Вопросы научного атеизма. Выпуск 17 - Клибанов А.И., Окулов А.Ф., Гараджа В.И., Великович Л.Н.

A. Ф. Окулов. Современный человек и религия

B. Д. Шевель. Советский социалистический образ жизни как фактор преодоления религии

Д. М. Угринович. Религиозное искусство и его противоречия

Раздел II. Современный католицизм: идеология и деятельность

А. И. Володин. П. Л. Лавров как исследователь и критик религии

Публикация. П. Л. Лавров. Христианский идеал перед судом социализма

Религия и атеизм: проблемы истории и современность. — Г. С. Лялина

Социологическое исследование проблем быта, культуры, национальных традиций и верований в Чечено-Ингушской АССР. — В. Г. Пивоваров

Критика религиозной морали в журналах «Свободомыслящий» и «Американский рационалист». — И. М. Кичанова

Новая книга по истории свободомыслия и атеизма. — М. М. Персиц

Автор: Клибанов А.И. Окулов А.Ф. Гараджа В.И. Великович Л.Н.

Теги: научный атеизм религиозная идеология атеистическое воспитание сборник вопросы научного атеизма

Год: 1975

Похожие

Вопросы научного атеизма. Выпуск 21. Атеизм и религия в условиях социалистического общества

Диалог со временем. Альманах интеллектуальной истории. Выпуск 63

Католицизм и нация

Польша в XX веке. Очерки политической истории

Текст

АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК ПРИ ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК
17
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва 1975

2
B74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ВПШ и АОН
ПРИ ЦК КПСС
РЕДКОЛЛЕГИЯ:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
Л. Н. Великовичу В. И. Гараджа (заместитель ответственного
редактора), Л. И. Климович, Э. И. Лисавцев,
Р. А. Лопатин (ученый секретарь), М. П. Новиков,
А. Д. Сухов, Д. М. Угринович, Э. Г. Филимонов.
В работе над выпуском принимал участие
Г. А. Нуриджанов
10509-001 Ä „
— г подписное © Издательство «Мысль». 1975

ПРЕДИСЛОВИЕ
С первых лет издания «Вопросов научного атеизма» на
страницах наших выпусков регулярно выступают ученые-
марксисты из социалистических стран. Вместе с филосо-
фами, социологами, представителями других общест-
венных наук специалисты по научному атеизму объеди-
няют свои усилия для всесторонней разработки актуаль-
ных проблем теории и практики коммунистического строи-
тельства. Эта теоретическая и практическая деятельность
марксистов — представителей широкого фронта конкрет-
ных общественных наук опирается на солидную базу со-
трудничества ученых стран социалистического содруже-
ства. Экономической интеграции социалистических стран
во все большей степени соответствует усиливающееся
сотрудничество в области идеологической.
Эту цель преследует настоящий выпуск «Вопросов на-
учного атеизма», который подготовлен совместными уси-
лиями Института научного атеизма Академии обществен-
ных наук при ЦК КПСС и Отдела вероисповедной полити-
ки и религиоведения Высшей школы общественных наук
при ЦК ПОРП.
Сотрудничество советских и польских ученых в обла-
сти философских наук имеет немалые традиции. Осуще-
ствляются взаимные публикации статей, переводы и изда-
ния на русском и польском языках, рецензирование книг,
выпускаемых в ПНР и СССР. За последние годы это сот-
рудничество поднялось на новую ступень — совместной
разработки общих проблем.
Именно в. этом нащравлении развивается сотрудниче**
ст.во советских и польских специаАЛистов в-области науч-
3

ного атеизма. Польские ученые приняли участие в таких
коллективных трудах Института научного атеизма, как
«Система атеистического воспитания» («Вопросы науч-
ного атеизма», вып. 9). М., 1970; «От Эразма Роттердам-
ского до Бертрана Рассела». М., 1969.
Советским читателям хорошо известны переведенные
па русский язык интересные исследования: Т. Ярошев-
ского «Личность и общество». М., 1973; С. Маркевича
«Тайные недуги католицизма». М., 1967; Г. Хмелевского
«Христианство и религии мира». М., 1968; 3. Косидов-
ского «Библейские сказания» (1968, второе издание) и
«Когда солнце было ботом». М., 1968. Польские ученые —
постоянные авторы «Вопросов научного атеизма».
В марксистской критике религии есть немало проблем,
одинаково волнующих и советских и польских исследо-
вателей. Конечно, в исследованиях, которые ведут ученые
наших стран, много специфики, отражающей различие
религиозной ситуации в Польше и в Советском Союзе,
связанное с различными этапами секуляризации общест-
венных отношений.
В Польской Народной Республике исследованием про-
блем религии и атеизма занимается несколько научных
учреждений, объединяющих большую группу ученых-
марксистов, которые имеют значительные достижения на
самых разных направлениях исследований. В настоящем
выпуске «Вопросов научного атеизма» выступают работ-
ники Отдела вероисповедной политики и религиоведения
Высшей школы общественных наук и ученые ряда вузов
ПНР, сотрудничающие с Отделом.
Предлагаемые нашим читателям статьи советских и
польских авторов, представленные во всех разделах сбор-
инка, позволяют составить впечатление о широте и много-
образии проблематики исследований, проводимых в наших
странах. Конечно, ограниченный объем книги, объе-
диняющей статьи ученых обеих наших стран, не по-
аволил охватить все проблемы, которые могли бы пред-
ставить польские научные учреждения. Этот недостаток
редколлегия «Вопросов научного атеизма» частично вос-
полняет публикацией краткой библиографии польской
научно-атеистической литературы последних лет.
Редколлегия «Вопросов научного атеизма» с призна-
тельностью отмечает большую работу, проделанную по
подготовке польских материалов для настоящего выпуска

руководителями Отдела вероисповедной политики и рели-
гиоведения ВШОН при ЦК ПОРП доцентом В. Мыслэком,
доктором Э. Сайдак-Михновской. Редколлегия выражает
благодарность Е. Б. Гессен и Т. И. Трифоновой, взявшим
на себя труд перевода большей части статей польских
авторов на русский язык, аспирантам Ипстптута научного
атеизма АОН при ЦК КПСС Ю. Саросеку (ПНР), при-
нявшему активное участие в подготовке к печати ряда
материалов польских авторов, Л. Закшевскому (ПНР) и
Г. Зевецу (ПНР), оказавшим редколлегии помощь сво-
ими консультациями.

РАЗДЕЛ I
ФИЛОСОФИЯ
АТЕИЗМ
РЕЛИГИЯ

К ВОПРОСУ
ОБ ОБЪЕКТИВНЫХ ФАКТОРАХ
СЕКУЛЯРИЗАЦИИ
В. МЫСЛЭК (ПНР)
Процесс секуляризации, его предпосылки, содержание
и направленность все больше привлекают внимание ис-
следователей. Но их подход к самому явлению секуля-
ризации, так же как и вывод, который они делают, зави-
сит от методологической основы исследований и от того,
интересы каких общественных сил выражают и защищают
их авторы.
Польские исследователи, опирающиеся на марксист-
скую методологию, изучают этот процесс с позиций содей-
ствия его развитию вглубь и вширь, преодоления влияния
религии на сознание и поведение людей и формирования
у широких масс материалистического .мировоззрения. На-
против, исследования в этой области, ведущиеся в Поль-
ше католическими социологами, целиком подчинены за-
даче разработки системы противодействия тем явлениям,
которые вызывают снижение религиозности и упадок вли-
яния церкви.
Несмотря на то что проблеме секуляризации уже по-
священ ряд работ ученых-марксистов, в том числе в Поль-
ской Народной Республике, уровень наших знаний о со-
циальных факторах секуляризации, о механизмах этого
процесса еще недостаточен. По некоторым аспектам про-
блемы он позволяет лишь формулировать гипотезы и тре-
бует дальнейших, более глубоких исследований.
В разработке данной проблемы, особенно в социологи-
ческом плане, можно отметить ряд характерных недо-
статков. Отсутствуют исследования монографического ха-
рактера. Темы многих опубликованных работ узки, они
9

затрагивают только отдельные аспекты секуляризации и
пока не дают сколько-нибудь полной картины этого про-
цесса. Упор часто делается на социографическое описание
религиозных явлений. В этом-случае фиксируются след-
ствия, но остаются в тени причины — те факторы, которые
обусловливают сам процесс секуляризации, его характер
и течение. Все эти исследования ведутся, как правило,
в рамках социологии религии и ориентированы в первую
очередь на изучение динамики религиозных явлений,
но нет пока научной дисциплины, которую условно можно
было бы назвать социологией секуляризации и которая
учитывала бы и изучала факторы не столько религиозные,
сколько светские, в частности проблему формирования у
людей нового сознания и новых мировоззренческих пози-
ций, вытесняющих религиозные взгляды.
Поэтому актуальным становится комплексный подход
к изучению процесса секуляризации, объединение уси-
лий в этой области ученых из всех социалистических стран
и разработка методологических проблем, решение которых
облегчлло бы исследование содержания, перспектив и хода
процесса.
Одной из важных «методологических проблем, нужда-
ющихся в исследовании, является проблема объективных
предпосылок и факторов секуляризации.
Что же мы подразумеваем под объективными факто-
рами секуляризации? Исходной точкой для ответа на этот
вопрос может быть определение самого понятия «секуля-
ризация». В польской социологической и религиоведче-
ской литературе под секуляризацией, как правило, подра-
зумевается уменьшение влияния религии и церкви на
разные стороны общественной жизни, на взгляды, отно-
шения и поступки людей, на их мировосприятие, что
может быть результатом как объективных социальных
процессов, так л сознательной деятельности, направлен-
ной на достижение именно этой цели.
Приведенное определение, хотя и выражает в основ-
ном сущность явления, отличается внутренней ограничен-
ностью, которая состоит в сведении сущности процесса
секуляризации к его негативной стороне, т. е. к отрица-
нию религии, расшатыванию и ослаблению ее позиций в
обществе без уточнения того, что приходит на место ут-
раченного религиозного влияния. Позитивный аспект та-
кото определения в лучшем случае очерчивает новую фор-
10

му человеческого общежития — светский характер общест-
венной жизни. Известно, однако, что за светской формой
могут скрываться разные типы мышления, различные ми-
ровоззренческие позиции. Содержание процесса секуля-
ризации зависит от того, на какой социальной почве и в
чьих интересах он развивается, какие общественные силы
вдохновляют п осуществляют его.
На протяжении минувших столетий в общественной
жизни разных стран было много социальных л политиче-
ских сил, заинтересованных »в ограничении влияния рели-
гии и церкви п проводивших политику секуляризации с
антиклерикальных и даже антирелигиозных позиций. Как
правило, это были прогрессивные классы и политические
организации, представлявшие собой движущие силы со-
циального прогресса. Но из истории известны и примеры
секуляризации, осуществлявшиеся реакционными силами,
например английской аристократией в эпоху буржуазной
революции в Англии. Поэтому настоящий характер про-
цесса секуляризации можно определить, только рассмат-
ривая в единстве социальные предпосылки, выступающие
в роли объективных факторов, и субъективную, созна-
тельную деятельность людей. (Последняя предполагает не
только устранение религиозного или церковного влияния,
но одновременно и замену его влиянием идей, более ус-
пешно обосновывающих и укрепляющих социальные и
политические позиции сил, которые сознательно осуществ-
ляют секуляризацию.
Поэтому, рассматривая соотношение «религия — секу-
ляризация», мы не можем ограничиваться констатацией
упадка влияния религии и церкви. Не менее важно ис-
следовать, что приходит на место религиозного влияния,
какие лдеи овладевают сознанием освобождающихся от
религиозной веры масс. При этом важно подчеркнуть,
что марксисты борются не за любую секуляризацию, а за
секуляризацию социалистическую, вытекающую из со-
циалистических преобразований в обществе и подчинен-
ную им, т. е. не просто борются против религии, как та-
ковой, а стремятся к формированию у широких масс
материалистического мировоззрения. Этот тезис должен
рассматриваться как существенное и необходимое допол-
нение к определению секуляризации, приведенному выше.
В современном мире существуют два типа секуляри-
зации: буржуазная и социалистическая. Социалистическая
11

секуляризация предполагает борьбу на два фронта: против
религии, клерикализма и попыток восстановления их вли-
яния и против проникновения буржуазной идеологии в
сознание людей, освобождающихся от религиозного вли-
яния. Возможность буржуазного влияния не сдерживается
государственными границами, поэтому мы считаем, что и
в условиях социалистической Польши возможно проявле-
ние буржуазных искривлений процесса секуляризации, ко-
торые в конечном счете были бы на руку религии и
церкви.
Можно гипотетически утверждать, что эта возмож-
ность, так же как и сам процесс секуляризации, имеет
под собой некое объективное основание в виде буржуаз-
ных пережитков, своеобразной «недостаточности», нераз-
витости социалистических черт в некоторых областях об-
щественной и культурной жизни.
При выделении объективных факторов секуляризации
исследователь сталкивается с определенными трудностя-
ми. Дело в том, что общественные явления, оказывающие
большое влияние на процесс секуляризации, нельзя без-
оговорочно отнести только к объективным или субъектив-
ным факторам: в них оба момента сплетаются в нера-
сторжимое целое. Например, современные средства мас-
совой информации и массовые зрелища — это результат
целенаправленной деятельности людей, определенных ор-
ганизаций. Они могут быть сознательно наполнены анти-
религиозным содержанием, пропагандой научных знаний
и подчинены задачам секуляризации. В то же время по
отношению к конкретным людям, к массам читателей,
слушателей, зрителей они выступают в роли мощного
объективного фактора, не зависящего от их воли и со-
знания. Сила современных средств .массовой информации
и зрелищ так велика, их воздействие на умы и чувства
отдельных личностей и целых человеческих коллективов
столь значительно, что они уже сами по се<бе стали
опасными соперниками для религиозных организаций.
Они вызвали такие императивы социальной психоло-
гии, которые ставят людей, решающих вопрос об исполь-
зовании свободного времени, перед выбором между уча-
стием в религиозной жизни и использованием тех
возможностей духовных переживаний, которые представ-
ляют телевидение, кино, театры и т. п. При этом часто
даже верующие отказываются от исполнения своих ре-
12

лпгпозных обязанностей (например, участия в богослуже-
нии) в пользу интересной телевизионной программы, ки-
нокартины пли какого-нибудь массового зрелища. Это,,
разумеется, объективная функция средств массовой ин^
формации, которая свободна от конфессионального влия-
ния (нельзя забывать, однако, что церковь тоже стремится
использовать в своих интересах возможности средств мас-
совой информации).
Исходя из этих предварительных замечаний и широ-
кого понятия секуляризации, включающего позитивный
аспект, следует, на наш взгляд, принять и расширенную
трактовку объективных предпосылок и факторов секуля-
ризации: объективной основой секуляризации является
все то в социальной жизни и человеческой деятельности,
что непосредственно или опосредованно способствует вы-
теснению влияния религии и утверждению материали-
стического мировоззрения.
Принятие такой точки зрения дает возможность вести
анализ объективных факторов секуляризации по несколь-
ким направлениям, различным образом классифициро-
вать их:
в плане источников секуляризации (социально-клас-
совые, государственно-правовые, культурные, историче-
ские и др.);
по сфере действия этих факторов;
по степени их динамики;
с позиций оценки их социальных последствий;
по степени их функциональности с точки зрения по-
требностей социалистического развития нации и государ-
ства.
Другой аспект анализа — оценка степени стихийности
действия объективных факторов и возможности их конт-
роля, регулирования, усиления положительных и ограни-
чения отрицательных последствий.
И наконец, еще один важный аспект анализа — уста-
новление степени эффективности воздействия на процесс
секуляризации каждого из отмеченных факторов в отдель-
ности л попытка прогнозировать их роль и место в бу-
дущем.
Основной критерий классификации объективных фак-
торов секуляризации дает марксистско-ленинское учение
о религии и ее корнях, об исторически преходящем ха-
рактере религии, роли и месте ее в жизни общества,
13

о путях ее преодоления. Подчеркивая исторический ха-
рактер религиозных явлений, марксизм учит, что религия
как социальное явление порождена объективными усло-
виями общественной жизни. Среди ее источников на пер-
вое место (в историческом плане) он выдвигает те, кото-
рые вытекают из взаимоотношений между человеком и
природой и отражают его бессилие, ограниченность его
возможностей подчинить себе природу. Для классовых
обществ наряду с этой причиной марксизм в качестве
основного источника религии рассматривает тот тип со-
циальных отношений, который основан на господстве од-
них классов над другими, на эксплуатации человека че-
ловеком. Эти социальные отношения противостоят стрем-
лению человека к свободе, к ликвидации препятствий,
мешающих раз-витию его личности, процессу социального
освобождения в целом. В классово антагонистических фор-
мациях законы общественного развития не подчинены
.человеку, а, наоборот, властвуют над ним. Бессилие людей
перед социальными отношениями, порождающими неспра-
ведливость, вызывает массовые явления религиозного от-
чуждения, способствует укреплению влияния религии.
И наконец, третий тип источников религии — психо-
логические корни, связанные с основными мировоззрен-
ческими проблемами, перед которыми стоит человек,—
с вопросами о смысле жизни, о жизни и смерти и т. п.
По мере революционного преобразования общества, уст-
ранения источников социальной несправедливости, бур-
ного научно-техническото прогресса, по мере того как
общество становится все более зрелым, образованным,
роль первых двух источников религии все более сокраща-
ется и постепенно сходит на нет. Но третий тип источни-
ков — психологические корни религии — на определенных
этапах развития социалистического общества еще может
продолжать функционировать и поддерживать религиоз-
ные пережитки.
Поэтому при анализе объективных факторов секуля-
ризации марксизм выдвигает на первое место ее соци-
альные источники, придавая им решающее значение.
От способа разрешения социальных вопросов, от того, мо-
жет ли общество построить повые, справедливые отно-
шения между людьми, зависят в решающей степени пер-
спективы существования религии и, следовательно, пер-
спективы секуляризации.
14

Систематизируя объективные факторы оекуляризацп1Гг
можно прежде всего разделить их на две основные
группы.
Первая — она уже отмечена — связана с социальны-
ми, классовыми сдвигами в обществе. Она представляет
собой самую глубокую основу секуляризации социалисти-
ческого типа.
Во вторую входят факторы сами по себе, нейтральные
в классовом смысле. Но в действительности они не оста-
ются нейтральными, ибо, как правило, они связаны с
классовыми факторами, оказываются подчиненными им.
Именно от связи этих факторов с интересами определен-
ных классов зависят характер и направления их воздей-
ствия на процесс секуляризации. Например, основные
явления, связанные с научно-техническим и культурным
прогрессом, л в социалистическом, и в буржуазном об-
ществе представляют собой потенциальную и реальную
опасность для религии и церкви. Стремительное развитие
науки и техники, стимулируя мышление человека, не-
совместимое с религиозным мышлением, отчасти вытесня-
ет последнее.
В этом смысле наука и техника способствуют ослаб-
лению религиозных связей и религиозной веры в повсе-
дневной жизни людей даже независимо от того, в какую
социальную систему они включены. Однако, оказывая вли-
яние на изменение сознания людей, они уже в силу этого
не могут быть идеологически нейтральными.
В буржуазном обществе достижения научно-техниче-
ского и культурного прогресса используются правящими
классами для усиления идейного и психологического дав-
ления на сознание и поведение людей, влекут за собой
рост возможностей центров формирования общественного
мнения, становятся средством психологической «войны про-
тив сил социализма и демократии. Наполненные классо-
вым содержанием, они служат порождению в массах
стремлений, далеких от тех, которые делают человека
истинно свободным, стремлений, искажающих гуманный
смысл человеческого бытия, отвлекающих массы трудя
щихся от классовой борьбы за осуществление своих пн
тересов.
Так, в буржуазном обществе средства массовой ин-
формации используются для проповедп потребительской
пспхологии с присущим ей культом вещей, наживы, ко-
15

торые не только не противоречат существующему строю,
но, наоборот, укрепляют его.
В капиталистическом обществе влияние таких объек-
тивных факторов секуляризации, как научно-технический
прогресс, имеет противоречивый характер. С одной сто-
роны, порождая новый тип мышления, конкурируя с ре-
лигией по степени воздействия на сознание людей, они
отодвигают ее на второй план, вызывают явления мас-
сового религиозного индифферентизма. С другой стороны,
соединенные с буржуазной моделью духовной жизни, они
порождают новые формы отчуждения и поэтому являются
питательной средой для религии.
Кризис религии в современном буржуазном обществе
является отражением кризиса капиталистических об-
щественных отношений, буржуазной морали, буржуазного
сознания в целом.
Поэтому религиозный индифферентизм вместе с кри-
зисом морального сознания представляет собой типичный
продукт секуляризации в современном капиталистическом
мире. Обобщая это явление, церковь пытается утверж-
дать, что неизбежным последствием падения влияния
религии является будто бы потеря человеком смысла
жизни, чувства собственного достоинства, падение нравов.
Некоторые исследователи преувеличивают действен-
ность второй группы объективных факторов секуляриза-
ции, измеряемой как единственным критерием тем, на-
сколько пустеют храмы (а пустеют они, даже по свиде-
тельству церковной печати, подчас весьма основательно),
что ведет к поверхностной оценке секуляризации в усло-
виях Польши, к приданию чрезмерного значения объ-
ективного влияния на процесс секуляризации раз-вития
культуры в ущерб значению основных социально-классо-
вых факторов.
Порой можно встретиться с мнением, что динамика
развития культуры, технического прогресса, растущее воз-
действие средств массовой информации, повышение обра-
зовательного уровня населения и многие подобные явле-
ния сами собой приведут к упадку религиозности. Подоб-
ный узкий взгляд игнорирует, прежде всего существование
различных уровней секуляризации, недооценивает прин-
ципиальное содержание социалистического этапа секуля-
ризации, базирующегося на коренных социальных преоб-
разованиях п внедрении в обществе социалистического
16

сознания; упускается из виду, что, осуществляя секуля-
ризацию общественных отношений, мы стремимся не толь-
ко освободить от влияния религии общественную и част-
ную жизнь людей, но и наполнить ее прогрессивным, гу-
манным, социалистическим содержанием.
С позиций марксизма среди объективных факторов
секуляризации в условиях социалистического общества на
первое место надо поставить те, которые по своему суще-
ству связаны с новой, коммунистической формацией, с но-
вым типом социальных отношений, новым взглядом чело-
века на мир п свою роль в .этом мире.
В Польше вот уже 30 лет растут и крепнут именно
эти факторы, определяя собой социалистический харак-
тер процесса секуляризацип, идущего в стране. Тридцать
лет — сравнительно короткий срок в истории, особенно
если сравнить его с периодом засилья католической ре-
лигии в жизни польского народа. Но уже сейчас можно
говорить об определенном прогрессе процесса секуляриза-
ции в польском обществе.
Объективные факторы секуляризации в Польше на-
ходят выражение в изменениях социальной структуры,
ликвидации эксплуататорских классов, в бурном развитии
социалистической промышленности, в демократических
преобразованиях политической жизни, приведших к уст-
ранению политического господства буржуазии и установ-
лению народовластия, в рождении социалистического пат-
риотизма, гуманизации общественных отношений, форми-
ровании новой, социалистической морали, систематическом
улучшении материальных условий жизни народа, корен-
ной перестройке системы просвещения, которая помогает
человеку все более сознательно самоопределяться как по
отношению к себе лично, так и по отношению к обществу.
Социалистическая секуляризация находится в прямой за-
висимости от успешного развития социалистического пре-
образования общества.
В то же время остаточные явления старых обществен-
ных отношений (все равно где они проявляются — в бази-
се или в надстройке), конечно не будучи в состоянии
противостоять социалистическим преобразованиям, тормо-
зят и могут извращать процесс секуляризации. И посколь-
ку проявления пережитков прошлого в общественных от-
ношениях способствуют, с одной стороны, сохранению ре-
лигиозного влияния, а с другой — открывают двери для
2 Заказ № 1019
17

вторжения чуждой нам буржуазной идеологии, борьба
против них является важным направлением сознательно
осуществляемого в условиях социализма процесса секу-
ляризации. Следует напомнить, что именно борьбой про-
тив отрицательных явлений в сознании и поведении лю-
дей церковь сейчас пытается обосновать общественную
«полезность» своей деятельности. Это требует от марк-
систов не только активной пропаганды материалистиче-
ского мировоззрения, но и нравственной культуры, борьбы
против отрицательных явлений в общественной жизниг
мобилизации общественного мнения против их носителей.
Ряд сложных проблем в области секуляризации воз-
никает в связи с социальными последствиями научно-
технической революции. Развитие цивилизации и научно-
техническая революция служат общественному прогрессу
и развитию социализма, способствуют постоянному росту
благосостояния народа, позволяют все более успешно ре-
шать сложные проблемы, стоящие перед обществом, со-
здают материальные предпосылки для совершенствования
социалистических общественных отношений, внедрения
в жизнь марксистско-ленинских идей и коммунистических
нравственных норм. Однако такие сопутствующие науч-
но-технической революции явления, как загрязнение ок-
ружающей среды и другие, способны порождать у части
людей психологию безысходности, отрицательное отноше-
ние к науке в целом, так называемые несоциалистическпе
по своей сути тенденции, которые немедленно использу-
ются церковью. Борьба за социалистическую секуляриза-
цию означает и активную борьбу со всем, что мешает
осуществлению принципов социализма.
Оценивая динамику действия объективных факторов
секуляризации в Польше, следует отметить характерные
изменения их роли и значения по мере социалистических
преобразований.
На первых этапах громадную роль в процессе секу-
ляризации сыграли демократические преобразования, ус-
тановление новых правовых и этических норм взаимоот-
ношений между людьми. В рамках мер, направленных на
ликвидацию антидемократической правовой системы, уна-
следованной от прежнего режима, часть мероприятий име-
ла целью ограничение и ликвидацию привилегий рели-
гиозных организации, секуляризацию общественной жизни
путем отделения церкви от государства, осуществление
18

принципа свободы совести л вероисповедания, признание
религии частным делом каждого гражданина. Эти меры
были мастью более широкой программы демократизации
общественных отношений в целом.
Демократизация общественной жизни — процесс не-
прерывный, он продолжается и сейчас, но в наши дни
речь идет уже о его развитии и совершенствовании. Этот
процесс сыграл большую роль как в секуляризации обще-
ственной жизни, так и в укреплении у граждан нашего
общества уверенности, что секуляризация является га-
рантией гражданского равенства вне зависимости от от-
ношения человека к религии.
Сейчас на первый план выдвигаются те объективные
факторы секуляризации, которые характеризуют собой со-
временное динамически развивающееся социалистическое
общество. Среди них на первом месте находятся процес-
сы индустриализации и урбанизации, усиливающие,
в частности, миграцию населения, в результате которой
ослабевают традиционные социальные связи, особенно в
деревне. Они сопровождаются заметным повышением
культурного уровня населения, ростом образования, по-
скольку эти процессы, с одной стороны, требуют от людей
все большей грамотности, а с другой — предоставляют
всевозрастающие возможности для удовлетворения чело-
веческой потребности в духовной пище. Функцией этих
процессов является также социальная мобильность, пере-
мещения людей из одной социальной группы в другую.
В целом же они способствуют росту стабильности совре-
менной социальной структуры социалистического общест-
ва, введению более сложного, соответствующего общест-
венным нуждам разделения труда. Но это не застывшие
структуры, которые могли бы затормозить идейные и
нравственные поиски. Напротив, они их активизируют,
вовлекают в них широкие массы трудящихся, привлекают
к ним всеобщий интерес, о чем свидетельствует, например,
стремление к выработке моральных кодексов различных
профессий.
Процесс секуляризации не может остановиться, пока
не будут достигнуты его конечные цели. На его предше-
ствующих этапах от влияния религии освобождались в
первую очередь те сферы общественной жизни, которые
относились к большим группам людей — к нации в целом,
государству, отдельным классам и другим массовым фор-
2*
19

мам организации людей. Теперь же она идет вглубь, ох-
ватывая малые группы, такие низовые общественные
ячейки, как семья, я доходит наконец до отдельных лич-
ностей.
Движение секуляризации в глубь общества, в сторону
«секуляризации людей» («секуляризации личности») —
не только в сфере быта, но прежде всего в идейно-нрав-
ственной области — исходит из определенного уровня
культуры масс, который позволяет через систему просве-
щения и другие формы воспитания научить каждого че-
ловека сознательно пользоваться благами цивилизации,
поставить их на службу всестороннему развитию лично-
сти, воспитанию благородства, гуманности, поощрять
все ценное в "культуре людей и бороться со всем, что мо-
жет принести вред человеку и обществу.
Решение этой задачи, призванное способствовать ос-
вобождению сознания людей от влияния религии, также
предполагает глубокое исследование объективных факто-
ров современного этапа секуляризации, раскрытие меха-
низмов их воздействия на общественное сознание и со-
знание отдельных граждан социалистического общества.

СОВРЕМЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК
И РЕЛИГИЯ'
А. Ф. ОКУЛОВ
XV Всемирный философский конгресс, главной темой
которого было Шаука, техника, человек», обсудил широ-
кий круг вопросов, касающихся жизненно важных про-
блем современного развития человечества.
Задача настоящей статьи ограниченна. В ней рассмат-
риваются лишь некоторые аспекты общей темы, связан-
ные с проблемой — современный человек и религия. Текст
доклада, с которым автор выступал на конгрессе, допол-
нен вопросами, обсузвдавшимися в дискуссии.
Проблема человека, которая обсуждалась на конгрес-
се,— это не новая проблема. Размышления о сущности и
природе человека мы находим у самых различных мысли-
телей еще на заре развития философии. Каждая эпоха
смотрела на человека своими глазами, выдвигала перед
ним свои социальные и этические задачи.
И все же можно сказать, что в современную эпоху
проблема человека выдвинулась на передний план, при-
обрела особую актуальность и значимость. Чем вызван
этот повышенный интерес к проблемам человека? Причин
много, и некоторые из них назывались в различных до-
кладах на конгрессе. В общих словах здесь можно было
бы сказать лишь следующее.
Современному веку присвоено много наименований,
отражающих его наиболее впечатляющие черты. Он и
атомный, и космический, и век научно-технической рево-
люции. Все это 'верно. Но главная особенность XX сто-
1 Дополненный текст доклада на XV Всемирном философском
конгрессе в Варне. Сентябрь, 1973 г.
21

летия, открывающая перед человечеством поистине необъ-
ятные перспективы, состоит ib том, что ныне совершаются
социальные преобразования принципиально иного поряд-
ка, чем это было в предыдущие эпохп. Никогда еще так
остро не проходили процессы разрушения старого и ста-
новления нового мира. XX столетие стало эпохой перехо-
да человечества к социализму. На арену революционного
преобразования мира вступают все новые и новые массы
трудящихся. При этом миллионы п миллионы людей за-
даются, естественно, вопросом: почему происходят все
эти социальные изменения и каким будет мир и сам че-
ловек завтрашнего дня? Именно эти обстоятельства и де-
лают проблему человека особенно актуальной.
Можно без преувеличения сказать, что XX век озна-
чает и новую эпоху в многовековой борьбе прогрессивных
сил против религиозной идеологии. Одной из знамена-
тельных особенностей современной духовной жизни че-
ловечества является освобождение от пут религии и церк
ви. Отход от религии значительных масс людей во всем
мире есть общепризнанный факт. Даже современная
религиозная литература вынуждена это констатировать.
Характеризуя общую тенденцию роста атеизма во всем ми-
ре, французский религиозный философ И. Лепп в книге
«Психоанализ современного атеизма» отмечает, что «в на-
стоящее время атеизм широко распространен, он является
уделом если не (большинства, то по крайней мере значи-
тельной части наших современников и имеет тенденцию
стать общей нормой общества»1. Нынешний мир характе-
ризуется практическим и теоретическим неверием огром-
ного большинства людей, заявляет французская (католи-
ческая газета «Круа»2. Процесс массового религиозного
индифферентизма привел к глубокому кризису религиоз-
ной веры во всем мире.
Обретая в ходе социальной борьбы уверенность в сво-
их силах и своем будущем, современный человек все
меньше п меньше нуждается в религиозных иллюзиях.
Революция в социальных отношениях неизбежно органи-
чески сливается с духовной революцией. Это особенно
видно на примере строительства нового мира, где процесс
секуляризации протекает в принципиально новых услови-
1 7. Lepp. Psychoanalyse de Tatheisme moderne. Paris, 1961, p. 13.
2 «La Croix», 2-3. XI. 1966.
22

ях, так как его осуществление и объективно и субъективно
соответствует главному направлению общественного раз-
вития. Массовый отход населения от религии в услови-
ях социализма неразрывно связан с решением общих эко-
номических, социальных, культурных и духовных задач
коммунистического строительства. Опыт развития нашей
страны показывает, что подрыв социальных корней ре-
лигии, ликвидация (Классового и национального угнетения,
коренное изменение условий жизни явились решающей
причиной разрыва широких масс с религиозными верова-
ниями. Обстоятельный и всесторонний анализ этих про-
блем содержится в трудах советских исследователей
Ю. П. Францева, П. Н. Федосеева, X. Н. Момджя-
на, М. И. Шахновича, В. И. Гараджи, Д. М. Угриновича,
П. К. Курочкнна, Е. М. Бабосова, М. П. Новикова,
Л. Н. Великовича, А. Д. Сухова и др.
То же самое наблюдается и в других социалистических
странах. Работы польских авторов Я. Щепаньского,
Т. Ярошевского, А. Новицкого, В. Мыслэка, М. Новачика,
болгарских ученых Ж. Ошавкова, Т. Стойчева, Н. Мизова,
ученых ГДР О. Клора, И. Клюгля, Э. Хютнера, чехосло-
вацких исследователей И. Лоукотки, П. Прусака п других
со всей очевидностью подтверждают, что секуляризация
в условиях социализма выступает как закономерность
общественного развития.
Глубокий процесс высвобождения масс из-под влияния
религии происходит и в странах с другими социальными
системами, хотя он протекает в иных условиях, при на-
личии факторов, сдерживающих упадок религиозности.
Известны работы Г. Ле Бра и Э. Пэна, Ф. Утара,
К. Фалькони, К. Доббелера, Л. Дингемана, Ч. Глока,
Д. Фичтера п других социологов. Во многих случаях ис-
следования осуществляются церковными деятелями, кото-
рые не замалчивают данных об упадке религии, пыта-
ясь выработать план борьбы с безверием и атеизмом. Эти
исследования дают богатый материал для размышлений
о сущности кризиса религии в современном обществе.
Защитники религии не могут не признать, что бог и
и религия отвергаются не только отдельными свободо-
мыслящими интеллектуалами: радикальный индифферен-
тизм по отношению к религии охватывает многие соци-
альные круги. Католический (патер Ж. Морель, например,,
называет атеизм «капитальным событием», которое явит-
23

ся для будущих историков такой же характеристикой на-
шего времени, ка<к и в других аспектах ядерная физика
пли деколонизация. «В XX веке,— говорит он,— будут
усматривать «атеизм», воплощенный в цивилизации, про-
питавший ее политическую, моральную и психологичес-
кую атмосферу, атеизм, от которого нам совершенно невоз-
можно абстрагироваться, как нашим легким от воздуха,
который они вдыхают»1. Многие религиозные деятели при-
знают, что в массе верующих идет сильное распростране-
ние деистических »представлений, растет религиозный ин-
дифферентизм. Например, известный французский теолог
аббат Сикс отмечает: <{Во Франции 75% деистов, 10%
верующих в Иисуса Христа и 10% атеистов»2.
После II Ватиканского собора внимание католических
теологов, как известно, все более тфивлекает проблема
так называемого «третьего человека» в церкви3. По вы-
ражению журнала иезуитов «Кристус», таковым является
«индивид, окрещенный по католическому обряду, более
пли менее исповедующий христианскую веру, но уже от-
далившийся от церковного общества и прекративший,
в частности, всякую религиозную практику» 4.
«Третий человек» характеризуется отсутствием инте-
реса и безразличием к церковным учреждениям и вообще
к традиционным конфессиональным связям. Однако за
таким безразличием на деле скрываются критические по-
зиции широких масс верующих, осуждающих связь церк-
ви с капитализмом, подвергающих сомнению ее авторитет
и содержание ее доктрин.
Анализируя зту тенденцию, отмеченную журналом
«Кристус», польский публицист Ян Гурановский приводит
свидетельство о том, что некоторые католические филосо-
фы приходят к выводу о появлении «четвертого челове-
ка», который, напротив, остается в церкви, но только
затем, чтобы совершить в ней революцию. Эта церковь в
1 «Etudes», novembre 1964, p. 467.
2 «La Documentation catholique», N 1568, 1970, p. 731.
3 «Первый человек» — это христианин, удовлетворенный тра-
диционными структурами и религиозно-политическими концеп-
циями церкви. «Второй человек» связывает свои надежды с ре-
зультатами «аджорнамснто» в духе решений Второго Ватиканского
собора.
4 Цпт. по: «Informations catholiques internationales», N 310,
15 avril, 1968, p. 4.
24

ее нынешнем виде представляется ему настолько прогнив-
шим институтом, что он ей желает только смерти \
Эволюция сознания и социального поведения милли-
онов верующих обусловила возникновение в протестантиз-
ме и католицизме «новых» теологии — теологии «секуля-
ризации», «революции», «смерти бога» и др.,— в которых
религия (приобретает якобы новое содержание. На XV
философском конгрессе в -Варне ряд докладов был посвя-
щен анализу взглядов таких лидеров религиозного мо-
дернизма, как К. Барт, П. Тиллих, Д. Бонхёффер,
Р. Бультман, М. Бубер. В некоторых докладах по этой
проблематике можно 'было уловить стремление к разра-
ботке модернизированных вариантов религиозной идеоло-
гии, тенденцию представить религию в качестве необхо-
димого компонента того духовного синтеза, потребность
в «котором диктуется современным научно-техническим
развитием. Однако нельзя не согласиться с марксистом
из ФРГ Р. Штайгервальдом, который пишет, что «в своем
стремлении приспособиться к реальному историческому
процессу и сохранить при этом традиционную социальную
функцию современная церковная иерархия сталкивается
с неразрешимыми для себя трудностями. Именно поэтому
столь противоречивы многочисленные попытки всех со-
временных церквей выработать новую социальную про-
грамму»2.
Вся современная теология так или иначе, сознательно
или бессознательно, несет на себе печать современной
эпохи, всеобщего кризиса капитализма и ставшего на
повестку дня перехода к социализму.
В стремлении (воспрепятствовать неодолимому процес-
су упадка религии церковные деятели все чаще обраща-
ются к цроблеме современного человека. С одной стороны,
ставится задача лучше изучить умонастроения, чаяния и
стремления современных людей. С другой стороны, вно-
сятся существенные коррективы в доктринальном плане.
Поворот к проблемам человека — основа модернизации
современной религиозной идеологии. Религиозная идео-
логия в настоящее время, как показали философские коп-
1 См. Я. Гурановский. ^Четвертый человек». — «Вопросы фило-
софии», 1971, № 1, стр. 122.
2 Р. Штайгервальд (ФРГ). О некоторых идеологических проб-
лемах диалога марксистов и христиан. — «Вопросы философии»,
1972, № 10, стр. 71.
25

грессы в Мехико, в Вене и в Варне, с большой настой-
чивостью выдвигает проблему человека и человеческих
ценностей, рассчитывая взять инициативу в этих вопросах.
Проблема человека в религиозной философии ставит-
ся прежде всего как проблема его взаимоотношений с бо-
гом. В центре религиозных антропологических концеп-
ций — идея провиденциализма (божественного провиде-
ния, определяющего жизнь каждого человека, ход собы-
тий независимо от воли человека) и идея мессианизма —
появления спасителя-мессии. Эти основные религиозные
идеи определяют решение всех иных вопросов: вопроса о
смысле жизни, о взаимоотношениях человека и мира, о че-
ловеческих решениях и поступках, о свободе воли и т. д.
Несмотря на все новые нюансы, религиозная концепция
человека по-прежнему исходит из того, что сущность че-
ловека определяется совокупностью универсальных и не-
изменных свойств, свойств природных или надприродных,
но не исторических. Никакое социальное, в том числе
социалистическое, преобразование общества не может из-
менить человеческую природу. Сущность человека носит
не социальный, а антропологический и религиозный ха-
рактер, вследствие чего определяющим для жизни каж-
дого человеческого существа являются его причастие,
приобщение к трансцендентному, к богу. Церковь, не-
смотря на некоторый отказ от идеи «ничтожества челове-
ка», по-прежнему не признает человека как общественное
существо. Религия, как в свое время отметил Ф. Энгельс,
«по существу своему есть выхолащивание из человека и
природы всего их содержания...» 1.
Человек, согласно богословской доктрине, не может
сам решать свою судьбу, он должен стремиться к целям,
которые указывает ему церковь. Религия стремится до-
биться того, чтобы «человек оставался в стороне от про-
блем социального развития. Таким образом, богословское
понимание человека по существу является не только фата-
листическим, но и антигуманистическим.
Оценки, данные человеку современной церковью, про-
диктованы весьма узким представлением об историческом
процессе прошлого и настоящего. Ныне человечество
все меньше обращается к иллюзиям и все больше склонно
решать встающие перед ним проблемы в реальном, дей-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 590.
26

ствительном мире. Новый и фундаментальный факт со-
стоит в том, что едание классической религиозной кон-
цепции человека рухнуло. Налицо, как пишет француз-
ский марксист Люсьен Оэв, »«полное теоретическое кру-
шение старого понятия «человеческой природы» ©месте с
ускоренным практическим крушением общественно-эконо-
мических и институциональных основ, на которых поко-
илось до сих пор религиозное сознание» !.
Не »идя социальной природы реальной человеческой
сущности, богословская доктрина не может дать правиль-
ного познания и верной оценки современному социально-
му и научно-техническому прогрессу. В настоящее время
нет ни одного хоть сколько-нибудь значительного церков-
ного документа, в котором бы не чувствовалось страха пе-
ред неотвратимой поступью социального и научно-техни-
ческого прогресса, который якобы ведет к дегуманизации
личности, насаждает пренебрежение к духовным и осо-
бенно религиозным ценностям. Выдающиеся достижения
науки и техники, ускоряющие общественное развитие,
по утверждению некоторых теологов, сделалп жизнь че-
ловека более трудной, ненадежной, сомнительной, пробле-
матичной. Один из французских религиозных философов,
Г. Марсель, определяет современную техническую циви-
лизацию как «варварство, опирающееся на знание», как
«разбитый мир», ибо в этом мире человек деперсонпфп-
цпруется и теряет сознание своей глубокой интимной ре-
альности. Он определяет технику как совокупность при-
емов, решительно применяемых для атаки и разрушения
индивидуумов. Единственное спасение для человека в этом
враждебном ему техническом мире — обращение к всемо-
гущему творцу, духовное единение с ним2.
Глубокий кризис капитализма в сознании многих ре-
лигиозных деятелей вызывает картины ужаса и отчая-
ния. Вот почему они склонны «драматизировать» положе-
ние человека, интерпретируя сложные проблемы лишь
как мистические «границы человечества», как обобщенное
«зло» науки и техники, а не как проблемы социального
характера, заводящие в тупик капитализм. Настроение
пессимизма в отношении технического прогресса глубоко
проникло не только в теологическую, но ц в философскую
1 Л. Сэв. Марксизм и теория личности. М., 1972, стр. 547—548.
2 G. Marcel. Les Hommes contre Humain.. Paris, 1951, p. 36.
27

к социологическую литературу современного буржуазного
мира и очень сильно было выражено в ряде докладов на
философском конгрессе в Варне.
Говоря о причинах этого явления, академик П. Н. Фе-
досеев, на наш взгляд, правильно объясняет их. Он пи-
шет: «...Однако реальное развитие капиталистических об-
ществ в последние «годы, все "более наглядно обнаружива-
ющее глубокую противоречивость научно-технического
прогресса в условиях господства частной собственности
и эксплуатации человека человеком, показало несостоя-
тельность «технического оптимизма» философской и со-
циологической мысли Запада. Поэтому -среди западных
исследователей в последнее время растут антитехнические
настроения, раздаются проклятия в адрес техники, уси-
ливаются разговоры о некоем изначальном демонизме
техники, о техническом «грехопадении» человечества
и т. д. Технофобия получает все большее распространение
в буржуазном мировоззрении, и поэтому естественно, что
марксисты в своих выступлениях на конгрессе обращали
особое внимание на критику этого направления. Они под-
вергали критике антитехницистские концепции, попытки
фаталистического истолкования последствий развития тех-
ники»1.
Мы можем добавить, что в докладах марксистов было
уделено особое -внимание критике буржуазных и религи-
озных концепций техники, несостоятельности «попыток фе-
тишизировать технику, противопоставлять технический
прогресс социальному, объяснять все антагонизмы капи-
талистического общества техническим прогрессом и т. д.
В противовес |религиозным концепциям человека и на-
учно-технического прогресса в докладах советских ученых
было дано марксистское понимание связи человека и
общества, была раскрыта религиозная антропологическая
маскировка, за которой скрывается теория деградации че-
ловека, утверждающая, что человек не является творцом
самого себя и своих общественных жизненных условий, и
было показано, что религиозное истолкование противоре-
чий научно-технического прогресса при капитализме есть
иллюзорное выражение реальных противоречий, не решаю-
щихся на основе религиозного откровения.
1 П. Н. Федосеев. Итоги XV Всемирного философского конгрес-
са. — «Вопросы философии», 1973, № 12, стр. 16.
28

Не менее важное значение на конгрессе имела дис-
куссия о сущности современной религии. В ряде докладов
буржуазных философов и теологов отстаивалась идея о
том, что религия не историческая, а абсолютная, вневре-
менная категория. Она будет существовать независимо от
изменения мира.
Известно, что начиная с Макса Вебера многие сов-
ременные буржуазные социологи противопоставляют об-
щество религии. Религия рассматривается не как элемент
определенных социальных систем, а как нечто внешнее
но отношению к обществу, «асоциальное» по своей при-
роде, но вступающее во взаимодействие с обществом и
принимающее определенные социальные формы. Социоло-
гия религии, с этой точки зрения призвана изучать лишь
внешние обнаружения религии, ее социальные формы,
что же касается сущности религии, то она якобы недо-
ступна социологическому анализу.
Другие религиоведы ищут самые глубокие корни ре-
лигии в сознании отдельного индивида, в его психике,
которая якобы самопроизвольно, независимо от общества
способна продуцировать «религиозный опыт», т. е. рели-
гиозные переживания и образы.
Такой подход закрывает дорогу научному анализу ре-
лигии в современную эпоху. Если религия по своей при-
роде «метасоциальна», то, естественно, никакие социаль-
ные преобразования не могут привести к ее изменению,
а тем более к исчезновению. Тем самым «заранее посту-
лируется вечность религии и всякое прогнозирование ее
будущего становится 'беспредметным. Эта идея красной
нитью проходит через всю книгу американского религио-
веда Грили «Будущее религии в 2000 году». Он утвер-
ждает, что «религия не потеряет своих приверженцев»,
«не потеряет свое влияние», что «святое не будет замене-
но мирским». Более того, он даже утверждает, что, «воз-
можно, к концу настоящего столетия потустороннее и мо-
нашеское переживут в американской религии свое воз-
рождение», что ^религия к концу века будет гораздо
легче справляться с внутренними противоречиями, чем
сейчас»1.
Мысль о возрождении религиозной жизни развивается
во многих трудах современных буржуазных (религиоведов.
1 A. Greeley. Religion in the Year 2000. New York, 1969, p. 175.
29

Некоторые из них, видя неизбежный кризис традицион-
ных религий, пытаются создать «вечную», новую, как они
выражаются, сверхрелигию или всевозможные формы ми-
стики. Мы не должны проходить мимо этого явления.
Возникновение новых религиозных общин, а в ряде ка-
питалистических стран и всевозмоясных теософских, спи-
ритических, мистических общин связано с отчуждением
личности, со страхом человека перед современным меха-
низированным капиталистическим миром, о котором мы
говорили выше. По вопросу о будущем человечества и
будущем религии идут и будут происходить в дальнейшем
острые идеологические споры. Церковь всегда искала и
будет искать в ближайшем будущем средства, способные
если не остановить, то хотя бы затормозить всемирный
процесс секуляризации.
В противовес религиозным концепциям марксизм ис-
ходит из того, что религия есть целиком социальный
феномен. Она неизбежна на определенных этапах общест-
венно-исторического развития, когда ограниченность отно-
шений людей к црироде и друг к другу рождает потреб-
ность в иллюзорном отражении и фантастическом вос-
полнении действительности. Марксизм показал, что
религия не имеет истории, оторванной от земных источ-
ников развития. Истоки религии надо искать ле на небе,,
а на земле. Это важное принципиальное положение мар-
ксизма коренным образом меняет »опрос о корнях рели-
гии и ее социальной роли в обществе, оно полностью ис-
ключает признание за религией -какой-либо трансцендент-
ной сущности, оно указывает на то, что процесс
освобождения широких масс от (религии во всем мире и
особенно в странах социализма связан с огромными со-
циальными изменениями, которыми характеризуется со-
временный этап человеческой истории. В известном пам-
флете-рецензии на книгу Г. Ф. Даумера «Религия нового
века» К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «Ясно, что с каж-
дым великим историческим переворотом в общественных
порядках происходит также и переворот в воззрениях и
представлениях людей, а значит и в их религиозных
представлениях. Но современный переворот отличается
от всех предшествующих именно тем, что люди, наконец,
разгадали тайну этого (процесса исторических переворотов
и поэтому они, вместо того чтобы снова обожествлять этот
практический, «внешний» процесс в высокопарно-транс-
30

цендентной форме новой религии, отбросили всякую рели-
гию»1.
Быстрый процесс секуляризации современного общест-
ва и огромного изменения сознания верующих во всем
мире вызван вполне земными причинами. Среди этих
главных причин можно отметить следующие.
Во-первых, процесс освобождения широких народных
масс от религии связан с огромными социальными изме-
нениями, которыми характеризуется современный этап
человеческой истории. Мировой революционный процесс
открыл новые источники человеческих ценностей. То, что
раньше компенсировалось обращением к религии, все бо-
лее разрешается посредством активной и организованной
социальной борьбы и деятельности по управлению обще-
ством. Сопоставление веры и атеизма происходит в рам-
ках глубоких исторических перемен сегодняшнего дня.
Уже сейчас можно судить не только на основе теории,
но и на основе новой социальной практики, что религия
есть преходящее явление в истории человечества. Мар-
ксизм всегда рассматривал (религию в динамике, просле-
живая ее изменения, поскольку смена различных форм
религии всегда связана с определенными социально-эко-
номическими сдвигами, с дальнейшим развитием челове-
ческого общества. Переход от капитализма к социализму
ставит под вопрос само существование религии. Этот вы-
вод неизбежно вытекает из научного анализа современ-
ного общества.
Во-вторых, нельзя не видеть, какое большое влияние
на отход широких масс от религии имеет национально-
освободительное движение и быстрое развитие народов,
недавно освободившихся из-под колониального гнета. По-
следние десятилетия показали, что миллионы людей, ос-
вободившиеся от .колониализма пли борющихся за свое
освобождение, в своем сознании связывают колониализм
с католицизмом. Во всей дорогостоящей «миссионерской»
структуре начался глубокий кризис.
В-третьих, я процессе освобождения широких масс от
религии большую роль играют !завоевания науки и куль-
туры. Благодаря выдающимся открытиям, расширившим
горизонт человеческих знаний и свидетельствующим о
безграничности процесса познания, изменяется и отноше-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 211.
31

ние человека к религии, абсолютизирующей догматиче-
ское «исповедание веры», не имеющее ничего общего с
современной научной реальностью. Уже давно стало само
собой разумеющимся, что общество -вое более эмансипиру-
ется от церкви, что церковь лишена ныне своих притяза-
ний на абсолютную истину. Современный человек живет
иными заботами л надеждами, иным пониманием своих
возможностей, иными стремлениями и потребностями, ре-
лигиозные ценности становятся все более безразличными
для большинства людей.
Марксизм избавил человеческую мысль от абстрактных,
метафизических представлений о какой-то вечной, неиз-
менной и универсальной человеческой природе и научно
решил традиционную философскую проблему сущности
человека. В знаменитом 6-м тезисе о Фейербахе К. Маркс
говорит: «...сущность человека не есть абстракт, прису-
щий отдельному индивиду. В своей действительности она
есть совокупность всех общественных отношений»1.
В этом — ключ проблемы.
В современной жизни происходит все более глубокое
преобразование человеком природы. Социальные факторы
управления природными и социальными процессами при-
обретают решающее значение в жизни и деятельности
человека, и закономерно, что именно они в конечном
счете определяют его сущность как конкретно-историче-
ского индивида. Изменяя природу, люди изменяют и свою
собственную сущность. Ныне все труднее становится за-
щищать тезис о неизменности природы человека, абсолю-
тизировать биологические факторы как доминирующие в
социальной и духовной среде. Академик Н. П. Дубинин в
статье «Философия диалектического материализма и про-
блемы •генетики» пишет: «Социальный прогресс — харак-
теристика общественной, а не биологической формы дви-
жения материи... Новый человек будет создаваться в сфе-
ре его духовной и материальной жизни в процессе
социального переустройства общества, а не в результате
изменения его генов» 2.
Советские ученые держатся того мнения, что человек
формировался как социальный феномен, как личность
через общественно-трудовую деятельность, итоги которой
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 3.
2 «Вопросы философии», 1973, № 4, стр. 99.
32

Закреплялись в материальной и духовной культуре че*
ловечества. При этом они отнюдь не считают, что биоло-
гические свойства человека «сняты» его общественной
сущностью. Такие суждения носили бы вульгарно-соци-
ологический характер.
Чтобы понять во всем величин сущность человеческой
деятельности, вовсе не требуется такого окольного пути,
когда сначала необходимо ставить печать «божественно-
го» на истинно человеческом, чтобы удостовериться в
его силе. Не божественное, а только человеческое содер-
жание деятельности людей определяет их подлинную роль
в истории и в социальном /прогрессе. После того как че-
ловек снимает с себя покрывало религиозности и стано-
вится на почву реальности как базы всей человеческой
деятельности и всех человеческих отношений, неизмери-
мо возрастает его роль в истории.
До сих пор за рубежом выходит много антисоветской
литературы, в которой всячески третируется прогрессив-
ное атеистическое движение в нашей стране. Если даже
отбросить грубый антикоммунизм и антисоветизм, то по-
ражает примитивный подход многих авторов к этой
теме.
Вопреки утверждениям о существовании вечной, не-
изменной «человеческой природы» марксизм рассматри-
вает личность как конкретно-исторического индивида в
единстве ее структуры и развития в реальных обществен-
ных условиях. При этом личность проявляет и утвержда-
ет себя во всем многообразии активпых действий. В докла-
де на конгрессе польский социолог Ян Щепаньский гово-
рил: «Размышления о человеческом существовании дол-
жны быть перенесены на ночву конкретно-исторических
условий, и в этой области задачей социологов является
проведение верификаций различных типологий, созданных
философами, психологами, антропологами на основе ма-
териалов отдельных обществ и всех его классов. Если
мы ставим вопрос о смысле, об условиях человеческого
существования, о возможности развития человека, если
мы хотим объяснить формы и проявления его творческой
активности, его потребностей и целей, то необходимо,
чтобы философские теории были верифицированы для
определенных классов, локальных групп, профессий, уров-
ней экономического и технического развития. Тогда про-
блема отношений личности и общества, личности и куль-
3 Заказ № 1019
33

туры, личности й технической цивилизаций, возможно,
предстанет в другом свете».
Марксистская теория личности, в основе которой ле-
жит тезис о диалектическом единстве общих закономер-
ностей развития человека и индивидуальных особенно-
стей и форм деятельности каждой конкретной личности,
необходимо включает анализ человеческих способностей,
потребностей, форм восприятия и осознания индивидом
явлений окружающей среды и условий жизни.
Гениальные мыслители древности и нового времени
мечтали о тех «временах, когда люди освободятся от ре-
лигиозного тнета. Но практическое решение этой задачи
встало на повестку дня лишь в обществе, основанном на
социалистических началах. Атеистическое воспитание ста-
ло частью огромной созидательной работы — воспитания
гармонически развитого, духовно богатого человека-кол-
лективиста, способного сознательно, творчески участво-
вать в строительстве нового общества.
Социализм коренным образом трансформировал соци-
альный и духовный мир людей и дал практические пер-
спективы людям, стремящимся к управлепию ходом исто-
рии. Марксизм исходит из того, что если истинные ценно-
сти должны вдохновлять человека и руководить его дея-
тельностью, то они должны быть самым теспым образом
связаны с его реальной жизнью, достижениями, кото-
рыми человечество может гордиться, должны поддержи-
вать усилия, прилагаемые для преодоления трудностей
и реализации важных общественных целей, должны по-
мотать людям в преодолении пассивности и склонности к
обособлению в кругу повседневности. Если это настоящие
ценности, то они должны помогать людям в осознании ши-
роких (возможностей человека и объединении стремлений
личности к общественному процессу. Поэтому размыш-
ления о человеческом существовании должны быть пере-
несены на почву конкретно-исторических условий. Сейчас
никто не может отрицать, что политические идеалы нового
мира социализма коренным образом влияют на психоло-
гические представления и поступки людей, переносятся
на моральные понятия и поведение людей.
Марксистское учение утверждает, что если человек
создал и создает историю, то и история в свою очередь
создавала и создает человека. Тот или иной общественный
строй, устанавливаемый человеком, формирует и его са-
34

мого. Знание вырабатывается человеком, но опо само
формирует его интеллект. Поэтому в процессе трудовой
общественной деятельности, всегда соединенной с деятель-
ностью познавательной, совершенствуется л сам человек
как общественное и разумное существо.
Мы не утверждали и не утверждаем, что социализм
раз и навсегда разрешил все социальные и человеческие
проблемы. Представление о новом обществе, лишенном
конфликтов и борьбы, стоит за пределами науки и дейст-
вительной жизни. Но уже сейчас нельзя не видеть того,
что новый общественный строй—социализм предоставил в
распоряжение людей необходимые возможности для их
всестороннего развития, в том числе и духовного. Соци-
ализм не только оказался способным выдержать все атаки
церкви и своих многочисленных противников, но и пока-
зал свое внутреннее богатство и свои гуманистические
нравственные идеалы, сыгравшие решающее влияние на
отход от религии миллионов людей. Социализм обеспечи-
вает личности неограниченные возможности ее развития.
Социалистическое общество продолжает эту работу и
будет ее всячески усиливать. Шаг за шагом мы будем
отвоевывать позиции у церкви и станем вое активнее
приобщать к миру творческого труда тех, кто еще вчера
считал, что у человека лишь одна цель — та, которую ука-
зывает церковь. Богатство и динамика социалистического
общественного строя воспитывают в людях социальный
оптимизм, прочную уверенность человека в завтрашнем
дне, которые базируются на величайших социально-эко-
номических завоеваниях социализма, реальном обеспече-
нии права на труд, постоянном росте народного благо-
состояния. Социалистический образ жизни утверждает
глубоко человечный и коллективистский характер отноше-
нии между людьми, порождаемый единством их коренных
интересов и целей. Этот образ жизни предполагает высо-
кую сознательность, социальную активность, развитое
чувство ответственности каждого за дело коллектива и
обшества в целом.
Говорить о современном человеке и религии в соци-
ологпческол! и философском плане —это значит затраги-
вать очень большие проблемы, которые встают сегодня
перед намп в деле воспитания нового человека.
Атеистическое воспитание масс всегда являлось важ-
ной составной частью идеологической работы Коммуни-
зм
35

стнческой партпп. С первых же дней своего создания
партия развернула последовательную борьбу за освобож-
дение сознания трудящихся от влиянпя религии, за вос-
питание их в духе научно-материалистического миро воз-
зрения. XXIV съезд КПСС обогатил нашу мысль глубо-
ким и всесторонним освещением вопросов развития ду-
ховной жизни общества, формирования нового человека.
На основе творческого анализа и учета особенностей совре-
менных условий съезд поставил как одну из важнейших
задач дальнейшее совершенствование идеологической ра-
боты партии, усиление коммунистического воспитания тру-
дящихся, утверждение научного мировоззрения и комму-
нистической морали у всех советских людей.

НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
И ЕЕ ВЛИЯНИЕ
НА ДУХОВНЫЙ МИР ЧЕЛОВЕКА
Е М. БАБОСОВ (МИНСК)
Сливая воедино революционные изменения в науке,
технике и производстве, современная научно-техническая
революция приводит к коренным изменениям места и
роли человека в производственной деятельности, самого
стиля его жизни и мышления.
Одна из отличительных особенностей научно-техниче-
ской революции состоит именно в интеграции науки, тех-
ники и производства. В современных условиях наука из
формы теоретического освоения мира во все большей мере
превращается в мощный генератор идей, воплощающихся
посредством их материализации в технике и технологии
в сам процесс производства и многократно повышающих
его эффективность, а это ведет к принципиальному изме-
нению как самого социального статуса науки, так и кри-
терия ее общественной оценки. В Отчетном докладе ЦК
КПСС XXIV съезду партии Л. И. Брежнев подчеркнул:
«В эпоху, когда все в большей мере проявляется роль
науки как непосредственной производительной силы, глав-
ным становятся уже не отдельные ее достижения, какими
бы блестящими онп ни были, а высокий научно-техниче-
ский уровень всего производства»1. Таким образом, высо-
кий научно-технический уровень производства играет
определяющую роль в характеристике сущности и особен-
ностей современного этапа научно-технической революции.
Характерной особенностью научно-технической рево-
люции является то, что она существенным образом воздей-
ствует на изменение соотношения факторов роста обще-
1 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 56.
37

ственного производства — от преобладания экстенсивных
факторов увеличения числа работающих к преобладанию
интенсивных факторов, связанных с повышением эффек-
тивности производства на основе ускорения научно-тех-
нического прогресса, которое XXIV съезд КПСС опреде-
лил как ключевую проблему в дальнейшем подъеме эко-
номики развитого социалистического общества, в создании
материально-технической базы коммунизма. Если неуклон-
ный рост технического уровня производства на основе
внедрения паучно-технических новшеств составляет реша-
ющую материальную предпосылку его интенсификации,
то квалифицированный и самоотверженный труд произ-
водственного коллектива, каждого советского человека вы-
ступает решающим субъективным фактором, ускорителем
повышения эффективности общественного производства.
Как раз в этом пункте и раскрывается органическая
связь проблемы дальнейшего развертывания научно-тех-
нической революции с проблемой всестороннего развития,
коммунистического воспитания личности. Зачастую, когда
говорят о научио-техническом прогрессе, ограничиваются
раскрытием его значения для совершенствования техни-
ческого фундамента производства, усиления его эффек-
тивности. Но всегда надо иметь в виду чрезвычайной
важности ленинское положение, согласно которому «глаз-
ной производительной силой человечества является ра-
бочий, трудящийся». Руководствуясь этой ленинской
мыслью, необходимо в полной мере осознать тот факт,
что началом и основной движущей силой научно-техниче-
ской революции, ее взыскательным потребителем и изо-
бретательным творцом является человек.
Изменяя посредством научно-технической революции
окружающую действительность, человек вместе с тем из-
меняет и самого себя, обогащает свой духовный мир. Это
особенно рельефно проявляется в условиях социализма. По-
этому проблему взаимодействия человека с научно-техни-
ческой революцией нужно рассматривать не только в пла-
не приспособления человека к особенностям и требова-
ниям этой революции, но и в плане приспособления
паучно-технической революции к потребностям и интере-
сам человека, ради которого развиваются в социалистиче-
ском обществе и наука, и техника, и производство.
Достижения науки и техники играют всевозрастаю-
щую роль в развитии производства, культуры, образова-
38

tttiri, всех многообразных сфер общественного бытия толь-
ко в той мере, в какой они связаны с человеком, с его
трудом, с условиями его жизни, с его запросами и по-
требностями, с его социальными и нравственными ориен-
тациями, с внутренним миром его личности. В философ-
ско-социологических концепциях, в творчестве многих дея-
телей культуры буржуазного Запада научно-техническая
революция выступает как неумолимый рок, преследую-
щий человека, губящий его духовную жизнь, отчуждаю-
щий его личность от человеческих условий существования.
Напротив, в марксистско-ленинском мировоззрении на-
учно-техническая революция рассматривается как могу-
чая сила, вплетающаяся в процесс революционного пре-
образования мира на коммунистических началах и
создающая широчайшие предпосылки для все более все-
стороннего развития человеческой личности. Чтобы уяс-
нить действительную связь развития человека с развер-
тыванием научно-технической революции, пужно из сфе-
ры научно-технической перейти в сферу социальных
отношений, уловить органическую взаимосвязь научно-
технического и социального прогресса, имея постоянно в
виду, что главным действующим лицом и центром того и
другого, а также важнейшим связующим звеном между
ними выступает человек.
Научно-техническая революция вносит существенные
коррективы в понимание и оценку человеческого суще-
ствования. Разумеется, все они формируются в опреде-
ленных социально-политических условиях, песут на себе
печать господствующих в обществе социальных отноше-
ний, политических и мировоззренческих концепций,
нравственных, эстетических и иных взглядов. Поэтому их
направленность в условиях принципиально различных
социально-экономических систем — социализма и капи-
тализма — не только различна, но часто и противопо-
ложна.
Развитый социализм создает широчайшие материаль-
ные и духовные предпосылки для всестороннего развития
каждого человека, для гармонического сочетания индиви-
дуальных склонностей и дарований с общественными ин-
тересами. Среди этих предпосылок возрастающее значение
принадлежит изменениям, происходящим во всех сферах
человеческой деятельности под воздействием научно-тех-
нической революции: в области материального пропзвод-
39

ства, в системе образования и воспитаний, в развитии
средств массовой информации. Научно-техническая рево-
люция усиливает динамику всех социальных процессов в
обществе, содействует усложнению внутреннего мира че-
ловека, его физическому и духовному развитию, обогаще-
нию его мыслей и чувств.
Опираясь на прочную социальную почву развитого со-
циализма, научно-техническая революция необычайно рас-
ширяет возможности всестороннего, гармонического раз-
вития личности и всей массы народа, всего нашего об-
щества.
Здесь пролегает одна из решающих разграничительных
линий между капитализмом и социализмом; в обращен-
ности научно-технической революции в нашем социали-
стическом обществе к человеку труда, к его интересам л
вапросам заключено одно из решающих преимуществ со-
циализма перед капитализмом в использовании научно-
технических достижений. Разумеется, капитализм небез-
успешно использует достижения научпо-технической ре-
волюции. Однако все это делается во имя роста прибыли,
зачастую во вред здоровью сотен тысяч трудящихся,
вопреки их жизненным интересам. Нарастает волна про-
изводственного травматизма, растет массовая безработи-
ца. В США 2/з средств, отпускаемых на развитие науки
и техники, используется на военные цели, в то же время
за (гранью официально признанного уровпя бедности про-
живает 26 млп. американцев.
Еще более страшна и бесчеловечна духовная нищета
современного капиталистического мира, где потребитель-
ский образ мышления, потребительское мировоззрение
стали чуть ли не основными социальными параметрами,
определяющими мировоззренческую ценностную ориента-
цию так называемого среднего американца, канадца, шве-
да и т. д. Если на заре своего развития буржуазное об-
щество выдвинуло декартовский лозунг рационализма —
«мыслю, следовательно, существую», то ныне лозунгом
дня в современном капиталистическом мире стала обы-
вательская фраза — «потребляю, следовательно, сущест-
вую», отражающая всю глубину его бездуховности, его
враждебности подлинному расцвету личности. Узурпируя
плоды научно-технической революции, империализм обра-
щает достижения человеческого гения против человека,
ведет к глубочайшему упадку культурных и моральных
40

ценностей общества, к эмоциональному и нравственному
обнищанию.
В противоположность капитализму, где целью произ-
водства является получение максимальной прибыли, а че-
ловек рассматривается только как средство для достиже-
ния этой цели, в социалистическом обществе материаль-
ное производство и материальное богатство выступают
лишь в качестве средства для развития духовных и физи-
ческих сил человека. Рост общеобразовательного, профес-
сионального, культурного уровня человека, формирование
его марксистско-ленинского мировоззрения, высоких идей-
но-политических качеств, норм коммунистической морали
рассматриваются при социализме не только как цель со-
циалистического и научно-технического прогресса, но и
как важный фактор ускорения прогресса науки, техники,
экономики, культуры.
Говоря о воздействии научно-технической революции
на духовный мир человека, необходимо иметь в виду два
чрезвычайно важных обстоятельства. Во-первых, это воз-
действие направлено не только на сферу трудовой дея-
тельности, пе только на мысли и чувства человека в
ограниченных сферах, по и па жизнь человека в целом.
Притом его испытывают не отдельные группы людей,
связанные с производством или наукой, а вое люди не-
зависимо от их социального положения, нации, расы или
вероисповедания. Во-вторых, научно-техническая револю-
ция оказывает воздействие на духовную жизнь человека
пе столько своими научными и техническими достижени-
ями (как бы впечатляющими они ни были сами по себе),
сколько социальными условиями, стимулами и целями
использования этих достижений обществом. А они явля-
ются прямо противоположными в условиях социализма и
капитализма. Поэтому правильно понять глубину, степень
и направленность влияния научно-техпической револю-
ции на мировоззренческую и ценпостную ориентацию че-
ловека можно только в том случае, если рассматривать
научно-техническую революцию не как самодовлеющую
величину, а в неразрывной связи с другими социальными
процессами, определяющими основные тенденции совре-
менного мирового общественного развития.
Если подойти к рассматриваемой проблеме именно под
таким углом зрения, то станет ясно, почему на мировоз-
зренческую ориентацию наших современников нередко
41

более действенное влияние оказывают не достижения на-
учно-технической мысли, а противоречия в их реализа-
ции. Нельзя не учитывать, в частности, насколько силь-
ное воздействие на мировоззренческую ориентацию че-
ловека оказывают новые и сложные проблемы, рожденные
научно-технической революцией.
Это прежде всего проблема приспособления человека
к новым условиям труда, быта, самого содержания и
стиля жизни. Поскольку именно в процессе труда человек
изменяет не только внешнюю, но и свою собственную
природу \ свои привычки, взгляды, мировоззрение, по-
стольку изменения в области трудовой деятельности яв-
ляются ключом к пониманию и прогнозированию измене-
ний во всех остальных сферах человеческой жизни. По-
степенные, причем ускоряющиеся темпы изменений в со-
держании труда, в образовательном уровне людей, рост
числа работников умственного труда привели к сущест-
венному изменению всего содержания и стиля жизни
людей, их повседневных привычек и потребностей, их
представлений, интересов и взглядов, наложили глубочай-
ший отпечаток на их мировоззрение.
В условиях научно-технической революции стали осо-
бенно ощутимыми преимущества социализма, подчиняю-
щего производство человеку, создающего условия для
всемерного гармонического развития личности. Но эти
благоприятные условия действуют не автоматически,
а реализуются только через целеустремленную и много-
гранную воспитательную деятельность нашего общества,
Коммунистической партии, рассматривающей формирова-
ние у широчайших масс трудящихся научного, марксист-
ско-ленинского мировоззрения в качестве основной задачи
всей идейно-воспитательной работы.
Формирование такого мировоззрения в современных
условиях предполагает всесторонний учет и упорные по-
иски средств, смягчающих нежелательные для человека
последствия технического и производственного применения
некоторых научных и конструкторских идей (например,
загрязнение окружающей среды), а также особенностей и
тенденций обостряющейся идеологической борьбы между
социализмом и капитализмом, когда империалистическая
пропаганда стремится всеми средствами извратить сущ-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 188.
43

tröCTb марксистско-ленинского мировоззрения, идейно ра-
зоружить напшх людей. Революционный, гуманистический
характер коммунистического мировоззрения обязывает на-
ши идеологические кадры обогащать советского человека
новыми теоретическими выводами, которые партия чер-
пает из сокровищницы марксизма-ленинизма, активно ог-
раждать его от всего, что препятствует формированию
марксистско-ленинского мировоззрения^ коммунистической
сознательности и убежденности.
На мировоззренческую ориентацию современного че-
ловека весьма существенное воздействие оказывает реше-
ние проблемы правильного соотношения между фунда-
ментальными и прикладными исследованиями, с одной
стороны, и практической реализацией их результатов в
производстве — с другой. Капитализм с его стихийностью
и конкурентной борьбой не в силах рационально решить
эту проблему в масштабах всего общества (хотя в мас-
штабах отдельных фирм эта проблема может быть реше-
на). Социализм же имеет все возможности для решения
этой проблемы во всем ее объеме. К настоящему времени
создан столь мощный задел исследований фундаменталь-
ного характера, что он способен целые десятилетия питать
новыми идеями успешное развитие производства. Но что-
бы эти идеи обрели реальную производственную жизнь,
они должны воплотиться в инженерно-конструкторскии
разработки, а затем в новую технику и технологию про-
изводственных процессов, на что требуется немало време-
ни, сил и средств. Производство же не стоит на месте, оно
непрерывно развивается и совершенствуется, рождает все
новые и новые проблемы, для решения которых уже не
достаточно вчерашних научных идей, но требуются новые,
более фундаментальные идеи, более эффективные кон-
структорские решения и инженерные расчеты. Но по-
скольку процесс снятия этих противоречий не носит од-
норазового и кратковременного характера, он может по-
родить (и в определенных условиях порождает) у части
трудящихся превратные представления о том, что и в ус-
ловиях социализма научные изыскания могут быть отор-
ваны от реальных интересов и потребностей общества.
Поэтому поставленная XXIV съездом КПСС задача рас-
сматривать осуществление научно-технической революции,
органическое соединение ее достижений с преимущества-
ми социализма как важнейшую практическую задачу
43

партии и народа, как важнейшее дело каждого советского
труженика имеет не только огромное экономическое и
социально-политическое, но и большое идейно-воспита-
тельное, мировоззренческое значение. Успешное ее ре-
шение будет во многом способствовать формированию
марксистско-ленинского мировоззрения у всех советских
людей.
Третья сложная проблема, связанпая с научно-техни-
ческой революцией, обусловлена тем, что небывалое по
своим масштабам производство не только дает обществу
все более совершенные продукты труда, но и содержит
опасность отрицательного воздействия на среду обитания
человека. Об этом с растущей тревогой говорят и пишут
ученые, политические и религиозные деятели многих бур-
жуазных стран. Данное противоречие, хотя и не достаточ-
но отчетливо, хотя и не с такой остротой, проявляется в
условиях социализма, в силу чего актуальной становится
задача ценностного подхода к использованию научно-тех-
нических достижений. «Принимая меры для ускорения
научно-технического прогресса,— подчеркивалось в Отчет-
ном докладе ЦК КПСС XXIV съезду партии,— необходи-
мо сделать все, чтобы он сочетался с хозяйским отноше-
нием к природным ресурсам, не служил источником опас-
ного загрязнения воздуха и воды, истощения земли»1.
Социализм имеет и в этой области решающее преимуще-
ство перед капитализмом, ибо в социалистическом обще-
стве впервые в истории создаются условия для целеуст-
ремленного и планомерного преобразования природной
среды, разрабатываются и практически применяются за-
конодательно регулируемые меры по ее сохранению, вос-
производству и улучшению.
Четвертая дроблема, поставленная перед обществом
современной научно-технической революцией, состоит в
противоречии »между бурным, по существу неограничен-
ным ростом объема информации (так называемый ин-
формационный взрыв) и ограниченными на данном уров-
не развития возможностями ее практического использо-
вания. Это особенно резко проявляющееся при капитализ-
ме явление способно подавить человека, подтолкнуть
его к агностицизму или религиозным выводам об огра-
ниченности человеческого разума, его неспособности со-
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 57.
44

владать с результатами своей собственной деятельности.
Социализм разрешает эту проблему в свободной твор-
ческой деятельности миллионных масс трудящихся,
вкладывающих все сбои знания и способности, свой
опыт и труд в дело строительства коммунизма. Но и в
условиях социализма это реальное противоречие способно
породить у некоторой части трудящихся, особенно недо-
статочно образованных, не соответствующее марксистско-
ленинскому мировоззрению смещение акцентов в их обы-
денном сознании. Проводимая сейчас во всех типах
учебных заведений нашей страны работа по совершенст-
вованию содержания и методов обучения, приведению их
в соответствие с потребностями современного уровня про-
изводства, науки, техники, культуры и перспективами их
дальнейшего развития сыграет важнейшую роль в раз-
решении этого реального противоречия, в формировании
научного, марксистско-ленинского мировоззрения у всех
трудящихся.
Научно-техническая революция необычайно обострила
и актуализировала проблему соотношения в мировоззре-
нии, во всей духовной жизни человека знаний и нравст-
венности. Эта реальная проблема получает в буржуазных
концепциях искаженное преломление в виде неразреши-
мой антиномии между прогрессом цивилизации и мораль-
ным развитием человека, в силу чего перед лицом не-
удержимого научно-технического прогресса человек якобы
неизбежно оказывается в положении морального банкрота.
Органически присущее капиталистическому миру анти-
гуманное использование новейших научно-технических
достижений, обращающих величайшие завоевания челове-
ческого гения против самого человека, необычайно обо-
стряет это противоречие и содействует упадку культурных
и моральных ценностей общества.
Тем самым создается почва для произрастания всякого
рода экзистенциалистских, религиозных, либерально-бур-
жуазных концепций, взваливающих вину за моральную
деградацию буржуазного общества на научно-технический
прогресс, требующих «гуманизировать» науку и технику,
дополнить их развитие возрождением и активным распро-
странением христианских концепций морали. Католиче-
ский журнал «Хердер-корреепонденц», в частности, под-
черкивает, что «соотношение техники и этики, вопрос об
ответственном в антропологически-нравственном смысле
45

ОЁЛаДеййи teXHfltiecKüiM прогрессом стал яьше осноышм
вопросом человеческого существования»1. Посетовав на то,
что современная общественная мысль, в том чпсле и тео-
логическая, не уделяет достаточного внимания этой про-
блеме, католические богословы считают, что центральным
тезисом в ее обсуждении должна стать антиномия «тех-
нический прогресс — нравственный прогресс», поскольку,
«стремительно продвигаясь вперед в техническом отноше-
нии... современный человек резко отстает, даже капиту-
лирует в этическом и психическом отношении» 2.
Распространение идей об извечной антиномичности на-
учно-технического и нравственного прогресса характерно
не только для богословствующих мыслителей, но и для
подавляющего большинства современных буржуазных
идеологов. Все это оказывает весьма противоречивое воз-
действие на обыденное сознание и мировоззрение широ-
ких слоев населения буржуазных стран, порождая в
нем противоборство сциентистских и антисциентистских,
технократических и технофобских, оптимистических и
пессимистических, атеистических и религиозных взглядов
и умонастроений.
В социалистическом обществе проблема соотношения
знаний и нравственности не приобретает столь противо-
речивого характера. Но и здесь в условиях научно-тех-
нической революции неизмеримо возрастают масштабы
нравственных требований к человеку. Чем более широкие
возможности открываются перед людьми в преобразова-
нии природы, совершенствовании производства, развитии
науки, культуры л образования, тем более резко повыша-
ется личная ответственность каждого из них за свои по-
ступки и действия, за дела коллектива. Поэтому в социа-
листическом обществе так остро ставится сегодня пробле-
ма моральной ответственности рабочего и конструктора,
директора завода и ученого, колхозника и учителя, врача
и партийного работника за добросовестный труд на благо
общего дела, за приумножение материальных и духовных
ценностей нашего общества, за здоровую и благотворную
для человека моральную атмосферу коллектива, в котором
он работает.
1 «Herder-Korrespondenz», 1973, Hf. 4, S. 202.
2 Там же, стр. 216.
46

Весьма существенное значение для мировоззренческой
ориентации человека имеет непрестанно изменяющаяся,
уточняющаяся, но вместе с тем и усложняющаяся науч-
ная картина мира. Раскрывая все новые и новые тайны
природы, неуклонно расширяя возможности человека в
преобразовании природной и социальной среды, научно-
технический прогресс ведет ко все большему преоблада-
нию в обыденном сознании большинства наших совре-
менников элементов научного миропонимания, к вытесне-
нию из него всякого рода суеверий и религиозных пред-
рассудков.
Научно-технический прогресс все более раскрывает пе-
ред человеком тайны природы. Это приводит к резкому
ослаблению одной из основ религии — извращенного от-
ражения в сознании людей господствующих над ними
природных сил. В развитии науки и техники, в перестрой-
ке на их основе современного производства все более
широкие массы людей, включая верующих, видят сегодня
источники реализации тех надежд, которые ранее тради-
ционно связывались со сферой религиозных чувств и ве-
рований.
Это создает ситуацию, в которой обращение человека
за помощью к потусторонним, трансцендентным силам
утрачивает смысл. Тем самым научно-технический про-
гресс превращается в один из постоянно действующих и
могущественных факторов углубления кризиса религии,
нарастающего размаха секуляризации мировоззрения ши-
роких масс верующих. Этот факт ныне признают не толь-
ко рядовые теологи и священнослужители, но и руково-
дители католичества, православия, протестантизма и других
вероисповеданий. Так, Генеральный секретариат италь-
янской епископской конференции был выпужден с тре-
вогой констатировать «прогрессирующее уменьшение ре-
лигиозности не только под влиянием научных взглядов
на мир, но и под воздействием новых моделей социально-
го поведения».
Среди важнейших факторов, способствующих этому
необратимому процессу, епископы выделяют «развитие
позитивных наук, углубление человеческих знаний, со-
зревание критических требований, изменяющих акцент
пагаих интересов», «удивительный прогресс техники, ин-
дустриализацию, развивающуюся вместе со все более ши-
роким использованием общественных средств коммуняка-
47

ции, повсеместное распространение нового образа жизни,
способствующее изменению критериев моральной оценки
социального поведения». Они признают, что научно-тех-
нический протресс и социальный динамизм, характеризу-
ющие нашу эпоху, создают «благоприятную базу для
секуляристских и горизонталистских тенденций, содейст-
вующих развитию гуманизма, замкнутого или откровенно
враждебного религиозному смыслу»1. (Заметим, что под
«горизонта лизмом» христианские богословы понимают
свойственную современному человеку недооценку «вер-
тикального», направленного к богу, религиозного измере-
ния смысла жизни и сосредоточение усилий на достиже-
нии земных, так называемых горизонтальных целей —
повышение материального благосостояния, рост образо-
ванности, культуры и т. д.)
Секуляризирующее влияние научно-технического про-
гресса на религиозное сознание, на мировоззрение веру-
ющих проявляется повсеместно — и в капиталистических,
и в социалистических, и в развивающихся странах. Одна-
ко характер, глубина, размах и суммарный результат это-
го влияния, вплетенного в ткань социальных процессов и
усиленного (в странах социализма) или ослабленного
(в странах капитализма) направленностью социальных
последствий научно-технической революции, общим со-
циально-политическим и нравственно-духовным климатом,
господствующим в обществе, существенным образом раз-
личаются в условиях противоположных социальных
систем.
В странах социализма секуляризирующее воздействие
научно-технического прогресса на религиозное сознание
многократно усиливается всеми другими сторонами об-
щественной жизни: укреплением экономического потен-
циала общества, ростом материального и культурного бла-
госостояния народных масс, расцветом социалистической
культуры и народного образования, многогранной орга-
низаторской и воспитательной деятельностью марксистско-
ленинских партий и социалистических государств и т. д.
Поскольку социальная направленность научно-техниче-
ского прогресса при социализме совпадает по существу
с основным направлением социального прогресса (оба
имеют своей конечной целью всестороннее развитие че-
' «La Documentation catholique», N 1586, 16.V.1971, p. 486—489.
48

ловека), постольку секуляризирующее влияние успехов
науки и техники на религию сливается воедино с други-
ми социальными факторами, подтачивающими ее устои.
Этим объясняется неуклонное сокращение количества ве-
рующих в социалистическом обществе.
Разрушительное влияние научно-технического прогрес-
са на религию в капиталистическом обществе приобретает
более противоречивый и запутанный характер, так как
использование достижений научно-технической революции
монополистическим капиталом не только не ведет к ста-
билизации капитализма как общественного строя, но и
обостряет все его старые противоречия, добавляя к ним
новые. Являясь превратным отражением общественного
бытия, религиозное сознание проецирует в себе в мисти-
чески переработанном виде эти реальные противоречия.
В результате выявляются две основные тенденции в раз-
витии религиозного сознания, рожденные научно-техни-
ческим прогрессом. Первая из них состоит в разруши-
тельном влиянии научно-технического прогресса на рели-
гиозные верования и проявляется в неудержимом росте
религиозного индифферентизма, секуляризма и даже ате-
изма в массовом сознании людей современного буржуаз-
ного общества.
Сейчас в большинстве развитых капиталистических
стран не более четверти верующих являются регулярно
практикующими, как их называют католические социоло-
ги (в частности, во Франции число католиков, посещаю-
щих воскресную мессу, сократилось с 27% в 1966 г. до
21 % в 1972 г.)!, а в ближайшие несколько лет их процент
снизится до 102. Эта в основе своей атеистическая тен-
денция в условиях капиталистического общества содейст-
вует, а порой и переплетается с другой, противоположно
направленной тенденцией, связанной с некоторым ожив-
лением религиозных верований. Так, проведенный Фран-
цузским ипститутом общественного мнения опрос показал,
что 27% верующих считают важнейшим фактором, содей-
ствующим ослаблению веры в бога, неуклонно возраста-
ющее с прогрессом науки и техники могущество совре-
менного человека, а в то же время 33% верующих назы-
вают одним из важнейших моментов, способствующих
1 «La Croix», 21.III.1972.
2 «Carrefour», N 1303, 17.IX.1969, p. 9.
4 Заказ № 1019
49

поддержанию веры в бога, потребность верить в какой-то
иной мир, нежели враждебный человеку мир техники 1.
Такая противоречивая ситуация обусловлена тем, что
новое соотношение в системе «человек — машина», рож-
даемое научно-технической революцией и состоящее в пе-
редаче машине все большего количества функций, в том
числе и интеллектуальных (операции счета, распознава-
ния сигналов, хранения, переработки и целенаправленной
передачи информации, выполнения чертежных работ
и т. д.), составляющих ранее нераздельную прерогативу
человека, в условиях капитализма зачастую оборачивается
против человека труда, выталкивает его из производства,
заставляет его чувствовать себя одиноким и беззащитным
перед лицом могущественной техники. Подобное пессимис-
тическое умонастроение людей, характерное для буржу-
азных стран, усиливается неуверенностью в завтраш-
нем дне.
В таких условиях научно-техническая революция пред-
ставляется некоторым, особенно мелкобуржуазным, слоям,
сильнее других привязанным к религии, враждебной чело-
веку силой, угрожающей его спокойствию и даже жизни.
Поэтому ведущая роль принадлежит здесь стремлению
найти успокоение в некоем иллюзорном «человечном»
мире, не связанном с господством техники, а это в свою
очередь создает питательную почву для оживления ре-
лигиозной потребности в утешении, .в вере в иной, нере-
альный, сверхъестественный мир.
Противоречивость влияния научно-технической рево-
люции на религиозное мировоззрение предопределяет про-
тиворечивую позицию теологов и религиозных философов
в истолковании научно-технических достижений и их вза-
имодействия на жизпь современного человека. С одной
стороны, ими усиленно распространяются настроения тех-
нофобии (И. Хеффнер, М. Энгельмайер и др.)> для ко-
торых характерно, что антигуманное использование тех-
нического прогресса капиталистическим обществом вос-
принимается как доказательство враждебного человеку
характера современной техники вообще. Христианские бо-
гословы придают этой неудовлетворенности религиозную
окраску и прцзывают современного человека искать
1 /. Duqiiesne. Dien pour l'homme cTaujourd'hui. Paris, 1970,
p. 22.
50

