Автор: Бебер А.
Теги: философия психология история философии история кризис европейской культуры европейская культура
ISBN: 5-7914-0032-2
Год: 1999
Текст
■I
■■кц
...не искать никакой науки кроме той,
какую можно найти в себе самом
шш в громадной книге света...
Рене Декарт
Серия основана в 1997 г.
В подготовке серии
принимали участие
ведущие специалисты
Института научной информации
по общественным наукам,
Института всеобщей истории.
Института философии
Российской академии наук,
Университета Российской
академии образования
Выражаем глубокую признательность
Институту «Открытое общество*
и лично Джорджу Соросу
за финансовую поддержку серии
Учебная литература
по гуманитарным
и социальным дисциплинам
для высшей школы
и средних специальных учебных заведении
готовится и издается при содействии
Института «Открытое общество»
(Фонд Сороса)
в рамках программы
«Высшее образование».
Взгляды и подходы авторов не обязательно
совпадают с позицией программы.
В особо спорных случаях
альтернативная точка зрения отражается
в предисловиях и послесловиях.
Редакционный совет программы:
В.И. Бахмин. ЯМ. Бергер. ЕЮ. Гениева.
Г. Г. Дил иге некий. В. Д. Шадриков
^Ш/^Ш Альфред
Ш/Ш, Вебер
Ш Кризис
европейской
« , культуры
Weber
Der dritte oder
dervierteMensch
Abschied
von der bisherigen
Geschichte
Университетская книга
Санкт-Петербург
1999
ББК 87.3
УДК 1/14
В 26
Издание осуществлено при поддержке
Университета Российской академии образования
Редакционная коллегия серии:
Л.В. Скворцов (председатель), П.П. Гайденко, М.П. Гапочка.
В.Д. Губим, П.С. Гуревич. Ю.Н.Давыдов, Г.И. Зверева, Д.Г. Ионии
Ю.А. Кимелев, И.В. Кондаков, СВ. Лёзов, П.В. Малиновский,
Н.Б. Маньковская, В.Л. Махлин, Л.Т. Мильская, Л.А. Мостова,
А.П. Огурцов, Г.С. Померанц, A.M. Руткевич, И.М. Савельева,
М.М. Скибицкий, П.В. Сосмов, А.Г. Трифонов, А.Л. Ястребицкая
Главный редактор и автор проекта «Книга света» С.Я. Левит
Редакционная коллегия тома:
Переводчики: М.И. Левина, Т.Е. Егорова
Составитель: С.Я. Левит
Ответственный редактор: Л.Т. Мильская
Члены редколлегии: Ю.Н. Давыдов, Т.Е. Егорова, М.И. Левина
Художник: П.П. Ефремов
Послесловие Ю.Н. Давыдова
В 26 Альфред Вебер. Избранное: Кризис европейской культуры.
Университетская книга. Санкт-Петербург, 1998. 565 с. — (Книга
света)
ISBN 5-7914-0032-2
ISBN 5-7914-0023-3 (Книга света)
Альфред Вебер (1868-1958) — немецкий социолог, культуролог, историк,
остро чувствующий характер и направленность социальной истории и
политических веяний. Потрясенный свидетель двух катастроф европей-
ской истории, и особенно Германии, он в двух, публикуемых в данном
томе книгах «Третий или четвертый человек» (1953) и «Прощание с пре-
жней историей» (1946) и небольших сборниках статей, посвященных са-
мым острым проблемам современной истории, ищет ответа о смысле ис-
тории, возможностях и долге человека, роли масс и обязанностях перед
ними и обществом в целом духовных и политических лидеров. Одна из
основных его мыслей — безвозвратное завершение длительного истори-
ческого пути европейской культуры и наступление принципиально новой
чпохи. очертания которой можно лишь угадывать.
На русский язык переводится впервые
ББК 87.3
€> С.Я. Левит, составление. 1949
■'£> М.И. Левина, Т.Е. Егорова, перевод, 1999
ISBN 5-7914-0032-2 'о Университетская книга. 1999
Принципиальные замечания
к социологии культуры
•
Идеи к проблемам
социологии государства
и культуры
•
Германия
и кризис европейской
культуры
•
Третий или четвертый
человек
•
Прощание с прежней
историей
Принципиальные замечания
к социологии культуры
Общественный процесс, процесс цивилизации
и движение культуры
Предварительные замечания
Постановка темы в данной работе соответствует сформулиро-
ванной мною задаче, которую я изложил, правда, очень несо
вершенным образом, в лекции зимой 1909/10 г. в Гейдельбер-
ге. Моим намерением было определить свою позицию в воп-
росе о ситуации нашей западной культуры, которая выходила
бы за пределы надежд и желаний, используя достигаемые результаты со-
циологического понимания, чтобы уяснить себе наше место в общем ис-
торическом движении данного времени. Ясно было следующее: при бо-
лее глубоком проникновении должно было обнаружиться, что, с одной
стороны, невозможно обойтись без разработки ряда основных воззрений
по социологии культуры; с другой — их применение к истории должно
было постоянно расширять перспективу и безгранично увеличивать изу-
чаемый материал, даже если он, что обычно в социологии культуры, мо-
жет быть группирован только после получения его из вторых рук. — Я на-
деялся, что, несмотря на ограниченные силы и обременительную про-
фессиональную деятельность, мне удастся предложить в 1915 г. какие-
либо предварительные результаты.
Война и ее последствия, которая меня, как и других, на 4 с полови-
ной года вырвала из сферы научной деятельности, превратили эту, как и
прочие научные работы, в груду развалин. Однако постановка вопроса,
из которой я исходил, была несомненно существенной и правильной для
состояния нашего сегодняшнего сознания.
В мое намерение отнюдь не входило охватить исторические факты
рамками общего философского и историко-теоретического рассмотре-
ния в виде единой картины, притязающей на то, чтобы предоставить
основу нового взгляда на историю вообще и одновременно на новую
философию1. Задача, которую я поставил, была значительно скромнее.
Я хотел и хочу оставаться в рамках социологического анализа, т. е. ис-
ходить из типичных принципов форм движения культуры, типизируя
анализировать, исходя из этого, историю и судьбу культуры различных
крупных исторических тел, чтобы затем применить полученные ре-
зультаты, «схему», — назовем это так - к современной ситуации.
Правда, оказалось необходимым определить свое отношение к суще-
7
ствующим философиям истории, однако только для того, чтобы уяс-
нить понятия «культура» и «движение культуры». Это было сделано в
докладе о понятии «социология культуры», основной мысли которо-
го я сегодня, быть может, сумел бы придать лучшую форму2. К этому
предполагалось присоединить анализ принципов форм развития за-
падной культуры (ее периодизации, аспектов ее выражения, ее дина-
мики и т.д.) и ее социологически постигаемой сущности, что было в
форме набросков дано в лекции 1909/1910 гг.; предполагалось также
попытаться с помошыо полученных воззрений мысленно открыть
культурно-социологическое качество XIX и начала XX в. Хотя даже
частично осуществить эту программу при выполнении профессио-
нальных обязанностей теперь едва ли возможно, здесь все-таки дела-
ется попытка в ряде свободно построенных статей предложить для
дискуссии ранее сложившиеся основные мысли.
i
В каждом культурно-социологическом анализе целесообразно разли-
чать сферы исторических процессов, а именно, проводить различие
между общественным процессом, процессом цивилизации и движени-
ем культуры.
Политическая история, так же как история хозяйства и социальная
история, изучает по своей сущности судьбу крупных исторических об-
разований человечества, их больших, географически, событийно и
культурно связанных друг с другом единств, намереваясь посредством
установления представляющихся существенными для общего хода
развития конкретных фактов уяснить в каждом данном случае их осо-
бую судьбу. Эти науки рассматривают каждую историческую сферу —
китайскую, индийскую, переднеазиатскую, античную, арабскую, гер-
мано-романскую исторические сферы, а также другие, как в извест-
ном смысле «единое тело», внутри которого происходит определенная
последовательность событий, как связанное местом и временем про-
исходящего целое, для общей судьбы которого выявляются главные
данные. При этом делается попытка связать изложение и отчасти так-
же объяснение крупных событий, образы великих людей, судьбу масс
с характером хозяйства, развитием структуры политических образова-
ний, с социальными преобразованиями и другими материальными
формированиями и переформированиями исторических образований.
Эта работа является конкретной исторической морфологией3. При ис-
пользовании так называемых духовных.факторовл течений внимание
удаляется Прежде всего материальной судьбе этих образований. Со-
не ршещ^ш^ои и мало связанной дру_г с_^хругам--яцдяё'тся деяхельность
в области истории искусства., литературы, музыки, религии, филосо-
фни и иа-уктг, короче говоря, всех превратившихся в дисциплины ча-
стей истоки ^У^Ш.^...1912.Р°" как общей наики сегодня не суще-
ствует4.
Для этих дисциплин материальных форм исторических судьбонос-
ных образований в качестве существенного предмета их изучения и
8
существенных данных развития не существует. Их толкование и
объяснение важных эманации и движений культуры, которыми они
занимаются, духовных течений и систем идей, сущность которых они
пытаются открыть и приблизить нашему пониманию, исходит, если
они не считают достаточным ограничиться описанием образа и содер-
жания изучаемых явлений, из объяснения связей, в целом, следова-
тельно, с одной стороны, из «проблем», которые следует решить в об-
ластях культуры (история проблем философии и т. д.), с другой --
прежде всего из технических принципов в отдельных областях, их раз-
вития и ценности их выражения (развития техники живописи, изоб-
разительного искусства, законов гармонии в музыке, законов развития
языка, литературного стиля и форм выражения и т. д.). И результатом
такого исследования становится констатация обычно методически не-
достаточно проверенной последовательности и ритмики в происходя-
щем, борьбы «духовных течений», стилистических форм и выражений
и прочего, но всегда констатация того процесса, который в своей сущ-
ности по технике или содержанию лежит в принципах самих областей
культуры и их развития. Эти дисциплины рассматривают историю
культуры соответственно принципам их исследования в значительной
степени как автономную сферу истории, движение и развитие которой
они пытаются объяснить из нее самой5. Исследователь политической
истории притязает на право каким-либо образом ввести результаты
деятельности всех этих отдельных дисциплин в области истории куль-
туры в свою картину исторического процесса, вставить «духовные те-
чения и факты», открытые другими дисциплинами, в «материальный»
процесс, который он освещает, и таким образом превратить его изоб-
ражение судеб больших исторических тел в общую картину, а если он
такие общие картины соединяет, — создать всеобщую историю.
Перед социологом, если он, в свою очередь, хочет попытаться уви^
деть вещи в их единстве, встает очень пестрое, составленное не толь-
ко из оснований, связанных с историей науки, но и с необходимыми
техническими и методическими основаниями, в сущности несвязанное
смешение структурных элементов, — если он хочет понять какую-
либо часть исторического процесса, например культурный процесс, в
целом и в его необходимости, в которой этот процесс вырастает из ис-
торического целого, и если он к тому же решает установить его типи-
ческую или закономерную связь с общим процессом развития; если он
в качестве социолога культуры пытается необходимым образом связать
эманации культуры в мире западной истории, их существенное содер-
жание, повторение или неповторение их типических форм и выраже-
ний с судьбой великого западного сообщества, связать их с обосновы-
ваемыми различными ответвлениями истории объективными факта-
ми, материальными фактами, проводящими границы в историческом
процессе, так, чтобы они были понятно и убедительно соотнесены с
ними. Перед ним встают сначала, как было сказано, несвязанные,
лишь внешне объединенные в общем изображении истории ряды со-
бытий. И если он хочет соединить эти ряды, ему придется для своих
целей иначе расчленить материал, чем это делают различные специ-
альные дисциплины, исходя из их задач. Он должен попытаться поня-
9
тийно упорядочить для своих целей общую историю в других группи-
ровках и дать в представлении ее синтез. При этом факты, касающи-
еся внешних форм исторической жизни, установленные исследовате-
лями политической истории, хозяйства и социальных отношений, эти
факты необходимым образом представятся ему в несколько иной фор-
ме. Он увидит большой единый общественный процесс, в котором в
различных сообществах при всем их различии все-таки выявляются
типичные формы и стадии развития. Крупные события (войны, рево-
люции, реформации и пр.) будут типическим образом входить в эти
формы и стадии, и великие люди будут необходимо, а не случайно, за-
нимать определенные места. Социолог обнаружит влияние на этот об-
щественный процесс и духовной сферы, тех фактов и процессов, сле-
довательно, которые ему предоставляют дисциплины в области куль-
туры. Но если он будет рассматривать этот процесс в его ядре, то он
предстанет ему как форма, в которой при определенных природных
(географических, климатических и прочих) условиях тотальность ес-
тественных человеческих влечений и воли, действующих в различных
сообществах, получает, соединенная в них как «население», какой-
либо необходимый образ. Один образ, или, вернее, меняющиеся в раз-
витии образы, которые следуют друг за другом, борются друг с другом,
сменяют друг друга и приводят в своей борьбе к важным перипетиям
вековых исторических событий. При этом социолог заметит, как этот
процесс в больших изучаемых им сообществах, рассматриваемых и им
как замкнутые образования, повсюду ведет от примитивных условий,
от отсталых родовых образований, в которых он впервые их увидел на
исторической сцене, посредством совершенно различной в каждом
случае группировки все-таки сходных форм; как этот процесс через
высокие ступени общественного движения в конце концов приводит
к различным стадиям, к длительному окостенению формы, к старчес-
кому распаду или к мировой экспансии своих сил; посредством парал-
лельного развития - к различному характеру перехода их судьбы в
универсальный исторический процесс человечества. Он увидит, как
Китай, Индия — каждая из этих стран в данных ей природных услови-
ях и в направлении предначертанного им развития — проходят через
века свой необходимый общественный процесс, пока не переходят в
старческое окоченение, пребывая в нем на протяжении веков и сохра-
няя это состояние еще сегодня, омываемые мировой экспансией За-
пада. Древнюю переднеазиатскую и египетскую культурную сферу,
развитие которой в тысячелетия до н. э. социолог может восстановить
благодаря открытым документам, он также познает в направлении и
характере их общественного развития определяемыми природными
условиями существования (прежде всего ирригацией, системой кана-
лов); он поймет, что их старческое окоченение в последнее тысячеле-
тие до н. э., когда они испытали воздействие античной средиземно-
морской исторической сферы, было необходимым результатом их раз-
вития. Он увидит, что эта средиземноморская сфера также проходит
заданное ей общественное развитие, исходя из условий ее существо-
вания, прежде всего близости к морю, торговли и «свободы» — пони-
маемой в указанном широком смысле, как охватывающей все проис-
10
ходящее в данной исторической сфере, — из условий, которые долж-
ны привести ее к своего рода мировой экспансии, а в ней к старчес-
кому распаду ее форм, ее материальности. Ведь не что иное, как такой
старческий распад есть история поздней античности в период импера-
торского правления. И социолог видит, как западная историческая
сфера, вытесняющая, начиная с Великого переселения народов,
вследствие нового перемещения арены на север античную, проходит,
исходя из условий, «из которых она появилась», совершенно иное, но
также необходимое развитие, развитие, которое позволяет ей посред-
ством многих стадий эволюции и конвульсий достигнуть в конце кон-
цов мировой экспансии, причем самой большой из всех когда-либо
существовавших, действительно охватывающей всю Землю, в которой
сегодня ее «врожденные» формы, по-видимому, распадаются, и сама
зга сфера, вероятно, переходит в нечто новое, движется к своей гибе-
ли или к созданию новых исторических тел. Короче говоря, социолог
всегда будет рассматривать конкретный ход событий в различных
крупных исторических телах, их в известной степени материальную
судьбу, которую предлагают ему исследователи политической, хозяй-
ственной истории и истории социальных отношений, в рамках карти-
ны общественной эволюции, в каждом данном случае особой, но все-
гда зависящей по своему содержанию от природных условий, проис-
ходящей при новой группировке и новом порядке общих форм; эта
эволюция проходит необходимое заданное число стадий и ведет к не-
обходимому определенному конечному результату, в ней данные об-
щие общественные силы действуют в каждом случае в особой окрас-
ке, общие данные общественные формы получают определенное, каж-
дый раз особое выражение и господство, общие данные процессы вы-
ступают в различной группировке и с различным конечным результа-
том, однако в этой эволюции все-таки действует общий общественный
принцип развития, только в различных формах. Важные события и пе-
ревороты, констатируемые историком, становятся определениями ста-
дий развития, выражением связанных с эволюцией перипетий, а вели-
кие люди выступают как бы в качестве оруженосцев и представителей
наступления новых периодов.
Так социолог группирует в новую, адекватную его рассмотрению
форму представления данный ему историком конкретно индивидуализи-
рованный материал «материального» развития различных исторических
сфер — так он превращает массу исторических событий, касающихся
этих исторических сфер, в картину, которую я предлагаю называть созер-
цаемой им сферой общественного процесса человечества.
и
При этом социолог будет исходить, как было сказано, из того, что этот
основанный, в его понимании, прежде всего на природных влечениях
и волениях, принимающий в зависимости от природных условий в
каждом историческом теле свою форму и свое направление обще-
ственный процесс, определяется также факторами, усганавливаемы-
II
ми другой группой историков, историков «духоиц^й области», «идея-
ми», «духовными течениями», художественными воззрениями, рели-
гиозными убеждениями и т. д. Их конкретное динамическое отноше-
ние к ступеням, перипетиям, общественным формам и т. п., их кау-
зальное влияние на них, prius u post* содержания |t форм обеих сфер,
«духовной» и «материальной», должно быть снач>1Ла безразличным6.
Духовно-культурную сферу он видит наряду с матсРиальнои » каждом
историческом теле также как тотальность. И что бы он ни думал о
взаимовлиянии обеих сфер, он обнаруживает и п эгой рассмотренной
как целое духовно культурной сфере закономерности, которые пребы-
вают в еще невыясненной связи с материальным общественным про-
цессом. Он обнаружит в ней расцвет и старение, параллельную судь-
бу «культур», пребывающих в различных по своему развитию истори-
ческих телах, как бы необходимо данное появление следующих друг за
другом стадий развития, своеобразно повторяющийся ритм продук-
тивности, различное и все-таки обладающее известной закономерно-
стью появление различных аспектов выражения культуры (религии,
философии, искусства, и внутри искусства - музыки, эпоса, лирики,
драмы, живописи и т. д.) и различных видов выражения (классики,
романтизма и т. д.); он обнаружит своеобразное повторение великих
религиозных движений и родственных им течений идей при одинако-
вых условиях общественного процесса в различных «телах», короче
говоря, духовно-культурное развитие в различных исторических телах,
которое находится в какой-либо связи, по крайней мере в своего рода
параллельности к данному общественному процессу. И он сочтет не-
обходимым социологически рассмотреть это духовно культурное раз-
витие также как единство, как вторую сферу исторического процесса,
и для этого вывести ее из изолированности фактических рядов, в ко-
торых ему предлагают части этой сферы специальные дисциплины,
поставить ее как целое исторического движения, как общий процесс
различных исторических тел рядом с их общественным процессом.
При этом у социолога возникает желание, в сущности это является его
подлинной задачей, показать, в каких динамических отношениях друг
к другу находятся эти сферы, рассмотренные социологически как еди-
ные, в различных исторических телах.
Однако если он, стремясь решить эту задачу, внимательно всматри-
вается в духовно-культурную сферу, то он ощущает нечто странное. Он
замечает, что между подлинно культурными частями этой сферы с ее
различными аспектами выражения и формами выражения в религии,
искусстве и т. д. и общественным процессом вклинивается еще нечто,
духовно-промежуточная область, пребывающая в значительно более тес-
ной и отчетливо познаваемой связи с образом и течением общественного
процесса, чем подлинные a potiori" явления культуры, возникновение
религии, системы идей, периоды искусства и т. д., а именно, интеллек-
туальный космос, предоставляющий общественному процессу техничес-
кие средства для его форм и образований и являющийся вместе с тем од-
\До и после (.кип.).
" Глинные (.тт.).
12
ной из основ феноменологии культуры. Правильнее было бы сказать: он
видит, что воспринятый им вследствие изолирования специальной дис-
циплины и рассмотренный как единый духовно-культурный процесс в
различных исторических телах в действительности по своей сущности,
по феномену своего развития, своего развертывания, как и по своему
отношению к общественному процессу, — совсем не единство, а двоич-
ность, что в нем в сущности содержатся две совершенно различные сто-
роны человеческого исторического развития, которые неоправданно
были объединены в одном воззрении.
При более внимательном наблюдении оказывается, что этот «духов-
но-культурный процесс» содержит в каждом большом историческом теле
троичность, в качестве частей особого целого: во-первых, в качестве глу-
бочайшего «чисто духовного» этого целого развитие сознании населения,
которое является подлинным ядром процесса чисто духовного роста и
старения исторических и культурных тел, рассмотренных с духовно-
культурной стороны. Социолог обнаруживает, что в каждой большой ис-
торической сфере, будь то китайская, индийская, античная, западная, в
каждой, которую ему удается тщательно исследовать, развитие сознания
типическим образом ведет от примитивных стадий, на которых мир и
собственное Я рассматриваются в формах, близких сегодняшним перво-
бытным и полукультурным народам, ко все большему рефлектированию
бытия, обнаруживает, как сознание отказывается от тотемных, а затем от
мифических представлений или во всяком случае придает им совершен-
но иное, уже не наивно понятое, а определенное рефлексией значение;
как, далее, от чисто эмпирического отношения к миру и к Я происходит
переход к научной или по крайней мере интеллектуально оформленной,
г. е. определенной какими-либо интеллектуальными абстракциями по-
зициями, как эта позиции развивается и на определенной стадии роста
в каждом историческом теле содержится так или иначе рационализиро-
ванная система понимания мира, которая может и далее развиваться и
меняться; однако при этом не только внешнее переживание, «мир», но
и собственное Я, его эмоции, его влечения и непосредственные пред-
ставления «проработаны» и заключены в совершенно определенные,
хотя и повсюду различные, формы интеллектуального систематизиро-
ванного воззрения.
Этот процесс социолог обнаруживает во всех исторических телах,
в которых он его наблюдает, тесно связанным с вторым и третьим
процессами, также принадлежащими к упомянутому «целому». Во-
первых, с растущим духовным господством над природой, которое па-
раллельно интеллектуализироваыию образа мира и Я представляет со-
бой как бы другую сторону того же развития, интеллектуальное фор-
мирование практически-полезного научного космоса, опыта и знания
жизни, и по своей тенденции также принимает интеллектуально-си-
стематическую форму. Это, оставаясь в различных исторических телах
на самых различных стадиях, также являет собой повсюду замкнутый
в себе процесс. И наконец, социолог обнаруживает в качестве третьего
духовного, связанного с этим процесса не что иное, как материализа-
цию и конкретизацию этого второго интеллектуального космоса:
трансформацию построенной там практической системы знания в не-
13
что совершенно реальное посредством разработки аппарата орудии и
методов, принципов организации и т. д., которые формируют суще-
ствование в конкретные образования. Здесь вся духовная сфера внут-
ри рационализированного развития сознания, проецированная вовне
в оба названных значения, непосредственно входит в общественный
процесс, обусловливает его определенным образом и этим техничес-
ким аппаратом. Короче говоря: социолог видит как нечто совершен-
но особенное и замкнутое большой, лишь обладающий различными
аспектами выражения процесс рационализации существования, кото-
рый проходит через все исторические тела, участвует в определении их
формы, и его излучения затрагивают как внутреннее существование,
так и наблюдающее и практическое отношение к внешнему. Этот про-
цесс рационализации обладает собственными законами развития, соб-
ственной необходимостью развития и условиями стагнации. Он - не-
сомненно нечто совсем другое, совсем иное сущностное единство, чем
возникновение религий, систем идей, художественных произведений
и культур, это - большая самостоятельная сфера развития, которая
находится в совсем ином отношении к общественному процессу, чем
сфера культуры; тот, кто однажды созерцал ее как единство, разделя-
ет прежнее созерцание единства духовно-культурной сферы на «дво-
ичность». Этот процесс интеллектуализации и рационализации, про-
ходящий через исторические тела, и интеллектуальный космос, по-
всюду им выявляемый, его единство, отражающееся в трех выражени-
ях внутреннего интеллектуального освещения, интеллектуального
формирования знания и интеллектуализированного внешнего опос-
редствующего аппарата; воздействия, формы и образы этого космоса
как особую большую сферу исторического процесса, которую надле-
жит целесообразно отделять в представлении как от сферы обществен-
ного процесса, так и от подлинного движения культуры, видеть и ис-
следовать в единстве ее воздействий и своеобразных закономерностей,
в историческом и социологическом рассмотрении в целом таким об-
разом до сих пор не изучали7. Я предлагаю называть это процессом ци-
вилизации и принципиально отчетливо отделять его и его сферу как от
общественного процесса, так и от сферы движения культуры. Сфера
культурного движения также входит в общественный процесс боль-
ших исторических тел, но находится в совсем другом отношении к
нему, чем процесс цивилизации, в ней господствуют, как будет пока-
зано, совсем иные законы развития, ее сущность и ее положение в
историческом процессе совсем другие. Я предлагаю в исследовании
социологии культуры и, быть может, социологии вообще, разделять
исторический процесс таким образом, чтобы обособленно рассматри-
вать «материальное» в его развитии, то, что мы называли обществен-
ным процессом исторических тел, сферу преимущественно естествен-
ных сил влечения и воли и их формы, и мыслить затем этот обще-
ственный процесс, с одной стороны, под влиянием процесса цивили-
зации, сферы рационализации человечества, в конечном же итоге за-
дать себе вопрос, в какой связи находится движение культуры в под-
линном смысле слова с этими двумя процессами и их взаимодействи-
ем; складывается ли оно в своих формах каким-либо созерцательно
14
познаваемым образом из их взаимодействия, проходит ли оно и в ка-
кой степени независимо от них и насколько оказывает на них в свою
очередь обратное воздействие. Я предлагаю такого рода деление, по-
тому что оно позволит получить единое социологическое представле-
ние об историческом процессе, а также, как я полагаю и надеюсь по-
казать, в первую очередь обрести социологический анализ его фено-
менологии культуры.
ш
Процесс цивилизации и движение культуры по своей сущности, как я
показал, различны; они обладают совершенно различными формами и
законами развития, совершенно различной феноменологией, в которой
они выступают перед нами в общем историческом процессе.
Процесс цивилизации (в его различных частях образования интеллек-
туально сформированного образа мира и Я - макрокосмоса и микрокос-
моса — космоса практически интеллектуального знания и интеллекту-
ального сформированного опосредствующего аппарата господства над
существованием) может достигать в различных исторических телах со-
вершенно различного уровня; он может придавать создаваемому им об-
разу мира значительно отличающиеся друг от друга формы выражения,
— но в каждом историческом теле он всегда шаг за шагом строит космос
познания, который в трех названных частях находит лишь различные
фронты своего выражения; его образование, приведенное в движение в
одном направлении, идет логически закономерно дальше, подобно тому
как построение здания подчинено законам некоей имманентной кау-
зальности. То, что выявляется, целое и его части, всегда не «создается»,
а «открывается», находится, следовательно (если направление интеллек-
туального движения дано), уже есть до того как оно находится, предсу-
ществует, с точки зрения развития, в известном смысле лишь втянуто в
сознательное человеческое существование, в освещенную сферу бытия,
которой человек себя окружает. Это относится как ко всему космосу
практического знания естественных наук, так и к каждому отдельному
естественнонаучному «открытию»: оно относится также к обшей систе-
ме теоретического знания и к каждому отдельному установлению в об-
ласти теории познания. Относится оно также и ко всему техническому
аппарату существования, к каждому орудию, каждой машине, каждому
методическому принципу и средству, открытым в области труда и орга-
низации. Законы евклидовой геометрии «существовали», прежде чем они
были открыты, - иначе ведь они не могли бы быть открыты; также и ко-
перниканские формулы движения мира, и a priori Канта, поскольку все
они «правильно» открыты и формулированы. Совершенно также — па-
ровая машина, телефон, телеграф, топор, лопата, бумажные деньги, раз-
деление труда и вообще все имеющиеся средства, методы и принципы
господства над природой и существованием; все это — «предметы» прак-
тически интеллектуального космоса нашего существования: все. чем мы
уже обладаем, и все. что мы еще обретем, в своей сущности имеется,
«предсуществует», прежде чем нам удается ввести его м сознательную
15
сферу нашего существования и заставить нам служить. Общий процесс
цивилизации, реализующий иесь этот космос и предоставляющий нам
все свои «предметы» - к ним относятся и открытия в области чисто ду-
ховного мира - лишь открывает и делает нам последовательно доступ-
ным уже имеющийся мир, вообще имеющийся для нас, людей, мир. Этот
мир, как было сказано, имеется вообще для всех людей, и каждая его
часть «предназначается всем». Это становится ясным из того, — о кажу-
щихся отклонениях я сейчас скажу, — что как только предметы этого
мира в своей духовной или материальной конкретности открываются в
каком-либо историческом теле и вводятся в сознательное существование,
они как бы посредством само собой разумеющегося необходимого вол-
нового движения распространяются по всему миру и находят себе при-
менение во всех остальных исторических телах; при условии, конечно,
что общественный процесс там достиг достаточного уровня, чтобы при-
нять их, а психическое просветление сознания настолько развито, что
способно «увидеть» их — предполагая, несомненно, что вследствие раз-
вития средств сообщения они вообще могут быть увидены. Универсаль-
ность технических открытий известна. Однако эта универсальность не
ограничивается космосом «технической» цивилизации, вещные и духов-
ные предметы которой, ее методы и средства, начиная от умения обра-
батывать металлы и использования огня до нынешних средств и методов
общения и производства во времена наличия универсальной связи или
ее отсутствия всегда более или менее молниеносно, как вследствие элек-
трической вспышки, распространяются по всему миру. Эта универсаль-
ность характерна в такой же степени и для космоса интеллектуального
познания. Математические, астрономические, естественнонаучные и
другие открытия такого рода распространяются иногда, быть может, мед-
леннее, так как их восприятие зависит также от достигнутой стадии со-
знания в различных исторических телах и так как в ряде случаев их прак-
тическое использование (исчисление времени, денег) в некоторых из
них, быть может, еще не может найти себе применения вследствие их
общественного строя. Но это не препятствует тому, что такие открытия
в конце концов проникают повсюду. И эта универсальность распростра-
няется с известными модификациями форм выражения и способов рас-
пространения, на чем мы сразу же остановимся, также на удавшееся где-
либо выявление новых частей интеллектуально сформированного обра-
за мира и Я, на интеллектуальные результаты освещения сознания, на
уяснение в известном смысле внутреннего фронта предсуществующего
космоса цивилизации. Феноменология реализации и развития космоса
цивилизации в его практической и теоретической части, рассмотренная
как общая картина истории, означает, что большие исторические тела, в
своем общественном и культурном развитии значительно отклоняющие-
ся друг от друга, по развитию своей цивилизации полностью соотнесены
друг с другом и как по установленному плану работают над выявлением
чего-то вполне единого. При таком рассмотрении весь исторический
процесс во всех своих частях является, собственно говоря, только про-
цессом единого выявления космоса цивилизации человечества, которое
происходит со своеобразными связанными с судьбой различных истори-
ческих тел перерывами, этапами и разломами. Древняя переднеазиатско-
16
египетская, античная, арабская, сегодняшняя западноевропейская исто-
рическая сфера и находящаяся в более слабой связи с ними китайская и
индийская, — все они, сколь они ни отличаются друг от друга по свое-
му историческому процессу, своему общественному развитию и движению
их культуры, являются в таком рассмотрении только членами, в извес-
тном смысле только вспомогательными факторами замкнутого, проходя-
щего через всю историю в логическом строении ступеней выявления
космоса цивилизации, сегодня общего для всего человечества.
Технические части этого космоса цивилизации становятся впервые ис-
торически зримыми в их сегодняшней рациональной форме в разделе-
нии орудий и труда у египтян и вавилонян, уже в третьем, четвертом ты-
сячелетиях до н. э. Развиваясь в недостаточно известной корреляции с
историческими сферами Индии и Китая, они становятся не только осно-
вой всего технического аппарата цивилизации античного и арабского ис-
торического тела, но посредством них и сегодняшнего западно европей-
ского, который, захватив с XIV в. руководство в технических открытиях,
начиная с XVIII в. создает на этой в сущности уже созданной во всем
мире базе сегодняшний технический аппарат мировой цивилизации.
Духовные части этого космоса мировой цивилизации, математичес-
кое, астрономическое и естественнонаучное знание, по-видимому, так-
же находят свое первое интеллектуальное освещение в исторических глу-
бинах обоих первых исторических тел на Евфрате и Ниле. В античном,
арабском и китайском исторических телах они получают свое дальней-
шее развитие, а затем в XVI в. переходят к западной исторической сфе-
ре и через знаменитую «эпоху великих открытий» доводятся до нынеш-
него универсального математически-естественнонаучного образа мира,
«значимого» для всего человечества и принятого им.
Интеллектуальный «космос сознания», который сегодня, выраженный,
правда, в различных формах, стал по своему содержанию общим досто-
янием человечества, «образ Я и образ мира», как интеллектуально созер-
цаемая единая сфера, выступает впервые перед нами в ярком свете со-
знания в мудрости брахманов индийской исторической сферы. Затем
лот космос становится предметом как античной и арабской, так и ки-
тайской исторической сферы, а в западной философии XVIII в (Кант!)
обретает наконец те принципы интеллектуальной формы, которые пока-
зывают границы его проясняемости, одновременно объединяют формы
различных прояснений в ряде исторических сфер и в той мере, в какой
они имеют инте.иектуальнос содержание, экуменизирует их.
При этом описанном здесь совершенно поверхностно и недостаточ-
но полно медленном выходе предсуществующего, духовного и вещного
космоса цивилизации человечества из мрака в свет общего человеческого
сознания совершенно неважно, это «не более чем несчастный случай
лня», если определенные знания и открытия, однажды сделанные, из-за
исторических случайностей, прежде всего из-за исторического характе-
ра сдвигов при развитии исторических тел, которые становятся носите-
лями процесса открытий, временно вновь теряются; так, например, зна-
ние коперниканского образа мира было уже известно в греко-римской
древности, а затем дремало в лоне истории, пока не было самостоятель-
но вновь открыто Западом в XVI в. Не имеет также значения дли обще-
го процесса, если при формировании «технического космоса» ряд
средств технической цивилизации, «случайно» где-либо найденных, быть
может, сначала остаются неиспользованными до тех пор, пока они не
открываются вновь в другом месте и внезапно получают огромное зна-
чение и универсальное практическое применение; так, механические
часы или паровая машина были уже рано открыты в Китае, но не нашли
там полезного для общества применения, тогда как вновь «открытые» на
Западе, они привели к великой технической революции современности.
Это — «шутки» и обвивающие процесс арабески, которые следуют из его
вхождения в движение общества и культуры и не меняют сущности раз-
вития.
И наконец, для сущности процесса цивилизации в качестве после-
довательного формирования единого духовного типа неважно, что
развитие сознания, его основа, в различных исторических телах на на-
чальной стадии их «истории» каждый раз отбрасывается назад и дол-
жно в известном смысле начаться сначала, в какой-либо сравнитель-
но примитивной по уровню своего развития части света. Таким было
развитие сознания в античности в сравнении с переднеазиатско-гре-
ческим (проникавшие в эти регионы в своих странствиях греки были,
конечно, варварами по сравнению с крито-микенской исторической
сферой, с которой они столкнулись как с ответвлением переднеазиат-
ско-египетской культуры). Таким было развитие арабского сознания
по сравнению с античным и сознание западной исторической сферы
по сравнению с обоими. Это означает только, что при проникновении
новых народностей в общий космос цивилизации человечества
«субъективная» цивилизация, «цивилизованность» новых народностей
всегда должна вновь пройти всю последовательность ступеней, кото-
рые внутри общего объективного и субъективного космоса цивилиза-
ции до того уже были открыты и пройдены другими. При этом подъем
и достижение предшествующей субъективной высоты всегда суще-
ственно облегчается тем, что каждое новое историческое тело прини-
мает самые существенные объективные элементы цивилизации и тем
самым также те, которые имеют очень большое значение для ускоре-
ния субъективного процесса цивилизации, для субъективного интел-
лектуального прояснения сознания, для господства сознания над су-
ществованием. Если, например, античное историческое тело переня-
ло от переднеазиатско-египетского не только аппарат орудий, прин-
ципы и формы разделения труда, но и монету, математику и астроно-
мию, то это были последние элементы «объективной» цивилизации,
которые сразу же сделали возможным исчисляемое интеллектуальное
господство над существованием, чрезвычайно облегчили рационально
осознанное овладение «внешними» и «внутренними» вещами суще-
ствования и несомненно также способствовали невероятно быстрому
просветлению сознания и развитию цивилизации, которые произош-
ли в течение нескольких столетий у «греческих варваров», после до-
рийского вторжения; это же оказало, по-видимому, и содержательно
млияние на чрезвычайно раннее рациональное формирование гречес-
кого образа мира и Я. Но все это лишь между прочим. То же можно,
например, сказать о значении заимствования античного денежного
18
исчисления западной исторической сферой после Великого переселе-
ния народов для развития сознания и цивилизации этого вначале так-
же «бессознательного», грубого, выраженного только в примитивных
формах исторического тела. Мы обнаруживаем «исчисление денег» и
тем самым начала «исчисляемости» в германо-романском историчес-
ком теле, как известно, в Leges barbarorum* задолго до развития денеж-
ного хозяйства и денежного оборота.
Несомненно «субъективная цивилизация» вследствие проникновения
новых народных масс в общий космос цивилизации, вследствие разви-
тия нового исторического тела, вследствие перемещения исторического
процесса в новый центр, в новую область, в которой это историческое
тело формируется и совершает свое общественное и культурное разви-
тие, в этом месте каждый раз на века отбрасывается назад. И с субъек-
тивной точки зрения там всегда вновь возникает своего рода древность,
за которой затем должны последовать средние века и Новое время. Нет
сомнения поэтому в том, что процесс субъективной цивилизации всего
человечества предстает нам как картина постоянного повторного затем-
нения определенных «пространств», в которые человечество историчес-
ки введено, пока и там вновь не возникает, а затем и опережается пре-
жнее просветление. Но, несомненно, то, что объективные элементы ци-
вилизации и субъективное просветление в других, остающихся неразру-
шенными исторических регионах сохраняются, служит средством, по-
зволяющим вновь быстро устранить отставание отдельных частей и
вновь двинуть вперед общий процесс просветления, исходя из того или
иного пространства. И несомненно, это общее просветление есть выяв-
ление проходящего в логически каузальной, хотя и сломленной и рас-
щепленной последовательности ступеней великого, значимого для все-
го человечества единства, его универсального объективно и субъективно
предсуществующего мира цивилизации.
При этом от особой внутренней установки (пока я не хочу пользо-
ваться более точным и определенным словом) различных больших исто-
рических тел, быть может, также (как в последнее время утверждали) от
душевной направленности их населения — об этом мы вскоре скажем —
зависит, какие стороны «процесса просветления» будут в каждом данном
случае приняты во внимание. В древнем переднеазиатско-египетском
регионе были разработаны в соответствии с его установкой основы прак-
тически технической стороны, а в «теоретической» области только свя-
занные с исчислением, необходимые для непосредственного господства
над существованием части этого процесса (астрономия, хронология, де-
нежное исчисление и т. д.). Напротив, античность в соответствии с ее
установкой вообще как бы не «видела» техническую часть космоса циви-
лизации, не проявляла к ней никакого интереса (как известно, кроме
данных о сводах нет ни одного достойного внимания упоминания о тех-
нических открытиях античности); интерес античности был направлен
исключительно на интеллектуальную и теоретическую область, вслед-
ствие чего в это время были основаны математика, естественные науки,
философия и все остальное, именуемое сегодня «наукой». Индийская же
Варцарских правдах (.ют.).
19
сфера, столь удивительно введенная в существование, вообще оставляет
почти все в стороне и делает своей едва ли не единственной и проведен-
ной с большим успехом познавательной задачей только философское
уяснение и проникновение в глубочайшую область познания образа
мира и Я в религиозном облачении. Вполне правильно, что все истори-
ческие тела, и названные здесь, и все остальные, облекают полученные
познания — особенно глубоко философские — в зависимости от их «ус-
тановки» и их средств выражения в формы, которые не всегда позволя-
ют сразу ощутить их универсальность и могут затруднить их общечело-
веческое применение и распространение, — особенно в тех случаях, ког-
да эти знания выступают смешанными с внецивилизационными элемен-
тами и встроены в религиозные и метафизические системы идей, как.
например, прежде всего «познавательно-теоретические» результаты
брахманов. Верно также, что при этом сознательно или бессознательно
примененный аппарат представлений и понятий (в котором всегда со-
держится определенная математика, т.е. определенное формирование
представлений о пространстве и времени) в зависимости от его качества
ставит в различных исторических телах совершенно разные границы со-
держанию просветления сознания: без «представления о функции», воз-
никшего только в западной сфере, невозможна была бы не только выс-
шая математика, но и вообще все современное западное знание; без
представления Евклида о трех измерениях пространства не существовал
бы весь познавательный мир античности; без индийского представления,
что физическое чувство - лишь «явление», не возникла бы вся индийс-
кая философия и т.д. Однако когда говорят, что «знания» (следователь-
но, в нашей терминологии, - выявленные части космоса интеллектуаль-
ной цивилизации) суть «символы души» различных исторических тел,
значимые лишь для них, и что существуют, например, западно-фаустов-
ская, арабско-магическая и антично-аполлоническая математика с огра-
ниченным содержанием применения и истины только для этих тел, или
если даже только намекают на это, не понимают суть проблемы. Быть
может, появление евклидовой геометрии - об этом мы здесь спорить не
будем — и есть результат «аполлонической души» греков и представле-
но впервые миру в этих формах выражения. Содержание ее истины и
знания в человеческом понимании вечно, т.е. общезначимо и необходи-
мо для всех людей, так же, как познавательное содержание «фаустовско-
го» исчисления бесконечно малых со всеми его следствиями, или кантов-
ского a priori, или индийской противоположности между «сущностью и
явлением». При этом, правда, из храмов универсального «познания» все-
гда и повсюду следует выбрасывать то. что Кант при проверке формаль-
ных предпосылок познания выбросил из чистой познавательной сферы
опыта и определил как метафизику. Но из храма познания цивилизации
и тем самым просветления универсального предсуществующего космо-
са цивилизации, его теоретической и практической сторон — не из хра-
ма «истины» вообще!. Ибо с этими метафизически или религиозно обус-
ловленными частями «мира духовного познания» различных историчес-
ких тел мы еще встретимся в другом месте, в мирах их культуры и в дви-
жении их культуры. И мы обнаружим, что в этом мире они обладают,
правда, не цпвилизационным. т. е. универсально человеческим общезна-
20
чимым и необходимым познавательным содержанием, по огромным,
культурным, скажем сразу, душевным содержанием истины, составляю-
щим содержание и сущность эманации культуры. Но об этом позже.
Здесь следует только прийти к заключению: логически каузальный
характер раскрытия в форме поступенчатого, пусть даже в различных ча-
стях сломанного растущего освещения чего-то предсуществующего, на-
личного для всего человечества, выявление его как общезначимого и не-
обходимого, и есть феноменология и форма явления процесса цивили-
зации. И интеллектуально сформированный космос общезначимых и
необходимых вещей, которые внутренне связаны во всех своих частях,
которые, рассмотренные с практической стороны, универсально одина-
ково полезны (практически правильны) для целей людей, рассмотренные
с теоретической стороны, одинаково неизбежны (т. е. теоретически пра-
вильны) и в освещении образа мира и Я одинаково очевидны (т. е. апри-
орно верны), совокупность всего того, что освещаемое таким образом в
нарастающей степени стоит над человечеством, и есть космос цивилиза-
ции. Его выявление происходит поэтому по законам логической каузаль-
ности. На каждой стадии этого выявления понятия могут быть примене-
ны правильно или неправильно. И выявленные и освещенные в нем пред-
меты носят характер общезначимости и необходимости и распространя-
ются молниеносно на весь космос общения, именно потому, что они в
сущности предсуществуют для человечества.
IV
Совершенно противоположный характер имеет движение культуры и все
то, что находится и возникает в ее сфере. Эта сфера не создает космос
общезначимых и необходимых вещей, напротив, все возникающее в ней
пребывает и остается по своей сущности замкнутым в том историческом
геле, в котором оно возникает, и внутренне связанным с ним. Возника-
ет не объективный космос, а душевно обусловленная рядоположность
символов. Подобным самостоятельным миром символов, обладающим
собственным руническим письмом и собственным в сущности непереда-
ваемым содержанием, является китайский, индийский, египетский, ва-
вилонский, античный, арабский, западноевропейский и все остальные
миры культуры - все, что в них действительно относится к культуре.
