вашу книгу,
я, как и раньше, остался резким противником ваших доктрин.
Я убежден, что они наверняка ложны. Я знаю, что они
наверняка очень вредоносны. Да, конечно, среди разных семейств,
которые составляют человеческую расу, существуют
определенные склонности, определенные полезные способности,
проистекающие от тысяч разных причин. Но то, что все эти
склонности и способности должны быть непреодолимыми,
не только никогда не было доказано, но и никто никогда не
сможет этого доказать, поскольку, чтобы сделать это, нужно
знать не только прошлое, но и будущее4.

ГЛАВА 12
ВАГНЕР
Утопические философские течения, столь характерные
для начала XIX века и продолжающие в различных своих
формах влиять на жизнь XX века, достигли художественной
кульминации в жизни и работе Рихарда Вагнера. Вагнер
в большей степени, чем любой другой крупный художник
XIX века, соединил в себе течения социального раздора,
враждебности к буржуазному образу жизни и эстетики. В то
же время он превратил себя в современный культурный
феномен. Его музыкальное наследие год за годом поднимает
слушателей к новым высотам эстетического опыта, а
политические взгляды и поступки продолжают беспокоить и
огорчать последующие поколения.
Истоками философии Карла Маркса являются
философские учения эпохи Просвещения, в которых основной упор
делался на рационализм и метафизический натурализм.
Философия и эстетика Рихарда Вагнера проистекает, в первую
257

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
очередь, из романтизма с его возвышенным представлением
о художнике, медиевализме и иррациональности. Однако
Вагнер, в не меньшей степени, чем Маркс, сделал карьеру
благодаря нападкам на средний класс и мещанские ценности.
Но силой, способной революционизировать и
трансформировать общество, он считал искусство и музыку в том виде,
в каком создавал ее он сам.
Вагнер и те, кто его окружал, а после его смерти
продолжил его работу в Германии и во всем мире, считали себя
создателями нового рода культуры, которая вытеснит то,
что они считали декадентством либерального государства
и буржуазного общества. В этом отношении Вагнера можно
назвать одним из главных критиков буржуазной культуры
и современного мира.
Рихард Вагнер родился в мае 1813 года в Лейпциге. Ученые
до сих пор спорят о том, кто был его отцом. Мать
композитора была замужем за неким Вагнером, но он умер в конце
1813 года. В следующем году она вышла замуж за Людвига
Гейера, с которым, по слухам, у нее и раньше был роман.
Это не представляло бы никакого интереса, если бы Гейер не
был евреем, а Вагнер во взрослой жизни не стал бы
отъявленным антисемитом. Официально музыкой Рихард Вагнер
занимался всего несколько месяцев в 1831-1832 годах. Тем
не менее, он обладал огромным талантом и еще большей
самоуверенностью. В 1834 году он стал дирижером в
Магдебурге. В 1836 году Вагнер женился на актрисе Минне Планер,
которая была старше его. Этот брак впоследствии породил
для него серьезные проблемы, поскольку Вагнер был очень
любвеобилен и имел много связей на стороне. Минна умерла
в 1866 году — к тому времени Вагнер ее окончательно бросил.
В· то время он жил с Козимой фон Бюлов, дочерью Ференца
Листа. Козима была замужем, но у них с Вагнером были
общие дети еще до 1870 года, когда она, наконец, получила раз-
258

ВАГНЕР
вод и смогла вступить в брак с Вагнером. Все эти годы Вагнер
писал оперы и музыкальные драмы, в центре которых стояли
проблемы любви, чистоты и искупления греха чувственных
наслаждений.
В 1841 году Вагнер пишет свою первую оперу «Риенци».
Она была поставлена в Дрездене в 1842 году. Эта работа
была типичным примером того, что называется большой
оперой.
По форме и характеру «Риенци» напоминала оперы,
которые пользовались большой популярностью в Париже
и связывались с именем Джакомо Мейербера. Большая
опера была вполне традиционной. В ней были речитативы,
арии и большие хоры. Для такой оперы требовался большой
и очень громкий оркестр. Парижане такие оперы обожали,
с удовольствием их слушали — и приносили доход
композиторам и хозяевам театров. Большая опера была вполне
коммерческим проектом, рассчитанным на богатую буржуазию
Парижа и других крупных европейских городов.
В 1843 году Рихард Вагнер стал музыкальным директором
дрезденской Оперы и занимал этот пост до 1849 года. В эти
годы он написал «Тангейзера», «Лоэнгрина» и «Летучего
голландца». Эти великие оперы до сих пор исполняются в
театрах всего мира. От других опер того времени их отличало то,
что Вагнер сам писал не только музыку, но и либретто. В годы
жизни в Дрездене Вагнер увлекся радикальной политикой,
критикой общества и политики Саксонии. Сначала он считал
монархию основным механизмом реформ. Он также
надеялся, что в Германии вскоре возникнет собственное искусство,
которое возбудит высшие нравственные и политические
устремления нации.
В 1848 году Вагнер окончательно разочаровался в
саксонской монархии. Он был по уши в долгах. В том же году
анархист Михаил Бакунин после революции бежал из Праги
259

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
и поселился в Дрездене, где познакомился с Вагнером. Когда
в 1849 году в Дрездене произошли революционные
беспорядки, Вагнер принял в них участие. Монархия сумела удержать
власть и восстановить порядок. Вагнеру и его семье
пришлось бежать в Веймар, а затем в Швейцарию. Как и многие
радикалы 30-40-х годов, Вагнер превратился в
странствующего изгнанника.
В течение 15 лет Вагнер путешествовал по Европе,
постоянно возвращаясь в Швейцарию. Это были самые творческие
годы его жизни. В это время он написал либретто «Кольца
нибелунга» и большую часть музыки этой тетралогии. Он
написал либретто и музыку «Нюрнбергских мейстерзингеров»
и «Тристана и Изольды». В эти годы он в самом настоящем
смысле трансформировал европейскую музыку — ив этом его
можно сравнить с Бетховеном.
Король Баварии Людвиг II, который взошел на трон
в 1864 году, увлекся музыкой и статьями Вагнера. Почти
сразу же после коронации он пригласил погрязшего в долгах,
преследуемого кредиторами Вагнера к своему двору и стал
его меценатом. Людвигу были свойственны мечты и
романтические устремления. Он хотел покровительствовать
художнику, который способствовал бы возрождению германского
искусства. Именно такой имидж и культивировал Вагнер
в течение всех 15 лет до этого. И он с радостью согласился
служить Людвигу. Однако он очень быстро настроил против
себя политические круги Мюнхена. Его считали
безнравственным человеком, манипулирующим молодым королем в своих
интересах. Вагнеру пришлось покинуть Мюнхен.
Но от своих мечтаний, честолюбивых замыслов и дружбы
с Людвигом он не отказался. Он понял, что может
использовать свои идеи и способности к саморекламе с тем, чтобы
извлечь максимум пользы для себя из объединения
Германии, которое произошло благодаря войнам и дипломатии
260

ВАГНЕР
Бисмарка. В 1872 году Вагнер приехал в Байройт, где с
помощью средств вагнеровских обществ во всей Германии
построил, пожалуй, самый знаменитый театр мира. Этот театр
был предназначен не для большой оперы, а для музыкальной
драмы. Здесь слушатели должны были воспринимать
истинное искусство, а не фальшивую большую оперу. Они
приходили на представления, которые были сродни религиозному
опыту. В августе 1876 года состоялся первый спектакль
тетралогии «Кольцо нибелунга». С этого времени оперные
представления в Байройте собирают огромное количество
зрителей — и вызывают весьма противоречивые отклики.
В 1882 году Вагнер закончил работу над «Парсифалем».
Эту оперу многие его современники сочли полным отказом
от прежних взглядов на музыку. В 1883 году Вагнер умер
в Венеции — сейчас в этом здании располагается городское
казино.
Жизнь Вагнера — самое замечательное его творение. Он
превратил себя в поразительно успешного, способного к
саморекламе «художника» в представлении романтической
эстетики. Он добился наибольшего успеха среди двух или
даже трех поколений композиторов и музыкантов. Но после
дрезденской революции Вагнер стал заниматься не только
музыкой. Он написал немало трудов по эстетике и
философии (в переводе на английский сочинения Вагнера
занимают восемь томов), и это способствовало колоссальному
культурному и интеллектуальному распространению его
музыки — более значительному, чем творений любого из его
современников.
За два года, прошедших с поражения дрезденской
революции, Вагнер опубликовал четыре крупных теоретических
работы, посвященных своей эстетической программе. Эти
труды и музыка, написанная им после их публикации, стали
водоразделом, отделившим его раннее творчество от более
261

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
позднего. В 1849 году Вагнер написал «Искусство и
революцию», в 1849 — «Произведение искусства будущего»,
в 1850 — «Еврейство в музыке» и в 1851 — «Оперу и драму».
Эти книги смогли в эстетической сфере добиться такого
обличения буржуазной, капиталистической, коммерческой
культуры, какого не смогли дрезденское восстание 1849 года
и европейские революции 1848 года. Вагнер обличал
декадентский и буржуазный характер современного искусства,
видел причину этого во влиянии евреев и утверждал, что
необходимо создать новое искусство, способное преодолеть
все эти пороки. Важно отметить, что во всем этом Вагнер не
был оригинален. Своим влиянием эти идеи были обязаны его
художественным и культурно-политическим победам,
начиная с 60-х годов. Эти идеи получили особое распространение
на всплеске национализма после успешного объединения
Германии в 1870 году. Тогда многие образованные немцы
хотели создать уникальную, чисто немецкую культуру. Идеи
Вагнера оказались очень созвучны германской культуре
после объединения страны — точно так же, как идеи Маркса
получили распространение благодаря их связи с
Социал-демократической партией Германии.
Вагнер писал о музыке и, в частности, об опере как о
средстве широкой социальной и культурной критики. Он считал,
что современная опера (то есть большая опера) потакает
мещанским вкусам. Она создается только для развлечения
и получения денег. Она искусственна, поверхностна и
порочна. В этих утверждениях Вагнер повторял более ранних
философов, которые критиковали культуру среднего класса
и подражание Германии французским вкусам. Для Вагнера
большая опера была синонимом французской оперы. Он
считал, что театры создаются для поверхностных
развлечений, «лениво поглощаемых социальной апатией обитателей
наших больших городов».
262

ВАГНЕР
Буржуазное искусство, по мнению Вагнера, было сугубо
материалистическим. Оно принадлежало только этому миру.
Оно не могло обращаться и не обращалось к глубинам души
или человеческого опыта. Оно не могло трансформировать
этот опыт. Другими словами, Вагнер обвинял большую
оперу в тех же недостатках, которые поэты-романтики видели
в неоклассической поэзии.
Но Вагнер иначе объяснял поверхностность и
коммерческий характер оперы. Ключом к нравственному и культурному
краху оперы он считал влияние евреев. В этот период своей
карьеры Вагнер был антисемитом, опиравшимся на
культурную, а не на расовую теорию. Он, подобно многим германским
радикалам, включая и раннего Маркса, связывал торговлю
с евреями и мещанское общество с коммерческими
ценностями, которые, по его мнению, порождали евреи. Более того,
он считал, что искусство, которое было ему так ненавистно,
порождено влиянием евреев, которое усилилось после
Французской революции и наполеоновских войн. Вагнер ненавидел
Мейербера, хотя тот когда-то помог ему, и Феликса
Мендельсона. Он буквально заклеймил евреев в искусстве и
современной культуре в книге 1850 года «Еврейство в музыке».
Вагнер считал евреев чуждыми Германии и, что более
важно, всей европейской культуре. Он заявлял: «Еврей
говорит на языке той нации, внутри которой он обитает из
поколения в поколение, но он всегда говорит на нем как
чужестранец». Вагнер утверждал, что, сколь бы глубоко ни
ассимилировались евреи в стране обитания, они никогда не смогут
по-настоящему овладеть языком нации, поскольку не
являются частью исторической общности, создавшей и развившей
этот язык. А это означало, что евреи не могут художественно
выражать себя на европейских языках. Вагнер считал, что еще
меньше они способны выразить себя в музыке, которая будит
высшие нравственные страсти. И аргументы в пользу подоб-
263

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
ных утверждений были еще более странными. Вагнер считал,
что евреи, по определению, отчуждены от окружающей их
культуры. Более того, ассимилировавшиеся евреи
отвернулись от собственной еврейской культуры, следовательно, еще
более далеки от источника высшего искусства.
Вагнер на всю жизнь остался убежденным антисемитом.
С возрастом эти чувства еще более усилились. Однако он
продолжал встречаться с евреями и даже настоял на том,
чтобы байрейтский оркестр возглавил дирижер Герман
Леви, еврей по происхождению. Но в то же время Вагнер
больше, чем любой другой деятель культуры, сделал для
того, чтобы легитимизировать и художественно закрепить
антисемитизм в Германии и Европе в целом.
То, что предлагал Вагнер, должно было вытеснить
Большую оперу, безнадежно испорченную влиянием
коммерческой жизни, иудаизма и Франции. Вагнер хотел заменить
ее Gesamtkunstwerk, совокупным художественным
произведением, в котором сочетались все искусства. Эту идею он
провозгласил в своих книгах «Произведение искусства
будущего» и «Опера и драма». Ответом на декаданс мещанского
искусства середины века для Вагнера было возвращение
к Древней Греции и к формам искусства, напоминающим
греческую трагедию. В этом он тоже не был оригинален,
поскольку такие взгляды существовали в германской
литературе еще со времен Винкельмана и Гёте.
В своих трудах Вагнер утверждал, что искусство должно
быть самым тесным образом связано с народом и являться
синтезом всех основных искусств. Вагнер считал, что
оперу должно вытеснить такое Gesamtkunstwerk, которое он
назвал музыкальной драмой. Он еще в конце 1840-х годов
начал вводить в свои оперы диалоги и отказываться от
речитативов, арий и ансамблей, характерных для большой оперы.
Вагнер считал, что текст музыкальной драмы неразрывно
264

ВАГНЕР
и тесно связан с музыкой. Музыкальные мотивы должны
напоминать слушателю о прежних событиях и отношениях.
Каждая часть драмы должна подкреплять другие, и
сценическая постановка тоже должна способствовать раскрытию
общего замысла. Основной формой коммуникации для
Вагнера оставались чувства, и музыкальная драма должна
затрагивать и формировать эмоции. В «Опере и драме» он писал:
Драматическое художественное произведение не должно
оставлять никаких пробелов, которые бы нуждались в
заполнении их рассудком; каждое явление в нем должно
достигнуть законченности, успокаивающей наше чувство,
так как в успокоении этого чувства и в наступающем после
сильнейшего его возбуждения сочувствии лежит покой,
дающий нам непосредственное понимание жизни. В драме
мы становимся знающими благодаря чувству... Но чувство
может понимать только непосредственно; оно не понимает
другого языка, кроме своего собственного. Явления,
которые могут быть нам объяснены при посредстве рассудка,
остаются непонятными чувству и нарушают его*1.
Вагнер считал, что такие глубокие произведения
художественного синтеза создавали греки и современному искусству
нужно подражать этим древним достижениям. Греческая
трагедия впитала в себя религию, эмоции, убеждения,
историю общества, его моральные ожидания и искусства —
музыку, поэзию и танец. Такой синтез искусств в форме трагедии,
которая являлась воплощением и религии, и человечности,
сделала греков единым сообществом и укрепляла чувство
принадлежности к этому сообществу.
Вагнер Р. «Опера и драма» цитируется в переводе А. Шепелевского и А.
Винтера.
265

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Гениальность греческого искусства и, в особенности,
драмы заключается в апеллировании к мифам. Для Вагнера
и многих его современников миф обладал некоей особой
силой:
Несравненно в мифе то, что он во всякое время остается
правдивым, а его содержание — при наибольшей
краткости — неисчерпаемым.
Вагнер заявлял, что миф — это идеальный сырой
материал для поэта, то самое «...возникшее в стародавние времена
безымянное народное творчество, к которому снова и
снова возвращаются великие поэты культурных периодов».
Искусство будущего должно показывать и использовать
эти мифы как часть цельного совокупного художественного
произведения.
Следует помнить, что Вагнер обращался к силе мифа и к
примеру греческого мифа в период активных нападок на
христианство и попыток Давида Фридриха Штрауса свести
христианство к статусу мифа. Более того, Вагнер писал уже
после Карлейля, который пользовался большой
популярностью в Европе. Карлейль призывал к созданию нового
мифа для современных людей, которых более не устраивают
прежние церковные истории. В течение всей жизни Вагнер
и в прозе, и в музыке соединял темы и сюжеты, почерпнутые
из традиционной религии, древнегреческих мифов,
средневековых мифов и германских мифов, которые были для него
наиболее важны. Вся его интеллектуальная, политическая
и художественная карьера была бы невозможна без
атмосферы христианства, переходящей в интеллектуально и
культурно тревожное состояние.
Наиболее полно эти ранние эстетические теории
воплотились в тетралогии «Кольцо нибелунга». Гигантская музыкаль-
266

ВАГНЕР
ная драма состоит из четырех опер: «Золото Рейна»,
«Валькирия», «Зигфрид» и «Сумерки богов». Тетралогия исполнялась
в течение четырех вечеров и должна была стать единым
музыкальным опытом. В начале 1850-х годов Вагнер
сочинил тексты к своим драмам, опираясь на древнегерманские
мифы. Затем он написал музыку. Работа была практически
закончена к середине 1860-х годов. И тексты и музыка были
опубликованы и получили известность в музыкальных
кругах. Построив театр в Байрейте, Вагнер создал театральную
и художественную сцену для своего колоссального
произведения — и продал ее элите новой объединенной Германии
в качестве основы для создания новой национальной
культуры, основанной на возрождении произведений искусства,
неведомых Европе со времен древних греков. Байрейт и
музыкальные драмы Вагнера заняли особое положение в
германской политике и культуре с первого исполнения «Кольца»
в 1876 году. И так было вплоть до 20-х годов XX века, когда
Байрейт оказался в руках национал-социалистов. Не менее
важное значение имели музыкальные драмы Вагнера для
германской культуры после Второй мировой войны.
Потомки великого композитора продолжали ставить «Кольцо»
в театре, построенном для этой цели.
Сюжет и смысл «Кольца» слишком сложны и обширны для
столь короткой лекции. Достаточно лишь сказать, что за
четыре вечера слушатели узнавали очень трогательную историю,
в которой алчность и неверность привели мир богов к гибели.
Это история мира богов, проклятых из-за своей жажды золота.
Вагнер стремился показать напряженность, существующую
между любовью и деньгами, рассказать о той страшной цене,
которую люди заплатят за обладание деньгами и готовность
поступиться любовью ради золота. Как впоследствии отмечал
Джордж Бернард Шоу, «Кольцо» самым тесным образом
связано с ранним радикализмом Вагнера.
267

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Следует отметить также, что почти никто из героев «Кольца»
не является человеком в полном смысле слова. Это боги,
карлики, русалки, гиганты и другие сверхъестественные существа.
Вагнер больше, чем любой другой художник того времени,
тянулся к мифическому прошлому, находя в нем средства для
воплощения своих идей.
Тексты к «Кольцу» Вагнер закончил в 1853 году. Они
отражали его радикальные взгляды 40-х годов и эстетические теории
50-х. К1876 году, когда «Кольцо» было поставлено впервые,
Европа изменилась, а вместе с ней изменился и Вагнер. Революции
1848 года полностью провалились, но многие их цели, включая
и объединение Германии, были достигнуты консервативными,
а не радикальными политическими силами. Сам Вагнер более
не был нищим изгнанником. Ему покровительствовал король
Баварии, его поддерживали деньгами плутократические,
националистические средние классы новой Германии. Более того,
в 1850-е годы стала меняться сама философия Вагнера, и тому
способствовало его знакомство с трудами Артура Шопенгауэра.
Шопенгауэр был философом, современником Гегеля.
Свою самую значительную работу, «Мир как воля и
представление», он опубликовал в 1818 году. Но в 1850-е годы
интерес к Шопенгауэру в Европе возник вновь. Его
философия оставалась популярной до 30-х годов XX века. Вагнеру
были близки и метафизика, и эстетика Шопенгауэра — и он
в немалой степени способствовал росту его популярности.
Шопенгауэр, в отличие от многих других авторов,
повлиявших на Вагнера в 1840-е годы, был настоящим пессимистом,
твердо верящим в иррациональность.
Как многих германских философов после Канта,
Шопенгауэра увлекала проблема ding an sich. Он пытался найти способ,
с помощью которого люди могли бы познать эту
таинственную «вещь в себе», по мнению Канта, непознаваемую.
Шопенгауэр подошел к этой проблеме, противопоставив разум воле.
268

ВАГНЕР
Как у многих философов после Канта, разум у него ограничен
и подчинен желаниям. Шопенгауэр писал: «Разум женствен
по своей природе: он может давать, только восприняв»*2.
Разум может обеспечить формы для знания, но не может дать
глубокого знания. Разум позволяет постичь смысл общих
законов посредством чувственного опыта. В этом заключается
истинная ценность такого знания: «Высшая ценность знания,
абстрактного познания, заключается в том, что его можно
передавать другим и, закрепив, сохранять».
Однако у Шопенгауэра разум никогда не лежал в центре
природы и не давал поистине глубокого знания или опыта.
Кант считал, что человеческая философия не может
проникнуть в суть реальности. Шопенгауэр утверждал обратное. Он
считал, что может понять, каков мир на самом деле. Но это
знание никогда не будет проистекать из мира идей,
сформированных и устроенных разумом. Он писал:
...совершенно невозможно проникнуть в существо вещей
извне. Как бы далеко мы ни заходили в своем исследовании,
результатом будут только образы и имена. Мы
уподобляемся человеку, который, бродя вокруг замка, тщетно ищет
входа и между тем срисовывает фасад3.
Чтобы проникнуть за этот фасад, мы должны
проанализировать собственную внутреннюю природу. Такой анализ
открыл бы, что наше внутреннее «я» — это не разум, а воля.
Более того, сами наши тела — это не что иное, как
овеществление воли:
Понятие воли — единственное из всех возможных, которое
имеет свой источник не в явлении, не просто в наглядном
Шопенгауэр А. «Мир как воля и представление» цитируется в переводе Ю. И. Ай-
хенвальда.
269

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
представлении, а исходит изнутри, вытекает из
непосредственного сознания каждого, сознания, в котором каждый познает
собственную индивидуальность в ее существе,
непосредственно, вне всякой формы, даже вне формы субъекта и объекта,
и которым он в то же время является сам, ибо здесь познающее
и познаваемое совпадают4.
Шопенгауэр утверждал, что весь феноменальный мир —
это не что иное, как овеществление устремленной вперед,
не знающей покоя и никогда не находящей удовлетворения
воли. Эта воля не знает законов, она живет вне мира причины
и следствия и вне мира повседневной жизни и опыта.
Шопенгауэр всегда подчеркивал беспокойный,
стремящийся характер воли, потому что считал, что люди (по крайней
мере, некоторые из них) могут преодолеть волю и проникнуть
в мир идей, которые являются ни чем иным, как знанием
овеществленной воли.
Художественный гений может осуществить такой
переход — в этом отношении философия Шопенгауэра
представляет собой еще один пример культа художника. В моменты
художественного или эстетического творения и созерцания
гений может на время преодолеть волю. Для такого
преодоления требуется отрицание воли и полное самоотречение.
Для Шопенгауэра — и это объясняет, почему он оказался так
близок Вагнеру, — искусством, которое в наибольшей степени
позволяет людям объединиться с волей, чтобы освободиться
от мира повседневных рациональных идей, была музыка.
Другие искусства, например, живопись, должны использовать
формы идей; но музыка может избежать этих ограничений:
Музыка — это непосредственная объективация и
отпечаток всей воли, подобно самому миру, подобно идеям,
множественное явление которых составляет мир отдельных
270

ВАГНЕР
вещей. Музыка, следовательно, в противоположность
другим искусствам, есть не отпечаток идей, а отпечаток самой
воли, объектность которой представляют идеи; вот почему
действие музыки настолько мощнее и глубже действия
других искусств: ведь последние говорят только о тени, она
же — о существе5.
Далее он заявлял:
Изобрести мелодию, раскрыть в ней все глубочайшие тайны
человеческого желания и ощущения — это дело гения; здесь
его творчество очевиднее, чем где бы то ни было: оно далеко
от всякой рефлексии и сознательной преднамеренности
и может быть вызвано вдохновением. Понятие здесь, как
и всюду в искусстве, бесплодно; композитор раскрывает
внутреннюю сущность мира и выражает глубочайшую
мудрость на языке, которого его разум не понимает,
подобно тому, как сомнамбула в состоянии магнетизма дает
откровения о вещах, о которых она наяву не имеет никакого
понятия6.
Такие взгляды вполне соответствовали романтическим
представлениям о функции художественного гения. Однако взгляды
Шопенгауэра оказывали серьезное влияние на
интеллектуальную жизнь второй половины XIX века, когда других крупных
теоретиков романтизма давно позабыли. В этот период люди
жили в условиях сложившегося культа науки и буржуазного
материализма. Философия Шопенгауэра позволяла бежать
от материализма. Центром мира был не механический, но
устремленный импульс — практически, колоссальное либидо.
За внешней упорядоченной и правильной деятельностью
природы скрывался кипящий котел — именно так и было, шла ли
речь о физической природе или о природе человеческой.
271

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
В философии Шопенгауэра действие всегда важнее
мысли, поскольку действие ближе к сути вещей, которой
является воля. Но эта философия глубоко пессимистична.
Она довольно откровенно утверждает, что разум,
планирование, предвидение и тому подобное не могут и не
определяют мира. Интеллект способен понять волю и ее
мотивы только после того, как воля осуществила действие
или определила действие. Более того, воля сама по себе не
рациональна. Воле нет дела до человека, для нее
существуют только собственные устремления. Индивид — это лишь
временное овеществление воли. Он обладает сознанием до
тех пор, пока воля остается овеществленной, а затем вновь
уходит к вечной воле, в чем и заключен смысл бессмертия.
Шопенгауэр писал:
Ибо не он, а только род — вот чем дорожит природа и о
сохранении чего она печется со всею серьезностью, в своей
расточительной заботе о нем создавая огромный избыток
зародышей и великую мощь инстинкта7.
Мир Шопенгауэра в определенном смысле напоминает
тот, что позже создал Дарвин. Неудивительно, что
философия Шопенгауэра приобрела популярность в те годы, когда
дарвиновская картина мира заняла лидирующее
положение. Ведь Шопенгауэр предлагал волюнтаристский подход
к устремлениям и переменам, тогда как подход Дарвина был
сугубо механическим.
Но пессимизм еще более углублялся. Это означало, что
никто не может быть счастлив, если не достигнет
поставленной перед собой цели. Когда цель достигнута, импульсы воли
начинают работать вновь. Единственный способ поразить
волю, хотя бы временно, это отвергнуть мир и отвергнуть
стремление.
272

ВАГНЕР
Шопенгауэр повлиял на Вагнера в двух отношениях. Во-
первых, новая философия заставила Вагнера пересмотреть
свою довольно радикальную эстетическую философию начала
1850-х годов и свой метод сочинения музыки. Шопенгауэр
кардинально противоречил концепции Gesamtkunstwerk,
поскольку считал одну лишь музыку высшим и глубочайшим из
всех искусств. Новый взгляд впервые проявился в 1859 году
в «Тристане и Изольде». Это была история любви, в которой
два героя были одержимы страстью и оба погибали. В этой
опере Вагнер вернулся к настоящему совместному пению,
отказавшись от одних лишь диалогов. Более того, в этой опере
музыка доминирует над всем остальным. В «Тристане» есть
большие симфонические фрагменты, в которых почти нет
мелодии. Новые взгляды Вагнер суммировал в книге
«Музыка будущего», которая вышла в 1860 году. В ней он открыто
признался в своем интересе к философии Шопенгауэра.
В этом трактате Вагнер ставит работу оркестра выше певцов
и создателя либретто. Оркестр (и, следовательно,
композитор), исполняя чистую музыку, достигает состояния, близкого
к раскрытию глубин реальности.
Во-вторых, этика Шопенгауэра привела Вагнера в
состояние социального и политического покоя, которое удачным
образом совпало с его недавно обретенной славой и
процветанием. Искупление или перестройка мира через
героев оказалась невозможной, поскольку мир понимал одну
лишь волю. Неясно, когда именно Вагнер потерял интерес
к переустройству мира, к чему он так стремился в конце
1840-х годов.
Творчество Вагнера развивалось, и одновременно креп его
политический консерватизм и тяга к антисемитизму.
Последней оперой Вагнера стал «Парсифаль». Эта работа
удивила большинство его почитателей, но вскоре приобрела
большую популярность. И это поразительно, потому что
273

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
«Парсифаль» — глубоко религиозная и квазихристианская
опера. Она явно задумывалась как произведение
нравственное. Когда опера была исполнена в 1882 году, почитателям
Вагнера показалось, что он отказался от всех своих прежних
работ. В опере провозглашался отказ от разума и реформ,
столь характерных для других опер. Сюжет был связан
с кровным братством и всегда рассматривался как реально
или потенциально антисемитский. Братство — это братство
Грааля, свято блюдущее свою арийскую чистоту. Кровь
Христа — это средство оживления арийского мира, погрязшего
в пороках.
«Парсифаль» — это опера расового возрождения.
Специалистов по Вагнеру долгое время тревожило то, как это
произведение одновременно и отражает, и отвергает его
прежние творения. В «Парсифале» Вагнер говорит, что
искусство и само человеческое общество пережило долгий
период упадка со времен Древней Греции. Однако вместо
того чтобы предложить в качестве средства преодоления
этого упадка радикальные политические реформы, Вагнер
откровенно намекает на то, что мир можно спасти только
через некое расовое возрождение.
Нам легко рассуждать и иронизировать о Вагнере. Он
довел саморекламу и моральное ханжество до невероятно
высокого уровня. Как однажды заметил Томас Манн, Вагнер
во многих отношениях был дилетантом. Он впитал
интеллектуальную и культурную атмосферу, сложившуюся вокруг
него. С позиций реформ и революции он перешел на
позиции национализма, авторитаризма и веры в
иррациональное. Он прославлял запретную любовь и инцест, и средний
класс аплодировал ему за это. Он приобрел колоссальную
популярность. Задолго до рок-звезд XX века музыкант сумел
стать творцом собственной культуры и ее богом. Его
эстетика до сих пор влияет на поэзию и музыку Запада.
274

ВАГНЕР
Совершенно естественно, что своего апогея культ Вагнера
достиг в Германии. Здесь его идеи нашли наибольшее
количество почитателей. Многие молодые немцы считали, что
его мир может привести к национальному художественному
возрождению. Поздний Вагнер близок ярым националистам
и философам-расистам объединенной Германии, как и его
зять Хьюстон Стюарт Чемберлен.
Самые гадкие и отвратительные моменты истории Вагнера
произошли уже после его смерти в 1883 году. Его вдова Кози-
ма преисполнилась решимости привести Байрейт к расцвету
и способствовать распространению идей и работ Вагнера. Она
тщательно устанавливала политические контакты и делала все,
что было в ее силах, чтобы представить искусство Вагнера как
высшую форму искусства, прославляющего Рейх.
Увлеченность Вагнера прошлым, героизмом, воинскими ценностями
и иррациональным пришлась по душе поколению немцев,
которые кровью и сталью одержали победу под руководством
Бисмарка, но в то же время страшились материализма. Они
искали художественного возрождения и стремились забыть
об упадке среднего класса. И в этом им на помощь приходил
«Парсифаль» или образ героического Зигфрида. Самое
замечательное в феномене Вагнера — это способность соединить
в единый эстетический и культурный феномен самую
прекрасную музыку, написанную в Западном мире, с политическими,
социальными и расовыми идеями, которые привели к самым
отвратительным событиям в современной истории Запада.
И это заставляет нас с вами глубоко задуматься.