выход из тягот «технической цивилизации» в сфере «вне-
технического», мира чувств и представлений, который
может быть якобы достигнут только на основе христиан-
ской «любви к ближнему». Социальное бессилие и уто-
пичность таких проповедей, какими бы благими поже-
ланиями они ни оправдывались, предопределяются тем,
что из реальных, действительно существующих при ка-
питализме трудностей и противоречий научно-техническо-
го прогресса предлагается не реальный, а иллюзорный
выход, являющийся не преодолением, а бегством от ука-
занных трудностей.
С другой стороны, богословы предпринимают активные
попытки привить верующим иммунитет по отношению к
материалистическим и атеистическим выводам современ-
ной науки, стремятся дать теологическую интерпретацию
научно-технического прогресса. В практическом осущест-
влении этой линии есть весьма широкая дифференциация:
от признания допустимости умеренной и осторожной мо-
дернизации религиозного мировоззрения с учетом особен-
ностей современного развития науки и техники (Ж. Ма-
ритэн, Э. Жильсон, Ж.-Л. Кан и др.) до призывов к ре-
шительной модернизации, обмирщению и «онаучиванию»
теологии, которая, по словам К. Ранера, должна ныне
поселиться «в открытом пространстве науки» 1 (К. Ранер,
О. Шпюльбек, И. Конгар и др.).
Представители второго направления в современном
христианском богословии избегают теперь говорить о на-
уке как служанке богословия, возводят ее в ранг млад-
шего партнера теологии в познании истины.
Но при всем различии между этими основными тен-
денциями в современном богословии сторонники первой
и второй из них внимательно следят за развертыванием
научно-технической революции, активно вступают в поле-
мику по мировоззренческим проблемам развития естест-
венных, технических .и гуманитарных наук. Руководители
церквей придают большое значение подготовке кадров
теологов, знакомых с основами как естественных, так и
гуманитарных наук и способных использовать нерешенные
и трудные воиросы науки для обоснования религиозного
миропонимания. По мере обострения кризиса веры все
чаще проводятся симпозиумы и конгрессы, на которых
1 «Herder-Korrespondenz», 19G7, Hf. 3, S. 108.
4*
51

христианские богословы, как богословы и других религий,
выступают с докладами по вопросам «методологического
сходства» теологии и естественных наук, поиска «погра-
ничных областей» между наукой и теологией, «конверген-
ции теологической и естественнонаучной истин» и т. д.
Однако все эти попытки, способные посеять иллюзию дей-
ствительного сближения религии с наукой, не достигают
своей главной цели — отыскать средства для преодоления
религиозного кризиса, так как не могут быть примирены
несовместимые по самому своему существу религиозное
миропонимание и научное мировоззрение.
Подвергая аргументированной критике несостоятель-
ность попыток церкви сблизить, а тем более соединить
религиозные и научные взгляды на мир, марксисты вме-
сте с тем поддерживают позитивные выступления хри-
стиан против враждебного человеку применения техники,
привлекают верующих к совместным выступлениям про-
тив антигуманного характера капиталистической рацио-
нализации и автоматизации производства.
Секуляризирующее воздействие научно-технической
революции на мировоззрение верующих в социалистиче-
ском обществе оказывается гораздо более сильным, чем
в капиталистическом, поскольку социализм ставит дости-
жения науки и техники на службу интересам трудового
человека. Признавая, что человечество переживает сейчас
эпоху бурного революционного преобразования мира, в ко-
тором научно-техническая революция сочетается с соци-
ально-политическими революциями нашего времени, пра-
вославные богословы считают, что «для христианина
совершенно естественно находиться на стороне сил
революции»1. На Поместном соборе русской православной
церкви, состоявшемся 30 мая — 2 июня 1971 г., было вы-
сказано одобрение концепции «теологии революции», при-
чем признание правомерности и необходимости револю-
ционных преобразований в отличие от точки зрения
многих богословов капиталистических стран было распро-
странено не только на научно-техническую, но и на со-
циальную сферу.
Такая позиция объясняется тем непреложным фактом,
что верующие в нашей стране, так же как и неверующие,
не мыслят своего существования вне социалистического
1 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 11, стр. 38, 39.
52

строя, что они воочию убеждаются, как высоко в нашем
обществе ценится достоинство человека, насколько заин-
тересовано социалистическое общество в удовлетворении
материальных и духовных запросов людей и последова-
тельно использует в этих целях все имеющиеся в его
распоряжении средства, в том числе и научно-технические
достижения. Такая позиция объясняется также и тем, что
неуклонное снижение религиозности в нашей стране осо-
бенно отчетливо проявляется в тех социальных слоях л
группах трудящихся, которые наиболее тесно в своей
производственной деятельности связаны с осуществлением
научно-технического прогресса.
Многочисленные исследования последних лет, прове-
денные в Пензенской и Горьковской областях РСФСР,
в Украинской, Белорусской и Молдавской GCP, в Чечено-
Ингушской АССР и других областях и республиках стра-
ны, показывают: наименее религиозны те социальные
группы населения, которые связаны с высокоиндустри-
ализированными видами производственной деятельности,
особенно быстро меняющимися под воздействием научно-
технического прогресса, — инженерно-технические работ-
ники, квалифицированные рабочие, сельские механизаторы.
Материалы исследования, проведенного в 1969—
1972 гг. на ряде предприятий Минска2 показали, что по-
давляющее большинство рабочих, инженерно-технических
работников и служащих — убежденные атеисты, многие
из них не только разделяют, но и пропагандируют научно-
атеистические взгляды. В частности, в коллективе минско-
го завода ЭВМ имени Серго Орджоникидзе верят в бога
только 4,1% работающих, причем среди рабочих количе-
ство верующих составляет 5,1%, среди инженерно-техни-
ческих работников— 1,4%. Активно выступает против ре-
лигиозных пережитков 8,9% рабочих и 15,8% инженерно-
технических работников. Аналогичные данные получены
также при исследовании, проведенном в коллективах Мин-
ского молкомзбината, мясокомбината и треста квартальной
застройки. Здесь, как и на заводе имени Серго Орджони-
кидзе, верующие (4—6%) встречаются преимущественно
ореди рабочих низкой квалификации, занятых немехани-
знрованным, ручным трудом.
Значительно больше верующих среди сельских жите-
лей, а также лиц, оторванных от трудовых коллективов
(пенсионеры, домохозяйки и т. д.).
53

Одной из существенных особенностей современного
Ьтапа научно-технической революции является резкое воз-
растание роли образования в жизни общества. Характер
трудовой деятельности во всех сферах, стиль мышления
современной эпохи требуют все более высокого общеоб-
разовательного уровня трудящихся. В нашей стране ус-
пешно проводится курс на обеспечение всеобщего среднего
образования молодежи. А выполнение этой громадной и
благородной социальной задачи (наряду с другими ее
социально-идеологическими последствиями) окажет значи-
тельное влияние на снижение уровня религиозности.
Тесно связанная с научно-технической революцией ра-
стущая урбанизация также является одним из мощных
факторов дальнейшего углубления секуляризации. Дан-
ные социологических исследований показывают более вы-
сокий уровень религиозности населения, мигрирующего из
сел в города, по сравнению с коренным городским насе-
лением. Это в значительной мере обусловлено спецификой
сельскохозяйственного труда, меньшей степенью его об-
обществленности и технической вооруженности, сохраня-
ющимся отставанием культурно-бытового развития дерев-
ни от города, более низким общеобразовательным и куль-
турным уровнем сельского населения.
Научно-техническая революция наряду с другими
факторами (рост народного благосостояния, развитие со-
ветского демократизма, повышение общеобразовательного
и культурного уровня трудящихся и т. д.) оказывает воз-
действие и на те немногочисленные слои населения, ко-
торые испытывают на себе наибольшее влияние религии.
Для современного верующего характерно сочетание в его
сознании различных, порой несовместимых, даже взаимо-
исключающих элементов. В нем причудливо переплетают-
ся религиозные идеи и представления о мире, о месте
человека в нем, смысле жизни и т. д. с научными знани-
ями о природе и обществе, с приверженностью к идеалам
социализма.
В подавляющей своей массе верующие честно выпол-
няют свой долг, участвуют в общественном производстве,
а в повседневной жизни все чаще руководствуются пред-
ставлениями, в которых научные знания причудливо пе-
реплетаются с суевериями и религиозными идеями.
На основании многочисленных исследований, прове-
денных в Белоруссии и других районах страны, можно
54

сделать вывод, что библейские представления о миро-
здании, о возникновении растительного п животного мира,
о происхождении человека утрачены современными веру-
ющими частично или полностью. Более стойко держится
в их сознании идея бога, которая, однако, под воздейст-
вием социального и научно-технического прогресса пре-
терпевает серьезную трансформацию. По данным иссле-
дований, проведенных сотрудниками Института филосо-
фии и права АН БССР, только 1—2% опрошенных веру-
ющих сохранили в своем сознании образ бога, который
создали авторы Ветхого и Нового заветов. Примерно 70%
из 600 опрошенных верующих в Минской области отве-
тили, что вообще не имеют о боге ясного представления.
Характерно, что в 1929 г. на аналогичный вопрос в Бело-
руссии лишь 17,1% из 600 опрошенных ответили, что не
имеют представления о боге, часть воздержались от от-
вета, остальные ответили, что представляют бога в виде
сверхчеловека, властелина мира, как рисуют на иконах
и т. д.1 Это сопоставление показывает, какие необратимые
процессы в массовом сознании верующих порождает на-
учно-технический прогресс в сочетании с социальными
процессами развития социализма и его перерастания в
коммунизм.
Эти изменения необходимо тщательно изучать и учи-
тывать в практике атеистической работы, которая ныне
поднимается на уровень новых требований, диктуемых
научно-технической революцией. А чтобы выполнить та-
кую задачу, необходимо помимо изучения воздействия
научно-технической революции на религиозное мировоз-
зрение исследовать атеистический аспект тех сложных
проблем, которые ставит перед обыденным сознанием на-
учно-техническая революция. Такой подход позволит от
общих рассуждений о влиянии научно-технического про-
гресса на ослабление влияния религии, на миропонимание
нашего современника перейти к анализу конкретных пу-
тей, форм, способов атеистического воспитания, расшаты-
вающих устои религиозного миропонимания, содействую-
щих формированию научного мировоззрения.
Вовремя заметить, поддержать, научно обосновать и
умело распространить новые формы атеистической рабо-
1 См. Р. Платонов. Воспитание атеистической убеждеппости.
Минск, 1973, стр. 104—105.
55

ты, обогатить их углубленным научным содержанием,
поднять до уровня современных требований, превратить
в эффективное средство формирования научных взглядов
на мир — такова важная задача ученых и пропагандистов
научного атеизма. Партийные организации многих рес-
публик, областей и районов нашей страны накопили в по-
следние годы немалый опыт атеистического воспитания
трудящихся, в том числе и таких форм его, которые ор-
ганически увязывают критический анализ религиозного
мировоззрения с позитивной работой по формированию
у трудящихся научных взглядов на природу и общество.
Одной из таких форм являются школы начальных зна-
ний о природе и обществе, впервые возникшие в Брест-
ской области в 1962 г., а затем получившие широкое
распространение в городах и селах республики, а также
в других республиках и областях страны. Если в 1963/64
учебном году в Белоруссии работало менее 100 таких
школ, то в 1972/73 учебном году — 961 школа, в которых
обучалось свыше 23 тыс. человек. Базой для нпх явля-
ются средние и восьмилетние общеобразовательные шко-
лы, что позволяет привлекать к работе преподавателей
различных специальностей, применять на занятиях на-
глядные пособия, физические приборы, демонстрировать
учебные, документальные и паучно-популярные фильмы.
К проведению занятий привлекаются также медицинские,
инженерно-технические работники, специалисты сельского
хозяйства. В программе этих школ, в которых обучаются
верующие и неверующие, органически сочетаются критл-
ческий антирелигиозный материал и позитивное изложе-
ние научных знаний по астрономии, физике, биологии,
психологии, медицине, истории, обществоведению, причем
на первый план выдвигается именно система позитивных
знаний о природе и обществе, об индивидуальной и об-
щественной психологии человека, о его нравственности,
о смысле жизни. Эта особенность и составляет основу
.эффективности таких школ.
Конечно, было бы заблуждением преувеличивать роль
школы начальных знаний, полагая, будто, завершив двух-
летний курс обучения, верующие сразу станут атеистами.
Но если в конце учебы у части людей возникают сомне-
ния в истинности религиозных взглядов, элементы кри-
тического отношения к этим взглядам, появляется ин-
терес к приобретению научных знаний, к сопоставлению
56

религиозны* и научны* 1бчек зрений по Животрепещу-
щим вопросам — значит школа сделала свое дело.
Активно л целеустремленно пропагандируя лучший
опыт атеистического воспитания, обогащая его новыми
рекомендациями, выработанными на основе всесторонне-
го изучения влияния на человека, на его духовный мир
невиданных ранее научно-технических достижений, ко-
торые не только многократно увеличивают мощь человека,
способности его воздействия на окружающую среду,, но и
ставят перед ним новые, сложные проблемы мировоззрен-
ческого характера, мы сумеем существенно повысить дей-
ственность воспитания атеистической убежденности у со-
ветских людей нашей эпохи — эпохи научно-технической
революции и перехода к коммунизму.

СОЙЕТСКЙЙ СОЦИАЛИСТИЧЕСКИЙ
ОБРАЗ ЖИЗНИ
КАК ФАКТОР
ПРЕОДОЛЕНИЯ РЕЛИГИИ
В. Д. ШЕВЕЛЬ
В ходе социалистического и коммунистического строи-
тельства в Советском Союзе осуществлены огромные эко-
номические, социальные и политические преобразования,
свершилась культурная революция, возникла новая исто-
рическая общность людей — советский народ. Социализм
освободил трудящихся от всех видов экономического, со-
циального и национального гнета, превратил их в под-
линных хозяев своей страны, предоставил всем советским
людям равные права на труд и отдых, бесплатное образо-
вание, медицинское обслуживание, пенсионное обеспече-
ние. «Следуя ленинским путем,— отмечал Л. И. Бреж-
нев,— советский народ создал новый, социалистический
образ жизнв, повую, социалистическую цивилизацию»1.
Вместе с развитием социалистического общественного
строя в нашей стране шло становление л развитие нового
образа жизни.
Социалистический образ жизни — закономерпый итог
развития нашего общества, результат глубоких изменений,
происшедших в сфере общественных отношений, в куль-
туре, морали и быту.
Для социалистического образа жизни «характерны со-
циальный оптимизм, прочная уверенность человека в зав-
трашнем дне, которые базируются на величайших соци-
ально-экономических завоеваниях социализма, реальном
обеспечении права на труд, постоянном росте народного
благосостояния. Этому образу жизни присущ глубоко че-
1 Л. U. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 2. М.;
1973, стр. 578.
58

ловечный и коллективистский характер отношений между
людьми, порождаемый единством их интересов и целей.
Этот образ жизни предполагает высокую сознательность,
непримиримость к недостаткам, социальную активность,
основанные на развитом чувстве ответственности каждого
за дела своего коллектива и общества в целом»1.
Новый образ жизни создает возможности для всесто-
роннего и гармонического развития личности, вселяет в
человека уверенность в будущем и тем самым устраняет
возможность иллюзорного религиозного отражения дей-
ствительности. Он способствует изживанию старых част-
нособственнических настроений, индивидуалистического
мышления и образа действий, преодолению других пере-
житков прошлого в сознании и поведении людей, в том
числе и религиозных.
Советский социалистический образ жизни стал могучим
фактором формирования массового атеизма в нашей стра-
не, причем этот процесс коснулся всех категорий населе-
ния и всех районов страны. Исследование комплексного
влияния советского образа жизни на преодоление рели-
гиозных пережитков и формирование атеистических убеж-
дений является поэтому одной из актуальных проблем
теории и практики научного атеизма.
В философской литературе домарксовского периода по-
нятие «образ жизни» чаще всего представляется как
нравственно-этическая оценка поступков, действий и всей
жизни отдельного человека или группы людей исходя из
их психологии, а не из объективных условий социальной
действительности.
К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривают образ жизни
человека в тесной связи со способом производства, с ма-
териальными условиями жизни общества. «Способ, каким
люди производят необходимые им средства к жизни, за-
висит прежде всего от свойств самих этих средств, на-
ходимых ими в готовом виде и подлежащих воспроизве-
дению. Этот способ производства надо рассматривать не
только с той стороны, что он является воспроизводством
физического существования индивидов. В еще большей
степени, это — определенный способ деятельности данных
1 Д. Ф. Устинов. Ленинизм освещает путь к коммунизму. М„
1073. стр. 20.
59

индивидов, определенный вид их жизнедеятельности, ях
определенный образ жизни»1.
Это важное методологическое положение о зависимо-
сти сознания индивидов от существующего образа жизни
позволяет определить место образа жизни как звена, опо-
средующего воздействие способа производства на суще-
ственные черты повседневного бытия людей. Изменение
способа производства ведет к изменению образа жизни,
а через него к изменению сознания.
Материалистический подход к пониманию структуры
образа жизни дал Ф. Энгельс в работе «Положение рабо-
чего класса в Англии». В обстоятельном анализе жизни
английских рабочих в качестве важнейших элементов,
характеризующих их образ жизни, он рассматривает содер-
жание и характер труда рабочих, их досуг, моральный и
интеллектуальный уровень, отношепие к политике, ха-
patcrep семейных отношений и их быт.
Богатый материал, позволяющий глубже раскрыть со-
держание понятия «образ жизни», дает ленинское теоре-
тическое наследие. В работе «Развитие капитализма в
России», разоблачая идеализацию народниками пережит-
ков крепостничества, В. И. Ленин показал жизнь рус-
ского крестьянина в конце XIX в. Остатки барщины,
отработки в пользу помещика за «отрезки» земли, круго-
вая порука, отсутствие свободы передвижения и пересе-
ления, патриархальная замкнутость, неприглядные быто-
вые условия, низкий уровень образования и культуры
характеризовали образ жизни крестьянина. Разоблачая
капитализм с его жестокой эксплуатацией широких тру-
дящихся масс, В. И. Ленин вместе с тем отмечал его
положительную роль в разрушении патриархального обра-
за жизпи2. После победы социалистической революции он
уделял 'большое внимание практическим задачам социали-
стического строительства, формированию пового образа
жизни, нового быта. Он отмечал, что успех этой работы
зависит в большой степени от уровня культуры трудя-
щихся.
Итак, основоположники марксизма-ленинизма рассмат-
ривали образ жизни как одно из важных социальных яв-
лений, которое существенно дополняет социально-эконо-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 19.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 3, стр. 548.
60

мическую характеристику того или иного общественного
строя.
В советской и зарубежной марксистской литературе
имеется целый ряд работ, исследующих социалистиче-
ский образ жизни, его развитие и основные черты, раз-
нообразие форм воздействия образа жизни на утвержде-
ние мировоззрения, на преодоление пережитков прошлого,
в том числе и религиозных.
Нам представляется, что наиболее полную характе-
ристику содержания понятия «образ жизни» дает
Г. Е. Глезерман. К важнейшим элементам образа жизни
он относит: «а) условия труда массы людей; б) условия
их быта, включая сюда принятые в обществе способы ис-
пользования свободного времени и формы семейной жиз-
ни; в) сложившиеся взаимоотношения между личной и
общественной жизнью, вошедшие в практику формы об-
щественной деятельности людей, и т. д. Образ жизни
включает в себя и нормы, ценности культуры, поскольку
они становятся элементом повседневной деятельности лю-
дей»1.
Марксистский подход позволяет исследователю рас-
сматривать образ жизни как конкретно-историческое яв-
ление, находящееся в тесной взаимосвязи со способом
производства и характером жизнедеятельности людей в
данном обществе. Образ жизни — это совокупность произ-
водственной, общественной и семейно-бытовой жизнедея-
тельности человека, основанной на определенном способе
производства и соответствующей ему материальной и ду-
ховной культуре. Он включает в себя трудовые, общест-
венно-политические и бытовые характеристики, существу-
ющие в данном обществе нормы поведения и нравствен-
ные идеалы.
Социалистический образ жизни основан на обществен-
ной собственности на средства производства, которая ис-
ключает эксплуатацию человека человеком, обеспечивает
единство коренных интересов всех трудящихся, создает
условия для проявления высокой социальной активности
и развития способностей, формирует гуманные, коллекти-
вистские отношения между людьми.
1 Г. Е. Глезерман. Исторический материализм и развитие со-
циалистического общества. М., 1973, стр. 283.
61

Советский образ жизни представляет одну из разновид-
ностей социалистического образа жизни. Особенность его
состоит в том, что он включает как общее, присущее
всем социалистическим странам, так и особенное, отра-
жающее характер исторического, экономического, поли-
тического и культурного развития СССР.
В главном и определяющем советский образ жизни
является общим для всех советских людей независимо
от их социальной, национальной и групповой принадлеж-
ности. Это общее основано на социалистическом общест-
венном строе, обеспечившем подлинное равноправие всех
трудящихся, на единой для всех советских людей идейной
основе, которую составляют марксистско-ленинское ми-
ровоззрение и социалистическая идеология, ставшие гос-
подствующими в духовной жизни советского народа.
Вместе с тем было бы неправильным считать, что об-
раз жизни советских людей не имеет особенностей, ха-
рактерных для различных наций и народностей нашей
страны, что он совершенно одипаков у представителей
умственного и физического труда, жителей города и де-
ревни. В образе жизни наций и народностей наряду с
общим, утвердившимся в ходе социалистического строи-
тельства сохранилось и развивается то особенное, что
характерно для их культуры, обычаев, традиций и чго
бережно сохраняется и передается из поколения в поко-
ление. Кроме того, образ жизни и его компоненты обла-
дают относительной самостоятельностью, что приводит к
различиям в темпах преобразования отдельных сторон
образа жизни.
Существующее разделение труда, различие в развитии
города и деревни также накладывают свой отпечаток па
образ жизни людей. Так, несмотря на социально-эконо-
мические преобразования, в сфере быта могут длительное
время существовать элементы старого, в том числе п
религиозные пережитки. У тех групп населения, социаль-
ные связи которых ослаблены, влияние микросреды быва-
ет особенно значительно. Здесь проявляется стремление
к сохранению в неприкосновенности существующих обря-
дов, традиций и норм поведения.
Важпым условием преодолеппя религиозпых пережит-
ков является формпроваппо однотипного в своей основе
образа жизни (у всех советских людей. Такая возможность
создапа отсутствием в СССР классовых антагонизмов и
62

формирование^ в йроцессе коммунистического строитель-
ства вое более социально одпородпого общества. Естест-
венно, различия в условиях и характере труда в городе
и деревне, у представителей умственного и физического
труда еще длительное время будут накладывать свой от-
печаток на их образ жизни, но в условиях социалистиче-
ского общества осуществляется планомерная работа, на-
правленная на постепенное устранение существующих
различий. Вместе с тем формирование однотипного обра-
за жизни не исключает его специфики в профессиональ-
ной группе и у отдельной личности.
Как уже отмечалось, важнейшим компонентом образа
жизни является труд, который выступает в качестве не-
обходимого условия существования человека и общества.
При социализме с утверждением общественной собствен-
ности на средства производства труд претерпел большие
качественные изменения. Он перестал быть средством
эксплуатации человека человеком и превратился в источ-
ник благосостояния для всех членов общества. Одновре-
менно труд постепенно превращается в жизненную по-
требность, в которой человек проявляет свои творческие
способности.
Социалистический труд —ото совместная производст-
венная деятельность людей, связанных отношениями дей-
ствительного коллективизма и взаимопомощи. XXIV съезд
КПСС отмечал: «В общественно-политической жизни, в
коммунистическом воспитании трудящихся велика роль
трудового производственного коллектива. Забота коллек-
тива о каждом труженике, внимание к его нуждам, вза-
имная помощь и взыскательность — неотъемлемые черты
пашего образа жизни...»1
В условиях социализма коллектив отражает в себе
основные черты, присущие социалистическому обществу.
В производственном коллективе люди объединены одной
целью, общим долгом, единой идеологией. Именно здесь
вырабатываются убеждения личности, формируется ее ми-
ровоззрение. Социалистический коллектив является боль-
шой школой жизни, школой воспитания. Для него харак-
терны: атмосфера взаимного доверия и дружбы, осознание
каждым его членом ответственности за общее дело, по-
нимание глубокого смысла своего труда, своего места и
1 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 205.
63

porta в решений задач, стоящих перед коллективом, по-
стоянная забота коллектива о росте профессионально-
технического и общеобразовательного уровня трудящихся,
развитие инициативы и творческого отношения к работе у
каждого его члена. В сочетании с большой воспитательной
работой, в которой определенное место отведено и атеис-
тической пропаганде, все это оказывает большое влияние
на формирование материалистического мировоззрения и
преодоление религиозных пережитков.
Постоянное улучшение условий труда, отношения
дружбы и взаимного уважения, богатство и разнообразие
социальных связей, уверенность в своих силах и будущем
делают для людей ненужной религиозную компенсацию
действительности. В. И. Ленин отмечал, что «в религии
крайне важно Gemüth (чувство. — Ред.), практическая
сторона, поиски лучшего, защиты, помощи etc.
— в религии ищут утешения...»1. Призрачное счастье,
иллюзорная помощь и защита, которые обещает религия
верующему, теряют свой смысл и назначение перед реаль-
ным счастьем, творцом которого выступают сам чело-
век и окружающий его коллектив. Все это создает благо-
приятную обстановку для формирования научного мате-
риалистического мировоззрения и атеистических убеж-
дений.
Человеку с психологией коллективиста, как правило,
чужды религиозные взгляды и убеждения, чужда идея
личного спасения, ибо она находится в резком противо-
речии с его взглядами на место и роль человека в жизни.
Он отвергает такие действия, которые направлены на не-
реальные помыслы, не может согласиться с безропотной
покорностью богу.
Было бы неправильным считать, однако, что с утверж-
дением социалистических общественных отношений в со-
знании всех советских людей оказывается полностью пре-
одоленной психология индивидуализма. Она все еще
имеет место среди отдельной части населения и нередко
приносит большой вред окружающим людям и обществу
в целом.
Необходимо учитывать, что индивидуалистическая пси-
хология и религиозная психология взаимосвязаны и вза-
имообусловливают друг друга. Поскольку христианство,
1 В. Л. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 53—54.
64

особенно в его буржуазны* формах, возникло и развит
валось в обществе, где индивидуализм представлял харак-
терную черту общественных отношений, оно в практиче-
ских отношениях впитало дух той эпохи, закрепило и
увековечило его в своей догматике.
Религия, сосредоточивая главное внимание на спасе-
нии личности и вынося основные цели жизни в потусто-
ронний мир, объективно способствует принижению зем-
ных дел и интересов человека. Это ведет к определенному
ослаблению социальных связей личности, отчуждению ее
от коллектива, тем самым обедняет жизненные условия.
В одном из своих писем Ф. Энгельс писал: «Узость жиз-
ненных условий порождает узость кругозора...»1
•Социальная активность широких народных масс явля-
ется одним из главных признаков советского образа жиз-
ни. «Человек, у которого коллективная перспектива пре-
обладает над личной,— писал А. С. Макаренко,— является
уже человеком советского типа»2. Социально активный
человек обладает широким кругозором, государственным
подходом, пониманием соотношения общественного и лич-
ного. Для него характерно личное участие в разработке
и реализации планов, участие в определении способов и
средств, необходимых для претворения в жизнь принятых
решений, в оценке конечных результатов. Такой человек
осознанно воспринимает ход событий и принимает необ-
ходимое участие в них. Особенность механизма воздей-
ствия общественной активности на формирование созна-
ния состоит в том, что высокая ответственность перед
людьми в общественной работе вызывает необходимость
определения четких мировоззренческих позиций. В связи
с этим возникает потребность в повышении общеобразова-
тельного уровня и расширении кругозора, в изучении
естественных и общественных наук, которые позволяют
понять законы развития природы и общества, характер
общественных отношений. Общественная работа форми-
рует психологию коллективиста, вытесняет частнособст-
веннические настроения и привычки, религиозную обо-
собленность. Вовлечение верующего в общественную ра-
боту оказывает благотворное влияние на перестройку его
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 35, стр. 216.
2 А. С. Макаренко. Педагогические сочинения. М. — Л., 1948,
стр. 180.
5 Заказ № 1019
65

мировоззрения. В процессе общественной деятельности он
убеждается в противоположности реальных целей социа-
листического общества иллюзорным религиозным устрем-
лениям.
Общественно-трудовая и общественно-политическая
деятельность подчеркивает значимость личности в общест-
ве, поднимает ее человеческое достоинство, в то время
как религия постоянно внушает мысль о зависимости че-
ловека от сверхъестественных сил. Многочисленные со-
циологические исследования показывают, что люди, ко-
торые проявляют общественную активность, в своем боль-
шинстве отошли от религии и придерживаются атеисти-
ческих взглядов.
Данные социологического исследования по изучению
духовного мира населения Земетчинского района Пензен-
ской области показывают следующую зависимость рели-
гиозности от общественной активности: если из числа
убежденных атеистов участвует в общественной работе
70,5%, то из числа колеблющихся — только 9,3%, а ве-
рующих— 3,9%; если из числа убежденных атеистов уча-
ствует в социалистическом соревновании 51,9%, из числа
колеблющихся — 24,0%, а верующих — только 13,6% \
Этот факт подтверждает, что между уровнем социальной
активности и степенью секуляризации существует опре-
деленная зависимость.
Участвуя в общественной работе и социалистическом
соревновании, верующий, часто сам того не осознавая,
под влиянием коллектива и новых форм отношений в
процессе труда меняет свои- убеждения. Тем самым объ-
ективно создаются условия для преодоления религиозных
пережитков, которые при наличии соответствующей
атеистической работы могут привести к постепенному пе-
реходу на позиции атеизма2.
Как известно, религия, стремясь сохранить свои по-
шатнувшиеся позиции, держится за консервативные бы-
товые традиции, сохранившиеся в большей степени в
сельской местпости. Но и здесь происходят существенные
1 См. «К обществу, свободному от релпгнп». М., 1971, стр. 116.
2 Подробнее о влиянии социальной активности на преодоле-
ние религиозных пережитков см.: В. Королев. Роль социальной ак-
тивности в формировании атеистического мировоззрения. - «Во-
просы научного атеизма», вып. 13. М., 1972.
66