Невозможно высвободить греческую культуру из исторического тела Гре-
ции, перенять, перенести и повторить ее содержание, как пи часто такая
попытка делалась применительно к ее существенным частям, ее изобра-
зительному искусству, ее трагедии, миру ее философских идей. Каждое
возрождение — а попыток таких возрождений греческой культуры было
множество — начиная от времени Августа и греко-буддистской в Ганд-
харе, через итальянскую до возрождения в стиле ампир и других, — не-
чет к чему-то совершенно иному, а не к повторению греческой культу-
ры, хотя известные внешние формы перенимались и во многих случаях
делались попытки найти то освобождающее содержание, которое было
выражено в греческом культурном мире. Освобождающее душевное со-
держание, так же как и выступающие конкретизированными в художе-
21
ственных произведениях и идеях формы душевного освобождения, сле-
довательно, вновь созданный мир культуры, всегда отличается от гречес-
кого, мнимое возрождение в действительности всегда создание нового,
чего-то другого. И то же относится к заимствованию и распространению
чисто религиозных освобождающих содержаний там, где при распростра-
нении «мировых религий» как будто - но именно как будто - происхо-
дит нечто подобное, как, например, при распространении освобождаю-
щих содержаний и уничтожении замкнутости культуры в историческом
теле, в котором она возникла, ее универсализации для всего человечества
или, по крайней мере для больших его частей. Духовная и душевная уни-
версализация мировых религий, даже в тех границах, в которых она про-
исходила, христианской, мусульманской, буддистской, — видимость.
При внимательном наблюдении это оказывается либо результатом во-
енной экспансии исторического тела, в котором эта религия возникла,
подобно тому как распространение мусульманства почти точно совпадает
с границами завершающейся экспансии монголоизированного арабского
исторического тела; либо эта универсализация является, подобно рас-
пространению буддизма на Восточную Азию, «перенесением ценнос-
тей», возрождением в другом историческом теле, т. е. в сущности «новым
созданием» по своему содержанию, как мы это уже видели в искусстве.
Причем в буддизме это в значительной степени даже не связано со сход-
ной направленностью стремления к душевному освобождению. Ибо
«Махаяна», которая дала материал для буддизма Восточной Азии и далее
развивалась в нем, в действительности совершенно иная, не космологи-
ческая, а преисполненная субъективным содержанием счастья религия,
совершенно отличающаяся от подлинно индийского буддизма, еще су-
ществующего на Цейлоне. Во всех разновидностях буддизма Восточной
Азии используются формы созерцания подлинного буддизма, однако его
душевное содержание иное. И наконец, как это произошло в христиан-
стве и его распространении на весь мир, при кажущейся универсализа-
ции насильственное расширение исторического тела переплетается с пе-
ренесением вновь созданных ценностей. Христианство, возникшее как
явление душевного одряхления античности, в действительности роди-
лось вновь как нечто совершенно иное в германо-романской историчес-
кой сфере при подлинно внутреннем приятии его новым молодым ми-
ром, начало которого относится приблизительно к 1000 г. С тех пор оно
стало не только догматически, но и по своей сущности отличаться от во-
сточного христианства, которое, воспринятое в России, также привело к
целому ряду новых образований. В обоих случаях христианство претер-
певало возрождения (на Западе они назывались реформациями), кото-
рые в различных исторических телах всегда вели к новым конфессиям —
Трёльч совершенно правильно где-то указал, что их следовало бы назы-
вать новыми религиями, - к образованиям сект и т. д. с совершенно раз-
личным содержанием и также внешне различными формами выражения.
В своих различных формах христианство, начиная с XVIII в., распрост-
раняется на весь так называемый «мир», в сущности в рамках распрост-
ранения на этот мир самого западного исторического тела. Эта мнимая
«универсальная религия» человечества, и именно она, составляет сегод-
ня конгломерат многих различных одновременно существующих и сле-
22
дующих друг за другом религий с одинаковым душевным содержанием
истины в различных исторических телах, где они служат выражением
душевной ситуации, но полностью замкнуты в них по своей сущности,
содержанию и распространению.
При этом выражение религиозной душевной культуры внешне почти
повсюду облекается в «познавательные категории». Оно выступает как
«откровение», как «познание», как «известная (знающая) уверенность в
том, что незримо», и пытается посредством этого отождествления «пере-
живания» с «познанием невидимого» узурпировать, распространить по-
средством миссионеров и убедить в своей универсальной общезначимо-
сти и необходимости; инаковерующие же, прежде всего в христианских
странах, объявляются еретиками или сжигаются. Однако все это лишь
маскировки того факта, что в действительности различные по своей сущ-
ности душевные выражения борются друг с другом, будучи связаны с
разными душевными установками по отношению к миру различных ис-
торических тел и замкнуты в них.
Сказанное о религии относится и к содержанию метафизических
идей философских систем, которое повсюду есть лишь выражение
культуры определенного исторического тела. Совершенно невозмож-
но перенести индийскую метафизику в ее подлинном выражении, ее
веру в перевоплощенение душ и ее стремление освободиться от инди-
видуальной сущности в западное или какое-нибудь другое историчес-
кое тело. Если это происходит, то возникает шопенгауэрианство или
теософия, которая, применяя внешне, быть может, те же или сходные
формы понятий и представлений, полностью изменяет охваченное и
выраженное ими содержание. Также никогда не станет возможно при-
дать греческому платонизму какую-либо универсальность; он пережил
бесчисленные возрождения в неоплатонизме, в платонизме Ренессан-
са, в немецком идеализме и т. д., но они каждый раз представляли со-
бой совершенно новое создание, нечто иное по своей сущности и со-
держанию. Все эманации культуры, религии, системы идей, художе-
ственные произведения, в полной противоположности открытиям ци-
вилизации замкнуты по содержанию своей истины в исторические
тела и во время, в которое они возникли. Перенесение их в другие ис-
торические тела и другое время, всегда только перенесение их выра-
жения и ценности душевного освобождения, перенесение ценности, ко-
торая ведет к так называемым «распространениям». Однако оно не
имеет ничего общего с логически-каузальным распространением от-
крытых частей универсального космоса цивилизации.
Все эманации культуры всегда «творения». Они несут на себе знак
каждого творения, имеют характер «исключительности» и «однократно-
сти», в отличие от всего, выявляемого процессом цивилизации, которое
всегда носит характер «открытий» и тем самым общезначимости и необ-
ходимости, выявления чего-то уже имеющегося.
Соответственно этому феноменология движения культуры, тип
развития сферы культуры совершенно отличен от типа развития циви-
лизации. В процессе цивилизации, как мы видели, существует прав-
да, надломленное и зависящее от исторических случайностей, но все-
таки проходящее определенные ступени «развитие», идущий через
23
всю человеческую историю единый процесс прояснения, который ведет
к определенной цели, к общему прояснению предсуществующего. На-
против, в сфере культуры мы видим происходящие, как будто
необъяснимым образом подобные протуберанцам, взрывы продуктив-
ности в разных местах, внезапно создающие нечто великое, совершен-
но новое, неповторимое и исключительное, ни с чем не сравнимое и
по своей сущности ни с чем необходимо не связанное «творение». А
если мы стремимся заметить и установить какие-либо закономерности
и связи, то обнаруживаем не «ступени развития», а замкнутые пери-
оды продуктивности и непродуктивности, упадка и стагнации, внезап-
но происходящие повороты, противоположные «течения времени»,
борющиеся друг с другом, не стадии, а формы выражения новых ду-
шевных ситуации, волнующееся море, то бурное, то тихое, приводимое
в движение тем или иным «душевным» ветром, которое никогда не
«течет», не стремится к какой-либо цели. В той мере, в какой мы мо-
жем констатировать «развитие», оно относится только к техническим
средствам выражения культуры и к их усовершенствованию, к каким-
либо образом связанной последовательности натуралистического,
классического, романтического или барочного типа выражения в раз-
личные, замкнутые периоды продуктивности, к как-то обусловленной
смене более эмоциональных или более рациональных форм выраже-
ния создаваемого в области культуры, в религии и художественных
произведениях и т. д.; к замене мифической формы выражения неми-
фической при старении различных исторических тел и т. п. - короче
говоря, развитие относится не к содержанию, а в сущности к поверх-
ностным течениям, которые происходят в культуре каждого истори-
ческого тела независимо от других, как в ином самостоятельном мире.
В движении культуры различных исторических тел нам предстает
действительно образование совершенно различных «миров», которые
возникают и погибают вместе с этими историческими телами; они не-
повторимы и исключительны, совершенно отличны по своей сущно-
сти от построения единого космоса, создаваемого процессом цивили-
зации.
Если для предметов процесса цивилизации и космоса цивилизации
с их общезначимостью и необходимостью можно использовать «ин-
теллектуальные» понятия и представления, понятия современного ес-
тествознания, и посредством такого их применения создать для наше-
го сознания образ этого процесса и его результатов, то к предметам
движения культуры и к различным культурным мирам в их исключи-
тельности и неповторимости можно подходить только с помощью «ис-
торического» образования понятий, с понятиями и представлениями
«неповторимой сущности». А в социологическом рассмотрении куль-
турных миров и движения культуры речь может поэтому идти только
о разработке типизации, т. е. о сравнении и разработке повторяющей-
ся феноменологии, о ее поверхностном явлении и о попытке поставить
эту феноменологию и ее неповторимые свойства в какую-либо пости-
гаемую связь с общим процессом цивилизации всего человечества и с
общественным процессом различных исторических тел. Показать это
более конкретно является задачей социологии культуры.
24
V
Теперь мы можем подробнее рассмотреть внутреннюю сущность «куль-
туры», в отличие от «цивилизации», динамическое их отношение друг к
другу и их отношение к общественному процессу, следовательно, под-
линный принципиальный вопрос социологии культуры.
Как бы ни объяснять возникновение цивилизации в историческом
процессе человечества, медленное выявление описанного космоса в его
прохождении по ступеням, несомненно, что этот космос — самое суще-
ственное средство человечества в борьбе за существование, его духовное
и материальное вспомогательное средство. Посредством интеллектуали-
зации материала своих переживаний человечество приходит к господству
над природой. Посредством происходящего при этом выявлении предсу-
шествующего космоса цивилизации оно помещает между собой и при-
родой промежуточную область содержаний сознания, знаний, средств и
методов, с помощью которых оно стремится господствовать над приро-
дой и целесообразно формировать собственное существование, осветить
и расширить свои естественные возможности. Этот космос цивилизации
есть не что иное, как целесообразная и полезная промежуточная область',
и регион его общезначимости и необходимости простирается до тех гра-
ниц, в которых действуют в своем значении эта целесообразность и не-
обходимость. Космос цивилизации выступает как конкретизация мира
понятий и представлений, как формирование созерцания природы, мира
и Я, которое существует идя того, создано как будто для того, чтобы, ос-
ветив интеллектуально природу, мир и Я, господствовать над ними ду-
ховно, а затем и практически8. Этот космос есть если не возникший в
борьбе за существование, то во всяком случае примененный к этой борь-
бе «образ» природы, мира и Я, чьи внутренняя структура и элементы
формы, априорные формы созерцания, категории и априорные матема-
тические синтетические «суждения» служат инструментарием, каким-то
образом возникшим в человеческом духе, чтобы медленно построить это
его господство. Так как борьба за существование в своих основных цемен-
тах по своей природе одинакова для всех людей, где бы они ни жили, то
само собой разумеется, что и эти категории созерцания, внутренний ду-
ховный инструментарий этой борьбы, для всех одинаков и что выявлен-
ный им «образ», космос цивилизации, должен быть общим для всех, т. е.
обладать общезначимостью и необходимостью. Тем самым его кажуще-
еся удивительным предсуществование теряет свою странность: оно -
следствие повсюду аналогично разработанных основополагающих кате-
горий созерцания. А он сам не что иное, как медленно построенный и
освещенный ими, ими и посредством них созданная «картина мира». Он
- «аспект природы», который «фабрикуют» эти категории созерцания. И
это воззрение на природу наиболее целесообразно, чтобы господствовать
над ней и над существованием вообще и создать внешнюю «область его
господства», аппарат цивилизованного существования, ибо это воззре-
ние на природу выросло из категорий, которые, как кажется, возникли
именно для этой цели.
Такова подлинная сущность космоса цивилизации, который пред-
ставляет собой, следовательно, большую область целесообразно и полезно
25
освещенного и целесообразно и полезно сформированного существо^1 ния* но
в своем формировании существования ни на шаг не ведет >iaii>me' чем
обусловлено точкой зрения целесообразности и полезности
Напротив, формирование существования культурой не имесг ничего
общего с целесообразностью и полезностью. То, что действует На сУЩе~
ствование в религиях и системах идей, что отражается в художес!венных
произведениях и «образах», проистекает из области совершенН0 иных
категорий и созерцаний, из душевности. В противоположность |1ивили-
зационной, т. е. интеллектуальной переработке материала существова-
ния, его переработка и формирование материала душевны. БолыПая вина
XIX в. состоит в том, что он утратил понимание душевной облаС™* ДУ~
шевной сферы человечества как его последней и глубочайшей сущност-
ной сферы для познания и созерцания исторического процесса. Посред-
ством понятия «духа» , прежде всего гегелевского «объективного духа»,
он сделал эту подлинную сущностную сферу, отправляясь от которой все
остальное в существовании есть только выражение, образ, воплощение,
явление, подобие и символ «душевной» сущности или должно быть им,
невидимой для исторического и философского, а тем самым и для пре-
жнего социологического созерцания; в этом понятии объективного духа
были соединены элементы интеллектуального господства над существо-
ванием с элементами душевного выражения, сведены воедино интеллект
и душа9, а тем самым безнадежно смешаны цивилизация и культура.
Между тем культура есть лишь выражение души, воление души, а тем
самым выражение и воление лежащей за всяким господством над суще-
ствованием «сущности», души, которая в своем стремлении к выраже-
нию и в своем волении совершенно не интересуется целесообразностью
и полезностью, а стремится только к проникновению в материал жизни,
к его формированию, которое дало бы некое отображение ее самой и
посредством этого отображения, посредством получения образа в самом
материале жизни или вне его помогло бы душе достигнуть «освобожде-
ния». Культура всегда — не что иное, как такое стремление души различ-
ных исторических тел к освобождению, ее попытка обрести выражение,
образ, отображение, форму своей сущности и либо придать форму дан-
ному материалу существования, либо, если это невозможно, бежать от
него и искать трансцендентное бытие как область формирования и спа-
сения.
Это, следовательно, означает: если исторический процесс является
«материальным» в развитии различных исторических тел, то процесс ци-
вилизации предоставляет ему технические средства для того, чтобы по-
строить ту или иную целесообразную или полезную форму существова-
ния. Для движения же культуры все это только субстанция, материал,
который ей надлежит душевно переработать, преобразовать, чтобы выра-
зить живущую в различных исторических телах «душу», придать ему фор-
му как существенный образ души. Из этого следует понятие культуры
как формы выражения и спасения душевного в материально и духовно дан-
ной субстанции бытия. А из этого следуют уже некоторые предваритель-
ные данные о динамическом отношении между общественным процес-
сом, процессом цивилизации и движением культуры и о ритмике про-
дуктивности культуры в различных исторических телах.
26
VI
Общественный процесс различных исторических тел, их социологи-
чески созерцаемый материальный исторический процесс, связь и
борьба сформированных в нем человеческих естественных сил, прохо-
дит различные стадии. Он следует от простых к более сложным фор-
мам «жизненного синтеза». В ходе этого развития он претерпевает пол-
ные перегруппировки общества, расширение и сужение своего гори-
зонта, окостенение и распад общественных форм. Ему ведомы частич-
ные преобразования материала существования и - с точки зрения
живущей в нем души, беря все это как переживание и материал фор-
мирования для нее, - полностью новые синтезы жизненных элементов,
которые представляют существование как новую целостность пережи-
вания; и ему ведомы также длинные или краткие периоды продолжа-
ющегося окоченения, времена «оцепенений синтеза», чистого повто-
рения переживания, которое в разных поколениях, быть может, тыся-
челетиями предлагает душе одно и то же переживание и материал
формирования. При этом процесс цивилизации - один из существен-
нейших факторов, который посредством предоставления новых техни-
ческих методов формирования существования, новых знаний и гори-
зонтов способствует развитию прежде всего материальной структуры
общества, от простых к более сложным формам, к развитию и сдвигам
материального синтеза жизни и может посредством открытий и изоб-
ретений привести к большим поворотам в нем, к новым формирова-
ниям, к совершенно новым синтезам. Он может также, остановив-
шись в каком-нибудь историческом теле, способствовать его матери-
альному оцепенению и его распаду вследствие старения. Следователь-
но, процесс цивилизации создает новые внешние жизненные синтезы в
согласованности с естественными силами общественного процесса.
Но процесс цивилизации и без такого преобразования внешнего син-
теза жизни, совершая чисто духовные прояснения или проникая с ними
в какое-либо историческое тело извне, уже посредством этого (посред-
ством нового духовного приведения в связь всех элементов существова-
ния), может создать совершенно независимо от материального преобра-
зования существования новый чисто духовный синтез элементов жизни,
который может оказаться таким же значимым, как какой-либо создан-
ный новой материальной общественной группировкой. Если до сих пор
«мир» виделся как похожий на тарелку диск, над которым куполообраз-
но поднимается «небесный шатер», а вместо этого внезапно появился и
был всеми постигнут коперниканский образ мира с его бесконечными
всесторонними перспективами, то наступил новый синтез, духовное пре-
образование и изменение порядка всех жизненных элементов, столь же
значительный, или, быть может, для «души» еще более значительный,
чем какой-либо процесс преобразования. И совершенно то же должно
произойти, когда внешний мир внезапно начинает восприниматься уже
не как нечто независимое от нашего Я, его форм и условий, как бытие
чистых тел, а как «продукт» психофизических возможностей восприятия
нашего Я и его априорных форм созерцания (Кант). Тем самым все фак-
ты переживания существования получают измененное значение для
27
души, измененное положение и Зц; че ik} отношению друг к другу.
Существование и без нового »не|ин1го , тС-ул выступает перед душой в
новом «синтезе». И это происхожу есл и ,,t« повсюду столь очевидно и
радикально, то в большем или Меньшем масШтабе ,ю всех ДРУГИХ духов-
ных космосах цивилизации.
В каждом историческом теле «душа» СтрсМится' как мы иидели, фор-
мировать соответственно своей сущности материал существования, ко-
торый становится материалом се переживание сделать его выражением
ее внутреннего бытия и создает этим «культУРУ*- Независимо от того,
следовательно, совершается ли это посредством переформирования ма-
териального существования или посредством нового духовного образа
существования, она видит себя каждый раз вследствие созданного таким
образом «нового синтеза всех жизненных элементов» введенной в новое
существование, в новый мир, в новый материал, который ей надлежит
формировать. В каждой такой ситуации решение ее задачи вновь начи-
нается с самого начала... «И из этого возникает стремление ее и необхо-
димость ее продуктивности в области культуры». Это не что иное, как
попытка душевного формирования этого нового существования, этого
по-иному расположенного жизненного материала.
Таким образом, периоды продуктивности культуры — всегда результат
нового синтеза элементов жизни. И наоборот, когда это новое существо-
вание душевно оформлено или выражено, неизбежно наступает стагна-
ция культуры, быть может, в течение некоторого времени маньеристское
повторение выраженного прежде, и наконец остановка. С точки зрения
«общей души» исторических тел (в научном выражении - их общего ду-
шевного состояния в какое-либо время) это означает, что при новом
синтезе возникает новое «чувство жизни», новый способ ощущать жизнь
как нечто общее, и это новое чувство борется за возможность своего вы-
ражения, за новое формирование, новое душевное формирование, за
новое общее отношение к общественным и духовным фактам. Возника-
ют новые «эпохи» и периоды культуры с новым ощущением. С точки
зрения «продуктивных умов» в различных исторических телах это озна-
чает, что они формируют новое ощущение и вводят его в объективный
мир. Они впитывают по-новому синтезированный жизненный матери-
ал как переживание, соединяют его со своим душевным центром, преоб-
разуют его на основе своего нового чувства жизни и представляют со-
зданное таким образом, их «творение», в «синтезе личности и мира». Они
совершают это либо с намерением просто дать в законченной форме без
определенной цели отображение по-новому ощущаемого мира, его
сформированного душой содержания, — тогда возникает произведение
искусства; или с намерением душевно формировать цивилизационную
форму этого существования, сделать ее выражением нового чувства жиз-
ни и ее содержания, идеально преобразовать, переплавить ее; или, нако-
нец, если это невозможно, если противостоящее им бытие оказывается
недоступным идеальному формированию, в этом смысле лишено ценно-
сти, они пытаются «спасти» от него эманацию душевности, поставить ее
рядом с этим и вне этого, перенести ее в трансцендентность. Так наря-
ду с произведениями искусства возникают религиозные системы и сис-
темы идей, направленные па посюсторонний или потусторонний мир. И
28
появляются великие художники, пророки, вестники нового чувства жиз-
ни, которые воплощают в себе это различное по своему характеру стрем-
ление к «эманации», вводят, завершают или «венчают» эпохи и периоды
культуры.
В этом предварительном первом рассмотрении становятся сначала
только поверхностно понятны ритмика движения культуры, следова-
ние друг за другом ее периодов продуктивности и угасания, возникно-
вение ее «эпох», борьба течений культуры (которая всегда выражает
борьбу нового чувства жизни с иным, более старым), появление вели-
ких людей (которые в общем должны стоять как бы на местах «изло-
ма» развития), необходимая группировка толп менее продуктивных
людей вокруг великих творцов (менее продуктивные «ищут» выраже-
ние, указывают в качестве «предтеч» или «соратников» на появление
единственно великих), — понятным становится социологическое зна-
чение всего этого. Социологический тип движения культуры, ее чле-
нение на все новые замкнутые периоды продуктивности, ее борющи-
еся друг с другом течения и пребывание в них великих людей как бы
фланкирующих постов, сходные с протуберанцами появления облада-
ющих вечным содержанием эманации культуры с их исключительно-
стью и неповторимостью, которые делают движение культуры столь
полярно противоположным развитию цивилизации, - все это стано-
вится понятным. И одновременно, как указывалось, освещается в из-
вестной степени общая направленность выражения и форма выраже-
ния; то, что великие эманации культуры могут в одном случае озна-
чать удаление от жизни (как многие религиозные системы, раннее
христианство, буддизм, которые не верят в возможность распростра-
нить на жизнь как тотальность душевную эманацию); что в другом
случае они утверждают веру в возможность идеально формировать по-
сюсторонне эту несинтезированную жизнь (магометанство, лютеран-
ство, немецкий идеализм); в третьем же случае они ведут к радостно-
му восприятию жизни такой, как она есть, и просто выражают ее в
формах утверждающего жизнь чувства в возвышенном образе и совер-
шенной форме (античность времени Перикла, позднее Возрождение).
Задача социологического исследования — выявить типы таким обра-
зом сломленного или замкнутого чувства .жизни и их стремление выразить
себя в различных формах и условиях, установить их связь с материаль-
но или духовно созданным новым синтезом жизненных элементов и
объяснить, исходя из этого, не только большие периоды продуктивности
культуры, ее повторение и ее сущность и положение в ней великих лю-
дей, но и выход на первый план различных сторон выражения культуры,
последовательность и смену ее формальных принципов, объяснить или,
ныражая это более осторожно и скромно, истолковать все это.
Здесь, где речь идет о принципах динамики культуры, следует еще
1'олько сказать: каждый, возникающий из какого-либо нового жизненно-
i о чувства период культуры, поскольку он стремится формировать мате-
риал существования, его общественный и цивилизационный синтез, и
придать ему его душевный облик, оказывает в свою очередь обратное
•имдействие на этот материальный и цивилизационный синтез жизнен-
ных элементов. В религиях каждый такой период создает с помощью
29
церкви охраняемые и распространяемые, в системах идей посредством
духа и идей утверждаемые принципы формирования, в художественных
произведениях - вечные образы объективных форм, в великих людях -
личностные «образцы» формирования жизни; такой период вводит все
это по общественным и духовным каналам во все поры общественного
и личностного формирования, переносит на весь материальный и духов-
ный облик исторической сферы, в которой он возник. Таким образом, он
в известной степени погружается со своими принципами формирования
в глубины общественного и цивилизационного потока истории и пропи-
тывает его. Такова ведь его задача и его намерение в качестве формы ду-
шевного выражения нового жизненного синтеза. Таким образом, каж-
дый период культуры интенсивно воздействует на дальнейшее развитие
общества и процесса цивилизации в каждом историческом теле. Их раз-
витие из естественных сил влечения, воли и сил интеллектуальных про-
исходит часто, почти всегда, в борьбе с вышедшим из этого погружения
формированием культуры предшествующего жизненного синтеза. (Доста-
точно вспомнить в качестве исторического примера об утверждении ран-
некапиталистического синтеза, который был огромной победой воли в
борьбе со средневековой, душевно- культур но сформированной и фикси-
рованной жизнью). Обретенные в культуре формирование и фиксация
могут даже просто остановить процесс жизненного синтеза на опреде-
ленной ступени посредством ритуального установления и связывания
всех естественных сил (религиозно фиксированное кастовое деление в
Индии). Они могут замкнуть такими ритуально связанными представле-
ниями процесс цивилизации. И посредством всего этого формирование
культуры становится действующим в обратном направлении, существен-
ным элементом конкретного образования общества и цивилизации раз-
личных исторических тел. Однако это ничего не меняет в том, что разви-
тие общества и цивилизации изначально, — в той мере, в какой обще-
ственный процесс опирается на естественные силы влечения и воли в
рамках естественных условий, а процесс цивилизации — на интеллектуаль-
ные силы целесообразного господства над существованием. — и посред-
ством каждый раз создаваемого нового жизненного синтеза ставит дви-
жение культуры и ее внутренний центр, душу, перед новой ситуацией и
новыми задачами. Их конкретное решение создает тогда фиксации и фор-
мы, в которых исторические тела в каждом данном случае пребывают,
формы, из которых их естественные и интеллектуальные силы постоян-
но стремятся их освободить. В результате ими постоянно создается но-
вая душевная ситуация, новое основание для продуктивности культуры.
Общественный процесс, процесс цивилизации и движение культуры на-
ходятся в такой коррелятивной, динамической взаимосвязи, конкрет-
ный характер которой для каждого исторического тела и каждого исто-
рического периода следует пояснять в монографическом исследовании,
в принципе соответствующем, однако, той схеме, которая здесь дана в
общих чертах.
Существуют исторические тела и периоды, когда— причины этого
должны быть подробнее рассмотрены и монографиях - движение куль-
туры оказывает меньшее обратное воздействие на «естественное» форми-
рование всего тела или его отдельных образований, чем в другие време-
30
на, когда оно способствует развитию естественных образований в изве-
стной степени по их собственным законам и только выражает созерцае-
мую жизнь в одушевленной форме. Таким периодом является, например,
античность в период правления Перикла, когда хозяйство, семья, до из-
вестной степени государство и, с другой стороны, «познание» могли пол-
ностью жить и развиваться по своим естественным законам, а религиоз-
ный фундамент создавался только для государства как «полиса», как бо-
лее близкого сообщества народа. При этом произведения искусства и
идеи связывали формированную таким образом жизнь с последними ду-
шевными инстанциями и придавали ей, исходя из этого, ее выражение.
Совершенно противоположный тип представлен в переднеазиатско-еги-
петской древности: в ней государство и познание полностью охвачены
религиозными формами, им придано культурно фиксированное выраже-
ние ритуализации и константность, поддерживаемая и усиливаемая сво-
еобразным общественным укладом (бюрократия!). То же, хотя иное по
своему характеру и своим общественным основам, обнаруживается в ин-
дийской и китайской исторических сферах. В средневеково-феодальном
жизненном синтезе также под влиянием церкви заметны подступы к по-
добной фиксации жизни. Характерной чертой Возрождения является то,
что естественные общественные и цивилизационно-рационалистические
силы разорвали эти оковы, вновь освободили общественный процесс и
процесс цивилизации, предоставили государству, хозяйству, познанию,
освободив их от божественной власти, естественно «формироваться»;
при этом «культура», обретя известное, правда, отдаленное и преувели-
ченное сходство с античностью, могла вновь, как и в древности, вступить
в родственную связь с естественной жизнью.
Здесь все дело в следующем: различные общественные образования,
хозяйство, государство, классы, семья и т. д., так же, как и сферы циви-
лизации и их части, могут быть в различных исторических телах и пери-
одах различным образом «насыщены культурой» и совершенно различ-
но связаны этим в определенной форме. Это меняется в зависимости от
условий «корреляций» трех сфер, которые надлежит исследовать.
И для нашей современной ситуации и находящейся в ней связи, быть
может, интересно ясно понять, что душевная разработка сложившегося в
раннекапиталистический период, поднявшегося в эпоху Возрождения
«современного» синтеза жизни начинается в сущности только в идеали-
стический период XVIII в.; только его потребностью было придать новую
душевно-культурную форму новым цивилизационным и естественным
силам, создавшим «современный» образ жизни. Это ему не удалось.
Мощная сила освобожденных начиная с Возрождения естественных, об-
щественных и цивилизационных сил, в начале действия которых он пре-
бывал (хотя ему представлялось, что он может их вновь подчинить) раз-
рушила все его подступы и привела XIX век с его преобразованием. Од-
нако все, что сегодня существует из «постулатов культуры» в отличие от
естественных сил и тенденций нашей жизни, — все. чем мы располага-
ем мне областей хозяйства, государства, общества, семьи, в сущности
происходит из душевно-духовного арсенала той попытки преодоления.
Мы еще не создали новую идеологию, которая могла бы соответствовать
нашему сегодняшнему жизненному синтезу. Социализм во всех его иы-
31
нешних идейных формах является постулатом новой культурной формы
хозяйства и общества, противопоставленным тогдашним чувством жиз-
ни возникающим силам капитализма, — со всеми недостатками и пред-
восхищениями душевно-духовной установки того времени. Так же и со-
временная идея государства; с тех пор не возник ни один новый посту-
лат, который исходил бы из действительного, сложившегося с тех пор
жизненного синтеза и в культурном отношении преодолевал бы его. С
новой «идеей семьи», вокруг которой сегодня идет борьба, происходит
нечто подобное. И так далее вплоть до идей «нации» и «человечества», —
о них мы сегодня еще размышляем в опытных схемах, в которых XVIII
век пытался постигнуть и идейно формировать эти созерцаемые высшие
членения человеческой общности.
Мы еще сегодня боремся за современную душу и современный жиз-
ненный синтез. Мы ведем эту борьбу старым, ставшим уже почти тупым
оружием этого раннего времени без того, чтобы стало возможным новое
душевное тотальное постижение жизни, которое дало бы нам новое, бо-
лее действенное оружие, и поэтому наша борьба более тяжелая и отчаян-
ная, чем была когда-либо. И самыми существенными объектами, о кото-
рых идет речь, стали сегодня постепенно в продолжающемся отдалении
от высших целей самые простые основные общественные образования,
естественный фундамент существования вообще. Они могут, если все
взорвано, — в зависимости от природы жизненного синтеза - стать под-
линным первым объектом принудительного душевного требования, ко-
торый должен тогда спуститься вниз и, пребывая у корней существова-
ния, попытаться там внизу ориентироваться новым, радикально новым,
образом.
В целом следует, резюмируя, сказать: в разные периоды в различных
исторических телах движению культуры удается в очень различной мере
воздействовать на общественные и цивилизанионные образования, и в
разные периоды оно хочет этого в совершенно различной степени: ибо
жизненное чувство души, которое видит себя противопоставленным оп-
ределенному жизненному синтезу, и из него произрастает, может осу-
ществить это в зависимости от своей силы в разной мере и считает пол-
ное формирование жизненного материала возможным в очень доходя-
щее до степени или - в счастливые «времена» - нужным. Все это долж-
но быть предметом пристального исследования в области социологии
культуры. Здесь же речь идет только о том, чтобы внести в принципе яс-
ность в понятия культуры и движение культуры, процесса цивилизации
и общественного процесса и в их динамическое взаимоотношение, на-
сколько это возможно в кратких указаниях.
VII
С этой точки зрения мы обретаем определенную позицию по отношению
к двум типам исследования, в которых до сих пор историко-философс-
ки и социологически рассматривалось движение культуры — к «эволю-
ционному» и к называемому в последнее время «морфологическому».
Эволюционное историко-философское рассмотрение движения куль-
32
i уры коренится в смешении интеллектуальной и духовной сфер под об-
щим понятием «духа» и вследствие этого в соединении процесса циви-
лизации и движения культуры под общим представлением «духовного
развития». Это смешение началось в XVIII в. и достигло вершины в не-
мецком идеализме. С этого времени процесс цивилизации и движение
культуры настолько переплетаются, что в представление «духовного раз-
нития», а затем «развития» вообще, вводятся закономерности развития
цивилизации как формы созерцания историко-философского исследова-
ния и проникновения в общий исторический процесс человечества.
Кондорсе видит в общей истории проходящий по ступеням процесс че-
ловеческого усовершенствования, содержание которого в сущности есть
«просвещение», т. е., в нашем понимании, только и исключительно вы-
явление части космоса цивилизации. Кант, Фихте, Гегель, сколь ни раз-
лично именно их социологическое конструирование, усматривают все
содержание истории в прояснении сознания (т.е. другой стороны про-
цесса цивилизации), доходящее до появления «сознания свободы», кото-
рое должно основать царство разума. Безразлично, совершается ли это в
рациональных формах (притяжение и отталкивание, совместные или
индивидуальные силы, общее действие которых в конечном итоге ведет
к царству разума, Кант), в бпблейско-протестантской оболочке, как у
Фихте (стадия невинности, начинающейся и полной греховности, осво-
бождения, господства разума) или принимает величественную гегелевс-
кую форму эволюции мирового духа, который использует влечения и
страсти людей, их стремление к ясности и разумному порядку, чтобы по-
средством тезиса, антитезиса и синтеза, следовательно, раскрытия в ходе
логического процесса саморазвития, в конце концов прийти к созданию
царства «разума», воплощенного в государстве.
Совершенно ясно, что в каждом данном случае развитие происходит
по логическо-интеллектуальным принципам. И выявленное в конечном
счете царство разума, в которое единичный человек должен войти в «сво-
боде сознания», — в сущности не что иное, как именно наш прояснен-
ный и выявленный космос цивилизации, который впитывает все осталь-
ное, искусство, религию, идеи и т. д., все эманации культуры как эле-
менты своего «разумного» продвижения и поглощает их в своем разум-
ном завершенном образе. Видение сущности культуры скрывается в пси-
хологически впервые созерцаемом образе сущности процесса цивилиза-
ции, который посредством понятий реализации разума и самоэволюции
духа охватывает все исторические факты и вводит их в область своих
представлений. Маркс совершил в принципе то же: он просто видит
только другую, материально-техническую сторону развития космоса ци-
вилизации, превращает ее в исконный принцип исторического развития,
формами выражения которого являются все общественные процессы, а
отражением которого - движения культуры. Позитивисты, от их гени-
альных основателей, Сен-Симона и Конта, до сегодняшних прагматис-
том, видят линию пухопио-научного развития, растущее вытеснение ми-
фических маскировок образа мира, все большее интеллектуальное и на-
учное влияние на строение существования и общества (промышленная
система Сен-Симона), следовательно, также считают, что в этом циви-
лизациопно-позптивисгском образе мира и существования, сдедователь-
2 1ак. 3073
33
но, вновь |) выявленном космосе цивилизации, в конце концов исчеза-
ет все, в том числе и культура, которую они, конечно, также не рассмат-
ривают как нечто отличное по своей сущности; ничего не меняет в их
позиции попытка придать этому выявленному как последняя цель куль-
туры рационалистическому и полностью организованному космосу ци-
вилизации заимствованное из подчеркиваний ценности культуры рели-
гиозное освящение (как Сен-Симон в его «Nouveau christianisme»*). Пос-
ледующие социологи, как, например, Спенсер, придерживавшиеся пози-
тивистско-цивилизационной установки, расчленяли следующее из нее
созерцание исторического процесса не по фактам раскрытия объектив-
ного духа, техническим средствам производства или господства науки
над существованием, а по отражению всего этого на развитие сознания:
таким образом рационализированный, меркантильный и способный к
сочувствию человек следует как необходимый продукт развития за воин-
ственным, мифически-религиозно настроенным человеком начальных
стадий. В некоторых случаях рассматривают действие развития на уста-
новку сознания индивида по отношению к общности: за ранними пери-
одами корпоративной общей связи повсюду следует время индивидуа-
лизма и, быть может, нигде, правда, ясно не описанного так называемого
субъективизма (Лампрехт).
Всегда просто видится и исследуется процесс цивилизации и его дей-
ствия. Все остальное определяется только как его часть, следствие или
отражение, Повсюду выявление какой-либо одной стороны предсуще-
ствующего космоса цивилизации вместе с ее действием рассматривает-
ся как содержание, назначение и цель мировой истории. Для сознания
всех этих людей космос цивилизации является в его последней части,
появление которой они способны увидеть, чем-то определенным, после-
дней целью, к которой мы должны стремиться. Поэтому такие социологи
эволюции цивилизации и философы истории, даже самые гениальные
среди них, причем именно они, всегда одновременно дают эсхатологии,
предсказания или констатации конечного состояния человечества, ко-
нечного состояния, которое всегда есть не что иное, как увиденная ими
последняя ступень раскрытия космоса цивилизации. Гегель и Фихте счи-
тали, как Известно, свою эпоху началом осуществления разума, после-
дней эпохой человечества - небольшое заблуждение, как мы знаем се-
годня. А марксизм с его предсказанием будущего социалистически-раци-
онального царства, которое в конечном итоге должно логически-диалек-
тически произойти из чисто цивилизационно созерцаемого обществен-
ного процесса, — также не что иное, как подобная цивилизационно кон-
ципированная эсхатология, попытка политически и социально-агитатор-
ски подчеркнутого предвосхищения будущего космоса цивилизации и
его форм.
Неудивительно также, что все эти различные исторические теории и
философии культуры, как ни различны они по провозглашаемым ими
принципам, идеалистические, материалистические, позитивистские,
психологические и т. д., в сущности настолько близки друг другу, что при
ближайшем рассмотрении незаметно переходят друг в друга. Примером
«Новое христианство» {франц.).
34
может служить убедительно доказанная Пленге не только формальная,
но и содержательная родственность, даже в значительной степени соци-
ологическое тождество гегельянства и марксизма, тех двух философий
истории, которые по своей внешней позиции (эволюция духа и эволю-
ция материи) столь враждебно противостоят друг другу, хотя в сущнос-
ти обе они утверждают происходящее с необходимостью и общезначимо-
стью образование обшей рациональной социальной организации челове-
чества, при нерушимости которой отдельный человек обладает свободой
лишь сознательно входить в нее. Однако большое тождество можно об-
наружить во всех этих теориях развития и культуры. Ибо все они явля-
ются лишь различными освещениями общих рациональных принципов,
формирующих и развивающих внутреннее и внешнее человеческое бы-
тие, в образе которого исчезает все остальное.
Все авторы этих теорий находятся социологически в известной степе-
ни до «грехопадения» основополагающего понимания. Они не видят
того, что рациональная организованность, рациональное вхождение по
собственной воле, рациональное освещение существования и любые дру-
гие рационализации, — даже если в них привносят эманацию «мирово-
го разума», связывают их с развитием принципов свободы или с тенден-
циями равенства, и в таких душевных облачениях в качестве таковых
еще ничего общего не имеют с культурой, ничего общего не имеют с
формированием исторического тела, исходя из центра его сущности. Все
дело в том, что им неведомо различие между тенденциями развития ци-
вилизации в исторических телах и развитием культуры. В противном
случае они видели бы во всех этих процессах рационализации лишь сред-
ства формирования существования, а не его сущность. Они не могли бы
видеть в этих фактах цели и последние идеи развития человечества, а ви-
дели бы в них общие свойства развития и его необходимость, /шд расту-
щим господством которых пребывает душевное в историческом процес-
се, осуществляя задачу постоянно преодолевать созданное и ими есте-
ственное существование во все новой и все более трудной борьбе. Эсха-
тологический и цивилизационный рай организации, который они видят,
потерял бы для них свое высокое значение, общая «культурная цель» че-
ловечества перестала бы существовать. Однако они обрели бы нечто глу-
бокое и последнее в вопросах культуры.
VIII
«Морфологическое» рассмотрение истории и культуры - нечто совер-
шенно противоположное. Оно стремится постигнуть «душу», которая
возникает, пробуждается, теряет свои силы и стареет в различных боль-
ших исторических телах, проявляя эманации культуры как символы сво-
его существования и судьбы. Религии, системы идей, художественные
произведения являются совершенно неповторимыми, несравнимыми, не
стремящимися к общей цели человечества, просто ставшими «образом»
формы выражения души различных больших исторических тел на раз-
личных ступенях их расцвета и старения.
История - не внутренне связанный процесс с внутренним единством,
35
а область морфологического возникновения, роста и гибели этих боль-
ших тел. У каждого из них собственный закон, собственная сущность и
собственный тип борющейся за свое выражение души. Все они проходят
«гомологические» ступени развития и обладают «гомологическим»
стремлением выражения, — поскольку все они однажды бывают молоды-
ми, вырастают, переживают расцвет и стареют и все стремятся отразить
тотальность своего душевного содержания в формах своего выражения.
Каждая отдельная сторона их выражения, причем не только сторона
культуры в нашем понимании, но и цивилизации, столь же неповтори-
мо исключительна, и несравнима, как сама их душа, чистое выражение
их сущности. По этому представлению существуют не только фаустовс-
ко-западные, аполлонически-античные и арабо-магические искусства,
религия, метафизика, но и наука и математика; в каждом случае это осо-
бенным образом сформированный непередаваемый тип познания, в на-
шем понимании, принадлежащий каждому историческому телу, по сво-
ей сущности не передаваемый космос цивилизации, а не универсальный,
обладающий общезначимостью и необходимостью. Все части космоса
цивилизации вообще рассматриваются не как цивилизашюнные, а как
«культурные», т. е. как формы душевного выражения; таким образом,
здесь, как и в противоположном направлении, эволюционном, цивили-
зация и культура смешиваются. Разделяются они лишь постольку, по-
скольку цивилизационное формирование рассматривается и определяет-
ся как сознательная рациональная, «конечная форма» «мирового города»
в историческом процессе каждого большого тела: следовательно, на оп-
ределенной «гомологической» ступени старения культура должна повсю-
ду переходить в цивилизацию - в «рациональную старческую немощь».
Тем самым сущность цивилизации как рационального формирования
жизни и сознательного прояснения существования до известной степе-
ни усматривается и познается. Однако сам процесс цивилизации как
единый процесс, пронизываюшийсудьбу человечества, существующий
всегда с самого начала исторического развития и проникающий в свое-
образном, идущем по ступеням развитии все исторические тела, не по-
знается. При этом несомненно правильно видится растущее значение
цивилизационного формирования, следующего из просветления созна-
ния. Только это просветление сознания не ставится в соответствующую
связь, а именно в связь с постоянным повторением и развитием начав-
шегося или достигнутого в других телах общего просветления сознания
человечества, объективный космос цивилизации которого должен пред-
ставлять собой очевидную и неоспоримую целостность, не сломленную
даже во времена меньшей общей связи, и для этого воззрения. Те фак-
ты исторического процесса, которые в сущности обладают собственной
закономерностью, реальность и формы выражения общественного про-
цесса различных исторических тел так же произвольно толкуются, минуя
каузальность, как символы выражения душевной воли. Короче говоря, в
«морфологически» созерцаемое движение культуры втягивается не толь-
ко процесс цивилизации, но и общественный процесс, чтобы достигнуть
каждом случае самостоятельного роста, старения и судьбы различных
больших исторических тел. И из этого возникает картина, имеющая ряд
смешных сторон. Так, смешно, например, предсказывать будущее старе-
36
мне западной культуры, предоставляя ей отсрочку на сто лет до той или
иной гомологической ступени. И это в момент, когда западная культура
вследствие ее переплетенности с общей судьбой человечества (мировая
война!) пребывает в огромном процессе преобразования, который ведет
се то ли к распаду ее прежнего исторического тела и ее «души», то ли к
метаморфозе или транспонированию в другие возникающие тела, то ли
к ее полной, быть может, очень скорой «физической» гибели, — во вся-
ком случае к совершенно неведомой, абсолютно необозримой судьбе.
Такая ошибка и в этом воззрении следует из неумения разделять обще-
ственный процесс, процесс цивилизации и движение культуры и из по-
пытки по каким-либо образом схваченной душевности различных исто-
рических тел понять и определить их судьбу, не видя и не исследуя ре-
альные свойства общественного процесса и процесса цивилизации и их
закономерности.
IX
Тем не менее не вызывает сомнения, что наше понимание понятия куль-
туры родственно морфологической точке зрения. Для нас все эманации
культуры, также лишь символы, неповторимые, не движущиеся к общей
цели развития, несравнимые друг с другом и исключительные образы
выражения душевного, «души» каждого исторического тела, которая бро-
сает их в мир. Правда, символы, получающие свою форму и в значитель-
ной степени содержание своего выражения и от сложившейся в своем
синтезе жизненной субстанции, общественной и цивилизационной ма-
териальности, в которой эта «душа» пребывает в различных историчес-
ких телах в различное время, — которую она стремится превратить по-
средством символизации, посредством придания им формы культуры в
свое «тело». Общественный и цивилизациониый материал окружает
душу различных исторических тел самим по себе чуждым душе матери-
алом, материальным слоем, которому она в каждое мгновение истории
пытается придать свой «лик», или, если это не удается, с которым она,
отвращаясь от жизни (великие отрицающие жизнь религии), прощается.