ГЛАВА 13
ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ
ТЕНДЕРНЫХ СФЕР
В этой лекции я хочу рассмотреть интеллектуальные
силы, которые поставили женщину в такое положение,
когда она должна была сидеть дома и издали наблюдать за
миром мужской деятельности — как женщина на картине
Каспара Давида Фридриха «Женщина у окна» (1822). Хочу
подчеркнуть, что сегодня я буду говорить об идеологии,
то есть о наборе идей, которые способствовали широкому
распространению подобной социальной ситуации в
среднем и высшем классе Западного мира в XIX веке. Тогда
жизнь мужчин и женщин проходила в совершенно разных
социальных сферах. Исследуя эти идеи, я хочу подчеркнуть,
что в мире всегда наблюдалось значительное расхождение
между идеалами и реальной жизнью женщин и идеологией
раздельных сфер. Такой подход определял жизнь женщин
276

ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ ТЕНДЕРНЫХ СФЕР
среднего класса и респектабельных женщин из рабочего
класса. Но при этом миллионы бедных женщин и женщин
из сельских районов жили совершенно по-другому, и все эти
идеи не имели к ним никакого отношения.
Положение женщин в обществе XIX века и идеи,
с ними связанные, являют нам поразительный парадокс.
В XIX веке свободы в самых разных сферах жизни получили
огромное развитие. Этот период связан со значительным
расширением политических свобод. Не менее активно
развивались свободы экономические. Религиозная
свобода достигла невиданных высот. Никогда прежде нельзя
было так свободно обсуждать различные идеи, хотя этот
процесс сталкивался с определенными трудностями. В
Европе сформировались многочисленные группы, которые
сумели вести более самостоятельную деятельность, чем
раньше. Этнические группы и национальности открыли
для себя новый мир действия и самоопределения. В конце
века профсоюзы и политические партии стали ведущими
силами в большинстве европейских государств. В XIX веке
в Новом свете было отменено рабство, а в России —
крепостное право.
Тем не менее, вплоть до конца века положение женщин
оставалось весьма печальным. Женщины подвергались
значительному социальному, политическому,
экономическому, религиозному и интеллектуальному угнетению.
Мы с вами увидим, что даже в последней четверти века
образование было доступно очень малому числу женщин.
В 1900 году ни в одной стране Европы женщины не имели
избирательного права. Улучшения произошли в сфере
владения собственностью, но практически во всех остальных
аспектах закон всегда оставался не на стороне женщин.
Как писал в статье «О подчинении женщины» (1869) Джон
Стюарт Милль:
277

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Что именно составляет характеристическую особенность
современного общества? В чем состоит разница
современных учреждений, современных взглядов сравнительно
с таковыми же времен прошедших? В том, что человеческие
существа не предназначаются уже от самого рождения для
какого-нибудь определенного положения, не
прикрепляются неразрывной цепью к какому-нибудь определенному
месту. Они свободны в применении своих способностей
и имеют полную возможность воспользоваться всякими
шансами, чтобы устроить свою судьбу, как
заблагорассудят. .. В настоящее время женское бесправие является
единственным примером, когда законы и учреждения
овладевают судьбой человека от самого рождения и вперед решают,
что такое или другое поприще навсегда для него закрыто1.
Все общество, за исключением мизерного, можно даже
сказать крохотного, меньшинства писателей и мыслителей,
считало, что место женщины — это дом и единственно
возможная для нее судьба — быть женой и матерью. Как
мы с вами увидим, многие идеи, которые принесли свободу
в различные сферы деятельности для других социальных
групп, работали против женщин, стремящихся обрести
свободу в личной и общественной жизни.
В конце XVIII века сформировалась любопытная и
парадоксальная параллель между отношением к женщинам при
старом режиме и тем, что сложилось в конце Французской
революции. Возьмите для примера картины Жана-Оноре
Фрагонара «Качели» и «Хорошая мать».
На обеих картинах художник изобразил аристократических
дам. Обе женщины легкомысленны, не обременены глубокими
размышлениями. Обе они — объект мужского сладострастия.
Конечная же цель жизни женщины — материнство.
278

ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ ТЕНДЕРНЫХ СФЕР
А теперь давайте вспомним о том, как Руссо постоянно
критиковал интеллектуальные и нравственные установки
культуры старого режима. В представлении многих он был
этаким enfant terrible* своего времени и следующих двух
поколений. Но если говорить о тендерных сферах и тендерной
деятельности, то ни один писатель XVIII века не
ограничивал социальное положение женщин так жестко, как Руссо.
И поскольку его по праву считали культурным и
политическим радикалом, его жесткая позиция в отношении женщин
позволила политическим радикалам-мужчинам считать, что
можно изменить мир, никоим образом не меняя социального
и политического положения женщин. В значительной мере
эти взгляды сохранились и у более поздних радикальных
социалистических групп.
Свои взгляды на положение женщин Руссо высказал
в «Эмиле» (1762). Объемный том посвящен попыткам Руссо
воспитать юного Эмиля. Когда Эмиль становится
подростком, Руссо ищет ему молодую девушку. Эта девушка — Софи.
Руссо считает, что среди женщин она должна быть такой же,
каким является Эмиль среди мужчин. Но Руссо сразу же
ставит для Софи ряд условий. Он беззастенчиво заявляет:
Мы достоверно знаем только то, что все общее в мужчине
и женщине относится к роду, а все, что в них есть
различного, относится к полу... В том, что у них есть общего, они
равны; в том, что у них есть различного, они не поддаются
сравнению. Совершенная женщина и совершенный
мужчина так же не схожи должны быть и умом, как лицом...
При единении полов оба они равно содействуют общей
цели, но не одинаковым способом. Из этого различия
рождается первая осязаемая разница между нравственными
Несносный ребенок {фр.) — человек, ставящий других в неловкое положение
своими бестактными вопросами. — Примеч. ред.
279

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
отношениями того и другого. Один должен быть активным
и сильным, другой пассивным и слабым; необходимо,
чтобы одни желал и мог, и достаточно, чтобы другой оказывал
мало сопротивления. Раз установлен этот принцип, то из
него следует, что женщина создана специально для того,
чтобы нравиться мужчине2.
Руссо полностью разделяет этот принцип и один за другим
приводит логические аргументы в пользу подчиненного
положения женщин. Поскольку природа создала женщин для
подчинения, то они просто обязаны доставлять удовольствие
мужчине. Женщины должны с помощью скромности
контролировать и собственные сексуальные страсти, и страсти
мужчин. Руссо считает, что в этом отношении женщины добились
господства над мужчинами с помощью собственной слабости.
Но Руссо тут же переходит к совершенно обратным
выводам. Он утверждает, что физическая природа женщин никогда
не будет равной мужчинам. Он пишет о том, что менструация,
деторождение, кормление и воспитание детей не позволяют
женщинам отделить свою интеллектуальную и социальную
жизнь от своей сексуальности. Он признает, что не все
женщины согласятся с такой оценкой, но тут же парирует:
Когда женщина жалуется... на несправедливое
неравенство, вносимое в эти отношения мужчиною, она не права:
это неравенство не есть человеческое учреждение, или по
крайней мере оно — не дело предрассудка, но дело разума:
тот именно из двух полов, которому природа дала в качестве
залога детей, и должен отвечать за этот залог перед другим
полом. Несомненно, что никому не позволительно нарушать
верность, и всякий неверный муж, лишающий свою жену
единственной награды за выполнение строгих обязанностей
ее пола, есть человек несправедливый и жестокосердный; но
280

ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ ТЕНДЕРНЫХ СФЕР
неверная жена делает больше: она разъединяет семью и
сокрушает все природные связи; награждая мужчину детьми,
ему не принадлежащими, она изменяет тем и другим и к
неверности присоединяет вероломство3.
В качестве кульминации Руссо приводит такой довод:
Раз доказано, что мужчина и женщина не являются и не
должны являться одинаково организованными ни по
характеру, ни по темпераменту, отсюда следует, что они не
должны получать и одинакового воспитания.
Какое же воспитание Руссо считает возможным для
женщин? На этот вопрос он дает очень прямой,
бескомпромиссный ответ:
.. .все воспитание женщин должно иметь отношение к
мужчинам. Нравиться этим последним, быть им полезными,
снискивать их любовь к себе и почтение, воспитывать их
в молодости, заботиться о них, когда вырастут, давать им
советы, утешать, делать жизнь их приятною и сладкою —
вот обязанности женщин во все времена, вот чему нужно
научить их с детства4.
Далее Руссо заявляет, что женщины, в силу их природы
и воспитания, не обладают таким же разумом, как мужчины.
Они неспособны к напряженным размышлениям и
восприятию абстрактных истин. Их следует тщательно наставлять
в вопросах религии. Софи во всех отношениях должна
служить Эмилю, доставлять ему личное и сексуальное
наслаждение, рожать ему детей, воспитывать их и хранить чистоту
и верность. Она должна постоянно оставаться в доме,
который Руссо называет «женской империей». А если у кого-то
281

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
остались сомнения в подобных взглядах, Руссо заявляет:
«Остроумная жена — это бич для ее мужа, для детей, друзей,
прислуги, всех людей».
Такой образ мыслей был весьма распространен, Руссо
блестяще сформулировал тендерные предубеждения, сущест-
вовашие в обществе, — точно так же, как Бёрк позднее
сформулировал предубеждения политические. Парадоксальным
образом подобное мышление получило подкрепление в лице
республиканской политической философии. Республиканцы
считали, что гражданами могут быть только мужчины, а
женщинам отводилось место у домашнего очага.
Картины Ж.-Л. Давида, такие как «Смерть Сократа» и
«Ликторы приносят Бруту тела его сыновей», задумывались как
политические заявления, критикующие аристократическое
общество старого режима. Давид принимал активное участие
во Французской революции — он был якобинцем. Смысл
его картин заключался в том, что современное общество, где
правят аристократы, неспособно к античной
республиканской добродетели. И при этом Давид, подобно Руссо, жестоко
критикуя современные политические структуры, абсолютно
не желал оспаривать современные структуры тендерных
отношений.
Универсальные политические идеи Французской
революции по всем логическим основаниям должны были
бы распространиться на женщин. Но этого не произошло.
В 1794 году права женщин в политической организации
были официально отменены. Более того, Кодекс Наполеона,
оказавший огромное влияние на всю Европу, законодательно
закрепил превосходство мужчин практически во всех сферах
гражданского и семейного законодательства.
Но в эпоху Французской революции был один человек,
который выступил в защиту женщин против идеологии
раздельных тендерных сфер. Этим человеком была Мэри Уол-
282

ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ ТЕНДЕРНЫХ СФЕР
стонкрафт. Она написала памфлет «Защита прав женщины»
(1792) и стала одной из самых заметных
писательниц-феминисток конца XVIII — начала XIX века. Она была знакома
с английским нонконформизмом и входила в унитарианские
интеллектуальные круги, которые так жестко критиковал
Бёрк в своих «Размышлениях». Мэри Уолстонкрафт написала
критический ответ Бёрку.
О чем же была книга Уолстонкрафт? Она писала о том,
что ограничение прав женщин домашней сферой и отказ от
предоставления им настоящих гражданских прав, которые
имеют мужчины, — это всего лишь сложившаяся
привычка. Ситуация не меняется, потому что она стала привычной,
а не потому что в ней есть некий глубинный смысл. Мэри
задавала фундаментальный вопрос: «Кто сделал мужчину
абсолютным судьей, если женщина вместе с ним получила
разум?» Главная задача, которую Мэри Уолстонкрафт
ставила перед собой, заключалась в повышении положения
женщин, поскольку они наделены тем же разумом, что
и вся человеческая раса. Другими словами, она стремилась
доказать, что женщин нужно считать людьми, а не самками.
Она задавалась вопросом, как идея о том, что женщины
не имеют разума, равного мужскому, получила такое
широкое распространение, и отвечала на этот вопрос:
Одна из причин этого печального положения, по моему
мнению, заключается в ложной системе воспитания,
основанной на книгах, написанных по этому вопросу
мужчинами, которые, считая женщин самками, а не человеческими
существами, были более озабочены тем, чтобы сделать их
привлекательными любовницами, а не любящими женами
и разумными матерями. Понимание пола настолько
затуманено этим особым отношением, что цивилизованные
женщины нашего века, за редким исключением, озабочены
283

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
лишь тем, чтобы пробуждать любовь, хотя должны были бы
будить благородное честолюбие, а своими способностями
и добродетелями — глубокое уважение5.
Большая часть книги посвящена задаче убеждения не
только мужчин, но и самих женщин в том, что им будет
лучше, если их будут воспринимать как разумных существ, а не
как пустых кукол, занятых исключительно модой,
нежностями и чувствами. Она пишет, что практически все, кто пишет
о женщинах, семье и детях, стараются представить женщин
социально бесполезными существами.
Затем Уолстонкрафт подробно и по пунктам критикует
взгляды на женщин Руссо, изложенные им в «Эмиле».
Сначала она объясняет:
... самое совершенное воспитание... это развитие
понимания, наилучшим образом направленное на укрепление тела
и формирование сердца. Или, другими словами, воспитание,
которое позволяет индивидууму развить в себе такие
привычные добродетели, которые обеспечат его независимость.
Было бы фарсом называть добродетельным того, чьи
добродетели не проистекают из развития его собственного разума.
Так Руссо относится к мужчинам: я же распространяю такое
понимание и на женщин.. .6
Далее она пишет:
...Руссо объявляет, что женщина никогда не должна ни
на минуту чувствовать себя независимой, что ею следует
управлять с помощью страха, чтобы она могла проявить
свою природную хитрость, и сделать ее кокетливой
рабыней, чтобы она стала более привлекательным объектом
желания, привлекательной спутницей мужчины, когда
284

ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ ТЕНДЕРНЫХ СФЕР
тому захочется отдохнуть. Он приводит аргументы,
которые, по его утверждению, почерпнуты из указаний самой
природы. Он хитроумно внушает читателям, что истина
и сила духа, два краеугольных камня любой человеческой
добродетели, должны развиваться с определенными
ограничениями, потому что Руссо, со всем уважением к
женскому характеру, считает, что покорность — вот главный
урок, который нужно преподать женщинам с неумолимой
жесткостью. Какая чушь! Когда появится великий
человек, обладающий достаточной силой, чтобы развеять тот
дым, которым гордость и чувственность окружили этот
вопрос!7
Поскольку такого великого человека так и не появилось,
Уолстонкрафт решает прояснить этот вопрос сама:
Мать, которая желает воспитать в своей дочери истинное
достоинство характера, не обращая внимания на
презрительные усмешки невежества, действует по плану,
диаметрально противоположному тому, что с затопляющим
обаянием красноречия и философской софистики
рекомендует Руссо: его красноречие делает абсурдности
приемлемыми, его догматические выводы поражают, не убеждая
тех, кто неспособен их опровергнуть8.
Уолстонкрафт считала:
Настало время произвести революцию в женской
жизни — настало время вернуть женщинам их утраченное
достоинство и заставить их, как часть человеческого вида,
трудиться, реформируя себя, чтобы реформировать вид.
Настало время отделить неизменную мораль от местных
правил и обычаев9.
285

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Единственный способ изменить положение дел — это
серьезный сдвиг в области воспитания и образования
женщин. Иначе общество продолжит превращать женщин
в существ социально бесполезных, одержимых тщеславием
и суетой и экономически и психологически зависимых.
Уолстонкрафт написала очень рациональную книгу. Она
использовала рациональный подход и показала женщин
разумными существами. Но, как она прекрасно понимала,
ее идеям противостояли идеи, сформированные обычаями
и предубеждениями. Они были социальными догмами.
Позже кардинал Ньюмен писал: «Многие люди живут и умирают
за догму: нет никого, кто хотел бы стать мучеником во имя
умозаключения».
В том мире, где Уолстонкрафт писала свою книгу, ее труд
не возымел мгновенного действия. Он стал одним из
множества радикальных памфлетов 90-х годов XVIII века — но при
этом одним из очень немногих, посвященных положению
женщин. Эта книга и полное невнимание к ней в XIX веке
показывают всю серьезность проблемы положения женщин
в современном либеральном обществе. Идеи либерализма —
универсальные права и процедуры, гарантируемые законом
и представительными институтами, — могли бы быть
распространены и на женщин. Это было бы вполне логично.
Но в течение почти всего XIX века женщины подобных прав
не имели. Важно заметить, что Уолстонкрафт совершенно
правильно понимала, что женщинам мешает стать в глазах
общества абсолютно разумными, истинно человеческими
существами их воспитание и социализация, а также
законодательство, которое делает их неполноценными в
юридическом отношении.
Либеральное общество XIX века было полно подобных
парадоксов. Его защитники и проповедники постоянно
писали и говорили о свободе, но в каждом либеральном обще-
286

ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ ГЕНДЕРНЫХ СФЕР
стве Европы и в том, что сложилось в Соединенных Штатах,
были серьезные ограничения этой свободы.
Всегда существовали группы, которым либеральные
общества отказывали в свободах — рабочему классу на основании
владения собственностью, цветным на основании расы,
женщинам на основании пола. Всем этим группам, по мнению
либералов, не хватало чего-то связанного с либеральным
представлением о полной человечности.
Усиливает парадоксальность этой ситуации то, что в
долгосрочной перспективе ценности либерального общества
постепенно приводили к расширению свобод этих групп.
Либеральное общество самокритично. В рамках свободной
дискуссии обсуждалось расширение свобод различных
групп. Вопрос о правах человека поднимался в дискуссии
постепенно. Но процесс этот был очень долгим. В случае
женщин дискуссия постоянно возвращалась к проблеме,
о которой спорили Руссо и Уолстонкрафт, — то есть к
утверждению о том, что женщинам не хватает разума и здравого
смысла, чтобы их можно было в полной мере включить
в круг человечества.
В первой половине XIX века в Европе очень немногие
искренне хотели и были готовы бороться с либеральным
ограничением прав женщин — особенно женщин
среднего класса и тех, кто хотел вести жизнь среднего класса, —
в семье и в мире раздельных гендерных сфер. Среди таких
людей была французская писательница Жорж Санд.
Жорж Санд (1804-1876) при рождении получила имя
Амантины Люсиль Авроры Дюпен. В 18 лет она вышла
замуж за Казимира Дюдевана. Впоследствии она родила двух
детей, хотя мы не можем твердо утверждать, что их отцом
был именно Казимир. В 1831 году она ушла от мужа и
вместе с детьми отправилась в Париж, где стала писать книги
287

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
и превратилась в одного из самых плодовитых и популярных
романистов своего времени.
Переезд из провинции в Париж, переход от роли
провинциальной жены и матери к роли столичного писателя — все
это привело к колоссальной личной и культурной
трансформации. Мадам Дюдеван научилась жить самостоятельно
и независимо от мужа и даже добилась официального
развода. Она твердо решила утвердиться как писатель — и не как
очередной писатель женского пола. Она решила войти в мир
парижского книгоиздания. А для этого ей нужно было войти
в мир мужчин. Она вела абсолютно богемный образ жизни.
Весь Париж твердил о том, что она носит мужскую одежду,
чтобы скрыть свой пол и иметь возможность бывать там,
где обычно бывали только мужчины. Современники
считали, что она меняет любовников, как перчатки. У нее были
романы с Альфредом де Мюссе и Фредериком Шопеном.
Произведения она печатала под мужским псевдонимом —
Жорж Санд. В 1832 году она писала в письме: «В Париже
мадам Дюдеван умерла. Но Жорж Санд оказался весьма
энергичным парнем».
Жорж Санд превратила себя в человека, способного
наслаждаться жизнью и добиваться своего, независимо от
раздельных тендерных сфер. Историки и биографы обычно
сосредоточиваются на богемном образе жизни, мужской
одежде, любовниках, сигарах и кинжале, который она часто
носила. Но в автобиографии Жорж Санд пишет о другом.
В этой книге она рассказывает, как сумела преодолеть все
ограничения. Сделала она это двумя способами.
Во-первых, она не последовала совету Руссо, озвученному
в «Эмиле», а, напротив, приняла его характер и образ жизни
за образец. Мужчина Руссо смело нарушал все условности
своего времени. Жорж Санд решила поступить так же. Она
критиковала многие идеи Руссо, но, как и он, обратила основ-
288

ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ ТЕНДЕРНЫХ СФЕР
ной пыл своей художественной критики против общества.
Она использовала идеи Руссо, чтобы освободиться от оков
женской жизни и сломать возведенный им барьер между
тендерными сферами.
Во-вторых, она сумела стать настоящим художником.
В «Автобиографии» она писала:
Быть художником! Да, я хотела быть художником, не
только для того, чтобы бежать из материальной тюрьмы,
где собственность, большая или малая, закрывает человека
в кругу одиозного, тривиального занятия, но и чтобы
избавиться от навязчивого контроля общественного мнения,
узкого, глупого, эгоистичного, слабого, провинциального;
жить вне предубеждений света, поскольку они
фальшивы, старомодны, высокомерны, жестоки, беззаконны или
скучны. Но главная и высшая моя цель заключалась в том,
чтобы воссоединиться с самой собой10.
Всей своей жизнью и романами Жорж Санд отрицала
идеологию и реалии раздельных сфер. В 1832 году она
опубликовала роман «Индиана». В нем она показала те
ограничения, с которыми была связана жизнь замужних женщин
в XIX веке. Она окружила свою героиню мужчинами,
которые символизировали разные аспекты мужской сферы
и современных политических условий. Индиана — очень
юная девушка, которую без любви выдали замуж за зрелого
мужчину. Ее муж бонапартист. Он разделяет все
общепринятые взгляды на место женщины — в том числе считает себя
вправе бить жену и распоряжаться ею по своему усмотрению.
Роялист и дамский угодник Реймон символизирует нравы
французского высшего общества. Он не лучше и не хуже
любого другого представителя своего класса. Достойный
англичанин Ральф одновременно и отец, и случайный любов-
289

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
ник. Кроме того, в романе есть еще служанка-креолка Нун —
Реймон соблазняет ее, и она кончает с собой. Но Нун — это
не просто персонаж. Она символизирует внутренние силы
женщины, в частности, сексуальность, которые находятся
вне раздельных сфер.
Современники считали «Индиану» нападками на институт
брака.'Но через своих героев Жорж Санд ставит вопросы,
связанные с положением женщин в обществе, и выражает свой
протест. В то же время она показывает деструктивность
менталитета «раздельных сфер» — не только социальную и
физическую, но и психологическую. Жорж Санд хотела показать те
трудности, с которыми сталкивается любая женщина, которая
захочет и попытается разрушить границы раздельных сфер.
Первая — это темное влечение Индианы и других героинь
романа к мужчинам, которые их сексуально эксплуатируют,
используют физическое насилие, эмоционально порабощают
и готовы довести их до смерти. Индиану постоянно тянет
к таким мужчинам. Неясно, насколько свободна Индиана даже
в отношениях с Ральфом. Во-вторых, в романе явно показано,
что ни закон, ни общество никоим образом не порицают
насилие в отношении женщин. В-третьих, в романе есть целый ряд
весьма неприглядных событий — самоубийство Нун, изгнание
Индианы и Ральфа. В этом романе Жорж Санд показывает,
что для женщин во Франции или любой другой европейской
стране нет путей выхода из мира раздельных сфер. Она не
считала, что все женщины могут стать художниками.
Положение художника просто давало ей возможность высказать
свои мысли. В ключевой сцене романа Индиана пишет своему
будущему соблазнителю Реймону:
Не призывайте меня к мыслям о Боге, предоставьте
нравоучения священникам, это их удел смягчать сердца грешников.
Моя вера глубже вашей, я служу другому богу, но служу ему
290

ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ ТЕНДЕРНЫХ СФЕР
чище и лучше. Ваш бог — бог людей, он царь, основатель и
поддержка вашей касты. Мой бог — бог вселенной, создатель,
надежда и опора всего живущего. Ваш бог создал все только
для вас одних; мой же сотворил все живые создания на пользу
друг другу. Вы считаете себя хозяевами мира, а я думаю, что вы
просто тираны. Вы уверены, что Бог покровительствует вам,
что он разрешил вам захватить всю власть на земле, —
по-моему, он терпит это до поры до времени, и настанет день, когда
вы все, как песчинки, будете сметены его дыханием... У меня
же есть вера, какой у вас, безусловно, нет: я верю в Бога, но
я отвергаю придуманную вами религию; все ваши правила
морали, все ваши заповеди отражают интересы вашего общества;
вы возвели их в законы и утверждаете, будто они исходят от
самого Бога, уподобляясь тем самым священнослужителям,
которые создали религиозные обряды, чтобы упрочить свое
богатство и власть над народами. Но все это обман и нечестие.
Я верю в Бога и понимаю его, и я прекрасно знаю, что между
ним и вами нет ничего общего; поклоняясь ему всей душой,
я не могу быть с теми, кто постоянно стремится уничтожить
его деяния и осквернить его дары. Не подобает злоупотреблять
именем Бога для того, чтобы сломить сопротивление слабой
женщины, заглушить жалобу ее разбитого сердца... Нет, не
говорите мне о Боге, в особенности вы, Реймон. Не прибегайте
к его имени для того, чтобы послать меня в изгнание и
заставить молчать. Подчиняясь, я уступаю только власти людей.
Если бы я послушалась голоса моего сердца и того
благородного инстинктивного чувства, которое и является, быть может,
истинной совестью у смелых и сильных натур, я убежала бы
в пустыню, сумела бы обойтись без помощи, без защиты и
любви. Я поселилась бы одна среди наших прекрасных гор, забыла
бы о тиранах, о несправедливых и неблагодарных людях4 и.
Санд Ж. «Индиана» цитируется в переводе А. Н. Толстой.
291

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Жорж Санд указывает на радикальное различие ее
позиции и позиции мужчин. Даже бог у мужчин и женщин
разный. В такой ситуации у них нет ничего общего — их не
роднят даже боги дома и очага.
Какие же силы мешали примерам и идеям Уолстонкрафт
и Жорж Санд убедить европейское общество и изменить
ход его развития? Самой очевидной силой были и остаются
укоренившиеся интересы мужчин и тех женщин, которые
экономически и психологически от них зависят. Вторая
сила — это общий страх европейского общества перед
радикальными решениями. В первой половине века практически
все сторонники расширения социальных и политических
прав женщин ассоциировались с политическими или
социальными радикальными группами. Третья сила — это
мощная идеология семьи. Страх, что изменение социальной роли
женщины может сокрушить институт семьи, был и остается
очень сильным. И четвертая сила — это огромное количество
того, что Мэри Уолстонкрафт называла
«предубеждениями» в отношении женщин, а Жорж Санд — проявлениями
общественного мнения. Эти предубеждения укоренились
в повседневной жизни, в воспитании женщин, в романах
о женщинах, в медицинских представлениях о женщинах
и в искусстве.
Тем не менее, было бы неверно искать проведение
идеологии раздельных тендерных сфер только в тонких
социальных структурах. Эта идеология проводилась законом,
который лишал женщин любой экономической свободы.
Вплоть до конца века женщины не имели права даже владеть
собственностью. В то же время закон позволял подвергать
бедных женщин, занимавшихся проституцией,
унизительному физическому осмотру и заключению в больницах.
При этом любые образовательные институты и профессии
292

ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ ТЕНДЕРНЫХ СФЕР
оставались для женщин закрытыми. Типичным примером
является отсутствие высших учебных заведений для женщин.
Очень немногим женщинам удавалось вести
интеллектуальную жизнь, поскольку все университеты Европы и Америки
в первой половине XIX века были закрыты для женщин.
Во второй половине века университеты постепенно стали
открывать свои двери — первым был Цюрихский университет
в 1860-е годы, затем в 1878 году женщины смогли переступить
порог Лондонского университета. Но Сорбонна не принимала
женщин до 1880 года, а в Пруссии женское высшее
образование появилось лишь в 1900 году. Постепенно женщины
стали получать знания, которые открывали им доступ к
профессиям. Но количество таких женщин было очень мало.
Обычно женщины занимались преподаванием в начальной
школе — считалось, что эта профессия ближе всего к
инстинкту материнства. И раздельные гендерные сферы продолжали
сохраняться.
То, как подобная ситуация могла влиять на женщин,
можно проиллюстрировать на необычном примере
древнегреческого языка. В европейских университетах главными
предметами были математика, древнегреческий язык и
латынь. В середине века греческий язык считался более
важным, чем латынь. Вот фрагмент из романа Джордж Элиот
«Миддлмарч» (1871-1872), который прекрасно показывает,
как отсутствие знания древних языков интеллектуально
изолировало женщину. Героиня романа, молодая женщина
Доротея, вышла замуж за зрелого ученого Кейсобона. Муж
ее пишет книгу «Ключ ко всем мифологиям». Юная Доротея,
еще не выйдя замуж, хочет доставить радость своему жениху
и помочь ему в важной работе. Вот как эта ситуация
описывается в романе:
293