изменения в образе жизни, приводящие к изменению
сознания людей, вытеснению религии из сферы быта.
В связи с этим представляет определенный интерес воз-
можность сопоставления изменений, происшедших в со-
знании людей под влиянием преобразований в образе жи-
зни сельского населепия, па примере колхоза «Искра» Но-
норжевского района Псковской области К
Октябрьская революция, социалистические преобразо-
вания в экономике, общественных отношениях и культу-
ре привели к изменению всего уклада жизни крестьянст-
ва. Однако на первых порах колхозы представляли собой
мелкие хозяйства, недостаточно крепкие в организацион-
ном отношении, отсутствовала техника и часто работа
велась старыми приемами и методами. Низкий уровень
развития сельскохозяйственного производства, все еще
большая зависимость его от стихийных сил природы со-
ставляли основу и причину господства .религиозных взгля-
дов в массовом сознании крестьян.
В деревне широкое распространение имел культ свя-
тых — покровителей сельского хозяйства. В крестьянском
быту существовали многочисленные религиозные празд-
ники, обычаи, обряды, поверия и приметы. Православная
обрядность представляла собой консервативную силу, ко-
торая мешала проникновению в сознание и производствен-
ную практику широких народных масс естественнонауч-
ных знаний, новых форм и методов труда.
Широкое распространение религиозных пережитков в
быту крестьян объяснялось низким уровнем образования
и культуры. По данным Всесоюзной переписи населения
1926 г., в Псковской области только 41,2% сельского
населения (женщип — 31,5%) были грамотными2. О низ-
ком уровне культурных потребностей свидетельствует и
тот факт, что в 1927 г. в области на пять крестьянских
дворов выписывалась только одна газета3. В то же время,
по данным исследования 1933 г., в Новоржевском районе
1 В населенных пунктах, расположенных на территории кол-
хоза «Искра» Псковской области, в 1933 г. был проведен опрос
населения активистом Союза воинствующих безбожников И. Н. Си-
говым. Результаты опроса опубликованы в журнале «Антпрелпги-
озпик» (1933, № 5). В тон же местности по аналогичной методике
автор провел в 1973 г. повторный опрос.
2 См. «Псковский край». Псков, 1927, стр. 176.
3 См. Там же, стр. 177.
5*
67

92% колхозников Берилл в бога (среди единоличников —
99,3%), 52,9% считали, что религия полезна, 68% верили
в чудеса, 70,5% считали, что урожай зависит от бога, и
64,7% относили гром к проявлению сверхъестественной
силы 1.
Однако изменения в жизни советской деревни, сопро-
вождавшиеся развитием коллективных форм хозяйствова-
ния, острой классовой борьбой с кулачеством и идеологи-
ческой борьбой с религией, накладывали свой отпечаток
на сознание колхозников. Среди жителей села пробуждал-
ся интерес к атеизму, увеличивалось сомнение в истин-
ности религиозного вероучения. На антирелигиозные дис-
путы и беседы собиралось почти все взрослое население
деревень, рос политический уровень аудитории. Иссле-
дование показывает, что уже в то время 8% колхозников
не верили в бога, 7,7% признавали религию вредной для
человека, 29,5% считали, что урожай не зависит от бога,
32% не верили в религиозные чудеса, а 35,3% отрицали
причастность сверхъестественных сил к грому2.
Коллективизация ломала патриархальный образ жизни
крестьянина, уничтожала корни частной собственности и
индивидуалистической психологии, формировала у жите-
лей села новое коллективистское сознание, что привело
к существенным преобразованиям во взглядах и образе
жизни тружеников села.
Даже простое сопоставление современных условий
жизни колхозников с тем, что было 40 лет назад, дает
наглядное представление об огромных изменениях в жиз-
ни сельского населения. Сейчас колхоз «Искра» объеди-
няет 33 деревни, в том числе все колхозы и деревни, где
было проведено исследование в 1933 г., и представляет
собой хозяйство, относящееся по экономическим показа-
телям к числу средних в районе. В 1972 г. денежный
доход колхоза составил 767,7 тыс. руб., выработка на од-
ного работающего — 2260 руб., а колхозники за один вы-
работанный человеко-день получили по 4,38 руб.
Научно-техническая революция, охватившая и сель-
ское хозяйство, изменяет характер труда в сельскохозяй-
ственном производстве внедрением электрификации и
комплексной механизации в полеводстве и животновод-
1 См. «Антирелпгиозник», 1933, № 5, стр. 17.
2 Там же.
68

стве. Широкое применение химических удобрений, мели-
орация заболоченных земель, использование новых, пер-
спективных сортов зерна, льна и других сельскохозяйст-
венных культур в значительной степени уменьшило
зависимость урожая от неблагоприятных климатических
условий.
Улучшение экономического положения колхоза реша-
ющим образом сказывается на материальных и социально-
бытовых условиях жизни колхозников. Вое деревни колхо-
за электрифицированы и радиофицированы. За счет пла-
номерного роста оплаты труда и улучшения пенсионного
обеспечения повысилось материальное благосостояние и
культура сельского населения. Многие колхозники пост-
роили новые дома или благоустроили старые, приобрели
современную мебель, широко применяют в быту новые
электробытовые приборы и средства транспорта, стали
лучше одеваться.
Все эти изменения в быту и образе жизни способст-
вовали тому, что у колхозников появилось больше сво-
бодного времени для просмотра телевизионных передач,
прослушивания радио, чтения книг, газет и журналов.
Из числа опрошенных нами жителей колхоза «Искра»
84% имеют радиоточки, 62,9%—телевизоры, 43,8% —
радиолы и радиоприемники, 9 из 10 семей получают га-
зеты и журналы. Все это оказывает непосредственное
воздействие на формирование сознания сельского насе-
ления и в конечном счете помогает размываппю религи-
озных представлений, вытеснению их из созпания людей.
Важнейшим качественным отличием современного кол-
хозника является его активное участие в общественно-по-
литической деятельности, которая проявляется в управ-
лении колхозным производством и в культурном строи-
тельстве. 35,5% работающих жителей колхоза имеют по-
стоянные общественные поручения.
Происшедшие за годы социалистического строительст-
ва изменения в образе жизни советских людей существен-
но изменили их отношение к религии. По данным нашего
исследования, 56,3% опрошенных отнесли себя к неве-
рующим (против 8% в 1933 г.), 23% — к верующим про-
тив 92% в 1933 г. Остальное население причисляет себя
к колеблющимся и индифферентным.
Большинство населения, занятого в общественном про-
изводстве, стоит на позициях атеизма. Религиозных взгля-
69

до в придерживается преимущественно население старшего
возраста. Так, в колхозе «Искра» 71% верующих имеют
возраст более 60 лет.
Сопоставление результатов исследований показывает
глубокие изменения в сознании людей. Процесс секуля-
ризации затронул все население oe«ia. Изменился и сам
верующий. Если 40 лет назад религиозные представления,
привычки и обряды сопровождали каждый шаг в произ-
водственной, бытовой л семейной жизни крестьянина,
то в настоящее время они сохранились только среди не-
которой части населения, преимущественно в сфере быта.
Как уже отмечалось, образ жизни человека представ-
ляет собой сложный комплекс условий, в которых он жи-
вет и работает, учится и отдыхает, удовлетворяет куль-
турные потребности и воспитывает детей. Образ жизни
является целостной системой, включающей быт в качестве
необходимой составной части. Быт органически взаимо-
связан с другими сферами жизнедеятельности человека л
оказывает на них существенное воздействие. В то же вре-
мя изменения, происходящие в других сферах образэ
жизни, воздействуют на быт.
Чтобы оценить влияние быта на формирование опре-
деленных качеств личности, необходимо учитывать не-
которые его особенности. Быт, обладая определенной са-
мостоятельностью в развитии, в целом является наиболее
устойчивым элементом образа жизни. Это в определенной
степени оказывает влияпие на формирование сознания
личности и способствует сохранению отсталых взглядов
и настроений.
Религия всегда стремилась подчинить своему влиянию
все стороны человеческой жизни, регламентируя поступки
и действия человека до мельчайших деталей. От рожде-
ния и до копца своей жизни человек должен был неукос-
нительно следовать религиозным предписаниям в личной,
семейной и общественной жизни, в труде и отдыхе, в пи-
тании и заботе о своем здоровье, в обучении и воспитании
детей. Всякое отклонение от религиозных норм и тради-
ций считалось грехом и осуждалось церковью. Иконы,
лампады, крестики, религиозная литература, многочислен-
ные религиозные праздники постоянно напоминали о не-
обходимости регулярного совершения религиозных дей-
ствий, внушали полную зависимость человека от сверхъ-
естественных сил.
70

Современный этап коммунистического строительства
сопровождается коренными сдвигами в образе жизни всех
категорий советских людей, в том числе и в сфере быта.
XXIV съезд КПСС разработал мероприятия, направлен-
ные на улучшение материального и культурного благо-
состояния трудящихся, удовлетворение постоянно расту-
щих запросов, дальнейшее совершенствование советского
образа жизни.
«Главная задача пятилетки состоит в том, — отмечается
в Отчетном докладе ЦК КПСС XXIV съезду партии,—
чтобы обеспечить значительный подъем материального и
культурного уровня жизни народа на основе высоких тем-
пов развития социалистического производства, повышения
его эффективности, научно-технического прогресса и ус-
корения роста производительности труда» К Эта задача
определяет общую перспективу хозяйственного развития
страны не только на ближайшие пять лет, но л на более
длительное время. Намеченный план социального разви-
тия будет способствовать, таким образом, улучшению тру-
да и быта советских людей.
В формировании нового быта важную роль играет не
только повышение материального благосостояния трудя-
щихся масс и обеспечение их необходимыми товарами.
Чтобы освободить человека от однообразной и весьма да-
лекой от творческого содержания работы по дому и пре-
доставить ему дополнительное время для общественной
деятельности, повышения образования и культуры, не-
обходимо дальнейшее обобществление быта. Советское го-
сударство уделяет большое внимание организации обще-
ственных столовых, прачечных, расширению сети до-
школьных учреждений, улучшению медико-санитарного
обслуживания, организации учреждений внешкольного об-
разования и т. п., призванных решить эту проблему.
За годы социалистического строительства произошли
большие изменения в распределении бюджета времени
трудящихся. Внедрение в жизнь пятидневной рабочей
недели, широкое использование предметов хозяйственного
и культурно-бытового назначения, услуг сферы быта со-
здали большие возможности для рационального исполь-
зования времени (учеба, общественная деятельность, вос-
питание детей, удовлетворение культурных запросов).
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 40.
71

Учеба и самообразование, чтение газет, Журналов й
книг, участие в художественной самодеятельности вошли
и повседневную жизнь советских людей.
Важной особенностью социалистического образа жиз-
ни являются широкие возможности для повышения обра-
зования. В нашей стране различными видами обучения
сейчас охвачено около 81 .млн. человек *.
Повышение образовательного уровня ведет к переуст-
ройству всего образа жизни человека, ибо образование
влияет на производственную деятельность, внося в нее
элемент творчества, способствует повышению обществен-
но-политической активности. Рост образования ведет к
утверждению новых взглядов, жизненных установок п
идеалов^ подрывая в то же время старые религиозные
представления, нормы поведения, обычаи и традиции.
С повышением образования связан рост культуры: чте-
ние газет, журналов, книг, просмотр телевизионных пере-
дач, посещение театра и кило, участие в художественной
самодеятельности и объединениях по интересам. С помо-
щью этих видов деятельности приобретаются знания,
на основе которых формируется сознание, усваиваются
нормы поведения. Особенность получаемой информации
состоит в том, что она носит ярко выраженный гумани-
стический характер, направлена на воспитание в челове-
ке уважительного отношепия к другим людям, принципов
коллективизма и интернационализма. В условиях совет-
ского образа жизни эта информация основывается на ма-
териалистическом понимании развития природы и обще-
ства. Она включает в себя и собственно атеистическую
пропаганду.
Таким образом, социалистический образ жизни, охва-
тывающий производственную, общественную и личную
(семейно-бытовую) сферы жизнедеятельности человека,
в условиях развитого социалистического общества высту-
пает в качестве важнейшего фактора преодоления рели-
гиозных пережитков.
В сфере производственной он способствует развитию
культурно-технических и творческих способностей чело-
века, его самоутверждению, осознанию себя участником
исторически значимого процесса коммунистического стро-
ительства; в сфере общественной жизни — воспитанию
1 См. «Правда», 22 июля 1973 г.
72

чувства личной ответственности за дела общества и кол-
лектива, утверждению гармонического единства общест-
венных и личных интересов, расширению социальных свя-
зей личности; в сфере личной жизни — утверждению
принципов социалистического общежития в быту, высо-
кой моральной ответственности. Все сферы советского со-
циалистического образа жизни способствуют воспитанию
всесторонне и гармонически развитой личности, в которой
творческое и ответственное отношение к труду и обще-
ственной работе сочетается с разнообразной деятельно-
стью, направленной на удовлетворение растущих духов-
ных запросов.
Конечно, было бы неверным представлять, что социа-
листический образ жизни как объективный фактор ав-
томатически ведет к формированию научно-материали-
стического, атеистического сознания у всех граждан. Как
уже отмечалось, в образе жизни отдельных категорий и
групп населения еще сохраняются пережитки прошлого,
элементы старого быта, отживших общественных отноше-
ний, которые поддерживают в сознании части советских
людей религиозные взгляды. Поэтому в деле преодоления
религиозных пережитков наряду с действием объективных
факторов, в том числе социалистического образа жизни,
огромную роль играет целенаправленная работа по ком-
мунистическому воспитанию трудящихся, важным аспек-
том которой является формирование атеистической убеж-
денности.
Весь социалистический образ жизни, социалистическая
идеология формируют материалистическое мировоззрение,
высокую идейную убежденность, которым органически
чужды религиозные взгляды и представления, и тем са-
мым в значительной мере способствуют преодолению ре-
лигиозных пережитков в сознании всех советских людей.

ПАРАМЕТРЫ ИНДИВИДУАЛЬНОЙ
РЕЛИГИОЗНОСТИ
С. ОПАРА (ПНР)
Семантика слова «параметр» связывает его непосред-
ственно с процессом измерения. Проблема измерения име-
ет, несомненно, важное значение для изучения индиви-
дуальной религиозности.
Возражения против возможности и законности приме-
нения измерения в гуманитарных науках выдвигались
теми мыслителями, которые защищали тезис об уникаль-
ности предмета своих исследований — человека, заявляя,
что предмет этот не поддается численной характеристике.
Еще Б. Паскаль, резко разграничивая «интуитивный ум»
и «ум математический»1, подвергал сомнению пригодность
математического мышления при решении проблем фило-
софской антропологии. Мотив неповторимости и непозна-
ваемости человеческой личности характерен также и для
современного персонализма 2.
Вряд ли стоит доказывать, что проблема «измеримо-
сти» не тождественна проблеме «познаваемости» и что
ни та, ни другая не может быть разрешена путем абст-
рактных философских спекуляций 3. Развитие методологии
гуманитарных наук позволяет с оптимизмом смотреть на
их познавательные возможности и скептически относить-
ся к теориям о таинственной и непознаваемой «сущности»
1 В. Pascal Mysli. Warszawa, 1953, s. 2.
2 См. Т. М. Ярошевский. Личпость и общество. Пер. с польск.
М., 1973, стр. 295—311.
3 Уместно напомнить великолепные замечания Ф. Энгельса по
поводу преодоления спекулятивных тезисов о познаваемости мира
в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фи-
лософии». — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 274—275.
ц

«Человека. Заслуживает вниманий тот факт, что различные
отрасли религиоведения (особенно психология и социо-
логия религии) все шире используют арсенал приемов и
процедур измерения, заимствуя их у современной психо-
логии и социологии. Будущее исследований индивидуаль-
ной религиозности связано непосредственно не только со
все большим использованием статистических методов, но
и с развитием метода шкалирования и выделения различ-
ных тестов религиозности, позволяющих количественно
фиксировать, сравнивать и обрабатывать результаты. Дис-
куссии о сущности религиозности не должны препятст-
вовать дальнейшему развитию методов и процедур ее
измерения. Заметим также, что в марксистских религио-
ведческих работах давно уже существуют различные оп-
ределения религиозности, которые предполагают ее из-
меримость. Например, говорится о «росте» (усилении)
религиозности, о «степенях» религиозности1, об «уров-
нях» религиозной активности2 и т. д.
Основной проблемой остается здесь не столько теоре-
тическое раскрытие сущности религиозности, сколько на-
хождение реальных параметров, с помощью которых мож-
но исследовать динамику качественных изменений ре-
лигиозности в данный период времени, определить ее «вы-
сокий» или «низкий» уровень, сравнить религиозность
отдельных лиц. Параметры эти должны отвечать двум тре-
бованиям методологического характера: обладать опреде-
ленными интегрирующими свойствами по отношению к
большому количеству рассеянных результатов исследова-
ний индивидуальной религиозности и делать возможным
накопление знаний, связанных с этой проблемой; облег-
чать нахождение «белых пятен» и неясностей в наших
знаниях о религиозности и вместе с тем направлять и
стимулировать дальнейшие исследования.
Роль таких параметров лишь частично выполняют кри-
терии религиозности. Если основной функцией критериев
религиозности является четкое определение уровня ре-
лигиозности, то функцией параметров является выявление
качественной специфики религиозности.
1 См. Д. М. Угринович. Религия как предмет социологического
исследования. — «Очерки методологии познания социальных явле-
ний». М., 1970, стр. 152.
2 См. Ч. Глок. Социология религии. — «Социология сегодня».
М., 1965, стр. 190.
75

Известны йойыткй определения fattox параметров в
буржуазной и марксистской социологии. Американский
социолог Глок выделил пять основных параметров, ко-
торыми, по его мнению, следует пользоваться для иссле-
дований специфики индивидуальной религиозности1:
1) эмоциональный аспект (значение веры для лично-
сти, смысл жизни, чувство связи со сверхъестественным,
отношение к смерти и т. п.);
2) обрядовый аспект (внецерковные обряды, чтение
религиозной литературы, участие в церковных обрядах,
хмолитвы и т. п.);
3) идеологический аспект (проблемы конца мира, роль
бога в истории, интерпретация Библии и т. д.);
4) интеллектуальный аспект (влияние науки на рели-
гиозные взгляды, проблемы «сотворения мира», так на-
зываемых чудес, «божественного» происхождения Библии,
религиозной «истины» и т. п.);
5) аспект бихевиориальный (степень влияния религии
на поведение личности, например на отношение к труду
по воскресеньям и по праздникам, отношение к сексу-
альным проблемам и т. д.).
Для каждого из этих параметров Глок разработал
шестибалльную шкалу, позволяющую измерить интен-
сивность проявления той или иной черты и рассчитать
корреляции между определенными аспектами религиоз-
ности 2.
Иные параметры индивидуальной религиозности пред-
лагает советский социолог И. Н. Яблоков3. По его мне-
нию, исследования индивидуальной религиозности долж-
ны концентрироваться вокруг следующих пяти аспектов:
1) содержание и уровень религиозного сознания; 2) вли-
яние религиозных представлений на моральное сознание;
3) положение верующего в группе верующих; 4) ак-
1 Ch. Y. Glöck. Towards a Typology of Religions Orientation.
Columbia University, 1954.
2 Используя предложенную Ч. Глоком шкалу из пяти парамет-
ров в исследованиях религиозности, Дж. Фолкнер и Г. Де Джонг
проводят определенные корреляции между параметрами (/. Faulk-
ner, G. De Jong. Religiosity in 5-d: an Empirical Analysis. — «Social
Forces», 1966, vol. 45, N 2). Замечания по поводу применения шка-
лы Ч. Глока содержатся также в работе М. А. Поповой «Критика
психологической апологии религии». М., 1972, стр. 90—91.
3 См. И. И. Яблоков. Актуальные проблемы социологии рели-
гии. М., 1971.
76

тивность участия в культовой деятельности; 5) степень
участия в распространении религиозных взглядов.
Нас интересует прежде всего эвристическое значение
указанных параметров как теоретических инструментов,
облегчающих накопление результатов и определение на-
правления дальнейших исследований. В этом отношении
приведенные параметры, с одной стороны, взаимно до-
полняют друг друга, а с другой — имеют некоторые не-
достатки, которые проявляются в невозможности охватить
с помощью этих параметров отдельные исследования ре-
лигиозности (например, исследования мотивов религиоз-
ности).
В связи со сказанным выше можно предложить новую
схему теоретической трактовки направлений исследова-
ния религиозности. Потребность в такой схеме определя-
ется необходимостью как теоретического истолкования
результатов исследований, так и создания определенных
прогностических категорий, облегчающих оцепку и срав-
нение индивидуальной религиозности. Можпо выделить
следующие параметры, выполняющие такие функции:
1) индивидуальные мотивы религиозности;
2) содержание индивидуальных религиозных знаний
п веры;
3) пределы влияния религиозных представлений на
мировоззрение и внекультовое поведение личности;
4) интенсивность культа;
5) терпимость к инаковерующим и неверующим;
6) восприимчивость к религии.
Характеризуя приведенные выше параметры, необхо-
димо подчеркнуть, что мы не ставим своей целью изложе-
ние полностью разработанной техники измерения религи-
озности. Это выполнимо только при условии учета кон-
кретных потребностей, методики и условий исследований,
проведения соответствующих зондирований и т. п. Нашей
целью является лишь разработка некоторых основных
теоретических категорий, облегчающих качественную
оценку религиозности, а также позволяющих подойти к
синтетическому истолкованию результатов отрывочных ее
исследований. Учитывая эти замечания, попробуем оха-
рактеризовать перечисленные параметры.
Параметр первый — индивидуальные мотивы религи-
озности. Характеризуя индивидуальную религиозность,
нужно выяснить, каковы причины одобрения данной лич-
77

йостыо религии, каковы Причины веры. Существует боль-
шое количество эмпирических данных, связанных с ин-
дивидуальной мотивировкой веры. Необходимо подчерк-
нуть психологический характер этого параметра. Инди-
видуальные мотивы религиозной веры — это, конечно,
не то же самое, что объективные причины или «источ-
ники» религиозности. Проблема мотивировки веры лич-
ностью является типичной психологической проблемой,
связанной прежде всего с самооценкой опрашиваемых
лиц. Как показывают конкретные исследования индиви-
дуальных мотивов религиозности, разнообразие мотиви-
ровок можно свести к нескольким основным ведущим
мотивам. Например, польский социолог Ч. Стацива 1 вы-
делил следующие три группы мотивов (в исследованиях,
проведенных в 1968 г. с 1820 призывниками Польской
армии) :
1) эмоциональный мотив («ощущаю внутреннюю убе-
жденность», «испытываю ощущение контакта с богом во
время церковных обрядов» и т. п.) — около 20%,
2) мотив традиции («верую потому, что так мепя вос-
питали», «верую потому, что все веруют» и т. п.) — око-
ло 50%;
3) остальные мотивы (политические, моральные)—око-
ло 30%;
Проблема индивидуальных мотивов веры являлась в
Польше предметом исследований М. Козакевича2. Иссле-
дуя мировоззрение польских учителей, Козакевич выде-
лил следующие мотивы, приведенные верующими учите-
лями как обоснование своей веры:
1) привязанность к традиции — около 27,4%;
2) забота о спасении души— 15,2%;
3) приспособление к среде — 14,3%;
4) эстетические чувства, связанные с религией,—
13,6%.
Из советских исследований, посвященных этой теме,
можно привести, например, исследования Е. Дулумапа,
Б. Лобовика и В. Танчера, которые, исследуя качествен-
ную специфику религиозности 96 человек, выделили сле-
дующие мотивы веры:
1 Cz. Staciwa. Psychologia religii Warszawa, 1969, s. 79—81.
2 M. Kozakiewicz. Swiatopoglad 1000 nauczycieli. Warszawa, 1961.
78

1) религия удовлетворяет потребности ума—5 че-
ловек;
2) религия обещает спасение души — 18 человек;
3) религия приносит эмоциональное спокойствие и
умиротворение — 14 человек;
4) религия — путь к моральному совершенству — 5 че-
ловек;
5) «верую на всякий случай»— 10 человек;
6) ссылаются на традицию — 44 человека К
Можно утверждать, что наиболее общая систематиза-
ция мотивов индивидуальной религиозности сводится к
выделению трех главных мотивов:
1) мотив традиции (влияние окружения, семьи, зна-
комых и т. п.)—наиболее распространенный мотив ре-
лигиозности;
2) эмоциональный мотив (влияние обрядов и молитв,
влияние эстетических переживаний);
3) интеллектуальный мотив (религиозная доктрина
разрешает проблемы мировоззрения, смысла жизни и обе-
щает спасение души, вечпое счастье и т. д.).
Эти три группы мотивации индивидуальной религиоз-
ности отмечены как в вышеприведенных исследованиях,
так и в других, посвященных этой проблематике (см., на-
пример, исследования 3. Влодарского2 или И. Трыбусе-
вича3).
Представляется, что различие указанных мотивов рели-
гиозности связано непосредственно с разным качеством
религиозности, иначе говоря, религиозность человека,
имеющая своей основой интеллектуальную мотивировку,
будет религиозностью другого рода, нежели религиозность
людей по традиции.
Параметр второй — содержание индивидуальных рели-
гиозных знаний и веры. Параметр этот прежде всего тре-
бует анализа взаимоотношений трех аспектов религии:
1) перечень официальных основных доктринальных
утверждений данной религии, веры в которые требует
церковь;
1 См. Е. Дулумап, Б. Лобовик, /?. Танчер. Современный верую-
щий. М., 1970, стр. 72.
2 Z. Wlodarski. Mlodziez wierzaca о religii. — «Wychowanie».
1ПП1, N 6.
3 /. Trybusiewicz. Rola religiinosci w swiatopogladzie mlodziezy
pröba interpretacji. — «Studia Socjologiczne», 1964, N 4/15.
79

2) уровень знания и индивидуального понимания этих
утверждений конкретным верующим, его религиозные
«знания» и взгляды;
3) степень веры определенного индивида в известные
ему доктринальные утверждения.
Связи, существующие между этими тремя аспектами
религии, динамические, поскольку содержание их не сов-
падает, но проявляется в разнообразных соотношениях.
Нет нужды добавлять, что все эти аспекты характеризу-
ются определенной внутренней динамикой. Даже каталог
«вечных истин»—догматов подвергается историческим из-
менениям. Добавляются новые догматы, предаются забве-
нию устаревшие, меняется интерпретация содержания
догматов при сохранении их формы и т. д. Хотя каждая
религия предлагает верующим свой набор «вечных ис-
тин», можно выявить и определенное сходство между
ними.
Интересна в этом отношении книга 3. Понятовского
«Сущность религиозных верований»1. Понятовский под-
вергает теоретическому анализу различные религиозные
доктрины, указывая на некоторые общие их черты и
предлагая даже общую структурную модель религиоз-
ной доктрины, в которой выделены и подробно проанали-
зированы три группы проблем, рассматриваемых религией:
теология (теория богов и демонов), космология (теория
Вселенной) и антропология (теория человека).
Христианская догматика, как известно, охватывает все
три группы проблем. Католические катехизисы в значи-
тельной степени облегчают процесс исследования веро-
учения этой религии, давая возможность измерить уро-
вень религиозных знаний у отдельного верующего. Ре-
зультаты эмпирических исследований позволяют выдви-
нуть гипотезу, что большинство верующих не знает даже
основных доктринальных тезисов, не говоря уже о всех.
Симптоматичны результаты одной из анкет исследования,
проведенного в 50-е годы в США: 96% опрашиваемых
сочли себя верующими, однако 60% не смогли назвать
по именам святую троицу. Показательны также резуль-
таты исследований, проведенных католическим социологом
Пивоварским в традиционно религиозных районах поль-
ской деревни. Оказалось, что лишь 57,4% опрошенных
1 Z. Poniatowski. TreSc wierzen religijnych. Warszawa, 1965, s. 94.
80

прихожап имеют правильное (с точки зрения церкви) по-
нятие об Иисусе Христе, а почти каждый пятый прихожа-
нин не может назвать по именам святую троицу и не
может дать соответствующий католическому вероучению
ответ о судьбе души после смерти человека. Если так
выглядят знания о фундаментальных догмах, то следует
ожидать, что со знанием более сложных догматических
тезисов дела обстоят еще хуже.
В сознании многих верующих существуют также эле-
менты внедоктринальных верований, отражение различ-
ных народных суеверий, заимствований из других религий,
вера в невезение, в роковую цифру 13, в черную кошку
и т. д. Эти различные внедоктринальные суеверия, на-
зываемые как теологами, так и атеистами предрассудка-
ми, оказываются часто более живучими, чем религия.
Фактором, определяющим специфику содержания ре-
лигиозных верований и требующим специальных исследо-
ваний, является также проблема уровня абстрактности
религиозных представлений. Как показывают исследова-
ния, религиозная сущность может пониматься личностью
или конкретно-чувственно (чаще всего антропоморфно),
или абстрактно в зависимости от субъективных факторов
(уровня интеллигентности, образования и т. д.)1.
Следующим шагом в изучении содержания религиоз-
ного сознания является исследование степени веры в ре-
лигиозные догматы и мифы. Результаты различных ис-
следований позволяют здесь выдвинуть гипотезу о том,
что отношение содержания религиозной веры и содержа-
ния религиозных знаний также являются дробью меньше
единицы. Верующие не только не зпают всего, что им,
казалось бы, следовало знать о своей религии, но к тому
же, как показывают конкретные исследования, не всему,
что знают, верят, избирательно оценивают различные ре-
лигиозные догматы.
Третий параметр — размеры влияния религии на ми-
ропонимание и внекультовое поведение личности.
Первой проблемой, требующей исследования, является
определение взаимоотношений между основными элемен-
тами индивидуального восприятия мира и религиозными
догматами. Поскольку религиозная доктрина претендует
на объяснение всех явлений в мире (сверхъестественное,
1 См. Е. К. Дулуман. Идея бога. М., 1970, стр. 1—164,
§ Заказ № 10]?
61