Или если предпочтительнее другая картина, — некий материал, материал
жизни, проникает по собственным неотвратимым законам в душу и тре-
бует от нее, чтобы она воспламенила его и придала ему культурный об-
раз. Это - задача культуры каждого времени и сущность движения его
культуры, которое, мы вновь повторяем это, зависит главным образом не
от «самораскрытия души исторических тел», а от совсем иных факторов.
И по этому воззрению может происходить самораскрытие души различ-
ных исторических тел. рост, расцвет и старение. Однако все это нельзя
рассматривать как происхохиицее само по себе, беспричинное. Оно зави-
сит от созданного процессом цивилизации последовательного озарения
человечества субъективной стороной процесса цивилизации, прояснения
сознания жизненной субстанции различных народов, от в ходе их следу-
ющего друг за другом вхождения в него. Это вхождение в процесс циви-
лизации предоставляет народам различных исторических тел периоды
молодости, непроясненности, неведения очень различного характера и
37
различной длительности п зависимости от типа, места и времени их
вхождения в этот космос. Оно устанавливает для них периоды их душев-
ного пробуждения при совершенно различных условиях в окружении
совершенно различных предоставленных уже космосом цивилизации
психических и физических объектов. Оно совершенно различным обра-
зом ведет их в периоды расцвета сознательного продуктивно формирую-
щего душевного господства над существованием и совсем не везде к оди-
наковому или вообще каким-либо образом определяемому старению.
Напротив: так же, как этот процесс развития сознания и душевного ро-
ста обусловлен характером, местом и временем вхождения в общечело-
веческий космос цивилизации, как он получает в зависимости от этого
темп своего развития, возникновение его начальных и средних ступеней,
он и в своем дальнейшем развитии (как покажет наше культурно-соци-
ологическое исследование различных исторических тел) одновременно
обусловлен также совершенно различным продвижением и совершенно
различной структурой общественного процесса; тем, остаются ли сначала
в данном историческом теле полностью или частично не обладающие со-
знанием слои, которые поднимаются лишь в процессе роста и в них
вновь совершается развитие сознания (как последовательно поднимав-
шиеся на Западе слои клириков, рыцарей, бюргеров, рабочих и т. д.);
наступает ли одновременное общее прояснение вообще принимаемого
во внимание населения, как в классической древности (одноступенное
развитие!); или фиксированное общественное и духовное членение сто-
ящих друг над другом слоев следует из динамики общественного, циви-
лизационного и культурного процессов, как в Индии и т. д. Душевный
процесс просветления, роста и старения со всеми проявлениями его
культуры и возможностями находится, следовательно, для нашего иссле-
дования как и все остальное, в рамках упомянутой обоюдной динамики
общественного, цивилизанионного и культурного процессов. Поэтому в
различных исторических телах точки его отправления совершенно раз-
ные. (Арабская историческая сфера началась вследствие типа своего
вхождения в космос цивилизации на совсем другой ступени сознания,
чем античная, и у нее никогда не было своей мифологии). Этот процесс
обладает также совершенно различными возможностями развития (одно-
ступенность, многоступенность развития и т. д.). И вследствие различ-
ной переплетенности исторических тел он входит в общий исторический
процесс (более или менее изолированное существование, как в Китае и
Индии, или связь с различными телами и в конце концов, быть может,
мировая экспансия, как в античности, у арабов и сегодняшнего Запада)
в совершенно различном, абсолютно не допускающем схематизации ко-
нечном состоянии. Все это, следовательно, «судьбу» культур, как и фазы
и формы выражения «движения» культуры в различных телах, следует
объяснять в рамках рассмотрения, никогда не теряющего из поля зрения
общий процесс исторического развития человечества, посредством толко-
вания, которое, как теперь следует без дальнейших объяснений понять,
должно происходить в трех плоскостях и тщательно разделяться на три
части.
Такое толкование должно, во-первых, просто принимать нечто, не
пытаясь как-то расчленить или объяснить его; а именно специфичность
38
душевного, «живущего» во всех больших исторических телах и все вре-
мя стремящегося к выражению в рамках их общей судьбы. Это душевное
в его специфике может быть постигнуто только «вчувствованием» в об-
ласти культуры тем, кто способен к такому вчувствованию, может быть
схвачено, постигнуто в своей сущности, истолковано и выявлено как
специфическое «ядро» данной культуры в каждой объективации. Для со-
циолога, во всяком случае применительно к здесь преследуемым целям,
это - нечто, чего ему касаться не следует, толкование и передачу чего он
предоставляет более тонким исследователям; так же как толкование и
передачу глубочайшего смысла и сущности всех великих объективации
культуры вообще.
Для него важно второе, совершенно противоположное, а именно
«движение на поверхности», которое это «ядро» создает в своей борьбе с
внешним жизненным материалом. В этом движении на поверхности со-
циолог должен констатировать типическое и повторяющееся, следование
эманации друг за другом, распад сторон и форм выражений, типичную
периодичность, характер и форму стадий, следовательно, «ритм движе-
ния культуры»; причем, конечно, по возможности во всех допускающих
анализ телах истории и культуры. В своем анализе он должен всегда за-
даваться вопросом, в какой степени констатируемая типика связана с
развитием материального и интеллектуально-цивилизационного слоев,
окружающих душевное «ядро», с общественным процессом и процессом
цивилизации, т. е. следует из ситуаций, из характера жизненного синте-
за, в который они вводят душевное ядро. Социолог должен индуктивно
представить здесь, руководствуясь данной нами динамикой различных
сфер, общую формальную типику движения культуры в качестве социо-
логически объясненного поверхностного движения в развитии культуры.
Затем он может попытаться, в-третьих, проникнуть глубже и задать
вопрос о подлинной судьбе «душевного ядра» в этом движении. Он мо-
жет проследить душевное ядро различных исторических тел в его разви-
тии внутри общественного процесса и процесса цивилизации. Может
рассмотреть содержательные «повороты», в которых оно «борется» со
своей «судьбой», предопределенной ему в общественном процессе и про-
цессе цивилизации. Социолог может, пожалуй, пролить свет на то, как
в этой борьбе и этих «поворотах» появляются великие люди, возникают
неликие «эпохи», течения культуры и течения, идущие в противополож-
ном направлении, становятся отчетливыми великие вещныелинии исто-
рии культуры. Быть может! Социологу следует по крайней мере сделать
такую попытку. Этим он наполнит формальную социологическую повер-
хностную типику движения культуры социологически объясненным вещ-
ным содержанием и одновременно проложит мост к толкованию содержа-
ния и понимающему схватыванию сущности великих объективации куль-
туры и тех явлений, толковать которые в их глубочайшем смысле не есть,
как было сказано, его задача. Однако он может таким образом по-свое-
му создать для их понимающего схватывания среду, создать социологи-
ческую решетку и чаши, в которых будут лежать золотые шары истории
культуры; в них они могут быть лучше увидены и. быть может, в своей
сущности легче поняты, чем посредством «вчувствования» в них «в пус-
том пространстве». Этим он уже почти выйдет за пределы чисто социо-
39
логического исследования. Однако, если он достигнет этого, он, в свою
очередь, поможет нам найти то, к чему мы главным образом стремимся
в познающем понимании культур: их душевное возрождение в нас.
К этой задаче автор попытается подойти в дальнейших работах с по-
мощью тех ограниченных средств, которыми он располагает, не будучи
честолюбиво уверен в том, что ему удастся дать в каком-либо решающем
пункте окончательный результат.
Примечания
1 Как, например, Шпенглер в своей книге «Закат Европы».
■ Труды Второго конгресса социологов, октябрь 1912.
■' Следует заметить, что это понятие не введено Шпенглером, а высказанно или
невысказанно лежит в основе всей новейшей историографии. Так же, как «мо-
лодость» и «старение» тел уже с давних пор являются само собой разумеющейся
составной частью этого воззрения.
4 Несмотря на блестящие работы прежде всего Якоба Буркхардта и некоторых
других.
5 Более широкие исследования, такие, например, как работы Макса Вебера и
Трёльча в области истории религии и в известной степени «спонтанные» подхо-
ды, обнаруживаемые в множестве новых исследований различных областей куль-
туры, не остаются здесь вне внимания.
6 Ясно, что здесь речь идет об основных вопросах материалистического понима-
ния истории. Однако постановка вызывающих там «интерес» вопросов не ведет
к объяснению решающих категорий этого воззрения.
7 Сколь ни много точек соприкосновения в сказанном здесь с рассуждениями
Макса Вебера в его статьях по социологии религии, его точка зрения все-таки
иная; показать здесь отличие ее от нашей, к сожалению, невозможно.
* Это сказано без того, чтобы мнения Бергсона этиологически или гносеологически
принимались или отвергались в рамках их философской постановки вопроса.
4 Протест Гегеля против переоценки рассудка ничего не меняет в его фактичес-
кой связи с этой установкой вследствие его понятия о господствующем над всем
разуме.
Перевод с немецкого языка выполнен М.И. Левиной по изданию: Weber Л.
Prinzipielles zur Kultiirsoziologie. (Gesellschaftsprozess. Zivilisationsprozess imd
Kultiirbewegung)//Archiv fur Sozialwissenschaft imd Sozialpolitik. Tubingen, 1920. Bd.
47, Heft I. S. 1-49.
На русский язык переводится впервые.
Идеи к проблемам социологам
государства и культуры
Предисловие
Этот том задуман как мерный в серии грудой по социологии госу-
дарства и культуры. Эти труды никоим образом не обязаны пе-
дантично соответствовать характеру и содержанию социологи-
ческого анализа, который, отдельно от других, в общих чертах
намечен во введении. Там показан только один из возможных
способов рассмотрения, который я применяю в иных работах и также в
некоторой степени представляю и здесь.
Несомненно, он исходит из некоторых общих предпосылок. Эти
предпосылки надлежит отчасти отобразить в двух помещенных здесь в
качестве приложений сочинениях, касающихся принципиальных вопро-
сов; первое из них, созданное в период становления концепции такого
анализа, служит, по-видимому, наилучшим введением — при том, что
ныне я уже не придерживаюсь каждой из возникших тогда формулиро-
вок. Дать более подробное введение в мою собственную работу позволяет
сложившийся на ее основе способ рассмотрения, изложенный в не опуб-
ликованном здесь сочинении «Prinzipielles zur Kultursoziologie» (Archiv fur
Sozialwissenschaften unci Sozialpolitik. Bel. 47)'; этот способ впервые был
практически использован в работе, посвященной Древнему Египту и
Вавилону (Ibidem. Bd.55).
Этот способ рассмотрения имеет также этическую основу. Мне реко-
мендовали яснее показать ее сущность, применив это понятие к ряду,
скажем так, повседневных проблем и событий. В результате я счел необ-
ходимым опять издать разрозненные небольшие сочинения, напечатан-
ные ниже под заглавием «Ideensplitter»**. Они подобны стрелам, выпу-
щенным в разных направлениях из единого центра. Конечно, по впол-
не определенному поводу. Ни объекта, ни повода для изучения сегодня
уже больше нет, либо они существуют в другой форме. Цель исследова-
ния нередко оказывается утратившей свою злободневность, но если за-
" Принципиальные замечания к социологии культуры // Архип социальных наук
и социальной политики. Т.47. См. настоящее издание. С. 7-40.
" Осколки идей (нем.).
41
метить направления, откуда прилетели стрелы, можно будет, вероятно,
ощутить и снова вызвать к жизни то, что, собственно говоря, и стало по-
будительной причиной для лучника — здесь и в его научных трудах. Воз-
можно, в создании определенного представления об этом заключен не-
который смысл.
Июль 1V27г.
Введение
Задачи и метод
Жизнь означает движение, течение, преобразование. Это верно как с
точки зрения индивидуального существования, так и, в не меньшей
мере, в истории. Правда, стремительное, драматическое пресечение став-
шего столь значимым бытия в сфере распространения древней греческой
культуры не имеет себе подобных. То же касается непрерывно развива-
ющегося на протяжении более чем тысячи лет западноевропейского ди-
намизма, который, со своими перипетиями, периодами Возрождения и
Реформации, сначала, по-видимому, создает у тех, кто влеком его пото-
ком, ощущение и логический образ всеобъемлющего, непрерывного,
замкнутого на самого себя процесса человеческого развития, определив-
шего своеобразие современной исторической науки и философии исто-
рии. Тот, кто всмотрится в медленнее струящиеся воды древней Пере-
дней Азии и Египта, индийского и китайского Востока или даже в кажу-
щуюся неподвижность так называемых «первобытных народов», воспри-
мет такую историю Западной Европы как некий водопад. Тем не менее,
все эти прочие живые образования ведают свой неумолимый, постоян-
но продолжающийся, изменчивый ход событий, имеют собственную ис-
торию. Даже применительно к природе узость подхода состоит в том,
чтобы рассматривать только выделенные нами особо, повторяемые дей-
ствия, необходимые для се интеллектуально-технического освоения, —
действия, которые мы сообразуем с нашей хорошо слаженной системой
«законов природы», — в то время как здесь тоже налицо грандиозный,
но, на взгляд человека, крайне медленно движущийся, совершенно не-
повторимый поток событий, который, однако, в целом не доступен тому
непосредственному, интуитивному, внутреннему постижению, к какому
мы прибегаем в отношении человеческой, т.е. нашей собственной учас-
ти. Но и в человеческой участи, каковую мы, именуя ее «историей»,
ныне столь гордо отделяем от «природы», нужно, если мы стремимся
хоть в чем-то разобраться, исходить именно из того, к чему мы причас-
тны, т.е., говоря беспристрастно, из непрерывного изменения. Так над-
лежит поступать всегда, идет ли речь о «первобытных народах», «истори-
ческих народах» в более узком смысле слова, а здесь — о таких, которые
на первый взгляд тысячелетиями пребывают в состоянии стагнации,
либо таких, что находятся в быстром движении. В вечном чередовании
рождения и смерти, земных катастроф, смешении климатических по-
ясов, увеличении и уменьшении численности населения, миграциях и
борьбе за лучшие места, в господстве и подчинении, — затем, на более
42
высоком уровне, в процессе нарастающего овладения природой, духов-
ного самоосвобождения из созданных ею пугающих и стесняющих огра-
ничений, а далее — в начинающейся повсюду борьбе человеческой души
за обретение выражающего ее, объемлющего ее собою и несущего ей из-
бавление мира символов и форм в окружающей ее, движущейся попере-
менно то медленнее, то быстрее, приумножающейся совокупности фак-
тов бытия; в том, что перед лицом этого непрерывного движения следу-
ет поставить на передний план ради достижения понимания и разъясня-
ющего осмысления — в этом заключено нечто гораздо большее, нежели
узор инкрустации1, закрепление очертаний и принимающее вид измене-
ния застывание жизненной формы в этих очертаниях. — каким бы нео-
быкновенным, подобным чуду, ни казался первый шаг собственно исто-
рического всеобщего движения.
Как бы то ни было, предложенное нами отождествление сущего с ис-
торией и последовательностью совершающихся событий — вовсе не
предрассудок, обусловленный свойственной западноевропейцу жаждой
деятельности, а естественно вытекает из природы вещей; подумаем о
том, что Платон не случайно называет движимое-из-себя-самое душой и
что жизненная субстанция, в которой воплощена душа — и «совокупная
душа» народов, и, не в меньшей мере, душа каждого отдельного челове-
ка, как говорилось выше, претерпевает непрерывные изменения.
1
Если, руководствуясь этим основополагающим способом восприятия,
действительно исходить теперь при рассмотрении истории как совокуп-
ной участи людей из принципа движения и попытаться понять его как
единство и в то же время многообразие созидаемых форм, всякий, кто
беспристрастно всмотрится в непрерывное течение и становление очер-
таний, сразу обратит внимание на три различные формы движения, про-
никающие их своим влиянием, обретающие в них сами себя и в своем
взаимодействии творящие их общий облик. Это три различные формы
движения, соответствующие трем неодинаковым по характеру областям
науки, которые в их переплетении и взаимопроникновении, в их возник-
шей тем самым общности создают, конечно, неизменно единую, лишь
мысленно расчленяемую всеобъемлющую целостность существования.
Вследствие выделения этих трех областей и уяснения неодинаковых тен-
денций их развития выявляется онтологическая суть вопроса. В целом
ряде работ2 я уже осветил ее, т.е. показал существование этих трех обла-
стей и их глубинное воздействие друг на друга, а ныне только повторяю,
придерживаясь избранного мною здесь подхода, согласно которому
предмет исследования надлежит рассматривать с точки зрения движения
и становления форм в процессе движения: то, что называют «историей»
в собственном, наиболее узком смысле слова — многообразие судеб,
уникальность выдающейся личности или отдельно взятого великого тво-
рения, — предстает как вздымающиеся над потоком пенные гребни
волн; три обстоятельства служат факторами, вызывающими его прили-
вы, намывание излучин, нарастание и падение волн и его поступатель-
43
ное движение: изменение материально выраженного целостного облика
человеческого бытия в его различных исторических областях, процесс
его социального развития, облекающий в единые формы изначальные,
природные движущие силы внутренних побуждений и воли; его «про-
цесс цивилизации», опирающийся на просвещение разума, интеллекту-
ально-технический прогресс и его последствия; и его «культурное движе-
ние», стремящееся наполнить возникшую в результате этих двух процес-
сов субстанцию жизни энергией души и духа, при этом одновременно
всегда преобразующее вкрапленные в культуру наподобие инкрустации
элементы заимствований. Они формируют всеобщее движение совер-
шенно разными способами: процесс цивилизации как универсальное,
побуждающее все человечество идти вперед, усиливающееся, прямоли-
нейное прогрессивное (использую это слово без какого-либо ценностно-
го оттенка) движение, определяющее прогрессивное развитие человечес-
кого сообщества; социальный процесс, самобытный в каждой из обшир-
ных исторических сфер земного шара, а нередко также в не столь боль-
ших исторических областях, но в любой из них тем не менее обнаружи-
вающий тенденцию к тому, чтобы стать по характеру эволюционным,
т.е. претерпевающим нарастание и спад; и, напротив, вызванное к жиз-
ни свойственным душе и духу стремлением к созиданию форм культур-
ное движение, кажущееся в иных ситуациях действующим подобно
взрыву, производящее на первый взгляд впечатление беспорядочного
нагромождения и разрушения, — и при этом оно, несмотря на всесто-
роннее соприкосновение культурных регионов, целиком и полностью
соответствует сущности и своеобразию исторических областей.
Эта чрезвычайно многообразная и сложная динамика, чей общий харак-
тер я в другой своей работе3 попытался подвергнуть анализу в несколько
более определенной и подробной форме, динамика, для описания которой
мне ради краткости и наглядности необходим здесь образ движущихся волн,
являет собой, как я говорил, основание и вместе с тем объемлющее собой
массы людей образование, на каком зиждятся все исторические судьбы, не-
повторимые достижения, великие личности, откуда они рождаются и где
исчезают. Всякому историческому исследованию следует учитывать такую
динамику, ее упорядоченный характер, ее тенденции и направления, оно
должно принимать во внимание качество жизни масс, присущие ей общие
и частные закономерности, чтобы затем правильно осмыслить то индиви-
дуальное и уникальное, то великое, что и составляет его предмет. В против-
ном случае оно едва ли сумеет представить картину бытия, которую имен-
но ему надлежит создать, какой-то иной, нежели в значительной мере
субъективной и в то же время лишенной глубинного смысла, в некотором
смысле не имеющей перспективы; и, наконец, ей будет заметно недоставать
обоснованности. Снова имеется в виду сущностное, т.е. предметное содер-
жание. Есть две предметные сферы, зависимые друг от друга и производя-
щие одна на другую свое действие: совокупное движение и немаловажные
с точки зрения процесса в целом, представляющие интерес для историчес-
кой науки единичные события, уникальные явления и деяния: при этом
образ «плавании в волнах», использованный применительно к совокупно-
му движению, конечно, только картина, а вовсе не достоверные данные о
реальном динамичном, выражающем собой обоюдное воздействие, спосо-
44
бе поведения — о нем я предварительно еще скажу ниже несколько слов.
Как бы то ни было, речь идет не просто, как непрестанно подчеркивает со-
временная методология, о двух разных способах рассмотрения, отделяющих
одно от другого и затем связующих между собой великие события, — соб-
ственно предмет исторической науки, — и проникнутую упорядоченностью
сферу совокупного движения, в какую заключена история, — способах,
один из которых направлен на индивидуальное, а другой — на закономер-
ное и всеобщее. Нет — между ними существует совершенно реальная, ося-
заемая, предметная взаимосвязь. Ведь история выдающихся свершений по-
мещена в контекст такой упорядоченности. И это при том, что всеобщность
и свойственный ей облик, а именно тот упомянутый результат совокупно-
го движения волн, из какого вырастают конкретное великое событие, нео-
рдинарный исторический факт и выдающаяся личность, вырастают для
того, чтобы оказать на него обратное воздействие, — при том, что облик та-
кой всеобщности и само ее движение всегда, и об этом здесь необходимо
сразу с определенностю сказать заранее, во всякую великую эпоху истории
уникальны, а значит — индивидуальны.
Как раз этот, имеющий в каждой исторической сфере свои особеннос-
ти, облик всеобщего течения событий, эту совокупность происходящего
надлежит осмыслить и объяснить тому, кто, с одной стороны, стремится
преодолеть рамки относительно бессодержательных — вследствие их огра-
ниченности — правил выявления общих закономерностей исторического
процесса — правил, не предоставляющих ничего существенно важного ни
профессиональному историку, ни любителю, вопрошающему историю о его
собственной грядущей участи. И, с другой стороны, тому, кто, внимая та-
кому «непосвященному», не довольствуется курьезными и поверхностными
ответами, являющими собой лишь приблизительные аналогии либо не свя-
занные с жизнью романтизированные построения, поскольку они не про-
истекают из осознания всеобщего движения, из углубленного изучения его
универсальных основ. Эти ответы должны были бы возникнуть из такого
толкования и понимания, которое, изначально касаясь всеобщих процессов,
поднимается до постижения облика совершенно конкретного историческо-
го развития в различных культурных сферах и у различных народов и совер-
шенно конкретного, неповторимого стечения обстоятельств в каждый миг
истории. Вопрос о нашей собственной участи приводит нас к истории. Од-
нако историку, занимающемуся исключительно областью индивидуально-
го, не под силу одному ответить на такой вопрос. Для этого ему необходи-
ма помощь другого исследователя, социолога, а именно помощь того свой-
ства, о какой говорилось выше — если только он сам не является одновре-
менно таким социологом.
2
Первое и основное, что необходимо социологу или социологии, если она
стремится так, как указано выше, ответить на насущные вопросы, с ка-
кими каждый обращается к истории — всякий более или менее глубокий
интерес к истории насущно важен, в противном случае он обращается в
ничто, — заключается в том, что составляет мою исходную посылку: в
45
представлении о жизни как вечном течении, движении, и в неизменном
следовании этому принципу восприятия. В результате того, чтО академи-
ческая социология новейшего времени также и в Германии ~ можно
сказать, пожалуй, в первую очередь в Германии — слишком упустила из
виду этот принцип восприятия, немало ее представителей оказались да-
лекими от жизни; они в значительной степени предались систематиза-
ции и каталогизации, достойным, вероятно, высокой оценки, но не спо-
собным принести полного удовлетворения никому, занялись выявлени-
ем всевозможных форм и взаимосвязей, не имеющих для жизни явного
значения; отказавшись, однако, от попытки всестороннего осмысления
и анализа потока бытия в целом, они оказались не в состоянии дать от-
веты на поставленные жизнью вопросы.
Но сегодня мы спрашиваем: какое место мы занимаем в потоке исто-
рии? Мы ощущаем его водовороты, в которых разрушается прежнее су-
ществование, угадываем окружающие нас подводные камни; нам чудит-
ся, будто мы видим неизведанные места, куда он, возможно, стремится
нас занести; кажется, что мы слышим словно из-под земли звуки, про-
изводимые его глубинными силами, чувствуем его на первый взгляд не-
управляемое, не подвластное никакому влиянию движение, влекущее
нас за собой. Мы намерены попытаться хотя бы отчасти уяснить: каким
элементам движения мы окажемся подчинены, можно сказать, неизбеж-
но в процессе дальнейшего развития? Какие из них нам под силу изме-
нить, где нам удастся какое-то вмешательство и какое примерно направ-
ление мы сумеем избрать? Нам сопутствует предопределенная истори-
ческой эпохой своеобразная удача: мы можем с помощью обретенных
наукой почти безграничных средств подняться в духовном отношении,
как на крыльях, над этим потоком истории, наблюдать его от самых его
истоков и во всех его проявлениях, осознать, какие силы в нем действу-
ют, от каких условий он всякий раз зависел, продолжает зависеть и ка-
ким образом он на них реагирует. У нас есть возможность ориентиро-
ваться, а это первое и самое решающее условие деятельности в столь
сложной, опасной и непостижимой ситуации, как та, в которой мы себя
ощущаем. В прежние, ясные времена и при прежних отношениях мож-
но было поступать инстинктивно. Вероятно, великой личности это еще
удалось бы и при настоящих условиях. Но мы, прочие, испытываем по-
требность в таком ориентировании, чтобы действовать в общекультур-
ной, политической и, возможно, даже совершенно приватной сфере.
Таким образом, социология истории с необходимостью продолжа-
ет, даже, может быть, в некоторой степени заменяет философию ис-
тории, проистекающую из той же психологической ситуации. С точ-
ки зрения научной систематизации то, как мы классифицируем и обо-
значим объект ее устремлений и действий, не имеет решающего зна-
чения. Какое бы место мы ей ни отвели, это ничего не изменит в ее
содержании. Либо это содержание неглубоко и сама она, с ее научны-
ми помыслами, может быть, неосуществима; в таком случае сама она,
куда бы ее ни поместить, — не более чем пустая болтовня. Либо ее
научная деятельность насыщена жизненно важными вопросами и спо-
собна дать ответ хотя бы на некоторые из них. Тогда так и будет, даже
если те, кто руководствуется какими-нибудь научно систематизиро-
46
манными азбучными истинами, предадут ее анафеме. Во всяком слу-
чае, ее задача должна быть в том, чтобы своими скромными силами
способствовать решению самых насущных вопросов жизни. Суще-
ствует наука как чистая радость познания, Эесорш в последнем и самом
высоком смысле слова, в случае, если имеется в виду великое духов-
ное деяние и созерцание, и позитивистская констатация единичного
применительно к мельчайшим и мелким фактам. Здесь же речь долж-
на идти о вопросах существования, т.е. об экзистенциальной науке, об
исследовании и постижении, которые сознательно становятся на
службу тому, в чем испытывает недостаток духовная жизнь, и в запу-
танном и непрозрачном окружающем мире пытаются помочь ориен-
тироваться в самых обыденных «насущных вопросах», имеющих, од-
нако, несколько более глубокий характер.
В настоящее время с этой точки зрения кажется несколько наи-
вной манера, в какой ныне спорят о том, что представляет собой со-
циология, какой она должна быть, чем она не является, существует ли
она вообще, и те усилия, в результате которых целые тома наполнены
ее определениями, классификациями и систематизациями; и все это
— вместо деятельного материального исследования существенных
проблем безотносительно к тому, в какой из ящиков письменного сто-
ла в научном кабинете угодят его результаты. «Расти художников, не
говори впустую!» — так хочется сказать многочисленным авторам, ко-
торые сейчас безостановочно пишут о социологии вместо того, чтобы
двигать ее вперед и тем самым, — безразлично, является ли это чем-
то новым по сравнению с ныне существующим научным аппаратом и
в его рамках либо представляет собой дополненную иной постановкой
вопроса разработку уже известного, — содействовать разрешению это-
го нового вопроса.
Соответственно это не более чем благое пожелание, действительно,
такой случай, который можно обсудить в «шестую или седьмую очередь»,
научная проблема, рассматриваемая в определенной степени «по ходу
дела», когда я рекомендую именовать то научное действие, чьи истоки и
задачи были намечены здесь в общих чертах, социологией истории или
социологией культуры, — сознавая при этом, что оно включает в себя
вопросы, поставленные прежней философии истории, только пытается
решить их несколько иными, заимствованными, скорее, из позитивис-
тской методологии, средствами, и в силу этого — коль скоро этому нет
пока более подходящего названия — делается в некотором роде социо-
логией; именно постольку, поскольку в нем присутствует стремление
уяснить жизненные взаимосвязи, общности в рамках целостности, и их
всеобщий результат.
3
В рамки социологии, как ее себе представляют, — говорю так, ничего
особенно не акцентируя, лишь для того, чтобы попытаться отыскать точ-
ки соприкосновения с привычной терминологией и использовать ее как
ориентир, — это научное деяние можно было бы поместить приблизи-
47
тельно следующим образом: то, что сейчас a potiori* называют социоло-
гией, — т.е. анализ форм сосуществования в обществе (вероятно, его луч-
ше бы именовать обществознанисм), — стадо бы одной из частных дисцип-
лин. Такой дисциплиной, которая одна рассматривает универсально-исто-
рический процесс приращения жизни, выше особо обозначенным как со-
циальный процесс; которая при известных условиях представляет свое уче-
ние о формах, поскольку это кажется целесообразным и полезным, как от-
дельную область исследований, и проявляет свои самобытные, имманент-
ные ей тенденции развития под преобладающим влиянием определенного,
повинующегося внутреннему импульсу, или психически-идеального, взаи-
модействия сил — т.е. была бы дисциплиной, дающей знание этой частно!!
разновидности динамики жизненного целого. В таком случае сюда относят-
ся нынешняя политическая экономия, учение о стадиях экономического и
социального развития, учение о политике в той мере, в какой оно является
чистой наукой о власти и способах организации; значительный раздел со-
циальной психологии, а именно анализ всего того, что недавно так удачно
назвали сферой действия «реальных факторов» исторического процесса
(Шелер). При том, что — и это крайне важно — по нашему убеждению и
замыслу анализ этих реальных факторов, анализ социального процесса как
такового вообще не должен когда-либо стать до конца обособленной обла-
стью исследований. Ему надлежит всегда перетекать — а применительно к
некоторым периодам истории было бы лучше, если бы он постоянно был
туда погружен, — в одновременно созидаемую воображением ткань универ-
сально-исторического процесса в его целостности и общности его внешних
воздействий и внутренней сущности.
То, к чему мы здесь стремимся и что предлагаем именовать социологи-
ей, касается этой целостности, совокупности исторического бытия. Данное
учение анализирует эту целостность с помощью универсальных категорий,
предварительно разделяя ее на эти категории, но всегда при этом сознавая,
что социальный процесс, процесс цивилизации и развитие культуры, если
даже онтически, т.е. с точки зрения бытия, они означают разные сферы си-
ловых воздействий и формы их движения, в жизни все-таки представляют
собой нераздельное единство и порой отграничиваются друг от друга толь-
ко мысленно, с целью лучшего их понимания. Их обособление призвано
дать возможность осмыслить то, что мы называем сочетанием историко-со-
циологических условий, т.е. положение, которое всякий раз возникает на
основе особого рода взаимодействия сил этих трех сфер. Тем самым пред-
принимается попытка, преодолевая рамки традиционного обществознания,
— кратко подытожим это еще раз во избежание всяческих недоразумений,
— так анализировать универсальный ход истории с точки зрения обозначен-
ных выше сочетаний социологических условий, чтобы уяснить не только
разрозненные, обособленные или подлежащие обособлению вследствие из-
бранного способа изучения тенденции развития, не только те или иные
типы форм, их повторение и последовательность в истории — а это состав-
ляет существенную, доныне считавшуюся общепризнанной для социологии
сферу приложения сил, — но и его общий облик в определенные периоды
и в разных исторических областях, включение в это изображение отдельных
Предпочтительным образом (.iam.).
48
великих феноменов, а вероятно, и характер ситуации в целом и порожден-
ных ею обстоятельств деятельности, которые создаются для нас в результа-
те соединения всех многообразных исторических течений в современной,
непосредственно окружающей нас реальности.
4
Пусть это обозначают как угодно; более важным, чем этот вопрос о на-
звании, а в научном смысле до некоторой степени решающим — с точ-
ки зрения обоснования права на такое смелое начинание — является тре-
бование ясно определить его методологическую основу, чтобы уметь вер-
но употребить необходимые для этого научные средства; ведь правиль-
но использовать свой инструментарий можно лишь тогда, когда его зна-
ешь. И только в случае, когда при этом совершенно отчетливо представ-
ляешь себе замысел, который стремишься реализовать, ты застрахован от
опасности сбиться с пути и от чрезмерной требовательности в отноше-
нии того, что надлежит свершить.
Еще несколько слов по поводу замысла: не следует думать, что с по-
мощью исследований, предоставляющих ориентиры в современной жиз-
ни, можно предпринимать попытки составлять «прогнозы» развития
культуры или в форме, которая ныне чрезвычайно и, пожалуй, чересчур
популярна, предлагать искусственно сконструированный общий обзор
всей истории от Лдама до Ленина и Муссолини; обзор, завершающийся
чем-то вроде присказки, звучащей в данном случае злорадно-пессимис-
тически: ты, грядущая история, «это только ты — не что иное»1*; т.е. за-
канчивающийся историческим предсказанием на манер оракула, разра-
ботанным на основе неких объемлющих весь мир гомологии или анало-
гий^. Тогда как всемирная история в целом, несомненно, не имеет ниче-
го общего ни с гомологией, ни с аналогией, и по своему сущностному
содержанию не может быть из них составлена, равно как и осмыслена
исходя из них одних. В каждую из ее эпох она неповторима и оригиналь-
на, и то, что в будущем окажется произведено творческой силой человека
совокупно с неисчерпаемо творческой природой, — тайна. Только занос-
чивое высокомерие и одновременно некое бессилие и опустошенность
побуждают снова и снова тянуть за край завесы, отделяющей нас от бу-
дущего, того, кто хочет на вопрос об общих чертах грядущего бытия по-
лучить исчерпывающий ответ или даже с помощью собственной диагно-
стики дать такой ответ самому: наше намерение состоит, скорее, в том,
чтобы посредством обзора уже свершившихся событий помогать ориен-
тироваться в современной действительности. Но необходимо добавить:
речь идет отнюдь не об общем обзоре, притязающем на исчерпывающий
характер. Пусть такого рода общий обзор предоставляет исходящая из
некоего априорного содержания философия истории, претендующая на
универсальное историческое знание, которое достаточно лишь подтвер-
дить эмпирическими примерами. Социологу как скромному эмпирику,
работающему опираясь на факты, известно, что при необозримом мно-
жестве материала он не в состоянии совершить ничего подобного, что
и в иду многообразия и пестроты исторического бытия ему и нельзя это-
49
го делать, если он не хочет подвергнуть себя опасности создать наспех
набросанные, только наполовину соответствующие истине либо чересчур
отвлеченно сконструированные и потому, в конечном счете, мало знача-
щие в практическом отношении абстракции, — вместо живого созерца-
ния, вместо зеркала, являющего ясные очертания всего хода событий и
его динамику. Конечно, должна существовать направленность на общий
обзор, но осуществить данный замысел следует на основе как можно бо-
лее близких к действительности, как можно более конкретных, подводя-
щих итог исследованиям, изображений отдельных элементов и этапов
всего процесса в целом. При этом, как бы то ни было, придется достаточ-
но часто работать с данными, полученными «из вторых рук», т.е. в научном
отношении уязвимыми. В каждом подлинно живом изображении элемен-
та или части единого потока можно отчетливее распознать его природу и
способ движения, общий характер исторической ситуации, т.е. увидеть, как
создается облик того или иного периода времени, формируются сами эти
периоды и их превращения, в том числе нынешняя эпоха; таким образом,
как нам представляется, удастся подойти к уяснению ее сути ближе, неже-
ли с помощью неизбежно поверхностного «полета над множеством явле-
ний». Задача состоит в том, чтобы и в чужом изображении узнать самого
себя, но также в том, чтобы закрепить родство и несхожесть, каждое из по-
добных изображений, каждую историческую ситуацию в выявленной общей
динамике, сообщить ей перспективу, предоставить обоснование и глубин-
ное членение, которые она позволяет вывести из потока истории, воспри-
нятого сначала в его целостности посредством воображения, затем мыслен-
но разделенного на уже неоднократно упоминавшиеся категории, а потом
вновь сведенного воедино, исходя теперь из более ясных представлений.
Данный подход можно применить к политике; так надлежит изучать собы-
тия, происходящие в сфере культуры, те или иные периоды времени, эпо-
хи, течения, отдельные личности, проблемы; на этой основе нужно строить
свою позицию по отношению к представляющимся существенными вопро-
сам современности.
Тем самым метод задан. Как однажды было сказано, все мы сегодня —
феноменологи и универсалисты. Конечно, в крайне упрощенном и ненауч-
ном смысле слова так оно и есть, а именно постольку, поскольку вопросы,
которые воспринимаются ныне как насущные, неизменно касаются жизни
в целом, всегда предполагая наличие некоей концепции этой целостности
как основополагающей реальности, настоятельно требующей уяснения,
контроля и проверки с помощью науки. В результате нас в то же время го-
раздо меньше, чем ранее, интересует обнаружение частных взаимосвязей,
анализ отдельных явлений, — собственно говоря, лишь в той мере, в какой
они способствуют постижению общего и относительно быстро опять сво-
дятся к усовершенствованным представлениям о целом. Таким образом, мы
трактуем разграничение в строго определенном смысле — только как вре-
менную меру, используемую в процессе мышления, как первую ступень к
решению нашей непосредственной задачи, понимаемой целиком в соответ-
ствии с тенденцией к синтезу. Но раз именно в исследованиях по социоло-
гии истории и культуры, каким бы узкоспециальным проблемам они ни
были посвящены, нужно постоянно руководствоваться интуицией, направ-
ленной на постижение целого, и заранее заданными представлениями об
50
общем характере и сущности эпохи, исторического этапа жизни, — идет ли
речь при этом, скажем совершенно наугад, об английском романтизме,
французских физиократах, феномене Бальзака и его времени, о политичес-
ких направлениях в современной Франции или о чем бы то ни было еще,
— то ни размытые и произвольные дедуктивные умозаключения, выведен-
ные из такого рода «показа явлений», ни работа, предпринятая по аналогии
с более строгим методом феноменологического «созерцания сущности», не
являются, как я полагаю, социологическими, т.е. плодотворными с точки
зрения наших замыслов. Не говоря уже о полных заблуждений теориях, в
безнадежной путанице непрерывно смешивающих некие рассматриваемые
якобы с точки зрения универсального подхода социологические сущност-
ные понятия с продиктованными сердцем житейскими постулатами и тем
самым преграждающих путь любому разумному анализу, любой хоть сколь-
ко-нибудь объективной всесторонней исторической интерпретации. Более
того: всеобъемлющее изображение материала, относящегося к сфере исто-
рического бытия эпохи, его разделение и соединение по группам, происхо-
дящее в соответствии с основными намеченными мною категориями или
же в связи с ними, освещение тем самым феноменов, которые надлежит
понять, их толкование, исходя из подвергнутого такому аналитическому
рассмотрению стечения всех обстоятельств, и далее — их включение в усо-
вершенствованную, исправленную посредством частного анализа целост-
ную картину — такова, думаю, в общем окажется последовательность эта-
пов деятельности, которая в каждой отдельной работе и в их совокупном
звучании способна привести к формированию углубленного и расширенно-
го представления о ходе истории в целом и его динамике.
Очевидно, этот метод базируется на интуиции и синтезе. Но одновре-
менно он осознанно аналитический. Впрочем, он столь же сознательно
не имеет ничего общего с попыткой какого бы то ни было исчерпываю-
щего исторического объяснения, основанного на причинно-следствен-
ных связях, пусть даже это объяснение заключено только в индивидуа-
лизирующем композиционном построении всей совокупности фактов и
отдельных причин или осознанно либо неосознанно прослеживаемых
обособленно друг от друга одиночных каузальных рядах более общего
свойства и анализе их значения. Здесь абсолютно несущественно, как
каждый из нас вообще относится к проблеме каузальности и к способу
обоснования посредством причинно-следственных связей, из которых
последний в настоящее время подвергается жесткой критике в том, что
касается его статуса и роли в изучении неживого Космоса, — а прежде
это была главная область его применения, — при том, что в постижимом,
живом, а это означает также историческом мире, он, по-видимому, все-
гда останется методологическим средством интерпретации. Ибо действу-
ющие в этом мире познаваемые целевые установки, аффекты, инстинк-
тивные побуждения, желания, если рассматривать их именно в качестве
«причин» происходящего, представляют собой наилучший способ его
постижения. Но невзирая на то, что это так и есть, здесь, в этих опытах
исследования социологии истории и культуры, мы нигде не предприни-
маем попытки разделить на составляющие этот, как его назвал Трёльч,
каузально-генетический движущий механизм исторического процесса,
это неимоверно запутанное плетение, проследить его отдельные нити и
51
на такой основе заново воссоздать целостную картину. Этот метод, при-
менение которого в определенных границах, несомненно, оправдано
там, где речь идет об уяснении относительно простых, например, эконо-
мических фактов; который худо-бедно, в сильно сокращенном и огруб-
ленном виде и в значительной мере произвольно, должен как-нибудь
использовать также историк, для того чтобы ориентироваться самому, и,
может быть, для создания изображения (с употреблением обозначенно-
го так Максом Вебером «каузального помологического повседневного
знания») в процессе исследования исторических единичных процессов и
отдельных судеб, — этот метод проявил бы свою полную несостоятель-
ность, если бы с его помощью довелось так, как здесь, объясняя, вплот-
ную приблизиться к универсальному ходу истории, изучать целостные
исторические комплексы, их облик, излучаемую ими энергию, возмож-
ности и типологические черты происходящего в них жизненного процес-
са. Здесь непосредственное, интуитивное постижение может быть допол-
нено, скорректировано, расширено и углублено только с помощью ана-
лиза, сосредоточенного на значительных совокупностях фактов, которые
к тому же сами имеют в высшей степени комплексный характер, и их
взаимодействии, на сложных по структуре феноменах, которые по их
сущности, своеобразию, особенностям их содержания и формы движе-
ния, тем не менее, непосредственно проявляют себя как элемент исто-
рического процесса в целом. Было бы излишним разлагать на отдельные
акты процесс цивилизации, коль скоро он однажды был осмыслен как
константа, т.е. постоянная составляющая исторического развития, и от-
крыт как феномен. Речь идет только о том, чтобы осмыслить его в его
сути, его необратимости, тенденции к концентрации того, что он в себе
заключает, экспансионистской направленности его влияния; чтобы с той
или иной исторической точки зрения уяснить непосредственно опреде-
ляемые его сущностью общие условия его развития как целостности либо
в какой -нибудь отдельной области и содержание этапа, какого он дос-
тиг и откуда продолжает движение, — тем самым оказывается установ-
лен один из компонентов анализа. Сходным образом рассматривают и
прочие компоненты, хотя и с некоторыми вариациями. Исследуют соци-
альную структуру той или иной сферы истории, эпохи, народа; способ,
каким имманентные потоку жизни природные силы инстинктивных по-
буждений и воли облекаются в единообразные формы; снова задают воп-
рос об условиях, позволяющих это уяснить, о тенденциях движения, пре-
образования и т.д. При этом на каждом шагу сталкиваешься с воздей-
ствиями технического аспекта процесса цивилизации, который предос-
тавляет в наше распоряжение внешние средства формирования, но, с
другой стороны, также и с формотворящими принципами, заданными
душой и духом, т.е. с воздействием сферы культуры. Глубинная связь
всех трех сфер проявляет себя каждое мгновение, что не препятствует их
раздельному изучению. В конечном счете, сферу культуры — и это обна-
руживается тотчас несмотря на все разграничения — вообще удается по-
нять лишь как стремление души и духа к самовыражению и созиданию
на основе материала, предоставленного прочими двумя сферами, совер-
шаемому в форме приумножения бытия, которую — дабы образовать ка-
кое-нибудь «техническое» понятие — можно обозначить как «концент-
52
рация жизни». Данное понятие подразумевает в таком случае не только
окружающий физический мир, определяемый формой общества и техни-
цизмом, но и по крайней мере столь же важную область наполняющих
бытие объектов духа и интеллектуальных озарений. В смысле такого раз-
деления — это мир довольно странных образований, подобных соединя-
ющим две стихии амфибиям, представляющий собой результат выраже-
ния духовного аспекта процесса цивилизации, достигнутой стадии внут-
реннего и формально-внешнего осознания, по большей части морфоло-
гически неразрывно связанный с итогами былого воплощения культуры,
с религиозной, метафизической, художественной, мыслительно-идеаль-
ной структурой прошедшей эпохи. Таким образом, осуществить анализ
третьей сферы, сферы культуры, и реализовать ситуацию, которая для
этого предоставляется, посредством какого-то действительного обособ-
ления или же прослеживания причинных связей в последовательном
ряду побудительных мотивов внутри самостоятельной области развития
еще менее возможно, нежели в двух других сферах. Скорее наоборот —
если вообще удалось однажды постичь сущность проявлений культуры
как динамику движения в промежуточной области между субстанцией
души и исторически уже в определенной форме расцвеченным, наподо-
бие инкрустации, фактами и толкованиями или же оставшимся неприк-
рашенным приумножением жизни, становится очевидно: процесс циви-
лизации и его результаты можно с грехом пополам мысленно обособить,
поскольку эти результаты всегда, как это свойственно делать человеку,
бывают отвлеченными, поскольку они, в человеческом понимании, не-
обходимы, и вне их исторического контекста они тоже существуют лишь
сами по себе. Наподобие того, как при желании можно просто свести
значение всей истории человечества к обеспечению условий для едино-
го, охватывающего весь земной шар, заключенного в самом себе посту-
пательного развития цивилизации. Уже социальную структуру и соци-
альный процесс, если понимать их как фактор ограничения и формиро-
вания мира побудительных импульсов и волеизъявлений, всегда можно
обособить только мысленно и никогда — с точки зрения их результата,
области их подлинных форм, так как данная область совершенно неза-
висимо от определенного, внешне представляющегося высоким, уровня
цивилизации, в каждой исторической ситуации, очевидно, является, как
уже отмечалось, также итогом обусловленных душой и духом многооб-
разных внутренних побуждений, свойственных предшествующему либо
исследуемому периоду. Необходимо лишь вспомнить о западноевропей-
ском «капитализме», «городской экономике», «поместном землевладе-
нии». Но в данном случае, по крайней мере, их можно хотя бы как-ни-
будь, пусть даже применительно к строго определенным периодам вре-
мени, совершенно конкретным историческим регионам и участкам рас-
смотреть как сосредоточенные в самих себе и тем самым исследовать
тенденцию становления устойчивых внешних очертаний, направление и
характер движения. Однако анализ сферы культуры, очевидно, состоит
исключительно в наглядном прояснении ситуации, при которой посто-
янно хранящая в себе творческое начало сила человеческой души, с ее
потребностью в созидании форм, настойчиво стремящаяся соединить
«•душу» и «мир» — пытаюсь хотя бы приблизительно выразить то, что на
53
самом деле можно истолковать, пожалуй, только метафизически, — зак-
лючена в жизненной субстанции, которая требует предварительного ис-
следования для уяснения ее цивилизанионного и социального, а также
культурно-исторического характера.