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
— Что, если я уже теперь начну готовиться к тому, чтобы
быть вам полезной? — как-то утром спросила его Доротея
вскоре после их помолвки. — Не могла бы я научиться
читать вам вслух по-гречески и по-латыни, как дочери
Мильтона, которые читали отцу древних авторов, хотя ничего
не понимали?
— Боюсь, это будет для вас утомительно, — ответил мистер
Кейсобон с улыбкой. — Ведь если мне не изменяет память,
упомянутые вами девицы считали эти упражнения в
неизвестных им языках достаточной причиной, чтобы
ополчиться против своего родителя.
— Да, конечно. Но, во-первых, они, наверное, были очень
легкомысленны, иначе с гордостью служили бы такому
отцу, а во-вторых, кто им мешал потихоньку заниматься
этими языками, чтобы научиться понимать, о чем они
читают? Тогда это было бы интересно. Надеюсь, вы не находите
меня легкомысленной или глупенькой?
— Я нахожу вас такой, какой только может быть
очаровательная юная девица во всем, чего от нее можно требовать.
Но бесспорно, если бы вы научились копировать греческие
буквы, это могло бы оказаться очень полезным, и начать,
пожалуй, лучше с чтения.
Доротея не замедлила с радостью воспользоваться столь
великодушным разрешением. Попросить мистера Кейсобона
учить ее древним языкам она не решилась, больше всего на
свете опасаясь, что он увидит в ней не будущую помощницу,
но обузу. Однако овладеть латынью и греческим она хотела
не только из преданности своему нареченному супругу. Эти
области мужского знания представлялись ей
возвышенностью, с которой легче увидеть истину. Ведь она, сознавая
свое невежество, постоянно сомневалась в своих выводах.
Как могла она лелеять убеждение, что однокомнатные
лачуги не споспешествуют славе Божьей, если люди, знакомые
294

ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ ТЕНДЕРНЫХ СФЕР
с классиками, как будто сочетали равнодушие к жилищам
бедняков с ревностным служением этой славе? Может быть,
для того чтобы добраться до сути вещей, чтобы здраво
судить об общественном долге христиан, следует узнать еще
и древнееврейский? Ну, хотя бы алфавит и несколько
корней? Она еще не достигла той степени самоотречения, когда
ее удовлетворило бы положение жены мудрого мужа, —
бедная девочка, она сама хотела быть мудрой. Да, мисс Брук,
несмотря на весь свой ум, была очень наивна. Селия, чьи
умственные способности никто не считал выдающимися,
с гораздо большей проницательностью умела распознавать
пустоту претензий многих и многих их знакомых.
По-видимому, есть только одно средство не принимать что-то
близко к сердцу — вообще поменьше чувствовать.
Как бы то ни было, мистер Кейсобон снизошел до того,
чтобы часами слушать и учить, точно школьный наставник,
или, вернее, точно влюбленный, который умиляется
невежеству своей возлюбленной в самых простых вещах. Какой
ученый не согласился бы при подобных обстоятельствах
обучать даже азбуке! Но Доротею огорчала и
обескураживала ее непонятливость — к тому же ответы, которые она
услышала, робко задав несколько вопросов о значении
греческих ударений, пробудили в ней неприятное подозрение,
что, возможно, и правда существуют тайны, недоступные
женскому разумению.
Мистер Брук, во всяком случае, твердо придерживался
такого мнения и не преминул выразить его с обычной
убедительностью, как-то заглянув в библиотеку во время
урока чтения.
— Но послушайте, Кейсобон, подобные глубокие
предметы — классики, математика, ну и так далее — для женщин
слишком трудны... слишком трудны, знаете ли.
295

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
— Доротея просто учит буквы, — уклончиво заметил мистер
Кейсобон. — Она с большой предупредительностью
предложила поберечь мои глаза.
— Ах так! Не понимая смысла... знаете ли, это еще не так
плохо. Но женскому уму свойственна легкость... порхание.
Музыка, изящные искусства, ну и так далее — вот чем
пристало заниматься женщинам, хотя и в определенных
пределах, в определенных пределах, знаете ли'12.
Этот фрагмент написан, несомненно, величайшей
женщиной-романисткой XIX века. Она описала мир, в котором,
каким бы интеллектом ни обладала женщина, и
образовательные структуры, и предубеждения общества не давали ей
доступа к миру знаний. Греческий и латынь могут показаться
нам избыточными знаниями, требующими жесткой
дисциплины и не меньшего упорства. Но в середине XIX века
и в XX веке без знания греческого студент не мог поступить
в Оксфорд или Кембридж. Даже когда были образованы
женские колледжи и когда женщины сдавали те же самые
экзамены, до XX века им не присуждали университетских степеней.
И мы с вами подошли к последнему парадоксу положения
женщин в XIX веке. Во второй половине века изучение
физики, медицины, социологии, критической этики и психоанализ
считались самыми прогрессивными тенденциями
европейской мысли. Эти науки освобождали европейцев от пут былой
религиозности и предубеждений прошлого. Но каждая сфера
знаний и философии либо поддерживала существующие
идеалы раздельных сфер, либо создавала новые взгляды,
абсолютно женоненавистнические по своей сути:
Элиот Д. «Миддлмарч» цитируется в переводе И. Гуровой, Е. Коротковой.
296

ИДЕОЛОГИЯ РАЗДЕЛЬНЫХ ТЕНДЕРНЫХ СФЕР
: 1. Биология и медицина считали женщин менее
полноценными, чем мужчины. Женщин не приглашали на
собрания обществ, занимающихся антропологией и этнологией,
поскольку на них обсуждались вопросы, связанные с
сексуальностью. В «Происхождении человека» (1871) Дарвин
отразил традиционный взгляд на женщин. Его знаменитый
сторонник Томас Генри Гексли считал женщин
неполноценными в сравнении с мужчинами. То же самое можно сказать
и о других европейских эволюционистах.
2. Основатели социологии Огюст Конт, Герберт Спенсер
и Эмиль Дюркхейм считали женщин существами
чувственными, способными действовать исключительно в
собственной сфере, как жены и матери.
3. Среди социалистов второй половины века велись
активные дискуссии по женскому вопросу, но редко выходили
за рамки обычных представлений. Лидеры социалистических
партий, как правило, придерживались традиционных
взглядов на роль женщин.
4. Многие представители первого поколения
психоаналитиков обучались в медицинских институтах и
придерживались традиционного медицинского взгляда на физическую
и психологическую неполноценность женщин и разделяли
взгляды Фрейда, который видел неизбежную судьбу женщин
в том, чтобы быть женами и матерями.
Следовательно, со времен Руссо и до Фрейда практически
все философы, имена которых мы связываем с
прогрессивными интеллектуальными силами, отказывались
распространять свои либеральные прогрессивные взгляды на
положение женщин и на железную клетку раздельных сфер.

ГЛАВА 14
ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
В этой лекции я хочу поговорить о «секуляризации»
в широком понимании этого слова. Мы будем говорить
о движении идей и ценностей, которое привело к закату
христианства и религии в целом. Религия перестала быть
направляющим принципом жизни множества людей и
европейского общества в целом. Это движение (если, конечно, его
можно считать движением) знаменовало собой один из
важнейших поворотных моментов в истории европейской
цивилизации. Произошла новая попытка формулировки системы
или систем личных и социальных ценностей. XIX век — не
единственный, когда провозглашалась смерть Бога. Но
именно в XIX веке Бог и трансцендентальные ценности исчезли
из жизни большинства европейцев и, главным образом, из
жизни интеллектуалов.
В 1835 году шотландский писатель Томас Карлейль
опубликовал книгу «Сартор Резартус» («Перекроенный портной»).
298

ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
В этой книге он обсуждал многие религиозные и политические
проблемы своего времени, используя метафору одежды. В
частности, Карлейль писал:
Церковные одежды в нашем словаре суть Формы, Одеяния,
в которых люди воплощали и представляли себе в
различные периоды Религиозный принцип; то есть облекали
Божественную Идею Мира осязаемым и практически
действующим Телом, так, чтобы она могла пребывать между
ними как живое и дающее жизнь слово... Между тем,
в нашу эпоху Мировой жизни эти самые Церковные
Одежды жалким образом продрались на локтях и даже, что еще
гораздо хуже, некоторые из них сделались одними только
пустыми формами, или обликами, под которыми уже нет
более живого Образа или Духа; а между тем облик все еще
глядит на вас своими стеклянными глазами, в страшном
подражании Жизни, после того, как в течение уже одного
или двух поколений Религия совершенно удалилась от него
и в невидимых углах ткет себе новое Одеяние, в котором
она опять и появится и благословит нас или наших детей
и внуков1.
У того, что Карлейль так ярко описал как продравшуюся
на локтях одежду религии, в начале XIX века было немало
портных (в том числе и сам Карлейль). Все они пытались
залатать дыры или даже переткать ткань для новой одежды.
Как и во многих других аспектах философии начала
XIX века, мощный импульс для развития христианства в
новом направлении дали идеи Руссо, главным образом
«Исповедание веры савойского викария» — одна из частей «Эмиля»
(1762). В первой лекции мы говорили о том, что
«Исповедание веры» знаменовало собой поворот к субъективизму.
Викарий полагал, что созерцание внешнего мира ведет либо
299

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
к механистическому детерминизму, либо к общему
нравственно-религиозному смущению. Поэтому он обратил свой
взгляд внутрь и рассказал о ценности личных субъективных
чувств для познания Божественного Откровения. Викарий
восклицает: «Не будем смешивать религиозную церемонию
с самой религией. Богу нужен культ, исповедуемый сердцем;
ежели такой культ соблюдается искренне, значит, он уже
единообразен». В другом случае он говорит: «Существенное
служение Богу — это служение в сердце. Бог не отвергает
поклонения, когда оно искренне, под какой бы формой оно
ни предлагалось». Викарий говорит Эмилю, что он не должен
считать истинной или искренней религией то, что
основывается на книгах (т. е. протестантизм, основанный на Библии),
природе (т. е. деизм) или пышных церемониях (т. е. римский
католицизм).
Руссо повернул религию внутрь и сделал основой ее
чувство. Новое истолкование религии обрело силу благодаря
влиянию философии Канта на теологию, о чем писал
немецкий лютеранский теолог Фридрих Шлейермахер.
Религиозные воззрения Руссо, как и многие другие его взгляды, были,
скорее, критическими, чем конструктивными. Это было
провозглашение взглядов, не подкрепленное философской
или метафизической основой. Молодой берлинский теолог
Шлейермахер стал знаменитым, когда опубликовал свой
большой труд «Речи о религии к образованным людям, ее
презирающим» (1799). За несколько лет он стал самым
влиятельным протестантским теологом XIX века.
Подобно многим молодым немцам своего поколения,
Шлейермахер был глубоко не удовлетворен ситуацией, в
которой Кант оставил философию и теологию. Своими трудами
и, в частности, книгой «Религия в пределах только разума»
Кант оставил человечество в резко разделенном мире. Для
него существовал феноменальный мир чувств, в котором
300

ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
действует разум и детерминистские законы природы. И еще
имелся мир ноуменальный, в котором, по мнению Канта,
человек получал определенные прозрения относительно Бога,
бессмертия и свободы этической жизни. Но Кант считал, что
люди не могут иметь истинных знаний или опыта о
трансцендентальном мире, где живет Бог.
Шлейермахер обратился к тому, что оставили ему
Руссо и Кант. Он утверждал, что посредством чувств человек
может установить определенные отношения с Божеством.
Его теория получила название теологии чувств. Можно
с уверенностью сказать, что ни одно другое теологическое
течение не оказало большего влияния на христианскую
философию в XIX веке. Шлейермахер соединил субъективизм,
проистекающий из протестантского евангельского
пробуждения, с германской идеалистической философией.
Шлейермахер избавил протестантское христианство от вопросов
о ценности естественной религии, Библии и церковной
организации. В центр современной религиозной веры он
поставил чувство. Шлейермахер написал серьезную
теологическую апологию опыта субъективного протестантского
религиозного поведения. В книге, написанной в 1799 году,
он утверждал:
Сущность религии — не мышление и не действие, но
интуиция и чувство. Она желает интуитивно познать
Вселенную, искренне подслушать собственные ее
воплощения и действия, стремится в детской пассивности быть
воспринятой и наполненной мгновенными влиян иями
Вселенной*2.
Шлейермахер Ф. «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим»
цитируется в переводе С. Л. Франка.
301

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Определяя религию подобным образом, Шлейермахер
исключает множество проблем, на которых
сосредоточивались критики христианства, те, кого он называл
«образованными людьми, религию презирающими». Религия не зависит
от написанных книг или церковных организаций. С
теологической точки зрения, утверждения Шлейермахера еще
более радикальны. Он закрепляет религию не в природе, не
в откровении, не в религиозных мифах и не в природе Бога.
Он видит корни религии в природе человека. Божественное
начало можно открыть путем анализа субъективных
человеческих чувств. Шлейермахер пишет:
Что есть откровение? Всякое первичное и новое
самораскрытие перед человеком Вселенной и ее внутренней
жизни есть откровение... и каждый должен, ведь лучше
всего знать, что есть в нем повторного и уже прежде
испытанного, и что первоначально и ново; если что-либо из
последнего еще не создалось в вас таким образом, то его
откровение будет и для вас откровением, и я советую вам
поразмыслить над ним. Что есть вдохновение? Это есть
лишь общее выражение для чувства истинной
нравственности и свободы. Каждое свободное действие становится
религиозным актом, каждое восстановление религиозной
интуиции, каждое проявление религиозного чувства,
которое выражает себя таким образом, чтобы интуиция
Вселенной передавалась другим, все это происходит по
вдохновению. И это есть действие Вселенной,
осуществляемое через одного на многих3.
Далее Шлейермахер заявляет:
Вы, я надеюсь, не признаете кощунством и не усмотрите
противоречия в утверждении, что склонность к этому
302

ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
понятию личного Бога или отрицание последнего и
склонность к понятию безличной всемогущей силы зависит от
направления фантазии; вы поймете, что под фантазией
я разумею не что-либо подчиненное и смутное, а высшее
и самое первичное в человеке, и что вне ее может быть
лишь размышление о ней, которое, следовательно, также
зависит от нее; вы знаете, что в этом смысле ваша фантазия,
ваше свободное созидание мыслей есть то, в силу чего вы
приходите к представлению мира, которое не может быть
дано вам извне и вместе с тем не есть позднейший результат
умозаключения; и в этом представлении вас тогда объемлет
чувство всемогущей силы4.
Шлейермахер использует термин «фантазия», который
в современной эстетической философии ассоциируется с
некоей особой силой поэта или художника и является
фундаментальной общечеловеческой способностью субъективно
ощущать бесконечность Божества. Шлейермахер не считал,
что все люди должны быть вдохновенными художниками,
но использовал те же термины, чтобы донести до читателей
свою мысль: те, кто искренне анализирует свои субъективные
чувства, может ощутить Бога и познать истинную религию, не
обращаясь ни к Церкви, ни к Библии, ни к
священнослужителям. В других книгах он пытался найти место для Библии,
священнослужителей и Церкви, но его фундаментальная
теологическая позиция открыла путь для религиозного и культурного
антиномизма. Это был серьезный шаг к общему нарциссизму,
свойственному теологии XIX века. Познание Бога — это
познание человеческой природы.
На рубеже веков появился и новый апологет римского
католицизма. Когда Французская революция отошла от
своих экстремальных проявлений и перешла к более
консервативной политике — сначала при Директории, затем при
303

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Наполеоне, — во Франции произошло весьма серьезное
возрождение католической веры. Верность Католической
церкви стала способом высказать свое критическое отношение
к революции. И одним из самых ярких представителей этой
тенденции был Франсуа Рене, виконт де Шатобриан. Самое
значительное его произведение — «Гений христианства» —
было опубликовано в 1802 году.
В этой книге Шатобриан пытался найти истоки римской
католической веры в таинствах и в интуитивно
свойственном человечеству чувстве таинства. Подобно Шлейермахеру,
Шатобриан апеллировал к сердцу. Он писал о католическом
христианстве: «Наши таинства... обращены прямо к сердцу;
они постигают тайны нашего существования». Шатобриан
рассказал о том, как они с другом наблюдали за закатом с
палубы корабля. Далее он писал:
Тот заслуживал бы глубочайшей жалости, кто не увидел бы
в этом зрелище красоты Бога. Когда мои спутники, скинув
свои брезентовые капюшоны, затянули хриплыми
голосами простой гимн Богоматери Заступнице,
покровительнице морей, слезы сами собой потекли из моих глаз. Как
трогательна была молитвы этих людей, которые с хрупкой
палубы посреди океана созерцали солнце, садящееся за
волнами! Как близко сердцу было обращение бедного
моряка к Скорбящей Матери! Сознание собственной
незначительности перед лицом бесконечности — наши гимны
далеко разносились над безмолвными волнами —
приближение ночи с ее опасностями — наш корабль, сам по
себе чудо из чудес, — религиозные моряки, проникнутые
восхищением и восторгом, — достопочтенный священник
в молитве — Всемогущий Бог, склонившийся над бездной
и одной рукой удерживающий солнце на западе, а другой
поднимающий луну на востоке, и обративший слух свой
304

ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
к дрожащим голосам своих созданий — все это являло
собой сцену, которую невозможно изобразить силой
искусства и которую вряд ли может почувствовать сердце
человека5.
Для Шатобриана «... христианская религия сама по себе
является разновидностью страсти, обладающей
собственными средствами, пылом, зрелищами, радостями, слезами,
любовью к обществу и одиночеству». Он показал, что страсть
эта пробуждается от чувства места, от тайны, окутывающей
древние руины, готические церкви и заброшенные
монастыри. Эти места и те воспоминания и чувства, которые
они вызывают, пробуждают страсть и субъективные чувства
христианского духа.
И протестант Шлейермахер, и католик Шатобриан являют
собой пример влияния идеи Божественной имманентности
на философию XIX века. Оба сводили ощущение Божества до
некоего субъективного человеческого чувства.
Если мы вернемся к Томасу Карлейлю, то станет ясно,
как подобный взгляд на религию мог повлиять на писателя,
который был самым обычным человеком, не имел
традиционной религиозной веры, но все же хотел воспринимать
мир и место человечества в нем как нечто духовное.
Шотландец Карлейль родился в 1795 году — в том же году, что
и Джон Ките. Он вырос в строгой кальвинистской семье,
и родители хотели, чтобы он стал священником. Он
поступил в университет Эдинбурга и там потерял веру — в
частности, благодаря книгам некоторых писателей-скептиков
эпохи Просвещения.
Отказавшись от церковного пути, он вошел в
оживленный издательский мир Эдинбурга и понял, что можно
зарабатывать деньги переводами немецких книг и длинными
статьями о немецкой литературе для журналов. Благодаря
305

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
этим статьям он стал считаться главным британским
специалистом по немецкой литературе. В 1833 и 1843 годах он
опубликовал в журнале Fraser's Magazine свое произведение,
о котором мы уже упоминали — «Сартор Резартус». Это
была английская книга, написанная в германском стиле.
В Британии опубликовать ее никто не захотел, и впервые
книга увидела свет в 1836 году в Бостоне — благодаря
усилиям Ральфа Уолдо Эмерсона.
«Сартор Резартус» — очень странная, но в то же время
очень притягательная книга. Это рассказ человека,
который разбирает литературное наследие немецкого писателя,
профессора Диогена Тейфельсдрека (дьявольское дерьмо).
Труды Тейфельсдрека описаны через философию одежды.
В книге Карлейля одежда становится изменчивой
метафорой, позволяющей раскрыть природу Вселенной и место
человечества во Вселенной. Цель Карлейля — создать некую
форму механистической или механической философии, или
любой другой философии или интеллектуальной позиции,
которая свела бы природу к простому
причинно-следственному миру. Более всего в Тейфельсдреке Карлейля
восхищает его отказ от психологии Локка и полная
сосредоточенность на интуиции.
Развивая эту тему, Карлейль использует одежды для
демонстрации всех поверхностных взглядов на природу, для
описания людей, которые не хотят проникать в глубины
реальности. Одежда не дает нам познать истинное
внутреннее «я» тех, с кем мы живем, взаимодействуем и кого любим.
Механицизм, как способ истолкования природы, не дает нам
понять ее духовный характер. Мысль, ограниченная логикой,
мешает нам постичь откровения интуиции.
Карлейль использовал этот подход, чтобы
трансформировать концепцию человеческой природы и концепцию
материи. О человеческой природе он писал:
306

ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
В глазах обыкновенной Логики... что такое человек?
Всеядное Двуногое, носящее Панталоны. В глазах Чистого Разума
что он такое? Душа, Дух, Божественное Явление. Вокруг
его таинственного Я лежит под всеми этими шерстяными
лохмотьями одеяние Плоти (или Чувств), сотканное на
Небесном Станке; при помощи этого одеяния он
открывается себе подобным и пребывает с ними в Единении или
Разделении; он видит и создает для себя Мир с лазурными
Звездными Пространствами и долгими тысячами лет. Он
глубоко скрыт под этим странным Одеянием; он как будто
запеленут в этих Звуках, Красках и Формах; он
неразрешимо в них запутан, — и тем не менее, это Одеяние соткано на
небе и достойно Бога. Не стоит ли он благодаря ему в
центре Необъятностей, в мечте слияния Вечностей? Он
чувствует; ему была дана сила знать, верить; и не проглядывает
ли здесь хотя бы мгновениями даже дух Любви, свободный
в своем первоначальном небесном блеске?6
То, что мы видим и чувствуем — лишь часть
человечества. Мы стоим посреди беспредельности и вечности, как
существа, которые способны чувствовать и, посредством
чувства и интуиции, постигать глубинную реальность.
Более того, материальная вселенная — это всего лишь мантия,
окутывающая глубинную, более духовную реальность. Кар-
лейль пишет:
Ибо Материя, как бы она ни была презренна, есть Дух, есть
проявление Духа; чем же она могла бы быть более, как бы
высоко ее ни ставить? Вещь Видимая, даже вещь
Воображаемая, вещь каким бы то ни было образом мыслимая как
Видимая, — что она такое, как не Покров, как не Одежда
для высшего, небесного невидимого, непредставляемого,
бесформенного, темного в избытке света?7
307

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Идея, которая позволила Карлейлю и Тейфельсдреку
обрести мир и чувство цели в механической вселенной, была
естественным сверхнатурализмом. Эта идея заключалась
в том, что за механическим фасадом природы скрывается
глубинная реальность, которая превосходит сам механизм.
Естественный сверхнатурализм был эмоциональным
восприятием природы: человек в восторге замирает перед величием
природы, а ее порядок воспринимает как великую тайну
и чудо. В этом отношении Карлейль стремился преодолеть
мертвость механизма и вернуть природе жизнь и душу. Он
и другие романтики стремились переопределить или даже
обратить вспять научную революцию, оживить природный
порядок, который был сведен к механическому. Германская
философия открыла ему путь к жизни — от механической
вселенной.
Какие же факторы вызвали тот религиозный кризис, на
который откликнулся Карлейль и который привел огромное
множество людей к одухотворению природы и Вселенной,
им предложенному? Во-первых, философы эпохи
Просвещения обрушились с резкой критикой на официальную
религию и ее институты. Многие европейцы считали, что
официальная религия развращена и не может считаться
истинно духовной практикой. Кроме того, в культуре, где
поворот к субъективизму затронул столько самых разных
сфер жизни, официальная религия стала казаться
поверхностной и даже старомодной. Но в первой половине
XIX века христианство было атаковано с совершенно новой
стороны. Критики религии стали задаваться вопросами об
исторической ценности Библии. Такое течение получило
название высшей критики Библии или высшей критики
Священного Писания.
Со времен Реформации в протестантских странах Библия
считалась основой христианской веры. Разные секты спо-
308

ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
рили об истолковании ее текста, но авторитет Библии
оставался непоколебимым. Природа, истина и ценность Библии
стали одним из основных вопросов, с которыми столкнулись
европейские и американские интеллектуалы в XIX веке
Философы Просвещения указывали на то, что в Библии
описаны многие события (в частности, чудеса), которые просто
не могут быть истинными. Они обвиняли авторов Библии
в попытке ввести своих читателей в заблуждение. Кроме
того, писатели XVIII века пытались рационально осмыслить
чудеса, то есть дать разумное объяснения тому, что Библия
описывает как чудо. Например, один немецкий автор
объяснил, как Иисус накормил пять тысяч человек: Христос стоял
у входа в пещеру, где его ученики хранили пищу.
В XIX веке критики Библии (многие из них были очень
религиозными людьми) действовали по-другому. Они
усомнились в том, что Библию можно считать историческим
документом и действительно ли в ней описаны реально
происходившие события. Эти авторы находились под явным
влиянием историзма. Если все сущее является продуктом
определенного времени и места, определенной культуры
или определенной стадии Абсолютного Духа, познающего
самого себя, то Библия как документ тоже должна иметь
определенные временные границы. Религиозные истины,
равно как и любые другие истины, тоже должны быть
относительными. То, что ценно для одного времени, места
и культуры, может иметь, а может не иметь ценности для
людей, живущих в условиях другой культуры, в другое время
и в другом месте.
Немецкие теологи восприняли такой взгляд — в
особенности, поскольку он проистекал из философии Гегеля.
И они начали изучать Библию. Их не слишком волновала ее
внутренняя логичность, они сосредоточивались на ее общем
характере как исторического документа. И они пришли к вы-
309

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
воду о том, что Библию нельзя считать надежным
историческим документом.
Самым известным (для своего времени — печально
известным) критиком Библии был Давид Фридрих Штраус.
В 1835 году он опубликовал книгу «Жизнь Иисуса».
Публикация этой книги стоила ему профессорского поста в
Германии. Штраус утверждал, что четыре Евангелия,
составляющие Новый Завет, не являются историческим описание
жизни Иисуса. По его мнению, они не являлись даже
рассказами о личном общении с Иисусом. Они представляли
собой не историю, но миф. Иисус в Евангелиях — это
идеализированный образ человека, который, несомненно, жил,
но жизнь которого проходила совсем не так. В этого
Иисуса авторы Евангелий вложили все надежды и ожидания
иудейского народа Палестины I века нашей эры. Этот миф
представлял собой коллективные мессианские надежды
и устремления народа, переживавшего серьезный кризис.
Таким образом, можно утверждать, что Евангелия — это
миф, идеализация, а не исторический документ — и даже
не ошибочный исторический документ. Это представление
древнееврейской мессианской ментальности в конкретный
исторический момент. Так Штраус и его более поздние
последователи пошатнули исторические основы
христианской веры.
Важно также отметить, что наряду с исторической
критикой христианства во второй четверти XIX века началась
мощная моральная критика центральной для этой религии
доктрины. Идеи Просвещения и прогресса привели
многих интеллектуалов к убеждению в том, что современной
эпохе нужна современная мораль, более чуткая и гуманная.
Просвещенные и достойные отношения между людьми
становились новой нормой, по которой мерилась мораль
Бога. И в.соответствии с этой нормой главная христианская
310

ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
доктрина искупления — тот факт, что Бог-Отец
пожертвовал своим единственным Сыном, причем абсолютно
безгрешным, чтобы спасти человечество и оплатить долги
этого человечества перед самим собой, — стала считаться
абсолютно аморальной. Люди почувствовали, что воистину
праведный Бог не мог совершить столь невероятно
аморального поступка. В середине XIX века эта тема повторялась
у многих писателей и философов. Такой подход заставил
многих отказаться от христианства, а других — изменить
свое отношение к Богу-Отцу и Иисусу.
Если аргументы Штрауса и его учеников были
справедливы, то как следовало поступить с христианской историей,
доктринами и религиозными учениями? Некоторые люди
просто отвергали идеи Штрауса, и сам он позднее несколько
изменил свои взгляды. Другие, благодаря ему, отказались от
христианской веры. Были и такие, кто, подобно Карлейлю,
пытались найти какие-то способы скинуть старые церковные
одежды и найти новые. Новые религиозные одежды часто
сводились к нечетко сформулированной вере, убеждению
или интуитивному чувству. Люди начинали считать, что
Вселенная духовна, что существует некое духовное присутствие,
а человеческий опыт жизни является не
материалистическим, но чисто духовным.
Такие взгляды принимали самые разные формы.
Некоторые из них позволяли людям продолжать видеть в Библии
духовный ориентир. Другие вели людей к открытому
отношению к жизни и Вселенной и к разнообразным религиозным
экспериментам. У кого-то складывалось довольно
сентиментальное отношение к религии в целом и к христианству
в частности. Еще один путь заключался в сохранении Библии
при условии толкования ее в соответствии с ценностями
и потребностями современности. Такой подход в сочетании
с либеральной теологией в христианстве и иудаизме привел
311

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
к идее о том, что Священное Писание можно приспособить
к потребностям новых эпох, отличающихся от тех, когда эти
книги были написаны.
В англоязычном мире такой взгляд нашел отражение
в двух важных источниках. Первым стала серия научных
очерков, другим — роман, настоящий бестселлер своего
времени.
Высшая критика Библии стала нормой для британской
интеллектуальной жизни в 1860 году, когда была
опубликована книга «Очерки и рецензии». Эту книг составляли семь
очерков, написанных шестью англиканскими священниками
и одним мирянином. Все эти авторы были истинными
христианами, но они считали, что христианская вера и, в
частности, христианское истолкование Библии должны
адаптироваться под открытия современной науки, новые знания
в области древних языков и древних текстов, полученные
филологами. В этом отношении самым показательным
является очерк Бенджамина Джоуэтта «О толковании
Священного Писания». Джоуэтт был профессором греческого языка
и пользовался репутацией крупного специалиста по
толкованию Библии. Он утверждал, что к Библии нужно относиться
как к любой другой книге: то есть с почтением, но точно так
же, как мы читаем, изучаем и истолковываем любой другой
античный текст, например, книги Платона. Он писал:
«Наступило время, когда мы больше не можем игнорировать
результаты критики».
«Очерки и рецензии» были встречены крайне враждебно.
Два автора были привлечены к суду. В религиозных журналах
книга была буквально предана анафеме. Но высшая критика
Библии стала основной темой британской религиозной и
интеллектуальной жизни.
В 60-е годы XIX века стало появляться все больше книг,
основанных на критическом историческом понимании Свя-
312

ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
щенного Писания. Молодежи и женщинам стало трудно
сохранять религиозную веру, в которой они были воспитаны.
В 1873 году Мэтью Арнольд попытался разобраться с этой
проблемой в трактате «Литература и догма». Он утверждал,
что авторы Библии писали как поэты, но не как ученые, и,
следовательно, к Библии нужно относиться
соответственно. Эту книгу нужно воспринимать как образец древней
поэзии, содержащей великую мудрость. Читатель должен
забыть о чудесных и сверхъестественных элементах Библии
и искать в ней мудрость, а не правила хорошего поведения.
Библия не может научить науке или истории, но может
призвать мужчин и женщин к развитию своих лучших
нравственных качеств.
У Мэтью Арнольда была племянница, которую все
знают по имени ее мужа. Это была миссис Хамфри Уорд.
В 1888 году она опубликовала популярнейший роман об
утрате веры. «Роберт Элсмер» в одной только Англии и
Соединенных Штатах разошелся тиражом в четверть миллиона
экземпляров. Герой романа — молодой человек из умеренно
благочестивой религиозной семьи. Он поступает в
Оксфордский университет, где учитель, мистер Грей, знакомит его
с философией служения ближнему. У мистера Грея есть
серьезные сомнения относительно христианской веры, но он
не пытается отвратить своих студентов от веры их детства.
По окончании университета Элсмер принимает сан и
становится англиканским проповедником. В университете он
проводит три года, а затем отправляется в сельский приход.
Здесь он женится на девушке Кэтрин — она привлекает
его внимание своим благочестием и готовностью помогать
бедным и обездоленным. Продолжая исполнять свои
обязанности в приходе, Роберт знакомится с местным
землевладельцем, мистером Уэндовером.
313

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Уэндовер — человек мрачный, глубоко увлеченный
германской высшей критикой. Он ставит своей целью
превращение Роберта в человека неверующего. Роберт же пытается
вернуть сквайра в лоно веры через собственные исторические
исследования. Элсмер терпит поражение. Ему становится
ясно, что он более не может верить в библейские чудеса. Он
признается, что более не верит в божественность Иисуса,
искупление и Воскресение. А это означает, что он должен
оставить служение Церкви. Это порождает серьезные
проблемы в его ранее счастливом браке. Он продолжает верить
в Бога и в то, что он должен служить Богу и ближним своим.
Роберт ищет новую веру и перемены. Он отправляется в
лондонские трущобы, где пытается создать Новое Братство для
служения бедным. Он исповедует более гуманного Христа,
который становится для него образцом. Но новый путь
оказывается недолгим: Роберт заболевает и умирает на руках
любимой и несчастной жены.
История Элсмера иллюстрирует одно из направлений,
в каком двинулись люди, утратившие веру в
христианство: путь служения ближним, разновидность христианской
этики без теологии. Но в XIX веке другие европейские
философы и религиозные мыслители пытались сформировать
новые светские религии, которые должны были заменить
христианство. Самым знаменитым и значимым из них стал
позитивизм — светский культ, основанный французским
философом Огюстом Контом.
Конт родился в 1798 году — Французская революция
прошла мимо него, да и в наполеоновские времена он был
всего лишь ребенком. Во время учебы в Эколь Политекник он
принимал участие в студенческих протестах против качества
преподавания геометрии. Правительство закрыло учебное
заведение, и студенты отправились по домам. Конт так никогда
и не получил академического диплома.
314

ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
Вскоре после этого, в возрасте 20 лет, Конт стал
секретарем французского философа-утописта Сен-Симона,
которого считали одним из отцов-основателей европейского
социализма. Он описывал мир, в котором обществом будут
управлять рациональные технократы. Сен-Симон
разработал важную теорию истории, с которой вы столкнетесь,
читая «Автобиографию» Милля. Сен-Симон считал, что
история — это чередование критических периодов и
органических периодов. В критические периоды все институты,
обычаи, идеи и социальные практики подвергаются критике
и разрушаются. В результате критические периоды — это
периоды смятения и беспорядков. Они сменяются
конструктивными, органическими периодами. В это время
возникает широкий диапазон общих ценностей и идей. Общество
мирно и конструктивно трудится посредством институтов,
которые поддерживают его функционирование.
Сен-Симон и его последователи считали, что в результате эпохи
Просвещения, Французской революции и возникновения
нового индустриального экономического порядка Европа
вошла в сложный и непонятный критический период. Они
намеревались предложить идеи и сформировать институты,
которые позволят Европе быстрее перейти в новый
органический период.
Молодой Конт стал учеником Сен-Симона, хотя его
нельзя назвать ни в чем не сомневающимся учеником. Со
времени их пути полностью разошлись. В 1820-е годы Конт
неудачно женился и страдал от острой депрессии. А затем
в его жизни наступил очень продуктивный период. С 1830
по 1842 годы он опубликовал шеститомный труд «Курс
позитивной философии». В нем он заложил основы того, что
считал новой интеллектуальной и социальной отправной
точкой для человечества. В этих томах он изложил свою
трехэтапную теорию интеллектуального развития человека.
315

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Он считал, что человеческая раса и отдельные ее
представители в своем развитии проходят три отдельных
интеллектуальных стадии.
1. Теологическая стадия — на этом этапе человеческого
развития люди воспринимают природу и собственный опыт
как проявление действий духов и богов. Этот этап некоторые
антропологи называют анимистическим, поскольку вся
природа и человеческий опыт считается проникнутым духами.
2. Метафизическая стадия — практически все
человеческие общества перерастают теологическое истолкование
мира и переходят на новый этап. В метафизическом
состоянии они воспринимают мир в смысле метафизических
категорий. Это уже не теологический этап, здесь нет богов
и духов. Их заменяют интеллектуальные категории. Эта
стадия является развитием теологической, но она все еще полна
ошибок и путаницы.
3. Позитивная стадия — человеческое интеллектуальное
развитие достигает кульминации на финальной,
позитивной, или научной, стадии. На этом финальном этапе люди
стремятся изучать и истолковывать мир, просто
сосредоточившись на чувственном опыте. Они не пытаются объяснять
этот опыт действием богов или метафизических сущностей.
На позитивной стадии люди не пытаются объяснить те
силы, которые стоят за явлениями. Конт считал, что такой
научный, или позитивистский, метод следует применять ко
всем сферам физической природы и человеческого общества.
Поэтому его часто называют отцом социологии.
Если бы Конт на этом остановился, то он вошел бы в
историю как последний философ. Его теория познания уходит
своими корнями в теологию эпохи Просвещения, хотя он
пошел гораздо дальше. Однако в 1851-1854 годах Конт
публикует четырехтомный труд «Система позитивной политики».
Эта работа поразила и поставила в тупик его почитателей, но
316

ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
одновременно завоевала Конту сердца новых поклонников.
В «Позитивной политике» Конт попытался создать новый
вариант религиозной жизни, которую он полагал
необходимой для сплочения общества в грядущей позитивной эпохе.
Конт всегда отделял теологию, которую не считал наукой, от
религии, которая, по его мнению, могла бы, будучи
реформированной и избавленной от сверхъестественного, сплотить
общество.
В «Позитивной политике» Конт утверждал, что главной
объединяющей силой человечества должна стать любовь. Он
создал целую систему религии, которая позволила бы
любви расцвести в обществе, лишенном былых христианских
суеверий. Возможно, опираясь на праздники Французской
революции, он предложил новый позитивный календарь,
в котором дни святых были заменены днями памяти великих
достижений человечества с античных времен и до наших
дней. Центром его теории была любовь к женщине. Сам
Конт был глубоко, хотя и довольно невротично, влюблен —
когда жена его оставила, у него начался роман с другой
женщиной.
Когда Клотильда де Во умерла, Конт стал буквально
боготворить ее память. Он даже молился перед креслом,
в которой она обычно сидела. Но удивительно, что у новой
религии Конта, которую он назвал «религией человечества»,
оказалось очень мало последователей. Контистские церкви
были основаны в Париже и Лондоне. Они очень напоминали
протестантские, только вдоль стен в них были установлены
бюсты знаменитых людей, которые заменили изображения
святых. По каким-то причинам, известным одному лишь
Конту, такие церкви всегда красили в бледно-зеленый цвет.
Себя Конт провозгласил первосвященником человечества.
С течением времени Конт стал довольно консервативным
и поддержал империю Луи Наполеона. Девизом его новой
317

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
религии стали слова «Порядок и Прогресс». Многие
осуждали религию человечества, считая ее всего лишь «римским
католицизмом за вычетом христианства».
Было бы слишком легко и даже весьма соблазнительно
посмеяться над Контом и его новой религией. Многие его
современники так и поступили. Тем не менее, после его
смерти в 1857 году у него появилось много последователей
и среди светских интеллектуалов, и среди религиозных
авторов. Его эпистемология привлекла множество почитателей,
поскольку трехэтапная теория для интеллектуальной жизни
стала тем же рецептом прогресса, каким для экономического
прогресса была четырехэтапная шотландская теория.
Именно этим ранние труды Конта привлекали таких людей, как
Джон Стюарт Милль. Но и религиозные его труды оказались
достаточно влиятельными. Во-первых, они были глубоко
антиклерикальными и антихристианскими. Наибольшее
влияние эти антиклерикальные идеи оказали на Латинскую
Америку, где позитивизм во второй половине века стал
мощной социальной и интеллектуальной силой. Девиз Конта
«Порядок и прогресс» размещен на флаге Бразилии.
Культовые аспекты религии человечества постепенно
отошли в сторону, но этические идеалы и идея о том, что
основной силой человеческого общества и религиозных групп
должна стать любовь к человечеству, сохранили и укрепили
свою привлекательность. Идеи Конта вошли в европейскую
и американскую жизнь через либеральных христианских
священников и светских писателей, которые пытались
найти новую мораль христианства, поскольку прежняя идея
христианского искупления казалась им неприемлемой. Так
в XIX-XX веках для множества религиозных людей объектом
поклонения стало само человечество.
В развитии религиозной философии XIX века начиная со
Шлейермахера есть неоспоримая логика. Он сосредоточил
318

ВЕРЫ СТАРЫЕ И НОВЫЕ
религиозную мысль на субъективных человеческих
чувствах. Мы познаем Бога через познание собственных чувств.
Шатобриан полагал, что памятники религиозной истории
человечества способны будить религиозные чувства. Карлейль
видел во Вселенной одеяние Бога. А человечество Конта,
изучив собственные чувства и историю и путь своего
прогрессивного интеллектуального развития, полюбило увиденное,
сказало, что это хорошо, и решило, что нет ничего лучше, чем
поклоняться самому себе. Неудивительно, что в 1841 году
радикальный немецкий философ Людвиг Фейербах в книге
«Сущность христианства» заявил: «Вся теология — это
антропология».

ГЛАВА 15
НИЦШЕ
В европейской культуре середины и конца XIX века
доминировала буржуазия. К моменту объединения
Германии ей удалось построить мир, который должен был
существовать вечно. Континент опутала сеть железных дорог,
провода позволяли людям с разных континентов общаться
между собой, повсюду появились новые города, огромные
пароходы доставляли произведенные в Европе товары по
всему свету.
В политической жизни доминировало национальное
государство. Казалось, что наука открыла главные тайны
природы и поставила природу на службу человечеству.
Европейцы жили в том, что Т. Г. Гексли назвал «новой природой,
созданной наукой по факту на основе фактов».
Но внешний комфорт такого образа жизни был
иллюзорным. Европейская буржуазия жила в состоянии тревоги
и даже страха. Как однажды указал Питер Гей, в этот период
320

НИЦШЕ
«нервозность» стала всеобщей болезнью и чертой
поведения. Средний класс боялся социалистов. И в то же время
буржуазия сохраняла здоровое уважение к аристократии.
Средний класс искал расовых врагов в своих национальных
государствах и вне их. Та же промышленная революция,
которая создала мир комфорта среднего класса, создала
и новые, деструктивные вооруженные силы. Христианство,
которое было важным оплотом среднего класса, находилось
в осаде науки и исторических исследований. Либеральная
политика действовала совсем не так, как предполагалось.
Расширение электората помогло не только социалистам,
но и пошло на пользу консервативным элементам
политической нации. Церковь, аристократия и впоследствии
антисемиты смогли использовать институты демократии
в собственных интересах.
Но, пожалуй, самым тревожным и самым ярким (по
крайней мере, с сегодняшней точки зрения) событием стало
развитие интеллектуальной критики буржуазного мира,
характерное для второй половины XIX века. Как более полувека
назад указывал Йозеф Шумпетер, важнее всего было то, что
в основном эта критика проистекала из самой буржуазной
культуры. Западная цивилизация всегда была склонна к
самокритике, и внутри этой культуры не было более кающейся
группы, чем средний класс.
Например, реалистические романы, авторы которых часто
стремились применить научные методы в литературе,
использовали буржуазную веру в науку для критики культуры
среднего класса. Более того, орудие этой критики — роман
как литературный жанр — было, пожалуй, самой
буржуазной из всех литературных форм. Склонность либеральной
буржуазии отвергать авторитет традиционных институтов
повторяли и художники, которые отвергали традиционный
авторитет салонов и устраивали собственные альтернатив-
321

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
ные выставки и галереи — часто под аплодисменты богатых
меценатов из среднего класса.
Самым ярким примером культуры, которую буржуазия
обернула против себя самой, стало столь распространенное
во второй половине XIX века использование разума либо
для дискредитации рационального, либо для исследования
иррационального. Это были две очень различные тенденции.
Первая сводилась к прославлению иррационального и явно
прослеживалась в расовом мышлении. Вторая тенденция
была значительно более сложной. Исследование
иррационального рациональными способами могло вести к
прославлению иррационального, но могло и не вести. Такой подход
мог привести к простому признанию значимости
иррационального и к попытке удержания иррационального в
рациональных границах. Тот же подход мог привести к открытию
иррационального и попытке позволить ему расцвести внутри
рационального. В некоторых случаях возникало убеждение
в том, что рациональность практически тщетна. Любая из
этих альтернатив являлась вызовом буржуазной культуре и,
главным образом, наследию эпохи Просвещения.
Человеком, который сыграл важнейшую роль в этом
бунте против позитивизма и в радикальной критике
буржуазной культуры, был Фридрих Ницше. Немногие философы
сегодня пользуются такой известностью, как Ницше. В этом
смысле он, как и другие представители модернизма и
критики культуры среднего класса, был поглощен и усвоен этой
самой культурой.
Современная репутация Ницше была завоевана очень
тяжело. При жизни философа его книги не пользовались
популярностью и принимались очень жестко. Ему было
трудно найти издателей, а тем было трудно продавать его
книги. Улучшаться его репутация начала в конце 1880-х
годов, когда датский критик Георг Брандес начал обсуждать
322

НИЦШЕ
его работы. И тогда его идеями стали восхищаться другие
современные философы из разных стран. Но эта ранняя
популярность и восхищение основывались на неудачных,
плохо отредактированных и просто искаженных изданиях
его работ. Порой мысли Ницше в таких изданиях были
диаметрально противоположны его истинным идеям.
В 1888 году Брандес прочел в Копенгагене лекцию о
Ницше. А уже в следующем году у Ницше развилось психическое
заболевание, от которого он страдал до смерти — до 1900 года.
В 90-е годы XIX века литературным агентом Ницше была его
сестра, Элизабет Фёрстер-Ницше, жена Бернарда Фёрстера,
самого ярого расиста и антисемита Германии. К 1890-м годам
ее муж умер, брат сошел с ума, и она начала сама
редактировать работы брата, чтобы поддержать и развить идеи и
политику мужа. Фрау Фёрстер-Ницше владела эксклюзивными
правами на литературное наследие брата и публиковала
только то, что хотела видеть опубликованным. (Сестра Ницше
умерла в 30-е годы XX века.) Она издала несколько сборников
трудов брата, но все они были неполными.
В частности, труд «Се человек» она опубликовала лишь
в 1908 году. Это было одно из последних произведений
Ницше, и в нем он сурово критиковал антисемитизм,
национализм, расизм, вегетарианство, милитаризм и политику силы.
Элизабет опубликовала эту книгу только в очень дорогом
издании. А те труды, что она публиковала ранее,
способствовали формированию весьма зловещей репутации брата. Среди
его бумаг сохранилось несколько сотен страниц фрагментов
и афоризмов. Часть этих материалов Элизабет опубликовала
в 1901 году, а затем позднее, под провокационным названием
«Воля к власти». Элизабет произвольным образом собрала
заметки к более ранним работам и заявила, что это было
последнее реальное произведение ее брата. Подобная манипу-
лятивная редактура привела к распространению убеждения
323

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
в том, что Ницше был безнадежно сложным, туманным,
запутанным, убежденным антисемитом, ярым националистом
и провозвестником нацизма. Эти взгляды подтверждало и то,
что книгу «Так говорил Заратустра» многие немецкие солдаты
носили в своих вещмешках в 1914 году.
Только после Первой мировой войны в германских
академических кругах начало складываться менее искаженное
представление о Ницше. И только после Второй мировой
войны американские ученые начали системно изучать и
преподавать философию Ницше.
Таким образом, идеи Ницше прошли, по меньшей мере,
две стадии развития. Во время первой, несмотря на все
утверждения об обратном, он был очень близок традициям
романтизма и часто воспевал иррациональное. В этот период
он самым тесным образом был связан с Вагнером.
Второй этап его развития привел его ближе к эпохе
Просвещения. Он стал настоящим космополитом, критиковал
национализм и выступал за европейские ценности. Всю
жизнь он критиковал либерализм и то, что считал мещанской
культурой среднего класса. Как многие немецкие философы,
он использовал разум для того, чтобы расширить границы
интеллектуального мира.
В 1860-е годы Рихард Вагнер и Фридрих Ницше были
друзьями. Их дружба продлилась около семи лет. История
этой дружбы и последующего разрыва интересна сама по себе
и весьма симптоматична для интеллектуального развития
второй половины XIX века. В юности Ницше очень
интересовался музыкой и даже надеялся стать композитором.
Особенно нравилась ему музыка немецких романтиков. Во время
учебы в университете он восхищался не только Вагнером, но
и Шопенгауэром. В Вагнере он видел того самого
художественного гения, о котором писал Шопенгауэр. В 1868 году
Ницше впервые встретился с Вагнером.
324

НИЦШЕ
В следующем году он стал преподавать филологию в
университете Базеля, а Вагнер жил неподалеку, в Трибшене.
Молодой Ницше не скрывал своего почтения к
композитору, и такое отношение со стороны университетского
профессора льстило Вагнеру. Их дружбу нельзя назвать
дружбой равных, но это и не удивительно. Да и дружбой-то
это не было. Рихард и Козима посылали Ницше покупать
рождественские подарки и выполнять другие их поручения.
Ницше, со своей стороны, считал себя молодым другом
человека, который должен был возродить немецкое и
европейское искусство и музыку. В Трибшене он побывал
не менее 23 раз. Его сестра, Элизабет, также вошла в круг
друзей Вагнера. Поначалу Ницше был сильно увлечен идеей
Байрейта.
В 1872 году Ницше публикует «Рождение трагедии из духа
музыки». Рукопись и черновики этой книги он показывал
Вагнеру, ему и посвятил свой труд. Чтобы доставить
удовольствие Вагнеру, Ницше внес в текст много изменений.
Изначально книга задумывалась как исследование трагедии,
но, в конце концов, превратилась в восхваление искусства
Вагнера, подобного которому Европа не знала со времен
древних греков. В книге миф ставился выше разума, а упадок
древнегреческой культуры связывался с Сократом и Еврипидом.
«Рождение трагедии» — типичная первая книга. В ней
отстаивается гораздо более экстремальная позиция, чем та,
которую автор занял позже. Но уже в ней чувствуется та
же критика, с которой Ницше впоследствии обрушится на
современную культуру. По образованию Ницше был
классическим ученым и филологом. В середине XIX века
ученые, изучавшие античность, сосредоточивались на идеалах
сдержанности и баланса, присущих Афинам V века до н.э.
Об иррациональной стороне жизни Афин тоже знали, но
предпочитали не обращать на нее внимания. Культурные
325

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
достижения Афин считались триумфом разумной жизни
и достижением того состояния, которое Мэтью Арнольд
определил словами Джонатана Свифта: «свет и сладость».
Ницше оспаривал подобную интерпретацию Древней
Греции и восхищение Сократом, которого считали отцом
западной рациональности.
Истоки древнегреческой трагедии Ницше видел в
ритуалах Диониса. Он считал, что греческая трагедия родилась
из сочетания дионисийского буйства с аполлоническими
формами. Но он был не первым, кто заметил дионисии-
ско-аполлоническую дихотомию. Эта тема была довольно
распространена в немецкой литературе и музыкальной
литературе. Но именно очерк Ницше окончательно утвердил
эту дихотомию в представлениях Западной Европы. Ницше
писал: «Нам придется как бы снести камень за камнем все
это художественно возведенное здание аполлонической
культуры* пока мы не увидим фундамента, на котором оно
построено». Ограничения аполлонических форм были
равносильны миру идей и внешних проявлений, описанному
Шопенгаэуром. За этим миром стояло буйство Диониса.
Ницше писал:
Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз
человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или
порабощенная природа снова празднует праздник примирения
со своим блудным сыном — человеком.
...при благой вести о гармонии миров каждый чувствует
себя не только соединенным, примиренным, сплоченным
со своим ближним, но единым с ним, словно разорвано
покрывало Майи и только клочья его еще развеваются перед
таинственным Первоединым2.
Ницше Ф. «Рождение трагедии» цитируется в переводе Г. А. Рачинского.
326

НИЦШЕ
Таким образом, Ницше полагал, что для искусства и
трагедии необходимо сочетание дионисийского и аполлонического
начал. Его книга вовсе не была бессмысленным воспеванием
Диониса. Ницше утверждал, что главное достоинство
высокого искусства Древней Греции — в исследовании
внутренних глубин психе, скрывающихся за аполлоническим миром
внешних представлений.
Хотя Ницше использовал идеи Шопенгауэра, он пошел
дальше. Если Шопенгауэр проповедовал пессимизм и
отречение от жизни, Ницше считал искусство утверждением
жизни. Через трагедию в театре греки утверждали свою
жизнь и свое сообщество. Проблемы искусства и, в
частности, греческой трагедии возникали, когда аполлоническое
начало брало верх. Когда о Дионисе забывали, искусство
черпало содержание и форму из современной морали. В Греции
это означало, что трагедия разбивалась о мели сократовской
мудрости и анализа.
Чтобы понять, почему Ницше настолько критически
и презрительно относился к Сократу, нужно поговорить
об отношении к этому философу, сложившемся в XIX веке.
В своих рассуждениях о Сократе Ницше использовал ряд
убеждений XIX века, соединив их с дискуссией об Афинах
V века до н.э.
В начале и середине XIX века существовало два
истолкования философии Сократа. Одно принадлежало Г. В. Ф. Гегелю,
другое — Джорджу Гроту.
Основные рассуждения Гегеля о Сократе мы находим
в «Лекциях по истории философии», которые были
опубликованы посмертно, в 1832 году. Если собственная
философия Гегеля трудна для понимания, то его рассуждения
о Сократе довольно просты и прямолинейны, но вызывают
весьма серьезные размышления.
327

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Гегель считал, что Сократ и софисты являли собой
серьезный поворотный момент в развитии греческой философии.
Он полагал, что софисты стали первой группой, заменившей
поэтов и других носителей традиционных знаний в качестве
силы, организующей культуру и обеспечивающей народ новыми
способами организации мышления. Гегель считал, что софисты
напоминали философов XVIII века и их влияние на
общество можно назвать своеобразным античным Просвещением.
По Гегелю, наградой софистам стала совершенно
незаслуженная дурная репутация. Гегель считал, что софисты не сделали
ничего плохого. Они просто научили греков мыслить трезво
и рефлексивно. Такое мышление неизбежно приводит к
сомнениям в традиционных убеждениях и морали. Другими словами,
софисты дали грекам скептицизм. Это не их вина; именно такой
стадии в то время достигло развитие мышления и разума. Гегель
считал, что софисты не видели границ скептицизма.
Сократ пошел дальше софистов, сделал очередной шаг
вперед. Он породил рефлексивную мораль, которая вышла за
границы традиционных ценностей и традиционной религии.
Гегель писал:
Морали, которая опиралась бы на рефлексивное движение
духа, обращая дух в самого себя, еще не существовало; она
возникает только со времен Сократа. Но поскольку
рефлексия возникает неожиданно и индивидуумы погружаются
в себя и отрываются от существующих обычаев, чтобы жить
в соответствии с собственными желаниями, возникают
вырождение и противоречие. Но дух не может оставаться
в состоянии противодействия. Он ищет единения, и в этом
единении кроется высший принцип3.
Через этот процесс Сократ привел греков к попыткам
найти моральное направление собственной субъективности.
328

НИЦШЕ
Сократ и Платон, в отличие от софистов, считали, что через
эту субъективность можно открыть объективную моральную
реальность, которая будет столь же обязательной, как и
традиционная мораль. Но Гегель считал, что Сократ не смог
сделать этот переход и что его голос (или демон) представляет
его субъективность, обращенную к нему самому. Беседуя со
своим голосом (или демоном), Сократ в действительности
разговаривает с собой и обращается к себе за советом и
моральным направлением. Такая активная субъективность
привела его к конфликту с афинянами. Его демон был, по
сути своей, новым богом — богом субъективности,
приверженность к которому привела к распаду великого города
в IV веке до н.э.
Следовательно, по Гегелю, Сократ действительно
виновен в том, в чем его обвиняли. Однако не эта вина привела
к его смерти. Решение афинских судей не требовало смерти.
Смертный приговор был вынесен лишь после того, как
Сократ отказался пойти на компромисс и предложить разумную
альтернативу. Отказ от компромисса связан с тем, что он
ставил собственное сознание — собственную
субъективность — выше коллективного сознания и традиций Афин.
Таким был логический результат фундаментального
обращения к субъективности.
Таким образом, мы видим, что для Гегеля смерть Сократа
была трагическим событием. Он писал: «В подлинно
трагическом должны... прийти в столкновение с обеих сторон
правомерные нравственные силы. Такова судьба Сократа».
И у Сократа, и у народа Афин была своя нравственность, но
нравственности эти были различны. В гегелевском
истолковании скрывается (хотя и не слишком) утверждение об
относительности морали и нравственности. Но Гегель тут же
отступается от этой относительности, заявляя, что главная
цель Сократа, а за ним Платона и христианства, заключалась
329

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
в поисках стабильной морали и ограничении скептицизма
человеческого разума, открытого софистами.
Джордж Грот был банкиром, радикалом, членом
парламента, другом Дж. С. Милля. Свою двенадцатитомную
«Историю Греции» он опубликовал в период с 1846 по 1856 годы.
Трехтомный труд «Платон и другие спутники Сократа»
увидел свет в 1865 году. В этих работах Грот разработал
самое значительное и влиятельное викторианское понимание
Сократа.
Грот энергично и жестко защищал античных софистов. Он
считал, что софисты пользуются дурной репутацией по двум
причинам. Во-первых, современный уничижительный смысл
терминов «софист» и «софистика» был перенесен во времени
и применен для описания античных софистов. Во-вторых,
что гораздо более важно, описание софистов Платоном было
принято безоговорочно, без исторического и критического
анализа.
Грот считал, что в софистах в сравнении с более ранними
учителями поэзии и риторики практически не было ничего
нового или фундаментально отличного — за двумя
исключениями. Софисты учили лучше, чем их предшественники, и
получали за это деньги. Платон же стал связывать с ними все, что
не нравилось ему в античной философии. Более того, даже во
многих диалогах Платона софисты не отстаивают ничего, что
можно было бы счесть фундаментально аморальным.
Софисты (и этим, по Гроту, они и были обязаны своей
славой и признанием) готовили юных афинян к участию
в демократической общественной жизни. Как писал Грот,
они стремились подготовить молодых афинян к активной
и достойной жизни — личной и общественной — в Афинах.
В этом отношении софисты были абсолютно
консервативны и очень ценны для разумного функционирования демо-
330

НИЦШЕ
кратии. Грот напоминал своим читателям, что это Платон,
ученик Сократа, выступал за радикальную реструктуризацию
прав владения собственностью, института брака и
воспитания детей.
Интерпретация Грота чем-то напоминает идеи Гегеля,
о которых, как я считаю, он и представления не имел,
создавая свой труд. И Грот, и Гегель считали софистов
проповедниками индивидуализма, но Гегель считал этот
индивидуализм опасным, а Грот — жизненно необходимым для
адекватного функционирования демократии.
Именно трактовка Гротом личности и идей Сократа более
всего удивила его читателей. Он сравнил Сократа с
софистами, утверждая, что, когда в разгар Пелопоннесской войны
афинян просили назвать главных софистов своего города,
они без раздумий называли имя Сократа.
Почему же Сократ был настолько непопулярен, и какова,
по мнению Грота, была его миссия в качестве софиста?
Главная его задача заключалась в том, чтобы внедрить в Афинах
научный метод и критическое рациональное мышление.
И это неизбежно приводило к конфликту между наукой
и религией. Негативная критика афинской культуры,
традиционных ценностей и религии, которую обычно связывали
с софистами, была главной задачей Сократа,
рассказывавшего о своих идеях на рыночной площади. Сократ был главным
критиком традиционного общественного мнения Афин,
И его увлеченность наукой привела к возникновению
серьезного конфликта с религией афинян.
Как же тогда Грот относился к смерти Сократа? Считал ли
он ее неизбежным исходом выступления личности против
общественного мнения? Грот, как и его друг Дж. С. Милль
в труде «О свободе», не считал Сократа жертвой
враждебного общественного мнения. Почему же? Ведь он был главным
викторианским специалистом по античной афинской демо-
331

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
кратии. Удивительно не то, что афиняне казнили Сократа, но
то, что они позволяли ему на протяжении полувека
исполнять роль жалящего овода.
В этой истории Грот нашел другого злодея. Религию.
К смерти Сократа привели силы и верования афинской
религии. Грот считал, что Сократ совершенно искренно верил
в свою судьбу, предсказанную Дельфийским оракулом. Он
считал, что боги послали его на землю, чтобы он
способствовал изменению своих сограждан. Грот писал, что Сократ «был
не просто философом, но религиозным миссионером,
занимающимся философской работой». Грот видел в Сократе
настоящего религиозного фанатика, пропагандирующего
критическую философию. Грот считал, что личный религиозный
фанатизм Сократа и привел его к смерти* Можно сказать, что
Грот возложил ответственность за проклятие и казнь Сократа
на богов. Другой философ, Александр Грант, писал, что Грот
превратил смерть Сократа в «справедливое самоубийство».
И вот мы с вами подошли к Сократу Ницше. Когда Ницше
писал о Сократе в «Рождении трагедии», он был прекрасно
знаком со взглядами и трудами Гегеля и Грота. Критиковал
он именно Сократа Гегеля и Сократа Грота (эти
интерпретации не одинаковы, но имеют много общего). Другими
словами, критикуя Сократа, он критиковал того, кто в первой
половине XIX века стал символом субъективной, критической
рациональности и философской позиции, признающей место
науки в античном мире.
Ницше в большей, чем любой другой философ XIX века,
степени признавал интерпретацию Грота и разделял его
точку зрения. Ему нравилась метафора миссионерства. Он
тоже был убежден, кто Сократ активно содействовал
собственной смерти. Ницше также считал, что Сократ воплощал
собой критический научный менталитет в Древней Греции.
Однако, несмотря на всю близость к Гроту, Ницше имел соб-
332