вездесущее), любой случаи пз жизни верующего может
объясняться ссылкой на сверхъестественное («божья во-
ля»), в том числе и путем религиозного толкования
достижений науки. Теологи видят в этом большие воз-
можности для усиления влияния религии на сознание
отдельного человека.
Утверждение теологов о присутствии божества во Все-
ленной не мешает, однако, верующим во всевозрастающей
степени интерпретировать явления мира на основе науки
и разума. Многие из них решают основные проблемы
мироздания, не прибегая к религиозной догматике. Напри-
мер, учепые обнаружили, что 16,4% верующих като-
ликов отбрасывают учение религии о сотворении мира
богом п принимают объяснение, основанное на научных
данных1. Р. Дыонизяк, анализируя результаты исследо-
ваний о миропонимании учеников средней школы, такжо
пришел к выводу, что религиозное толкование проблем
мироздания вытесняется научными теориями2. О про-
цессах того же характера пишут многие другие исследо-
ватели религии3.
Характеристика индивидуальной религиозности дол-
жна учитывать процесс сокращения диапазона религиоз-
ной интерпретации проблем мироздания п стремиться
оценить его в каждом индивидуальном случае.
Особую группу составляют проблемы, связанные с вли-
янием религиозных теорий на внекультовое поведение
личности. Необходимо исследовать, в какой степени ре-
лигиозные догматы, нормы поведения, запреты и импера-
тивы выполняют регулятивную функцию в повседневной
жизни верующего. Иначе говоря, нужно выяснить, в ка-
кой степени верующий отличается в повседневной жизни
от человека неверующего. Влияет ли религия на поли-
тический облик человека, на его отношения к людям,
семейные отношения, отношения на работе, эффективность
труда, прочность супружеских уз, па использование им
свободного времени, на его эстетические склоппости.
1 Cz. Staciwa. Psychologin religii, s. 106.
2 R. Dyoniziak, Z bedan nad swiatopogladem mlodziezy liccal-
nej. — «Wychowanie», 1963, nr. 1, s. 16—19.
3 См. В. Р. Букин. Психология верующих и атеистическое вос-
питание. М., 1969, стр. 143; FI. П. Андрианов, Р. Л. Лопаткин, В. В.
Павлюк. Особенности современного религиозного сознания. М.,
1966, стр. 150, и др.
82

Четвертый параметр — интенсивность йультовоГо об-
ведения. Интенсивность культового поведения является,
по-видимому, наиболее распространенным, общепризнан-
ным методом исследования уровня религиозности. Чаще
всего оценка степени участия в культе также использу-
ется в качестве критерия религиозности. В исследованиях
интенсивности культового поведения необходимо учиты-
вать два аспекта. Во-первых, должно быть выявлено ко-
личество обрядов, в которых участвовал индивид, в том
числе: а) обрядов публичных, церковных и б) обрядов
частных, домашних. Таким способом получаем лишь фор-
мальную, одностороннюю оценку уровня религиозности
индивида. При оценке интенсивности культовых действий
нужно учитывать также второй, субъективный аспект,
а именно качество переживаний и эмоциональных реак-
ций во время религиозных обрядов. Религиозные обряды,
выполняемые часто, но без соответствующей эмоциональ-
ной реакции (например, только под нажимом семьи),
не дают достаточных предпосылок для полной оценки
культового поведения. Исследования эмоционально-чувст-
венной стороны культа связаны со значительно большими
методологическими трудностями, чем количественные,
формальные исследования, тем не менее это не должно
быть предлогом для отрицания роли эмоционального ас-
пекта в общей оценке религиозности.
Пятый параметр — терпимость по отношению к ате-
истам и инаковерующим. Теоретически любая религия со-
здает предпосылки для нетерпимости. Каждая церковь
внушает, что именно данное вероисповедание является
истинным. Особенно заметны притязания на монопольное
владение истиной со стороны католической церкви, ут-
верждающей, что «только она ведет человека к спасе-
нию».
В настоящее время радикальная нетерпимость еще
нередко встречается среди верующих, но не является
преобладающим элементом. Необходимо также отметить,
что данный параметр имеет много аспектов и целую гамму
промежуточных степеней. Интересны в этом отношении
результаты исследований Б. Кияка и Н. Хмельницкого,
проведенных среди рабочих, живущих в общежитии1.
1 В. Kijak, N. Chmielnicki. Postawy religijne mieszkancöw hote-
li robotniczych w Gliwicach. — «Euhemer», 1959, N 6/13.
6*
83

Предметом исследований являлись, в частностиг про-
блемы отношения верующих к инаковерующим и ате-
истам.
Авторы выделяют семь типов отношений: 1) веротер-
пимость (в оценке качества человека играет роль только
его поведение); 2) фанатичное отношение (вражда и нена-
висть к неверующим и иноверцам); 3) отношение типа:
«господь бог накажет неверующих»; 4) осуждение не-
верующих с позиции морали и этики; 5) отношение ти-
па: «не существует людей неверующих»; «не представляю,
чтобы можно было не верить в бага»; 6) отношение типа:
«предпочитаю людей верующих»; 7) отношение равно-
душное (лишь бы меня не пытались переубеждать, меня
эти дела не волнуют).
Интересна также отмечаемая некоторыми авторами
корреляция между степенью терпимости и интенсивно-
стью «исполнения религиозных обрядов. Оказывается, что
среди «усердно соблюдающих религиозные обряды» тер-
пимое отношение характерно для 13%, фанатичное — для
27%, среди «верующих и соблюдающих обряды» веро-
терпимость характерна для 17%, а фанатичное отноше-
ние— для 13,5%, в то время как среди «верующих, но не
соблюдающих постоянно обряды», веротерпимость харак-
терна для 26%» а фанатичное отношение — для 4,5%.
Веротерпимость связана также с образованием. Согласно
цитированным исследованиям среди верующих с непол-
ным начальным образованием, веротерпимость характерна
для 11,5%, со средним образованием — для 40, с непол-
ным высшим образованием — для 50%. Определенное вли-
яние на степень толерантности может оказывать также
исповедуемая религия.
Шестой параметр — восприимчивость к религии. Цен-
тральной проблемой по отношению к параметру воспри-
имчивости к .религии является выявление факторов, бла-
гоприятствующих возникновению и существованию инди-
видуальной религиозности, и одновременно определение
факторов, коррелирующихся с религией отрицательно.
Факторы эти можно искать в двух направлениях: 1) на
пути определения тех свойств личности, которые отри-
цательно или положительно коррелируют с религиозно-
стью; 2) на пути определения характерных черт общест-
венного поведения личности, которые положительно или
отрицательно коррелируют с религиозностью.
84

ßo многий исследованиях обмечается Повышенная ре^
лигиозность женщин по сравнению с мужчинами и лю-
дей преклонного возраста по сравпению с молодежью.
Заблуждением был бы вывод о том, что источником раз-
личной восприимчивости к религии являются биологи-
ческие особенности (возраст, пол). В любом случае мы
имеем дело с функциями некоторых общественно сфор-
мированных свойств личности (женщин и стариков), бла-
гоприятствующих религиозности. Установление существо-
вания упомянутых различий уровня религиозности явля-
ется, таким образом, не результатом анализа проблемы,
а лишь сигналом описательного характера, начинающим
этот анализ. Следующим шагом должно быть определение
типичных свойств личности, положительно или отрица-
тельно коррелирующих с религиозностью 1.
Специальной основой для выявления таких корреля-
ций может стать перечень характерных черт личности,
предлагаемый в известной работе Р. Б. Кэттелла «Лич-
ность». Кэттелл выделяет две группы свойств личности в
виде пар противоположных свойств: 1) свойства поверх-
ностные, внешние (surface traits); 2) свойства сущест-
венные, внутренние (sourse traits) 2.
В первой группе перечисляются, например, такие пары
противоположных свойств, как сердечность — недоверие
(откровенный — сдержанный, общительный — любящий
уединение); бережливость, настойчивость — любопытст-
во, гибкость (стесненный привычками — изменчивый,
гибкий, педантичный — неряшливый) и т. п. В другой
группе перечисляются, в частности, свойства, связанные
с интеллектуальными особенностями, уровнем эмоцио-
нальной устойчивости и т. д. Анализ корреляции этих
свойств личности с религиозностью (типом религиозно-
сти) дает возможность определить три основные группы
свойств: а) свойства, положительно коррелирующие с ре-
лигиозностью; б) свойства, не взаимосвязанные с рели-
гиозностью; в) свойства, отрицательно коррелирующие с
религиозностью. Изучение индивидуальной восприимчи-
вости к религии требует также выяснения взаимосвязи
различных факторов, определяющих общественное пове-
1 Существует ряд исследований, связанных с этой проблемой.
См., например, /. Bazylak. Zaleznosc miedzy postawa, religijng g
samodzielnoScig mlodziezy. — «Novum», 1973, N 5.
2 R. B. Cattell. Personality. New York, 1950, p. 37—41, 58-62.
85

ДФШе личности, й религиозности. В качестве примера
можно привести такие факторы, как жизненный уровень,
зарплата, социальный статус, образование, возраст, пол,
семейное положение, вид работы, состояние здоровья, об-
раз жизни и пр.1
Конечно, сложность явлений, связанных с понятием
«индивидуальная религиозность», затрудняет ее количест-
венную и качественную характеристику. Представляется,
что окончательное решение этой проблемы еще потребует
значительных усилий как в плане разработки категори-
ального аппарата, так и в плане конкретных исследова-
ний, эмпирической проверки предлагаемых методов из-
мерений индивидуальной религиозности.
1 См., например, перечисление факторов, составляющих «образ
жизни», приведенное в книге: A. Tyszki. Uczestnictwo w kulturze.
О roznorodnosci stylöw zycia. Warszawa, 1971, s. 325—331, 340, 347.

РЕЛИГИОЗНОЕ ИСКУССТВО
И ЕГО ПРОТИВОРЕЧИЯ
Д. М. УГРИНОВИЧ
Вопрос о соотношении искусства и религии в настоя-
щее время привлекает вое большее внимание представи-
телей самых различных отраслей знания: философов,
историков, эстетиков, искусствоведов. Каждый из специа-
листов рассматривает этот вопрос под своим углом зре-
ния. Многие историки и искусствоведы стремятся изучить
взаимосвязь искусства и религии в определенные истори-
ческие эпохи, у определенных народов, понять соотноше-
ние религии и искусства в творчестве тех или иных ху-
дожников. И чем больше накапливается конкретного
материала такого рода, тем более ясно ощущается не-
обходимость выяснения философских вопросов, без реше-
ния которых весьма трудно правильно ориентироваться
в истории культуры. Между тем в советской философской,
эстетической и религиоведческой литературе разработке
теоретических аспектов указанной проблемы уделяется
недостаточно внимания1. Существует множество «белых
пятен», которые еще ждут своих исследователей.
Одним из таких «белых пятен» является в настоящее
время проблема религиозного искусства, которая отнюдь
не носит чисто академического характера. Она теснейшим
образом связана с современной идеолоошеской борьбой,
в частности с борьбой против попыток защитников рели-
гии объявить ее жизненной основой всякого подлинного
1 Можно назвать лпшь несколько публикаций, специально по-
священных теоретическим аспектам проблемы соотношения рели-
гии и искусства. См., например, Е. Г. Яковлев. Эстетическое созна-
ние, искусство и религия. М., 1969; его же. Эстетическое чувство
и религиозное переживание. М., 1964.
87

искусства л духовной культуры вообще. В литературе,
посвященной истории искусства, иногда встречается не-
критическое, объективистское отношение к религии. Не-
которые авторы подчас «стесняются» вскрыть реакцион-
ную роль религии, ее мертвящее, губительное воздействие
на историю человеческой культуры. Подобные же тен-
денции наблюдаются и у отдельных поэтов и писателей,
идеализирующих церковных деятелей, замалчивающих ре-
акционную роль церкви в истории народов России. Для
того чтобы дать подлинно марксистский, научный анализ
роли религии в истории культуры вообще и искусства в
частности, необходимо ясное понимание природы и сущ-
ности религиозного искусства, его внутренних противо-
речий, соотношения в нем религиозной и эстетической
сторон.
Весьма актуальной проблему религиозного искусства
делает и резко возросший интерес к памятникам культу-
ры прошлых веков. Архитектура Кижей, церкви Покрова
на Нерли, владимирских, суздальских, ростовских, новго-
родских соборов и монастырей сегодня перестала быть
предметом исследования немногих специалистов. Их ос-
матривают, их красотой любуются десятки и сотни ты-
сяч людей.
При осмотре памятников многие нередко интересуют-
ся не только историей создания и особенностями того или
иного собора, иконы и т. п., но и проблемой соотношения
религии и искусства в целом. Почему памятники древне-
го искусства, как правило, связаны с религией? Как от-
носиться к религиозному искусству? Какую роль играла
религия в развитии искусства? Вокруг подобных вопро-
сов нередко завязывается дискуссия. И подчас экскурсо-
вод, хорошо знающий историю искусства, чувствует себя
не вполне уверенно, как только речь заходит об общих
теоретических вопросах, касающихся понимания и оценки
религиозного искусства. Теоретическая разработка подоб-
ных вопросов необходима для всех, кто интересуется ис-
торией культуры, и особенно для тех, кто пропагандирует
ее в массах.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ИСКУССТВА
Первый вопрос, который встает при анализе религиоз-
ного искусства,—это вопрос о правомерности употребле-
ния марксистами этого понятия. Думается, что указанное
88

понятие вполне правомерно й 4to без него невоэМоЖйб
охарактеризовать особенности некоторых специфических
явлений в истории культуры, хотя отдельные авторы во-
обще избегают этого термина, очевидно не будучи уве-
рены в его правильности. Другие хотя и пользуются им,
но не дают его точного определения 1.
Вся сложность проблемы соотношения религии и ис-
кусства в том и состоит, что указанные формы обществен-
ного сознания в ходе исторического развития не просто
взаимодействовали, они проникали друг в друга, перепле-
тались между собой, и в результате возникали те фено-
мены истории культуры, которые мы обозначаем термином
«]эелигиозное искусство». Как племенные и национальные,
так и мировые религии попытались подчинить искусство,
поставить его себе на службу, включить в систему рели-
гиозного культа. И это им в значительной мере удалось.
Феномен религиозного искусства есть историческая реаль-
ность. Следовательно, правомерно и употребление терми-
на, обозначающего эту реальность.
Важная задача состоит в том, чтобы правильно опре-
делить содержание понятия «религиозное искусство». Оче-
видно, к религиозному искусству нельзя отнести то или
иное художественное произведение только потому, что его
тема, сюжет, образы заимствованы из религиозной мифо-
логии. В искусстве народов Европы мы знаем много про-
изведений живописи, скульптуры, литературы, которые
используют отдельные сюжеты и образы библейской ми-
фологии, но по своей идейной направленности, по ми-
роощущению очень далеки от христианства. Например,
у великих художников эпохи Возрождения — Леонардо да
Винчи, Микеланджело, Рафаэля — религиозные сюжеты,
темы и образы выступают лишь как своеобразный способ
воплощения чисто светского, земного содержания.
Посмотрим с этой точки зрения на знаменитую «Тай-
ную вечерю» Леонардо да Винчи. Советский искусствовед
В. Лазарев полагает, что этот сюжет привлек художника
1 См., например, М. В. Алпатов. А. Рублев. М., 1972; его же.
Проблема изучения византийской живописи. — М. В. Алпатов.
Этюды по истории русского искусства, т. 1. М., 1967; В. Н. Лазарев.
Византийское искусство. М., 1971; К. М. Долгов. Эстетическая кон-
цепция Жака Маритэна. — «Вопросы философии», 1963, № 11;
С. Петров. Эстетика и метафизика. — «О современной буржуазной
эстетике». М., 1965; М. Каган. Морфология искусства. Л., 1972,
89

«йе Своим Догматическим содержанием, а йозмоя^ностШ
развернуть перед зрителем большую человеческую драму,
показать различные характеры, вскрыть душевный мир
человека и точно и ясно обрисовать его переживания.
Он воспринял «Тайную вечерю» как сцену предатель-
ства и поставил себе целью внести в это традиционное
изображение то драматическое начало* благодаря которому
оно приобрело бы совсем новое эмоциональное звучание»1.
Такое же земное, чуждое религиозным идеям содержа-
ние мы находим и в творениях иных замечательных ма-
стеров той эпохи. Хотя Микеланджело заимствует в боль-
шинстве случаев образы и темы своих произведений из
христианской мифологии, содержание его творений, их па-
фос и идейная направленность не только далеки от хри-
стианства, но иногда и прямо ему противостоят. Скульп-
туры и живописные изображения Микеланджело дышат
титанической мощью, в их центре — борющийся, мысля-
щий и страдающий человек во всем бурном кипении его
страстей. Здесь нет места христианскому смирению, по-
корности и кротости.
Любопытно, что светскую, нерелигиозную направлен-
ность художественных произведений мастеров эпохи Воз-
рождения признают даже богословы. В одном из бо-
гословских сочинений говорилось, что произведения жи-
вописи на религиозные темы Леонардо да Винчи,
Микеланджело и других художников той эпохи не отве-
чают задачам церковного искусства и не могут рассмат-
риваться как его образцы.
Таким образом, ни сюжет, ни образы сами по себе не
делают то или иное произведение искусства религиозным.
Решающими при характеристике религиозного искус-
ства являются, на наш взгляд, два момента: во-первых,
общая идейная направленность произведения и, во-вторых,
его место в системе религиозного культа. Соответственно
о религиозном искусстве можно говорить в двух смыслах:
широком и узком. Религиозное искусство, понимаемое в
широком смысле, включает в себя те произведения, в ко-
торых художественными средствами выражены религиоз-
ные идеи и устремления, т. е. произведения, имеющие
религиозную направленность, прививающие людям мысль
1 В. Лазарев. Леонардо да Винчи. М., 1952, стр. 40—50.
90

о всемогуществе божества, о необходимости поклоняться
ему и соблюдать его заповеди.
В более узком смысле произведениями религиозного
искусства можно считать те художественные произведе-
ния, которые включены в систему религиозного культа и
выполняют в нем определенные функции. Иначе говоря,
религиозное искусство в узком смысле — это культовое,
церковное искусство.
Естественно, что всякое культовое искусство имеет
религиозную идейную направленность. Однако культовое
искусство религиозно еще и в специфическом смысле,
поскольку выступает как объект поклонения (икона в
церкви) или средство реализации культовых действий
(органная музыка, пейие хора и т. п.).
В последующем изложении речь будет идти о религи-
озном искусстве в узком смысле этого слова, т. е. об ис-
кусстве культовом.
ПРОТИВОРЕЧИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ИСКУССТВА
Обращаясь к анализу противоречий религиозного ис-
кусства, включенного в систему культа, следует прежде
всего отметить его полифункциональный характер 1. Лю-
бое произведение искусства выполняет в системе религи-
озного культа две различные и в значительной мере про-
тиворечащие друг другу функции: во-первых, специфи-
чески религиозную, культовую функцию, поскольку
оно возбуждает религиозные образы, идеи, переживания,
возобновляет и подкрепляет религиозные верования, а не-
редко и служит непосредственным объектом культового
поклонения; во-вторых, ему свойственна эстетическая
функция, ибо оно есть продукт художественного творче-
ства и вызывает у воспринимающих его людей эстетиче-
ские чувства и суждения. Между указанными двумя
функциями существует весьма сложное и противоречивое
взаимоотношение: с одной стороны, при определенных
условиях эстетическая функция может усиливать рели-
гиозное воздействие того или иного произведения куль-
тового искусства, а эстетические чувства могут влиться
1 Весьма интересные соображения о полпфупкцпопальпом ха-
рактере религиозного искусства высказал подавно М. Каган.
(М. Каган. Морфология искусства. Л., 1972, стр. 318—319).
91

в общий поток религиозных переживаний, активизируя и
углубляя их; с другой стороны, эстетическая функция мо-
жет прийти в конфликт с религиозной, оттеснить на зад-
ний план культовое значение данного произведения ис-
кусства, его религиозную направленность.
От каких факторов загасит соотношение указанных
двух функций? Здесь играют роль многочисленные усло-
вия как субъективного, так и объективного характера.
К числу субъективных условий следует отнести прежде
всего отношение человека, присутствующего на богослу-
жении, к религии. Если это глубоко верующий, то, ес-
тественно, в его сознании эстетическая сторона того или
иного культового объекта или действия будет всегда под-
чинена религиозной стороне. Последняя будет доминиро-
вать, вбирая в себя и подчиняя себе эстетические чувства.
И папротив, в сознании неверующего или колеблюще-
гося религиозная сторона богослужения может быть
оттеснена интенсивными переживаниями эстетического
характера на второй план. Определенную роль в соотно-
шении этих двух функций играют и объективные осо-
бенности того или иного произведения церковного ис-
кусства. Икона может быть замечательным творением
талантливого художника, по она может быть и поделкой
«богомаза». Естественно, что эстетическое воздействие ее
в этих двух случаях будет различным.
Для того чтобы глубже разобраться во взаимодействии
двух функций культового искусства, необходимо остано-
виться подробнее на его внутреннем содержании и свя-
занных с ним противоречиях.
Главное назначение культового искусства состоит в
том, чтобы с помощью художественных средств выразить
сверхъестественное. Но что такое сверхъестественное?
Первоначально, в ранних формах религий (магия, фе-
тишизм, тотемизм и т. п.) сверхъестественное еще не
отделилось от естественного, земного. Сверхъестественное
здесь выступает либо как иллюзорные свойства реальных
предметов, либо как фантастические отношения между
ними. Лишь на более поздних этапах развития первобыт-
ного общества возникает понятие сверхъестественного су-
щества пли сущности: дух пли душа. Здесь сверхъестест-
венное выступает уже как нечто субстанциональное, как
воплощение духовного начала, противостоящего чувствен-
но воспринимаемому материальному миру. В дальнейшем
92

безличные духи персонифицируются и превращаются в
богов. Однако даже в древнем анимиаме и политеизме
духи и боги еще не отделены четко от природных стихий,
зверей и людей. В политеистических религиях Древнего
Востока боги нередко выступают в облике природных сти-
хий или животных, в религиях Древней Греции и Древ-
него Рима — в виде людей. Тот факт, что в древнем
политеизме сверхъестественное еще не отделилось окон-
чательно от естественного, не превратилось в «чистую»
духовную сущность, способствовал широкому использова-
нию художественных средств для изображения сверхъ-
естественного. Будучи первоначально вплетено в культо-
вую деятельность, художественное творчество уже в ан-
тичную эпоху обособляется от религии и становится в
известной мере ее соперником и антагонистом.
Если в политеизме сверхъестественное не было четко
отделено от земного, естественного, то в монотеизме нашел
свое наибольшее проявление дуализм естественного и
сверхъестественного. Уже в иудаизме единый и единст-
венный бог противостоит всему земному, чувственно вос-
принимаемому, реальному как нечто отрицающее его, не-
что принципиально от него отличное. Бог — вечен, зем-
ные вещи — конечны и преходящи, бог — всемогущий
творец мира, мир — результат его творческой деятельно-
сти, бог — воплощение мудрости и добродетели, человек —
существо слабое и греховное. Подобное противопоставле-
ние божества реальности восприняли у иудаизма христи-
анство и ислам. Вероучение этих религий подчеркивает
«непохожесть» божества на земные вещи и явления, его
противоположность всему земному.
В этой связи перед монотеистическими религиями
встала сложная проблема: допустимо ли изображение бо-
жества? Ведь любое изображение бога возможно лишь в
земных формах, в формах «естественного», реального мп-
ра. Следовательно, изображая бога, художник как бы низ-
водит его до уровня чувственно воспринимаемой реаль-
ности. Но ведь бот, согласно вероучению монотеистиче-
ских религий, есть высптпй дух, к которому неприложимы
земные мерки.
Такие монотеистические религии, как иудаизм и ис-
лам, пошли по пути запрета изображений божества. Это
резко ограничило возможности использования искусства
для культовых целей.
93

Христианство столкнулось с этой проблемой с первых
веков своего существования. Первоначально .многие «отцы
церкви», боровшиеся против «языческой» античной куль-
туры, выступили против изображений божества и даже
против искусства вообще. Тертуллиан (конец II — начало
III в. н. э.) резко протестует против языческого искус-
ства и при этом по существу оспаривает необходимость
искусства вообще. Так как искусство имеет дело с обра-
зами, формами, он считает его «орудием идолопоклон-
ства». «Бог равно запрещает,—заявлял Тертуллиан,—и де-
лать идолов, и поклоняться им». Климент Александрий-
ский (ок. 150 —ок. 215) считал весьма мудрым
ветхозаветный запрет создавать изображения бога. «За-
конодатель,— писал он,— хотел возвысить наши умы в
созерцательные области, а не останавливать их на мате-
рии»1.
Наивысшей точкой развития этой тенденции в хри-
стианстве было движение византийских «иконоборцев» в
VIII в. н. э. Иконоборцы утверждали, что христианская
церковь не должна допускать изображения божества и
святых, так как земными, материальными средствами не-
возможно передать «духовную, возвышенную и неземную»
природу бога. Иконоборцы восстали против икон как ос-
татка ненавистного для них идолопоклонства.
Однако иконоборцы потерпели поражение. В христи-
анстве победила иная точка зрения, признававшая допус-
тимым изображения бога и святых в церкви. Победа этой
тенденции сделала возможным широкое использование
изобразительного искусства в христианском культе и тем
самым поставила па службу церкви могущественные сред-
ства идейного и психологического воздействия и в то же
время это породило глубокое гносеологическое противоре-
чие христианского церковного (культового) искусства.
Это противоречие можно определить как противоре-
чие между тенденцией к условности, схематизации, де-
формации реальности и тенденцией к реалистическому,
художественно-правдивому изображению земных явлений,
образов и событий.
Первая тенденция вытекает из культового, религиоз-
ного предназначения искусства. Поскольку, например, ико-
1 Цпт. по: Л. П. Голубцов. Из чтений по церковной археологии
и литургике, ч. I. Археология. Сергиев Посад, 1918, стр. 105, НО.
94

ita есть изображение бога, сверхъестественного, постольку
изображаемое на ней не должно быть воспроизведением
«обычных» людей, реальных событий и т. п. Один из
современных православных богословов пишет, например,
что основное достоинство древних икон состоит в том,
что они не отвечают привычным требованиям похожести
на всеми видимую «реальность» окружающей действи-
тельности.
В этой связи встает проблема оценки иконописного ка-
нона или так называемого иконописного подлинника, ко-
торый представлял собой совокупность церковных правил,
строго регламентировавших написание икон и роспись
церквей.
В одном из постановлений Седьмого вселенского собо-
ра (VIII в.) говорилось, что «иконы создаются не изо-
бретением живописца, но в силу ненарушимого закона и
предания вселенской церкви, что сочинять и предписы-
ьать есть дело не живописца, но святых отцов: этим
последним принадлежит право композиции икон, а живо-
писцу одно только их исполнение...» 1. Иконопись тем са-
мым превращалась в набор строго ограниченных и раз-
работанных до мелочей живописных сюжетов и образов
религиозного содержания. Известное число излюбленных
сюжетов было принято для изображения мифических биб-
лейских событий, ряд готовых, строго канонизированных
живописных типов служил для изображения Христа, бо-
гоматери, апостолов и святых. Вот как рисует особенности
византийской иконописи русский историк церковного ис-
кусства А. П. Голубцов: «...лик ангельский в произведе-
ниях византийского искусства отличается всегда кудря-
выми, вьющимися по плечам волосами, церемониальной
одеждой с принадлежностями царедворцев-телохранителей;
святители изображаются с короткими, по большей части
седыми волосами на голове, с хорошо развитою бородою,
в фелони, из-под которой одна рука благословляет, а дру-
гая держит евангелие; все благочестивые жены походят
на св. Анну, а молодые женщины — па богоматерь; тин
Иосифа служит образцом для представления благочести-
вых мужей...» 2
1 См. А. П. Голубцов. Из чтений по церковной археологии...
ч. I, стр. 311.
2 Там же, стр. 323—324.
95