Надлежит уяснить именно социологическую расстановку сил и ее из-
менения в процессе исторического развития. С точки зрения методики
это достигается, повторю еще раз, посредством констатации функцио-
нальных взаимосвязей больших, внутренне единых областей жизни, ко-
торые рассматриваются как феномены, осознаются как феномены; и
лишь на основе их понимания и интерпретации в качестве универсаль-
ных феноменов оказывается возможным приблизиться к познанию их
эволюции и движения, что впоследствии позволит точно исследовать их
облик и объяснить их в контексте условий их бытия. Таким образом,
причинно-следственное истолкование не встречается нигде.
5
Чего мы достигнем и стремимся достичь? Нигде ничего иного, кроме
понимания, возведенного на уровень более или менее обоснованной
очевидности. Понимания чего?
Как уже говорилось, понимания универсально-исторического процесса
в его частностях, дополненного общими представлениями о его целостно-
сти. Но теперь, после обсуждения метода, становится ясно: при этом на пе-
редний план выходит и являет себя как непосредственная цель интерпрета-
ции то, что можно было бы обозначить как определяемый сочетанием со-
циологических обстоятельств облик культуры какого-либо периода време-
ни, той или иной эпохи, исторической сферы, всеобщей истории народа.
Это понятие нельзя трактовать чересчур узко, но, с другой стороны,
от его использования в ориентированных на постижение исторических
изысканиях тоже не следует ожидать слишком многого и сводить такие
изыскания целиком к данному понятию или какой-нибудь сходной с
ним результирующей социологического рассмотрения. Оно охватывает
собой созидание форм универсального или частного свойства либо от-
сутствие формирования жизненной субстанции эпохи из ее душевного
центра, т.е. осуществляемое из этого средоточия становление облика
предоставляемого эпохой материала, анализируемого как реальное при-
умножение жизни. Само собой разумеется, это следует понимать всесто-
ронне, это можно и нужно прослеживать с точки зрения политической
и экономической, равно как и религиозной, художественной, идейной,
метафизической и т.д. Любой отдельно взятый образ, любая частная воз-
можность данного времени вплетены в его канву наряду с каждой вели-
кой личностью и великой возможностью; с точки зрения приведенных
здесь размышлений они существуют в нем с самого начала как составля-
ющий элемент, значимый или не столь важный единичный признак.
При этом частичный анализ, предпринятый по отношению к какому-
нибудь отдельно взятому образованию, представляющему политику,
культуру в узком смысле слова, социальную структуру или какую-то
иную область, только оказался бы вынужден снопа и снова разрабатывать
54
здесь такой подход. Социологическая работа состоит в том, чтобы рас-
познать одиночный признак эпохи и методологически точно определить
его место — теперь мы верно понимаем это — в ее целостном облике.
При этом мы не умаляем самостоятельного значения, возможностей
отдельной исторической личности, отдельного события, судьбы как ис-
тории в подлинном ее понимании. С другой стороны, в той же мере это
касается «природы», даже если воспринимать ее отныне как определяю-
щий условия бытия окружающий мир, как склонности, характер и спо-
собности народов и расово-этнических групп, каждого человека. Проис-
ходит не что иное, как вычленение лежащего между заданными приро-
дой условиями и множеством исторических образов «промежуточного
мира», т.е. осуществленного в том или ином виде процесса формирова-
ния массовых воплощений жизненной субстанции, который, как я ска-
чал ранее, и без того уже учитывает в своих изысканиях историк, рас-
сматривающий всякое историческое мгновение и феномен как «предла-
гаемые историей обстоятельства» и как сферу, заключающую в себе не-
кие собственные закономерности — только делает это не руководствуясь
точным методом, а частью интуитивно, частью достаточно произвольно,
а отчасти опираясь на прежние, «полученные по наследству» обобщения,
относящиеся к структуре и значению этой области.
Что касается при этом природных условий, более чем очевидно: вся-
кая историческая жизненная материя формируется в совершенно опре-
деленных естественных рамках, заданных индивидуальными свойствами
местности, климата и т.д. Одновременно она состоит из вполне конкрет-
ной этнической субстанции. Значение обоих этих аспектов невозможно
переоценить. Нельзя помыслить, чтобы кто-нибудь вознамерился понять
мир античной Греции, не исследовав хотя бы в некоторой степени при-
родные условия бассейна Эгейского и Средиземного морей, как и непов-
торимую гениальность эллинских племен того времени. Но речь вовсе не
об этом; существо дела заключается в следующем: если пытаться подойти
к рассмотрению феномена греческой античности с помощью наших
средств, надлежит спросить, каким образом проникающий собой исто-
рию, движущийся вперед поток цивилизации, созидающие форму соци-
альные тенденции и более древняя субстанция культуры соединились
там в определенный период в некую совокупность, из которой в данных
естественных рамках благодаря той самой гениальности единственный
раз в истории возникло столь уникальное явление, которое мы как раз и
именуем античной Грецией, — т.е. именно этот облик культуры.
Повторяю: несомненно, это не имеет ничего общего с попытками ка-
кого-либо исчерпывающего причинно-следственного объяснения. Мы
намереваемся осветить облик культуры, как хочется надеяться, в не-
сколько более удачной форме, исходя из более точного изучения как уже
выявленных, так и дополнительно поименованных условий. Да и сам
этот облик не следует трактовать как нечто большее, нежели феномен.
Он никогда не бывает причиной чего бы то ни было, но выступает как
способ выражения и рамки, в которые помещается единичное явление.
Каждая его эманация представляет собой его элемент, его отличитель-
ную черту. Сам он, в таком роде, мог появиться лишь однажды в исто-
рии, поскольку стал итогом совершенно определенного, уникального
55
стечения обстоятельств, чьи историко-социологические составляющие
нам как раз и надлежит уяснить.
Тем самым сохраняют свое значение отдельная историческая лич-
ность, судьба, существенно важная с исторической точки зрения «слу-
чайность», собственно «происходящее». Их лишь помещают во вполне
конкретную структуру бытия, в которой они действуют, из которой вы-
растают и которой многим обязаны. Однако нигде не предпринимается
попытка сформулировать что-нибудь наподобие универсального прави-
ла, касающегося отношения великой, созидающей и действующей лич-
ности к массовой субстанции истории, к массовым историческим усло-
виям и их результату. В зависимости от общего облика того или иного
исторического периода это отношение будет всякий раз разным и, ко-
нечно, неодинаковым с точки зрения характера и задач наиболее значи-
мых сил. Вероятно, попытка сгруппировать встречающиеся здесь вари-
ации стала бы весьма захватывающим предприятием. Здесь не может су-
ществовать единого правила, и это столь же верно в отношении истори-
ческого облика, свойств и характера человеческой одаренности. Однако
такая одарсмшость, за исключением самых простых случаев, обретает
значение только в результате конкретизации, выявляющей индивидуаль-
ные черты, подобно тому как и наиболее выдающаяся личность всегда
мыслима, а в определенном отношении постижима только в связи с об-
щим обликом эпохи, ее более широким либо узким компонентом.
Мы не намереваемся отрицать роли исторической случайности или, если
взглянуть глубже, того таинственного начала, которое проявляет себя в ис-
торических судьбах. Происходит только одно: подобно тому как великая
сила исторической индивидуальности, формирующаяся из имеющегося в
наличии природного материала и поставленная в естественные условия, при
совершенно неодинаковых масштабах ее деятельности в качестве единич-
ной силы, все-таки непременно бывает сопряжена с той более крупной
структурой общего характера, которую мы хотим подвергнуть анализу, —
так и всякая случайность, какой бы прихотливой она ни была, всякий, даже
самый неповторимый поворот судьбы, есть элемент той самой целостнос-
ти, к чьим характерным особенностям она вынуждена приспособиться, так
что воплощенная в ней затейливая череда событий сильнее или слабее вы-
ражает и подчеркивает сущность этой целостности. В противном случае она
с исторической точки зрения не имеет никакого значения.
Мы не знаем, что стало бы с Германской империей Бисмарка, если бы
неразрешимая путаница личностных и вещественных реальных факторов,
соединившихся в некоторой степени будто случайно, достигнув высокой
степени концентрации, не вызвала к жизни ситуацию, которая сложилась
в начале 1914 г. Но все они оказались бы не в состоянии создать такую си-
туацию, когда бы не имелось в наличии совершенно определенное истори-
ческое стечение обстоятельств, определенный облик Европы в целом, кото-
рый вообще один только и придал этой ситуации значимость и историчес-
кую действенность. Именно этот облик мы, социологи, призваны устано-
вить, подвергнуть точному анализу и объяснить. Стечение обстоятельств,
лежащее в основе становления такого облика, в некотором смысле само «на-
ходит» свои случайности и происшествия, творящие его участь, которые без
него не наступили бы либо остались несущественными. И в сколь сильно
56
измененном виде разни нал ся бы тот вариант исторических событий, если бы
не образовалось и не стало значимым такое сочетание якобы случайных
факторов, которые надлежит изучать историку, — мы намереваемся уяснить
факт, что данное сочетание сумело обрести важность, и понять, каким воз-
действиям оно этим обязано.
Бисмарк основал Германскую империю. Одно из великих исторических
деяний, сильнейшим образом предопределенное свойствами личности, со-
вершенное созидающей в масштабах мировой истории, индивидуалистичес-
кой по характеру великой державой. Все это, взятое в целом, — историчес-
кая «случайность». Как могла произойти подобная «случайность»? Что стало
бы с этой потенциально великой державой отчетливо индивидуалистичес-
кого свойства, когда бы не стечение очень и очень многих, в самых общих
чертах историко-социологически обусловленных обстоятельств? К приме-
ру, что было бы, если бы не оказался созван Объединенный ландтаг 1847 г..
где эта сила немедля выплеснулась, словно в созданное специально для нее
русло, чтобы с того момента сделаться исторически значимой? Или возьмем
этого, ранее неведомого истории инспектора плотин на Эльбе и юнкера,
который, после того как отрезал для себя все позволявшие достичь влияния
в государстве пути, какие только могла предоставить в его распоряжение
прежняя система, имел, как известно, все шансы закончить свои дни вели-
ким чудаком?2* Совершенно сходным образом осуществление возможнос-
ти войти в историю для каждой великой личности так или иначе обуслов-
лено и определено стечением социологических и исторических обстоя-
тельств. Тем более это касается также самых великих случайностей предмет-
ного характера. Последнее нетрудно было бы подтвердить примерами.
Л постижение сущности духовного течения, отдельной личности и тех
проявлений индивидуального, какие встречаются в истории? Оно всегда —
прорыв к центру средоточий, деяние интуиции. Но не исключено, что здесь
на помощь можем прийти мы, социологи. И не только при осмыслении
коллективных феноменов (духовных течений и т.д.), интерпретация кото-
рых как элементов культурного облика и без того имеет прямое отношение
к нашей профессии, но порой даже при изучении тех или иных личностей,
что, собственно говоря, нас, казалось бы, вовсе не касается.
Как бы мы сумели, например, вполне понять Бисмарка, если бы не уяс-
нили, что здесь речь идет о чрезвычайно сильной душе, органично соеди-
ненной с могучим, но притом бесконечно сложным и противоречивым
«движущим механизмом» как изначальной внутренней субстанцией жизни,
какую эта душа пыталась преобразовать и с которой неизменно боролась
вопреки всем новым реальным обстоятельствам; о душе, заключающей в
себе два исторических типа культуры, один из которых, можно сказать, по-
чти не претерпев изменений, уходит корнями приблизительно в XIII в. (гру-
бо говоря, он унаследован от отца), а другой, по материнской линии, отно-
сится к рубежу XVIII-XIX вв. Как бы сильно ни отторгался последний, он
все же был налицо и, вероятно, именно вследствие такого неприятия ощу-
щался постоянно. Гротескное внутреннее противоречие, обнаруживающее
себя в непосредственно данной материи бытия, одно только и сообщающее
этой личности человека борющегося присущие ей черты, а именно зыбкость
системы ценностей, скептицизм, но одновременно способность совершен-
но непоколебимо верить, напоминающую о феодальной эпохе, и при всем
57
том — склонность к оправданию своих подчас весьма жестоких поступков,
словно выплескивающуюся из разломов так никогда и не обретенной этим
характером целостности облика созидаемых форм объективной реальности.
Всю эту комплексность, при которой не только замысел и побуждения бо-
рются между собой, но и личностно обусловленный, таящийся в глубине
души центр порождает противоречащие друг другу культурные формы ов-
ладения субстанцией жизни, нельзя понять просто с историко-биографи-
ческой точки зрения или, по меньшей мере, понять столь же ясно, как с по-
мощью детального включения ее проявлений в более широкий контекст
общей ситуации.
И, как я считаю, социологическое осмысление приумножения жизни, из
которого вырастают исторический феномен, направление в культуре, да и
отдельный человек, всегда будет способствовать постижению такой комп-
лексности, действуя наподобие «духовного окружения». Тот, кто продвинет-
ся на этом пути как можно дальше, заложив со всех сторон систему тран-
шей, легче и надежнее проникнет в крепость. При том, что в противном
случае он, вероятно, вообще ограничится пребыванием на подступах к ней,
либо, оказавшись внутри, не будет знать, что это, собственно говоря, за со-
оружение и каковы структурные элементы его облика.
Ибо являющийся обычно единственно возможным критерий достовер-
ного постижения сущности — непосредственная очевидность представлен-
ного изображения, обусловленная его способностью не порождая противо-
речий вписаться в контекст и более глубоким уяснением всех, воспринима-
емых как «существенные» (т.е. значимые с точки зрения сущности), отдель-
ных черт, основанным на их рассмотрении из некоего центра, — имеет, в
принципе, тот недостаток, что он опасным образом тяготеет к тавтологии.
Ведь то, что имеет значение с точки зрения сущности, т.е. существенно, в
конечном итоге поддается определению всегда только исходя из самого спо-
соба понимания сущности, иными словами, оно просто коррелируется с
таким пониманием. Тем самым оказывается возможным выдвинуть вперед
или оттеснить на задний план самые разные единичные признаки, и сделать
это, в зависимости от объекта исследований, в большей или меньшей сте-
пени, но нередко крайне произвольно. Именно данным обстоятельством во
многом вызвано то ощущение тревоги, какое оставляют все исторические
интерпретации. Насколько безоговорочно можно, в определенной области,
принять такой критерий, — в той мере, в какой постижение сущности оз-
начает погружение в глубину и потому зависит от самых разных успешно
осуществляемых в данной области изысканий, — настолько, следовательно,
мало допустим методологический педантизм в отношении всякого гениаль-
ного достижения, имеет ли оно отношение к общему ходу событий, отдель-
ным личностям или чему бы то ни было еще; настолько, с другой стороны,
представляется желательным преодолеть чреватую многими проблемами
тавтологию, связанную с упомянутым выше критерием. А этого, как я по-
лагаю, легче будет достичь с помощью охарактеризованного выше социоло-
гического «окружения», собственно говоря, только и позволяющего всеце-
ло уяснить жизненную субстанцию, где действует и обнаруживает себя не-
повторимая сущность исторического явления, которая в той степени, в ка-
кой она относится к сфере культуры, в конце концов неизменно коренит-
ся в свойствах дуй!и.
58
6
По-видимому, ясно: то, что я пытаюсь сделать на охарактеризованном
здесь в общих чертах основании, заранее подвергнув скрупулезному ана-
лизу и сознательно ограничив материал и задачи исследования, в силу
самых разных, имеющих решающее значение обстоятельств, принципи-
ально отличается от великого произведения Макса Вебера.
1. Социология истории Макса Вебера — единственное несомненно
великое свершение, опирающееся на овладение всей полнотой совре-
менного исторического материала, — ориентирована на обретение чис-
того знания. Здесь же наблюдается сознательный подход к истории с точ-
ки зрения проблем современности при отчетливом понимании, что след-
ствием тому в некоторой степени может стать вероятное ограничение
научной значимости результатов. Там речь идет исключительно и всеце-
ло о деятельности, направленной на последовательное приумножение
человеческих знаний вообще, какими бы ни были при этом индивиду-
альные побуждения. Поэтому повсеместно возникает предельно конк-
ретно сформулированный вопрос о достижении «объективности», всеоб-
щей, подчас почти принудительной применимости результатов. При том,
что в конце концов везде опять и опять странным, парадоксальным об-
разом являет себя «точка зрения» как принцип формирования знания, а
«предмет исследования» в значительной степени оказывается тем самым
в некотором роде чем-то «искусственно сконструированным», зависи-
мым от постановки вопроса. В этом состоит творимое собственными ру-
ками трагическое несоответствие такому стремлению к объективности,
поскольку «объективность» призвана быть чем-то большим, нежели тя-
готеющий к сфере относительного способ созидания форм уже установ-
ленных фактических обстоятельств.
В определенном смысле мы сознательно отказываемся от намерения
достичь результатов, обладающих столь непререкаемым научным досто-
инством. Не всякий и не во всем стремится обнаружить что-либо безус-
ловно применимое. Прежде всего в том, что касается интерпретаций об-
щего характера, удается добиться всего лишь более или менее ясного
представления. Наличие четких доказательств необходимо только там,
где речь идет об основополагающих признаках, таких, например, как
структура общества, достигнутая ступень процесса цивилизации и т.д.
В конечном итоге это происходит потому, что мы считаем объектив-
ность в духе Макса Вебера, т.е. абсолютную «точность», не способной
простираться на нечто большее, чем построение каркаса именно таких,
упомянутых выше, основных данных, по отношению к которым можно
поставить вопрос, случилось ли это именно так или как-либо иначе. Вся-
кую сложную структуру бытия, обусловленную по преимуществу — или
в том числе — душой и духом; всякую менее ясную жизненную взаимо-
связь, — и это, кстати, признал бы также Макс Вебер, — всегда можно
осмыслить и понять, только «вчувствовавшись» в материал. В связи с
этим он приходит к выводу об увеличении достоверности чисто эмоци-
онального постижения и интуиции, что. впрочем, в конечном итоге при-
менительно к обширным областям жизни ведет на деле к отрицанию
интуитивного восприятия даже как способа познания. Для нас, как сви-
59
детельствуют все изложенные выше рассуждения, оно представляет со-
бой основополагающий подход, только подлежащий проверке и коррек-
тировке с помощью аналитического и синоптического метода. Нам пред-
ставляется более важным хоть сколько-нибудь адекватно осветить всю це-
лостность либо те или иные феномены как ее элементы, нежели в угоду ана-
литическому знанию претворить эту целостность в устойчивые определе-
ния, тем самым подвергну» ее разрушению. Но именно такое знание воз-
никает, и именно им сознательно ограничивается Макс Вебер. А это, не-
сомненно, легко может привести к тому, что в качестве конечного резуль-
тата мы овладеем совокупностью крайне важных понятийных схем и столь
же значительным числом воображаемых или реальных причинно-след-
ственных связей, соединяющих части жизненного целого, — но не более
того. Ценность предоставленного Максом Вебером понятийного аппарата
социологии, изложенного в «Экономике и обществе», поистине огромна;
настолько же очевидным кажется тот факт, что этот аппарат, будучи создан
с целью формирования (посредством преувеличений и обособленного рас-
смотрения) понятий, способных как можно яснее отобразить «идеальные
типы», во многих своих частях представляет собой сеть, ячейки которой не-
сколько широковаты для того, чтобы уловить и упорядочить материал, если
использовать термины для характеристики чего-либо совершенно конкрет-
ного. В социологии религии отображен в виде разрозненных элементов
мощный поток жизни в его взаимосвязях, — во многом благодаря преодо-
лению автором собственных методологических принципов. Но с нашем точ-
ки зрения. Максу Веберу удалось бы полностью раскрыть все богатство этих
единственных в своем роде обзорных исследований только в случае, если бы
он во имя «объективности» либо по иным причинам при формулировании
умозаключений в конце концов каждый раз сознательно не ограничивал
себя изучением отдельных сторон процесса, прежде всего такой его сторо-
ны, как «рационализация».
Только малая доля того, что можно установить с помощью описанно-
го здесь метода, способна, как уже упоминалось, достичь «ледяных вы-
сот» объективности, к которой там обращены все помыслы. Говоря о том
же самом иными словами, это основано — по меньшей мере, поскольку
принимается во внимание вся сфера культуры, — на абсолютной ценно-
стной обусловленности научных свершений, которым предстоит добить-
ся признания у тех, кто в той же мере ощущает себя связанным ценнос-
тной ориентацией. Всякое суждение о «величии», «сущности», «совер-
шенстве» предполагает такой подход. Правда, добрая часть «философии
отождествления», хотя не совсем в духе Шеллинга, но все-таки придер-
живающаяся существующего только в воображении разделения единства
бытия, какое, однако, может быть восстановлено в рамках мыслимого, —
видимо, в этом и состоит понятие очевидного, — впрочем, находится при
этом в некотором роде на заднем плане, что здесь не представляется воз-
можным осветить подробнее. Это заметно отличается от трансценден-
тальных по характеру, в конечном итоге близких кантианским, убежде-
ний Макса Вебера, которые при свойственном ему стремлении к объек-
тивности с необходимостью привели его в гносеологическом отношении
к чрезвычайно осознанному предпочтению рациональной стороны
объекта интерпретации, что прослеживается во всех его трудах.
60
2. Сданным отличием сопряжено и другое, касающееся представленного
у Макса Вебера прикладного метода социологической индивидуализации,
который освещает структуру общества и ее развитие и, наконец, посколь-
ку они оказались привлечены к исследованию, также надперсональные об-
стоятельства жизни с точки зрения социальных устремлений, установок и
реакции отдельных личностей. Здесь такой метод для нас неприменим.
Смешно было бы отвергать его только из-за несовпадения мировоззрений.
С его помощью, полагаю, удалось бы много сделать для уяснения экономи-
ческих взаимосвязей. Несомненно, Макс Вебер избрал его не в силу своих
мировоззренческих позиций, но ради достижения методологической точно-
сти. Однако применить его здесь мы не можем, так как намереваемся по-
казать объединенные внутренними взаимосвязями целостные феномены в
их комплексности, сознательно трактуя их при этом как нечто единое — ибо
наш замысел полностью направлен на более или менее отчетливое понима-
ние нерушимых, по своей сути совершенно иррациональных исторических
сообществ в их единстве, на постижение великих, обладающих сложной
структурой универсальных феноменов, пронизанных бесконечным множе-
ством индивидуальных по характеру причинно-следственных рядов, отли-
чающихся крайней неоднородностью, которые мы не рассматриваем. В та-
кой мере — и на самом деле именно постольку — мы действуем здесь на ос-
нове универсалистского подхода. Разумеется, не формулируя при этом ни-
каких суждений по поводу того, оказываем ли мы на идеальном уровне
предпочтение принципам индивидуалистической либо коллективистской
ориентации в реальной жизни.
7
От Эрнста Трёльча, второго на сегодняшний день великого исследовате-
ля социологии истории, и его способа рассмотрения — здесь имеются в
виду не его сочинения по социологии религии, где он следует по стопам
Макса Вебера, а его труды, посвященные историзму, в которых он все-
цело раскрывает себя, — при том что его интерес равным образом на-
правлен на культурную проблематику современной жизни, — нас, в об-
щих чертах, отделяет приблизительно следующее.
1. Здесь не может служить отправной точкой его религиозность, в конеч-
ном итоге, христианско-мистического толка, его, можно сказать, религиоз-
ная ограниченность, вследствие которой он, несмотря на расширение науч-
ного горизонта, неизбежно оказывается вынужден истолковывать историю
как процесс, обретающий завершенность в христианстве, ошибочно посчи-
тав обязательным для себя предписанием осуществить наконец этические
постулаты этого учения, как он их понимает. Насколько принятый там спо-
соб рассмотрения полностью проникнут западноевропейской системой
ценностей, настолько прочно он должен быть связан с пониманием, что та-
кая ценностная ориентация представляет собой только одну из форм выра-
жения, существующую наряду со многими другими равноценными форма-
ми. В этом состоит основа всякого анализа.
2. В связи с этим нельзя признать правильными также воззрения Трёль-
ча на динамику исторического процесса. Трёльч имеет здесь дело с насле-
61
дием немецкого идеализма, с дуализмом духа и прИпоЧМ, который на деле
ведь так никогда окончательно не разорвал сущест|Юва1*ше^ с момента его
зарождения исконной связи с областью религии. Q§e ^тегории восприни-
маются как силовые компоненты истории, что, естест1*енн0, повсеместно
вызывает вопрос: каким образом вознесенный в своем реличии высоко над
миром природы дух оказывается, собственно говоря Спосо^ен воздейство-
вать на естественный движущий механизм, названный Шелером реальны-
ми факторами жизни? Но это, как ни парадоксально, пеДет к материалис-
тической постановке вопроса5 и постоянным компром!1ССам с историчес-
ким материализмом, каковыми проникнуты все работы Трёльча. Ведь, со-
гласно его взглядам, сделать дух реальной силой способен только некий
«прорыв», ориентированное на Божьи заповеди устремление воли. Напро-
тив, коль скоро мы неизменно руководствуемся здесь основополагающим
представлением о душе и субстанции бытия, то это никоим образом не
предполагает непременного наличия каких-нибудь религиозных убеждений
либо какой-нибудь философии. Мы исходим из событий реальной жизни
и пребываем в них. В истории и исторических образованиях мы прослежи-
ваем тот же процесс, какой ежедневно испытываем сами или наблюдаем у
других. Это процесс, обладающий изначально присущей ему динамикой; на
его вкратце охарактеризованных мною предпосылках, относящихся к обла-
сти философской проблематики, нет необходимости останавливаться под-
робнее. Ведь здесь, в преддверии перехода к эмпирическому анализу, от-
нюдь не возникает проблемы истолкования характера взаимоотношений
этих двух сфер, лишь с трудом поддающегося объяснению посредством ус-
тойчивых понятий. Скорее, между ними существует непосредственная, пря-
мая связь. Если налицо стремление разделить ее натуралистически-матери-
алистический и идеалистический аспекты, то там, где удал ось достичь это-
го посредством души и духа, везде одерживает верх идеалистический под-
ход к изложению истории. Я прибавляю здесь слово «духовный» в том
смысле, что ради осуществления своей функции созидания форм душа дол-
жна использовать интеллектуальные средства. Тем самым «дух» в данном
случае обозначает освещенную и проникнутую интеллектом сферу души.
Таким образом, натуралистически-материалистический способ формирова-
ния всюду преобладает там, где по каким-то причинам не происходит оп-
ределяемого душой и духом постижения субстанции. Насколько «бездуш-
ными» могут быть действия отдельно взятого человека, если он руководству-
ется исключительно жаждой власти, алчностью, сексуальными побуждени-
ями, настолько это касается итого или иного народа, периода времени, эпо-
хи. В таком случае, например, политика, как уже говорилось, представляет
собой лишь борьбу за власть и источники доходов, сдерживаемую одной
только природой. Будучи подчинена культурным формам, она также вклю-
чает в себя и это содержание, но так же отличается от политики в подлин-
ном смысле слова, как то, что мы в Западной Европе доныне именовали
«любовью», отличается от элементарного сексуального влечения6.
3. Дуализм духа и природы, с его религиозно-этической основой, пре-
допределяет у Трёльча также то, чего он стремится достичь с помощью
всей своей социологии истории, а именно преодоления только статично-
го, релятивистского историзма, освобождения пространства для новых,
позитивных устремлений в культуре в наше время, до предела насышен-
62
мое знаниями из области истории культуры. Правда, опять странно па-
радоксальным образом. Его постулат осуществления «синтеза культур»,
соединения всего наиболее значимого, что есть в предшествовавших
культурах (отметьте себе: для него как христианина речь идет только о
Европе), очевидно, призван стать новым «духовным прорывом», возмож-
ным в силу непосредственного отношения к Богу, т.е. духу, действующе-
му в истории. Все равно, сколь широкое влияние могло бы оказать тако-
го рода настоятельное обращение, если бы оно не было заключено в тес-
ные рамки научного труда объемом около семисот пятидесяти печатных
страниц, а, согласно его истинной природе, оказалось бы распростране-
но, скорее, как вдохновенная свободная проповедь, — обращение, отве-
чающее нашей принципиальной точке зрения, звучало бы иначе — уже
по своему наиболее общему содержанию. Ведь если культура — выраже-
ние души и духа, то более ранние воплощения культуры были бы, веро-
ятно, способны установить масштаб7, с помощью которого можно было
бы определить уровень совершенства такого выражения по отношению
к исторически заданной жизненной субстанции, но сами они никогда не
сделались бы материалом для «синтеза». Как бы то ни было, греческая
античность, римская классика, христианство представляют собой уни-
кальные исторические формы выражения. Мы можем соразмерять с
ними наши идеальные устремления и в их сферах бытия укрыться от
ощущения упадка. Мы в состоянии, если удастся, попытаться жить да-
лее, например, по законам христианства. Но если мы вознамеримся свя-
зать их воедино в их завершенности, результатом будут, по-видимому, —
и всякий, кто на это настроен, уяснит это уже инстинктивно, — только
«символы, служащие целям образования», не обладающие преобразую-
щей жизненной силой. Пожалуй, величайший пример тому — вторая
часть «Фауста», которая не претворяет мир, а конструирует его по пра-
вилам «синтеза культур», т.е. сообразно целям образования. Или, что еще
хуже, мы получим одну лишь мешанину, скрывающую в конечном ито-
ге только неодолимую склонность к собиранию музейных коллекций.
Если мы стремимся к чистоте замысла, то не сделаем этого. Возможно,
какая-либо грядущая великая творческая личность, которая в будущем
соединит в некий сплав проявления жизни и сообщит ей иные очерта-
ния, воплотит все эти более ранние конечные формы выражения как
вкрапления, как своего рода материал, в новую целостность — возника-
ющий в воображении акт творения грандиозных масштабов. Нам, живу-
щим ныне, надлежит произвести только то, что мы и без того делаем или
должны делать день за днем — черпать силы и возвышать себя, приоб-
щаясь к исполненным совершенства чистым формам, созданным в пре-
жние времена. И тем самым нам видится иным также более частное спе-
циализированное содержание нашего обращения с точки зрения совре-
менных практических деяний духа. Оно может звучать только так: уме-
ние ясно представить себе историческую обусловленность нашего бытия,
то, что покуда кажется в ней неизбежным, и то, что, очевидно, поддает-
ся воздействию. И в то, и в другое надлежит вникнуть исходя из уровня
знаний и форм «высокого совершенства», какие предоставляют нам ве-
П1 кие образы истории. Необходимо постоянно сознавать: творчество в
сфере культуры, тяготеющее к объективности, не может являться резуль-
63
татом заранее заданных взаимосвязей. Это великий акт зарождения но-
вого. Для отдельно взятого человека подготовка к нему состоит в опре-
делении индивидуальной позиции и намерений и в преобразовании,
пусть в ограниченных масштабах, подлежащего воздействию материала
в направлении, соответствующем этим намерениям.
8
Также Макс Шелер, третий, о ком надлежит, наконец, сказать несколько
слов, — поскольку он, прежде всего в своем труде «Формы познания и об-
щество», излагает важные элементы общей социологии истории, — делает
этот дуализм природы и духа базисом своего исследования, хотя и с иным
философским обоснованием, которое, впрочем, еще не получило известно-
сти в его завершенной форме. При этом обнаруживается итоговый резуль-
тат такого способа рассмотрения применительно к области социологии —
мы можем говорить о нем лишь в связи с данной областью. Реальные фак-
торы (природа) и идеальные факторы (дух) проходят в истории подобно
двум параллельным линиям, лежащим одна по;ше другой; правильнее ска-
зать — факторы первой линии оказываются в некотором роде подчинены
второй. Дух, в его высиди сфере представляющий собой неподвижный мир
абсолютных идей, не способен — только здесь ясно сформулирован такой
вывод — непосредственно воздействовать на реальные факторы, принадле-
жащие к совершенно иному миру, по отношению к которому он по своей
сути изначально не имеет связующих органов. Для того чтобы выразить себя
в истории, ему необходима своего рода «случайная» ситуация, «открытие
шлюза», которая для его проявления принимает вид определенного сочета-
ния реальных факторов. Это, в конечном итоге, несомненно, социологичес-
кая форма прежней идеи откровения, против содержания которой, что столь
же очевидно, нельзя выдвинуть никаких возражений. Наверно, не будет
подвергнуто отрицанию то обстоятельство, что в обращенных к миру либо
отворачивающихся от него исторических периодах совершенных выраже-
ний души обнаруживается что-то таинственное, некая конечная сущность,
разумеется, именно поэтому, с нашей точки зрения, не поддающаяся объяс-
нению посредством понятий — это, скорее, не требующий слов априорный
факт нашей жизни. Мы в состоянии уяснить характер такого «свершения»
как уникального феномена и тем самым понять исконные ценности исто-
рии и вообще жизни иным способом, нежели рациональным, неизменно
обнаруживающим на заключительном этапе свою несостоятельность, лишь
на основе достигаемого большей частью вполне непосредственным образом
согласия в отношении данного явления, простого наличия того, что обре-
ло завершенность, в некоторые моменты истории, — а именно, просто кон-
статируя существование единства мнений по поводу его содержания. Но
здесь речь идет лишь о признанных данных, находящихся в крайне сложной
взаимосвязи, допускающей с философской точки зрения, как показывает
опыт, разные интерпретации, из которых я в общих чертах осветил ту, ка-
кая мне ближе. С позиций социологии нам следует — я уже упоминал об
этом выше — исходить из факта стремления души к созиданию форм, че-
рез которое только и проявляют себя тенденции движения к совершенству
64
и все, что им сродни, и в котором они находят завершение — т.е. в неко-
тором роде из первозданного, наиболее глубокого эмпирического плас-
та, где мы и обнаруживаем их в качестве действующих факторов или,
иными словами, того, что крайне динамичным образом вторгается в мир
реалий. Поскольку место основополагающих идей, которым теория «от-
крытия шлюзов» соответствует еще отчетливее, нежели созданная Трёль-
чем «теория прорыва», оказывается тем самым занято несколько иными
представлениями, некоторым образом придающими всему социологи-
ческому анализу другую направленность (не стану повторяться), по-
стольку почти каждый отдельный результат, полученный в социологии,
обретает, разумеется, иную форму, а отчасти иное содержание. Здесь мы
можем только констатировать это, не забывая слов благодарности в ад-
рес книги Шелера за те крайне увлекательные и исполненные глубоко-
го смысла перспективы, какие она открывает.
И, наконец, единственное замечание: сформулированный Контом
закон трех стадий развития человеческого общества (религиозный, мета-
физический, позитивистский периоды) преобразуется Шелером — это
происходит в определенной степени на уровне аксиом, — в постоянно
существующий параллелизм ориентации духа и форм исследования и
знания; тема, о которой мы, руководствуясь нашим подходом, могли бы
сказать чрезвычайно много, ибо в этих трех постулируемых «формах зна-
ния» мы с необходимостью усматриваем совершенно разные функции,
какие надлежит исполнить человеку, и общие феномены бытия, которые
нельзя проецировать на эту плоскость. Но в том, что касается основной
социологической идеи: знаменует ли собой интересно прослеженная
связь позитивистской формы знания с феноменом буржуазно-капитали-
стической формы общества, с точки зрения обособливающего способа
рассмотрения, собственно говоря, что-то большее, нежели очередную
попытку ограничить себя историческими рамками, созданными матери-
ализмом в духе Маркса? Не думаю, несмотря на весь дуализм природы и
духа, и, повторяю, — именно из-за него.
Мы считаем: только благодаря изысканиям, в ходе которых с позиций
социологии истории наконец-то будет решительно отвергнут этот дуализм
природы и духа в его прежней форме, нам удастся преодолеть представляв-
шееся порой очень ценным и значимым, а ныне ставшее столь ужасающе
неплодотворным Марксово наследие, а именно — проблематику базиса и
надстройки, в которой мы уже слишком долго движемся по кругу. Явления
духа и культуры — не «надстройка», а, поскольку они принадлежат соб-
ственно к сфере культуры, — скажу об этом напоследок еще раз. — суть вы-
ражение приумножения жизни и способ отношения к нему. Чисто гносео-
логически они включены в их собственную, а именно цивилизационную.
область науки, имеющую свои, достаточно подробно освещенные законо-
мерности развития. Здесь нет и следа базиса и надстройки.
Воэможно, применительно к сложной динамике истории даже пред-
ставленная здесь схема мысленного структурного деления покажется
весьма простой. Полагаю, что по сравнению с былым альтернативным
толкованием это принесет пользу и, пожалуй, ощущение освобождения
— все равно, разделит ли кто-нибудь со мной данные идеи, разработает
их дальше либо претворит в новую форму.
3Зак. 3073
65
Часть I
Принципиальные замечания
i
Социологическое понятие культуры8
Есть очень простой способ уяснить себе единство всех исторических со-
бытий, связь происходящего в сфере культуры с прочими фактами жиз-
ни и попытаться таким образом разрешить проблему становления исто-
рико-социологического взгляда на культуру, а именно — мысленно ох-
ватить всемирную историю во всех ее частях как эволюционное раскры-
тие некоего принципа, его постепенную реализацию в мировом процессе
развития. По существу безразлично, подходить ли при этом к истории,
руководствуясь телеологическим и тем самым неизбежно в большей или
меньшей степени религиозным, либо причинно-следственным и, значит,
в целом механистическим способом рассмотрения; все равно, считать ли
ее вслед за Августином осуществлением Божественной идеи, civitas Dei4
в природном мире, или, как Гегель, отвечающим Божественному замыс-
лу прогрессом в осознании свободы, или, подобно Сен-Симону и пози-
тивистам, происходящим шаг за шагом высвобождением человеческого
мышления из традиционных религиозных и метафизических форм, или,
как Лампрехт, процессом поэтапного освобождения индивида, или, по
примеру исторических материалистов, поступательным развитием про-
изводительных сил человека. При этом каждый раз совершается одно и
то же: все отдельные факты истории, поскольку они оказываются соот-
несены с единственной причиной или единственной целью, всегда нани-
зываются друг за другом на единую нить мышления и ставятся в крайне
незамысловатую внутреннюю связь. Тем самым история и вследствие
этого весь процесс становления человеческой жизни воспринимаются
весьма несложным образом как целостность. Думаю, однако, что в на-
шем чувстве что-то неизменно восстает против этой переработки исто-
рического бытия в столь простой продукт, против такой его мысленной
конденсации. Что-то в нас противится тому, чтобы видеть отдельные
факты жизни утратившими самостоятельное значение, усматривать в них
вспомогательные звенья, механические части стоящей выше них по со-
держанию и притом мысленно познаваемой единой целостности — в то
время как мы совершенно ясно чувствуем их самоценность и уникаль-
ность и можем только ощущать их как выраженное в тысяче разных
форм многообразие бессознательно воспринимаемого как нечто беско-
нечное потока, чьего назначения и цели мы не поймем никогда и чьи
смысл и сущность мы способны, самое большее, предугадать, но чей
прекраснейший дар узнаём именно в беспредельной и неисчерпаемой
множественности его обликов. И во-вторых: в связи с этим мы тогда чув-
ствуем, что все эти способы рассмотрения, соотнося отдельные явления
Жизни, в том числе жизни культуры, с познаваемым принципом. одно-
Град Божий (.-шт.).
66
временно лишают их внутреннего бытия, отнимают у них завершен-
ность, целостность, полноту предметного содержания, превращая эти
отдельные явления в ступени процесса раскрытия индивидуальности,
развития сознания, интеллектуального господства или чего бы то ни
было еще. Даже если мы при этом, чтобы избежать упрощения, будем
вместо одного принципа рассматривать несколько потоков, синхронно
разворачивающихся в истории, это не поможет. Ибо мы вполне отчетли-
во ощущаем, будто что-то отнимаем даже у мельчайших отдельных явле-
ний жизни, коль скоро трактуем их не исключительно как нечто инди-
видуальное, а как структурную форму тех или иных, пусть очень слож-
ных, универсальных образований; и в еще большей мере это примени-
мо к самым замечательным феноменам, великим культурным свершени-
ям и великим характерам. Если Гегель пытается спасти великие индиви-
дуальные деяния и отдельные великие явления, утверждая, будто обна-
руживающий себя в истории мировой дух использует страсти этих людей
для того, чтобы двигать вперед историческое развитие, и если он на этой
основе создает великолепное изображение того, как с помощью заклю-
ченных в этих великих людях страстей — даже всецело эгоистических, в
обычном понимании плохих, — творится новое; насколько они при этом
необходимы как идеи и формы эволюционного саморазвития мирового
духа, орудие Господа и раскрытие им самого себя, — то мы на мгновение
оказываемся зачарованы такой картиной, но все-таки опять возвращаем-
ся к мысли, что любой такой подход — интерпретирует ли он великое
явление только как способ раскрытия мирового сознания или как выра-
жение иных принципов, пусть даже самых сложных, — тем не менее вся-
кий раз таким образом принижает его и лишает его прекраснейшего зна-
чения. Динамическое рассмотрение жизни, призванное сделать ее куль-
турные эманации доступными нашему чувству, должно способствовать
тому, чтобы мы постигали все вещи по образу мира идей Платона в их
неповторимой красоте и чистоте, их высокой, как горные вершины, обо-
собленности от других философских представлений современности, и
при этом все же ощущали, что они произрастают из самой жизни, в не-
драх которой они находились; оно должно вознести перед нами Давида
Микеланджело в его несравненной нежности, глубине и мощи, поста-
вить его выше всех прочих подобных творений эпохи, — столь высоко,
как ныне стоит над городом на площади Микеланджело его изображе-
ние, — и в то же время вполне отчетливо дать ощутить жизненные кор-
ни, питавшие в том числе и его рост; короче говоря, ему надлежит вос-
принимать великое в его уникальности и при этом уметь поместить его
в систему взаимосвязей жизни. Именно этого мы требуем от теории
культуры, которая оказалась бы способна всецело удовлетворить нас.
Я намереваюсь задать следующий вопрос: может ли существовать та-
кой социокультурный теоретический способ рассмотрения? Каково со-
путствующее ему понятие культуры и что означают по сравнению с ним
предшествующие попытки социологического обобщения исторических
и, может быть, культурных событий?
Наша душа такова, что мы пребываем как бы в двух совершенно раз-
ных мирах: с одной стороны, в космосе всеобщих предметных данностей,
какие мы, правда, усваиваем в индивидуальном порядке, содержание
67
которых мы к тому же, вероятно, способны расширить, но куда не в си-
лах привнести ничего из свойств нашей индивидуальности, так как этот
мир всецело состоит из чисто объективной и внеличпостной субстанции,
из элементов такого содержания, по поводу которых мы можем сказать
«да» или «нет», констатировать их истинность либо ложность, но кото-
рые мы бы исказили, пожелай мы дополнить их чем-то индивидуальным.