НИЦШЕ
ственную точку зрения на Сократа. Именно Ницше, а не кто
другой, сделал Сократа центральной фигурой современной
философии и главной отправной точкой для современного
культурного критицизма.
Как уже говорилось, в «Рождении трагедии» Ницше
описал колоссальную катастрофу греческой культуры — попытку
отказаться от дионисийского начала. И винил он в этом Ев-
рипида. Но при этом Ницше писал, что Еврипид был всего
лишь голосом Сократа. Они оба уничтожили трагедию
Эсхила и Софокла и вывели греческую культуру на путь, ведущий
к рационалистическому вырождению. Ницше писал:
Если, таким образом, нам стало ясно, что Еврипиду вообще
не удалось основать драму исключительно на аполлони-
ческом элементе и что его недионисическая тенденция
завела его, напротив того, на натуралистическую и
антихудожественную дорогу, то мы можем теперь ближе подойти
к эстетическому сократизму, верховный закон которого
гласит приблизительно так: «Все должно быть разумным,
чтобы быть прекрасным» — как параллельное положение
к сократовскому: «Лишь знающий добродетелен»4.
В силу влияния Сократа, проблема Еврипида и всей
греческой культуры после него, по мнению Ницше, заключалась
в «этом упорном критическом процессе, этой дерзкой
рассудочности»5. Такая рассудочность делала трагедию невозможной.
В таком истолковании Сократ предстает главным врагом
и противником Диониса в греческой культуре. Но Ницше
полагал сократовский процесс гораздо более радикальным.
Он писал:
Сократизм произносит приговор как искусству, так и
этике своего времени; куда он ни обращает свои испытующие
333

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
взоры, везде видит он недостаток разумения и могущество
обманчивой мечты и заключает из этого недостатка о
внутренней извращенности и негодности всего
существующего. Лишь с этой стороны полагал Сократ необходимым
исправить существование: он, исключительный, с
выражением презрения и превосходства, как предтеча
совершенно иного рода культуры, искусства и морали, вступает
в мир, благоговейно ухватиться за краешек которого мы
сочли бы величайшим нашим счастьем.
Далее мы читаем:
Кто этот человек, дерзающий в одиночку отрицать
греческую сущность, которая в.лице Гомера, Пиндара и Эсхила,
Фидия, Перикла, Пифии и Диониса неизменно вызывает
в нас чувства изумления и преклонения, как глубочайшая
бездна и недостижимая вершина?6
Ницше нужен был злодей, который мог бы объяснить
абсолютно разрушительный интеллектуализм Сократа. И злодеем
этим стал голос, или демон, Сократа. Для большинства людей
источником творчества и движущей силой является инстинкт.
Сознательное «я» рационально, оно является помехой. Но у
Сократа все было наоборот. Его внутреннее «я» выходит на
передний план, разубеждая его инстинктивное «я» и мешая ему.
Между тем как у всех продуктивных людей именно
инстинкт и представляет творчески-утвердительную силу,
а сознание обычно критикует и отклоняет, — у Сократа
инстинкт становится критиком, а сознание творцом —
воистину чудовищность per defectum!*7
От ущербности [лат.) — Примен.ред.
334

НИЦШЕ
Как только инстинкт брал верх, внутренний
рациональный, интеллектуальный голос препятствовал действиям.
В этом отношении Сократ предстает гигантской творческой
машиной, которая, стоит лишь ей включиться для работы,
тут же выключается своим внутренним интеллектом. И
выбор смерти стал для греческой молодежи новым образцом
философской жизни, а не героизма. В то же время своей
внутренней убежденностью в силе рассудочности и
интеллекта Сократ воплощал тот самый оптимизм, который сделал
невозможной трагедию.
Если художник наслаждается скрыванием какого-то
предмета или проблемы, то «человек теоретический», создание
которого Ницше приписывает Сократу, получает удовольствие
только от разоблачения и разъяснения. Такова теоретическая
точка зрения, о которой Ницше пишет так:
.. .глубокомысленная мечта и иллюзия, которая впервые
появилась на свет в лице Сократа, — та несокрушимая вера, что
мышление, руководимое законом причинности, может
проникнуть в глубочайшие бездны бытия и что это мышление
не только может познать бытие, но даже и исправить его8.
В этом отношении Сократа можно считать отцом всех
будущих наук. Это он сделал смерть приемлемой в светском
мире. Ницше писал: «Кто представит себе все это, а вместе
с тем и удивительную в своем величии пирамиду
современного знания, тот принужден будет увидеть в Сократе одну из
поворотных точек и осей так называемой всемирной
истории»9. Все зло для Сократа — это всего лишь ошибка, и самое
благородное призвание человека — отделение истинного
знания от ошибочного.
Такой устремленный вперед, все исправляющий разум
будет вечно искать новые миры, которые можно понять и испра-
335

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
вить, но неизбежно наткнется на границу, которую не сможет
пересечь. На этой границе вновь появляется трагедия, вновь
возникают и утверждаются нелогичное и не имеющее ответа.
На этой границе вновь появляется великий бог Дионис.
Хочу отметить, что многое из того, что Ницше говорит
о Сократе, напрямую проистекает из довольно
прозаического анализа Джорджа Грота. Ницше принимает мнение
Грота о том, что Сократ — это голос рассудочности и науки,
а затем использует эту характеристику для того, чтобы
возвести рассудочность и науку до уровня здравого смысла. Грот
восхищался рассудочностью, поскольку считал, что она ведет
к реформам. Ницше ненавидит это качество, поскольку оно
удушает инстинкты, дающие жизнь. Ему ненавистен
английский утилитаризм. Критикуя Сократа Грота, он критикует
современный утилитаризм, современную науку и
современный критический индивидуализм, воспеваемый Джоном
Стюартом Миллем.
Кого же Ницше противопоставляет рациональному
Сократу, древнему теоретику, уничтожившему античную
трагедию? Ответом разрушительной силе Сократа, науки и
критического рационализма становится Рихард Вагнер и его
музыка. Ницше обсуждает эстетику Шопенгауэра и
подчеркивает, что основой античного дионисийского мира трагедии
являлась музыка. Именно она позволила родиться новому
символизму. Более того, только музыка может дать
рождение трагическому мифу: «Трагедия при исчезновении духа
музыки так же неизбежно гибнет, как и рождена она может
быть только из этого духа»10.
Музыка может нести в себе радость исчезновения
индивидуума. Однако Ницше считал, что современная музыка не
пазволяет достичь этой цели. В частности, большая опера
совершенно неспособна к этому. Ницше даже заявляет:
«Едва ли можно острее выразить внутреннее содержание
336

НИЦШЕ
сократической культуры, чем назвав ее культурой оперы»11.
Конечно, это самый прямой намек на вагнеровскую теорию
оперы и музыкальной драмы. Но Ницше не теряет надежды
на то, что дионисийский опыт может возродиться в
Германии и Европе. Он пишет:
Из дионисических основ немецкого духа возникла сила, не
имевшая ничего общего с первоусловиями сократической
культуры и не находившая в них ни своего объяснения, ни
своего оправдания; напротив, она ощущалась этой
культурой как нечто необъяснимо ужасное и враждебно мощное;
то была немецкая музыка, причем под нею надо понимать
главным образом могучий солнечный бег от Баха к
Бетховену и от Бетховена к Вагнеру12.
Благодаря музыке Вагнера глубины дионисийского
начала вновь могут соединиться с аполлонической формой, что
приведет к рождению новой эстетики и новой нравственной
эпохи:
Да, друзья мои, уверуйте вместе со мной в дионисическую
жизнь и в возрождение трагедии. Время сократического
человека миновало: возложите на себя венки из плюща,
возьмите тирсы в руки ваши и не удивляйтесь, если тигр
и пантера, ласкаясь, прильнут к нашим коленям. Имейте
только мужество стать теперь трагическими людьми: ибо
вас ждет искупление13.
Совершенно естественно, что «Рождение трагедии»
очень понравилось Вагнеру. Этот труд Ницше напрямую
проистекал из его собственных теоретических изысканий
1850-х годов. По стандартам того времени Вагнер и Ницше
были нетривиальными мыслителями и смело ниспровергали
337

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
академические установки. Ницше не использовал никаких
сносок и примечаний. Вагнер не сумел понять, что человек,
который умеет так блестяще писать, не удовлетворится
ролью ученика или лакея, отправляющегося за
рождественскими покупками. Разрыв Ницше с Вагнером был связан
именно с тем, что молодой философ достиг этапа
интеллектуальной зрелости. И трудно было ожидать, что подобный
человек смирится с недовольством Вагнера тем, что свою
следующую книгу он не посвятит ему.
Впрочем, у этого разрыва были и другие, более
фундаментальные причины. Во-первых, Ницше считал, что
Вагнер предал собственные художественные и культурные
цели, когда стал героем элиты среднего класса Германии.
Ницше был глубоко разочарован первым представлением
«Кольца нибелунга» в Байрейте. То, что он полагал
моментом возрождения в Европе античной трагедии, гораздо
больше напоминало праздник германского национализма.
В 1876 году, когда состоялась премьера, Ницше опубликовал
очерк «Рихард Вагнер в Байрейте». И это была его последняя
провагнеровская работа.
Второй и более важной причиной разрыва с Вагнером
стало то, что Ницше перестал принимать искусство и
художественные теории своего бывшего друга. И связано
это было с постановкой «Парсифаля» с его латентным
христианством и откровенным расизмом. К этому времени
Ницше уже перешел от увлечения Шопенгауэром к
увлечению Вольтером и ценностями эпохи Просвещения.
Его музыкальные вкусы изменились, он был в восторге от
«Кармен» Визе. Яркую, мелодичную музыку Визе он считал
лекарством от Вагнера. Самый критический очерк о Вагнере
он написал в 1888 году, когда Вагнер был уже мертв, но его
вдова активно развивала культ своего мужа. В очерке «Казус
Вагнер» Ницше писал:
338

НИЦШЕ
Искусство Вагнера больное. Проблемы, выносимые им на
сцену, — сплошь проблемы истеричных, — конвульсивное
в его аффектах, его чрезмерно раздраженная
чувствительность, его вкус, требующий все более острых приправ, его
непостоянство, переряжаемое им в принципы, не в малой
степени выбор его героев и героинь, если посмотреть на них
как на физиологические типы ( — галерея больных! — ): все
это вместе представляет картину болезни, не оставляющую
никакого сомнения. Wagner est une névrose*и.
Порвав с Вагнером, Ницше в определенном смысле порвал
с наследием романтизма, хотя и сохранил в своей философии
многие его элементы. Теперь он ощущал внутреннюю связь
с Просвещением. Но Ницше по-прежнему резко выступал
против разума и его использования, как в середине 1870-х
годов выступал против феномена Вагнера.
К середине 1870-х годов Ницше пришел к выводу,
который повлиял на все его последующие труды. Впервые в
истории человечество самым радикальным образом столкнулось
с тем фактом, что оно живет во Вселенной, где нет Бога.
Философы прошлого отрицали, сомневались или
провозглашали существование или не-существование Бога. Но Ницше не
считал этот вопрос предметом философских размышлений.
Для него перспектива Вселенной без Бога была важнейшей
поворотной точкой в нравственной истории человечества.
Это означало, что люди могут создавать ценности, которые
не будут иметь отношения к чему-то высшему и
трансцендентному.
Различие между точками зрения Ницше и более ранних
научных или рационалистических мыслителей явственно
чувствуется в очерке, посвященном критике книги Давида
" Ницше Ф. «Казус Вагнер» цитируется в переводе Н. Полилова.
Вагнер — это невроз (фр.) — Примеч. ред.
339

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
Фридрих Штрауса, который в немалой мере способствовал
распространению неверия среди интеллектуалов:
Он заявляет, с достойной удивления смелостью, что он ведь
не Христос, «что он не хочет никоим образом нарушать
мира». Ему кажется несоответственным основать
общество для того, чтобы разрушить общество, в чем нет ничего
несоответствующего. С уверенным жестоким чувством
удовольствия он зарывается в недоступную теорию нашего
происхождения от обезьяны и ценит Дарвина как одного из
самых великих благодетелей рода человеческого, но мы со
стыдом видим, что его этика построена так, что не вызывает
вопроса, «каким образом постигаем мы свет».
...Штраус еще не знает, что люди никогда не могут
представить понятие более видимым и реальным и что насколько
легко проповедовать нравственность, настолько трудно
установить ее. Скорее, его задачею должно было бы доказать и
развить на основании теории Дарвина проявление человеческой
доброты, милосердия, любви и самоуничижения, которые
теперь видимы в фактах, для того, чтобы одним скачком
перейти от доказательства к повелению и избежать вопросов*15.
Ошибка Штрауса была свойственна практически любому
крупному современному мыслителю. Каждый из них
ошибочно полагал, что в отсутствии христианства этической
основой должно стать что-то другое — наука, человечество,
либеральное государство, раса или национализм. Ницше,
напротив, относился к натурализму без ложного оптимизма.
Ницше интересовало не то, какие ценности должны
преобладать в обществе, а то, каким должен быть источник этих
ценностей в человеческом социальном существовании.
Ницше Ф. «Несвоевременные размышления: "Давид Штраус, исповедник и
писатель"» цитируется в переводе Н. Полилова.
340

НИЦШЕ
Радикальный моральный скептицизм Ницше уходил
своими корнями в сходный радикальный метафизический
скептицизм. Его вполне можно было бы назвать нигилистом, если
пользоваться узким определением этого термина.
Философский нигилизм Ницше принял форму отрицания какой бы то
ни было истинной ценности мира. Природа и человечество,
как ее часть, просто существуют вне добра и зла. Вселенная
просто есть. Никакие высшие ценности не существуют ни
в ней, ни вне ее. В феномене существования нет ничего, что
оправдывало бы более высокую ценность одного набора
моральных правил по отношению к другому. Как однажды
сказал Ницше: «Нет вовсе моральных феноменов, есть только
моральное истолкование феноменов...»*16
Такая философская позиция привела Ницше к
определенному роду эпистемологии — к критике христианства
и либеральной политики того времени. И все это связывало
его проблемы с моралью. Ницше не принимал возможности
и необходимости чисто натуралистического восприятия
мира. И это становится ясно из самих названий его работ:
1. «По ту сторону добра и зла» (1886) — отношение
человека к миру и к жизни должно быть выше того, что ранее
считалось нравственным, добрым или злым.
2. «К генеалогии морали» (1887) — мораль не является
чем-то абсолютным и неподвластным времени, а имеет
историю и развитие.
3. «Сумерки идолов, или Как философствуют молотом»
(1888) — необходимость уничтожения существующих идолов —
философии, морали и религии — во имя открытия новых путей.
Ницше требовал, чтобы люди воспринимали жизнь с
чисто эстетической точки зрения. Они должны смотреть на
феномен жизни и затем приходить к суждениям, опираясь на
Ницше Ф. «По ту сторону добра и зла» цитируется в переводе Н. Полйлова.
341

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
собственное внутреннее «я», без каких бы то ни было
внешних авторитетов и наставников.
В своем убеждении, что мир не имеет формы, Ницше
утверждал, что форму миру должны придать люди. Мир таков,
каким мы его делаем. Не существует объективного мира,
который мы можем познать, как считали Конт, Милль или Дарвин.
Для Ницше наука не являлась истинным знанием. Наука
была общепринятым или полезным знанием. Она была
истинна лишь до тех пор, пока позволяла нам прокладывать свой
путь в мире. Наука была всего лишь способом, с помощью
которого можно было попытаться познать мир. Она не
приводила и не могла привести к получению конечного знания. Ницше
восхищался наукой за ее ясность и полезность, но сама по себе
наука не могла быть ни финальной мудростью, ни источником
других ценностей. В «Веселой науке» Ницше писал:
Жизнь вовсе не аргумент. — Мы устроили себе мир, в
котором можем жить, — предпослав ему тела, линии,
поверхности, причины и следствия, движение и покой, форму
и содержание: без догматов веры никто не смог бы прожить
и мгновения! Но тем самым догматы эти еще отнюдь не
доказаны. Жизнь вовсе не аргумент; в числе условий жизни
могло бы оказаться и заблуждение*17.
По сути, Ницше очень близко подошел к утверждению
о том, что истина — это инструмент. Он приблизился к
философскому лагерю ранних прагматиков. Для него истина не
являлась ни постоянной, ни неподвластной времени. Истина
жила и развивалась вместе с миром.
Ницше понял, что такой радикальный скептицизм не
является ни депрессивным, ни пессимистическим. Он обрел в нем
источник освобождения, но освобождения такого, какое многие
Ницше Ф. «Веселая наука» цитируется в переводе К. А. Свасьяна.
342

НИЦШЕ
люди сочли бы ужасающим. В первую очередь, такое
восприятие истины позволило философу освободиться от христианства.
Подобно Ибсену и другим представителям своего поколения,
Ницше считал современную мораль бессмысленной и
бесполезной, поскольку она проистекала из христианства. Современная
мораль, христианская или утилитарная, была аскетичной и
безжизненной. Критика христианства и христианской морали была
направлена в самое сердце того, что ранее считалось
нравственностью и нравственным опытом Европы. Ницше видел истоки
христианской морали в Платоне и иудаизме. Две тысячи лет
назад христианство взяло худшее от обоих источников и
направило человечество прямым путем к посредственности.
Подробнее всего Ницше осветил этот вопрос в труде «К
генеалогии морали». В нем Ницше задался вопросом о том, как
мы определяем, что такое хорошо. Он считает, что само
понятие «хорошего» изначально не было связано с теми, кому это
«хорошее» предназначалось. Напротив, решение о «хорошем»
принимали сильные мира сего, которые формулировали это
понятие в собственных интересах. Ницше писал:
Из этого начала явствует, что слово «хорошо» вовсе не
необходимым образом заранее связуется с «неэгоистическими»
поступками, как это значится в суеверии названных
генеалогов морали. Скорее, это случается лишь при упадке
аристократических суждений ценности, когда противоположность
«эгоистического» и «неэгоистического» все больше и больше
навязывается человеческой совести — с нею вместе, если
пользоваться моим языком, берет слово (и словоблудие)
стадный инстинкт 18.
Отказ от аристократического понимания «хорошего»
символизировал собой триумф стадного инстинкта над инстинктом
Ницше Ф. «К генеалогии морали» цитируется в переводе К. А. Свасьяна.
343

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
сильной, древней знати, которая, по мнению Ницше, имелась
в Древней Греции. Такое аристократическое понимание
ценностей предполагало людей здоровых, сильных, физически
активных, всегда готовых к войне и испытанию силы. В нем есть
утверждение жизни и силы. Но с течением времени оно было
вытеснено моралью стада, священников и тех, кто отрицал мир.
Ницше считал, что переоценка аристократических
ценностей произошла еще в Древнем Израиле. Переоценка
продолжилась в христианстве, когда случился «рабский бунт
морали». Этот бунт лежит в основе того, что Ницше называл
Ressentiment (разочарованность). Если свободные и
благородные смотрели на мир и утверждали его, рабы в силу своего
положения просто обязаны были его отрицать. Рабы должны
оправдывать собственную неспособность утверждать и делают
это, оправдывая и прославляя отрицание. Такая христианская
мораль отрицает волю и силу и тем самым отрицает и
ограничивает жизнь. Благодаря триумфу христианства рабская
мораль овладела Европой. Эта мораль отрицает аристократизм
и прославляет смирение, слабость и запуганность. Она
отрицает саму человеческую природу.
Самое главное в критике Ницше — это его стремление
разъяснить ее значимость. Более ранние философы
исходили из существования универсальных ценностей. Они могли
расходиться в точном определении этих ценностей, но не
в вопросе об их существовании. Ницше отрицал независимое
существование общечеловеческих ценностей. Он считал, что
христианские ценности возникли из потребности абсолютно
безвластных людей и классов в увеличении своей власти,
и они сделали это, создав ценность из своего рабского
существования, назвав его более высоким и достойным, чем
существование аристократическое. Более того, этот бунт рабов до
сих пор не закончился. Революции, либерализм и социализм
XIX века придали бунту рабов новую жизнь. Ницше писал:
344

НИЦШЕ
В каком-то даже более решительном и глубоком смысле,
чем тогда, Иудея еще раз одержала верх над классическим
идеалом с Французской революцией: последнее
политическое дворянство, существовавшее в Европе, дворянство
семнадцатого и восемнадцатого французских столетий, пало
под ударами народных инстинктов ressentiment — никогда
еще на земле не раздавалось большего ликования, более
шумного воодушевления!19
В «Генеалогии морали» Ницше утверждал, что
современный либерализм просто подхватывает эстафету христианства.
Оба учения виновны в отрицании человеческой природы.
Ницше считал, что аскетический идеал выполнял
чрезвычайно важную функцию. Он давал людям смысл и, самое
главное, придавал смысл страданиям. Он не давал человечеству
осознать суровую реальность фундаментальной
бессмысленности существования. Но за аскетический идеал приходилось
платить высокую цену:
Едва ли можно утаить от себя, что собственно выражает
все это воление, ориентированное аскетическим идеалом:
эта ненависть к человеческому, больше — к животному,
еще больше — к вещественному, это отвращение к
чувствам, к самому разуму, страх перед счастьем и красотой, это
стремление избавиться от всякой кажимости, перемены,
становления, смерти, желания, самого стремления — все
сказанное означает, рискнем понять это, волю к Ничто,
отвращение к жизни, бунт против радикальнейших
предпосылок жизни, но это есть и остается волей!.. И чтобы
повторить в заключение сказанное мною в начале: человек
предпочтет скорее хотеть Ничто, чем ничего не хотеть...» 20
Абсолютный анализ морали окончательно показал
волюнтаристскую основу морали, которая отрицала жизнь.
Негативный аскетизм не был аскетизмом. Это всего лишь еще
345

ЕВРОПЕЙСКАЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ
одно проявление воли к власти, которая, по мнению Ницше,
характеризовала все сознательное существование.
Таким образом, главная проблема человечества
заключалась в том, чтобы найти способ распространить ценности,
которые позволили бы утвердить жизнь, а не отрицать ее.
Для Ницше таким способом была абсолютно элитарная,
аристократическая мораль. Аристократия должна победить
стадо. Такой подход отвергал не только христианство, но
и все современные буржуазные идеологии — либерализм,
утилитарность, национализм, расизм, вегетарианство и тому
подобное. Все эти моральные позиции пытались предвидеть
последствия, а, следовательно, являлись примерами рабской
морали.
Воплотить в себе жизнеутверждающую мораль мог только
Übermensch, то есть Сверхчеловек. Такое существо можно
назвать «Суперменом» XIX века. Этот термин Ницше
использовал в книге «Так говорил Заратустра». Это довольно
четкая концепция. Übermensch утверждает жизнь. Он весел,
лишен чувства вины, руководствуется инстинктами и владеет
своими инстинктивными началами. Он появится в будущем,
и Ницше представляет современное человечество как
некий мостик между животным и Übermensch. Сверхчеловек,
в представлении Ницше, это идеал человека, к которому
человечество может прийти, если отвергнет аскетический идеал
христианства и современного либерализма.
Современные ученые приложили немало усилий к тому,
чтобы нейтрализовать эту идею, но, судя по всему, ошибка
была в подходе. Нет сомнений в том, что, описывая
Übermensch, Ницше никак не предвидел Гитлера. Скорее всего,
он думал о Гёте. Тем не менее, идея Сверхчеловека
оказывается абсолютно несовместимой с либеральными
ценностями, и современные попытки принять этот термин, а вместе
с ним и философию Ницше, кажутся мне не чем иным, как
346

НИЦШЕ
попыткой буржуазной культуры впитать в себя еще одного
серьезного своего критика XIX века.
Мы начали наше обсуждение этого периода европейской
интеллектуальной жизни с Руссо и неслучайно заканчиваем
его Ницше. Ницше является одним из самых глубоких
критиков взглядов Руссо. Руссо сожалел и об аристократическом,
и о буржуазном обществе, но его взгляды были радикально
эгалитарными. В античном мире он ценил гражданскую
добродетель, которая существовала в радикально неэгалитарном
обществе. Но будущее он видел сугубо эгалитарным. Руссо
представлял себе общество, которое можно было бы назвать
светским вариантом библейского грехопадения. Он
критиковал тех людей, которые усилием воли поставили себя морально
и экономически выше других людей. Именно из этого, по
мнению Руссо, и проистекала вся фальшь современного общества.
Он хотел отвергнуть это во имя радикального эгалитаризма.
Он хотел сделать силами, за которые люди должны быть
готовы умереть, Общую Волю и Гражданскую Религию.
Ницше подобный подход был отвратителен. Он восхищался
теми фигурами древности, которые сумели достичь высшего
положения. В трудах Руссо он чувствовал влияние Платона
и светского варианта иудео-христианской религии. Он
утверждал, что Руссо, несмотря на весь его радикализм, недостает
реальной интеллектуальной смелости. Руссо представлял
людей, вышедших из природного состояния, неопределившимися
существами, которым нужно выковать собственный характер
и личность, но затем он отступил от существенного нигилизма
своего представления. Ницше же сделал этот нигилизм центром
интеллектуальной жизни Европы в следующем веке. Он
считал человеческую природу абсолютно неопределенной. Люди
должны сами определить ее. Ницше считал, что ни одна из
идеологий, которыми пользовалось его поколение, не способна
решить эту задачу.

ПРИМЕЧАНИЯ
Глава 1. Вызов, брошенный Руссо современности
1. Софи д'Удето, цитируется в книге Johnson P. Intellectuals (New York: Harper & Row,
1988), 2, а также в книге Crocker L. Jean-Jacques Rousseau (2 vols, New York: Macmillan, 1968-
1973), vol. I, 353.
2. Rousseau J.-J. Emile or On Education, trans. A. Bloom (New York: Basic Books, 1979), 39-40.
3. Rousseau J.-J. Discourse on the Sciences and Art in The Basic Political Writings, trans., ed.,
Donald A. Cress (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1987), 4.
4. Ibid, 4-5.
5. Ibid, 6-7.
6. Ibid, 5.
7. Ibid, 7-8.
8. Ibid, 12.
9. Ibid, 12.
10. Ibid, 3.
11. Ibid, 17.
12. Rousseau J.-J. Discourse on the Origin and Foundations of Inequality Among Men, in Basic
Political Writings, op. cit., 37-38.
13. Hobbes T. Leviathan, ed. Richard Tuck (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 89.
14. Rousseau J.-J. Discourse on the Origin and Foundations of Inequality Among Men, in Basic
Political Writings, op. cit., 38.
.15. Ibid, 38.
16. Ibid> 57.
17. См. также Starobinski J. Jean-Jacques Rousseau: Transparency and Obstruction, trans.
Arthur Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 297ff.
348

ПРИМЕЧАНИЯ
18. Rousseau J.-J. Discourse on the Origin and Foundations of Inequality Among Men, in Basic
Political Writings, op. cit., 65.
19. Starobinski J. op. cit., 299.
20. Rousseau J.-J. On the Social Contract, Book I, in Basic Political Writings, op. cit., 141.
21. Ibid, 141.
22. Ibid, 144.
23. Ibid, 148.
24. Ibid, 150.
25. Ibid, 163.
26. Ibid.
27. Ibid, 226.
Глава 2. Токвиль и свобода
1. Huxley T. H. Collected Essays: Volume 1. Methods and Results (Cambridge: Cambridge
University Press, 2011), 51.
2. Tocqueville A. de Democracy in America, ed. Isaac Kramnick (New York and London: Norton,
2007), vol. 1,13.
3. Ibid, 19.
4. Ibid, 12.
5. Ibid, vol. 1, chapter XIV, 196.
6. Ibid, 197.
7. Ibid, 198.
8. Ibid, vol. 1, chapter XV, 210.
9. Madison J. Federalist No. 10, in The Federalist, ed. J. E. Cooke (Middletown, CT: Wesleyan
University Press, 1961); Machiavelli N. Discourses on Livy, ed. John M. Najemy, The Cambridge
Companion to Machiavelli (Cambridge: Cambridge University Press, 2010).
Глава 3. Дж. С. Милль и XIX век
1. MillJ. S. The Collected Works of John Stuart Mill: I. Autobiography and Literary Essays, ed.
John M. Robson and Jack Stillinger (Abingdon: Routledge, 2013), 107.
2. Carlyle T. Sartor Resartus: The Life and Opinions of Herr Teufelsdrockh, in The Works of
Thomas Carlyle, ed. Henry Duff Traill (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 187.
3. Ricardo D. On the Principles of Political Economy and Taxation, in The Works and
Correspondence of David Ricardo: Volume I, On the Principles of Political Economy and Taxation, ed. Pierro
Sraffa (Cambridge: Cambridge University Press, 1981).
4. Mill /. S. The Collected Works of John Stuart Mill: I. Autobiography and Literary Essays, ed.
John M. Robson and Jack Stillinger (Abingdon: Routledge, 2013), 113.
5. Ibid, 114.
6. Ibid, 137-138.
7. Ibid, 193.
8. MillJ. S. On Liberty and Other Writings, ed. Stefan CoUini (Cambridge: Cambridge University
Press, 1989), 65.
9. Ibid, 132-133.
349