Иконописный канон не просто регламентировал изо^
бражаемое. Он включал в себя ряд условных приемов,
к числу которых можно отнести обязательный золотой
фон изображаемого, так называемую обратную перспек-
тиву, отсутствие теней, нарочитую неподвижность поз
изображаемых фигур. Эти приемы не следует рассматри-
вать как простую утрату живописной техники и компо-
зиции. Канонизированные православной церковью, они
пмели определенную идейную направленность: они при-
званы были подчеркнуть «непохожесть» мира сверхъес-
тественного на мир земной. Все земное временно и под-
вержено изменению и тлению, но небесный мир неиз-
менен в своей божественной сущности, утверждают
православные богословы. Поэтому все фигуры изобража-
емых святых как носителей вечности пишутся неподвиж-
ными. Неподвижность, постоянство противопоставляются
земной неустроенности, страху и суетности. Согласно пра-
вославному иконописному канону, икона отображает тело
святого человека, очищенного от греха и порока. Это оду-
хотворение и освящение передаются условной формой.
Большие глаза, тонкий нос, маленький рот, удлиненные
пальцы рук указывают на особую утонченность, возвы-
шенность и духовность изображаемого святого. Краски,
линии, формы — символический язык, посредством которо-
го раскрывается духовный мир святого.
Таким образом, условные приемы иконописи рассмат-
ривались и рассматриваются православной церковью как
обязательные нормы, которым должен следовать иконопи-
сец, для того чтобы подчеркнуть «неземной», «потусто-
ронний» характер изображаемого. Об этой стороне ико-
нописного канона ни в коем случае не следует забывать
в ходе искусствоведческого анализа древних икон. К со-
жалению, именно эта сторона иконописного канона не-
редко выпадает из поля зрения наших искусствоведов.
Тем самым закрывается дорога и для понимания наиболее
глубокого внутреннего противоречия иконописи и куль-
тового искусства вообще.
Тенденции к условности и схематизации противостоит
в иконописи и ином культовом искусстве тенденция к ре-
алистическому воспроизведению земных человеческих
образов и характеров. Ее истоки выходят за рамки ре-
лигии. Иконописец не мог изолироваться от своего народа,
не мог не отразить (нередко даже не осознавал этого)
96

свою эпоху, ее искания и стремления. Вот почему сквозь
богословскую символику, в частности, древних русских
икон явственно пробивается тенденция к художественному
воспроизведению жизни и быта той эпохи, за образами
богоматери, Христа, святых улавливаются контуры мыс-
лящих и чувствующих людей того времени.
Вот что пишет искусствовед О. Чайковская о древне-
русских иконах богоматери: «Подлинно народные богома-
тери проходят перед нами длинной чередой. Все они
печальны и серьезны, иные из них — в глубоком горе.
Есть икона, которая заставляет нас вспомнить плач бо-
гоматери над убитым сыном. Она здесь в исступлении,
она вопит. Икона написана темными красками, словно бы
разметанными отчаянием.
Это русская икона времен татарщины, плач страны,
вытоптанной врагом. Ее бы показать ребятам на уроках
истории — она рассказала бы о своем времени лучше лю-
бого учебника!»1
С другой стороны, реалистическая тенденция в куль
тово'М искусстве до известной степени отвечала требова-
ниям церкви вызвать у молящихся глубокие религиозные
переживания. Ведь для того чтобы создать у человека
эмоциональное отношение к религиозным образам, необхо-
димо представить их в близких, чувственно воспринима-
емых, человеческих формах. Именно поэтому сверхъесте-
ственное изображается в культовом искусстве через ес-
тественное, бог — через человека, небо — через землю.
Указанное гносеологическое противоречие христиан-
ского искусства с позиций абсолютного идеализма сфор-
мулировал в свое время Гегель. В «Эстетике» он пишет:
«Мы уже видели, что искусство должно поставить в цен-
тре своих изображений прежде всего божественное начало.
Но божественное, взятое для себя как единство и всеобщ-
ность, по существу доступно только мысли и, будучи d
самом себе чем-то безобразным, не может стать предметом
художественной фантазии» 2.
Если перевести эту мысль на материалистический
язык, то она означает, что сверхъестественное может
стать «предметом художественной фантазии», т. е. быть
выражено в художественных образах, только будучи пред-
ставленным в естественных, земных формах.
1 О. Чайковская. Против неба — на земле. М., I960, стр. 74.
2 Гегель. Эстетика, т. I. М., 1968, стр. 184.
7 Заказ JY« 1019
97

Противоречия культового искусства связаны не только
с проблемой изображения божества. Их можно обнару-
жить также, анализируя соотношение эстетического чув-
ства и религиозного переживания. Церковь заинтересова-
на в том, чтобы эстетическое чувство усиливало религиоз-
ные переживания, связанные с верой в сверхъестественное.
Однако эстетические чувства, паслажденпе прекрасным
бывают столь сильны, что иногда они оттесняют на зад-
ний план религиозные образы и идеи и становятся само-
довлеющими. Об этом в свое время писал Августин, описы-
вая воздействие на него церковных песнопений. «...Я ко-
леблюсь между опасностью удовольствия и испытанием
пользы... Однако, когда мне случается увлечься пением
более, чем предметом песнопения, я со скорбью сознаю
свой грех, и тогда желал бы лучше не слышать певца» '.
Следует иметь в виду, что динамика эстетических и
религиозных чувств может, при определенных условиях,
носить и иной характер: эстетические переживания в
церкви, первоначально не связанные с религиозной верой,
могут затем способствовать ее возникновению, к чему
активно стремятся церковпики. Вот почему никак нельзя
считать безобидным некритическое увлечение некоторых
людей церковной музыкой, живописью, театральной пыш-
ностью богослужения.
Особо следует остановиться на противоречиях куль-
тового искусства, вытекающих из его служебного по от-
ношению к церкви характера. История церковного искус-
ства свидетельствует о том, что его развитие происходило
па основе постоянной борьбы творческих потенций того
пли иного художника с церковными канонами и догма-
ми, строго регл-амептирювавпгими содержание и форму
произведений культового искусства.
Церковные каноны имели и имеют своей целью созда-
ние стереотипной, догматизированной системы изобра;ке-
ния сверхъестественного и тем самым выработки у ве-
рующих системы стереотипных религиозных образов. Та-
кая система легко воспроизводится в сознании молящегося,
как только он видит знакомые ому культовые предметы
и изображения. В результате у него возпикают интенсив«
иые религиозные переживания. Кроме того, канопизиро-
1 «История эстетики. Памятпики мировой эстетической мыс-
ли», т. Т. Мм 19G2, стр. 203.
98

ванные способы художественного изображения сверхъес-
тественного способствуют формированию у верующих оп-
ределенных привычек культового поведения. Таким
образом, с точки зрения церкви каноны необходимы куль-
товому искусству и играют важную роль в его воздей-
ствии на прихожан.
Для творческой же деятельности художника церков-
ные каноны всегда были оковами, путами, мешавшими
свободному проявлению его индивидуальности.
Средневековый художник, проникнутый религиозными
настроениями, пе всегда сознавал догматизирующее, мерт-
вящее воздействие церковного канона. Для многих рус-
ских иконописцев, например, канон выступал как нечто
само собой разумеющееся, незыблемое, воплощавшее «цер-
ковность», которая была в то время неотъемлемым компо-
нентом самосознания громадного большинства людей. Од-
нако объективно он сковывал их творческие во&можностн,
тормозил развитие художественной индивидуальности.
Каким же образом древний русский иконописец ут-
верждал свою творческую индивидуальность и в некото-
рой степени преодолевал мертвяшее воздействие канона?
Одним из путей было проявление индивидуальности в тон
сфере художественного творчества, которая не регламен-
тировалась или слабо регламентировалось каноном.
В древней русской иконописи такой сферой было прежде
всего колористическое решение иконы. Если композиция,
изображение тех или иных фигур не допускали отступле-
ния от «иконописного подлинника», то выбор цветового
решения принадлежал в значительной мере живописцу.
Чтобы понять эстетические достоинства древних русских
икон, нужно прежде всего вникпуть в тот «художествен-
ный язык», которым пользовались русские иконописцы и
основой которого был цвет. Вне удивительных, неповтори-
мых цветовых гамм фресок Дионисия или икон Андрея
Рублева нельзя понять творческие индивидуальности этих
художников.
Другим способом утверждения художественной инди-
видуальности было прямое нарушение требований канона.
Этот путь стал возможен только в эпоху, когда духовная
власть церкви уже пе была столь всеобъемлющей.
В XVII в. в России широкую известность приобрела
школа иконописца Оимона Ушакова. Ушаков и его по-
следователи делали попытки, не порывая целиком с цер-
7*
99

kobiioü традицией, преодолеть мертвящее воздействие цер-
ковных иконографических канонов. Один из друзей и
последователей Ушакова писал: «Где таково указание
изобрели, несмысленные любопрителн, чтобы писать лица
святых одною формою, смугло и темновидно? Весь ли
род человеческий во едино обличье создан? Все ли святые
смуглы и тощи были?..»1
Таковы основные противоречия всякого церковного
(культового) искусства. Изучение этих противоречий важ-
но не только для правильного понимания истории искусст-
ва. Оно имеет существенное значение для оценки культо-
вых памятников в настоящее время.
* * *
Противоречия, о которых шла речь выше, «объекти-
вированы», «опредмечены» в произведениях культового
искусства, дошедших до настоящего времени. Правильно
оценить место этих произведений в культурном наследии
прошлого можно лишь в том случае, если противоречия
религиозного искусства не замалчиваются, а вскрываются
и анализируются.
Сейчас в нашей стране редко встречается нигилисти-
ческое отношение к произведениям религиозного искусст-
ва прошлого, хотя рецидивы пренебрежения к памятни-
кам искусства, связанным с религией, еще дают иногда
себя знать. Всероссийское общество охраны памятников
истории и культуры делает много полезного для сохране-
ния и реставрации памятников, для изучения их истории,
пропаганды их значения. Целая армия экскурсоводов,
музейных работников, историков, обслуживает все увели-
чивающиеся группы туристов, посещающих музеи и за-
поведники.
Однако на этом фоне активного интереса к памятни-
кам религиозного искусства наметились и некоторые от-
рицательные явления, которые не могут не насторажи-
вать. В деятельности экскурсоводов и даже в печатной
продукции, рассказывающей о памятниках религиозного
искусства, порой проявляется стремление уйти от анализа
противоречий культового искусства. Эстетическая сторона
памятников культуры иногда не отделяется от религиоз-
1 Цнт. по: А. П. Голубцов. Из чтений по церковной археоло-
гии... ч. I, стр. 359.
100

ной, по проводится четкого различия между их культовы-
ми и эстетическими функциями.
Нам далеко не безразлично, где в настоящее время
находится то или иное произведение религиозного ис-
кусства: в действующей церкви или в музее. На это об-
стоятельство в свое время указывал еще А. В. Луначар-
ский !. Он подчеркивал, что только при Советской власти
стало возможным систематическое научное изучение древ-
них икон II других произведений религиозного искусства.
Только после освобождения икон от безвкусных серебря-
ных и золотых окладов, закрывавших живопись, после
расчистки вековой копоти, превратившей их в «черные
доски», засверкали они своими подлинными красками,
обнаружили свои великие эстетические достоинства. Имен-
но в музеях можно в полной мере раскрыть эстетическую
функцию иконы, рассматривая ее не как предмет покло-
нения, а как элемент культурного наследия. Необходимо
больше внимания уделять проделанной музеями и рестав-
рационными мастерскими работе по охране и реставрации
культурных памятников прошлого.
Значительные по своим художественным достоинствам
памятники религиозного искусства, несомненно, тоже вхо-
дят в общее культурное наследие нашего народа. Но, как
указывал В. И. Ленин, наследство в области культуры
хранят не так, как архивариусы хранят старую бумагу2.
Хранить культурное наследие прошлого — значит посто-
янно изучать его с позиций сегодняшнего дня, подвер-
гать критическому анализу, позволяющему отделить под-
линные ценности от мнимых, фальшивое золото от на-
стоящего.
И если речь идет о таком сложном явлении, как ре-
лигиозное искусство, то в подходе к нему особенно важен,
особенно необходим трезвый и глубокий анализ его внут-
ренних противоречий.
1 См. Л. В. Луначарский. Боги хороши после смерти. — «Поче-
му нельзя верить в бога?». М., 1965, стр. 366—372.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 542.

РАЗДЕЛ II
СОВРЕМЕННЫЙ
КАТОЛИЦИЗМ:
ИДЕОЛОГИЯ
И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ

ПРИСПОСОБЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ
ДОКТРИНЫ ВАТИКАНА
К УСЛОВИЯМ СОВРЕМЕННОЙ ЖИЗНИ
Т. М. ЯРОШЕВСКИЙ (ПНР}
В идеологических дискуссиях, посвященных измене-
ниям в философии и социальной доктрине современного
католицизма, отмечаются три параллельно протекающих
процесса.
1. Кризис традиционной социальной доктрины Ватика-
на, выражающийся, между прочим, и в нарастающем недо-
верии к установленным церковной традицией XIX и пача-
ла XX в. требованиям и нормам, касающимся общественной
жизни, и в падении ранее непререкаемых авторитетов
в области социального учения церкви, таких, как папа
Лев XIII — автор энциклики о рабочем вопросе «Рерум
новарум» и Пий XI — автор энциклики «Квадрагезимо
анно», постулирующей идеал «христианского общественно-
го устройства», опирающийся на принцип классовой соли-
дарности и корпоративной организации общества.
2. Поиск новых идеологических фор,мул в области об-
щественной жизни, приспособленных к условиям деятель-
ности церкви в мире, разделенном на два лагеря, социали-
стический и капиталистический, перед лицом крепнущей
мощи и прочности социализма, а также растущего влияния
рабочего двнжепия на широкие общественные круги стран
капиталистических и развивающихся стран, стоящих перед
выбором путей своего развития.
3. Поиски путей «рехристиапизации» рабочего класса
и широких народных масс, которых явная связь церковных
организаций с капиталистическими структурами приводит
к разрыву с религией и церковью.
Эти три процесса, начало которым было положепо дис-
куссиями в католической среде еще в период между дву-
105

мя мировыми войнами, особенно усилились при папах
Иоанне XXIII и Павле VI и называются обычно движе-
нием aggiornamento или aocomodata renovatio.
Каковы же причины и движущие силы этих процессов?
Они коренятся прежде всего в объективных переменах,
происходящих как в капиталистическом, так и в социали-
стическом обществах, а также в борьбе между рабочим
классом и классом собственников. Это признают и некото-
рые католические мыслители, подчеркивая, что одной из
аричин «дехристианизации рабочего класса», требующей
выработки программы приспособления церковной доктри-
ны к условиям деятельности в рабочей среде, является,
с одной стороны, социальная радикализация рабочих, а с
другой — отсутствие внимания со стороны церкви к про-
блемам освобождения рабочего класса. Поэтому значитель-
ная часть католических лидеров предлагает признать ра-
бочую среду «особо трудной миссионерской территорией».
Результатом этого являются новые формы пастырской
деятельности в рабочем классе, включая «рабочую миссию»
и эксперимент со священниками-рабочими, создание бес-
численного множества христианских организаций и рабо-
чих обществ, часто эфемерных. Однако существует явное
несоответствие (и это постоянно подчеркивает католиче-
ская критика) между усилиями церкви, направленными на
«рехристианизацию» рабочего класса, и их эффективно-
стью.
Следовательно, мы не будем далеки от истины, если в
качестве одной из существенных предпосылок возникнове-
ния движения «аджорнаменто» признаем два тесно свя-
занных между собой социологических факта: дехристиани-
зацию рабочего класса и успехи революционного рабочего
движения.
Существенной прдчиной указанного движения являет-
ся также влияние, которое оказывают на политическое
сознание рабочих западноевропейских государств экономи-
ческие и социальные успехи социалистических стран.
Католические лидеры не могут уже отрицать ни эти успе-
хи, ни их влияние на сознание рабочих. Некоторые из пих
высказывают мысль, что не следует бороться с политиче-
скими и экономическими требованиями рабочего класса.
Чтобы закрепиться в его среде, нужно стараться придать
этим требованиям христианскую мотивацию. Место воин-
ствующего политического антикоммунизма должно, по щ
!Qß

мнению, занять стремление к «христианизации комму-
низма».
Такого рода идеология оказалась особенно жизнеспо-
собной на польской почве. Правда, степень дехристиани-
зации масс в Польше не так значительна, как, например,
во Франции, но зато здесь с полной силой проявляется
другой социальный фактор. Польша—это страна, строящая
социализм. «Из факта, что церковь в Польше действует
в обществе, строящем социализм, — пишет один из като-
лических публицистов, — вытекает чрезвычайно важный
вывод. Пастырская деятельность должна быть направ-
лена в сторону активного внедрения в производственную и
общественную жизнь христианских гуманистических цен-
ностей, имеющих общечеловеческую значимость и способ-
ных содействовать возрастанию гуманистических и мораль-
но-христианских элементов в социалистической струк-
туре» 1.
Конечно, было бы упрощенчеством сводить мотивы чрез-
вычайно сложного механизма общественно-исторической
детерминации церковного «аджорнаменто» к чисто кон-
фессиональным интересам: рехристианизации рабочего
класса и врастанию церкви в социалистическую культуру.
Действуют здесь и другие социальные и идеологические
причины.
Католические деятели испытывают на себе те же
общественные влияния, что и неверующие, так как они
принадлежат к определенным слоям и классам общества,
руководствуются в своей деятельности и соображениями
патриотического характера и осуществляют, наконец, оп-
ределенный индивидуальный политический выбор, осно-
ванный на собственном понимании общественного блага и
интересов эксплуатируемых классов, к которым они сами
могут принадлежать. Это последнее в большей степени
относится к изысканиям в области социальной доктрины
так называемых левых светских католиков, а не к авторам
официальных идеологических документов церковной
норархии. Однако в обоих случаях влияние общественных
перемен на политическую доктрину церкви совершенно
очевидно. Это еще раз подтверждает слова К. Маркса, что
«революция является движущей силой истории, а также
религии, философии и всякой иной теории» 2.
' ' «Wi^z», 1962, N 4.
2 /Г. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 37.
107

ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ ЦЕРКВИ
И НАПРАВЛЕНИЯ ЕЕ ПРИСПОСОБЛЕНИЯ
К СОВРЕМЕННЫМ УСЛОВИЯМ
Политика приспособления является, с одной стороны,
доказательством кризиса, в котором оказалась современ-
ная католическая церковь, а с другой — проявлением поли-
тической эластичности и гибкости, которая так ярко выде-
ляет христианство среди всех других религиозных тече-
ний.
Проблехмы «обновления» социальной доктрины церкви
были наиболее острой темой дискуссий на II Ватиканском
соборе (1962—1965 гг.). Результатом этих споров явилась
соборная пастырская конституция «О церкви в современ-
ном мире», которую называют также (по первым словам
латинского текста) «Гаудиум эт спес» (Gaudium et spes —
«Радость и надежда»).
На первых страницах этой конституции можно про-
честь: «Ныне род человеческий переживает новый кризис
своей истории, в котором глубокие и быстрые перомены
распространяются постепенно на весь мир. Вызванные вме-
шательством человека и его творческого ума, эти пере-
мены в свою очередь воздействуют на самого человека,
на его индивидуальные и коллективные суждения и жела-
ния, на его образ мысли и действия как по отношению
к вещам, так и к людям... В то время как мир так живо
ощущает свое единство, а также взаимозависимость инди-
видуумов в необходимой солидарности, он разрывается
в противоположные стороны противоборствующими сила-
ми; ибо еще существуют острые расхождения политическо-
го, социального, экономического, расового и идеологиче-
ского характера, существует опасность войны, способной
уничтожить все до основания. Одновременно с ростом вза-
имного обмена мнениями слова, с помощью которых вы-
ражаются понятия чрезвычайной важности, приобретают
различное значение в различных идеологиях».
В этой ситуации церковь, ищущая новую форму уни-
версальности, адекватную разделенному и подвергающе-
муся постоянным изменениям миру, вынуждена, как
утверждается в «Гаудиум эт спес», «изучать знамения
времонп», модифицировать свою точку зрения па ряд су-
щественных вопросов современной жизни. Отсюда и широ-
та проблематики в последних социальных энцикликах пап,
а также и в соборной конституции: от вопросов социальной
108

философии (проблема независимости, достоинства и путей
развития человеческой личности, так называемой теологии
«земной действительности»), философии истории (оценка
«технической цивилизации», перспектив современной
культуры) через проблемы социально-политической докт-
рины (вопросы войны и мира, экономического строя,
борьбы с нуждой и экономической отсталостью, вопросы
политической структуры) до вопросов семейной жизни,
доступности культуры, деятельности в области искусства
и науки. На первый план выдвигается, однако, несомненно,
проблема отношения церкви к политической дифференциа-
ции современного мира, вытекающей из факта существо-
вания мира социализма, так называемого свободного
западного мира и, наконец, «третьего мира», развивающе-
гося либо по социалистическому, либо но капиталистиче-
скому пути.
Лишенная реального основания ставка церкви на быст-
рую политическую унификацию мира и союз с воинствую-
щим антикоммунизмом стоила ей слишком дорого. Поэтому
она вынуждена была подвергнуть основательной ревизии,
предполагающей также ряд более или менее далеко иду-
щих доктрипальных модификаций, свою политическую
стратегию. Ей пришлось в конце концов признать перспек-
тиву длительного мирного сосуществования государств с
различным общественно-экономическим строем, что не мог-
ло не повлечь за собой пересмотра ватиканской доктрины
«морально обоснованных» и «справедливых» войн.
ЭВОЛЮЦИЯ ЦЕРКОВНОЙ ДОКТРИНЫ
В ВОПРОСАХ ВОЙНЫ И МИРА
Традиционная церковная доктрина войны и мира ут-
верждала, что не может быть продолжительного мира без
соблюдения всеми государствами «христианских принци-
пов справедливости». Таким образом, поскольку социализм,
согласно этой доктрине, нарушает «элементарные принци-
пы справедливости», обобществляя средства производства,
то «освободительная» война в социалистических государст-
вах является «справедливой».
Существенным переломом в развитии современной
церковной доктрины войны и мира была энциклика Иоан-
на XXIII «Пацем ин террис» (1963 г.). В этом отношении
самыми важными в энциклике являются строки, глася-
109

щио: «В наше время люди все больше убеждаются, что
споры, которые могут возникнуть между народами, следует
разрешать не силой оружия, а путем договоров и соглаше-
ний. Эта убежденность основывается чаще всего на пони-
мании страшной разрушительной силы современного ору-
жия и страхе перед несчастьями и огромными разруше-
ниями, которые оно может причинить. Поэтому в наш
век — век атомного могущества было бы нелепо считать
войну орудием справедливости». Таким образом, проблема
мирного сосуществования государств была отделена от во-
проса, насколько эти государства придерживаются в своей
внутренней политике христианского идеала «справедливо-
сти». Разница в государственном строе, отличие осущест-
вляемых концепций «социальной справедливости» переста-
ли быть препятствием для мирного сосуществования. Была
доктринально признана возможность мирного сосущество-
вания социалистических и капиталистических государств,
организация которых опирается па различное, а порой и
противоположное понимание социальной справедливости.
Этим в корне была подорвана ватиканская идея «справед-
ливых войн» и «мира» па основе соблюдения всеми госу-
дарствами «справедливости, опирающейся на естествепное
право», т. е. нрипципов традиционной правовой социаль-
ной доктрины церкви.
В энциклике «Пацем ин террис» Иоанн XXIII сформу-
лировал ряд конкретных мирных требований, таких, как
запрещение оружия массового уничтожения, всеобщее
разоружение, урегулирование международных конфликтов
путем переговоров и взаимных уступок, усилепие влияния
таких международных организаций, как ООН, ЮНЕСКО
и т. п. Эти требования, разумеется, нашли место и в кон-
ституции «О церкви в современном мире».
Хотя конституция и не приняла во внимание наиболее
радикальные требования, такие, например, как требования
немедленного и безусловного осуждения всех видов ору-
жия массового уничтожения (и в первую очередь ядерного,
оружия), однако она подчеркнула, что в борьбе за мир
христиане должны сотрудничать со «всеми людьми» неза-
висимо от их мировоззрения или политической идеологии.
«Поэтому все христиане настойчиво призываются к тому,—
читаем мы в «Гаудиум эт спес», — чтобы, достигая истины
в любви, они объединились с людьми, искрение желающи-
ми мира... для выработки средств достижения его».
ПО

НОВЫЕ МОМЕНТЫ В СОЦИАЛЬНО*.
И ПОЛИТИЧЕСКОЙ ДОКТРИНЕ
Иоанн XXIII в своих социальных этщпкликах «Матер
эт магистра» (1961 г.) и «Пацем ин террис» подверг пере-
смотру взгляды своих предшественников в отношении:
продолжительности рабочего дня, одобрив добытое в
классовой борьбе право рабочих на 8-часовой рабочий
день, воскресный отдых, оплаченные отпуска и т. п.;
социального страхования, здравоохранения, связав
экономическое обеспечение рабочих и их семей по поводу
болезни, несчастных случаев или потери трудоспособности,
оплату стоимости и лечения, выплату пенсий не с «необ-
ходимостью для трудящегося нажить какое-либо состоя-
ние путем воздержания, самоограничения и бережливости»
(Лев XIII, .-шциклика «Рерум поварум»), а с перспекти-
вой «развития социального страхования и социальной опе-
ки» («Гаудиум эт спес»);
уровня заработной платы, связывая его (в противопо-
ложность Льву XIII) не с минимумом, «необходимым для
сохранения жизни рабочего», а с всеобщими рабочими тре-
бованиями обеспечения материального существования, до-
ступа к дозволенным развлечениям, возможности повыше-
ния квалификации и культурного уровня как самого
трудящегося, так и его семьи;
отношений между людьми в производстве, признав
право на стачки «при определенных обстоятельствах», тре-
бования «гуманизации труда», право на участив в управ-
лении экономической жизнью и т. п.
Эта тенденция была в припциис поддержана в консти-
туции «О церкви в современном мире», а также и в других
соборных документах. Мы находим в них ряд высказыва-
ний о «праве на труд». В противоположность некоторым
авторитетам социальной этики церкви XIX в., оспаривав-
шим требования социалистического рабочего движения —
обеспечение «права на труд» всем рабочим, а также при-
знание всеобщей «трудовой повинности», конституция
«Гаудиум эт снес» провозглашает: «Своим трудом человек
поддерживает собственную жизнь и жизнь своих близких.
Соединяется со своими братьями и служит им, проявляет
любовь в широком смысле этого слова и соучаствует в со-
вершенствовании вещей, созданных богом... Отсюда для
каждого из нас вытекает обязанность добросовестно тру-
111

диться, а также право каждого на труд; общество же обя-
зано в силу сложившихся обстоятельств помогать со своей
стороны гражданам найти работу, обеспечивающую их по-
требности».
В этих документах одобряется также завоеванная рабо-
чими большинства капиталистических стран обязательная
выплата государством пособий тем, кто «по причинам, от
них не зависящим», оказались временно без работы. Осуж-
дается стремление некоторых кругов к сохранению «ре-
зервной армии труда» с целью снижения рабочим зара-
ботной платы, повышения интенсивности и «дисциплины»
труда, а также осуществления экономического нажима на
трудящихся иными способами.
Поднимая проблему рабочего времени, конституция
«Гаудиум эт спес» одобряет все, чего в этой области рабоче-
му классу удалось достичь, добавляя, что «все должны рас-
полагать достаточным отдыхом и свободным временем,
чтобы уделять внимание семейной, культурной, общест-
венной и религиозной жизни».
Что же касается уровня заработной платы рабочих, то
«следует так вознаграждать труд, чтобы он давал челове-
ку средства для обеспечения ему и его семье достойного
материального, общественного, культурного и духовного
положения».
Конституция осуждает также «все формы дискримина-
ции рабочих в экономической, политической и культурной
жизни», говорит о необходимости представительства людей
труда в «законодательных органах», в «территориальном
самоуправлении» и т. п.
Все вышеперечисленные постулаты церкви в большей
или меньшей степени отражают ситуацию, сложившуюся
в ведущих капиталистических странах, те уступки, на ко-
торые буржуазию вынуждает идти многолетняя экономи-
ческая и политическая борьба рабочего класса.
Ради исторической правды следует сказать, что в этой
борьбе церковь (за исключением периферийных и, как пра-
вило, осуждаемых иерархией за «грех прогрессизма» груп-
пировок мирян) стояла па стороне эксплуататорских клас-
сов. И лишь тогда, когда реализация этих требований
трудящихся стала фактом, они были «оовящены» социаль-
ной доктриной церкви.
Одпако речь здесь, конечно, идет не о реализации про-
граммы-имакспмум рабочего класса и о социально-полити-
112

ческом его освобождении, ибо осуществление вышепере-
численных требований еще не нарушает основ эксплуата-
ции рабочего класса, экономического фундамента ци-
вилизации чистогана, обезличивающей отношения меж-
ду людьми. Признание этих требований не дает, таким
образом, ответа на вопрос, участвует ли сегодня церковь
(и если да, то на чьей стороне) в основном конфликте
нашего времени — конфликте между миром капитализма
и миром социализма.
Стремление к полной реализации перечисленных посту-
латов может одинаково хорошо вписаться как в программы
социалистических движений, так и в программы рефор-
мистских движений, направленных на укрепление капи-
талистических структур путем поисков на почве идеоло-
гии неокапитализма, или так называемого народного ка-
питализма, «позитивной альтернативы» левым движе-
ниям.
В конституции «О церкви в современном мире» мы
также находим много доказательств того, что церковь отка-
зывается от идеологии корпоративизма. Отмежевываясь от
традиционной корпоративистской социальной доктрины,
запрещавшей создание рабочих организаций, не зависимых
от организаций работодателей, конституция одобряет
«право трудящихся на свободное создание союзов, которые
действительно бы их представляли и могли бы участвовать
в формировании экономической жизни, согласно правиль-
ному порядку». Более того, конституция говорит о «праве
каждого трудящегося на свободное участие в деятельности
этих союзов». При этом здесь также имеются в виду неко-
торые формы классовой экономической борьбы трудящих-
ся, «включая забастовку». «Всегда, конечно, следует
прежде всего стремиться к искреннему обмену мнениями
между сторопами. Однако и в нынешние времена прекра-
щение работы с целью защиты прав трудящихся и выпол-
нения их справедливых требований может оказаться необ-
ходимым, хоть и крайним, средством».
Нельзя не заметить, что в процитированном выводе
формула солидарности, посредничества, диалога и сотруд-
ничества между трудящимися и предпринимателями пре-
подносится как непреложный закон, тогда как разрешение
на забастовку дается лишь в крайнем случае (когда все
другие средства исчерпаны, а требования рабочих не удов-
летворены). Тем не менее как далек этот вывод от восхва-
8 Заказ № 1019
ИЗ