И с другой стороны, в духовном отношении мы находимся в таком мире,
где все существует лишь потому, что оно целиком произрастает из
свойств нашей индивидуальности, что оно прошло через что-то лично-
стное, самое личностное в нас; мире, где все имеет индивидуальный цвет
и оттенок и становится тем действеннее и реальнее, чем сильнее оно по-
гружено в область индивидуального. Поскольку в одном мире все обре-
тает значимость, так как имеет объективный и всеобщий, сформирован-
ный совершенно независимо от жизненной участи того или иного чело-
века характер, постольку в другом это происходит прямо противополож-
ным образом, т.е. в той мере, в какой отображает эту участь, в какой яв-
ляет собою вследствие этого нечто совершенно конкретное и особенное
— притом, что может сделаться чем-то всеобщим, но в абсолютно ином,
символическом смысле универсально значимого.
Оба мира содержат в себе в переработанном виде изначальный сырой
материал наших переживаний, оба они, создавая его структуру, опирают-
ся на «приводной механизм» нашей психики, отношения действия и от-
ветного действия, связующие нас с окружающим миром. Но в то время
как в одном мире пробужденная активность рассматривала материал пе-
реживаний в его универсальных интеллектуально постижимых отноше-
ниях, разделяла его на его общие объективные элементы и на их основе
концентрировала его в психические объекты; в то время как она, иными
словами, претворяла здесь все в интеллектуальные воззрения, понятия и
формы мышления и тем самым возводила такие, состоящие из совер-
шенно далеких от судеб людей общих представлений, конструкции, как
созданное Кантом учение о категориях, теорема Ньютона и т.д., — со-
оружения, в чьих сводах гаснет всякий субъективный звук, — то в дру-
гом мире все отдано во власть чувству, не только вырастает на почве чув-
ства, но и благодаря ему уплотняется до предметных образований психи-
ки, получает от него свое содержание, свою сущность и форму. Мы на-
ходимся в поставленном над нами всеобщем, созданном интеллектом
мире неизбежного и необходимого постольку, поскольку нами владеет
технически-абстрактная форма мышления; и мы пребываем в исполнен-
ном особенностей, сотворенном чувством мире, где никогда не может
существовать ничто всецело универсальное, но только что-то имеющее
большее или меньшее значение, так как все единичное важно в нем
лишь в той степени, в какой представляется значимым породившее его
чувство.
И подобно тому как мы, с одной стороны, будем так или иначе счи-
тать порождением эмоциональной сферы все то, что формируется в на-
шем бытии нами и нашей психикой, что обладает самобытностью и мно-
гообразием, мы также предположим, что все универсальное и необходи-
мое, поставленное благодаря усилиям нашего духа над нами как неким
космос, проистекает из деятельности интеллекта.
68
Мы применяем это к истории и осуществляемой в ней последователь-
ной переработке жизненного материала, чему как раз и посвящены пре-
жние теории истории. Если историческая теория намерена утверждать,
будто в процессе переработки материала жизни и в нашей определяемой
jtiim исторической судьбе мы заключены в некие ряды объективной не-
обходимости, если она собирается убедить нас в существовании опреде-
ленной заранее познаваемой цели, к которой мы неминуемо движемся,
если стремится представить собою учение об эволюции в общепринятом
ныне упомянутом выше смысле, выскажем предположение, что она до
сих пор уделяла внимание только интеллектуальному развитию челове-
ка и повествовала исключительно о нем, т.е. лишь об одной половине
бытия нашего духа.
На самом деле, посмотрите: все великие учения об эволюции доны-
не сосредоточивались на факте интеллектуализации, все они — парафраз
одного обстоятельства, а именно такого, что человек, поскольку в интел-
лектуальной сфере он созидает из самого себя всеобщие и необходимые
духовные образования, в результате развития этой сферы оказывается
помещен в рамки неизбежных и неотвратимых закономерностей; неко-
торые из этих учений уделяют большее внимание предпосылкам нашей
интеллектуализации, некоторые — развитию сознания либо его формам
и содержанию, и в зависимости от точки зрения они прослеживают раз-
ные направления. Так, учение Фихте и Гегеля, гениальное, выдающее-
ся учение о неизбежном прогрессе в осознании свободы, достигаемом
человечеством, поэтапно движущимся от состояния бессознательного
следования инстинктам к совершенно разумному овладению бытием,
выводит на передний план — если отделить его от его метафизической
основы — не что иное, как развитие сознания и его последствия для наи-
более глубинного, личностного состояния Я, т.е. великий процесс ум-
ственного проникновения, который должен привести нас к сознательно-
му внутреннему возвышению над природным зависимым бытием. Обра-
тимся к другому примеру: придерживающееся, казалось бы, совершен-
но противоположного философского взгляда на мир учение Сен-Симо-
на и Конта, согласно которому всемирная история есть преобразование
религиозно и метафизически воспринимаемого и формируемого жиз-
ненного материала в такой, каким овладевают и какому придают образ
посредством позитивной науки, означает не что иное, как рассмотрение
того же самого процесса умственного проникновения применительно к
более внешней принадлежности Я к системе мира. И если Маркс, опи-
раясь на эти учения, затем растворяет весь мировой процесс в поступа-
тельной рациональной эволюции производительных сил, это просто вы-
ражает собой рассчитанное стремление использовать интеллектуализа-
цию для овладения силами природы, сделать это единственным движу-
щим механизмом и путем его невероятно одностороннего толкования
вывести из этой одной стороны интеллектуального процесса всю миро-
вую историю. По-видимому, это совершенно ясно. Но то же касается и
Спенсера. Как известно, он усматривает закономерное и необходимое в
историческом процессе в усилении альтруизма, переходе человеческого
общества от военного к меркантильному типу и превращении самого че-
ловека из человека, склонного к насилию, в человека сострадающего.
69
Если мы ощущаем это как констатацию необходимой и неизбежной пос-
ледовательности развития, — а что-нибудь из этого мы на самом деле
почувствуем таким образом, — итак, поскольку мы воспринимаем это
как что-то в таком роде, мы снова обнаруживаем в этом подтверждение
тому воздействию, какое оказывает на нас процесс нашей интеллектуа-
лизации: все черты альтруизации человеческого общества и отдельного
человека, проистекающие из идей, мировоззрения, религии и этических
предписаний, сколь бы несомненным ни было их присутствие и какое
бы значительное место они ни занимали в нашей душе благодаря хрис-
тианской морали сострадания, все же ощущаются нами как нечто такое,
чему мы повинуемся отнюдь не безвольно, что мы можем отвергнуть,
что, кстати, и намеревались в современный период упразднить новые
творцы мировоззрений. Но ни Ницше, ни какой-нибудь иной пророк не
в силах освободить нас от одной определенной стороны этого процесса,
а именно той, что восходит к росту осмысленности нашего внешнего и
внутреннего поведения, что делает для нас невозможной бездумную же-
стокость, специфическую жестокость ребенка, свойственную также всем
периодам примитивного существования, так как рефлексия освещает все
более обширные области нашей жизни и жизни других людей и тем са-
мым побуждает нас отныне сопереживать страданиям, которых мы преж-
де не чувствовали, поскольку не знали их, относиться к ним как элемен-
ту нашего внутреннего мира, сделать их одним из факторов образования
форм нашего бытия. Постижение новых сфер нашего бытия с помощью
мышления, возвышение неэгоистических врожденных инстинктов до
уровня сознания, активизация в нас этих альтруистических инстинктов
и определяемые ими деликатность и участливость в поведении — таков
и здесь процесс, чьих последствий нам никоим образом не избежать, где
и как бы ни формировалось наше мировоззрение. И так далее: если дру-
гие говорят нам, что имманентно присущий истории принцип состоит в
постепенном освобождении индивида от власти стоящих над ним объек-
тивных духовных сил, которым он был изначально подчинен, то в этом
мы ощутим как необходимое и неизбежное то, что сопряжено с ра зруше-
нием традиционных, не подвергнутых проверке, не объективированных
посредством рефлексии данностей. Но мы совершенно не в состоянии а
priori ничего сказать о том, не идет ли историческое развитие в таком на-
правлении, что взамен этих прежних, непроверенных, связующих челове-
ка обязательств и ограничений возникнут новые, возможно, еще более
сильные, принятые им на себя добровольно, а вместо уз, налагаемых тради-
цией, — цепи, которые он выковал себе сам. Мы и здесь воспримем транс-
формацию бессознательного состояния в осмысленное, преобразование
нашего существования благодаря внутреннему процессу интеллектуализа-
ции как необходимое проявление воздействия человеческого развития.
И так повсюду. Коль скоро наш интеллект хотя бы раз осветил какую-
либо сферу нашего бытия, коль скоро он — если использовать порядком
обветшалый, но понятный образ, — совлек покровы с его сумрачных глу-
бинных основ, нам не удастся сделать так, будто этот мрак никогда не
озарялся светом и будто мы ничего не видели. То. что мы узрили, уже
здесь, оно вошло в нашу жизнь и становится элементом нашего суще-
ствования. И если что-нибудь оказалось однажды возведено на уровень
70
освещения посредством сознания, наша психика облекает это в образ
интеллектуального мышления, благодаря этому расширяет и делает бо-
лее совершенным космос данностей нашего внутреннего и внешнего
интеллектуального аппарата; тем самым она создает внутри и вокруг нас
мир объективного, который станет нашей жизнью — тоже станет ею. И
поскольку прогресс нашего мышления, способствующий тому, что раз-
витие сознания распространяется на все новые области, никак не сдер-
жать, как не остановить движение сознания ребенка к взрослому состо-
янию, поскольку это вкупе с совершенствованием и улучшением интел-
лектуального овладения постигнутым совершается как автоматический
процесс, который мы не в силах затормозить, постольку мы подчинены
этим последовательным процессам альтруизации и индивидуализации,
внутренней рационализации нашего бытия в той же мере, что и процес-
сам внешней механизации и облечения в интеллектуализированные ап-
паратные формы. Таково позитивное содержание, какое мы можем из-
влечь из более ранних теорий, то, что они предоставляют нам с точки
зрения нашего видения истории.
Но здесь и их граница. У нас есть удачное выражение, которое мы в
действительности, хотя и полусознательно, применяем ко всем этим
процессам интеллектуализации: мы говорим о внешнем развитии циви-
лизации, если у нас перед глазами находится процесс поступательного
овладения природой, который есть не что иное, как внешний процесс
интеллектуализации и рационализации нашей жизни; и говорим о внут-
ренней цивилизации, о цивилизованности в противоположность варвар-
ству, если мы думаем о внутренней интеллектуализации, о том, что по-
ступки, которые примитивный человек совершает бессознательно, для
нас невозможны: присущая ему жестокость нам уже несвойственна, вла-
девшие им представления не будут более нас подчинять. Прежние тео-
рии анализируют, устанавливая всеобщие ряды и правила, фактически,
только процесс цивилизации: мы, постигая его в каком-либо конкретном
пункте истории и осознав его, сразу же воспринимаем его как неизбеж-
ность. Мы ясно ощущаем, например, что способность к рефлектирован-
ности и альтруизации в поздней античности могла быть отброшена на
столетия назад из-за вторжения новых людей: эта способность могла ут-
рачиваться в жизни самой античности в известных слоях населения; ее
развитие с точки зрения мировой истории в нашей сфере цивилизации
всем этим только задерживалось, но было и нечто вроде давления с ог-
ромной высоты, которое охватывало новые массы людей или не затрону-
тые цивилизацией слои населения в форме христианства; эта способ-
ность к рефлексии всегда приходила к новому человеческому материалу
в изменившихся обстоятельствах на той или на другой, более высокой,
чем ранее, ступени, и при этом на более широкой основе. Мы чувству-
ем: наш инструментарий, внешнее рационализирование, могли прийти
в течение истории к замедлению развития или частично забываться; они
могли в силу общественных обстоятельств даже упрощаться, но всегда
снова приходило в движение все построение, всегда более позднее раз-
витие логически присоединялось к уже существующему, всегда утерян-
ное снова замещалось теми или иными адекватными формами, всегда
космос, уже как бы преформирующпйся, прежде чем он возникнет вов-
71
не, существуя в нас, снова выстраивался в мире — постоянно на более
широком основании и более совершенным образом. Все это в известной
мере существующая в нас жизнь, которую мы, хотя и медленно, но не-
обходимо приводим к раскрытию.
Но по своим корням и сущности жизнь, развивающаяся через про-
цесс цивилизации, в своих истоках есть не более чем продолжение био-
логических рядов развитии человечества. Ибо все это опирается просто на
биологический прогресс процесса мышления, на схватывание-вокруг-
себя мыслительной переработки психического материала, на процесс,
который позволяет показать, как он, идя от данных от природы связей
человека, создает и востребует внешний мир; биолог сразу заметит, что
он регулируется совершенно теми же принципами приспособления, что
и развитие психофизической субстанции во всех формах. Это есть про-
должение биологического развития и — в более широком смысле этого
слова — сам биологический процесс по своему содержанию и воздей-
ствию: подобно тому как мыслительный аппарат и раскрытие предпри-
нятых им переработок происходят от необходимости приспособления и
востребованы ею, содержание подобной мыслительной переработки
жизненного материала должно являться как продукт, предлагаемый че-
ловеку для лучшего «оснащения» человека в борьбе за существование,
лучшей адаптации в окружающем мире... Рефлективное постижение,
внутренняя интеллектуализация и внешнее рационализирование наше-
го существования — просто техническое оформление материала жизни,
наподобие того, как овладевают чем-то внешне и внутренне в более лег-
ких формах, деятельное проявление себя в нашем бытии, благодаря чему
мы поднимаемся над нашими чисто животными биологическими данны-
ми до специфически биологических человеческих; пусть при этом в ка-
кой-то точке мы придем к угрозе нашему существованию — мы неверо-
ятно раздвигаем пределы нашей внутренней и внешней сферы господ-
ства в жизни, но посредством этого мы сохраняем и расширяем только
наше природное существование. И все, что сделано до сих пор для эволю-
ционного обобщения истории, в сущности относилось просто лишь к
нашему биологическому развитию, к нашей эволюции в качестве есте-
ственнонаучного вида, к нашему природному потоку жизни.
Но сегодня мы чувствуем, что над всем этим стоит культура, что мы
под развитием культуры понимаем нечто иное, нежели тот или иной
биологический процесс, нечто отличное от расширения наших жизнен-
ных возможностей, от формирования их необходимости и полезности с
точки зрения целесообразности этого процесса. Мы чувствуем, культуры
нет в течении этого природного потока, мы никогда не сможем понять
ее или найти в нем. Да, культура в известном смысле начинается только
там, где прекращается непосредственное воздействие этого потока, где
наше существование обретает образ посредством целеполагания, которое
в биологическом смысле надцелесообразно или нецелесообразно и кото-
рое не может быть выведено, с-точки зрения продолжения существова-
ния и лучшего обеспечения нашей природной жизни, из биологическо-
го пребывания человека в окружающем мире. Мы чувствуем: одним из
самых больших и плоских упрощений последнего времени было то, чго
этих фактов не замечали, культуру и природную жизнь смешивали друг
72
с другом, говорили о развитии культуры, лишь когда просто улучшалась
природная жизнь, когда усовершенствовали паровую машину, т.е. обучи-
ли одного человека вместо восьми обслуживать ткацкий станок, когда
начали летать с двигателем внутреннего сгорания в воздушном простран-
стве и при помощи рентгеновских лучей расширили возможности физи-
ческого зрения, одерживали все новые победы в борьбе с бациллами,
опасными для жизни. Все это факты невероятной важности, вещи и ус-
пехи, завораживающие нас по праву, ибо они завоевывают для нас но-
вый мир или открывают еще неведомые силы в старом, возвышая нас от
мелкого и ограниченного, недолговечного и окруженного со всех сторон
угрозами вида до торжествующего победу, в значительной мере стояще-
го над болезнями и опасностями; но все эти факты, хотя и дарят нам но-
вую жизнь, пока не дали ничего, кроме натуралистического нового суще-
ствования, изнутри совершенно неоформленного, внутренне еще не под-
веденного к каким-либо последним принципам и внутренне не возвы-
сившегося над самим собой. Только тогда, когда это произойдет, когда
жизнь от своей необходимости и полезности придет к стоящему над
ними образу, только тогда будет существовать культура.
Я думаю, мы снова сегодня чувствуем и понимаем, что в целеполага-
ниях биологически-природной жизни нет таких, которые связывают су-
ществование со стоящими над ним принципами и создаваемым изнутри
формированием, не найдем мы и несущие их силы в психологическом и
биологическом механизме, построенном природной жизнью, интеллек-
туальные преобразования которых до сих пор рассматривали интеллек-
туалистические теории истории. Да, мы поймем, что вообще не сможем
найти эти силы в видимом мире, поскольку используем для этого интел-
лектуальные формулы и стремимся, исходя из них, открыть ими же со-
зданные закономерности. Ибо эти формулы и законы — лишь осадок
рационально сформированного мира понятий, того духовного мира, в
котором мы пребываем, мира, ограниченного господством необходимого
и полезного в нашем бытии, духовным постижением нашего чисто био-
логического существования, для более глубокого понимания которого, как
вскоре будет ясно, этих формул и законов недостаточно. И мы должны
за созерцаемым таким образом миром в его зримости доходить до транс-
цендентального в чисто интеллектуальном смысле, до метафизической
основы, если мы хотим постичь, что такое культура, и включить ее во
всеобщие явления жизни.
При этом не имеет особого значения, какую из различных метафизи-
ческих мыслительных конструкций мы изберем, чтобы найти в этой ос-
нове пункт, из которого проистекают все наши действия в сфере культу-
ры. Ведь все метафизические конструкции необходимы лишь для того,
чтобы мысленно уточнить нечто в своей сущности недоступное мыслям
и понятиям, ибо оно находится вне созерцаемого мира, из которого мы
их строим. Это только путь аналогий и пояснений, а не истинная речь о
чем-то подлинном, где путь и форма не важны. Но совершенно ясно:
если мы хотим понять, что такое культура и культурная деятельность, то
существует пункт, где нечто становится понятным хотя бы в виде наме-
ка; из этого пункта мы и придем к тому, чтобы действовать в известном
смысле сверхбиологично, возвышаясь над целесообразностью в природ-
73
ном смысле, даже противоположно целесообразности; действовать
сверхцелесообразно не только с точки зрения личности и сохранения ее
существования, ибо эти возвышающиеся над целесообразностью дей-
ствия, позволяющие нам служить государству или классу, сколь это ни
удивительно, входят в природную жизнь; они существуют повсюду — уже
в биологическом процессе поведение, посредством которого биологичес-
кая жизнь длительно сохраняется, есть метафизическая основа этих дей-
ствий. Но мы поступаем нецелесообразно и жертвуем личностью, как
уже было сказано, ради чего-то, что для продолжения жизни является из-
лишним, но тем не менее ощущаем это как ее высший смысл, то. ради чего
она дана: ради мысли, которая в своей реализации, быть может, уничто-
жит самую жизнь и, тем не менее, порождает у нас чувство, что стоит
жить и умереть; ради произведения искусства, которое может поколебать
все формы и принципы жизни, может действовать разлагающе и разру-
шающе, но чье существование мы все-таки ощущаем как более высокое
и живое, нежели все здоровое, которое оно разрушает.
Я говорю — достаточно безразлично, какую метафизическую вспомо-
гательную конструкцию основания мы используем, чтобы найти исход-
ный момент и сделать все понятным. Я не хочу объяснять здесь, почему
я следую за Шопенгауэром, а только хочу из соображения удобства рас-
суждать вместе с Шопенгауэром. Итак, я говорю об основании нашего
действия, о глубочайшем основании нашего бытия, которое уходит за
пределы разделения мира на субъект и объект, об основании нашего бы-
тия, которое — называть ли его волей или как-нибудь иначе — из-за
того, что оно уходит корнями за пределы этого разделения мира, за пре-
делы того рубежа, которые сознание проводит через все сущее разделе-
нием субъекта и объекта, сообщает нам волю как глубочайший после-
дний импульс нашего действия, чтобы преодолеть этот principium
individuationis*, в который мы заперты, чтобы сломать, взорвать про-
странственно-временные границы нашей личности и создать синтез са-
мого себя и объективного мира — и тогда будем растворены — он в нас,
а мы в нем. Это есть момент, исходя из которого то личное сверхцелесо-
образное биологическое действие, самоотречение отдельного для чего-то
всеобщего, действие, которое служит опорой самой жизни, становится в
последней инстанции понятным; на это со своей стороны намекает ес-
тествоиспытатель, говоря, что непосредственной внутренней целью жиз-
ни является поддержание вида. Но это значит только, что силы, которые
несут биологические действия, находятся за пределами индивидуально-
го: они есть воля, которая принуждает эти индивидуации к разрешению
в жизнь. Это и есть момент, исходя из которого мы поймем наше куль-
турное действие и сущность культуры — именно тогда, когда мы это при-
нуждение и волю к синтезу не будем мыслить только на уровне нашего
витального бытия, только между видом и биологическим субъектом и
только для круга чувств и волеизъявлений, которые их охватывают, но
будем мыслить на тех высотах нашего бытия, где встречаются мир и ду-
ховная личность, т.е. все объективное содержание бытия во времени и
наше внутреннее бытие, когда мы мыслим отношение единства воли ко
Принцип индивидуации (jam).
74
всем тем содержаниям, которые, если они встречаются, бывают заклю-
чены в них как совокупность. То, что возникает в таком случае, что со-
здает единство воли нашей метафизической экзистенции, когда оно на-
правлено на обретение целостности нашего собственного внутреннего
бытия вместе с целостностью всего внешнего мира, который противосто-
ит ему, и что представляет синтез личности и мира, — это и есть культура
и культурное деяние.
Это может, видимо, происходить только посредством втягивания всех
вещей в центр нашего бытия и одновременной отдачи этого центра миру,
посредством деяния и воплощения, при котором объективный мир по-
гружается в нас, а в личном действии, в том же процессе, погружается в
сформированный мир и личность; в определении этого действия какие-
либо целесообразности не участвуют; они исчезают, потому что в круге
тех вещей, которые при этом образуют нечто единое, теряет свое значе-
ние сохранение вида, и собственные цели больше не существуют. И про-
цесс, о котором идет при этом речь, может — это видно и без лишних
усилий — получить для себя разрешение лишь с двух сторон и объектив-
но лишь в двух формах: или личность впитывает в себя мир, которому
она отдается, и заключает его в форму свободно сотворенного продукта,
переплавляя себя с ним, рождает из себя мир в образе объективации: в
них изначально пребывает единство, которое личность ищет, — так возни-
кает художественное произведение. Либо она, втягивая в себя все объектив-
ное, формирует в себе образ мира, единство, внешне еще не существующее,
воплощаемое в мире только ею самой, которому она и должна придавать
жизнь и образ. Отсюда возникает то, для чего личность должна жертвовать
собой, — идея. Нет иной формы предметно объективного воплощения куль-
туры, нежели художественное произведение и идея, и нет иного продуктив-
ного носителя культуры, нежели художник и пророк.
Однако личность и не нуждается в объективировании вовне в вещное.
Она может совершить это и в себе. Синтез — то единство, к чему она
стремится, — она может осуществить в себе, в своей чистой экзистенции,
она может его просто пережить; и при этом безразлично, переживает ли
она единство, которое творит сама, или же, подобно огромной массе
людей, переживает чужое единство, синтез, созданный художником или
пророком.
В обеих формах есть центр, в который мы втягиваем мир объектив-
ного, горнило, в котором мы его расплавляем и видоизменяем, центр
нашего чувства, т.е. наше чувство жизни. В обоих случаях вещи, которые
мы творим, помещены ли они нами во внешний мир или же остаются в
конечном счете в нас, созданы чувством, однако не так, будто это после-
дний импульс, позволяющий им возникнуть, в то время как интеллект
придает им форму, а так, будто свершается творение, созидание образа,
уплотнение посредством чувства. В обоих случаях это предметы иного
психического мира, о котором мы говорили вначале. В том и другом слу-
чае мы наполняем мир не всеобщим, а конкретным, если мы все пере-
житое воплощаем не в художественном произведении, не в субъектив-
ном бытии, а в том, что так часто и неверно называют мыслью — в фор-
мировании идеи. Мы можем, воплощая ее в образе, вынужденно рабо-
тать с понятиями, которые предлагает нам интеллектуальная переработка
75
жизненного материала, можем вообще поместить идею в созерцании в
оболочку таких понятий: она всегда есть то, что она есть, и все же нечто
другое, она, в конечном счете, всегда есть порождение нашего чувства,
она всегда вырастает из материнской почвы общего восприятия жизни.
Идеи, как и все связанное с культурой — выражение чувства, не абстрак-
тное общее понятие, а совершенно конкретная вещь. Это, можно ска-
зать, те самые конкретные вещи в жизни, которые имеют значение все-
общего, не только как нечто фактическое, которым обладает и каждый
значительный биологический факт. Мы ощущаем их как ценность, ради
которой мы любим жизнь и историю, ибо они представляют в ней нечто
большее ее самой, то, благодаря чему и сами мы можем стать большим,
чем мы есть. Задача социологически ориентированного культурологичес-
кого исследования состоит ныне в том, чтобы объяснить из жизни дина-
мическое вырастание конкретностей, которые мы обозначаем как куль-
туру; их сущность и понятийная установка по отношению к прочим фак-
там жизни уже описаны. При этом должна быть очевидна ее сущностная
основа, возникновение и динамическое значение чувства жизни, совер-
шенно конкретной почвы, на которой все эти вещи произрастают. Этим
должно будет заниматься каждое социологическое культурно-теорети-
ческое исследование. Мы не можем больше следовать за материальным
направлением в теории культуры при существующем понятийном разно-
бое. Остается еще сказать следующее. Как бы ни сложилось ощущение
времени, ощущение творческого духа этого времени, из скольких раз-
личных компонентов оно бы ни строилось, — а в действительности оно
создается всегда из многих старых и новых компонентов, — один его
компонент должна составлять природная жизнь, к которой оно непос-
редственно относится, в которой оно возникает и которая участвует в его
становлении, и оно всегда будет новым и иным, вместе с изменением
жизни. И таким образом из каждого изменения жизни, из которой оно
вновь вырастает и к которой оно относится, должна возникнуть новая
задача возвысить его от бесформенного состояния, в которое оно вновь
попало, до другого — оформленного и культурного.
Жизнь меняется. Это вызывается уже ее биологической природой,
стремлением экспансии сил, действующих в ней и создающих бесконеч-
ный круговорот народов, государств, классов, семей и отдельных людей.
Это вызывается также уже упомянутым, всегда прогрессирующим про-
цессом интеллектуализации и цивилизации, который непрерывно при-
дает этому стремлению к экспансии сил новые формы рационализации
и новые возможности деятельности; этот процесс непрерывно сдвигает
условия отдельных областей жизни в их борьбе, меняет реальное поло-
жение и соотношение сил, постоянно смещает общие предпосылки
внешнего бытия, преобразует общий взгляд на жизнь извне, подобно
тому как он в своем внутреннем развитии непрестанно трансформирует
и воззрение на мир изнутри, бытие, как оно созерцается изнутри. Фак-
тически мы пребываем внутри процесса, который все время длится, где
быстрее, а где медленнее, в некоторых моментах истории и Земли как
будто непрерывно, в других — вероятно, только с перерывом в тысяче-
летия, но всегда мы перед новым бытием, перед новой субстанцией, ко-
торые мы должны выразить в образе. Стремление выразить их в образе.
76
сколь бы сложно оно ни было в своих истоках и оттенках, стремление,
формируемое (оставляя в стороне непосредственно пережитое и созер-
цаемое бытие) меняющимися склонностями людей, культурными, рели-
гиозными, метафизическими основами, которыми обладает любое вре-
мя, а свое собственное особенно, — перед ним новое бытие и ставит но-
вые задачи в обновляющемся времени.
Очевидно, культурный процесс может, с этой точки зрения, и не быть
процессом развития в обычном смысле, в нем не заложено материально
данное конечное содержание, нет содержательно поставленной после-
дней цели в себе, он не стремится к раз и навсегда данной форме бытия
и к последнему содержанию бытия, созерцаемому в конкретности. Его
задача становится, в значительной мере в результате преобразования и
прогресса самой природной жизни, всегда новой и всегда выраженной в
иной форме. Его суть может быть только следующей (по крайней мере,
насколько мы. люди, можем понять его путь): всегда заново пытаться
поднять в вечном потоке бытия эту жизнь до вечности и абсолютного;
мы ощущаем, что они вознесены над жизнью и все-таки находятся в ней,
и поднимаемся до абсолютного, ибо наше культурное чувство и действие
не имеют ничего общего с относительностью, они стремятся к вечному.
Но возвышенное, прекрасное и доброе или то, что мы при этом хотели
бы считать истиной, есть не материально раз и навсегда данное, это —
диадема, к которой мы прикасаемся и которую любое время пытается
водрузить себе на голову; каждый раз она сияет не только над совсем раз-
личными ликами, но и сама всегда иная, и это разным временам удает-
ся понять по-разному. В этом нет прогресса.
Утверждали даже, будто условия для такого понимания, для преобра-
зования представления о вечности в нашей жизни становились все хуже;
трагичность культурного процесса состоит якобы в том, что мы, пытаясь
воздействовать на формирование культуры, привносим тем самым в
жизнь объективации, которые нас самих в конце концов разрушают, по-
тому что они обретают бытие по своим собственным законам, и ему мы
должны подчиниться, вместо того чтобы воплотить его в образе.
При этом большая часть попавших в поле зрения объективации (го-
сударство, право, экономика и все другие формы общественных инсти-
тутов, которыми нам надлежит наполнить нашу жизнь) являются преж-
де всего продуктами процесса цивилизации, чисто биологическими об-
разованиями. Это не объективации культуры, они созданы и сохранены
стремлением к существованию, его расширением и его борьбой, от него
они получают подлинный первоначальный, внутренний и необходимый
образ, и от тех средств, которыми оно пользуется для своего осуществле-
ния, образованных посредством интеллектуализации. Эти объективации
и построение жизни общества, совершенно произвольно таким образом
помещенное в бытие, становятся предметом (так как культура означает
придавать жизни форму), которому культура сообщает свой образ, стано-
вятся, возможно, величайшим, важнейшим, во всяком случае значитель-
ным, предметом. Тенденции цивилизации и цели культуры сталкивают-
ся в своих требованиях и встречаются в них. Вез сомнения, нужно счи-
тать громадным счастьем возможность формирования образа времени,
если общественные образования не настолько фиксированы создавшим
77
их стремлением к жизни, чтобы затруднить их переработку в форме
культуры. Это было счастьем всех ранних времен, которые еще облада-
ли более слабой рационализацией и потому в известной мере — не зас-
тывшими пластическими созданиями цивилизации. Сегодня мы стоим
перед проблемой, когда естественные основания этой биологической
жизни принимают в больших областях, в экономике, государстве, фор-
мы, которые структурно настолько фиксированы, что, как представляет-
ся, в них исключено всякое личное воздействие. Однако эта естествен-
ная форма не создана волей культуры, а эти объективации изначально не
проистекают из нее самой, и они не превосходят простую жизнь, кото-
рую культура только должна еше воплотить в образ, точно так же в этом
отсутствует и трагичность развития культуры, которое бы само себя
уничтожило. Ситуация такова, будто мы для наших культурных преобра-
зований из плодородного и богатого окружающего мира, данного приро-
дой, перемещены в бедный, скалистый, скудный неподатливый мир, с
пригодной для нас земли на неудобную. В этом заключен рост притяза-
ний к нам, усложнение задач, которые мы должны решить, и больше
ничего. Но существование культуры и ее задач в наше время от этого не
зависит. В этом, быть может, состоит даже момент, усиливающий волю
культуры и совершенно несомненно чувство культуры. Ибо человек, по-
мещенный в высокоорганизованную, каменную, скудную, наполненную
машинами среду нашего сегодняшнего бытия, является, как любой из
его предшественников, не только исчисляющим и изъявляющим волю,
но и чувствующим субъектом, он, как любой другой, преисполнен мета-
физическим стремлением преобразовать это бытие, чтобы оно стало еди-
ным с его чувством. Чем менее это чувство обнаружит сегодня в природ-
ных формах бытия удобный для себя материал, чем больше они ему со-
противляются, тем более мощно это чувство перейдет в потребность
культурного преобразования этих форм, тем более подчеркнуто оно дол-
жно ценить все культурные явления и с тем большей ясностью оно сно-
ва поймет специфическую природу всего связанного с культурой. Мы
ощущаем это сегодня повсюду. Если, однако, мы в глубине души, нако-
нец, вновь узнаем, что, вопреки обывательскому, свойственному циви-
лизации обожествлению интеллектуализма и форм его существования,
культуру создает наше чувство, когда мы познаем, что игнорирование
этого факта было основной опасностью прошедшего и настоящего вре-
мени, когда постигнем, что из-за смешения нашего метафизического
чувства с ratio, или разумом, мы стали считать чисто технические сред-
ства жизни и их понятийные образы ее высочайшим содержанием, что
этим история поставила нас на колени перед фетишами не живыми, а
мертвыми, тогда опасность, что мы будем задушены этими фетишами,
будет преодолена, ибо тогда мы, действительно, могли бы сказать им, по-
знанным нами: «Прислуга, выйди вон!». Когда мы переживем образование
новых внутренних понятий, которое, вместо рациональных, для внешней
жизни необходимых общих представлений и понятий, наполнит нас конк-
ретными значениями всеобщего, символами чувства, тогда, исходя из них,
поскольку всякая внешняя форма бытия всегда есть только проецирован-
ный вовне внутренний мир, и наша слабость состоит сегодня в том, что мы
еще не содержим в себе надрационального внутреннего мира форм, то, го-
78
ворю я, тогда мы преодолеем этим новым миром форм и внешнюю форму,
мир современной механизации, преодолеем в культуре.
Если же конструировать периоды развития культуры, то было докар-
тезианское время (сколь несомненно в нем еще существовали следы схо-
ластики!), в котором создаваемое в культуре образование понятий было
еще вполне конкретным, рационально не разложимым, внутренняя
жизнь была полна образов и, подобно языку, полна картин; внешне вос-
принятая, она полностью сохраняла внутренне прочувствованную фор-
му, преисполненную живой крови, как каждое слово Шекспира или каж-
дое изваяние Микеланджело; затем наступило картезианское время, в
котором вследствие внутренней рационализации и обобщения все поте-
ряло свою окраску, каждый внутренний образ медленно улетучивался, а
внешний — приобретал общую форму; это продолжалось столь долго,
что, в конце концов, внутренне система сложилась из мертвых формул,
а вовне мир — из пустых механизмов. За этим последует посткартезиан-
ское время, за рациональным — пострациональное время и период куль-
туры, когда еще будут познавать и использовать эти формулы и механиз-
мы, но когда мир полнокровной действительности, создаваемый извне,
несомненно, также и этими формулами и механизмами, но внутренне
основанный на совсем иных принципах, этот иной мир составит наше
внутреннее содержание. Так же, как Декарт пережил тот день, когда он
понял, что он разрушил свой старый внутренний мир и должен заменить
его другим, и каждый из нас переживет день, когда начнет строить в себе
новый мир.
II
Социология культуры и толкование смысла истории9
Существует такой способ отношения к миру, природе, жизни и истории,
который стремится увидеть за предметами и процессами их «смысл»,
воспринимая этот «смысл» не путем прозрений и интуитивно как нечто
невыразимое, а как ясное осмысление, что-то, поддающееся определе-
нию. При этом способе отношения мир, в конечном итоге, должен иметь
своим средоточием интеллектуальный дух, Логос, который излучает
энергию, к которому приближаются и который даже в своих последних,
глубинных слоях, в своем центре, сродни человеческому интеллекту, так
что последний способен его постичь и, следовательно, им овладеть. Там,
где с позиции религиозного мировоззрения помещается Бог, пребывает,
при таком подходе, духовное начало, которому человеческий дух иденти-
чен по характеру и структуре, а значит, в том, что касается путей его дви-
жения, познаваем и объясним. Согласно таким представлениям, осоз-
нать — значит оказаться в середине мира, освободиться от пут только
фактического бытия. Это мировоззрение, при всем его весомом ценно-
стном содержании, всегда будет разворачиваться в плоскости, лежащей
за миром явлений, будет стремиться понять и интерпретировать много-
образие вещей с позиции пребывания «по ту сторону» от них и рассмат-
ривать ход истории в некотором роде как поступательное движение духа
79
и тем самым почти неизбежно как «прогресс», т.е. как развитие, которое,
с точки зрения свойственного данному взгляду на мир рационализма,
доступно изучению и заключается в ценностно обусловленном целенап-
равленном движении. При таком подходе единичным явлениям угрожает
опасность утратить самостоятельное значение и «уступить» его познава-
емому «смыслу» целого. Это мировоззрение воспринимает абсолютную
сущность без какой бы то ни было отстраненности, непосредственно как
нечто, всецело поддающееся понятийному выражению.
С точки зрения второго способа отношения к бытию эта абсолютная
сущность как совокупность мирового и исторического процессов не по-
стижима с помощью человеческого разума и также не может быть понята
как некий доступный восприятию «рассудок» вещей. «Говорить об абсо-
лютном в теоретическом смысле невозможно» (Гёте)" — «Куда Я иду, вы
не можете прийти»4'. Это совершенно справедливо для этого второго
взгляда на мировой процесс, при том даже, что с ним отнюдь не обяза-
тельно связывать то религиозное по характеру отношение к глубинной
сути данного процесса, из какого проистекают последние слова. Приня-
тые человеком категории разума и рассудка, возникшие в гесных рамках
его бытия, не адекватны мировому процессу и его сущности, они не мо-
гут до него возвыситься. Они столь же мало способны охватить «смысл»
мирового целого, насколько наши мировоззренческие категории не в
состоянии объять Вселенную в ее пространственном и временном изме-
рениях. С позиции такого подхода вопрошать о смысле мирового и ис-
торического процесса означает для человеческого разума нечто «транс-
цендентное». Все, что берет начало в последней и глубочайшей сфере
бытия и вовлекает в нее человеческий разум, люди именуют «судьбой».
К этой судьбе, которую нельзя постичь, ведет только мостик чувства, ду-
шевной связи. Это единственный путь к трансцендентному. Такой иод-
ход к бытию, если он не имеет окончательным результатом веру в откро-
вение либо более не способен окончательно ею удовольствоваться, дол-
жен искать абсолютную сущность и освободиться от приверженности
исключительно фактам в подчиненном абсолютному мире ценностей
там, где есть непосредственная связь души с абсолютным, т.е. там, где
оно переходит в трансцендентную ему область явлений. Абсолютное же
трансцендентно выражает себя в явлении в доступной человеку форме
там, где оно принимает совершенные очертания, облик, какой человек
может воспринять исходя из своих глубинных душевных устремлений,
посредством которых он ощущает себя слитым воедино с Вечностью.
Подобным способом абсолютное может трансцендировать в чем-то воз-
вышенном, священном, прекрасном, во всем идеальном, в каждом вели-
ком и совершенном образе. Человек, придерживающийся такого подхода
к бытию, привержен именно образу. В мире преходящих вещей после-
дний видится ему подобием и олицетворением абсолютной сущности.
Я признаю себя сторонником этого последнего подхода и задаю воп-
рос: какой уклад жизни из него проистекает в такое время, когда в сфе-
ре собственной культуры прекратилось, казалось бы, всякое определяе-
мое душой созидание образа современности, когда исчерпали себя и сде-
лались чуждыми былые, более ранние формы воплощения, когда облик
души к тому же утратил наивную непосредственность и естественность
80
как способ выражения; «явление», в каком обнаруживает себя абсолют-
ная и вечная сущность, выступая в неслыханном множестве видов, вос-
ходящих ко всем эпохам и всем регионам, теснит сферу эмпирии, реаль-
но пережитого, и мир символов истории обступает нас подобно огром-
ному многоголосому хору; когда, следовательно, форма выражения абсо-
лютного обретает относительный характер и само абсолютное тем самым
кажется упраздненным с позиций человеческого познания, если только
не будет все же предпринята попытка двигаться тем, отвергнутым как
невозможный, путем, который предписан нам с точки зрения первого
способа отношения к бытию, и уяснить «смысл» абсолютного в его ос-
новных чертах и его сущности, самим перейдя в лежащую по ту сторону
явления область трансцендентного. Не завершится ли это время сумяти-
цы форм, пансциентизма и панисторизма, — коль скоро оно не станет в
метафизическом смысле панлогистическим. — неизбежным душевным и
духовным релятивизмом, сопряженным с психологическим ощущением
утраты родины, а в личностном отношении — неразборчивым потреби-
тельством, бесхарактерной неустойчивостью и слабостью и, таким обра-
зом, признанием закономерности наступления всеобщего распада форм?
На этот, задаваемый снова и снова, вопрос, который предстоит ста-
вить еще не раз, есть лишь один ответ, коренящийся в итоге в опыте
жизни совершенно индивидуального свойства. Но ответ такой, какой
допустимо применить и к сфере всеобщего и который поэтому приводит
к умозаключениям, направленным на духовную познавательную деятель-
ность, — умозаключениям, о которых мне надлежит коротко сказать.
Ответ на вопрос о наличии хотя бы какой-нибудь точки опоры, кото-
рый в условиях релятивистской путаницы, множественности образов и
наружной зыбкости очертаний возникает в определенный момент у вся-
кого, кто вопрошает самого себя, — это осознание справедливости муд-
рых слов Гёте о неодолимости «собственного закона»: «Ты — это только
ты, не что иное»5'. Сущность того, кто ты есть, предопределена. Но, бу-
дучи однажды уяснено, это относится не только к индивиду, который
испытывает это непосредственно и к которому обращены данные слова,
но в той же мере к эпохам и культурам. Это только кажется, что в про-
цессе познания и в стремлении понять существование чужих народов,
прошедших времен и определяющих их облик форм утрачиваешь само-
го себя. На самом деле воспринимается из этого лишь то, что уже дано
в «вероятной реальности», т.е. виртуально. Все, имеющееся налицо в ус-
ловиях нерешительных колебаний между двумя видами реальности и
ощущения своей «относительности» применительно к адекватному спо-
собу выражения собственного бытия, способному быть ориентиром, и
собственному подобию и символу, в каком видят и изображают вечность,
сводится к осознанию того, что мы живем в период неразвитости форм
собственного существования и, пребывая в таком состоянии, с тоской
ищем избавления в чуждых способах выражения. Именно это, а не мно-
гообразие и полнота воплощений, служит причиной представлений о
мнимой относительности сущего, распространяемых затем на сферу аб-
солютного. В действительности чужую форму выражения бытия и в та-
ком случае не понять до конца. Эта форма сохраняет адекватность только
в отношении существования иных народов и иного времени. Но она пи-
81
чуть не утрачивает из-за этого абсолютного характера, более того, она
как раз поэтому обретает его. Ибо абсолютное являет себя на Земле толь-
ко через конкретную (такую, которая в ее конечной, чуждой нам сущно-
сти недоступна восприятию), неповторимую исключительность индиви-
дуальных способов выражения существования отдельных народов и эпох.
По крайней мере, для такого типа людей, которые в состоянии увидеть
абсолютное только «в образе» и которым недостаточно создаваемых с
этой целью интеллектуальных формальных построений, дело обстоит
именно так.
Релятивизм, свойственный нашей панисторической и пансциентис-
тской эпохе, есть, следовательно, не что иное, как симптом собственной
слабости, невозможности реализовать свою способность созидать формы
и тем самым жить в сфере абсолютного. Эта эпоха не в силах представить
и увидеть вечное в образах, рожденных родной землей, и вот она скита-
ется по полям брани всех времен и народов и, дрожа в ознобе, укрыва-
ется то среди руин, запечатлевших очертания былого, то в складках оде-
яний чужих богов.
Наша эпоха стремится так или иначе освободиться от этого состоя-
ния. Она немедля достигла бы этого, будь ей предоставлена счастливая
возможность творить символический образ. Пока ей этого не дано, она
в отчаянии вопрошает: какие необходимы для этого условия? В чем при-
чина собственной отверженности, тяготеющей над ней подобно каино-
вой печати, и где основная предпосылка большей мощи других эпох и
исторических образований? Но затем все чудесные образы и прочие на-
роды, служившие до сих пор средством сокрытия собственной души и
исполненной тоски мимикрии, с этого момента вдруг обращаются в не-
что иное. Из суррогата реальных переживаний они внезапно становятся
материалом познания, с помощью которого пытаются ориентироваться.
И в этот момент совершается то, к чему мне здесь надлежит кратко под-
вести свои рассуждения: возникает5 новая наука; возникает повсеместно,
вырастая так или иначе из этого основополагающего события; ею начи-
нают заниматься в одно и то же время и ученые, и непрофессионалы;
охватывая всю соЕюкупность данных истории и опыт современности, она
стремится найти ответ на вопрос об условиях формирования символи-
ческих образов на Земле, о закономерностях становления наделенного
спасительной силой мира явлений. Все равно, как именовать эту науку:
социологией культуры, морфологией культуры или как-нибудь иначе.