Глава 4. Поворот к субъективизму
1. Wesley l Works, ed. Ε. Baker, 26 vols (Oxford: Oxford University Press, 1975), vol. I, 23-24.
2. Rousseau J.-J. Emile, or, On Education: includes Emile and Sophie, or, The Solitaries, ed.
Christopher Kelly and Allen Bloom (Hanover, NH: Dartmouth College Press, 2010), 425.
3. Ibid, 428.
4. Ibid, 438.
5. Ibid, 449.
6. Ibid, 451-452.
7. Ibid, 454.
8. Immanuel Kant's Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp (London: Macmillan, 1933;
repr. 1964), XVI, 22-23.
9. Schopenhauer A. Two Essays: I. On the Fourfold Root of the Principle of Sufficient Reason,
II. On the Will in Nature. A Literal Translation, trans. Mme Karl Hillebrand (London: George
Bell, 1889; repr. Cosimo: New York, 2007), 131-132.
Глава 5. Медиевализм и новое восприятие Ренессанса
1. Hurd R. Letters on Chivalry and Romance (London: Millar, 1762).
2. Lectures on the History of Literature, Ancient and Modern, from the German of Frederick
Schlegel, trans. J. G. Lockert (Edinburgh and London: William Blackwood and Sons, 1861),
lecture VII, 180.
3. Ibid, lecture VII, 202-203.
4. Ibid, lecture VIII, 221.
5. Ibid, 222-223.
6. Heine H. The Romantic School and Other Essays, ed. Jost Hermand and Robert С Holub (New
York: Continuum, 2002), 49.
7. The Works of Thomas Carlyle, ed. Henry Duff Traill (Cambridge: Cambridge University Press,
2012), 118.
8. Ibid, 133.
9. Ruskin J. The Stones of Venice: Vol. II. The Sea Stories (London: Smith, Elder & Co., 1853),
161-162.
10. Ibid, 163.
11. Ibid, 165.
12. Ruskin J. Op. cit. Vol. III. The Fall (London: Smith, Elder 8c Co., 1853), 12.
13. Ibid, 95.
14. Ibid, 107.
15. Ibid, 112.
Глава 6« Историзация природы
1. Bowler P. J. The Eclipse of Darwinism (Baltimore; London: Johns Hopkins University Press,
1983), 3-19.
2. Цитируется в книге Мауг Ε. The Growth of Biological Thought: Diversity, Evolution, and
Inheritance (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard, 1982), 353.
350

ПРИМЕЧАНИЯ
3. Lyell С. Principles of Geology, 4 vols (London: John Murray, 1835), II, 429-430.
4. Ibid, 433.
5. Darwin G On the Origin of Species, 6th edition (London: John Murray, 1872), 63.
6. Ibid, 63-64.
7. Huxley T. H. Collected Essays, 9 vols (London: Macmillan, 1893-1894), vol. IX: Evolution and
Ethics and Other Essays, 81-82.
Глава 7. Дарвин и сотворение мира
1. Huxley Т. The Origin of Species (1860), in Collected tesays, 9 vols (London: Macmillan, 1893-
1894), vol. II: Darwiniana, 52.
2. Пьеса (1955), написанная на этой основе, в 1960 году была экранизирована. В фильме
снимались Спенсер Трейси и Фредрик Марч. Пьеса Питера Гудчайлда транслировалась по
ВВС в 2009 году. Фильм с участием Брайана Деннехи (Кларенс Дарроу) и Фреда Томпсона
(Уильям Дженнингс Брайан) вышел на экраны в 2011 году.
3. Paley W. Natural Theology (Philadelphia: John Morgan, 1802), 306.
4. Ibid, 309.
5. Ibid, 314.
6. Ibid, 127.
7. Ibid, 339.
8. Ibid, 348.
9. Ibid.
10. Ibid, 340.
11. Письмо Дарвина Джону Лаббоку, 22 ноября 1859 года. The Life and Letters of Charles
Darwin, including an Autobiographical Chapter, 3 vols, ed. Francis Darwin (London: John
Murray, 1887), vol. II, 215.
12. Malthus T. An Essay on the Principle of Population (London: J. Johnson, 1798), XIX. 15 (395).
13. The Life and Letters of Charles Darwin, vol. I, 394.
14. Agassiz L. The Structure of Animal Life. Six lectures Delivered at the Brooklyn Academy of
Music in January and February, 1862 (New York: Scribner, 1866), 122. Цитируется в книге
Gillespie N. Charles Darwin and the Problem of Creation (Chicago: University of Chicago Press,
1979), 27.
15. Report of the Twenty-Eighth Meeting of the British Association for the Advancement of
Science Held at Leeds in September 1858 (London: John Murray, 1859), xc.
16. Huxley I. The Life and Letters of Thomas Henry Huxley, 2 vols (New York: Appleton), vol. I,
182. Цитируется no Gillespie N. Op. cit, 32.
17. Цитируется no Gillespie N Op. cit, 76.
18. Darwin С On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of
Favoured Races in the Struggle for Life, 1st edn. (London: John Murray, 1859), 490.
19. Письмо Дарвина Дж. Д. Гукеру, 13 июля 1856 года, Darwin С. More Letters of Charles
Darwin: A Record of his Work in a Series of Hitherto Unpublished Letters, eds Francis Darwin
and А. С Seward, 2 vols (London: John Murray, 1903), vol. I, 94.
351

ПРИМЕЧАНИЯ
20. Эти фрагменты впервые были опубликованы во втором издании: Darwin С. On the
Origin of Species by Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the
Struggle for Life, 2nd edn (London: John Murray, 1860), 481, 489-490.
21. Ibid, 490.
22. Письма Дарвина Эйсе Грею, 22 мая 1860 года (Life and Letters, vol. II, 311-312).
Глава 8. Маркс и трансцендентный рабочий класс
1. Feuerbach I. The Essence of Christianity, trans, from the second German edition by Marian
Evans (New York: Calvin Blanchard, 1855), 267.
2. Marx K. On the Jewish Question (1843), in (Early Writings, ed. Lucio Colletti (London:
Penguin, 1992), 216.
3. MarxK. Economic and Philosophical Manuscripts (1844),«Ibid, 324-325ff.
Глава 9. Культ художника
1. Ruskin J. The Works of John Ruskin» ed. E. T. Cook and Alexander Wedderburn, 39 vols
(London: George Allen, 1903-1912), vol. IV, 239.
2. Reynolds J. Discourse IX, in The Qiscourses of Sir Joshua Reynolds (London: James Carpenter,
1842), 166.
3. Saint-Lambert J. F. de Genie, Encyclopedic ou dictionnaire raisonne des sciences, des arts
et des metiers, ed. Denis Diderot and Jean le Rond d'Alembert (Paris: Andre le Breton et al.
1751-1772), vol. VII (1757), 582-584 (582).
4. Ibid, 582-583.
5. Pope A. The Works of Shakespear, ed. Alexander Pope, 6 vols (London, 1725), vol. 1,3.
6. Abrams M. H. The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and the Critical Tradition (Oxford:
Oxford University Press, 1953).
7. Pope A. An Essay on Criticism (1709), Part II, line 97.
8. Fichte J. G. Werke, ed. Ι. H. Fichte (Berlin: Walter de Gruyter, 1971), vol. I, 284.
9. Ibid.
10. Schelling F. W. J. The Philosophy of Art, ed. and trans. Douglas W. Stott (1802-1803;
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989), 31-32.
11. Engells J. The Creative Imagination: Enlightenment to Romanticism (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1981), 305.
12. Coleridge S. T. Biographia Literaria, 2 vols (London: West Fenner, 1817), vol. I, 295-296.
13. Schiller F. On the Aesthetic Education of Man in a Series of Letters, ed. And trans. Elizabeth
M. Wilkinson and L. A. Willoughby (Oxford: Clarendon Press, 1967), 27-29.
14. Ibid, 55-57.
15. Ibid, 215-217.
16. Это сравнение можно найти в книге Schlegel F. von Dialogue on Poetry and Literary
Aphorisms (1800a), trans., intro., and ann. Ernst Behler and Roman Struc (University Park:
Pennsylvania State University Press, 1968).
17. Shelley P. B. A Defence of Poetry, in Essays, Letters from Abroad, Translations and Fragments,
ed. Mary Wollstonecroft Shelley (London: Edward Moxon, 1840), 1-57 (45-46).
352

ПРИМЕЧАНИЯ
18. Ibid, 47.
19. Ibid, 49.
20. Wellek R. The Concept of "Romanticism" in Literary History: II. The Unity of European
Romanticism', Comparative Literature, 1.2 (Spring, 1949), 147-172 (147).
21. Novalis Novalis Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenberg, ed. Richard Samuel, Hans-
Joachim Mahl and Gerhard Schulz, 5 vols (Stuttgart: Kohlhammer, 1960-1988), 685-686; quoted
in Ernst Behler, German Romantic Literary Theory (Cambridge: Cambridge University Press,
1993), 183.
22. Ibid.
23. Ibid, vol. Ill, 569; quoted in Behler, 204.
Глава 10. Национализм
1. Anderson В. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism
(London: Verso, 1983, 2006 edn), 85.
2. Arndt Ε. M. The War of Liberation (1913), цитируется no Perry M. Sources of the Western
Tradition. Volume II: From the Renaissance to the Present (Belmont, CA: Cengage Learning,
2012), 171.
3. Michelet]. A M. Edgar Quinet, Le Peuple, ed. Paul Viallaneix (Paris: Flammarion, 1974), 67-68.
Английский перевод этого письма приводится в книге Haskell F. History and its Images (New
Haven, CT: Yale University Press, 1993), 252.
4. Mazzini G. Essays: Selected from the Writings, Literary, Political, Religious of Joseph Mazzini,
ed. William Clark (London: Walter Scott, 1880). Цитируется no The Western Heritage since
1789, Combined Volume, ed. Donald Kagan, Steven E. Ozment and FrankTumer (Upper Saddle
River, NJ: Prentice Hall, 2010), 596.
5. Манифест Славянского конгресса в Праге, цитируется по книге Бакунин М. А. Собрание
сочинений и писем. 1828-1876. М., 1935. ТА. С. 478-480.
6. Из доклада министра народного просвещения С. С. Уварова Николаю I об основах
деятельности министерств, 19 ноября 1833 года. «Десятилетие Министерства народного
просвещения. 1833-1843». СПб., 1864, стр. 2-4.
7. Lord Acton Nationality, The Home and Foreign Review (July, 1862).
Глава 11. Раса и антисемитизм
1. Back L., Solomos J. eds, Theories of Race and Racism: A Reader (New York: Taylor 8c Francis,
2002).
2. Gobineau A. (Comte de) The Inequality of Human Races, ed. Oscar Levy, trans. Adrian Collins
(London: Heinemann, 1915).
3. Chamberlain H. S. Foundations of the Nineteenth Century, 2 vols, trans. John Lees (London:
John Lane, The Bodley Head, 1912).
4. Tocqueville A. de The European Revolution and Correspondence with Gobineau, ed. John
Lukacs (New York: Doubleday Anchor Books, 1959), 227.
353

ПРИМЕЧАНИЯ
Глава 12. Вагнер
1. Stein J. M. Richard Wagner and the Synthesis of the Arts (Detroit: Wayne State University
Press, 1960), 78.
2. Schopenhauer A. The World as Will and Idea, trans. R. B. Haldane (London: Kegan Paul,
Trench, Triibner & Co., 1909), vol. 1, Book 10.
3. Ibid, vol. 1, Book 2.
4. Ibid.
5. Ibid, vol. 1, цитируется no Pothast U. The Metaphysical Vision: Arthur Schopenhauer's
Philosophy of Art and Life and Samuel Becketts Own Way to Make Use of It (New York: Peter Lang,
2008), 64.
6. Schopenhauer A. The World as Will and Idea, vol. I, Book 3.
7. Schopenhauer A. Philosophical Writings, ed. Wolfgang Schirmacher (New York: Continuum,
1994), 131.
Глава 13. Идеология раздельных тендерных сфер
1. Mill J. S. The Subjection of Women (New York: Cosimo, 2008), 16.
2. Rousseau J.J., Emile, trans." Allan Bloom<New York: Basic Books, 1979), Book V, 357.
3. Ibid, 361.
4. Ibid, 363.
5. Wollstonecraft M. A Vindication of the Rights of Man and a Vindication of the Rights of
Woman and Hints, ed. Sylvana Tomaselli (Cambridge: Cambridge University Press), 74.
6. Ibid, 89.
7. Ibid, 94.
8. Ibid, 113.
9. Ibid, 117.
10. Sand G. The Autobiography of George Sand, ed. Thelma Jurgrau (Albany, NY: State
University of New York Press, 1991), 936.
11. Sand G. Indiana, trans. Sylvia Raphael (Oxford: Oxford University Press, 1994), 190.
12. Eliot G. Middlemarch, ed. David Carroll (Oxford: Oxford University Press, 1996), книга 1,
глава 7, 58.
Глава 14. Веры старые и новые
1. Carlyle Г. Sartor Resartus, ed. W. H. Hudson (London: J. M. Dent, 1908), Book HI, chapter 2.
2. Schleiermacher F. On Religion, ed. and trans. Richard Crouter (Cambridge: Cambridge
University Press, 1988), 102.
3. Ibid, 133.
4. Ibid, 138.
5. Le Van Baumer F. ed. Main Currents of Western Thought (New Haven: Yale University Press,
1978), 483.
6. Carlyle Г. Sartor Resartus, ed. W. H. Hudson (London: J. M. Dent, 1908), Book I, chapter 10.
7. Ibid.
354

ПРИМЕЧАНИЯ
Глава 15. Ницше
1. Nietzsche F. The Birth of Tragedy and Other Writings, ed. Raymond Geuss, Ronald Speirs,
trans. Ronald Speirs (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 3, 22.
2. Ibid, 1, 18.
3. Hegel G. W. F. Lectures on the Philosophy of World History: Introduction, intro. Duncan
Forbes, trans. H. B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1975), 62.
4. Nietzsche F. The Birth of Tragedy and Other Writings, 12,62.
5. Ibid.
6. Ibid, 13, 66.
7. Ibid.
8. Ibid, 15, 73.
9. Ibid, 74.
10. Ibid, 16, 76.
11. Ibid, 19,89.
12. Ibid, 94.
13. Ibid, 20, 98.
14 Nietzsche F. The Anti-Christ, Ecce Homo, Twilight of the Idols, and Other Writings, ed. Aaron
Ridley, Judith Norman, trans. Judith Norman (Cambridge: Cambridge University Press, 2005),
5,242.
15. Nietzsche F. Untimely Meditations, ed. Daniel Breazeale, trans. R. J. Hollingdale (Cambridge:
Cambridge University Press, 1997), 29.
16. Nietzsche F. Beyond Good and Evil, ed. Rolf Peter Horstmann, Judith Norman, trans. Judith
Norman (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 4,108,64.
17. Nietzsche F. The Gay Science, ed. Barnard Williams, trans. Josefine Nauckhoff, Adrian del
Caro (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 121, 117.
18. Nietzsche F. On the Genealogy of Morality, ed. Keith Ansell-Pearson, trans. Carol Diethe
(Cambridge: Cambridge University Press, 1994), chapter 1, 2, 13.
19. Ibid, 16,35.
20. Ibid, chapter 3,28,128.

ГЛОССАРИЙ ИМЕН
Абраме Мейер Говард (1912-2015) — американский литературный критик, известный
своими работами по романтизму и, в частности, книгой «Зеркало и лампа».
Августин Ги л л он ск и й (354-430) — также известен как Блаженный Августин,
раннехристианский теолог.
Агассис Луи (1807-1873) — швейцарский биолог, геолог, врач, профессор Гарвардского
университета.
Актон лорд Джон (1834-1902) — английский католический историк, политик и писатель
Арндт Эрнст Мориц (1769-1860) — немецкий писатель и поэг-патриот.
Арнольд Мэтью (1822-1988) — британский поэт и критик.
Бакленд Уильям (1784-1856) — английский теолог, геолог и палеонтолог, выпускник
Оксфорда, впоследствии декан Вестминстера.
Бакунин Михаил (1814-1876) — русский революционер, анархист.
Бентам Иеремия (1748-1832) — британский философ, основатель утилитаризма.
Бёрк Эдмунд (1729-1797) — ирландский государственный деятель и философ.
Бизе Жорж (1838-1875) — французский композитор-романтик.
Бисмарк Отто фои (1815-1898) — консервативный прусский государственный деятель,
возглавивший процесс объединения Германии в 1871 году.
Блюменбах Иоганн Фридрих (1752-1840) — немецкий врач, физиолог и антрополог,
одним из первых стал изучать человечество в рамках естественной истории.
356

ГЛОССАРИЙ ИМЕН
Брандес Георг (1842-1927) — датский критик и ученый.
Б рок а Пьер Поль (1824-1880) — французский врач, хирург, анатом и антрополог.
Бюффон Жорж-Луи (граф де) (1707-1788) — французский натуралист, математик и
космолог.
Вагнер Козима (1837-1930) — дочь Ференца Листа, вторая жена Рихарда Вагнера.
Вагнер Рихард (1813-1883) — немецкий композитор и дирижер.
Веджвуд Джозайа (1730-1795) — английский гончар, основатель компании по
производству фарфора, борец с рабством.
Вергилий (70-19 до н.э.) — древнеримский поэт, автор эпической поэмы «Энеида»,
традиционно считается одним из величайших поэтов Древнего Рима.
Вильсон Вудро (1856-1924) — 28-й президент Соединенных Штатов с 1913 по 1921 год.
Винкельман Иоганн (1717-1768) — немецкий историк искусства и археолог.
Во Клотильда де (1815-1846) — французская писательница и поэтесса, вдохновительница
религии человечества Огюста Конга.
Вольтер Франсуа-Мари Аруэ (1694-1778) — французский философ эпохи Просвещения,
писатель и историк.
Вордсворт Уильям (1770-1850) — английский поэт-романтик.
Гальтон сэр Фрэнсис (1822-1911) — викторианский ученый, двоюродный браг Чарльза
Дарвина.
Гарибальди Джузеппе (1807-1882) — итальянский генерал и политик, один из отцов-
основагелей объединенной Италии.
Гартли Дэвид (1705-1757) — английский философ, основатель психологической школы,
известной как ассоцианизм.
Гегель Георг Вильгельм (1770-1831) — немецкий философ-идеалист.
Гейер Людвиг (1779-1821) — немецкий актер, драматург и художник.
Гейне Генрих (1797-1856) — немецкий поэт, журналист, публицист и литературный критик.
Гексли Томас Генри (1825-1895) — английский биолог.
Геттон Джеймс (1726-1797) — шотландский геолог и врач, создатель униформизма,
объяснял историю Земли с геологической, а не библейской точки зрения.
Гиббон Эдвард (1737-1794) — английский историк и политик, известный своей
шеститомной «Историей упадка и разрушения Римской империи».
Гоббс Томас (1588-1679) — английский политический философ, известный своим
трактатом «Левиафан», опубликованным в 1651 году.
357

ГЛОССАРИЙ ИМЕН
Гобино Артур (граф де) (1816-1882) — французский аристократ, писатель и публицист.
Гомер — величайший древнегреческий поэт, автор «Илиады» и «Одиссеи».
Граит сэр Александр (1826-1884) — британский просветитель, специалист по
Аристотелю, ректор университета Эдинбурга.
Грей Эйса (1810-1888) — самый известный американский ботаник XIX века.
Грин Джон Ричард (1837-1883) — английский историк.
Грот Джордж (1794-1871) — английский политик-радикал, историк античности.
Гукер сэр Джозеф Далтон (1817-1911) — один из великих путешественников и ботаников
XIX века, близкий друг Чарльза Дарвина.
Гюго Виктор (1802-1885) — французский поэт, романист, драматург, центральная фигура
романтизма.
Давид Жак-Луи (1748-1825) — французский художник-неоклассицист, сторонник
Французской революции.
Дарвин Чарльз (1809-1882) — английский натуралист, известный своим вкладом в
эволюционную теорию.
Дарвин Эразм (1731-1802) — английский врач, философ, мыслитель эпохи Просвещения,
дед Чарльза Дарвина.
Декарт Рене (1596-1650) — французский философ и математик, ключевая фигура научной
революции и западной философии.
Джонс сэр Уильям (1746-1794) — англо-уэльсский филолог, специалист по Древней Индии.
Джоуэтт Бенджамин (1817-1893) — английский теолог, переводчик Платона, декан
колледжа Баллиол в Оксфорде.
Дидро Дени (1713-84) — французский философ, один из основателей, главный редактор
и автор «Энциклопедии» наряду с Жаном ле Ронд д\Алам6ером.
Добровски Йозеф (1753-1829) — чешский филолог и историк, центральная фигура
национального возрождения Чехии.
Дюркхейм Эмиль (1858-1917) — французский социолог.
Еврипид (ок. 480-406 до н.э.) — один из трех великих древнегреческих драматургов; два
других — Эсхил и Софокл.
Занд Карл Людвиг (1795-1820) — немецкий студент, казненный за убийство
консервативного драматурга Августа фон Коцебу.
Ибсен Генрик (1828-1906) — норвежский драматург, режиссер и поэт.
358

ГЛОССАРИЙ ИМЕН
Кальвин Жан (1509-1564) — французский теолог, пастор времен протестантской
Реформации, создатель своей системы христианской теологии, возглавил реформаторское
движение в Женеве.
Карлейль Томас (1795-1881) — шотландский философ, известный своей книгой «Сартор
Резартус».
Кассирер Эрнст (1874-1945) — немецкий философ.
Клаузен сэр Джордж (1852-1944) — английский художник.
Кольридж Сэмюэль Тейлор (1772-1834) — английский поэт и литературный критик, друг
Уильяма Вордсворта, основатель английского романтизма.
Конт Огюст (1798-1857) — французский философ, основатель социологии и доктрины
позитивизма.
Кант Иммануил (1724-1804) — немецкий философ, центральная фигура современной
философии.
Ките Джон (1795-1821) — английский поэт-романтик.
Киплинг Редьярд (1865-1936) — английский писатель и поэт.
Коцебу Август фон (1761-1819) — немецкий драматург и писатель, убит в 1819 году
Карлом Людвигом Зандом.
Крупп Альфред (1907-1967) — немецкий промышленник, производитель оружия,
поставщик немецкой армии в годы Второй мировой войны.
Лайель сэр Чарльз (1797-1875) — британский адвокат, выдающийся геолог своего
времени.
Ламарк Жан-Батист (1744-1829) — французский натуралист, основоположник идеи
эволюции.
Лейтон лорд Фредерик (1830-1896) — английский художник и скульптор.
Ленин Владимир Ильич (Ульянов) (1870-1924) — русский революционер-коммунист.
Ликург (ок. 820-730 до н.э.) — законодатель Спарты, создатель военизированного
спартанского общества; его реформы были направлены на развитие трех спартанских
добродетелей — равенство, воинская доблесть, аскетизм.
Линней Карл (1707-1778) — шведский ботаник, врач и зоолог, отец современной
таксономии.
Локк Джон (1632-1704) — английский философ.
Лонг Эдвард (1734-1813) — британский колониальный администратор, историк, автор
«Истории Ямайки» (1774).
359

ГЛОССАРИЙ ИМЕН
Луи-Филипп (1773-1850) — французский король с 1830 по 1848 год— «июльская
монархия»; в 1848 году отрекся от престола и жил в изгнании в Англии.
Людвиг II (1845-1886) — король Баварии с 1864 по 1886 год, покровитель Рихарда Вагнера.
Людовик XVI (1754-1793) — французский король с 1774 года, казнен во время
Французской революции.
Лютер Мартин (1483-1546) — немецкий монах, теолог, ведущая-фигура протестантской
Реформации.
Мадзини Джузеппе (1805-1872) — итальянский политик, журналист, центральная фигура
периода объединения Италии.
Майверт Сент-Джордж Джексон (1827-1900) — английский биолог, сначала был
сторонником теории естественного отбора, а затем ярым ее противником.
Макиавелли Никколо (1469-1527) — итальянский историк, политик и философ, видная
фигура итальянского Ренессанса.
Маккаллох Джон Рамсей (1789-1864) — шотландский экономист, писатель и редактор,
после смерти Рикардо Дэвида в 1823 году возглавлял рикардианскую экономическую
школу.
Мальтус Томас (1766-1834) — британский священник и ученый, известный своим
«Очерком о принципе народонаселения».
Манн Томас (1875-1955) — немецкий писатель.
Маркс Карл (1818-1883) — немецкий философ, социалист-революционер.
Марр Вильгельм (1819-1904) — немецкий агитатор и публицист, создатель термина
«антисемитизм».
Марсет Джейн (1769-1858) — успешная английская писательница, популяризатор науки
и классической экономической философии.
Мартин Джон (1789-1854) — английский художник-романтик.
Мейербер Джакомо (1791-1864) — немецко-французский композитор.
Мендельсон Феликс (1809-1847) — немецкий композитор.
Меттерних Клеменс фон (1773-1859) — министр иностранных дел Австрийской империи
с 1809 по 1848 год.
Милль Гарриет Тейлор (1807-1858) — философ, защитница прав женщин, оказала
влияние на Джона Стюарта Милля — своего второго мужа.
Милль Джеймс (1773-1836) — отец Джона Стюарта Милля, шотландский историк,
экономист, политический теоретик, философ, основатель классической экономии
(совместно с Дэвидом Рикардо).
360

ГЛОССАРИЙ ИМЕН
Милль Джон Стюарт (1806-1873) — английский философ, политический экономист,
сторонник утилитаризма.
Мишле Жюль (1798-1874) — французский историк.
Молсворт Уильям Нассау (1816-1890) — английский священник, историк, видный
деятель Церкви, политик-радикал.
Монтескье Шарль-Луи (барон де) (1689-1755) — французский писатель и политический
мыслитель.
Морель Бенедикт Августин (1809-1873) — французский психиатр, исследователь дегене-
ратизма.
Мэдисон Джеймс (1751-1836) — американский государственный деятель, политический
теоретик, ч-й президент Соединенных Штатов Америки (1809-1817).
Мюллер Ф. Макс (1823-1900) — немецкий филолог, профессор Оксфорда.
Новалис (Георг фон Гарденберг) (1772-1801) — немецкий поэт, писатель и философ
раннего романтизма.
Нокс Роберт (1791-1862) — шотландский хирург, анатом, зоолог.
Нордау Макс (1849-1923) — лидер сионизма, писатель и социальный критик, известный
своим трудом «Вырождение (1892) (немецкое название — Entartung).
Ньюмен Джон Генри (1801-1890) — англиканский священник, впоследствии кардинал
Католической церкви, лидер Оксфордского движения.
Ньютон Исаак (сэр) (1643-1727) — английский физик и математик, ключевая фигура
научной революции.
Остин Чарльз (1799-1874) — английский адвокат, бентамит.
Оуэн сэр Ричард (1804-1892) — английский биолог и палеонтолог, откровенный против«
ник Чарльза Дарвина.
Паскаль Блез (1623-1662) — французский математик, физик, писатель, христианский
философ.
Пейли Уильям (1743-1805) — английский священник, теолог, философ, известный своей
книгой «Естественная теология, или Свидетельства существования и Его атрибутов,
собранных из явлений природы».
Перикл (ок. 495-429 до н.э.) — влиятельный греческий государственный деятель и оратор.
Петр Великий (Петр I; Петр Алексеевич) (1672-1725) — русский царь.
Пирсон Карл (1857-1936) — основатель математической статистики, евгеник.
Платон (428/423-348/347 до н.э.) — древнегреческий философ, математик, ученик Сократа.
361

ГЛОССАРИЙ ИМЕН
Поуп Александр (1688-1744) — английский поэт, переводчик Гомера.
Пристли Джозеф (1733-1804) — английский теолог, священник, естественный философ
и политический теоретик, первооткрыватель кислорода.
Ребак Джон Артур (1802-1879) — британский политик, связанный с реформаторами —
радикалами и утилитарианцами.
Рейнольде Джошуа (сэр) (1723-1792) — влиятельный художник, первый президент
Королевской академии.
Рескин Джон (1819-1900) — ведущий английский художественный критик
викторианской эпохи.
Рикардо Дэвид (1772-1823) — британский политический экономист, основатель
классической экономики.
Руссо Жан-Жак (1712-1778) — женевский философ, труды которого влияли на
Французскую революцию и западную философию после эпохи Просвещения.
Санд Жорж (1804-1876) — псевдоним Амантины Люсиль Авроры Дюпен, французской
писательницы.
Свифт Джонатан (1667-1745) — англо-ирландский сатирик и публицист.
Седжвик Адам (1785-1873) — один из основателей современной геологии, выпускник
Кембриджа, противник Дарвина.
Сен-Ламбер Жан Франсуа де (1716-1803) — французский поэт, философ и военный.
Сен-Симон (граф де) (1760-1825) — французский социалист-утопист, основатель
одноименного движения.
Сеииор Нассау Уильям (1790-1864) — английский экономист, советник правительства по
вопросам экономики и социальной политики.
Скотт Вальтер (сэр) (1771-1832) — шотландский писатель-историк, драматург и поэт,
весьма популярный в XIX веке, автор романов «Роб Рой», «Дева озера» и др.
Смит Адам (1723-1790) — шотландский философ-моралист, центральная фигура
шотландского Просвещения, видный экономист, автор «Исследования природы и причин
богатства народов» (1776).
Сократ (470/469-399 до н.э.) — греческий философ, считающийся основателем западной
философской традиции.
Солон Афинский (ок. 638-558 до н.э.) — афинский государственный деятель,
законодатель и поэт.
Софокл (497/6-406/5 до н.э.) — один из трех главных древнегреческих драматургов; два
других — Эсхил и Еврипид.
Спенсер Герберт (1820-1903) — английский философ и биолог.
362

ГЛОССАРИЙ ИМЕН
Спиноза Барух (1632-1677) — позже Бенедикт де Спиноза, голландский философ.
Стаббс Уильям (1825-1901) — английский историк и епископ Оксфорда.
Сталь Жермена де (мадам де Сталь) (1766-1817) — французская писательница
швейцарского происхождения, одна из основных противниц Наполеона представитель
европейского романтизма.
Твеи Марк (Сэмюэль Ленгхорн Клеменс) (1835-1910) — американский писатель; его
роман 1885 года «Приключения Гекльберри Фиииа» считается примером «великого
американского романа».
Тениисои Альфред (лорд) (1809-1892) — английский поэт викторианской эпохи.
Тёриер Джозеф Мэллорд Уильям (1775-1851) — британский художник-пейзажист,
представитель романтизма.
Токвиль Алексис де (1805-1859) — французский политический мыслитель и историк.
Торреис Роберт (полковник) (1780-1864) — военачальник, политический экономист, член
парламента, первооткрыватель принципа сравнительного преимущества в
международной торговле, опередивший Дэвида Рикардо, который написал об этом в 1815 году.
Уайльд Оскар (1854-1900) — ирландский писатель и поэт.
Уваров Сергей (1786-1855) — министр народного просвещения России в период
правления Николая I.
Уивелл Уильям (1794-1866) — английский энциклопедист, англиканский священник,
философ, теолог, историк науки, декан колледжа Тринити в Кембридже.
Уилберфорс Сэмюэль (1805-1873) — английский епископ, противник Томаса Генри Гекс-
ли на дебатах о естественном отборе 1860 года.
Уильяме Роджер (ок. 1603-1683) — английский протестантский теолог, сторонник
отделения церкви от государства.
Уитфилд Джордж (1714-1770) — известен также, как Джордж Уайтфилд, английский
проповедник, способствовавший Великому пробуждению в Британии и американских
колониях; один из основателей методизма и евангельского движения.
Уоллес Альфред Рассел (1823-1913) — британский натуралист, путешественник, ученый,
самостоятельно пришедший к теории эволюции через естественный отбор.
Уолстонкрафт Мэри (1759-1797) — автор книги «В защиту прав женщин».
Уорд Хамфри (1851-1920) — псевдоним Мэри Огасты Уорд, британской писательницы,
племянницы Мэтью Арнольда.
Уэсли Джон (1703-1791) — англиканский священник, христианский теолог, один из
основателей методистского движения (вместе со своим братом Чарльзом Уэсли).
363