Применительно к истории и миру созданных человечеством образов ее
насущные задачи аналогичны тем, какие в свое время ставил перед со-
бою Гёте в отношении образов природы*. Она стремится разрушить ог-
раничения, которые содержит в себе система Линнея6', рамки только
фактического и как бы разложенного по отдельным отсекам бытия бес-
конечного мира исторических явлений, уловить то неизъяснимое соеди-
няющее начало, из которого он произрастает в его многоликости, про-
никнуть взглядом его субстанцию, покуда она находится в некотором
роде в жидком состоянии и тем самым обнаруживает свои взаимосвязи,
на этой основе уяснить условия, определяющие различные способы ее
' Это правильно понял и выразил Шпенглер.
82
кристаллизации, и в итоге получить в свои руки ключ к многообразию
мира явлений, к формам его движения, периодам его расцвета и упадка —
ради того, чтобы дать ответ на тот названный мною ранее, решающий
для его судьбы вопрос.
Ее подход отличается от философского. Она не пытается вывести дви-
жение истории, феноменологию бытия из постижения «смысла», нахо-
дящегося по ту сторону вещей. Таким путем должно было бы подойти к
проблеме охарактеризованное в самом начале отношение к бытию как
творению Логоса. Но здесь мы сознательно придерживаемся идеи, что
переживаемый нами образ есть то последнее, что доступно восприятию;
что человеческое познание неизменно определяется явлением и подчи-
нено ему. Путь истолкования может лишь эмпирически и интуитивно
идти от явлений очевидных, лежащих на поверхности, к явлениям глу-
бинным, от результирующих феноменов к первичным, от сложного об-
раза к более простому. Это путь, каким следовал Гёте, изучая природу;
мы ступили на него ради постижения истории.
Чего мы достигнем на этом пути? Говоря вполне открыто и непред-
взято, даже в наиболее читаемых новых книгах, авторы которых намере-
вались продемонстрировать его результаты, и прежде всего именно в
них, этим путем, я полагаю, доныне никто не шел. Если, следуя таким
путем, охватить на нем все человечество, — а иначе идти по нему нельзя,
— он откроет почти безграничные перспективы. Но не эти перспективы,
а понимание вполне конкретных периодов расцвета и упадка, существо-
вавших в человеческой истории, возникновения совершенных форм вы-
ражения и великих людей в абсолютно конкретных исторических обра-
зованиях и в конкретные эпохи, — именно это он должен предоставить
в качестве ответа на настоятельно требующий своего решения вопрос о
переживании. Чересчур поспешный ответ на данный вопрос, несомнен-
но, хуже, нежели его отсутствие, и при любом ответе следует иметь в
виду, что его задачей никоим образом не должно быть составление пред-
сказаний на будущее. Ни один эмпирический способ рассмотрения ни-
когда не в состоянии будет этого сделать. Он способен всегда только по-
казать то уникальное и неповторимое, что содержит в себе всякая, в том
числе теперешняя, ситуация, и лишь определить, какое место мы зани-
маем во всеобщем ходе истории в целом, помещая в рамки этого, нео-
братимо развивающегося, необозримого единства как прочие историчес-
кие процессы, так и нынешний. Этот способ рассмотрения не в состоя-
нии предречь, что с нами будет, но, вероятно, он может дать нам при-
мерное представление о том, каковы наши возможности и задачи, пока-
зывая нам картину могучего потока, в котором мы находимся и который
в его собственном движении тоже участвует в формировании устремле-
ний нашей воли и устанавливает их границы.
Как бы то ни было, — не предпринимая здесь попыток рассуждать
далее, — таков первый результат, получаемый даже при непродолжитель-
ном движении новым путем и касающийся его перспектив для человече-
ства, — это общее представление о едином процессе человеческой циви-
лизации, который проникает собой историю, понимаемую как целост-
ность, и поступательно в ней развивается, следуя законам логики. Он
являет собой постепенно выдвигающийся на передний план внутренне
83
взаимосвязанный интеллектуальный Космос, соединяющий в себе прак-
тическое знание и зависимые от него средства и методы созидания вне-
шних форм бытия и подчинения природы; теоретических воззрений и
обусловленного ими последовательного становления и совершенствова-
ния образа мира и собственного Я; озарений мысли и порождаемой ими
формы все усиливающегося духовного овладения бытием; — нечто, пред-
стающее перед человеком, где бы он ни был, наподобие априорно суще-
ствующего в уравновешенном состоянии мира; то, что в ходе истории
человек все полнее раскрывает перед собой, что в своих уже выявленных
структурных элементах распространяется далее на все человечество, вов-
лекается в его существование и простирается между ним и природой на-
подобие обширной, духовной и материальной, промежуточной области
знаний и вещей. К нему как единому процессу развития, протекающе-
му в истории, вполне применимо то, чему учит философия, говоря о
«прогрессе» человечества в целом, если только показать его здесь, совер-
шенно не акцентируя ценностных представлений, и рассматривать с чи-
сто фактической стороны в качестве феномена, — ощущая его, коль ско-
ро мы вообще облекаем его в одеяния человеческих чувств, скорее, как
«судьбу», которой человек обрек себя, совершив свое прометеево дея-
ние*, — при том, что с точки зрения его ключевой сути невозможно с оп-
ределенностью установить, послужило ли это ему на благо или во зло.
Исходя из нового способа рассмотрения, именно в этот поток разви-
тия и его поступательное движение погружены обособленные друг от
друга различные крупные исторические образования человечества. Они
возникают в нем как самобытные структуры с их собственной участью,
они растут, стареют и перестают существовать. Эти исторические обра-
зования конструируют свое социальное предметное воплощение теми
средствами, какие им всякий раз предоставляет всеобщий поток цивили-
зации, ее уровень, достигнутая ею ступень развития. Они строят его в
особой форме, сообразной их географическим, климатическим услови-
ям, направлению их исторического развития, и созидают его в соответ-
ствии с особенностями их судьбы, так что происходящий в них «соци-
альный процесс», как мы намереваемся его именовать, обнаруживает в
каждом из них собственные закономерности, даже если в большей час-
ти этих образований он демонстрирует в значительной мере типичные,
повторяющиеся линии и формы развития.
Но этот социальный процесс, как показывает дальнейшее рассмотре-
ние, находится в определенного рода динамическом взаимодействии с
духовными преобразованиями общего характера, какие вызывает к жиз-
ни проникающий собою, подобно потоку, все исторические образования
и нарастающий в них процесс цивилизации. И эта динамика служит
предпосылкой становления и поступательного движения третьего нача-
ла: сферы культуры, которая по своему типу и способу выражения все-
цело определяется рамками того или иного исторического образования
и зависит от его участи; которая основана на стремлении души выразить
себя в этих образованиях и для которой предметное, социальное, как и
духовное, сопряженное с развитием цивилизации, «приумножение жпз-
' Удачное определение, найденное Фрайером и «Прометее».
84
ни», уже имеющееся налицо в каждом из них, представляет собой лишь
субстанцию, материал, которому надлежит, руководствуясь побуждени-
ями души, придать некую форму и по возможности возвысить его до
символического образа.
Когда же удастся создать этот символический образ, когда он подни-
мется до отображения трансцендентного по своему характеру, т.е. отно-
сящегося к сфере непреходящего, содержания абсолютной сущности в
особом материале, особой форме выражения того или иного историчес-
кого образования в ту или иную эпоху, когда он станет там реальным
свершением либо воплотится в некую определенную личность, — на этот
жизненно важный вопрос, из-за которого мы и ступили на данный путь,
надлежит со всей осторожностью и при тщательном исследовании все-
го исторического материала ответить новому учению. То, что я пытался
здесь наметить, предоставляет ему необходимый для этого инструмента-
рий. При этом, что вполне очевидно, данное учение должно подвергнуть
анализу, касающемуся каждого исторического образования и разных пе-
риодов его бытия, сложившуюся там социологическую ситуацию, соот-
ношение типа и стадии становления общества и общественного движе-
ния, развития цивилизации и устремлений в культуре, для того чтобы
впоследствии уяснить и истолковать периодичность и ритм наблюдаемо-
го в нем движения культуры. Таким образом, оно, вероятно, также ока-
жется способно, если оно заглянет в своих изысканиях достаточно глу-
боко и сведет воедино уже исследованные потоки, достигнув при этом
нынешней эпохи, дать представление о положении в сфере культуры и
о задачах сегодняшней ситуации.
Здесь только необходимо, совершенно независимо от какого бы то ни
было особого результата, сказать следующее. Со всей очевидностью на-
прашивается вывод: в то время как учение о прогрессе человечества це-
ликом справедливо также для упомянутого выше процесса цивилизации
как образования и дальнейшего непрерывного совершенствования опре-
деляемой интеллектом формы бытия человека, в области культуры, пред-
ставляющей собой отображение абсолютного начала в душе, прогресс
невозможен. Здесь существуют только свершения и неудачи, периоды
расцвета и упадка в зависимости от того, насколько глубоко душа про-
никнет в субстанцию бытия и переработает ее и обретет ли эта последняя
в той или иной форме символический образ — обращенный к миру или
отрешенный от мира, художественный или пророческий, — смотря по
обстоятельствам. Этот вывод кажется «пессимистическим» только тому,
кто полагает, будто смысл бытия не заключен в конечном итоге в реаль-
но пережитом совершенном явлении, кто оказывается вынужден еще
доискиваться до лежащего по ту сторону явлений, воплощенного в сис-
теме понятий логического смысла. Для любого другого это звучит утеши-
тельно; ибо в таком случае всякое новое приумножение жизни опять
выдвинет задачу созидания форм и снова откроет возможность преодо-
ления «образа» и выражения души в трансцендентной для нее сфере яв-
лений.
85
Часть II
Осколки идей
i
Конституционное или парламентское правление в Германии?10
Внутриполитическая ситуация в Германии и международное положение
страны в последнее время настолько интересуют всех и каждого, что это,
я бы сказал, вызывает некоторые подозрения. Пространно рассуждать на
эту тему ныне начинают не только вечно недовольные ворчуны и песси-
мисты. Сильнее обычного волнения, вызванные событиями в Марокко,
и напряженность, какой сопровождались последние выборы в рейхстаг
и которая далеко превосходила реальную значимость породившей ее не-
посредственной причины, стали двумя симптоматическими признаками
одной и той же странной ситуации, которую в самых общих чертах, ве-
роятно, можно охарактеризовать следующим образом: представляется,
что существует некое несоответствие, проявляющее себя в области внеш-
ней политики как расхождение между вполне обоснованными намерени-
ями страны и тем полем деятельности, какое ей оставляют политические
обстоятельства, а также обнаруживающее себя во внутренней политике
как несовпадение справедливого стремления населения к самоопределе-
нию и той степени самостоятельности, которая оказывается для него до-
стижима в силу весьма своеобразного соотношения в сфере разделения
власти внутри страны. Но вместе с тем нельзя не почувствовать, что воп-
рос внутренней организации, осуществления властных полномочий в
Германии связан с вопросом внешнеполитического господства. Между-
народное положение Германии было бы, вероятно, совсем иным, если бы
страна являлась демократической; но совершенно не подлежит сомнению,
что натянутость, существующая в сфере внешних сношений, оказывает
вполне определенное тормозящее воздействие на развитие страны и тем са-
мым углубляет внутриполитическую напряженность. Таким образом, ны-
нешнее внутриполитическое и международное положение Германии пред-
стает как единая проблема, а именно проблема стагнации или дальнейше-
го нарастающего становления, которая кажется особенно странной на фоне
быстрого внешнеполитического усиления большинства других стран мира
в условиях поднимающейся со всех сторон и омывающей «утес германско-
го консерватизма» волны демократии, стимулирующей сегодня также уско-
ренное внутреннее развитие прочих государств.
Настоятельный характер данной проблемы и порождаемую ею напря-
женность теперь ощущают в Германии даже там, где в течение последних
десятилетий «делали политику», т.е. в лагере консерваторов и в прави-
тельстве. Одним из наиболее существенных результатов этого является
наметившаяся в настоящее время странная тенденция к объединению
консерваторов и либералов. Необходимость разрешения проблемы чув-
ствуют и в настоящее время уже ищут — и в этом заключается характер-
ная особенность — средства защитить себя.
Остроумные статьи Шмоллера, опубликованные третьего и четвертого
86
числа этого месяца в «Новой свободной прессе», по своему уровню, несом-
ненно, существенно превосходят простую аналогию; они держатся в рамках
связанного с длительной исторической перспективой, опирающегося на
многочисленные сопоставления с другими странами анализа основ внеш-
неполитического положения и внутренней структуры современной импе-
рии. Они многому научат всякого читателя вне зависимости от его полити-
ческих пристрастий. Однако статьи написаны не ради интересной истори-
ческой перспективы и аналогий; также не из-за всецело верных замечаний,
касающихся международного положения и скромной цели германской
внешней политики. Напротив, они учитывают названную «проблему» и за-
думаны здесь как апологетическое сочинение. Они формулируют эту «про-
блему» как вопрос: необходим ли переход от прежней бюрократической си-
стемы правления к министерствам, состав которых определяется партиями?
Либо, что, очевидно, значит то же самое, надлежит заменить существующий
в настоящее время так называемый конституционный режим7* парламент-
ским правлением? Статьи Шмоллера — попытка опровергнуть такую необ-
ходимость и возможность.
Конечно, достаточно интересно и то обстоятельство, что сторонники
сохранения прежнего положения дел сегодня вообще оказываются вы-
нуждены затрагивать все эти вопросы применительно к Германии. Но
рассуждения Шмоллера обретают особое значение еще и потому, что
причины, побудившие его отвергнуть для Германии парламентскую фор-
му правления и выступить в защиту конституционализма, не специфи-
чески германские, а имеют всеобщий характер; что их, за исключением
Англии, надлежало бы применить почти ко всем странам, и особенно к
Австрии, и что их справедливость тем самым становится делом не толь-
ко Германской империи, а касается практически всех. Пусть это послу-
жит оправданием, если здесь — снова в самой тесной связи со специфи-
ческими проблемами Германии — предпринята попытка дать несколько
иную картину, опять-таки не для того, чтобы внести отдельные исправ-
ления в концепцию Шмоллера, — она в этом не нуждается, — но чтобы
показать, что при другом подходе даже отдельные факты сочетаются
между собой иначе, вследствие чего картина в целом предстает совер-
шенно иной.
i
Тому, кто намеревается понять конституционное развитие современной
Пруссии-Германии, надлежит — как это ни банально — вспомнить, что
империя была создана только после того, как потерпела неудачу попыт-
ка воздвигнуть ее на демократической основе, после того даже, как было
окончательно сломлено демократическое движение — первоначально в
его самой общей форме в 1848 г., затем во второй раз, с еще большей на-
стойчивостью, в его буржуазной форме в эпоху конфликтов8*. Корона
вкупе с армией и чиновничеством — таковы были одержавшие верх фак-
торы господства в стране, когда Бисмарк заключил с правым крылом ли-
бералов компромисс, результатом которого стала конституция Германс-
кой империи. Так в Германии возникло то, что ныне именуют комсти-
87
туционализмом. Это означает, следовательно, что изъявление политичес-
кой воли остается прерогативой прежних авторитарных властей и что
парламент, несмотря на то, что он обладает правом законодательной
инициативы, на деле оттеснен на пассивные роли. Тот факт, что выра-
жающий политическую волю орган государственной власти, а именно
правительство, формируется не на основе парламента, а представляет
собой группу доверенных лиц престола, которой надлежит каждый раз
каким-либо образом согласовывать преследующую конкретные цели по-
литику короля или императора с фракциями парламентского большин-
ства, отражающими различные направления волеизъявления народа,
служит тому только внешним проявлением.
Является ли эта система, которая так долго господствовала и в Авст-
рии, воистину «системой», т.е. действительно окончательным решением
проблемы конституционного устройства, способной в качестве «другой
формы» стать наравне с совершенно ясным решением, выраженным в
парламентской системе, которая переносит политическое волеизъявле-
ние в парламент и оттесняет монарха — по меньшей мере в сфере внут-
ренней политики — в общем и целом на пассивную роль?
Как я говорил, в парламентской системе волеизъявление осуществляется
парламентом, в конституционной — авторитарной властью. Эту мысль мож-
но выразить также следующим образом: в первом случае оно в руках наро-
да, во втором — нет. Правда, в 1873 г., когда Ласкер1)\ выступая в парламен-
те, впервые противопоставил «народ» авторитарной власти и сказал о сосре-
доточенной в парламенте воле народа, с которой следует считаться, Бисмарк
в своей получившей широкую известность речи с чрезвычайной решимос-
тью утверждал, что монарх, он сам, его министры, все чиновники и армия
также принадлежат к «народу», поэтому такого противопоставления не су-
ществует. Тем не менее ясно, что это меткое высказывание только удачно
скрывает вполне очевидный антагонизм и что горячность, с какой оно было
произнесено, обусловлена тем. что здесь как раз оказалась задета ахиллесова
пята всей системы конституционализма. Ибо как парламенту, так и наро-
ду отведена в ней пассивная роль.
Но кому же вверяет народ отнятую у него функцию формирования
политической воли? Существует ли вообще в конституционной системе
поддающийся определению пункт, где происходит такое становление
воли, есть ли предусмотренная законом форма, в какой оно воплощает-
ся? На это приходится отвечать, что таковых нет и что в этом заключа-
ется лреотоу фе06о^ всей теории конституционализма. До сих пор форми-
рование политической воли в Германии было прерогативой двух, после-
довательно сменивших друг друга у власти, государственных деятелей. До
1890 г. это был Бисмарк, затем — отправивший его в отставку император.
Таким образом, несмотря на пока недолгое существование империи, ис-
точник определения политической воли в государстве однажды уже сме-
нил свое идеальное местоположение. Если предположить, что грядущий
венценосец не будет наделен политической энергией и инициативным
характером, а окажется натурой пассивной, функция формирования
воли, очевидно, снова должна будет перейти в другие руки. Кому же она
Первоочередная обязанность {грсч.).
88
в таком случае достанется? Стоит только задаться этим вопросом, чтобы
осознать несостоятельность всей теории. Ибо чиновничество, знать, ар-
мия, т.е. все сконцентрированные вокруг престола факторы авторитариз-
ма, повидимому, вовсе не располагают легитимными формами, в каких
происходило бы становление политической воли, — не говоря уже о том,
что ныне они ни при каких условиях не могут на законных основаниях
стать ее основным источником. Они, наряду с монархом, могли бы им
быть в феодальном или абсолютистском государстве, при отсутствии ка-
кого-либо механизма принципиального урегулирования дел. Но сегодня
ни один политически зрелый народ, имеющий конституцию, очевидно,
не может в такой степени предоставить формирование собственной по-
литической воли игре случая, который в силах даровать ему в качестве
руководителей выдающихся людей, но также способен сделать его пред-
метом игры ни на что не годных своекорыстных группировок. Итак, кон-
ституционная система отнюдь не является решением проблемы.
п
Ведь даже в двух относительно благоприятных сочетаниях, в каких доны-
не существовала в Германии эта система, она не зарекомендовала себя
как решение проблемы. Как при Бисмарке, так и при теперешнем режи-
ме, несмотря на то, что текст конституции оставался неизменным, ни на
мгновение не стихала борьба за пересмотр ее внутреннего содержания.
Ведь наделе парламент ни вначале, ни потом не позволил оттеснить себя
на отведенную ему, по существу пассивную роль; он поступил так пото-
му, что, будучи выразителем активных устремлений воли народа, не мог
поступить иначе. Примерами служат некоторые этапы непрекращаю-
щейся борьбы между правительством и рейхстагом — борьбы, от которой
страдает империя.
В 1873 г. Бисмарк, отвечая на запрос Вирхова10', заявил, что в Прус-
сии из-за раскола партий «до настоящего времени» нет возможности со-
здать партийные министерства. Одновременно он резко выступил в рей-
хстаге против тезиса Ласкера о «воле народа» и ее значении. Но в нача-
ле 1878 г., когда он вернулся из отпуска с новыми идеями, касавшими-
ся налоговой и экономической политики империи, и обнаружил, что на-
ционал-либералы11' по численности почти образовали парламентское
большинство, он начал с ними получившие широкую известность пере-
говоры о привлечении парламента к формированию кабинета мини-
стров, ставшие не чем иным, как кульминационным пунктом непрестан-
ной скрытой борьбы между ним и партией, и потерпевшие неудачу от-
нюдь не вследствие доктринерской узости взгляда либералов на эконо-
мическую политику, как утверждалось недавно, а из-за проблемы, содер-
жание которой можно выразить вопросом: быть или не быть парламен-
тской системе? Ибо Беннигсен12' требовал создания кабинета, образован-
ного действительно на основе национал-либеральной партии и сформи-
рованного по существу им самим, в то время как Бисмарк стремился все-
го лишь включить в него некоторых либеральных лидеров в качестве сво-
его рода заложников правительственного курса. Ведь парламентский ре-
89
жим, не состоявшийся просто в силу того, что Бисмарк, как тотчас совер-
шенно правильно отметил Трейчке13*, превосходил всех как личность, и
без того был бы наверняка снова сметен шедшим из России потоком тер-
роризма, ознаменовавшим свой путь покушениями, и последующей вол-
ной реакции. Но, и это представляется важным, система конституциона-
лизма, теория и практика которого, собственно говоря, только теперь
окончательно сложились в Германии, не оправдала себя. Спустя десять
лет после великого перелома, в 1890 г., основоположник этой системы
оказался вовсе не способен управлять далее сообща с парламентом, ка-
ковой он, из-за непрерывных изменений в структуре парламентского
большинства, буквально бросал из стороны в сторону, так что он, чело-
век, создавший конституцию, начал измышлять план преобразования
этой конституции посредством государственного переворота. Как ныне
установлено, именно это и стало истинной причиной его отставки.
То, что последовало за крушением первой фазы развития конститу-
ционной системы, представляло собой сначала неопределенную атмос-
феру всеобщего примирения; в этой атмосфере, характеризовавшейся
унаследованным от режима Бисмарка неудовлетворительным, вследствие
их раскола, состоянием представленных в рейхстаге партий, постепенно
стала обретать все более четкие очертания вторая фаза конституциона-
лизма, ознаменованная переходом функции формирования политичес-
кой воли непосредственно к монарху при продолжавшемся оттеснении
парламента на пассивные роли. Итогами же этой второй фазы были пол-
ный распад всех устойчивых партийных группировок, концентрировав-
шихся вокруг правительства; фактическое превращение всех партийных
образований в оппозиционные партии, которые, не считаясь с прави-
тельством, выдвигали резкие безапелляционные требования, так что пра-
вительству удавалось осуществлять свои задачи только вступая с ними в
тайные переговоры, т.е. не следуя четкой программе — так называемый
«зигзагообразный курс», означавший повторный крах идеи конституци-
онализма. Затем приблизительно с 1900 г., при нынешнем рейхсканцле-
ре14*, на авансцену снова выдвинулась система установления долговре-
менных контактов правительства с определенными партиями, формаль-
но получившая воплощение в попытке создать состоящее из клерикалов,
консерваторов и национал-либералов парламентское большинство, с ко-
торым не удалось, однако, достичь согласия относительно принятия оп-
ределенной программы, — тем самым тогдашний конституционализм
уронил бы свое достоинство; поэтому сохранять единство такого боль-
шинства приходилось за счет того, что ему втайне предоставляли воз-
можность оказывать некоторое воздействие на подготовку проектов пра-
вительственных постановлений. При этом считалось, что правительство
смогло очень удачно выйти из положения в установлении степени вли-
яния парламента — парламента, который между тем ввиду непрерывно-
го оттока из него талантов дошел до небывалого упадка своего духовно-
го значения и которому только для того, чтобы вывести его из состояния
агонии, нашедшего выражение в затянувшейся неспособности прини-
мать решения, пришлось в конце концов прийти на помощь и одобрить
выделение средств на своего рода инъекцию камфоры — оплату присут-
ствия на заседаниях. И все-таки даже по отношению к этому парламен-
90
ту не удалось правильно оценить соотношение сил, и конституционная
идея оказалась поверженной. Ведь так называемые партии большинства,
не получившие никаких обещаний относительно возможности осуществ-
ления каких-либо конкретных пунктов программы, тоже ощущали себя
ничем не связанными в своем поведении. В особенности наиболее силь-
ная из них, партия Центра, вовсю наслаждалась как законными радостя-
ми, обусловленными ее статусом правящей партии, так и запретными,
выпадавшими на долю оппозиции; она украдкой, но вполне настойчиво
оказывала воздействие на дела правительства и при этом публично клей-
мила перед всем миром это правительство за спровоцированные ею же
самой колониальные конфликты.
Тем самым оказалась доведенной до абсурда и эта форма конституци-
онного правления; произошел крах и этой фазы конституционализма —
недавний поворот означает именно это, а не является простой сменой
курса. В настоящий момент Германия переживает период, когда она сно-
ва настолько приблизилась к осуществлению идеи парламентаризма, что
правительство составило собственную программу на основе требований
определенных партий и руководитель делами государства ради того, что-
бы поистине сохранить большинство за правящими партиями, обязался
реализовать эту программу и тем самым в значительной степени связал
с ней свою личную судьбу. Такова новая ситуация, ставящая нас, по мне-
нию Шмоллера, перед вопросом: идет ли речь о чиновничьем или
партийном кабинете министров?
ш
Вполне очевидно, что при охарактеризованном так общем ходе развития
дальнейшее становление парламентаризма кажется неизбежным, заранее
предопределенным результатом. Почему же Шмоллер все-таки отверга-
ет такую неизбежность? По его словам, две сильные партии, представля-
ющие на самом деле две крупные, сросшиеся между собой благодаря
родственным связям группировки знати, у которых к тому же нет глубо-
ких, принципиальных политических разногласий и которые поэтому без
особой борьбы снова и снова могут сменять друг друга в правительстве,
создают единственно постижимую с исторической точки зрения, но,
впрочем, обреченную на упадок и не способную возродиться более ниг-
де предпосылку, на которую теперь, как и в прежние времена, опирает-
ся парламентский режим в Англии — из всех когда-либо существовавших
форм парламентаризма он один функционировал хорошо. Там, где эти
предпосылки отсутствуют, парламентское правление невозможно либо,
по меньшей мере, оно действует плохо. Следовательно, оно не является
решением проблемы прежде всего там, где, как в Германской империи,
царит партийный раскол, и оказывается всецело непригодным там, где
— опять-таки как в Германской империи — партии в их развитии транс-
формировались в классовые. Франция, Италия и т.д., с их сменяющими-
ся то и дело кабинетами министров, не успевающими полностью рас-
крыть свои возможности, — вот служащий нам предостережением при-
мер основанного на партийном расколе парламентского способа правлс-
91
ния; однако парламентаризм, основанный на господстве классовых
партий, вообще совершенно немыслим.
Попытаемся и на сей раз ответить на эти дискуссионные высказыва-
ния не теоретически, а с помощью конкретных рассуждений. Сначала о
такой причине, как партийная раздробленность. Разве стремление ста-
вить созданный на такой основе ныне действующий во Франции демок-
ратически-республиканский, т.е. чисто парламентский режим по его ка-
честву ниже тех, что существуют в прочих странах, не знаменует собой
явного произвола? Разве не способен этот режим поставить себе в заслу-
гу, можно сказать, блестящие успехи, которых достигла Третья респуб-
лика за 36 лет своего развития — создание огромной колониальной им-
перии; по-прежнему остающееся весьма влиятельным и даже, несмотря
на утрату двух провинций и отсутствие прироста населения, усиливаю-
щееся международное положение? Разве он не преуспел в реализации
великих замыслов также во внутренней политике — в осуществленной
Ферри15* секуляризации школы, которая в Германии пожинает плоды
клерикализма, поскольку там он до сих пор не изжит; в проведенном на
этой основе отделении государства от церкви и т.п.? Что значат по срав-
нению с этим и кратковременность существования министерств, и неиз-
менно интерпретируемое как недостаток отсутствие решительной нало-
говой реформы, которая в силу возросшего налогового бремени, обус-
ловленного поенной историей Франции и ее долговыми обязательства-
ми, без сомнения, настоятельно необходима, но в то же время, что столь
же несомненно, именно поэтому оказывается сопряжена с особыми
трудностями? Представляется очевидным, что хорошее парламентское
правление, опирающееся на демократические партии и партийную раз-
дробленность, тоже возможно, и именно Франция, проводящая ныне
политику создания блоков, нашла для этого технические средства, так-
же всецело отличные от английского образца.
А классовый характер современных партий, якобы не позволяющий
их лидерам прийти к власти в качестве министров? Здесь тоже можно
было бы сослаться на пример Франции, где разложение партий вслед-
ствие их превращения в классовые зашло почти столь же далеко, как в
Германии. Но, по-видимому, неплохо было бы снова вернуться непос-
редственно к сути нашего вопроса. Правительство, сформированное на
чисто парламентской основе с учетом того, кому при нынешнем соотно-
шении сил в Германии принадлежит большинство, представляло бы со-
бой, по причине родства политических позиций, консервативно-клери-
кальный кабинет министров, т.е. было результатом соединения партии
определенного класса с неким конфессионально-консервативным кон-
гломератом. Разве это по содержанию не было бы тождественно тому,
как если бы в Англии партия тори правила сообща со святейшей церко-
вью и в немалой степени в интересах этой последней? Такое правитель-
ство отличалось бы значительным единством и при этом, что наиболее
важно, ни в коей мере не было бы классовым. Шмоллер утверждает: не-
мецкий народ не потерпел бы консервативно-клерикального правления.
Тем лучше; единственным и к тому же совершенно надежным средством
от появления такого правительства стала бы — если бы она сложилась —
коалиция левых сил начиная с Бассерманак,\ подобная той, что в виде
92
блока уже существовала в Бадене; в свою очередь, она, представляя боль-
шинство, на основе которого комплектуются министерства, образовала
бы правительство, которое во всех важных вопросах культуры выступа-
ло бы по существу согласованно; конечно, оно тоже было бы результа-
том сочетания классовых партий, но, с другой стороны, определенно не
классовым кабинетом. То же касается и всякой другой вероятной комби-
нации. Пусть современные партии стали или становятся классовыми —
за исключением некоторых выпадающих из их общего ряда радикальных
идей это служит для интеллектуалов необходимостью и благом, — при
парламентской системе это никоим образом не приводит к формирова-
нию классового правительства; но любое правительство, опирающееся
на парламент, в Германии, как и повсюду, непременно должно было воз-
никнуть на основе нескольких классовых партий, представлять точку
зрения различных классов, т.е. поистине являться правительством, опре-
деляющим политику, — точно таким, какое ныне существует в Англии,
только опирающимся на представителей иных партий, имеющих более
ясную политическую позицию.
Если это столь очевидно, почему бы не осуществить в Германии пере-
ход к парламентской системе, которая позволила бы оправиться от неудач,
преследовавших империю со дня ее возникновения? Системе, способной —
в этом не сомневается даже Шмоллер — снова вывести на арену политичес-
кой жизни наиболее одаренных представителей народа и осуществить тем
самым то важнейшее, в чем в политическом смысле так нуждается великий
народ? Почему бы нет? — Отчего возникает тихая недоверчивая усмешка,
которой, наверно, уже повсеместно сопровождается чтение последних при-
веденных здесь доводов? Ответить приходится так: нельзя не ощутить, что
вопрос становления в Германии конституционной или парламентской си-
стемы на деле не связан просто с логическими обоснованиями и теоретичес-
ким осмыслением, что его, по всей вероятности, не разрешить посредством
одних только высказываний «за» или «против». Мы имеем дело с вопросом
о степени влияния разных политических факторов в государстве, и его ре-
шение будет зависеть от продолжающегося и в какой-то момент, по-види-
мому, еще более упорного их противоборства, потому что ведь именно эти
попытки померяться силами до сих пор и составляли реальное содержание
всего процесса развития.
Но для чего же тогда вообще рассматривать данный вопрос в теоре-
тическом аспекте? На это замечание надлежит ответить следующим об-
разом: ведь идеи в конце концов служат облаченным властью обществен-
ным и политическим группировкам чем-то вроде вспомогательного от-
ряда, и потому представляется все-таки важным выразить их ясно. До-
ходчивое и предельно четкое изложение мысли не только создает сред-
ства, необходимые для действия, но и раскрывает его цели. Но это нача-
тое Шмоллером разоблачение, как мне кажется, сегодня необходимо для
того, чтобы разрешить опять ставший актуальным вопрос о системе
правления, имеющий особое значения для Германии. Ибо то, что каса-
ется некоторых целей политической деятельности, можно было бы по
отношению к нам, немцам, выразить еще и так: «Кто страшится идеи,
утрачивает и понятие»17'. Всякий честно мыслящий человек согласится с
тем. что такой исход нежелателен.
93
II
Теодор Моммзен*
Жизнь и личность ученого в общем представляются в его биографии чем-
то не заслуживающим подробного описания. Достаточно перечислить его
свершения, т.е. труды, за которыми, согласно теории «объективной науки»,
его индивидуальность должна как бы исчезнуть, стать неразличимой. Ему не
подобает обнаруживать себя в своих произведениях, и по большей части его
не стоит там «искать», т.е. стремиться изучить самого человека. По отноше-
нию к Моммзену и в том, и в другом случае дело обстоит иначе. Он как лич-
ность присутствует в собственных трудах; и всякий, кто хотя бы мельком
виделся с ним, чувствовал как будто легкий «удар бича» — импульс, порож-
даемый соприкосновением с незаурядным человеком. Каждый ощущал: это
было что-то необычное. Что именно?
Раскройте любые несколько страниц «Римской истории» — все равно
какие. Через некоторое время и здесь появляется ощущение «удара током»,
сопровождающее встречу с чем-то необыкновенным. В первый момент воз-
никает стремление отнести это ощущение на счет стиля. Но скоро замеча-
ешь, что стиль этот чрезвычайно прост, ровен и ясен. Начинаешь сознавать,
что способность данного текста во многих местах запечатлеваться в памя-
ти подобно кинжальной насечке объясняется отнюдь не формой изложе-
ния, более того — чувствуешь себя всецело увлеченным содержанием. От-
чего же так захватывающе действует содержание этой чуждой нам истории,
описанной Моммзеном? Нас поражает небывалая предметность реконст-
рукции ушедшей жизни. Образы действующих лиц, которые в традицион-
ной историографии остаются схематичными, предстают нам в их рельефно-
сти как определенные типы характеров. По прочтении кажется, будто эти
господа с римского форума столь хорошо нам знакомы, что мы могли бы
заранее сказать, как они повели бы себя, будь они перенесены в нашу эпо-
ху. Это осуществленное во всей полноте новое пробуждение жизни из руин
и завалов прошлого — величайшее достижение, на какое в художественном
смысле вообще оказывается способен историограф, — по-видимому, еще не
увлекло бы нас так сильно, в конечном итоге только бы заинтересовало.
Скажу больше. На самом деле римская история Моммзена захватывает нас
как потрясающей глубины огромная трагедия, как наша собственная участь.
В некоторой степени дело тут, несомненно, в самом материале. Ведь по су-
ществу, вероятно, немного найдется столь же значимых тем, как становле-
ние и расцвет этого явившегося основой всех государств величайшего из
народов, который растратил самого себя, решая эту грандиозную задачу. Но
лишь благодаря Моммзену мы в состоянии ощутить это в полной мере, ибо
только с момента выхода в свет его «Римской истории» мы это видим, воо-
чию воспринимаем мощнейшую эволюцию, при которой экономические,
коллективно-социальные и индивидуальные силы народа неотвратимо вос-
ходят к точке кульминации и столь же неотвратимо в грандиозном и роко-
вом по своим последствиям процессе внутреннего разложения движугся к
Из журнала «Die пене Gesellschaft» («Новое общество»), изд. Генрих Браун и
Лили Браун, 10.12.1906.
94
разрушению, обращаясь в некие «продукты распада», которые и послужи-
ли основанием нашей нынешней культуры. Такова одна сторона вопроса,
которая нас привлекает. На каждой странице римской истории мы ощуща-
ем подоплеку этой сильнейшей взаимосвязи, которая повергает нас в тре-
пет. Здесь нет ничего мелочного, второстепенного, случайного, необяза-
тельного — повсюду только этот мощный процесс. Но, кроме того, мы вос-
принимаем этот процесс с его периодами расцвета и упадка во всех его пре-
вращениях как связанный со средоточием нашей личности, тем наивысшим
и глубинным, к чему мы стремимся и на что уповаем, теми наиболее интен-
сивными эмоциями, на какие мы способны — не такими, что отражают рас-
хожую мораль, но озаряющими нас подобно внутреннему пламени. Мы не
просто видим перед собой людей из плоти и крови, не только фандиозную
историческую взаимосвязь, в условиях которой они действуют. О них и этой
взаимосвязи нам повествует человек, с пылким неравнодушием восприни-
мающий то великое и по-людски мелочное, что совершается там, человек,
который, возводя нас, с одной стороны, на уровень непредвзятых оценок и
понимания неизбежности происходящего, в то же время со всей силой стра-
сти убеждает нас, что «глубина человеческого сердца» не уступает могуще-
ству пролагающей свой путь судьбы.
Такова индивидуальность, которая ощущается за страницами этого
произведения; человек, одаренный фантазией и богатством чувств поэта,
способный на великий замысел, наделенный силой и страстью духа,
присущими незаурядной и, без ложной скромности, великой личности.
Возникающее у нас особенное чувство непосредственно порождено
именно тем, что к нам обращается такая личность.
Таким образом, становится ясно, что биофафию Моммзена нельзя пи-
сать «невзирая на человека». Поэтому Людо Мориц Гартман в некрологе на
смерть Моммзена, помещенном в «Биографическом ежегоднике», руковод-
ствуется представлением, что сочинения Моммзена, в отличие от трудов
исключительно «кабинетных» ученых, можно понять только исходя из
свойств его личности. Проследим немного за его рассуждениями. Только
что мы попытались вкратце осветить индивидуальные особенности этого
«ученого мужа». Но коль скоро мы намереваемся постичь самые неповто-
римые черты характера Моммзена, нам нужно идти дальше. Ибо наиболее
примечательное и самобытное свойство этой личности состоит в том, что
упомянутые выше качества поэта, человека страстного и вдохновенного,
теснейшим образом связаны с элементами совсем иного рода, формирую-
щими «ученого» в узком смысле слова, и что эти последние элементы вы-
ражены еще много сильнее, нежели первые.
В этом человеке, наделенном фантазией и страстью, критический
склад ума, способность и стремление к анализу оказываются столь силь-
ны, что он, будучи еще гимназистом, страшится собственного аналити-
ческого механизма и стремится ограничить его ради спасения своего
«вдохновения». Эта склонность, побудив его идти в науку самым, веро-
ятно, «безжизненным» путем, путем занятий юриспруденцией, впослед-
ствии приводит к тому, что он в возрасте 26 лет обращается к наиболее
именитым представителям исторической науки с требованием призна-
ния нового метода, состоящего в глубоком и детальном исследовании
фактов. Этот метод обрекает его на почти непосильную, определившую
95
все его дальнейшее существование работу по критическому анализу ма-
териала; с другой стороны, в жизни он до такой степени отражается на
его личности, что всякому, кто знал его недавно, именно сарказм и иро-
ния могли казаться самыми характерными чертами этого человека, в
душе которого неизменно присутствовали, как некий свет, необыкно-
венная теплота и почти по-женски нежная чувствительность.
А вот еще один «краеугольный камень» его личности, по отношению
к которому критический склад ума служит в некоторой степени только
формой выражения: это самое распространенное и менее всего поддаю-
щееся объяснению свойство ученого — инстинктивное безоговорочное
неприятие всего непознанного, неясного, неопределенного; неприятие,
которое, будучи обращено на созидание, знаменует собой постоянное
внутреннее стремление к анализу действительности, с этической точки
зрения соотносимое с использованным Гартманом понятием «достовер-
ности»; по отношению к такому человеку, как Моммзен, это стремление
являет собой нечто подобное снова и снова сжимающейся сама собою
пружине, которая, распрямляясь, сообщает ему энергию, необходимую
для движения к вершинам научной деятельности. Вспомогательным
средством при этом служит невероятная работоспособность, которая в
лучшие годы его жизни позволяла ограничиваться пятью часами сна;
благодаря ей он, например, после почти двухлетнего пребывания в Ита-
лии оказался в состоянии написать в течение одного года полсотни ста-
тей, опубликованных Институтом истории.
И наконец, мостом, связующим научные задатки с поэтическими,
служит присущая ему способность проявлять инстинктивную научную
интуицию и создавать предугадывающие реальность гипотетические по-
строения, — способность, которая обнаруживается у него столь сильно,
что позволяет молодому человеку чуть старше 20 лет от роду после пер-
вых попыток изучения разрозненных, подобных древним руинам, источ-
ников по истории Рима увидеть там, будто в некоем озарении, наиболее
существенные структурные элементы, с помощью которых он спустя 50
лет работы снова восстановил перед нашим взором римскую жизнь. Это
и есть, наряду со всеми прочими «особенностями», еще один, в таком
сочетании просто феноменальный талант ученого.
Исходя из этого, Гартман — без сомнения, вполне оправданно, —
выявляет в судьбе Моммзена как научного деятеля два лейтмотива: с од-
ной стороны, две эти разные по характеру склонности, как бы подталки-
вая одна другую, помогают достичь выдающихся результатов, а с другой
— они противоборствуют друг с другом, порождая тем самым страдание
и необходимость самоотречения, на какие они, будучи соединены в од-
ном человеке, обрекают своего носителя. Неодолимая жажда истины и
критическое умонастроение, как я говорил выше, побуждают молодого
исследователя, делающего в своей науке только первые шаги, тотчас выд-
винуть требование, ниспровергающее основы прежнего способа научной
работы, — требование собрать воедино и просмотреть все документы,
имеющие отношение к римской традиции, и прежде всего приступить к
составлению corpus inscriptionum', т.е. свода всех, подлежащих критичес-
' С под надписей (.tarn)-
96
кому изучению, надписей римской эпохи, обнаруженных в бассейне
Средиземного моря; сам Моммзен оценивал их число приблизительно в
80 тыс.; впоследствии оказалось, что их более 160 тыс. Ради этого, вме-
сто того чтобы «творить, наслаждаясь драгоценной свободой», он вынуж-
ден самоотверженно, на свой страх и риск, не пользуясь ничьей поддер-
жкой, исполнять эту гигантскую работу, т.е. должен, по его словам, «вме-
сто того чтобы строить дома», «обжигать черепицу» для других. Только
счастливый случай, а именно неоднократные настоятельные просьбы
двух видных издателей, временами отвлекает его от этого занятия. Так,
на манер интермеццо в чисто научной деятельности, создается величай-
ший труд его жизни, в котором в наивысшей мере оказались раскрыты
его силы и возможности, — его «Римская история». Следует уточнить,
что она выходит в свет, не будучи завершена. После того как его вызы-
вают в Берлин, чтобы он уже в официальной должности продолжил ра-
боту над сводом надписей, он опять оказывается поглощен изучением
материалов источников, перерастающим в ассоциативную деятельность
высочайшего уровня, в ходе которой он как руководитель подразделения,
насчитывающего множество сотрудников, отнюдь не парит в небесах, а
самостоятельно выполняет наиболее скрупулезную, черновую работу,
вплоть до составления указателей и чтения корректуры.
Он еще раз прерывает ее, чтобы в трех монументальных томах, посвя-
щенных римскому государственному праву, подвести итог своим обшир-
ным кропотливым изысканиям, по крайней мере в том, что касается по-
нятийных структур, характеризовавших общественную жизнь римлян.
Но текущая работа с источниками снова увлекает его, побуждая двигать-
ся дальше. Критическая направленность мышления, свойственная Мом-
мзену, служит причиной составления исправленного издания источни-
ков, принадлежащих к римской традиции, в том числе тех, что были
опубликованы ранее; обработки материалов по нумизматике и нашед-
ших там отражение документов; дальнейшего пересмотра и проверки
подлинности данных источников, в частности таких, которые относятся
к периоду перехода от римской эпохи к германской. В возрасте 58 лет он
еще издает том дополнений к «Римской истории», где представляет об-
ширное резюме своей, учитывающей мельчайшие детали, работы над
материалами по истории римских провинций времен Империи, по мень-
шей мере до Диоклетиана; достигнув 81 года, он в своем сочинении о
римском уголовном праве завершает анализ понятийных конструкций,
характеризовавших жизнь Рима. Однако «три львенка» — три тома, по-
вествующие о событиях римской истории вплоть до смерти Цезаря, ко-
торые Моммзен начал писать в 36 лет и закончил 38-летним, так и не
получают продолжения. «Мне уже недостает пылкости, которая нужна,
чтобы изобразить гибель Цезаря». — считает он. Мы же вслед за Гартма-
ном полагаем: необоримое стремление подвергать действительность кри-
тическому анализу и присущее «истинному ученому» чувство долга одер-
жали верх в этой невероятно насыщенной трудами жизни, не оставив
этому «историку с душой поэта», отличавшемуся, быть может, уникаль-
ным сочетанием дарований, времени писать. Таким образом, произведе-
ния, составившие его наследие, при всем их колоссальном объеме — все-
го насчитывается 1513 публикаций — и вместе с тем незавершенности,
4 Знк. 3073
97
присущей наиболее прекрасному из них, делаются ясными для того, кто
понял его как личность.
Кроме того, его индивидуальность — ключ к его деятельности иного
рода, не связанной с научными исследованиями. Именно в этой облас-
ти силы его личности, которые в науке оказались оттеснены на второй
план в ходе «борьбы противоположных элементов», к счастью, в течение
всей его жизни проявляли себя весьма интенсивно. Здесь, в сфере обще-
ственной и политической жизни, в нем до последнего дыхания всецело
преобладал великий человек с могучими страстями. Но, как ни странно,
именно здесь, в буржуазных кругах, к которым он обращался, его при
жизни понимали менее всего, и многие даже заявляли, что он ни на что
не способен; и все же именно в этой сфере постоянно оживавшие в его
памяти грандиозные исторические перспективы и богатство историчес-
кого опыта, воспринятые всем сердцем — средоточием его личности, —
проецировались на осмысление современного ему хода событий, так что
его общее суждение об этом процессе, пусть и не во всех частностях, слу-
живших ему обоснованием, несомненно, скорее всего заслуживало бы
того, чтобы заставить каждого задуматься.
Чем далее Моммзен наблюдал развитие новой Германской империи,
тем сильнее ощущал себя склонным к безнадежному «пессимизму». Не
приходится говорить, что этот пессимизм не имел ничего общего с оже-
сточением немолодого человека, которому не довелось увидеть, как осу-
ществляется именно та форма политических идеалов, какие в пору юно-
сти и зрелости он отстаивал всем своим существом, — как известно, в
1848 г. он являлся редактором и «подлинным» борцом за свободу, а в
годы реакции, в профессорском звании, подвергся дисциплинарному
взысканию, — и который не сумел преодолеть в себе неприязни по от-
ношению к одержавшим верх иным политическим принципам, олицет-
ворением которых стал Бисмарк. Из-за глубокого расхождения во взгля-
дах ему, как и всем либералам, заслуживающим этого имени, признание
грандиозного свершения Бисмарка далось нелегко; но в 70-е годы он не
стал отрицать этого свершения. Отнюдь; его оценка процесса развития
в целом, которая начиная с 80-х годов делалась все резче, основывалась
на размышлениях общего характера, не затрагивавших конкретных лиц.
Может быть, сегодня и в среде буржуазии его понимает более широкий
круг людей, нежели при его жизни.
Развитие новой Германии, каким оно представлялось Моммзену, он
чаще всего обозначал словами «дегуманизация» и «возвращение к эпохе
варварства». Казалось, он видел — и, вероятно, первым выразил это в
столь общей форме, — что в новой империи органы духа нашего народа
начинают изменяться, а именно — становиться менее восприимчивыми;
что самобытное сочетание внутренних свойств и интересов, определяе-
мых степенью образованности, ранее служившее основанием великих
свершений немцев в области культуры, — т.е.»тип гуманиста» и его вли-
яние,;— исчезает и на смену ему идет гораздо более обыденное, даже
просто заурядное соединение качеств, исходя из которых первейшей
личной и конечной практической целью деятельности служит отстаива-
ние материальных интересов средствами «реальной политики» и которые
наиболее ярко выражают себя в беспринципном оппортунизме и образе
98
поверхностного и бездушного «аппаратчика» (Apparatmenschentum). Как
раз это имел в виду Моммзен, говоря о существующей в нашу эпоху тен-
денции к дегуманизации, которая, по его мнению, своей неубедительно-
стью и недостоверностью подтачивала самую способность немцев созда-
вать культурные ценности.
Именно такими представлениями было обусловлено появление при-
влекших всеобщее внимание заявлений, сделанных им в последние годы
жизни, пламенный протест в защиту непредвзятости научных исследо-
ваний, т.е. той самой научной достоверности, в «деле Шпана»19", а также
обращенный к буржуазии призыв поддержать социал-демократию в свя-
зи с нападками Кардорффа20*. Но уже его первое, в ту пору абсолютно не
понятое широкими кругами буржуазии выступление против специфи-
ческого «режима Бисмарка», установленного в конце 70-х годов, было
обусловлено именно этими соображениями. Все, что он делал в 1881 г.,
когда назвал курс Бисмарка «политикой не только самых низменных
интересов, но даже прямой лжи», произрастало на глубинной основе та-
ких убеждений. Говоря так, он ощущал себя защитником «условий суще-
ствования» немецкой нации, «роковым образом вынужденной отстаивать
эти условия перед лицом человека, которого она с полным правом име-
нует своим спасителем и в некотором смысле даже своим творцом». Ве-
роятно, среди представителей буржуазных кругов никто другой не чув-
ствовал так тонко, как он, совершенно новый, изменяющий бесконечно
многое дух наступившей тогда эпохи. И он воспринимал его как некое
дуновение, которое погубит прекраснейшие цветы нашей культуры.
Когда мы, более молодое поколение, ныне окидываем взором бес-
плодную пустоту, которой отмечены важнейшие сферы художествен-
ной, а теперь и научной деятельности, нехватку у нас незаурядных
личностей, которых должна была бы породить последняя треть XIX в.,
скудость молодой поросли выдающихся лидеров, способных стать во
главе политической и духовной жизни; когда сегодня наблюдаем все-
общий политический упадок, который в области международных от-
ношений испытывает объединенная в империю немецкая нация, не-
смотря на наступивший здесь расцвет капитализма, на повышение
уровня ее жизни, на ее блистательную, с чисто внешней и техничес-
кой точки зрения, государственную и хозяйственную организован-
ность, — упадок, сопровождающийся уменьшением ее культурного
значения за рубежом; и если у некоторых из нас в эпоху «капитана из
Кёпеника»21* временами возникает острая боль там, где предположи-
тельно находится сердце, то это, по-видимому, именно те ощущения,
какие предугадал «старик Моммзен», говоря о дегуманизации, возвра-
те к варварству, и на вершине мнимого подъема предрекая близящий-
ся регресс.
Тот факт, что теперь мы, может статься, объясняем вызывающую
у нас подобные ощущения ситуацию несколько иначе, чем это делал
он, не слишком меняет сути дела. Он, выросший в условиях прежне-
го либерализма и сохранивший ему верность, видел прежде всего на-
ступление периода господства материальных интересов, то, что он на-
звал бы осуществляемым руками Бисмарка подчинением государства
интересам коалиции «алчущих добычи», созданной в соответствии с
99
политикой «запретительных пошлин»; он наблюдал, как эта коалиция
становится средством разрушения бюргерства. И пока это представля-
лось ему достаточным обоснованием справедливости его суждения о
скором закате. Сегодня среди мыслящих людей, какие только могли
появиться в нынешних условиях, наверно, найдутся лишь немногие,
не замечающие, что истинные причины происходящего находятся
глубже, и не сознающие, что эти последние коренятся в поражении
демократического развития в Германии, в способах, какими на базе
такого разгрома оказалась создана империя, в огромном превосход-
стве сил авторитаризма, явившемся в новой империи следствием та-
кого хода событий. И, по-видимому, только немногие не ощущают,
насколько углубились все эти проблемы в результате одновременно-
го переноса центра тяжести нашего политического и культурного раз-
вития из региона, издавна служившего основой становления нашей
культуры, в северогерманские земли, некогда освоенные в процессе
колонизации; переноса, за который как за абсолютную политическую
необходимость, каковой он и представлялся на первый взгляд, всеми
силами и всей душой ратовало предыдущее поколение и в том числе
Моммзен. Но раз уж мы в ходе анализа и поиска доказательств, может
быть, смещали акценты на иные моменты, нежели у Моммзена, нам
не следует забывать, насколько рано и насколько глубоко этот чело-
век, который считался не более чем «лириком в политике», осознал
всю эту сложную взаимосвязь и сказал о ней в кругах буржуазии, того
бюргерства, которое до сих пор по большей части не замечает его и в
своих дворцах, выстроенных в столь любимом ими громоздком «сти-
ле», не ощущает собственной духовной деградации. И в той же мере
нельзя забывать, что последние годы жизни он отдал тому, чтобы ука-
зать этому бюргерству то, «что оно еще в состоянии спасти».
Но это именно тот великий, наделенный сильными страстями чело-
век, создавший в сфере науки как бы «пронизанную внутренним светом»
«Римскую историю», который проявляет себя и здесь, в попытках сжато
описать и предсказать участь нашей нации, и который после того, как
был разрушен прежний бюргерско-буржуазный идеал, оказался един-
ственно способным незадолго до конца сказать решающее слово. Толь-
ко он мог столь непреклонно стоять на своем, рекомендуя такой путь;
ибо этот путь знаменовал собой бесследное исчезновение бесчисленных
милых сердцу старых идей и, в принципе, отказ от целой системы взгля-
дов на мир и жизнь.
Важной заслугой Гартмана является то, что в написанной им биогра-
фии Моммзена он, невзирая на искушение осветить огромные научные
достижения этого человека, обращаясь исключительно к ученым, изоб-
разил его как личность, исследовав его деятельность и индивидуальную
судьбу с теплой любовью, неизменным сочувствием и почтением, при-
сущими истинному другу, и показал, что именно свойства личности, из
которых самым замечательным и основным было горячее стремление к
достоверности, определили как выдающийся феномен все его «творче-
ство» и жизнь; тем самым Гартмам создал памятник духа, который в то
же время может служить великим предостережением. Пускай же его ус-
лышат многие".
100
Ill
Тип культуры и его изменения12
Не знаю, ощущает ли еще в наши дни образованный человек, что он тво-
рит тип культуры своего времени, и то, каким образом это происходит; со-
хранилась ли у него хотя бы малая толика того упоения и понимания высо-
ты собственных задач и возможностей, какие были присущи его «предтече
в истории», человеку культуры Возрождения, созидавшему самого себя в
смысле осознанного стремления придать себе некую форму и тем самым
стать примером для других; жив ли в нем еще хоть отблеск взгляда челове-
ка на самого себя как на «произведение искусства», т.е. то прекраснейшее
наследие Ренессанса, которое ради нас снова вызволил из небытия Бурк-
хардт, — или же «польза», а точнее банальное стяжание, до уровня которо-
го оказалась низведена так называемая «образованность» с тех пор, как со-
временное бюрократическое государство признало ее предпосылкой овла-
дения профессией и достижения «положения в обществе», заслонила отбра-
сываемой ею широкой тенью те видимые высокие достоинства, сопряжен-
ные с образованностью в подлинном значении этого слова. Не знаю, как с
этим обстоит дело, хотя применительно к нынешней прагматически настро-
енной Германии, отличающейся ярко выраженной интенсивной склонно-
стью в духовном отношении оказывать предпочтение мелкой «разменной
монете», я опасаюсь самого худшего. Но пусть с ней происходит то, к чему
она стремится, пусть истинное предназначение образования теперь совер-
шенно скрыто от массы образованных людей, — остается фактом, что харак-
тер восприятия образованным человеком самого себя, его представление о
том, каким ему надлежит себя сделать, его культурное сознание ныне име-
ют для развития культуры столь же фундаментальное значение, что и рань-
ше. Этот характер восприятия создает усредненный тип культуры народа,
творит его сегодня отчасти иными, в первую очередь более сложными пу-
тями, не с помощью простого подражания, а еще и такими, обращенными
к сознанию народа, средствами, как пресса и тому подобные вещи, и создает
его в рамках абсолютно других организаций, чем прежде. Но и теперь, как
ранее, культурное сознание образованного человека само по себе действи-
тельно представляет массовый по характеру основополагающий элемент
развития культуры в целом, ту почву, где прорастают и откуда черпают силы
новые идеи и их овеществленные формы, коль скоро им уготована судьба
обрести непреходящее значение для их эпохи.
Мы, немцы, вступили в XIX век, обладая универсальным и глубоким
самосознанием, которому, без сомнения, могут позавидовать многие
времена и народы, не будучи в состоянии его достичь. Породившая нас
«эпоха бездействия», как назвал ее Бисмарк, одарила нас способностью
к самоанализу, возможностью обнаружить в нас самих целые миры и
антимиры и связать с ними содержание каждой из существовавших в ис-
тории человечества культур, т.е. наделила талантом постигать вещи из-
нутри и одновременно с тем все же дистанцироваться от них и самих
себя — талантом, перед которым мы, обнаруживая его следы, например,
в переписке того времени, застываем в изумлении как перед чуждым нам
чудесным миром. В том, что касается слоя образованных людей, мы в
101
начале XIX столетия, безусловно, были народом не просто всесторонне
образованным, но таким, у представителей которого элементы культуры
стали неотъемлемой частью индивидуальности и характера, разверзли в
их душах глубины, сформировали сочетания образов, вызвали к жизни
противоречия, раскрыли огромное изобилие чувств. Пусть возникший в
результате этого «тип романтика» с его ощущением неслыханного богат-
ства культуры прошлого, которое он наряду с прочими проявлениями
человеческой культуры был способен оживить в собственной душе во
всей его полноте и с чрезвычайной интенсивностью, обнаруживал край-
нюю беспомощность в своем отношении к действительности, прежде
всего действительности политической; пусть он не имел склонности к
упрощенным демократическим представлениям своего времени и поэто-
му на практике преимущественно придерживался реакционных убежде-
ний, т.е. в политическом смысле был бесплоден. Но подобно тому как он
обнаружил для себя прошедшее и все его величие, он, с его способнос-
тью сильно чувствовать внутреннюю взаимосвязь всех форм выражения
человеческой натуры, столь же ясно ощутил необходимость «всесторон-
него развития» и, наконец, на деле «открыл политику», которая для пред-
шествовавшей эпохи была еще чем-то «трансцендентальным».
От этого универсального и вместе с тем сложно структурированного
типа личности, типа, которому подчас удавалось — о чудо небес и природы!
— претворить «образованного немца» в подвижную, одухотворенную, даже
остроумную натуру, — от него и лежавшего в его основе культурного созна-
ния мы проделали к настоящему времени весьма странный путь развития,
шедший в направлении непрерывного отчуждения и упрощения, если не
сказать примитивизации. Это пока не чувствуется в следующей из склады-
вавшихся форм, в младогерманском типе. Ибо хотя он утратил многочис-
ленные, свойственные предыдущему периоду, облачения фантазии и хотя
отчасти именно поэтому он видит реальные вещи гораздо яснее, видит он
их такими не за счет оскудения внутреннего мира. Создавая формы этих
вещей, он еще использует все изобилие имеющихся в наличии элементов
культуры. Подобно романтику, он пока ощущает возникающие на этой ос-
нове, но при этом углубляющиеся антиномии; его самосознание сохраня-
ет комплексный характер и тем самым остается причастным культуре. Но
сколь незамысловат уже тип немца образца 1848 г., появившийся в период
перехода политических проблем в область практики; его восприятию ока-
зались не свойственны внутренние противоречия, подобные бездне, кото-
рая разверзлась в душе романтика, страстно стремившегося перенять все так
или иначе доступные ему элементы культуры, и перед которой он останав-
ливался с удивлением, а иногда и с чувством беспомощности. Эта бездна
затянулась плотной коркой. И после того как исчезли все связанные с этим
проблемы и вся обусловленная этим многогранность личности, человек,
ныне предстающий перед нами, стал казаться нам все же поверхностным,
невзирая на окутывающее его облако красивых фраз; он невольно видится
нам состоящим из двух простых половин: одна ориентирована на публич-
ное бытие и подчинена добросовестно усвоенной и прямолинейно понятой
либеральной идее, и другая, сфера частной жизни, где доминирует воспри-
нимаемый в целом уже только как предмет литературы и более не оказыва-
ющий влияния на становление личности идеал «классического образова-
102
ния», погруженный в атмосферу бюргерского «чувства семьи» — человек,
вероятно, «достойный всяческой любви», но более не способный разрешить
ни единого из великих вопросов нашей культуры, потому что он больше не
ощущает их глубинной сути.
Заглянем чуть дальше. Мы находимся в преддверии грандиозных пре-
образований и становления порожденного ими нового типа личности,
который, можно сказать без обиняков, был создан Бисмарком. То, что с
нами произошло, можно выразить следующим образом: в обеих областях
нашего бытия, публичной и частной, в некотором роде переворачивают
«вывеску», и в политической сфере либерализм сменяется консерватив-
ным оппортунизмом под маркой «реализма», а в личной обнаруживает
себя, вместо идеалистического, реалистический, т.е. учитывающий лишь
ближайшие интересы, подход к жизни. С тех пор мы не только сделались
поверхностными, мы снова обрели заурядность. Ибо вкупе с «идеализ-
мом» оказались утрачены и последние остатки нашего прежнего мира
идей, его культурные проблемы и взгляд на личность, его «способность
мыслить и слагать стихи»; перед глазами изумленного мира встает осво-
божденный от одеяний былых эпох, более уже не терзаемый сомнения-
ми и угрызениями совести, в физическом и духовном смысле «коротко
стриженный», энергичный, обладающий организаторскими способнос-
тями реалист неогерманского толка, человек, «вернувшийся в состояние
варварства», как о нем с болью говорил Моммзен.
Но этим дело не заканчивается. Сегодня мы видим перед собою нечто
совершенно иное. Этот восходящий к Бисмарку тип обладал хотя и ориен-
тированным на самые простые представления, но все же исключительно
сильным чувством общности. Общественно значимые дела, воспринимае-
мые им как вид организации национального господства, были для него об-
ластью, какой он уделял немало сил и заинтересованного внимания с той же
безоговорочностью, как это, исходя из задач борьбы за свободу личности и
национальную культуру, делал прежний тип либерала. Правда, это была
лишь основа без каких-либо более гонких нюансов, но она тем не менее все
еще имела две стороны: публичную наряду с частной. Однако интерес к об-
щественной жизни был прочно укоренен в национальных достижениях. Эти
достижения устарели. Новых не было, и интерес стал угасать. И в результате
мы очутились на пороге последнего решающего переворота. «Обществен-
ная» сторона нашего типа культуры уменьшается. Он трансформируется в
тип «делового человека», реализующего себя во всех сферах бытия, дельца
как в экономике, так и в других областях профессиональной жизни; не важ-
но, где именно. В политике он предельный реалист; он похваляется, что на-
учился этому у Бисмарка; но его «реалистическая политика» в существен-
ной мере направлена только на овладение самыми простыми вещами, а ведь
это в конечном счете знаменует собою ориентацию на его собственные, уз-
коиндивидуалистические интересы. Прежний тип еще отличался величием,
а этот мелочен, порою даже обыден. Этот тип, который ныне у нас на гла-
зах множится, как грибы после дождя, являет собой последний «славный»
продукт нашего векового развития. Он настолько незамысловат и ограни-
чен, что ему даже оказалось не под силу пропустить через шлюзы своей,
ставшей очень узкой, души весь ноток нашей национальной культуры.
Часть этого потока устремилась в другое русло. В итоге мы наблюдаем те-
103
перь, как наряду с ним получает все большее распространение его антаго-
нист — новый, в той или иной мере существующий всегда, но в разные пе-
риоды обнаруживающий себя, в зависимости от состояния здоровья, с нео-
динаковой интенсивностью, тип «эстета от культуры», — тип, который при-
совокупил к осознанному пренебрежению политическими и иными обще-
ственными интересами, роднящему его с дельцом, еще и презрительное от-
ношение к свойственной последнему деловитой озабоченности, и который
ныне, устраняясь от реальной жизни, с надменной гордостью посвящает
себя оставшимся без родины эстетизированным художественным интере-
сам.
Трезвомыслящий, ограниченный деловой человек и этот эстет от
культуры — вот то, чем мы располагаем. Если кто-то усомнится в этом,
пусть спросит у иностранцев. Они преисполнятся изумления — как все-
гда, изумления — по поводу наших экономических достоинств, нашего
прилежания, нашей энергии, нашего организаторского таланта, нашей
надежности, дисциплины и т.д. Но стоит задать вопрос о бросившихся
им в глаза качествах более высокого порядка, как они придут в смуще-
ние и, если они честны, ответят так, как мой знакомый русский: иност-
ранцу-де иногда кажется, будто современный немец утратил «четвертое
измерение». Тем самым поистине совершенно правильно определена
одна сторона происходящего. К этому следует только добавить, что ныне,
в наступивший у нас период всеобщей специализации, это ставшее бес-
приютным «четвертое измерение» тоже имеет своих особых представи-
телей, у которых, правда, обычно отсутствуют остальные три измерения.
Несомненно, движение к этому состоянию было неизбежным. Оно
было необходимым не только с точки зрения чисто внешних причинно-
следственных связей, но и в более широком смысле, означающем, что
мы не могли ставить перед собою иных целей, кроме тех, что вызвали к
жизни эти причинно-следственные связи. При узости географического
пространства, на котором мы обитаем, после того как начался стреми-
тельный рост населения, мы были не в состоянии поступить иначе, не-
жели как признать экономические цели первоочередными, стать наро-
дом, который должен был вкладывать свою энергию в работу и уяснение
ее ценности, вкладывать столь долго — да он вынужден делать это по сей
день, — пока не обеспечит себе устойчивого положения и определенных
экономических функций среди прочих наций. Ибо по сравнению с дру-
гими нациями природа предоставила нашему народу не более чем скром-
ное пристанище, над которым он вынужден искусственно надстраивать
выступающие в разные стороны этажи. Равным образом мы не имели
другой возможности, кроме как сделать организованность, дисциплину
и т.д. доминирующими факторами также во всех остальных сферах обще-
ственной жизни. Ибо справедлива неоднократно повторенная мудрая
фраза: при нашем международном положении мы только благодаря
сплоченности и организованности действительно сумеем далее суще-
ствовать как самостоятельное государство. Вследствие этого, коль скоро
мы являлись здоровым, сознающим свои насущные жизненные потреб-
ности народом, у нас должна была непрерывно расти значимость всех
упомянутых качеств, характеризуемых как реалистически направленные
деловые способности, а сложившийся на их основе тип человека призван
104
был все заметнее выдвигаться на передний план. Все изменения, о кото-
рых я говорил, лишь выражают в завуалированном виде этот процесс.
Но мы вынуждены сказать, что это было, к сожалению, необходимо. И
наступает пора несколько поразмыслить по поводу этого изъявления сожа-
ления. Ибо если бы суть проблемы исчерпывалась сказанным ранее, дело
обстояло бы не столь плохо, как это есть на самом деле. В таком случае мы
как народ с гордых высот духовного лидерства, где мы находились в начале
XIX столетия, конечно, спустились бы на уровень экономически полезно-
го и политически значимого члена интернационального сообщества наро-
дов. Но ведь мы могли со смирением, исполненным достоинства, удоволь-
ствоваться этой более простой ролью, посчитав ее вполне хорошей. Одна-
ко все обстоит иначе также и в другом отношении. Поскольку всякий тип
образованного человека подвержен копированию и обобщению, — отчасти
он именно для того и существует, — и поскольку он вследствие этого в не-
котором роде каждый раз «влачит за собою» свою тень, которая может стать
его карикатурным изображением, но в любом случае только и раскрывает
полностью его значимость или отсутствие таковой, то это, естественно, ка-
сается и преобладающих ныне у нас двух типов. Их значение для культуры
мы способны полностью оценить только на основании того, какую тень они
отбрасывают на наше бытие. А тени эти таковы: тип «недалекого эпикурей-
ца», который все чаще встречается в определяемой принципом полезности
реалистической атмосфере узкой деловой или профессиональной специали-
зации, и тип «болтуна с претензией на аристократизм», возникающий на
почве эстетского подхода к культуре. Оставим этого последнего без внима-
ния, потому что на него просто следовало бы натянуть шутовской колпак.
Поговорим о первом. В среде буржуазии это массовый тип, и ныне нам гро-
зит опасность производить его на свет во все большем числе; его становле-
ние служит объяснением тому факту, что сегодня за границей — скажем об
этом спокойно, хоть это причиняет боль — начинают презирать нас. Поис-
тине: взгляните на эту разновидность людей, которых мы каждые полгода,
в каждый сезон путешествий, выпускаем за пределы наших рубежей; по-
смотрите, каков он за границей, где его характерные черты отчетливо выде-
ляются на фоне чужеродного окружения и существующих наряду с ним
иных типов, порожденных другими нациями; ощутите с душевным страхом
специфику этих черт: сочетание исключительной дородности с простовато-
стью и грубой заносчивостью, соединение абсолютной тривиальности
внешнего облика и внутреннего содержания, с ужасающе серьезным отно-
шением к житейским мелочам и удовольствиям материального свойства.
Ощутите это, и вы тогда многое поймете; вы более не станете удивляться
тому, что сегодня некий француз в новой, столь высоко превозносимой
книге, где он вознамерился, проявив любезность, ближе познакомить сво-
их соотечественников с современной Германией, оказался способен пред-
ставить этим соотечественникам в качестве естественных отличительных
черт нашего характера «материализм народа, пристрастие к еде и питью,
недостаток такта, безыскусный реализм в любви». Мы скажем человеку, пи-
шущему такое, что он еще не научился отличать у нас повара от официан-
та, что ему следовало бы подождать два десятка лет. покуда он не уяснит, что
немец и выскочка германского происхождения — два разных явления. Но
все-таки мы его поймем. И коль скоро мы честны, то ощутим, что находим-
105
ся будто на краю пропасти, что существующая ныне у нас в среде образо-
ванных людей атмосфера «утилитарности», то сделавшееся ограниченным
культурное сознание, более не освещающее скрытой подоплеки бытия ради
того, чтобы отчетливо воспринять его видимую сторону, то, не осуществля-
емое более, претворение вещей в элементы своего внутреннего мира во имя
того, чтобы, сообщив им реалистическую, предметную форму, тем легче
использовать их для овладения жизнью, — что в целом такое состояние,
ныне с неизбежностью порождая у нас из себя самого этот тип узкого спе-
циалиста в деловой и профессиональной областях, также само по себе по-
рождает его зеркальный оттиск — эпикурейца, и что тем самым нам как на-
роду грозит опасность, вследствие особой конфигурации сферы, объемлю-
щей собою образованных людей, запечатлеть на своем челе как неизглади-
мый знак те отталкивающие черты выскочки, которые нам надлежало бы
изживать.
Как же нам выйти из этой унижающей наше достоинство ситуации?
Если хоть что-нибудь из сказанного выше соответствует истине, то сделать
это можно только так: посредством формирования нового культурного со-
знания прослойки образованных людей и нового видения самих себя. Ко-
нечно, этому нельзя научить, и новый тип, в котором мы нуждаемся, не
может появиться из каких -либо описаний и менее всего — из сочинения
некоего профессора. Его нужно почувствовать, увидеть, испытать. Но, с
другой стороны, столь же очевидно, что он не может возникнуть, пока мы
не уясним себе некоторые вещи, исходя из которых нам только и удастся так
или иначе обрести новый взгляд на самих себя и которые имеют решающее
значение с точки зрения возможности вообще «испытать» нечто новое. Это
новое не может возникнуть без сделавшегося осознанным ощущения бес-
конечного внутреннего оскудения, в какое нас вверг характерный для XIX
столетия ход развития; без интенсивного и страстного стремления преодо-
леть такое оскудение; без осмысленного желания вобрать в себя утраченные
и рассеянные элементы нашей культуры и к ним впридачу — еще и новые
черты, с некоторых пор поистине сделать эти элементы внутренними фак-
торами формирования нашего облика и, исходя из новой центральной точ-
ки, обеспечить на основе нового реализма, ставшего частью нового коллек-
тивного сознания, их невиданный ранее синтез. А до тех пор пока это не
произойдет, будет только на благо, если мы, как ведь уже однажды сказала
Рахиль Варнхаген22*, «удобрим» ниву нашего самосознания «отчаянием —
коль скоро оно искренно».
IV
Чиновник13
Все, о чем надлежит здесь сказать, обращено не к той с неизбежностью все-
гда многочисленной массе людей, с точки зрения которых хорошая упоря-
доченность бытия, каким бы оно ни было, означает вместе с тем некую пос-
леднюю и высшую его суть; которые, коль скоро они возносятся к верши-
нам философии, видят в этой упорядоченности предначертанную Богом
систему жизни, а в случае, если они остаются в сфере повседневного, нащу-
пывают теплое местечко, которое там уготовано не столько для других,
106
сколько для самих себя. Скорее, мои слова можно адресовать — но, вероят-
но, их тоже не поймут, — второй категории людей, тем, кто, будучи нату-
рами сильными, хотят этого доброго порядка не для самих себя, а потому,
что усматривают в нем, как им представляется, основу расцвета культуры,
либо — и таких сегодня становится все больше — возможно, всего лишь га-
рантию приобщения более слабых слоев населения к культуре, и поддержи-
вают «порядок», каков бы он ни был, именно с таких позиций. То, что сле-
дует здесь констатировать, говорится в расчете на людей, чувствующих со-
вершенно иначе, ощущающих, что источником величия жизни и истории,
всего того, что совершает отдельный человек, и другого, созидаемого общ-
ностью людей, служит не некий механизм, а свободное действие сил. Ска-
занное здесь всецело поймут — я имею в виду, поймут не только формаль-
но — лишь те, кто ощущает, что великие достижения одного человека и со-
общества людей к тому же всегда некоторым образом связаны между собой,
что даже ни с чем не сравнимые уникальные творения в некотором смыс-
ле все-таки наделе представляют собой вершину раскрытия коллективных
сил; те, кто, даже если они пока не ведают, каким путем это происходит,
как, собственно говоря, случилось, что полное проявление сил нации и по-
рожденных ею великих личностей внутренне сопряжены друг с другом, все
же — поскольку они признают наличие взаимозависимости обоих этих эле-
ментов — считают психическое самовыражение каждой из частей целого
важным, а духовную гибель какой-либо из этих частей — опасной.
Перед людьми, чувствующими так — речь доныне идет об общем для
них чувстве культуры и не более того, — возникает сегодня огромная про-
блема. Они видят, как в нашей жизни громоздится гигантский аппарат, как
он обнаруживает тенденцию к тому, чтобы все сильнее перекрывать собою
— скажем так пока без дополнительных объяснений — сформировавшиеся
ранее свободно и естественно области нашего существования, втискивать их
в свои отсеки, ящички и отделения; они ощущают, как он источает при
этом яд схематизации, умерщвления всей чуждой ему, индивидуальной, са-
мобытной жизни, как он помещает на ее место гигантское математически
рассчитанное нечто, такую систему, которая распространяет присущую ей
безжизненную очередность элементов, фрагментарность соединений, свои
бездушные взаимосвязи на всякий труд, всякое творчество. И если они при
этом твердят себе, что, дескать, все же возможно внутренне дистанцировать-
ся от этой новой формы бытия и, оставаясь внешне тесно связанными с
ней, преодолеть ее по меньшей мере изнутри благодаря духовной отстра-
ненности, они с ужасом наблюдают, как душа народа приспосабливается к
этому «аппарату», как она пробирается в его отсеки, ящички и отделения,
уютно устраивается там на удобных теплых местечках, как она карабкается
по лестницам, ведущим от одного теплого местечка к другому, как она сжи-
мается, ограничиваясь страстными упованиями на обеспеченное существо-
вание за счет аппарата и стремление сделать в нем карьеру.
Они видят перед собою поглощение сил мертвым механизмом — и
ощущают, что только ничем не стесняемое действие сил во имя свобод-
ной жизни является предпосылкой всякого грядущего, всякого мысли-
мого дальнейшего созидания в сфере культуры.
Здесь надлежит обсудить только один аспект связанной с этим огром-
ной проблемы, да и то лишь отчасти. Нам нужно рассмотреть не устрой-
107
ство и внутреннюю форму нового механизма, а исключительно вопрос о
возможности как-либо спасти себя от него, т.е. такой вопрос, изучение
которого переходит от этого механизма к лежащим вне его основам куль-
туры, определяющим нашу жизнь. Да и этот вопрос предстоит осветить
лишь постольку, поскольку речь идет о значении включения в назван-
ный механизм средних и верхних слоев населения, тех слоев, которые он
втягивает в себя и в результате такого рода вовлечения создает нынеш-
нюю бюрократизацию общества. Ибо бюрократизация общества ведь
есть не что иное, как превращение высших его слоев в чиновников.
i
У нас уже давно существовали организованные в гигантские формы
структуры общества. Они были воплощены в государстве и церкви. И в
течение долгого времени, начиная с XIV и XV столетий, эти таким обра-
зом организованные части общества также представали нам как уже ус-
тоявшиеся рациональные организмы. И до тех пор пока они сохраняли
у нас такой вид, мы имели также некий «аппарат», который затем создает
их «становой хребет», скрепляет их изнутри в единое целое, дает им воз-
можность двигаться и функционировать; и поскольку у нас был такой
аппарат, мы имели систему учреждений и тем самым бюрократизацию.
Но этот рациональный механизм, чье воздействие было ограничено
рамками наиболее универсальных основ бытия, в ту пору простирался
над жизнью как слабое, сооруженное из тонких прутьев перекрытие, в
определенной степени лишь как нечто такое, что только в самых общих
чертах касалось поверхности жизни, не затрагивая ее частных проявле-
ний. Все активное существование, всяческое экономическое созидание,
всяческая общественная деятельность, все единичные поступки, совер-
шаемые в сообществе, весь повседневный труд оставались, невзирая на
попытки бюрократического аппарата регулировать также их, по своей
внутренней сути и непосредственному содержанию все же совершенно
ему не доступны. Эта деятельность не была ему подвластна, так как осу-
ществлялась в формах, не подверженных бюрократизации: организован-
ная в малые структуры, не поддающаяся расчету, определяемая не эко-
номическим принципом, а комплексом эмоций, отношениями кровно-
го родства и соседства, она, подобно не возделанной еще земле, находи-
лась в некотором роде в глубокой долине, еще всецело за пределами ка-
кого бы то ни было механизма и ниже зоны его воздействия — механиз-
ма, стремившегося включить ее в свое движение.
Если социологическая наука впоследствии однажды спросит себя, что
явилось самым грандиозным историческим преобразованием, ознамено-
вавшим собою приспособление человека к жизни, таким преобразовани-
ем, которое привело к глубочайшему перевороту в содержании его бы-
тия, она без сомнения неизменно снова и снова будет изображать про-
цесс, послуживший мостом от той ситуации к нынешней, от «раститель-
ного» состояния к рационально организованному — процесс, представ-
ляющий собою подлинную социальную революцию XIX столетия. Его
первый, более продолжительный этап, охвативший все это столетие
108
вплоть до последней его четверти и имевший результатом ярко выражен-
ную трансформацию жизни, связанную со становлением крупного про-
изводства, сегодня видится нам всем завершившимся; а второй, недавно
начавшийся этап этого процесса ныне окружает нас со всех сторон и со-
здает проблему бюрократического перерождения, о котором я говорю.
Это был единый гигантский процесс рационализации, приведший к
изменению последовательности различных сфер жизни в соответствии с
особенностями формирования облика крупного производства, какие мы
ныне в области техники именуем господством манит и разделения тру-
да, а в области экономики — «капиталистическим обществом». Он выр-
вал людей, принадлежавших у нас к низшим слоям населения, из пре-
жних, свободных условий бытия и безжалостно бросил их как простую
рабочую силу в те серые, безотрадные, однообразные корпуса, в какие
ныне заключен фундамент нашей сферы жизни. Все то, что мы до сих
пор называли «социальным вопросом», есть не что иное, как отражение
этого процесса в содержании жизни и жизненной участи поглощенных
таким образом этим механизмом низших слоев.
Это все подошло к концу — или почти подошло к концу. Однако то,
что ныне дальше разворачивается перед нами и о чем мы должны гово-
рить, — это совершенно явный рост рационалистических форм органи-
зации как в области экономики, так и во всех прочих сферах нашего бы-
тия, и их переход во вторую фазу, в которой эти достигшие более высо-
кой ступени развития формы теперь перемещают вверх уже сложивши-
еся на низших ступенях экономические механизмы, последовательно
соединяют их в целостные гигантские организмы и, наконец, в период
монополизации замыкают их на самих себя.
Эти действия выражают внешнюю особенность, внешний облик совре-
менной фазы развития, а его внутреннее предназначение при этом состоит,
разумеется, в следующем: отнять свободу существования еще и у средних и
высших слоев общества, включить и их в качестве рабочей силы в большой
рациональный механизм и согласно их природе (т.е. параллельно тому, ка-
кими видами труда некогда занимались эти люди, покуда они сохраняли
свободу существования) использовать их как такой персонал, который, ис-
полняя функции технических и торговых специалистов, делопроизводите-
лей и управляющих, образует бюрократическую вершину целого.
Это процесс, который благодаря современным формам, в каких он
протекает, только наружно связан с нынешним капитализмом: он явля-
ется результатом некогда столь гениально обнаруженной Сен-Симоном
универсальной интеллектуализации всей нашей практически ориентиро-
ванной деятельности, следствием неотвратимой необходимости, тяготе-
ющей над человечеством, — необходимости мыслить и в процессе мыш-
ления определять повсюду меру наименьших затрат сил, необходимых
для совершения действия, на основании чего он в свое время открыл
принцип разделения труда. То обстоятельство, что капитал сегодня при-
меняет эту интеллектуализацию как средство извлечения прибыли и тем
самым претворяет в жизнь новые формы организации, представляет со-
бою «историческую случайность» — с не меньшим успехом (как это ведь
отчасти и было на самом деле) всеобщую рационализацию могло осуще-
ствить государство. Но то, что новые формы организации уже сложились
109
у нас, приводит теперь к универсальной бюрократизации. И дополни-
тельные проблемы, прибавившиеся в социальном вопросе к уже суще-
ствовавшим ранее, суть не что иное, как отображение данного процесса
в затронутых им средних и высших слоях, которые в ходе такого разви-
тия теперь тоже оказались частью этого механизма.
Мы действительно наблюдаем у себя этот процесс и эту бюрократиза-
цию. Припомним хотя бы следующее: система транспорта, представляющая
собой сложную сеть гигантских механизмов, то, что, преодолев прежние
малые структурные формы организации общества, внезапно стремитель-
ным рывком первым воздвиглось на фундаменте новой техники, теперь, как
известно, служит здесь основой всего нашего существования. Итог: в ны-
нешней Германии в этом аппарате должны быть заняты не менее 150 тыс.
функционеров-бюрократов наряду с полмиллионом рабочих. Произведен-
ный продукт: над нашими прежними структурами крупного промышленно-
го производства возвысились, подобно кристаллизованным чудовищным
порождениям фантазии, такие устойчивые формирования, как картели,
синдикаты, тресты, которые, создав неслыханную массовую концентрацию
сил, благодаря своей унифицированной организации заслонили собою по-
добно переходящим одна в другую горным цепям чрезвычайно обширные
части этой сферы. Каков оказался результат? Мы располагаем теми восемью
с половиной миллионами собственно наемных рабочих, которые трудятся
в промышленности; но одновременно не менее чем 686 тыс. человек (в 1882
г. их было еще только 90 тыс.) заняты в качестве служащих и чиновников,
ставших частью бюрократического сооружения, которое ныне громоздится
над массой простых тружеников как некая надстройка. И т. д. Те 50 тыс.
«служащих и чиновников», работающих в банках, — это представители дей-
ствующих в немногих центральных учреждениях огромных аппаратов, ко-
торые, как государство в государстве, оставляют свой след на всем пути дви-
жения нашего капитала. Но не будем говорить об этом. Нам совершенно
ясно: напоминающие мамонтов унифицированные организации более уже
не хотят ограничиваться пребыванием в какой-нибудь одной сфере хозяй-
ственной жизни; нет, они комбинируют совсем разные сферы и, перекры-
вая их, заключают их одна в другую; унифицированные организации — не
важно, остаются ли они сегодня в руках частных лиц, принадлежат ли госу-
дарству либо (что встречается все чаще) соединяют в себе публичные и ча-
стные элементы; результатом неизменно является бюрократизация. Напри-
мер, в Германии, если представить этот результат одной цифрой: еще 25 лет
назад как государственными, так и частными бюрократическими аппарата-
ми у нас были поглощены чуть более 700 тыс. человек. Сегодня их прибли-
зительно 2 млн (860 тыс. в государственной, 1120 тыс. в частной сфере). Это
означает не что иное, как следующее обстоятельство: свобода бытия, кото-
рая в средних и высших слоях общества прежде была правилом, ныне уже
деградировала до уровня вторичного, даже почти что исключительного яв-
ления. Ибо статистика далее сообщает нам, что в неаграрном секторе не-
мецкой экономики на средних и крупных предприятиях выделяется уже
только от двух до трех сотен мест, предназначенных для свободного пред-
принимательства. Вывод состоит в том, что средние и высшие классы обще-
ства теперь тоже превратились в слои, ведущие зависимое существование в
мертвом механизме.
НО
II
Это была небывалая революция, полная конвульсивных содроганий и
боли, когда то же самое начало происходить в утрачивавших свою само-
стоятельность низших слоях. Они яростно громили машины, усматривая
в них похитителей такой самобытности. В экономических смутах, в по-
пытках ввести социализм, в политическом насилии они выражали свое
стремление отвоевать то, чего они лишились. И только учение, сказав-
шее им, что именно ход развития сам по себе в конце концов проведет
их через эту полную рабской зависимости жизнь к прекрасной свободе,
собственно говоря, и дало им силы более или менее спокойно перено-
сить это состояние.
У высших слоев этот процесс, будучи по своему содержанию все-таки
тем же самым, совершился тихо, почти беззвучно. Он происходил, да и
ныне происходит, по-иному, потому что внешне он несравнимо менее
жесток, потому что он не сопряжен с социальным деклассированием, с
обнищанием, обусловленным применением машин, с выталкиванием в
область полной неуверенности в дальнейшем существовании, а, напро-
тив, означает обретение больших удобств, большей надежности жизни и
даже во много раз большего социального престижа на предоставленных
взамен свободного образа жизни зависимых рабочих местах. Разве из-за
этого он стал не столь глубоким, не столь решающим? Счастлив тот, кто
может быть так слеп, чтобы это подумать. Коль скоро то, что у низших
слоев населения отняли свободу самостоятельно определять формы их
трудовой жизни, уже было чудовищным деянием, сколь пагубным дол-
жно оказаться, что эта же участь постигла теперь и верхние слои. Ибо
насколько более значимыми представляются ценности, определяющие
свободу выражения личности и воплощенные в самых современных до-
стижениях этих верхних слоев, настолько больше мы утрачиваем. Конеч-
но, плохо, что самоуважение достопочтенного мелкого производителя,
ремесленного мастера, сделалось ненужным в этой жизни, так как он
стал служащим, смотрителем в фабричном цехе; что у него и его подма-
стерьев исчезло чувство радости от законченной работы, так как его дело
более ему не принадлежало. И ничто никогда не возместит этой утраты,
затронувшей трудовую жизнь массы людей. Но что же случится, если ха-
рактерная для более узкого слоя населения, но, несомненно, более вы-
сокая степень самоуважения, свойственная более крупному предприни-
мателю, перестанет ныне существовать как фактор формирования наци-
онального характера? Если, безусловно, более мощное силовое излуче-
ние, позволявшее ему организовывать свой труд в им самим установлен-
ных формах, растворится в учрежденческом схематизме? Разве это менее
важно? Вынуждены сказать: поскольку определение форм трудовой и
профессиональной деятельности высшего слоя общества причастно к
становлению типологического облика этого слоя и поскольку этот типо-
логический облик являет собой нечто значимое для жизни нации — а
это, конечно, так и есть, ибо эти верхние слои, как уже повелось, суть
носители культуры народа, — поскольку это так, то в целом пока не
представляется возможным уяснить значение того, что ныне из трудовой
жизни также этих верхних слоев вычеркиваются все те элементы незави-
111
симости и свободной зрелой мужественности, ничем не стесняемого
проявления сил, деятельности, несущей ответственность только перед
самою собой, — т.е. все те вещи, исключение которых из их трудовой
жизни некогда вызвало у масс стремление перевернуть с ног на голову
социальную пирамиду.
Низшие слои населения сумели спасти свою человеческую сущность
из обломков их разрушенных ценностных представлений о труде тем, что
они стали относиться к утратившей свою значимость профессии, рабо-
те, которую они делают, как к чему-то такому, чем она теперь только и
продолжает быть — как к некоей «данности» и не более того; в осталь-
ном они дистанцируются от нее и переносят духовный центр тяжести
своего бытия за пределы рабочего механизма, в котором они пребывают;
они ищут в жизни то, чего больше нет, — или что пока еще присутству-
ет только отчасти, — в их труде: индивидуальность и свободу. Все то, что
ныне в них заключено — бодрость, сила и нерастраченная энергия, ка-
кие они сохранили несмотря на не приносящую им более удовлетворе-
ния работу, их открытость всему, что составляет понятие культуры, их
политическое здравомыслие, их готовность пожертвовать собою в борь-
бе, их удивительно мощное, горячее стремление к тому, что они счита-
ют благим, справедливым и прекрасным, вся присущая им крепость духа
и характера, даже их работоспособность и строгая обязательность в са-
мом труде, — все проистекает из этого источника. Они спасли себя, спас-
ли в себе людей, когда, лишившись одного мира, обрели для себя другой.