ГЛОССАРИЙ ИМЕН
Фейербах Людвиг (1804-1872) — немецкий философ и антрополог, известный книгой
«Сущность христианства», оказал серьезное влияние на Карла Маркса.
Ферстер Бернард (1843-1889) — ярый антисемит, муж Элизабет Ницше, сестры философа
Фридриха Ницше.
Ферстер-Ницше Элизабет (1846-1935) — сестра философа Фридриха Ницше.
Фихте Иоганн Готлиб (1762-1814) — немецкий философ, основатель немецкого идеализма.
Фрагонар Жан-Оноре (1732-1806) — французский художник.
Фримен Эдвард А. (1823-1892) — английский историк и либеральный политик.
Хатчинсон Энн (1591-1643) — пуританка, религиозный деятель, участница антиномианско-
го конфликта, произошедшего в колонии Массачусетского залива в 1636-1638 годах.
Херд Ричард (1720-1808) — английский епископ и писатель, его книга «Письма о
рыцарстве и средневековых романах» дала толчок к развитию романтизма.
Цинцендорф Николаус Людвиг фон (1700-1760) — немецкий религиозный и
социальный реформатор, епископ Моравской церкви.
Чемберлен Хьюстон Стюарт (1855-1927) — английский писатель, зять Рихарда Вагнера.
Чемберс Роберт (1802-1871) — шотландский издатель, геолог, эволюционист, автор книги
«Следы естественной теории творения», вызвавшей ожесточенные споры.
Чэдвик Эдвин (сэр) (1800-1890) — английский социальный реформатор.
Шатобриан Франсуа-Ренете (1768-1848) — французский писатель, политик, дипломат
и историк.
Шекспир Уильям (1564-1616) — английский поэт и драматург.
Шелли Перси Биши (1792-1822) — один из ведущих английских поэтов-романтиков.
Шеллинг Фридрих (позже фон Шеллинг) (1775-1854) — немецкий философ-идеалист,
современник Гегеля.
Шиллер Фридрих (1759-1805) — немецкий поэт, философ, историк и драматург.
Шлегель Август Вильгельм (1767-1845) — немецкий поэт, переводчик, критик, наряду со
своим младшим братом Карлом ведущая фигура немецкого романтизма.
Шлегель Карл Вильгельм Фридрих (1772-1829) — немецкий поэт, переводчик, критик,
наряду со своим старшим братом Августом ведущая фигура немецкого романтизма.
Шлейермахер Фридрих (1768-1834) — немецкий теолог и философ, пытавшийся создать
синтез критики эпохи Просвещения и протестантского христианства.
Шопенгауэр Артур (1788-1860) — немецкий философ, известный своей книгой «Мир как
воля и представление».
364

ГЛОССАРИЙ ИМЕН
Шоу Джордж Бернард (1856-1950) — ирландский драматург, один из основателей
Лондонской школы экономики.
Штраус Давид Фридрих (1808-1874) — немецкий теолог и писатель, печально
прославившийся своим отрицанием божественности Иисуса Христа.
Шумпетер Йозеф Алоиз (1883-1950) — американский экономист, известный своей
книгой 1911 года «Теория экономического развития».
Эгг Огастес (1816-1863) — викторианский художник, известный своим триптихом
«Прошлое и настоящее» (1858).
Эдварде Джонатан (1703-1758) — американский проповедник, теолог, президент Прин-
стонского университета.
Эйнштейн Альберт (1879-1955) — немецкий физик-теоретик, создатель общей теории
относительности.
Элиот Джордж (псевдоним Мэри Эни Эванс) (1819-1880) — английская писательница,
переводчик.
Эмерсон Ральф Уолдо (1803-1882) — американский публицист и поэт, создатель
философии трансцендентализма.
Энгельс Фридрих (1820-1895) — немецкий ученый, политический теоретик, соавтор
«Манифеста коммунистической партии», написанного совместно с Карлом Марксом
в 1848 году.
Эсхил (525/524-456/455 до н.э.) — первый из трех великих древнегреческих драматургов;
двое других — Софокл и Еврипид.
Юм Джозеф (1777-1855) — шотландский врач и политик-радикал.
Юм Дэвид (1711-1776) — шотландский философ, историк и экономист, эмпирист и скептик.
Янг Томас (1773-1829) — английский энциклопедист, ученый и филолог.
Янсен Корнелий (1585-1638) — католический епископ Ипра, отец теологического
движения, получившего название «янсенизм».

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Учебники в дополнение к лекциям
Kagan D. , Ozment S. , Turner F. M. The Western Heritage, 10th edn. Upper Saddle River, NJ:
Prentice Hall, 2010. Есть издание в двух томах и объединенное в одном томе. Учебник
изначально предназначался в качестве пособия к этим лекциям. Главное
достоинство этой книги — научный стандарт и последовательная хронология начиная с
античности.
Livingston /. С. Modern Christian Thought, 2nd edn. Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2006.
Двухтомный учебник, охватывающий период с эпохи Просвещения до конца XX века.
Очень удобен для анализа теологических концепций.
Исторические книги и концептуальные подходы
Abrams M. H. The Mirror and the Lamp: Romantic Theory and Critical Tradition. Oxford:
Oxford University Press, 1953. Классическое исследование и таксономия различных
риторических формулировок субъективной (или романтической) эстетики, возникшей
и отделившейся от эстетики «классической».
Burrow J. W. The Crisis о f Reason: European Thought 1848-1914. New Haven, CT: Yale
University Press, 2000. Непростая, но достойная книга, охватывающая значительный период
и не ограничивающаяся одним лишь англоязычным миром. Большое внимание
уделено Германии.
Mayr Е. The Growth о f Biological Thought: Diversity, Evolution, and Inheritance. Cambridge,
MA: The Belknap Press, 1985. Превосходная историческая книга, обеспечивающая
необходимый контекст для эволюционного мышления.
366

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Offen К. European Feminisms 1700-1950, a Political History. Stanford, CA: Stanford University
Press, 2000. Общий обзор.
Pagden A. The Enlightenment and Why It Still Matters. Oxford: Oxford University Press, 2013.
Обзор эпохи Просвещения.
Pals D. L· Seven Theories о f Religion. Oxford: Oxford University Press, 1996. Краткое, но
емкое знакомство с семью классическими теориями религии. Хотя основное внимание
уделено XX веку, в четвертой главе говорится о Марксе. Этот том — свидетельство
религиозного самосознания современности. Полезное дополнение к книге Ливингстона.
ReillP. H. Vitalizing Nature in the Enlightenment. Berkeley: University of California Press, 2005.
Серьезный вклад в исследование эпохи Просвещения, не ограничивающийся одними
лишь традиционными взглядами.
Stevenson L., Haberman D. L., Wright P. M. Twelve Theories of Human Nature, 6th edn.
Oxford: Oxford University Press, 2013. Абсолютно необходимое чтение.
Wolff J. An Introduction to Political Philosophy. Oxford: Oxford University Press, 2006.
Отличное введение в политическую философию, серьезное исследование работ Руссо
и Милля.
Глава 1. Вызов, брошенный Руссо современности
Cobb R. Reactions to the French Revolution. Oxford: Oxford University Press, 1972. Автор
убедительно доказывает, что не следует слишком буквально оценивать практическое
влияние Руссо.
Dent N. Rousseau. Abingdon, UK: Routledge, 2005. Книга рассчитана на студентов, не
знакомых с творчеством Руссо. Из нее вы узнаете об этом человеке и его философии.
Popper К. The Open Society and its Enemies. Vol. 1, London: Routledge, 1945. Жесткая критика
наследия Руссо, корни которого уходят к Платону.
Riley P. The Cambridge Companion to Rousseau. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
Полезный справочник по политическим взглядам Руссо, а также его взглядам на
образование, религию, музыку, театр и психологию.
Trimble D. Rt. Hon. David Trimble's Nobel Peace Prize Acceptance Speech, delivered in Oslo on
December 10th 1998, см: http://www.davidtrimble.org/speeches_nobelprize.htm. Прекрасное
размышление будущего премьер-министра Северной Ирландии о современном
политическом значении идей Руссо.
Глава 2. Токвиль и свобода
Brogan H. Alexis de Tocqueville: A Life. New Haven, CT: Yale University Press, 2007.
Современная доступная и глубокая биография Токвиля.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Mansfield H. С. Tocqueville: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2010.
Доступный образ творчества этого человека.
Tocqueville A. de Democracy in America, ed. Isaac Kramnick. New York: Norton, 2007. Эта
книга даст вам представление о первоначальной британской реакции на идеи Токвиля;
включен репринт очерка Дж. С. Милля, опубликованного в London Review в 1835 году.
Глава 3. Дж. С. Милль и XIX век
Capaldi N. John Stuart Mill: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Доступная, но в то же время научная биография.
Collini S. Public Moralists, Political Thought and Intellectual Life in Great Britain 1850-1930.
Oxford: Clarendon, 1991. Хронология развития либерализма.
FroudeJ. A. Thomas Carlyle: A History of the First Forty Years о f his Life, 1795-1835. 2 vols,
London, 1882. Современная критика идеи Милля о том, что добродетель ведет к счастью.
GuelzoA. С. Abraham Lincoln: Redeemer President. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999. В третьей
главе интересно рассказано о влиянии Милля на молодого Линкольна, в частности, его
«религиозного скептицизма» и веры в доктрину «философской необходимости».
Hilton В. A Mad, Bad and Dangerous People? England 1783-1846. Oxford: Oxford University
Press, 2008. Рассказ о философии Милля в контексте широких социальных,
политических и финансовых дебатов ранневикторианского периода.
Mill J. S. On Liberty and Other Writings, ed. Stefan Collini. Cambridge: Cambridge University
Press, 1989. Научное издание, полезное знакомство с интеллектуальным контекстом
мира Милля.
Mill f. S. On Liberty, David Bromwich and George Kateb. eds. New Haven, CT: Yale University
Press, 2003. Еще одно критическое издание с шестью очерками, которые связывают
наследие Милля с проблемами начала XXI века.
Thomas W. The Philosophical Radicals: Nine Studies in Theory and Practice, 1817-1841, Oxford:
Oxford University Press, 1979. Классический пример политических трудов, которые
сформировали мышление молодого Милля.
Глава 4. Поворот к субъективизму
Magee В. The Philosophy of Schopenhauer, rev. edn. Oxford: Oxford University Press, 1997.
Прекрасный том, посвященный жизни и философии Шопенгауэра.
Scruton R. Kant Oxford: Oxford University Press, 2001. Энергичное и доступное введение
в чрезвычайно сложную философию.
368

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Wokîer R. Rousseau. Oxford: Oxford University Press, 2001. Философия Руссо в рамках
визионерского идеала самореализации человечества и абсолютной свободы
личности.
Глава 5. Медиевализм и новое восприятие Ренессанса
Bouwsma W. /. The Waning of the Renaissance 1550-1640. New Haven, CT: Yale University
Press, 2000. Блестящий пересмотр отношения к Ренессансу, начало которому положил
Якоб Буркхардт.
BurckhardtJ. The Civilization of the Renaissance in Italy. London: Phaidon Press, 1945. Эта книга
была опубликована в 1860 году и считается одной из самых значимых работ XIX века,
посвященных триумфу гуманистических ценностей Ренессанса над Средними веками.
Vater W. Studies in the History of the Renaissance. Oxford: Oxford University Press, 2010.
Современное издание классического труда о Ренессансе XIX века. Особое внимание
обратите на Предисловие.
Porter R., Teich M. Romanticism in National Context. Cambridge: Cambridge University Press,
1988. Сборник очерков о романтизме в Европе XIX века.
Wimsatt W. К., Brooks С. Literary Criticism: A Short History. New York: Knopf, 1957. Особое
внимание уделите 24-й главе. Серьезное размышление о том, как разные поколения
воспринимали свои отношения с предками. Авторы показывают, как мыслители
Ренессанса почтительно обращались к Золотому веку античности — точно так же, как
мыслители XIX века обращались к Ренессансу.
Глава 6. Историзация природы
Gillespie N. Charles Darwin and the Problem о f Creation. Chicago: University of Chicago Press,
1979. Теологические и социологические причины перехода Дарвина из креационистов
в эволюционисты.
Irvine W. Apes, Angels, and Victorians: The Story of Darwin, Huxley, and Evolution. New York:
McGraw-Hill, 1955. Классический труд.
Richards R. J. Darwin and the Emergence of Evolutionary Theories of Mind and Behavior.
Chicago: University of Chicago Press, 1987. Влияние Дарвина на психологию.
Turner F. M. Between Science and Religion: The Reaction to Scientific Naturalism in Late
Victorian England. New Haven, CT: Yale University Press, 1974. Рассказ о том, как религиозные
«научные натуралисты» искали другие формы убеждений, отвечающие их духовному
родству с Дарвином.
369

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Глава 7. Дарвин и сотворение мира
Bowler Р. ]. Evolution: The History of an Idea. 4th edn. Berkeley, CA: University of California
Press, 2009. Прекрасный и глубокий труд.
Bowler P. /. The Eclipse of Darwinism. Baltimore, MD: The Johns Hopkins University Press, 1983.
Напоминание о том, что в 1900 году в «дарвиновской революции» произошел серьезный
спад, поскольку Дарвин не мог объяснить механизм наследственности и видообразования.
Desmond A, Moore J. Darwin: The Life of a Tormented Evolutionist. London: Michael Joseph,
1991. Научная биография Дарвина.
Ospovat D. The Development of Darwins theory: Natural history, Natural Theology and Natural
Selection 1838-1859. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Рассказ о
теологической основе оригинальной теории Дарвина 1838-1844 годов.
Глава 8. Маркс и трансцендентный рабочий класс
Hosfeld A Karl Marx, an Intellectual Biography. Trans. Bernard Heise, New York: Berghahn,
2013. В небольшой книге вы найдете живой портрет Карла Маркса и обсуждение
новой оценки его наследия.
Sperber). Karl Marx. A Nineteenth-Century Life. New York: W. W. Norton, 2013.
Содержательная и глубокая биография.
Wilson Ε. To the Finland Station: A Study in the Writing and Acting of History. London: Penguin,
1991. Это классическое исследование было впервые опубликовано в США в 1940 году.
Здесь вы найдете описание революционных традиций в европейской
интеллектуальной истории. Интересно, что марксисты самым парадоксальным образом опирались
на религиозные традиции, которые собирались уничтожить.
Глава 9. Культ художника
Ashton Л. The German Idea: Four English Writers and the Reception of German Thought, 1800-
1860. Cambridge: Cambridge University Press, 1980. Исследование влияния идей
германского романтизма на ключевые фигуры романтизма английского (Карлейль, Кольридж,
Элиот, Льюис).
BehlerR German Romantic Literary Criticism. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Полезные фрагменты из Шеллинга, Фихте, Новалиса и других немецких философов-романтиков.
Honour Н. Romanticism. New York: Harper & Row, 1979. По-прежнему высоко ценимое
исследование романтической революции.
Lofihouse R. A. Vitalism in Modern Art, с 1900-1950: Otto Dix, Stanley Spencer, Max Beckmann
and Jacob Epstein. Lewiston, NY: Edwin Meilen Press, 2005. Сложное переплетение теологи-
370

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
ческих и эстетических категорий в философии конца XIX века и их выражение в начале
XX века в Британии и Германии.
Paret P. German Encounters with Modernism, 1840-1945. Cambridge: Cambridge University
Press, 2001. Восприятие современного искусства в Германии через призму социального
и политического развития.
Vaughan W. Romanticism and Art. rev. edn. London: Thames Hudson, 1994. Глубокое
исследование изящных искусств в период романтизма.
Глава 10. Национализм
Berlin I. Kant as an unfamiliar source of nationalism, in Henry Hardy, ed., The Sense of Reality:
Studies in Ideas and their History, London: Farrar Straus Giroux, 1998. Автор убедительно
доказывает, что некоторые аспекты философии эпохи Просвещения, такие, как
неприятие наднациональной имперской политики, проложили путь более позднему
национализму.
Joyce J. Ulysses. London: Penguin, 2000. Обратите внимание на главу «Циклоп» из
модернистского романа Джеймса Джойса 1922 года. В ней он осуждает шовинизм и
самодовольство нового культурного национализма, захлестнувшего Европу в конце XIX века.
Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category
of Bourgeois Society, trans. Thomas Burger. Cambridge, MA: MIT Press, 1989. Важное
исследование современного национализма и других явлений. Рассказ о роли средств
массовой информации в создании условий для возникновения современного
национального государства.
Kedourie Ε. Nationalism. London: Hutchinson University Library, 1983. Классическое
представление так называемой «модернистской» интерпретации национализма как
«доктрины, изобретенной в Европе в начале XIX века».
Schorske С. Е. Fin-de-siècle Vienna: Politics and Culture. Cambridge: Cambridge University
Press, 1992. Описание национализма середины XIX века, национальных движений
в Австро-Венгерской империи, критика «ненациональных монархических
государственных систем».
Stern F. The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise о f the Germanic Ideology, Berkeley:
University of California Press, 1961. Весьма значимое исследование эскапистских и
параноидальных аспектов националистических взглядов.
Глава 11. Раса и антисемитизм
Hamann В. Hitler's Vienna, A Portrait of the Tyrant as a Young Man. London: Tauris Parke,
2010. Научный труд, исправляющий ошибки многих неточных биографий Гитлера;
прекрасный портрет интеллектуальной и культурной жизни Вены.
371

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Jordan W. D. The White Man's Burden: Historical Origins of Racism in the United States. Oxford:
Oxford University Press, 1974. Хотя основное внимание уделено не Европе, но первые
главы дают бесценную информацию о Британии и Европе, а также о создании империи
и о системе рабства в целом.
Miles R., Brown M. Racism, 2nd edn. London: Routledge, 2003. Прекрасное собрание
ключевых идей в свете глобализации.
Panayi P. An Immigration History о f Britain: Multiculural Racism Since 1800. Harlow Pearson,
2010. Полезный исторический труд, рассказывающий о зарождении и смысле мульти-
культурализма.
Repp К. Reformers, Critics and the Paths of German Modernity: Anti-politics and the Search for
Alternatives, 1890-1914. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000. Прекрасное
напоминание о сложности философских категорий в Германии на рубеже веков. Автор очень
чутко освещает проблему антисемитизма.
Глава 12. Вагнер
Can]. The Wagner Clan. London: Faber & Faber, 2007. Глубокий и увлекательный рассказ о
феномене Вагнера. Замечательный труд о германской культурной истории.
Magee В. Wagner and Philosophy. London: Penguin, 2000. Интеллектуальная история Вагнера
по-прежнему остается достойным трудом по теме, в которой слишком много
сенсационности. Это продолжение более ранней, но не менее ценной работы Брайана Маги
Aspects of Wagner{ 1968,1988).
Глава 13. Идеология раздельных тендерных сфер
Dolin Τ George Eliot. Oxford: Oxford University Press, 2005. Новый рассказ и оценка одной
из самых видных фигур европейской литературы XIX века в историческом и
литературном контексте.
Jack В. George Sand: A Woman's Life Writ Large. London: Vintage, 2001. Глубокий и
своевременный рассказ о Жорж Санд и ее значении.
Knot t S., Taylor Β. eds, Women, Gender and Enlightenment. Basingstoke: Palgrave Macmillan,
2005. Цикл очерков об эпохе Просвещения и тендерных вопросах.
Taylor В. WolJstonecrait and the Feminist Imagination. Cambridge: Cambridge University Press,
2003. Новое освещение феминизма Уолстонкрафт как продукта радикальных идей
британских утопистов эпохи Просвещения.
Глава 14. Вера старая и новая
Bowler P. J. Reconciling Science and Religion: The Debate in Early-Twentieth-Century Britain.
Chicago: University of Chicago Press, 2001. Хотя книга посвящена дебатам в Британии
начала XX века, контекст книги сугубо викторианский.
372

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Harrington A. Reenchanted Science: Holism in German Culture from Wilhelm II to Hitler.
Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996. Книга подобна труду Боулера, но посвящена
Германии. Автор освещает сложную ситуацию, где веру и неверие было трудно разделить.
Helmstadter Ä. /., Lightman В., eds> Victorian Faith in Crisis: Essays on Continuity and Change
in Nineteenth-Century Religious Belief, Stanford, CA: Stanford University Press, 1990.
Прекрасное, ставшее классическим исследование сложностей и неопределенностей,
связанных с «утратой веры перед лицом развития разума».
Глава 15. Ницше
AnseÜ-Pearson К. Nietzsche contra Rousseau. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
Сравнение моральных и политических взглядов Ницше и Руссо.
Berkowitz Р. Nietzsche, The Ethics of an Immoralist. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995.
Рассказ о восприятии Ницше таких идей, как любовь, справедливость, честность и
человеческое достоинство. Книга опровергает убеждение в том, что философия Ницше
основывается исключительно на аморальном стремлении к власти.
Chamberlain L. Nietzsche in Turin: An Intimate Biography. London: Picador, 1997. Описание
творческого процесса Ницше в последний год его нормальной жизни, когда он завершил
работу над «Веселой наукой» в 1888 году.
Gillespie Λί. A. Nihilism before Nietzsche. Chicago: University of Chicago Press, 1995.
Реконструкция непонятой истории происхождения и развития нигилизма.
Hollingdale R. /. Nietzsche The Man and His Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press,
1999. Доступная биография и обзор философских воззрений Ницше.
Jensen А. К. Nietzsches Philosophy of History. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.
Первая серьезная попытка написать обзор философии истории Ницше и связать ее с
последующей историографией.
LecznarA. Aryan, German or Greek? Nietzsches Prometheus between antiquity and modernity,
Classical Receptions Journal, 5.1 (2013), 1-35. Отношение Ницше к античности через изучение
его отношения к герою греческих мифов Прометею.
Macintyre В. Forgotten Fatherland: The Search for Elisabeth Nietzsche. London: Bloomsbury, 1993.
Увлекательный и серьезный рассказ о сестре Ницше, которая изменила его репутацию
в собственных интересах.
Thatcher M. S. Nietzsche in England, 1890-1914. Toronto: Toronto University Press, 1970.
Серьезное исследование отношения к Ницше в викторианской и эдвардианской Британии.
Youngf. Nietzsches Philosophy of Art. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Прекрасное
исследование эстетических воззрений Ницше, которые во многих отношениях являются
ключом к его философии.

УКАЗАТЕЛЬ
Burschenschaften — 224
Ding an sich (вещь в себе) — 94, 96, 194
195,268
«Ессе Homo» (Φ. Ницше) — 355; см. также
«Се человек»
Fräsers Magazine — 306
Gesamtkunstwerk — 264,273
«Grundrisse» см. также «Капитал» — 171,
306
«In Memoriam» (А. Теннисон) — 159
The Economist — 140
Übermensch (сверхчеловек) — 203, 346
A
Абраме Мейер Говард — 82, 356
Австрия — 211
«Автобиография» (Дж. С. Милль) — 61,
70,75,315
Агамемнон — 201
АгассисЛуи — 138
Адаптация — 135,312
Актон, лорд — 233, 234
Александр I, русский император — 230
Альберта мемориал, Лондон — 187
Америка, см. Соединенные Штаты
Америки
Американцы азиатского
происхождения — 254
Англиканская цфковь — 85, 124, 147, 148
374
Англия, см. Великобритания
Андерсон Бенедикт — 216
Анды — 130
Антиномизм — 83, 86, 303
Антисемитизм — 221, 224, 236, 248, 251,
253-255, 258, 263, 264, 273, 274, 323,
324; см. также Евреи
Античность, античная культура,
античный мир — 47, 55, 82, 101, 103,
111,116,118,202,203,237,312,317,
325, 328, 330-332, 336, 338, 347
Арийский миф — 242, 243
Арийцы — 242, 243, 245, 250, 274
Арндт Эрнест Мориц — 220
Арнольд Мэтью — 250, 313, 326
Артур, король — 105, 107
Афганистан — 172
Афины — 38, 47, 326, 326, 327, 329-331
Афроамериканцы — 254
Б
Бавария — 260, 268
Базельский университет — 325
Байрейт- 264, 267, 275, 325, 338
Байрон Джордж Гордон, лорд — 111, 206
Бакленд Уильям — 129
Бакунин Михаил — 259
Балканы —211,218
Баумер Франклин ле Ван — 10, 14
Бах Иоганн Себастьян — 337
Бебель Август — 168
Бентам Иеремия — 59-61, 70, 73
Бёрк Эдмунд — 48, 55, 102, 118, 282, 283
Берлинский университет — 173
Бетховен Людвиг ван — 260, 337

УКАЗАТЕЛЬ
Библия — 82. 111. 118, 130, 145. 146,
224. 241, 300, 301, 303, 308-313; см.
также Христианство; Бог; Иисус из
Назарета; Религия
«Биглъ» — 130, 132. 133, 144; см. также
Дарвин Чарльз
Бизе Жорж — 338
Билль о реформах (1832) — 62
Бисмарк Отто фон — 275
Блаженный Августин — 82, 83, 256
Блюменбах Иоганн Фридрих — 240
Бог - 7. 22. 38, 39, 51, 82, 83 .85, 88, 89,
93-97, 109, 111, 117, 118, 126. 146-150,
153-156. 158, 159, 161, 163-166, 175,
178, 187, 197, 198, 205, 212, 220, 226,
227, 240, 248, 256, 274, 290-292, 298,
300-304, 307, 310, 311, 314. 316, 319,
329, 332, 339; см. также Библия; Иисус
из Назарета; Религия; Христианство
Большевики — 170
Боннский университет — 173
Боулер Питер — 123, 373
Бразилия — 318
Брайан Уильям Дженнингс — 146, 351
Брандес Георг — 323
«Бремя белого человека» (Р. Киплинг) —
255
«Бриджуотерские трактаты» (У. Пей-
ли) — 149
Британская ассоциация развития науки —
148, 157
Британский музей — 112
Брока Поль — 242
Буало Ни коля — 206
Буржуазия, см. Средний класс
Бэкон Фрэнсис — 27, 146
Бюлов Козима фон, см. Вагнер Козима
Бюффон Жорж граф де — 124, 125, 240
В
Вагнер Козима — 258,259; см. также
Вагнер Рихард
Вагнер Рихард — 11, 12, 103, 186, 248, 253,
257-270, 273-275, 324, 325, 336-339
«Вагнер, раса и революция» (П. Роуз) —
253
«Валькирия» (Р. Вагнер) — 267
Вартбург — 224
Вашингтон Джордж — 42
Веджвуд Джозайя — 131
Веймар — 260
Великобритания (Англия, Шотландия,
Уэльс, Британская империя) — 45,
54,55,69,85,101, 107-110,112, 113,
119, 128, 129, 131, 133, 139, 144, 145,
179, 205, 211, 218, 227, 234, 250, 251,
306,313
Веллек Рене — 206
Венгрия— 172,211,228,229
Венеция— 12, 111, 112, 115, 116, 118. 119,
261
Венсен — 19
Венский конгресс — 210,211
Вергилий — 82
«Веселая наука» (Ф. Ницше) — 342, 373
Вестминстерское аббатство — 143, 144
Вещь в себе, см. Ding an sich
Виги — 62
Викторианская эпоха, вихторианцы —
107, 115, 119,131, 144, 148,155,227,
330,331
Вильсон Вудро — 230
Винкельман Иоганн — 191, 264
Во Клотильда де — 317, 357
Водсворт Уильям — 72, 74, 209
Война за австрийское наследство — 20
«Волшебница Шалот» (А. Теннисон) —
107
Вольтер (наст, имя Аруэ Франсуа -
Анри)- 16, 19,23,241,338
Воля - 35-37, 40, 50, 57, 88-90, 93 ,95,
109, 152, 174, 199, 219, 234, 245, 249,
268-273,323,344-347
«Воля к власти» (Ф. Ницше) — 323
«Воображаемые сообщества» (Б.
Андерсон) — 216
Воображение — 23,49, 71, 104,118, 168,
191-193, 196-199, 207, 208, 215, 216,
225
Вторая мировая война — 172, 267, 324
«Второй трактат об управлении»
(Дж. Локк) — 28
Выживание сильнейшего — 138, 141
Вырождение — 244-248, 253, 255, 256,
328, 333
«Вырождение» (М. Нордау) — 247
Г
Габсбурги - 219, 225, 227, 233
Гальтон Фрэнсис — 252, 253
Гарденберг Фридрих фон, см. Ноеалис
Гарибальди Джузеппе — 227
375