Но что случилось со средними и верхними слоями общества, транс-
формировавшимися в чиновников и служащих?
Всеми имеющимися в распоряжении средствами их пытаются привя-
зать к аппарату и профессии, так чтобы они растворились в них. Им дают
уверенность в завтрашнем дне, комфортное существование взамен бес-
покойной, полной неопределенности борьбы в потоке жизни; но в свою
очередь требуют от них связать всю свою жизнь с аппаратом и «повино-
ваться» ему. Им позволяют подниматься от одного места к другому в
этом аппарате, открывают перспективу сделать карьеру и обрести в бу-
дущем немалое влияние — но в качестве возмещения настаивают на том,
чтобы все их силы были отданы работе. Им предоставляют почет и дос-
тойное положение в обществе, если речь идет о государстве или самоуп-
равляемой коммуне — но взамен намереваются получить в придачу к ра-
бочей силе целиком всего человека, т.е. его «душу».
Но как ведут себя люди, вовлеченные таким образом в аппарат?
Ответим на такой вопрос позже. Скажем для начала: есть опасность,
что они забудут совершить то, что сделали гораздо менее образованные,
но более крепкие низшие слои, — что они забудут дистанцироваться от
аппарата, — и что они, скорее всего, начнут считать существование,
предлагаемое им этим аппаратом, истинной жизнью; произведенную
ими в рамках разделения труда и системы предписаний работу — по-на-
стоящему высоким достижением; заинтересованность в результатах труда
и определяемом ими продвижении вверх в этом механизме — подлин-
ным жизненным интересом: а мертвый и бессодержательный дух аппа-
рата — духом времени. Такая опасность налицо; она представляет собой
последнюю решающую проблему, о которой нам следует сказать.
112
Сначала еще несколько слов. Сегодня так много говорят о децентра-
лизации, придании аппарату большей гибкости, о гарантиях самоуправ-
ления и т.д.; по-видимому, с помощью всего этого надеются хоть кое-
где, в государственной либо частной сфере, в некоторой степени избе-
жать всеобщего процесса бюрократизации, снизить его интенсивность
или вовсе воспрепятствовать его развитию. Все такого рода упования в
большом почете; считается, будто более гибкая структура, обеспечиваю-
щая на нижних ее ступенях большую свободу, возможность самостоя-
тельно принимать решения и осуществлять индивидуальные действия,
лучше, нежели безукоризненно организованное централизованное обра-
зование. Однако лучше ли? Жизнь и практическая деятельность ответят
на данный вопрос утвердительно: да, лучше, если она функционирует так
же хорошо, точно, быстро и с такими же незначительными затратами,
как и всякая другая. Насколько это ограничит ее влияние на нашу жизнь!
Ибо, как свидетельствует практика, поистине все совершенно строжай-
шим образом подчиненные экономике сферы на самом деле окажутся
неподвластны этой структуре. Но предоставим ей больше простора, сде-
лаем ее шире, где только возможно. Это так или иначе означает, что мы
тем самым привнесем в аппарат некоторые, пусть даже не столь много-
численные, «человеческие» черты. Но можно ли тем самым избежать ста-
новления аппарата? Необходимо ясно видеть: нам никуда от него не уйти,
если только мы не сменим всецело рациональное государственное устрой-
ство менее рациональным; такое, что основано на доведенном до совершен-
ства разделении труда, другим, где это разделение выражено слабее; про-
грессивное — не столь прогрессивным. Ибо если социальное образование
обрело достаточно широкие масштабы, если у него возникла потребность
овладеть определенным количеством внутренней энергии, то изменение
формы его элементов должна будет осуществлять некая крупная структура;
ничто, в том числе максимально четко организованный государственный
механизм, не в состоянии уберечь общество от того, что функции управле-
ния, упорядочения и контроля окажутся в нем обособленными от чисто тру-
довой деятельности и что они, будучи однажды обособлены, тоже становят-
ся «бюрократическими» в топ мере, в какой мы используем для их выпол-
нения рационализированную, а это значит хорошо обученную рабочую
силу. Этого можно избежать, если отказаться от рационализации как тако-
вой. И, конечно, именно поэтому Шмоллер совершенно оправданно всегда
и везде подчеркивает, что бюрократизация с технической точки зрения про-
сто служит симптоматичным признаком высокоразвитого общественного
устройства. В развитом обществе бюрократизации никак не миновать. —
Теперь скажем об опасностях.
ш
Размеры опасности поглощения населения аппаратом совершенно раз-
личны в зависимости от характера населения и свойственных ему типич-
ных форм выражения, обусловленных в той или иной стране сто природ-
ной склонностью и историей.
Существуют народы, чей темперамент уже сам по себе не позволяет
113
им утонуть в недрах аппарата. Их натура такова, что на любой однозвуч-
ный шум работающих механизмов они реагируют негативно и стремят-
ся дистанцироваться от них. Француза, каким бы хорошим чиновником
он ни мог стать, — даже если он пока таковым не является, — никогда не
удастся представить простым бюрократом. Ибо «месье», вероятно, умеет
очень ловко калькулировать, формулировать, декретировать, даже париро-
вать. Но он, пожалуй, никоим образом не сможет раствориться в аппарате,
потому что ему, как правило, на все это «наплевать», это вызывает в нем
скуку, и он чувствует потребность в ином: в тепле, смене впечатлений, со-
стоянии возбуждения; жить по-другому он не в состоянии. Именно вслед-
ствие этого он не может утонуть в глубинах аппарата.
Я далек от того, чтобы полагать, будто среди нас, немцев, — живем ли
мы с замкнутой или открытой душой — нет элементов, реагирующих на
аппарат если не точно так же, то сходным образом. Бисмарка дважды
пытались «впрячь» в него; его темперамент реагировал так, что он вся-
кий раз вырывался оттуда, притом делал это весьма грубо; и в течение
всей своей жизни он не утратил чувства отвращения к этому, по его вы-
ражению, «усыханию всех соков в конторе». Но все-таки, много ли у нас
таких людей? Насколько сильны волны нашей природной сущности, ко-
торые во встречном движении отражают натиск этого монотонно роко-
чущего и наводящего скуку гигантского механизма? Будем откровенны.
Внутреннее родство, существующее между столь значительной инертно-
стью нашего эмоционального восприятия и бесчувственной недвижно-
стью аппарата, страшно велико, чересчур велико, чтобы не создавать у
нас опасности вовлечения нашей духовной энергии в механизм. Это то,
чего мы боимся в первую очередь — природной предрасположенности.
Что касается истории: есть народы, чьи формы выражения, обуслов-
ленные их исторической участью, гораздо лучше оберегают их от погло-
щения аппаратом, нежели присущий нам характер личности; народы, у
которых процесс становления культурного облика их высших слоев был
отмечен благосклонностью провидения, потому что им рано было суж-
дено создать в лице этих высших слоев массовый тип, свободный от ме-
лочности и ограниченности во взглядах; столь рано, что они, вступая в
опасный с точки зрения развития культуры период социальных револю-
ций, охвативший собою XIX в., уже могли располагать им как чем-то
достаточно прочно слаженным и опирающимся на широкий фундамент.
Эти народы, у которых рано совершилось национальное объединение, с
XVI по XVIII в. сумели стать крупными центрами культуры, отличающи-
мися высокой численностью населения. Таковы французы, таковы анг-
личане; в их столицах в XVII-XVIII вв. сложился характерный для боль-
ших городов универсальный тип культуры, сформированный из элемен-
тов древней аристократии, буржуазного духа предпринимательства и
придворной утонченности, который породил в обеих странах и у обоих
народов такой образ, в соответствии с которым строят жизнь; на него
ориентируются в жизни ныне, как и тогда, пусть даже его внутреннее
содержание уже стало иным. По своему воздействию он подобен «золо-
тым перилам», защищающим от вызванного слепым рвением соскальзы-
вания в пропасть профессионального отупения.
С другой стороны, существуют народы, которые до прихода револю-
N4
ционной волны XIX в. нигде не преодолели малых форм организации
бытия и у которых вследствие этого названный тип отсутствует — как,
например, у нас, немцев. Это означает, что в результате разрушения при-
дворной жизни единственной широко распространенной массовой фор-
мой или, скорее, массовой разновидностью деформации, свойственной
стремившейся взять на себя руководство обществом буржуазии, был тип
профессионального филистера, крепкого обывателя, добропорядочного
супруга «под башмаком» у жены. Это народы, чья судьба, если можно так
выразиться, не позаботилась о том, чтобы заранее подготовить их к борь-
бе с наступающей эпохой бюрократии.
Это следует видеть достаточно ясно и рассматривать с разных сторон.
Несомненно, тот затхлый дух старинного мещанства, аромат комфорта и
самодовольной ограниченности так до конца никогда не рассеялся даже
у тех, других народов, чье существование под влиянием ancien regime*
уже обрело некоторые черты величия и свободы. Он сохранился там даже
невзирая на дальнейшее освобождение, совершившееся в XIX в. в про-
цессе революционного преобразования экономики, общества и государ-
ства. А порождаемые новым механизмом тенденции возврата ко всему
ограниченному, источающему тепло, податливому, к «пенсионному
страхованию жизни» все еще в состоянии обнаружить в духовной атмос-
фере тех народов такие «химические элементы», с помощью которых им
можно попытаться снова увлечь человека в рай добропорядочной огра-
ниченности. Однако нужно заметить: их так немного и они уже настоль-
ко разложились! Оставим в стороне Диккенса, Теккерея и прочих юмо-
ристов и сатириков. Не станем также смешивать деловые качества и вы-
сокую работоспособность с ограниченностью и усердием. Мы увидим: в
этот рай всего мелочно-благополучного уже нельзя безоговорочно поме-
стить не только Руже, Бридо, Гранде — этих злодеев, изображенных
Бальзаком, — но и других мелких буржуа этих стран. Все они вкусили
хлеба с древа времени и плодов познания и постижения, которые навсег-
да отвратили их от простой добропорядочности.
Напротив, то, что описывает у нас Зейдель, соответствует действи-
тельности. В нашей жизни так хорошо сохранились элементы той былой
атмосферы, столь незначителен урон, какой она понесла в недолго про-
должавшуюся эпоху расшатывания и распада всех вещей в процессе кон-
куренции, окна нашего бытия действительно оказались приоткрыты
лишь слегка и на столь короткое мгновение, что нам грозит опасность:
мы, ничуть не меняясь, спокойно перейдем из затхлой тесноты прежнего
пространства в затхлую тесноту нового пространства; ничуть не мечтая о
лучшем, удовлетворенно переберемся из теплых душных комнат пре-
жних малых форм организации в хорошо отапливаемые, так удачно об-
ставленные, но затянутые той же пеленой духовного угара помещения
новых крупных организационных структур бюрократического характера,
и тем самым сменим былую мелочность души и страх перед реальной
жизнью на новые. Ибо нам недостает того, что мог бы предоставить
сформировавшийся в высших классах устойчивый тип, того стремления
к свободе, которое вызывает такую симпатию и жажду подражания и,
* Старый порядок {франц.).
115
наконец, делает всяческие проявления «узости» бытия нестерпимыми
для «среднего человека».
Пойдем дальше и с другой стороны: в ходе грандиозных преобразова-
ний XIX столетия у всех народов упростился облик личности — всех их
просто принудили к этому. Ибо крушение всех прежних структур; необ-
ходимость заново строить то, что оказалось разрушено; привлечение для
этого новых средств, поступающих отовсюду и принимающих все новые
формы; трудности, связанные с правильным их освоением; начавшаяся
в то же время под влиянием этого процесса борьба всех против всех; не-
бывалые массы людей, будто внезапно исторгнутые из чрева Земли —
Европы; наконец, идея демократии, противопоставившая в некоем по-
единке низшие слои этой массы высшим слоям и одни народы -- дру-
гим, — все это, что принято считать обычным явлением, обусловленным
ростом значимости экономических и политических интересов, и что с
точки зрения философии позволяет прийти к справедливому выводу о
наступлении эпохи, управляемой волей людей, — это должно было по
мере своего становления повсюду обнаружить тенденцию к тому, чтобы
направить духовные силы из сферы глубинного в сферу внешнего бытия
ради того, чтобы уменьшить груз духовности в борьбе за существование,
ограничить себя областью практически применимого, сделаться проще.
Все народы, которых увлек за собою этот поток, вынуждены были посту-
пить — и поступили — именно так. В этом истинная причина того, что
столь глубокая и всеобъемлющая душа культуры XVIII столетия повсю-
ду столь заметно сжалась. Поистине: развитие всех народов, относящих-
ся к нашей цивилизации, было и остается омрачено явлением грозного
призрака, предостерегшего от опасности превратиться в только «делово-
го человека», т.е. исключительно в материал для медленно поднимающе-
гося ныне из волн эпохи смут и заблуждений общественного аппарата,
подчиняющегося просто экономическим принципам. Этот призрак стоял
и продолжает стоять перед всеми нами. Но скажу опять: вероятно, ни у
какого другого народа развитие в этом направлении не зашло столь да-
леко, как у нас. Мы увидели, что нам не хватило позитивных черт, свой-
ственных универсальному по характеру типу, который по крайней мере
сумел бы сдержать процесс упрощения. С другой стороны, над нами
сильнее, нежели над прочими народами, тяготели задачи, настоятельно
требовавшие решения; т.е. мы вынуждены были заново строить не толь-
ко экономику, но и государство. Кроме того, элементы этого нового, оп-
ределяемого экономическими принципами бытия оказались у нас в не-
котором роде плотнее сконцентрированы и сильнее, чем где бы то ни
было, выдвигались на передний план; ибо мы, чтобы еще успеть обрес-
ти кажущееся утраченным, должны были создавать организационные
структуры нашей новой жизни на невероятно тесном пространстве и с
огромной быстротой. Таким образом, эта новая жизнь просто с небыва-
лой силой побуждала нас к работе, к подчинению дисциплине, короче
говоря, к такому поведению, которое соответствовало или могло соответ-
ствовать потребностям практического существования. Оно представля-
лось единственным средством удержать наши собственные позиции в
мире, хотя и сильные, но всецело искусственные, не основанные на ес-
тественном ходе развития. В результате мы как бы в пароксизме просто
116
отбросили прочь определявший нашу индивидуальность багаж утончен-
ной культуры, сосредоточенный пусть не в устойчивом, универсальном
массовом типе, но во многих, порою бесконечно богатых единичных ти-
пах личности, те элементы присущего нам остроумного критицизма, об-
наруживающей замечательное богатство фантазии, все же глубоко обо-
снованного идеалистического оптимизма и еще столь многого, — отбро-
сили все подряд в придорожные рвы истории... пока перед нами не воз-
ник немец наших дней, тот наиболее поразительный и наиболее стран-
ный «реалист», какого только видела история. Он выглядит современ-
ным, но тем не менее внутренне преисполнен древнейшей примитивной
субстанции, старинного добродушия, поверхностной добропорядочнос-
ти и духовной узости. Именно в таком человеке нуждается этот новый
бюрократический механизм, ориентированный, с одной стороны, на «ре-
ализм», с другой — на честолюбивую ограниченность. В одном из своих
писем Ибсен говорит, что евреи сегодня потому представляют собой вы-
дающийся в культурном отношении народ, что аппарат нынешней жиз-
ни — хотя они и стоят за прилавками магазинов -- в целом все же оттор-
гает их, не допускает их внутрь себя и тем самым, как правило, вынуж-
дает их вести индивидуализированное, сложное, отличающееся разнооб-
разием ситуаций, принимаемых решений и тем самым — внутренним
богатством существование. Воистину мудрое замечание, если принять во
внимание, как растет у нас число существ, которые столь элементарны,
что уже не ощущают того, как все их бытие принимает формы, неволь-
но вызывающие в памяти датские горки для катания. В самом начале,
над выездными воротами, там стоит загадочное слово «Matura»*; и от
этих ворот начинается стремительное движение вверх-вниз по прочно
уложенным рельсам. Путешествие завершается на ровном участке трас-
сы, где находятся другие большие ворота, над которыми золотыми бук-
вами начертано: «Господин тайный советник».
IV
Во-вторых: размеры опасности оказаться поглощенным аппаратом так-
же неодинаковы в зависимости от сообщаемой ему духовной энергии и
проявляемой им в соответствии с этим силы внушения. Прежде всего это
касается государственного аппарата; сразу приходят на ум огромные раз-
личия в положении, которое он занимает в той или иной стране, отно-
сящиеся не столько к масштабам его распространения вовне, сколько —
и главным образом — к влиянию, духовной значимости, какие отведены
ему в жизни. Мы подумаем, что в демократическом или парламентском
государстве, где аппарат служит инструментом в руках того или другого
большинства, того или другого президента, он никак не может претен-
довать на ореол величия, какой у него все же есть в прочих странах, где
провозглашена либо реально существует государственная власть, способ-
ная сказать о себе, что она представляет собою государство, его подлин-
ный «становой хребет». Мы подумаем, сколь явно в данном случае в этих
" Экзамен на аттестат зрелости (и Аистрии. Шнеицарии).
117
странах ориентированы на чиновников нее очерченные этим ореолом
ценности, связанные с возвышением личности, как легко они им доста-
ются единственно на основании их положения в обществе, рода занятий,
профессии, и сколь велика тогда должна быть сила внушения и энергия,
вынуждающие их всецело посвятить себя «службе». И таким образом мы
снова увидим проистекающую отсюда исключительную опасность для
судеб немцев — правда, увидим ее в полной мере только в том случае,
если примем во внимание еще и некоторые особенные, свойственные
нам одним черты, о которых пойдет речь ниже.
Если посмотреть внимательно, у нас, во-первых, происходит то же са-
мое, что во всех автократически-бюрократических государствах: человек,
который в других странах — если даже он так или иначе принадлежит к го-
сударственному аппарату — обретает значимость в обществе не вследствие
этого, а благодаря тому, что он собою представляет как личность, у нас ни-
чуть не ценится как индивидуальность и становится всем как чиновник; при
обращении к нему непременно упоминают его титул, его место в обществе
всецело обусловлено занимаемой им должностью, ему оказывают уважение
сообразно званию; жизнь не ведает, каков он с другой стороны. А если не-
счастный однажды попытается освободиться от этой роли и явиться пред
нами просто человеком, ему, скорее всего, придется тогда весьма несладко.
Как бы то ни было, везде, где имеет место такой процесс, кому-нибудь вся-
кий раз да удается тем или иным способом спасти себя от бесповоротного
соскальзывания на положение человека, представляющего собою лишь оли-
цетворение своей профессии. Но наряду с этим мы имеем вторую особен-
ность: у нас налицо не только совершенно «вульгарный» бюрократический
ореол и излучаемая им одним энергия, но и то, что Макс Вебер метко на-
звал «метафизикой чиновничества», что, возможно, лучше было бы обозна-
чить как обожествление чиновника, идеальное претворение его субстанции
в абсолютную сущность. Столь сильно пока ощущение искусственной обус-
ловленности нашего бытия организованными структурами, столь велико
чувство благодарности за все те элементы, которые, воплотившись в госу-
дарстве, содействовали становлению этих структур, что это породило у нас
такие настроения и на их основе — такое учение, которое можно абсолют-
но точно охарактеризовать именно с помощью приведенных выше понятий
и которое — скажем откровенно — есть не что иное, как идолопоклонство
по отношению к чиновничеству, т.е. то, чему предаются многие из лучших
наших теоретиков государственного права, самых уважаемых историков,
наиболее влиятельных экономистов этого направления. Настоящее идоло-
поклонство! Но поскольку каждый из них неизменно руководствуется ин-
тересами дела — или по меньшей мере стремится к этому, — то существо-
вание подобного учения означает, что наделе возвышается и усиливается не
отдельно взятый чиновник, а поистине именно аппарат; что его пытаются
представить чем-то мистически-чудесным, окутать его в высшей степени
странным туманным облаком, наделить его силой, какой он обычно все же
не обладает даже в бюрократических государствах. А это, в свою очередь,
служит выражением того, что отдельный чиновник оказывается все полнее
и безнадежнее целиком вовлечен в него и окутан им. Именно такие мисти-
ческие настроения, вызывающие к жизни сознание бесконечно возрастаю-
щего авторитета организационных структур и потребность в таком автори-
118
тете, мы ощущаем у себя каждый день; настроения, из которых возникают
боязливое стремление всех групп чиновничества сплотиться перед лицом
внешнего мира и представляющаяся необходимым условием «непогреши-
мости» иллюзия «единства»; настроения, которые далее порождают тенден-
цию к разрушению отдельных частей целого, практический упадок самоуп-
равления и случаи отставки бургомистров, перемещения учителей на дру-
гое место работы и т.д. Уясним себе, что именно та же самая сила стремит-
ся целиком подчинить единой власти спрессованный таким образом в уни-
фицированную массу людей чиновничий аппарат, связует чиновника все-
общей клятвой верности не только на службе, но и вне ее и в итоге вырас-
тает до того, что требует от него совершенно определенной «тональности»,
ясной каденции всего существования; сила, которая карает его, коль скоро
ему однажды придет на ум открыто воспротивиться ее воздействию. Толь-
ко уясним все это, и мы начнем понимать.
Все это касается лишь государственного аппарата. Но суть дела тем са-
мым не исчерпывается. Это «создание», возникшее в одной из областей, а
именно наиболее важной, наиболее заметной в социальном отношении об-
ласти нашей жизни, излучает свою энергию также на прочие имеющиеся у
нас организационные структуры и на производимую ими работу. «Функци-
онирование», абсолютная преданность профессии, растворение человека в
чуждой ему, существующей независимо от его сознания деятельности, ис-
чезновение индивидуальности в процессе такой деятельности, — все это
получило у нас универсальное «освящение», не объяснимое с точки зрения
только религиозного фактора, который и в других странах сообщает этому
оттенок святости и ныне еще продолжает действовать в таком направлении
также у нас; мы найдем ему объяснение лишь в случае, если ощутим, какие
клубы фимиама курятся над алтарями государственного чиновничества и
как они проникают собою всю нашу жизнь. У нас жертвуют собой и при-
носят в жертву других, где бы ни обнаруживалась такая возможность. Ибо
везде, где находят эту жертву, ощущается присутствие языческого идола —
государственного чиновника.
«Люди приносят себя в жертву»? Нет: их внутренний мир сжимается.
На самом деле результатом является «Йобст, праведный гребенщик», эта
гениальная проекция совершенно ссохшейся чиновничьей души на ка-
морку ремесленника. Это человек, который изрекает: «Да, что касается
политики (с тем же успехом он мог бы сказать — искусства, жизни во-
обще), то она дело неплохое, если ты любишь ею заниматься». Это чело-
век, каждый раз вопрошающий себя, а стоит ли вся жизнь того чистого
белья, которое приходится износить за это время; это раб своей малень-
кой бессмысленной работы и, наконец, — это честолюбец.
Так обстоит дело на нижних ступенях. Л на верхних встречается тот
тип человека, «сознающего свои обязанности», который жертвует собой
во имя отечества и нации и, принося такую респектабельную жертву, ка-
кой он напрямик везде и постоянно требует от всех и каждого, совер-
шенно не помышляет о том, что ведь как раз вследствие этого, столь же-
ланного для него принесения в жертву индивидуальности, в конце кон-
цов должен будет в духовном отношении перестать существовать сам
объект подобной жертвенности — нация.
Но довольно об этом. Мы — народ, не оберегающий ни своей при-
119
родной сущности, ни обретенного им исторического облика от погруже-
ния в разверзающуюся перед ним бездну отупляющего бесчувствия; на-
род, украсивший эту самую бездну цветами и гирляндами, своею волей
предоставивший ей почти неограниченную власть над собой, восторга-
ющийся теми, кто тонет в ней. Мы — народ, поистине достойный совер-
шить нечто более значительное. — Поговорим об этом.
v
Конечно, нам никоим образом не уйти от бюрократической организа-
ции. Все равно, отдадим ли мы глубинные основы и насущные потреб-
ности нашей жизни, те из них, что нуждаются в организационном офор-
млении, в руки государства и его подразделений или вверим их тому, кто
в качестве организатора и частного предпринимателя возьмется за дело
и сумеет это использовать в собственных финансовых и иных целях. В
любом случае результатом является тот же самый механизм, та же гиган-
тская конструкция, в чьих многочисленных пустынных помещениях,
будто в подземных катакомбах ее бытия, умирает наша душа. Все равно,
кто сооружает такую конструкцию и кто ею владеет, — клетка оказыва-
ется построена; теперь именно она определяет нашу судьбу.
Наша цель проста: мы хотим спастись от аппарата, спастись как
люди, как личности, как носители жизненной энергии. — Хорошо. Итак,
давайте сначала разрушим ореол, каким он сегодня у нас осенен. По-
смотрим на него трезво как на техническую данность бытия, абстрагиру-
емся от какого бы то ни было благоговейного чувства, с каким мы при-
украшиваем, прежде всего, его «государственный» элемент, короче гово-
ря, лишим его той метафизики, которая его ныне окружает. Более того,
будем мужественны, последовательны, активны и честны. Пойдем далее
и совлечем стесняющую наши движения ложную метафизическую обо-
лочку с того, что составляет глубинную основу явления в целом, — с про-
фессии как таковой.
Свойственное нам представление о профессии, как мы сегодня одно-
значно признаем, возникло на основе той мирской аскезы, на какой на-
стаивает пуританство. Самопожертвование, которого оно требует, стрем-
ление с головой уйти в свое дело независимо от его содержания и невзи-
рая на собственное бытие произросли на почве веры, которая считала
всю жизнь и существование в земном мире лишь испытанием и подго-
товкой к иной жизни. Исходя из такого основополагающего подхода, эти
идеи, как и бытующее ныне представление о профессии, являлись все-
цело рациональными. Но с точки зрения человека, которому та, иная
жизнь уже кажется не вполне реальной, это представление утрачивает
смысл. Всякий, кто по-прежнему требует от этого человека без колеба-
ний употребить жизнь на то, чтобы отречься от своей самобытности ради
некоего — неважно какого — дела, не имеющего для него непосредствен-
ного значения, просто для того, чтобы тем самым испытать себя, — глу-
пец. И поскольку это так, прежняя основа представления о профессии и
само это представление, го, чго ранее составляло его содержание, ныне
разрушены. Создаваемое им сегодня крайнее неблагополучие в культу-
120
ре усугубляется к тому же всей присущей ему гротескной внутренней
бессмысленностью.
Значит, долой это представление? Вовсе нет. Очевидно, нам надлежит
создать ему новую основу, новое содержание и новые рамки существования.
По-видимому, именно эти новые рамки важнее всего остального. Стоящая
перед нами задача заключается в следующем: коль скоро то, другое учение
намеревалось спасти человека от жизни во имя мира небесного, то мы те-
перь спасаем его от порожденного этим учением представления о профес-
сии во имя жизни и мира земного. Но ведь спасение достигается не разру-
шением, а созиданием. Чувство долга и труд, творчество во имя целого, все
те тысячи нитей, связующих нас с большой жизнью, — смешно думать, буд-
то мы хотели бы или могли бы их упразднить. Но столь же смешно полагать,
что сегодня мы нуждаемся для них в прежнем богословском обосновании.
Какова бы ни была причина, но наше бытие непрестанно, следуя внутрен-
ней необходимости, со всех сторон выдвигает перед нами эту задачу — воз-
можно, в меньшей степени перед сильными мира сего, но, несомненно,
перед нами, широким средним слоем, который имеет немаловажное значе-
ние и чья жизнь ориентирована на труд, — пусть не в такой мере, как у низ-
ших слоев, но все же достаточно сильно для того, чтобы «обязать» нас ис-
полнять наш долг. Ведь наша жизнь тоже состоит в такого рода труде и тоже
определяется той совершенно элементарной, как бы «изначальной», биоло-
гической моралью, носителями которой мы являемся и которая сама фор-
мирует у нас обширную шкалу проявлений чувства общности, воплощенно-
го на наиболее высоком уровне в национальном чувстве и общечеловечес-
ких ценностях, в свою очередь побуждающих нас работать в интересах це-
лого. То, в чем мы нуждаемся, — не принуждение к труду и исполнению
обязанностей; по сравнению с этим оно имеет более глубокий смысл, каким
мы можем наполнить нашу задачу и каким в состоянии руководствоваться
в процессе ее осуществления, и устанавливает степень необходимой для это-
го самоотдачи. И какой смысл! По-видимому, он снова заключается — и,
пожалуй, всегда будет заключаться — в том, чтобы личность утверждала себя
в жизни посредством своей деятельности в жизни. Но сегодня мы говорим:
утверждать себя следует личности, а не тому или иному вероисповеданию
или той или иной вещи; именно личности как последней и единственной
основе, единственной силе бытия, единственному источнику всех великих
дел, ради которого мы могли бы пожертвовать собой. Ибо мы стремимся к
жизни, исполненной великих дел, и ни к чему иному. Но коль скоро целью
является раскрытие личности в профессиональной деятельности, это одно-
временно будет означать для нас допустимый предел всяческого самоотвер-
женного служения профессии.
То, о чем здесь говорится, не ново и, к счастью, несложно. Однако
порой, может быть, весьма хорошо вернуться к тому, что представляет-
ся очевидным, и на такой основе формулировать выводы, имеющие от-
ношение к действительности. Пожалуй, нам следует когда-нибудь при-
нять всерьез все те многочисленные слова о ценности личности и от ис-
ключительно метафизического исследования ее «предназначения» идти
дальше к конкретному рассмотрению профессии и индивидуальности и
спросить себя, каким образом мы могли бы связать их воедино либо от-
делить одну от другой. Если мы это совершим, го незамысловатое, само
121
собою разумеющееся нечто, какое мы в жизни человека ставим выше
работы, а самого человека -- выше его профессии, и тот факт, что мы
считаем эту последнюю только одним из многих способов раскрытия че-
ловеческой личности, сразу обретает очень важное значение для совре-
менной действительности. Ибо поскольку мы знаем, что подчиненным
аппарату профессиональным занятиям надлежит отдавать лишь малую
долю нашей «человеческой сущности», но отнюдь не великие ценности
человека, из этого следует, что смысл профессиональной деятельности
отныне может состоять лишь в том, чтобы она служила одним из многих
и, несомненно, далеко не самым важным проявлением нашей жизнен-
ной энергии в нашем бытии и могла стать еще одним, и при этом вто-
ростепенным, способом выразить себя.
Поймите это правильно. Мы сохраним всякой работе ее достоинство.
Нам известно, чего это стоит — день за днем, преодолевая внутреннее и
внешнее сопротивление, непрерывно заниматься именно тем, что в глу-
бине души тебе совершенно чуждо, и как это закаляет волю. И нам не
хотелось бы отказываться от этой функции укрепления воли, представ-
ляющей собою в то же время последний остаток прежнего содержания
труда, его летучий призрак, благодаря которому мы ныне отдаем дань
общественности. Но мы будем воспринимать этот труд как предпосыл-
ку нашей жизни, но вовсе не как ее цель, как нечто естественное, о чем
умалчивают, что-то вроде норм морали в узком смысле, которым следу-
ют «просто так». И, оценивая человека, мы не станем допытываться у
него о его работе, о ее содержании, но, может быть, самое большее,
спросим о том, как он ее исполняет, утрачивает ли он в ней свою инди-
видуальность или же он, при том что хорошо с ней справляется, все-таки
в духовном отношении сохраняет независимость от нее, или, что то же
самое, остается ли он живым человеком. И то, насколько он остается та-
ковым, вероятно, будет тем эталоном, «золотым локтем»23*, который по-
служит нам мерой.
Если мы когда-нибудь к этому придем, это будет означать, что мы
изменили самые основы; тогда все прочие вещи окажутся с точки зрения
целого лишь последствиями, правда, очень важного свойства.
Значительным результатом будет, если вследствие созданной заново
системы оценки жизненной энергии человека, вследствие возникнове-
ния на такой основе новой атмосферы бытия окажется разрушено лож-
ное метафизическое облачение чиновника. Это неизбежно произойдет;
ибо ведь оно базируется на простом перенесении всех ценностных пред-
ставлений в сферу объективного, которое в таком случае окажется нару-
шено. И, разрушаясь, оно непременно увлечет за собою очень многое, и
в первую очередь, что особенно важно для нас, того языческого идола,
какого в ином случае была бы в силах устранить только демократическая
революция; — немецкого «обожествленного» бюрократа.
Проявим снисходительность — устранить не его самого, а только его
поддельную, заемную королевскую мантию, это образование, сотканное
из заслуг былых времен и чаяний нынешних романтиков от политики.
Распад данного образования, без сомнения, будет многое значить, ибо он
внутренне высвобождает человека, в котором мы нуждаемся, из его бю-
рократической оболочки, возвращает его нам. И происходит это именно
122
в той области, где человек доныне был наиболее плотно окутан ею и по-
глощен своей профессией. Тем самым, такой распад вообще разрушает
непосредственно самый очаг вовлечения человека в мертвый механизм
в обществе в целом.
Но этого недостаточно. Если мы хотим снова обрести перед собой
человека, мы должны разбить цепи, сковывающие его также снаружи, и
реальным образом освободить его от аппарата. Это больше и сложнее
того, о чем говорилось ранее. Это непросто и чревато серьезными по-
следствиями, так как снова поднимает вечный вопрос истории — вопрос
о противостоянии прав личности и государственной и общественной не-
обходимости — и с иной стороны, нежели та, что представляется нам
первичной, показывает всю борьбу, прежде разворачивавшуюся в сфере
власти и управления, и, конечно, универсальные основополагающие
проблемы общественной жизни.
Просто это, скорее, несколько второстепенные, хотя и важные вне-
шние характеристики. Если у нас спросят, не следует ли нам еще в бо-
лее широком масштабе вверить дальнейшие области нашей жизни цен-
тру, осуществляющему наше включение в профессиональную деятель-
ность, т.е. государству и его подразделениям, и тем самым укрепить узы
обязательств, наиболее тесно сковывающих человека, мы теперь, веро-
ятно, без колебаний ответим: нет. Пусть муниципализация, национали-
зация и т.д. обладает теми или иными преимуществами, пусть ведет к
большему комфорту и безопасности для функционеров, более высокому
уровню обеспеченности масс, — опасность умирания личности в нашей
жизни в настоящее время столь велика, настолько превосходит все ос-
тальное, что нам сегодня вполне хватит сложившейся у нас ныне формы
бытия, которая наиболее отчетливо выражает эту опасность.
Но это нечто исключительно внешнее. К этому прибавляется следующее
обстоятельство: во-первых, огромные массы людей поглощены у нас теперь
государственным аппаратом. Как с ними быть? И далее: в том. что касает-
ся остальных, которых мы должны отдать в распоряжение его более крот-
кого «брата» — частного аппарата, тоже существует проблема: каким обра-
зом дать им свободу в рамках внешней правовой формы организации их
жизни? Именно эта проблема, поставленная применительно к рабочим,
доныне служила содержанием наших размышлений, именно она привела
там к возникновению сложной системы права, предусматривавшей разгра-
ничение обеих сфер бытия: личности и профессии. Нынешняя проблема та
же самая, только затрагивает она новую область — чиновничество; правда,
вследствие этого она оказалась помещена в очень изменившиеся условия,
наполнена существенно иными тенденциями, ориентирована, по-видимо-
му, на принципиально близкое, но по своим конкретным особенностям
неизбежно иное и, конечно, еще много более сложное решение, нежели
там. Сначала необходимо увидеть проблему в целом. Стремление немедлен-
но разрешить ее до конца отдавало бы самонадеянностью. Сейчас возмож-
ны только высказывания самого общего характера; и в связи с этим хочу
лишь заметить следующее.
Во-первых: с моей точки зрения, не подлежит сомнению, что следу-
ющей эпохе, да и нам самим в этих новых условиях будет не понять, что
существовал такой период современным образом организованных отно-
123
шений в сфере власти и управления, когда государство могло подобно
тому, как оно поступает сейчас, сказать чиновнику: ты мой, потому что
ты некогда продал мне себя; я могу способствовать твоему продвижению
по службе, а ты не в силах повлиять на этот процесс; я в состоянии на-
полнить твой труд содержанием или отнять у него это содержание, а ты
не в силах повлиять на этот процесс; ты — ведь именно это до сих пор
утверждает административное право нашего «современного» государства
— мой вассал. Нам будет не понять, как нынешнее государство оказалось
способно сказать это сотням тысяч человек, которые имеют поистине
только такой предоставленный им здесь кусок хлеба, да и могут иметь
только его в силу необходимости в течение всей жизни учиться своей
профессии. Вероятно, покажется еще менее понятным, что все, не раз-
мышляя далее об этом, спокойно взирали, как в процессе национализа-
ции и муниципализации в обществе получили возможность множиться
толпы людей, живущих в подобных обстоятельствах, как их число мог-
ло возрастать до того, что они все в большой степени образовывали тип,
характерный для целостных больших классов общества. Мы осознаем,
что только в отношении нескольких функций, находящихся в ведении
государственного аппарата, ему необходим человеческий материал, от-
данный ему в полное распоряжение, но что речь при этом идет лишь о
немногих древнейших функциях, которые вообще имеются у него: о по-
лицейской службе и обеспечении правопорядка. При этом все те обшир-
ные новые сферы и функции, которые впоследствии вверила ему исто-
рия, такие, в которых находит выражение забота о состоянии экономи-
ки, о воспитании и физическом здоровье, никоим образом не требуют
этой, напоминающей рабскую зависимость, коммендации24* человека
аппарату. Окажется, что среди тех новых сфер найдется несколько таких,
которые, наружно являя собою общественно необходимую предпосылку
нашего нынешнего существования, со своей стороны, возможно, тоже
требуют чуть сильнее детализированного права для своих служащих, но
есть и такие, что просто исполняют наиболее рутинную работу в нашей
жизни, не нуждаясь в каком-либо «особом положении». Мы увидим, что
в отношении всех этих обширных и, пожалуй, все еще увеличивающих-
ся областей и роста численности занятых там функционеров надлежит
таким образом сначала создать некое «право», такое, которое предостав-
ляет этим функционерам «права человека», вызволяет их из состояния
пожизненного рабства и возвращает им способность оказывать влияние
на собственную жизнь. Воистину, это грандиозное чудесное деяние. Это
поймут, и такого рода право будет создано.
И второе: мне представляется несомненным тот факт, что все эти го-
сударственные функционеры однажды найдут общий язык с частными.
Все трансформированные в процессе бюрократизации слои нашего сред-
него класса, которые продолжают расширяться по мере перехода наше-
го бытия на все более высокие ступени механизации и рационализации,
комплекс инженеров, техников, специалистов в области торговли и т.д.,
принадлежащих к аппарату и ныне делающих там, вероятно, наиболее
важную и актуальную работу, — пес они сегодня уже организованы, и их
организация, призванная заложить основу их нового положения в жиз-
ни, когда-нибудь станет центром притяжения также для организаций.
124
которые объединяют государственных чиновников. Тогда возникнет, как
действительно завершенное, целостное образование, чрезвычайно мно-
гочисленный, обширный средний слой населения, уже названный одним
из современных писателей «государством будущего», — слой, который
затем иным путем, нежели это происходило до сих пор, когда-нибудь
придет к осознанию своего единства, важности и значения, какими он
обладает. Было бы удивительно, если бы тогда он не оказался вынужден
вспомнить самого себя и свою силу, ту гигантскую силу, какой он дей-
ствительно располагает в обществе; и если вместо того, чтобы умолять
государство о пенсионном обеспечении и прочих вещах, чем он занят
сегодня, он в таком случае должен будет решиться взять свою судьбу в
собственные руки и сделать тот важный шаг, который мы намереваемся
здесь именовать правовой эмансипацией чиновника — как государствен-
ного, так и частного. Если такой момент настанет, — а он однажды на-
станет, — если, следовательно, этот новый класс тем самым сбросит не
только внутренние, но и — в допустимых пределах, установленных неиз-
бежными обязательствами и жизнью в сообществе, «подчиняющей нас
всех своим законам», — внешние оковы, то перед нами откроются почти
безграничные перспективы; пожалуй, это бесспорно.
Предоставим здесь слово истории. С нашей позиции стороннего на-
блюдателя отметим: для нас даже такой шаг — не более чем подготовка.
Мы считаем его таковым, чтобы субстанция становления культуры, ко-
торая уже виделась нам гибнущей в недрах механизма, могла явиться
перед нами окончательно спасенной и чтобы мы были в состоянии на-
деяться, что высшие классы общества в будущем, возможно, снова од-
нажды обнаружат величие чувств и тем самым — величие жизни и твор-
чества. Ведь культуру не «создают», как ныне, вероятно, полагают глуп-
цы, — она растет. Лучшее, что мы способны совершить, — это действо-
вать в том направлении, чтобы почва, которая должна питать ее, не пе-
ресохла окончательно и чтобы наше «духовное тело» еще продолжало
жить ради грядущего «танца».
V
Значение духовных вождей в Германии14
Стоит попытаться уяснить духовные преобразования в Германии на
примере роли ее духовных вождей. В их участи неизбежно находят от-
ражение некоторые черты судеб нашего духа в целом. Не только взды-
мающиеся к ним и концентрирующиеся в их высказываниях волны, а,
напротив, волны, которые способны от них исходить, значение, какое
они смогли обрести в современную им эпоху, общий облик, который
был присущ или ныне присущ самим этим вождям, призваны свиде-
тельствовать о том, какими мы были и какие мы есть. Мы намерева-
емся на этот раз рассмотреть наше духовное бытие с этой конкретной
точки зрения, с точки зрения его концентрированного выражения в
том, какое положение отведено у нас силам, играющим в духовном
отношении ведущую роль.
125
I
Совершенно бесспорно, что значимость такого рода людей и тем самым
важность духовных ценностей, носителями которых они являются, за
последние 100 лет у нас в Германии снизилась почти неслыханным об-
разом; мы сказали бы, она оказалась разрушена словно в некоей катаст-
рофе, когда бы не примечательная особенность, состоявшая в том, что
эта потеря значимости свершилась не внезапно, а осуществлялась неко-
торым образом поэтапно, почти систематически. Никто из интеллекту-
алов, играющих у нас в настоящее время ведущую роль, вероятно, не от-
важится притязать на общенациональное значение и стать причастным
к формированию судеб народа в той степени, какой в эру Гёте и освобо-
дительных войн25* обладали Кант или Фихте, Гегель или Гумбольдт или
из тех, кто был всецело ориентирован на практическую деятельность, —
Штейн26* или Шарнхорст27*. И все-таки было бы неверным или, по мень-
шей мере, упрощенным представление, будто такое падение влияния ду-
ховных вождей как силы, практически имеющей решающее значение,
произошло как единовременный акт или оказалось обусловлено вполне
конкретной ясно обнаружившейся несостоятельностью, как, например,
той позицией, какую заняли профессора, собравшиеся в церкви св. Пав-
ла28*, или появлением Бисмарка, т.е. неким историческим событием, в
некотором роде интеллектуальной катастрофой. Еще в эпоху Бисмарка
мы в лице Шопенгауэра и Ницше, Маркса и Лассаля, Трейчке и других
имели такую духовную силу, которая вместе и наравне с Бисмарком ока-
зывала определяющее, отчасти в высшей степени определяющее воздей-
ствие на наше практическое существование.
Правда, стоит лишь сопоставить их положение в нашей жизни и их
влияние с теми, какие имели духовные лидеры эпохи освободительных
войн, как мы увидим своеобразный процесс систематического спада. По
сравнению с вселенским, универсальным характером, отличавшим этих
последних, все они имели в определенном смысле только частное значе-
ние. Причина не в том, что сами они без исключения стали менее уни-
версальными по содержанию их идей, свойственной им широте взгляда
— никто не возьмется утверждать такое о Шопенгауэре и Ницше, — ско-
рее, изменилась их общая социологическая позиция в сфере нашего бы-
тия; их высказывания относились уже только к фрагментам нашей жиз-
ни, а не к целому. К тому же они говорили уже не с высоты увереннос-
ти и беспристрастности, с какой обращались к нам их предшественни-
ки и с какой они тем не менее могли — в этом их особенность — выска-
зываться так широко и весомо, как они это делали. Если сравнивать тех,
первых, с этими их прешественниками, ощущаешь вполне отчетливо,
что они, — жившие в период, ближе отстоящий от нас, — какие бы ве-
ликие истины они подчас ни изрекали, все без исключения говорили так.
будто они находятся в «плену» у жизни, т.е. уже не как свободные люди,
но как всецело вовлеченные в эти коллизии и в результате такого вовле-
чения поставленные лицом к лицу с теми вещами, по поводу которых
они выносят суждение. Если попытаться выразиться предельно ясно,
они вели речь о проблемах, но более не об идеях общего характера.
И в этом заключена еще более значительная особенность нынешне-
126
го положения. Те ведущие умы, которые сегодня можно принимать все-
рьез, не дают решений, всеобъемлющих и несущи