УКАЗАТЕЛЬ
Гартли Дэвид — 357
Гегель Георг Вильгельм Фридрих — 96,
171, 173-175, 185, 268, 309, 327-329,
331,332,357
Гей Питер — 320
Гейер Людвиг — 258, 357
Гейне Генрих — 106, 107, 357
Гексли Томас Генри — 42, 122, 130, 139,
141, 142, 145, 146, 158, 297, 320, 357
Генетика— 123
«Гений христианства» (Ф. Р. де Шатоб-
риан) — 106
«Гений» (Ж.-Ф. де Сен-Ламбер) — 191, 192
Геология — 127-129, 132, 148, 155, 158
Гердер Иоганн Готфрид — 217
Герман Леви, дирижер — 264
Германия — 96, ПО, 170, 175, 194,205,211,
225, 23Ô, 233, 243, 247, 248, 253, 254,
258-264, 268, 275, 310, 320, 323, 338
Германское общество расовой гигиены —
254
Гёте Иоганн Вольфганг фон — 264, 346
Геттон Джеймс — 129, 357
Гиббон Эдвард — 70, 357
Гиллеспи Нил — 156, 161, 162
Гоббс Томас — 28, 29, 33, 147, 358
Гобино граф Артур де — 243-248, 255, 358
Гомер — 82, 192, 193, 334, 358
Готика— 101, 102,113, 115-117, 119
Готическая архитектура— 101, 102, 105,
106, 112, 113, 115, 117,305
Грамотность — 218
Грант Александр — 32, 358
Грей Эйса — 144, 165, 313, 358
Грех — 17, 21, 22, 72, 84, 85, 117, 118, 158,
185,229,259
Греция —25, 100, 119, 191,200,201,264,
274, 326, 327, 333, 344
Грин Джон Р. — 161, 162, 250, 258
Грот Джордж — 60, 62, 327, 330-333, 336
Гукер Джозеф Далтон — 136, 157, 162, 358
Д
Давид Жак-Луи — 282, 310, 358
Дарвин Чарльз — 7, 12, 13, 121-127,
130-140, 143-149,152, 153, 155-266,
241,351,272,297,340,342
Дарвин Эмма — 144
Дарвин Эразм, брат Чарльза Дарвина —
133
Дарвин Эразм, дед Чарльза Дарвина —
131
«Дарвинизм сегодня: Обсуждение
современной научной критики
дарвиновской теории отбора»
(В. Келлогг) — 122
Дарроу Кларенс — 148
Декарт Рене — 81, 83, 197, 358
Дельфийский оракул — 332
Демократия — 7, 14, 37, 45-51, 54-56, 58,
76,77,234,244,321,331
«Демократия в Америке» (А. де Ток-
виль) — 7, 46, 47, 54
Деспотизм — 56, 57
Детерминизм — 98, 182, 195, 300
Джонс Уильям, сэр — 242, 358
Джоуэтт Бенджамин — 312, 358
Дидро Дени — 18, 19, 188, 204, 358
Дижонская академия — 19, 23
Диккенс Чарльз — 63
Дионис — 326, 327, 333, 334, 336
Директория (Французская революция) —
303
Доктрина ренты — 68
Дрезден —259-261
Дрезденская опера — 259
Дрезденская революция — 260, 261
Дуайта капелла, Йель — 102
Дуализм — 183
Дьявол— 162,248,306
Дюдеван Казимир — 287, 288
Дюркхейм Эмиль — 297, 358
Ε
Евангелие — 98, 310; см. также Библия,
Иисус из Назарета
Евгеника — 252-255
«Еврейство в музыке» (Р. Вагнер) — 262,
263
Еврипид — 325, 333
Екатерина II Великая — 230
Естественная теология — 146-149, 152,
153, 155, 158-160, 162; см. также
Теология, Религия
«Естественная теология» (У. Пейли) —
152
Естественный отбор — 102, 130, 134-137,
140, 145, 153, 159, 161, 163, 1.64,251;
см. также Дарвин Чарльз
376

УКАЗАТЕЛЬ
Ж
Женева — 18, 23, 38, 86, 359
«Женщина у окна» (К. Д. Фридрих) — 276
Женщины — 13, 18, 41, 63, 73-75, 77-79,
83,100, ПО, 191,208,221,276-290,
292,293,295-297,313,317
«Жизнь Иисуса» (Д. Ф. Штраус) — 310
«Журнал расовой и социальной
биологии» — 254
3
Закон трех стадий — 236, 315, 316
Законодатели — 37, 38, 40, 52, 96, 187
Занд Карл — 224
Заработная плата — 61, 68
«Защита поэзии» (П. Шелли) — 204, 207
«Защита прав женщины (М. Уолстонк-
рафт) — 283, 363
«Зигфрид» (Р. Вагнер) — 267
«Золото Рейна» (Р. Вагнер) — 267
И
Ибсен Генрик — 343, 359
«Изменение животных и растений
в домашнем состоянии» (Ч. Дар-
вин)— 160
Израиль — 344
Иисус из Назарета — 84, 248, 309-311,
314; см. также Библия; Бог; Религия;
Христианство
«Индиана» (Ж. Санд) — 289, 290, 296
Индия —219,243
Ирландия — 211, 233
Ирландский вопрос — 211, 250
Искупление — 84, 85, 158, 159, 184, 259,
273,311,314,318,337
Искусство — 19, 23-25, 28, 31, 32, 82, 103,
105, 111, 116, 118, 119, 186, 188-194,
197-201, 203, 204, 208, 209, 222, 296,
309, 325, 327, 334, 338, 339
«Искусство и революция» (Р. Вагнер) —
262
Испания — 255
«Исповедание веры савойского викария»
(Ж.-Ж. Руссо) — 87, 90, 299; см. также
«Эмиль» (Ж.-Ж. Руссо)
«Исповедь» (Блаженный Августин) — 82
«Исповедь» (Ж.-Ж. Руссо) — 17-19,86
«Исследование о природе и причинах
богатства народов» (А. Смит) — 101
Историзм - 121, 173, 217, 309
История — 9, 10, 13, 17, 23, 27, 29, 42, 70,
72, 76, 81, 82, 86, 97, 100, 103-105, 107,
108, ПО, 111, 115, 116, 118-121, 125,
129, 132, 138, 139, 157, 161, 163, 169,
170, 172, 182, 183, 185, 191, 194, 210,
212-222, 224, 226, 228, 233, 234, 237-
240, 243, 244, 247, 248, 254, 265-267,
273, 275, 298, 310, 311, 313-316, 318,
319, 324, 327, 330, 332, 339, 341
«История богемского языка и древней
литературы» (Й. Добровски) — 218
«История Греции» (Д. Грот) — 62, 330, 332
«История упадка и разрушения Римской
империи» (Э. Гиббон) — 70, 357
«История Ямайки» (Э. Лонг) — 241, 359
Италия — 225, 227, 357
Иудаизм — 176, 264, 311, 343
Июльская монархия (Франция) — 243
Й
«Йельская интеллектуальная история
Запада» — 13
Йельский университет — 9, 10, 14, 15
Йена — 224
К
«К генеалогии морали» (Ф. Ницше) — 341,
345
«К еврейскому вопросу» (К. Маркс) — 175,
177
«Казус Вагнер» (Ф. Ницше) — 338
Кальвинизм, кальвинисты — 59,
86, 98, 131, 256, 305; см. также
Христианство, Протестантство
«Камни Венеции» (Дж. Рёскин) — 111,119
Кант Иммануил — 16, 91-96, 98, 194-196,
199,200,268,269,300,301
«Канун святой Агнессы» (Дж. Ките) — 107
«Капитал» (К. Маркс) — 171, 172, 184
Капитализм — 171, 172, 178, 182, 184, 254,
255
Карлейль Томас — 64, 108-ПО, 112, 114,
167, 266, 198, 299, 305, 306, 308
Карлсбадские указы — 224
«Кармен» (Ж. Визе) — 338
Кассирер Эрнст — 255, 359
«Качели» (Ж.-О. Фрагонар) — 278
Келлогг Верной — 122
Кельты — 250
Кембриджский университет, Кембридж —
62, 129, 132, 133, 143, 144, 1252, 157,
296
377

УКАЗАТЕЛЬ
Кенигсберг — 91
Киплинг Редъярд — 255
Кодекс Наполеона — 282; см. также
Наполеон I Бонапарт
Колледж Вильгельма и Марии
(Вирджиния) — 10
Кольридж Сэмюэль Тейлор — 198, 199,
205, 359
«Кольцо нибелунга», тетралогия (Р.
Вагнер) — 260, 261, 266, 338
Коммунизм — 40, 44, 179-181
Конт Огюст — 236, 244, 297, 314-319, 342
Контрреформация — 116
Копенгаген — 323
Коперник Николай — 16, 92
«Королевские идиллии» (А. Теннисон) —
107
Коцебу Август фон — 224
Крайстчерч Оксфорд —111; см. также
. Оксфордский университет
Крестовые походы — 104, 146
«Критика практического разума»
(И. Кант) — 95
«Критика способности суждения
(И. Кант) — 196
«Критика чистого разума» (И. Кант) —
92
Крупп Альфред — 252
«Курс позитивной философии»
(О. Конт) —315
Кэмденское общество — ПО
Л
Лаббок Джон — 152
Лайель Чарльз — 127-131, 136, 137, 148
Ламарк Ж. Б. П. А. де, шевалье — 125-128
Леви Герман 264
«Левиафан» (Т. Гоббс) — 28
Лейпцигская битва — 224
Лейтон, лорд — 187
«Лекции о драматическом искусстве
и литературе» (А. В. Шлегель) — 203
«Лекции по истории древней и новой
литературы» (Ф. Шлегель) — 103
«Лекции по истории философии» (Г. В.
Гегель) — 327
Ленин Владимир Ильич — 169, 170, 359
«Летучий голландец» (Р. Вагнер) — 259
Либерализм — 44 ,45, 56, 58, 177, 213, 225,
239, 244, 246, 286, 324, 344-346
Либкнехт Вильгельм 168
«Ликторы приносят Бруту тела его
сыновей» — (Ж.-Л. Давид) 282
Ликург из Спарты — 38
Линнеевское общество — 136
Линней Карл — 41, 125, 359
Лист Ференц — 258
«Литература и догма» (М. Арнольд) —
313
Локк Джон — 28, 29, 41, 90, 92, 94, 192,
194,306
Лонг Эдвард —241,359
Лондон — 15, 59, 62, 85, 116, 132, 133, 170,
187,225,317
«Лоэнгрин» (Р. Вагнер) — 259
Луи Наполеон — 318
Людвиг II, король Баварии — 260
Людовик XVI, король Франции — 19, 360
Лютер Мартин — 224, 360
Лютеранство, лютеране — 173, 300
M
Магдебург — 258
Мадзини Джузеппе — 225, 227, 230, 360
Майверт Сент-Джордж Джексон — 144,
360
Македония — 47
Макиавелли Никколо — 39, 57, 360
Маккаллох Джон — 65, 360
Мальтус Томас — 60, 61, 65,69,134, 138,
153-155,158, 162,163,360
«Манифест коммунистической партии»
(К. Маркс и Ф. Энгельс) — 168, 171,
181-183,228
Манн Томас — 274, 360
Маркс Карл — 11, 58, 64, 167-169,
171-185,236,257,258,263
Марр Вильгельм — 254, 360
Мартин Джон — 129, 360
Мейербер Джакомо — 259, 263, 360
Мендельсон Феликс — 263, 360
Меровинги — 223
Методизм — 85, 86, 98
Меттерних Клеменс фон — 106, 224, 360
«Миддлмарч» (Д. Элиот) — 7, 293
Милль Джеймс — 59, 60, 62, 63, 65, 68, 70
Милль Джон Стюарт — 59, 61-67, 69-80,
133,315,318,330,331,336,342
Мильтон Джон — 7, 192
Мистицизм — ПО, 206
Миф — 28, 203, 206, 242, 243, 266, 267,302,
310,325,336
378

УКАЗАТЕЛЬ
Мишле Жюль — 222, 361
Моисей — 38
Моногенез — 240; см. также Раса
Монтескье Шарль Луи де Секонд,
барон — 16, 54-56, 361
Моравия — 85
Морель Бенедикт Августин — 247, 361
Москва — 220
Моулсворт Уильям — 61
Музей естественной истории, Лондон —
119,157
Музей французских памятников — 222
Музыка 11, 18, 82, 186, 206, 258-267, 270,
271, 273-275, 296, 324, 325, 336, 337
«Музыка будущего» (Р. Вагнер) — 273
Мэдисон Джеймс — 57, 361
Мюллер Ф. Макс — 243, 361
Мюнхен — 260
Мюссе Альфред де — 288
H
Наполеон 1 Бонапарт — 48, 220, 224, 282,
304
Наполеоновские войны — 48, 263
Наука - 22-25, 28, 42, 91, 93, 94, 101,
128, 130-134, 136, 140, 144-148, 155,
157-159, 163, 172, 184, 189, 192,204,
205, 236, 239, 240, 242, 247, 251-255,
271, 296, 312, 313, 317, 320, 321, 331,
332, 335, 336, 340, 342
Научная революция — 23, 197, 308
Нацизм, нацисты — 254, 324
Национализм — 40, 44, 53, 78, 210, 211,
213-217, 219, 221, 223-225, 227. 229,
230-235, 250,255, 262, 274, 323, 324,
338, 340, 346
Национальное государство — 220, 233,
236,248,321
«Немецкая идеология» (К. Маркс и Ф.
Энгельс) — 171, 180
Нибелунги - 105, 260, 261, 266, 338
Николай I, русский император — 230, 363
Ницше Фридрих — 12, 320-327, 329,
331-347
Ницше Элизабет — 323
Новалис (Г. фон Гарденберг) — 103, 202,
206, 207, 361
«Новая Элоиза» (Ж.-Ж. Руссо) — 86
Нокс Роберт — 242, 250. 361
Нордау Макс — 247,361
Нравственность — 95, 230, 302, 329, 340,
343
Нью-Йорк — 42, 46
Ньюмен Джон Генри, кардинал — 11, 124,
286, 361
Ньютон Исаак — 16, 27, 147, 165, 192, 361
«Нюрнбергские мейстерзингеры» (Р.
Вагнер) — 260
О
«О Германии» (мадам де Сталь) — 205
«О духе законов» (барон де Монтескье) —
16,54
«О естественном разнообразии
человечества» (И. Ф. Блюменбах) —
240
«О подчинении женщины»
(Д. С. Милль) - 77. 78, 277
«О свободе» (Д. С. Милль) — 73, 76-78, 331
«О толковании Священного Писания»
(Б. Джоуэтт) — 312
«Об изучении кельтской литературы»
(М. Арнольд) — 250
«Об общественном договоре, или
принципы политического права»
(Ж.-Ж. Руссо) - 34, 38, 95
Общественное здравоохранение — 251,
253-255
Оксфордский университет — 85, 119
«Опера и драма» (Р. Вагнер) — 264,265
Османская империя — 211, 228
«Основные течения западной мысли» (под
ред. Ф. ле Ван Баумера) — 10
Осповат Дов — 161
Остин Чарльз — 60
Ост-Индская компания — 62
Оттоманская империя, см. Османская
империя
Оуэн Ричард — 157,160, 361
«Очерк о законе народонаселения
(Т. Мальтус) — 134, 138, 153
«Очерк о неравенстве человеческих рас»
(А. де Гобино) — 244
«Очерки и рецензии» (критика Библии) —
312
«Очерки о развитии христианского
учения» (Д. Г. Ньюмен) — 124
Π
Палестина — 310
Пантеон, Париж — 20
Папство — 225
379

УКАЗАТЕЛЬ
Париж — 19, 23, 259, 287, 288, 317
Парижская коммуна — 247
Парижский музей — 125
Парламент (Вестминстер) — 211
«Парсифаль» (Р. Вагнер) — 261, 273-275,
338
Паскаль Блез — 83, 87
Патриотизм — 51-53
Пейли Уильям - 12, 132, 149, 150-153,
166,361
Пелопонесская война — 331
Первая мировая война — 41, 170, 324
Перикл — 47, 334
Петр I Великий — 230
Печатная культура — 43, 189, 208, 209,
214-216,218,219,224
Пирсон Карл — 252
«Письма о рыцарстве и средневековых
романах» (Р. Херд) — 101
«Письма об эстетическом воспитании
человека» (Ф. Шиллер) — 199
Планер Минна — 258
Платон — 39, 188, 312, 329, 330, 343, 347
«Платон и другие спутники Сократа»
(Д. Грот) — 330
«По ту сторону добра и зла» (Ф.
Ницше) — 341
Позитивизм, позитивисты — 160, 236, 314,
316,318,322
Полибий — 54
Полигенез — 241, 242
«Положение рабочего класса в Англии»
(Ф. Энгельс) — 179
Польша —212, 220, 232
«Потоп» (Д. Мартин) — 129
Поуп Александр — 193, 362
Поэзия — 71, 72, 82, 104, 105, 118, 186, 189,
191, 193, 199, 202-207, 209, 263, 265,
274, 330
Правление террора — 48; см. также
Французская революция
Прага — 228
«Прелюдия» (У. Вод ев орт) — 209
«Принципы геологии, являющиеся
попыткой объяснить прошлые
изменения поверхности Земли путем
соотношения с причинами, ныне
действующими» (Ч. Лайель) — 127,
129
«Природа готики» (Д. Рёскин) — 113
Пристли Джозеф — 47, 131, 362
«Произведение искусства будущего»
(Р. Вагнер) — 262
«Происхождение видов путем
естественного отбора, или
сохранение благоприятствуемых
пород в борьбе за жизнь» (Ч. Дарвин)
17, 122, 123, 136-138, 145, 152, 157,
159, 161-163,241
«Происхождение человека и половой
отбор» (Ч. Дарвин) — 160, 241, 297
Пролетариат— 177, 181-185
Просвещение — 11, 19, 22, 24, 45, 52, 54,
70, 72, 90, 91, 95, 98, 101, 103, 106, 117,
131, 173, 189, 231, 232, 241, 253, 257,
309, 310, 315, 316, 322, 328, 338, 339
Протестантство, проотестанты — 18,
21, 82-86, 95, 98, 107, 110-112, 116,
146, 213, 233, 300, 301, 305, 308, 317;
см. также Христианство, Римский
католицизм
«Прошлое и настоящее» (Т. Карлейль) —
108,114
Пруссия-99, 211, 229, 293
Ρ
Рабство — 25, 237, 239-242, 277
Радикализм — 60, 61, 64, 267
Разделение труда — 32, 114, 115, 178, 180,
181, 183
«Размышления» (Э. Бёрк) — 283
Разум — 25, 30, 41, 52, 70, 87, 88, 90-97,
102, 103, 112, 121, 127, 125, 136, 137,
150, 154, 161, 165, 180, 190, 193-195,
197-199, 202, 209, 269, 271, 272, 274
,280, 281, 283, 284, 287, 300, 301, 303,
307, 322, 324, 325, 328-330, 335, 339,
345
Раса — 236-243, 245-256, 283, 287, 316, 340
Расин Жан — 206
Расовая гигиена — 254
«Рассуждение о науках и искусствах»
(первая часть) (Ж.-Ж. Руссо) — 19,
23, 27, 28
«Рассуждение о происхождении
и основаниях неравенства между
людьми» (вторая часть) (Ж.-Ж.
Руссо) - 27, 33
«Рассуждение по вопросу: способствовало
ли возрождение наук и искусств
очищению нравов?» (Ж.-Ж. Руссо) —
23
«Рассуждения о первой декаде Тита
Ливия» (Н. Макиавелли) ■— 57
380

УКАЗАТЕЛЬ
Ребак Артур — 60, 362
Рейнольде Джошуа, сэр — 190
Рейнская область — 173, 175
Религия — 26, 34, 36, 38-40, 43, 49-53,
82, 84, 87, 95, 102, 116, 131, 132, 135,
143-148, 152, 155, 158, 160, 162, 163,
174-177, 226, 231, 254, 265, 266, 281,
298-302, 305, 308, 310, 311, 314, 317,
318, 331; см. также Библия; Бог;
Христианство
«Религия в пределах только разума»
(И. Кант) - 95
Ренессанс — 23, 82, 100-103, 105, 107, 109,
111. 113.115-119,190
РёскинДжон— 111-119, 167, 187
Реформация — 116, 308
«Речи о религии к образованным людям, ее
презирающим» (Ф. Шлейермахер) —
300,301
«Речи, произнесенные перед студентами
Королевской академии» (сэр Д.
Рейнольде) — 190
«Риенци» (Р. Вагнер) — 259
Рикардо Дэвид — 60, 65, 67-69
Рим античный — 20, 38, 40, 48, 57, 119
Римский католицизм, католики — 21,
82-84, 87, 106. 107, 112, 116, 124, 144,
213, 246, 300, 303-305, 318; см. также
Протестантство, Христианство
«Рихард Вагнер в Байрейте» (Ф.
Ницше) - 338
«Рихард Вагнер: Человек и художник» —
186 см. также Вагнер Рихард
«Роберт Элсмер» (миссис X. Уорд) — 313
«Рождение трагедии» (Ф. Ницше) — 325,
332, 333, 337
Романовы — 219
Романтизм — 70, 106, 111, 203-206, 243,
244, 258, 260, 261, 263, 271, 308, 324,
339
«Романтическая школа» (Г. Гейне) — 106
Российская академия — 218
Российская социал-демократическая
рабочая партия — 169, 170
Россия — 169, 170, 172, 211, 230-232, 277
Роуз Пол — 253
Русская православная церковь,
православные — 230, 231
Руссо Жан-Жак — 13, 16-40, 48, 83, 86, 91,
93, 95, 96, 98, 174, 176, 183, 184, 187,
200, 201, 279-282, 284, 285, 287-289,
297, 299, 300, 247
С
Самсон из Тоттингтона, аббат — 108-110,
113
Санд Жорж (наст, имя Дюпен Аврора) —
287-290, 292, 296
Санкт-Петербург— 170
«Сартор Резартус» (Т. Карлейль) — 298,
306
Сверхчеловек, см. Übermensch
Свифт Джонатан — 326, 362
Свобода - 7, 14, 31, 35-38, 40, 41, 43,
45-47, 49, 51, 53-55, 57, 58, 61, 64, 66,
70, 73, 76-79, 89, 91, 94-96,98, 99, 106,
114, 118, 119, 176, 177, 182, 184, 195,
200-202, 212, 221, 229, 233, 234, 245,
256, 277, 278, 286, 287, 292, 301, 302,
331
«Святая Иоанна» (Д. Б. Шоу) — 107
Седжвик Адам — 129, 157, 362
Секуляризация — 298
Сениор Нассау — 65, 362
Сен-Ламбер Жан-Франсуа де, маркиз —
191, 192,362
Сен-Симон Анри де — 315, 362
Сенсимонизм — 107
Сервантес Мигель — 203
«Система позитивной политики»
(О. Конт) — 316,317
Скотт Вальтер, сэр — 107, 362
Славянский конгресс — 228
«Следы естественной теории творения»
(Р. Чемберс) — 135
Смерть — 13, 39, 84, 106, 163, 282, 298, 329,
332, 335
«Смерть Сократа» (Ж.-Л. Давид) — 282
Смит Адам 16, 22, 53, 65, 101, 114, 115, 131,
176, 177, 362
«Собор Парижской Богоматери»
(В. Гюго) - 107
Советский Союз — 14, 170-172, 210; см.
также Россия
«Современные художники» — (Д. Рёскин)
187
Соединенные Штаты Америки — 86, 146,
171, 229, 339, 241, 254, 287> 313
Сократ - 249, 282, 325-336
Солон — 38
Сорбонна — 293
Софисты —285,328-331
Софокл — 333, 362
381

УКАЗАТЕЛЬ
Социал-демократическая партия
(Германия) — 168,262
Социализм — 40, 43, 44, 169-172, 177, 182,
315,344
«Социальная статика» (Г. Спенсер) —
139
Социальный дарвинизм — 138-141,251,
252; см. также Дарвин Чарльз
Спарта — 25, 26, 38, 40, 47
Спенсер Герберт — 122, 139-141, 297
Спиноза Барух — 96, 363
Средние века — 100-108, 110-112,
115-117,119,202,222
Средний класс (буржуазия) — 63, 64,68,
77, 148, 168, 182, 183, 189, 218, 243,
244, 246, 247, 253, 257-259, 262, 263,
268, 274-276, 287, 320-322, 324, 338,
346, 347
Стаббс, епископ — 250, 363
Сталь мадам де — 205, 363
Старобински Жан — 33
Стендаль — 206
«Сумерки богов» (Р. Вагнер) — 267
«Сумерки идолов, или Как
философствуют молотом» (Ф.
Ницше)—341
«Сущность христианства» (Л.
Фейербах) — 174, 319
Τ
«Так говорил Заратустра» (Ф. Ницше) —
324, 346
«Тангейзер» (Р. Вагнер) — 11, 259
Твен Марк (наст, имя Клеменс
Самюэль) — 107
Тейлор Гарриет — 73-75, 78
Теннисон Альфред, лорд — 107, 159, 162,
363
Теология — 12, 86-88, 90, 126, 143, 145,м
146, 153-155, 162, 164, 174, 300, 301,
303, 309, 311, 314, 316, 317, 319; см.
также Естественная теология;
Религия
«ТеорияЗемли» (Д. Геттон) — 129
Теория официальной народности — 230,
231
Тернер Дж. М. У. — 111, 185,187,363
Тернер Фрэнк — 7, 9-11, 13
Токвиль,»Алексис де — 7, 41, 43, 45, 47-58,
75-77, 255, 363
Торренс Роберт — 65,363
Транссибирская железная дорога — 42
Третья республика (Франция) — 247
Трибшен, город — 325
«Тристан и Изольда» (Р. Вагнер) — 270,
373
«Трудные времена» (Ч. Диккенс) — 63
Трудовая теория стоимости — 69
У
Уайльд Оскар — 208, 363
Уваров Сергей Сергеевич, граф — 231, 363
Уивелл Уильям — 129, 157
Уилберфорс Сэмюэль, епископ — 145, 363
Уильяме Роджер — 83, 363
Уитфилд Джордж — 84, 363
Ульянов Владимир Ильич, см. Ленин
Университетский колледж, Лондон — 62
Унитарианцы — 73, 133, 283
Униформизм — 129, 130
Уоллес Альфред Рассел — 136, 153, 159,
161,363
Уолстонкрафт Мэри — 283-287, 292, 363
У орд Хамфри — 313, 363
Утилитаризм, утилитарность — 38, 59, 60,
62-64, 70, 79, 151, 245, 336, 346
Утилитарное общество — 70
Уэсли Джон — 22, 85, 86, 98
Уэсли Чарльз — 85
Φ
Февральская революция (1917) — 170
«Федералист» (Д. Мэдисон) — 57
Фейербах Людвиг — 174, 175, 177-179, 319
Ферстер Бернард — 232, 364
Ферстер-Ницше Элизабет, см. Ницше
Элизабет
Филология — 217, 218, 240, 242, 243, 251,
255, 312, 325
Философский радикализм — 60, 61, 63-65
Фихте Иоганн Готлиб — 96, 194, 196, 197,
364
Фицрой капитан — 132
«Фрагмент об управлении» (И. Бентам) —
59
Фрагонар Жан-Оноре — 278, 364
Франко-прусская война — 247
Франция — 18, 47, 48, 57, 110, 203, 216,
222, 224, 245, 264, 290, 303
Французская революция — 20, 41, 42, 44,
45, 47, 49, 58, 102, 106, 123, 222, 223,
225, 235, 239, 244, 263, 278, 282, 303,
314,315,317,345
382

УКАЗАТЕЛЬ
Фрейд Зигмунд — 41, 297
Фридрих Каспар Давид — 276
Фримен Эдвард А. — 250, 364
X
Харкнесс Йель, башня — 102
Хатчинсон Энн — 83
Херд Ричард — 101, 364
Хлебные законы — 63, 65
«Холодная война» — 14
«Хорошая мать» (Ж.-О. Фрагонар) — 278
Христианство — 17, 21-23, 33, 34, 39, 49,
82, 83, 90, 102, 105-107, ПО, 111, 116,
118, 124, 132, 158, 172, 174,203213,
240,246, 266, 295, 298, 299, 301, 302,
304, 305, 308, 310-314, 317-319, 321,
329, 338, 340, 341, 343-347; см. также
Библия; Бог; Иисус из Назарета;
Кальвинизм; Протестантство;
Римский католицизм
«Христианство или Европа» (Новалис) —
103
ц
Цинцендорф Николайс Людвиг, граф —
84,364
Цюрих — 293
Ч
«Чарльз Дарвин и проблема сотворения
мира» (Н. Гиллеспи) — 156; см. также
Дарвин Чарльз
Чартизм — 63
«Человеческиерасы» (Р. Нокс) — 242, 250
Чемберлен Хьюстон Стюарт — 243, 248,
249, 275, 364
Чемберс Роберт — 135, 364
Чехословакия — 172
Чэдвик Эдвин — 61, 364
Ш
Шатобриан Франсуа Рене де — 106, 304,
305,316,364
Швейцария — 260
Шекспир Уильям — 112, 193, 203, 206-208,
364
Шелли Перси Биши — 187, 204, 207, 364
Шеллинг Фридрих фон — 194, 197, 198,
364
Шиллер Фридрих — 194, 199-202, 364
Шлегель Август Вильгельм — 203
Шлегель Фридрих — 103-107, 110
Шлегель, братья — 194, 203
Шлейермахер Фридрих — 300-305, 319,
365
Шопен Фредерик — 288
Шопенгауэр Артур — 97, 249, 268-273,
324, 327, 336, 338, 365
Шотландия, см. Великобритания
Шоу Джордж Бернард — 267, 365
Штраус Давид Фридрих — 266, 310, 11,
339-341
Шумпетер Йозеф — 321, 365
Э
Эволюция — 12, 120-124, 126, 127, 130,
134,140-142,144-146,163, 164, 251,
255; см. также Дарвин Чарльз
Эдварде Джонатан — 22, 365
Эдинбург— 131, 133,241,305
Эдинбургский университет — 131
Эйнштейн Альберт — 41, 365
Экономика — 22, 32, 45, 46, 60, 63-66, 68,
69, 115, 140, 171, 176, 178, 181,212,
235,254
«Экономическо-философские рукописи
1844 года» (К. Маркс) — 171
Элиот Джордж — 7, 13, 293, 365
Эмерсон Ральф Уолдо — 306, 365
«Эмиль» (Жан-Жак Руссо) — 20, 34, 86-88,
90, 91, 183, 279, 281, 284, 288, 299, 300
Эмпиризм — 90, 95
Энгель Джеймс — 197
Энгельс Фридрих — 179-182, 184
«Энциклопедия» (под ред. Д. Дидро) — 18,
188, 191
Эпоха освобождения — 173
Эсхил — 333, 334. 365
Этнические группы — 210-213, 219, 225,
277; см. также Национализм
Ю
Юм Джозеф — 60, 365
Юм Дэвид — 16, 30, 47, 65, 90, 91, 93, 94,
365
Я
Язычество — 82, 102, 111, 118, 203
Якобинцы — 282
Ямайка — 241
Янг Томас — 242, 365
«Янки из Коннектикута при дворе короля
Артура» (М. Твен) — 107
Янсенизм, янсенисты — 87t 256

Тернер Фрэнк M.
Европейская интеллектуальная история
от Руссо до Ницше
Редактор О. Г. Андреева
Художественное оформление М. Ю. Суворовой
Компьютерная верстка В. В. Забковой
Корректор Т. Е. Ширма
ООО «Кучково поле»
Москва, 119071, ул. Орджоникидзе, 10, оф. 420
Тел.: (495) 256 04 56, e-mail: info@kpole.ru
www.kpole.ru
Подписано в печать 16.03.2016.
Формат 140x210. Усл. печ. л. 24
Тираж 1200 экз.
ISBN 978-5-9950-0616-9