ления п энциклике «Квадрагезимо анпо» «корпоративного
строя», в котором «запрещены забастовки и локауты»,
«распущены социалистические союзы и партии».
Все это позволяет утверждать, что церковь вопреки
стремлениям интегристов довольно определенно отмежевы-
вается ныпе от своих прежних сторонников из числа край-
не правых.
Подлинным новшеством в социальной доктрине церкви
являются постулаты, касающиеся планирования («про-
граммирования») экономической жизни, роли государства
и общественных организаций в регулировании производст-
ва, ликвидации системы «неограниченной конкуренции»,
исключении «конъюнктурных неполадок». В целом все эти
постулаты в области перестройки экономической жизни
конституция называет требованием «социализации». Необ-
ходимость такого рода реформ обосновывается как сообра-
жениями «порядка в экономике», «всеобщего блага», поли-
тической общности, так и соображениями «справедливос-
ти» и «социального равенства».
Сами по себе эти постулаты не новы, они уже давно
содержатся в программах прогрессивных и левых движе-
ний. Но для церковной доктрины, которая в прошлом
осуждала социализацию, «понимаемую как систему», и бо-
ролась против нее, они, несомненно, являются новшеством.
СОЦИАЛЬНАЯ ДОКТРИНА ЦЕРКВИ
И ПРОБЛЕМА ЧАСТНОЙ СОБСТВЕННОСТИ
Встает, однако, вопрос, как представляют себе авторы
конституции «Гаудиум эт сиес» реализацию этих постула-
тов, а именно «социализацию экономической жизни»?
Ведь введение программирования экономической жизни,
устранение экономических кризисов и конъюнктурных не-
поладок, изменение положения рабочего па предприятии,
развитие «экономической демократии», если они пе явля-
ются «бумажными лозунгами», требуют определенных
перемен в экономической и социально-политической струк-
туре общества.
Некоторые комментаторы, представляющие левокато-
лические общественные круги, склонпы в связи с этим
думать, что церковь отказалась уже от всех тех элементов
своей социальной доктрины, которые связывали ее с прц-
U4

вымн политическими Кругами и с обществепно-экономйче-
скими структурами капитализма, что, более того, она
переходит или готовится к переходу на «иросоцпалистиче-
ские» или по крайней мере па «нейтральные» по отноше-
нию к социалистическим структурам позиции.
Однако вряд ли изменения точки зрения церкви на вы-
шеперечисленные вопросы дают основания для такой оцен-
ки повых положений в ее социальной доктрине. Как изве-
стно, указанные постулаты и требования могут входить
составной частью как в социалистические, так и в неока-
питалистические программы. Так что все это еще не озна-
чает перехода церкви на антикапиталистические или про-
социалнстнческие позиции. Решающим критерием здесь
является отношение к экономическим и общественно-по-
литическим основам капитализма и социализма.
Чтобы подвергнуть полной верификации тезис о пере-
ходе «матерью-церковью» рубикона, отделяющего капита-
лизм от социализма, нужно исследовать точку зрения
авторов «Гаудиум эт спес» на такие вопросы, как эконо-
мическая структура государства (проблема собственнос-
ти), социальная структура (прежде всего проблема разде-
ления общества на владельцев средств производства и
наемных рабочих), распределение национального дохода
(проблема эксплуатации паемпого труда и т. п.), полити-
ческая структура и проблема классового характера госу-
дарственной власти. Следует также тщательно разобраться
в том, как эти конкретные экономические и социаль-
ные требования функционируют в более широкой общест-
венно-политической программе, а также в какие экономи-
ческие и политические структуры они должны быть вклю-
чены.
Как известно, в традициях первоначального христиан-
ства мы не находим положения, что частная собственность
на средства производства дана людям согласно закону
божьему и закону природы.
В Деяниях апостолов о первых христианах можно про-
честь следующее: «У множества же уверовавших было
одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего
не называл своим, но все у них было общее» (Деян., 4, 32).
Отцы церкви писали, что от природы люди получили
«землю и все другие преходящие блага в общую собствен-
ность», а частпая собственность является «порождением
греха и противоречит закону бога и природы».
8*
115

Лишь в XlX в. священник Тапарелли д'Ацеглио \ а
вслед за ним так называемая Фрибургская уния и папа
Лев XIII, идя за буржуазной общественной мыслью, во-
преки традиции первоначального христианства признали
строй, опирающийся на частную собственность, осущест-
влением естественного закона, добавляя в то же время,
что «закон природы является не чем иным, как проявле-
нием закона божьего в человеческой природе». Так, про-
возглашая доктринальный принцип о божественном проис-
хождении ипститута частной собственности, социальное
учение церкви приспосабливалось к условиям капитали-
стического общества и втягивалось в борьбу с социалисти-
ческими общественными идеями.
Соборная конституция «Гаудиум эт спес» содержит за-
метные элементы ревизии этой церковной традиции XIX в.,
т. е. элементы возврата к вышеизложенной точке зрения
отцов церкви. Параграф, посвященный проблеме собствен-
ности, снабжен знаменательным заголовком: «Блага земные
предназначены для всех людей». Исходным пунктом рас-
суждений об экономической структуре является следую-
щее утверждение: «Бог предназначил землю со всем, что
на ней находится, для пользования всех людей и народов,
так, чтобы созданные блага дошли до всех в должной мере,
согласно справедливости».
Это положение признается непреложным для любой
конкретной экономической структуры, для любого уклада.
Однако оно касается лишь сферы «пользования благами»,
а не владения ими.
Если бы мы прервали наш анализ в этом месте, то дол-
жны были бы признать, что «Гаудиум эт сиес» действи-
тельно создает доктринальные основы для политических
акций тех католических деятелей, которые убеждены, что
именно социализм в большей степени, чем капитализм,
открывает перед всеми людьми (а не только перед приви-
легированными слоями общества) возможность пользо-
ваться материальными благами и что именно он наиболее
приспособлен к условиям хозяйствования в современной
эпохе.
Такую интерпретацию не опроверг бы и следующий
отрывок из конституции: «Человек, пользуясь этими блага-
ми, должен считать их не только своими, но общими,
1 О. Taparelli d'Azeglio. Saggio teoretico di dritlo naturale, appo-
gisto sul facto. Palermo, 1840.
116

в том смысле, чтобы они не только ему, но и другим при-
носили пользу. Впрочем, каждый имеет право на владе-
ние частью благ, достаточной для содержания его самого
и его семьи».
Речь здесь идет, как видим, лишь о потребительских
благах или о таких средствах производства, которые непо-
средственно связаны с удовлетворением потребительских
нужд (сад, огород, небольшая сельскохозяйственная собст-
венность, семенная мастерская и т. п.), а отнюдь не о соб-
ственности на основные средства производства.
Далее, однако, следуют фрагменты, носящие компро-
миссный характер по отношению к церковной традиции
прошлого века, которая подчеркивала особое значение
частной собственности на орудия и средства производства
для экономического прогресса, а также для «независимости
и свободы человеческой личности».
В параграфе конституции «Способы приобретения соб-
ственности» мы читаем: «Поскольку собственность и дру-
гие формы частного владения способствуют самому опре-
делению человеческой личности, поскольку, кроме того,
они обеспечивают ей возможность выполнять свои обязан-
ности в общественной и экономической жизни, чрезвычай-
но важно поддерживать как индивидуумы, так и коллек-
тивы в стремлении к приобретению в собственность опре-
деленного количества внешних ценностей».
В этом фрагменте еще «сосуществуют» две альтерна-
тивные формы собственности, одинаково способствующие
«самовыражению человеческой личности», — частная и
коллективная.
Но далее уже следует утверждение, в котором особо
подчеркивается значение частной собственности: «Част-
ная собственность или распоряжение некоторым количест-
вом внешних ценностей представляет пространство, необ-
ходимое для личной и семейной независимости, и с этой
точки зрения можно считать, что она способствует расши-
рению человеческой свободы».
Итак, экономический уклад, постулируемый конститу-
цией «Гаудиум эт спес», — это известный уже «смешанный
уклад», в котором главная роль отводится частной собст-
венности, а другие формы собственности должны выпол-
нять только «вспомогательную функцию», поддерживая
индивидуальное хозяйство. Такая концепция экономиче-
ского устройства, хотя и отличается от модели капитализ-
117

ма эпохп свободной конкуренции, пропагандировавшегося
либеральной мыслью XIX в., укладывается в полной мере
в модернистские концепции неокапитализма, допускающие
частичную национализацию и развитие различных форм
коллективной собственности (кооперацию, муниципальную
собственность, собственность гильдий).
ЭКСПЛУАТАЦИЯ ТРУДА В СВЕТЕ
СОВРЕМЕННОЙ ДОКТРИНЫ ЦЕРКВИ
Конституция «Гаудиум эт снес» не подвергает сомне-
нию эксплуатацию наемного труда, признавая право соб-
ственников капитала на «достойную прибыль», повторяя
принципы, изложенные в энциклике «Квадрагезимо анно»,
и проповедуя обязательность «согласного сотрудничества
собственников и наемных рабочих». О том, что конститу-
ция приемлет экономическую .модель, основанную на ис-
пользовании собственниками капитала «наемных рабочих»,
свидетельствуют также фрагменты, посвященные труду
и межличностным отношениям в промышленности. На
экономических предприятиях, говорится в конституции,
«происходит единение людей», т. е. владельцев, менедже-
ров, нанимателей и рабочих. Говоря о «взаимных обязан-
ностях работодателя и работника», конституция подчерки-
вает в первую очередь: обязанность «добросовестного
труда» на нанимателя; обязанность «достойного возна-
граждения», обязанность «сотрудничества собственников
и рабочих».
В «Гаудиум эт спес» можно найти также замечания
о моральных обязанностях «богатых» по отношению к
«бедным». Это — «поддержание бедных за счет излишков
благ», добровольная отдача своих «благ людям голодаю-
щим» или находящимся в катастрофическом положении,
ибо, «кто находится в крайней нужде, тот имеет право из
чужого добра взять для себя вещи, необходимые для жиз-
ни». Далее следуют традиционные для социальной доктри-
ны церкви рассуждения об «общественных обязанностях»,
лежащих па частной собственности, ее общественном ис-
пользовании, о пожертвованиях и выделении «излишков
средств» на благотворительные цели.
Читая эти тирады, можпо подумать, что авторы кон-
ституции вообще не предвидят возможности ликвидации
нужды как массового общественного явления, не допуска-
118

ют и мысли об уничтожении социального деления на
«бедных» и «богатых», заботясь лишь о снятии остроты
этого разделения путем «щедрости богачей» и определен-
ных социальных реформ.
Наиболее серьезные измепепия, не считая указанного
смещения акцента с вопроса об «обладании собственностью»
на вопрос о «характере ее использования» и подчеркива-
ния тезиса об «обществеппом предпазпачении благ», сво-
дятся к следующим пунктам:
если Пий XI и Пий XII допускали обобществление
определенных производственных благ как «исключение»,
то Иоанн XXIII, а за ним и конституции «Гаудиум эт спес»
считают это нормальным явлепием, более того, признаком
правильной экономической политики;
явно подчеркнута «возрастающая роль государства в
экономической жизни» как в сфере организации конъюнк-
туры, координации производства и планирования эконо-
мического развития, так и с помощью непосредственного
вмешательства в деятельность производственных пред-
приятий.
Если Пий XI считал, что государство должно вмеши-
ваться в экономическую жизнь только тогда, «когда обще-
ствеппое благо паходится в опаспости», руководствуясь
принципом «не ограничивать инициативу и частную соб-
ственность, поддерживать ее, защищая ее тем самым от
краха» («Квадрагезимо анпо»), то в энцикликах «Матер
эт магистра» и «Пацем ин террпс», а в еще большей сте-
пени в конституции «Гаудиум эт спес» говорится о «коор-
динационной фупкции» государственных органов в эконо-
мической жизни, о возрастающем зпачении «общественной
инициативы» и, наконец, о «централизованном програм-
мировании хозяйственной жизни».
Отмечается также возрастающая роль общественных
организаций и учреждений в обеспечении материальных
условий существования людей и развития их личпости.
В то время как Лев XIII и Пий XI старались обосновать
«необходимость строя частпой собственности» требования-
ми «материального удовлетворения потребностей человека
и его развития, обеспечения старости и будущего семьи»,
Иоанн XXIII в энциклике «Матер эт магистра» подчерки-
вает: «Правдой является то, что в наши времена стано-
вится все больше людей, которые ищут обеспечения на
будущее в принадлежности к различным частным и пуб^
1)9

личным организациям, глядя в будущее с таким спокойст-
вием, которое раньше могло основываться лишь на облада-
нии какой-либо, хотя бы скромной, собственностью... что
сегодня люди больше рассчитывают на профессиональную
квалификацию, чем на обладание какой-либо собственно-
стью... что люди больше доверяют запасам, создаваемым
трудом или привилегиями, связанными с трудом, чем до-
ходам, источником которых служит капитал или права,
вытекающие из собственности на какой-либо капитал».
А в конституции «Гаудиум эт спес» говорится: «...у наро-
дов с высоким экономическим уровнем определенный ком-
плекс обществеппых учреждений, гарантирующих помощь
и социальное обеспечение, может в своей сфере реализо-
вывать принцип всеобщего предназначения благ».
Приведенные формулировки свидетельствуют о нали-
чии определенного «чувства времени» у авторов конститу-
ции и о закате столь характерной для прежней социальной
доктрины церкви веры в совершенство экономической
структуры, основанной только и исключительно на частной
собственности и личном предпринимательстве, о проникно-
вении в церковную идеологию элементов осуждавшегося
ранее «коллективистского» образа мыслей.
ИДЕЙНО-ПОЛИТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ
СОБОРНЫХ МОДИФИКАЦИЙ
СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ ЦЕРКВИ
Большинство интерпретаций церковной иерархией кон-
ституции «Гаудиум эт спес» далеко от каких-либо «про-
грессистских» толкований этого документа. В них скорее
подчеркивается значение новых подходов для более ус-
пешной борьбы с коммунистической идеологией. Это ука-
зывает на возможность такой интерпретации этой консти-
туции, которая была бы пригодна для нужд идеологических
центров неокапитализма, ищущих «спасительной альтерна-
тивы прогрессу идеи социализма» в развивающихся стра-
нах и среди трудящихся капиталистических метрополий.
В этом же направлении идут практические поиски
многих католических организаций, в первую очередь за-
падных христианско-демократических партий, которые
усматривают в определенных формулировках «Гаудиум
эт спес» директивы, дающие возможность «осовременить»
и «реформировать» строй, оспованпый на частной собст-
120

венности на средства производства, приспособив его к тре-
бованиям мирного соревнования двух систем, с целью
ослабления политического и экономического наступления
рабочего класса.
Подобные надежды церковные интегристы и некоторые
близкие к христианским демократам политические круги
связывают с деятельностью образованной после собора
комиссии, которая должна заниматься вопросами мира,
общественной справедливости и борьбы с пищетой.
Наконец, конституция должна была обеспечить като-
лической церкви возможность выполнения ее миссии не
только в ближайший период (такой характер обычно носят
папские энциклики), но и в более отдаленном будущем.
Отсюда целый ряд фрагментов, допускающих различное,
часто даже противоположное толкование. Более того,
в «Гаудиум эт спес» можно обнаружить как бы «двойное
дно», т. е. фрагменты, дающие возможность различным
католическим группировкам, занимающим наиболее левые
позиции, сформулировать программы, являющееся альтер-
нативными по отношению к принятым ныпе в христиан-
ско-демократических партиях, без риска подвергнуться,
как это бывало раньше, обвинению в ереси, нрогрессист-
ском отщепенстве или даже преданию анафеме.
Но в «Гаудиум эт спес» имеются и другие не менее
знаменательные фрагменты, утверждающие, что, «если
пользование правами подвергается где-то временному ог-
раничению, необходимо сразу же при измепении обстанов-
ки восстановить свободу». Этот тезис подхватили затем
те из антикоммунистов, кто связывает свои надежды с воз-
можностью «эволюции» точки зрения коммунистических
партий и государств в паправлении идеалов так называе-
мого «свободного мира». Такую интерпретацию мы встре-
чаем в самых различных кругах, начиная от профессио-
нальных специалистов по «размягчению», «дезинтегриро-
ванию» коммунистов и кончая различными оттенками
мелкобуржуазных «христианских социалистов».
«ПОПУЛОРУМ ПРОГРЕССИО» ПАВЛА VI —
НОВЫЙ ЭТАП ЭВОЛЮЦИИ
СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ ЦЕРКВИ
Хотя непосредственным поводом появления энциклики
«Популору.м прогрессно» было ноложепие в развивающих-
ся странах, в особенности усиление социальных копфлик-
121

tob в Латинской Америке, и связанные с этим проблема
пастырской деятельности, она ставит, однако, ряд узловых
вопросов современности, имеющих более универсальное
значение. Затронутые в 87 параграфах энциклики темы
(христианская концепция человека, развитие человеческой
личпости, измепепия социальных структур, прогресс циви-
лизации, экономики и культуры, драматичные проблемы
развивающихся стран, борьба с пищетой и отсталостью,
демографический взрыв и планирование семьи и т. п.) вы-
зывают живой интерес как церковной общественности, так
и людей, стоящих вне церкви.
Энциклика «Популорум прогрессио» идет дальше пре-
дыдущих документов церкви в вопросе о признании требо-
ваний рабочего класса. Она допускает возможность аграр-
ной реформы, обобществления средств производства и хотя
в принципе высказывается за политику постепенных ре-
форм, а не революциоппых .методов, однако не исключает
и революцию «против очевидной и длительной тирании»,
когда «несправедливость взывает к небу об отмщении,
когда элементарные потребности у целых народов не удов-
летворяются».
И ней мы находим также критику -многих существен-
ных аспектов «либерально-капиталистического» строя, его
язв и противоречий, осуждение резких диспропорций меж-
ду уровнем жизни в капиталистических метрополиях и
нуждой во многих странах Латинской Америки, Азии и
Африки. Встречаются и формулировки, легализирующие
стремление католиков установить диалог и сотрудничество
со всеми людьми «доброй воли» независимо от их миро-
воззрения, если они действуют на «пользу прогресса чело-
вечества и обеспечения условий всестороннего развития
человеческой личности».
Эта легализация связана с новым подходом к проблеме
отношепий между католиками и атеистами. Сделав реали-
стические выводы из мировоззренческого и вероисповедно-
го плюрализма, характерного для современного общества,
Павел VI отходит от прежних клерикалыю-интегристских
концепций, предполагающих вмешательство церковпого
аппарата в деятельность общественных учреждений (кото-
рыми могут пользоваться все граждане, как верующие, так
и неверующие) «социальную дискриминацию неверующих.
Он признает с формальной точки зрения принцип свободы
совести и вероисповедания, а также и независимость госу-
122

дарственных учреждении от церкви. Павел VI подчеркива-
ет, что церковь была создана не затем, чтобы «овладеть
земной властью», что церковная и светская власти являют-
ся «суверенными каждая в своей сфере». Тем самым папа
делает еще один шаг в направлении признания демокра-
тических, светских принципов отделения церкви от госу-
дарства и общественных учреждений, представляющих
собой условие свободы совести и вероисповедания, взаим-
ной терпимости и сотрудничества людей различных миро-
воззрений.
В энциклике нашли отражепие усилия, направленные
на теологическое «обогащение» и «освящение» прогресса
цивилизации и культуры. Многие ее параграфы посвящены
критике взглядов на современную цивилизацию и культу-
ру, на современный мир и завоевания человечества как на
«плод испорчепности», «поле деятельности дьявола», ис-
точники «неисчислимых людских несчастий, деморализа-
ции и дехристианизации людей» и т. п. В энциклике особо
подчеркивается, что материальный мир, бренпая жизнь
людей, в том числе мир материальной культуры, имеют
«существенную ценность в своей сфере» и могут быть
действенным инструментом «духовного и морального про-
гресса». Церковь не может пе учитывать «дух времени»,
отгораживаться от современной культуры или осуждать ее.
Усилия современного общества в сфере науки и тех-
ники, направленные на усовершенствование отношений
между людьми, признаются продолжением людьми «акта
творения», уклонение же отдельных людей от активности
на благо общественного прогресса считается уклонением
от обязанности участия в этом продолжении, непонима-
нием сущности призвания христианина в мирской жизни.
Павел VI сильнее, чем в прежних церковных докумен-
тах, подчеркивает, в частности, «призвапие человека к
совершенствованию» окружающей его «сотворенной дейст-
вительности» — как мира материи, так и отношений между
людьми. Он выдвигает также па первый план проблему
общественного обеспечепия «условий развития человече-
ской личпости» путем «гармоничного развития материаль-
ной и духовной культуры», «прогресса в развитии экономи-
ческих и социальных институтов». Он провозглашает хвалу
техническому прогрессу, научно-технической революции
и выражает убеждение, что мир, который появится в ре-
зультате этих изменений, может стать «человеческим
123

миром». Он провозглашает также — вслед за тейярдиста-
ми — идею «социального прогресса», хотя и сформулиро-
ванную в очень общем плане.
С помощью этих высказываний папа отмежевывается
от пессимистических прогнозов в отношении перспектив
современной цивилизации, распространяемых крайне пра-
выми направлениями в современном католицизме, а также
от тенденции представить церковь лишь в роли сурового
судьи «фальшивого прогресса в современной материали-
зованной культуре».
В активном участии христиан в техническом и социаль-
ном прогрессе папа усматривает возможность для «при-
сутствия церкви» в формирующейся «современной техни-
ческой цивилизации». Призывом преодолеть ряд диспро-
порций в развитии этой цивилизации па ее современном
этапе (противоречие между «богатыми народами» и «общ*-
ностями, живущими в крайней нужде», «диспропорции
между общественными группами в экономически развитых
странах», диспропорции между «экономическим и техни-
ческим прогрессом и духовной культурой») пана хотел бы
связать надежды эксплуатируемых классов стран «третье-
го мира» и всех гуманистов, обеспокоенных судьбами чело-
вечества, с инициативами церкви, с применением ее
«обновленной» философии и социальной этики. Иная точка
зрения явилась бы осуждением церкви на прозябание на за-
дворках современной жизни, ограничением ее деятельности
чисто культовыми вопросами, что в конечном итоге приве-
ло бы к быстрой «дехристианизацин» и отходу от церкви
широких масс людей, еще находящихся под ее влиянием.
Эта новая точка зрения папы Павла VI на проблему
изменений в технической и социальной стороне цивилиза-
ции находит свое выражение также в содержащейся в эн-
циклике «Популорум прогрессио» теологии прогресса.
Однако активность христиан «на благо прогресса» папа
стремится удержать в рамках, определяемых современной
социальной доктриной церкви, которой в энциклике уде-
ляется больше всего места. Анализ этой доктрины позволит
нам определить масштабы и границы новаторства Пав-
ла VI, исследовать общественно-политический смысл его
заявлений.
Первым новшеством в энциклике является уже ее на-
звание: «Популорум прогрессио». Слишком уже многочис-
ленными были до сих пор анефемы в адрес так называе-
124

мых «прогрессистов», провозглашающих «губительное уче-
ние»: якобы «задачей христиан является вести людей к
социальному прогрессу», слишком многочисленны противо-
поставления развития личности перестройке структур,
чтобы не заметить в энциклике «Популорум прогрессио»
нового подхода к проблеме. Папа не противопоставляет
развитие личности социальному развитию, а подчеркивает
их взаимосвязь. Характерно также введение в теологиче-
ский словарь понятия «прогресс» (слово progressio можно
перевести на славяпские языки как словом «развитие», так
и словом «прогресс», текст энциклики дает повод понимать
этот термип в обоих значениях). При этом Павел VI упот-
ребляет понятие progressio в положительном смысле, а
не в отрицательном, как это имело место во многих преды-
дущих документах («гибельные миражи технического
прогресса», «фальшивые идеи прогресса»).
Однако понятия «развитие», «социальный прогресс»,
«более человеческие условия» и т. п. требуют социально-
экономической конкретизации, ибо одно только идеологи-
ческое признание идеи прогресса еще не означает, что
церковь встает на сторону левых социальных сил, тем бо-
лее левых социалистических сил. Правда, оно ведет к отго-
раживанию социальной философии церкви от характерного
для крайне правых кругов консерватизма, ставящего под
вопрос какую бы то ни было необходимость перестройки
социальных структур, тем не менее само слово «прогресс»
можно понимать по-разному, по меньшей мере в трех
смыслах: в плане технократическо-неокапиталистической
модернизации, в реформистском и в антикапиталистиче-
ском.
Переломный характер некоторых формулировок, содер-
жащихся в эпциклике «Популорум прогрессио», заключа-
ется не в том, что Павел VI признает частную собствен-
ность «вещью относительной», а в том, что он делает из
этого тезиса несколько иные выводы, чем его предшест-
венники на папском престоле. Он не проповедует корпора-
тивизма как следствия социальной функций собственности,
не противопоставляет его институту буржуазной демокра-
тии. Служебный характер частной собственности по отно-
шению к общему благу должен проявляться уже не путем
замены капитализма свободной конкуренции корпоратив-
ным строем, а путем более интенсивного вмешательства
государства в хозяйственную жизнь в форме программиро-
125

вания, влияния на экономическую конъюнктуру с помощью
различных фискальных инструментов, социальной полити-
ки и, наконец, участия коллективов предприятий и пред-
ставительских организаций рабочего класса в управлении
и «программировании общественной жизни».
Следующим новым звеном, которое добавляет Павел VI
к изложенной Иоанном XXIII концепции «социализации
экономической жизни», является наряду с развитием идеи
«представительства свободных рабочих организаций» в хо-
зяйственных и политических правящих оргапах идея пре-
доставления этим органам ряда нрав в области планирова-
ния и координации экономической жизни.
Подчеркивая роль государства в экономической жизни,
Павел VI признает возрастающую роль общественных
институтов и организаций в деле обеспечения материаль-
ных условий существования людей, а также развития их
личности.
Названные постулаты и требования не выходят, однако,
за пределы различных вариаций так называемого неокапи-
тализма.
Предметом различных интерпретаций энциклики явля-
ются проблемы «естественного права обладания частной
собственностью на средства производства».
Точка зрения церкви по этому вопросу многократно
менялась. Папы XIX и начала XX вв. нападали на «сво-
бодную конкуренцию» главным образом потому, что «она
ведет к излишней централизации и концентрации собст-
венности» («Квадрагезимо анно»). Отходя от децептрали-
затороких утопий, Пий XI предлагает взамен «акциониро-
вания труда» организацию капиталистической экономики
на принципах корпорации. Его преемники, сохранив идею
«народных акций труда», отказываются от корпоративизма
в пользу пеокапиталистических реформ (участие рабочих
в доходах и управлении частными предприятиями, кон-
сультативная роль профессиональных союзов в консорциу-
мах и участие в представительских государственных орга-
нах).
Одновременно в церковной доктрине происходила по-
степенная «реабилитация» идеи обобществления собствен-
ности. Как уже говорилось, Пий XI и Пий XII «допускали»
обобществление определенных средств производства в иск-
лючительных условиях, рассматривая его как неизбежное
зло. Иоанн XXIII и в еще большей мере Павел VI призна-
126

{от уже «обобществление благ» нормальным явлением^
более того, признаком правильной экономической поли-
тики.
Павел VI не считает также ни одну из фор.м собствен-
ности «господствующей» или «высшей» по сравнению с
другими. Это существенное новшество по сравнению с
прежними папскими энцикликами ведет к «десакрализа-
ции» ипститута частной собственности, ибо в отличие от
Льва XIII, Пия XI и'Пня XII, которые провозглашали,
что право собственности следует считать священным, Па-
вел VI делает акцент на том, что «материальные блага
должны служить всем людям и что этот принцип можно
осуществить на основе различных форм организации про-
изводства» («Популорум прогрессио»). Таким образом,
любая форма экономического устройства является допу-
стимой, если опа отвечает требованиям этого главного
принципа. Проблема характера собственности перестает
быть «теологической» проблемой, а становится вопросом
практики.
Новая точка зрепня по вопросу обобществления собст-
венности тесно связана со своеобразным «возвращением
к истокам», с отказом от признания частной собственности
на средстпа производства «реализацией закона божьего
и закона природы» и возвращением к традиции первона-
чального христианства, провозглашавшей «общественное
предпазпачение благ». В энциклике «Популорум прогрес-
сио» мы читаем: «Заполняйте землю и подчиняйте ее себе:
Библия с первой своей страницы учит нас, что все создан-
ное предназначено для человека, чтобы он руководил им
с помощью разумных усилий, придавал ему ценность и
своим трудом как бы совершенствовал его для собственного
пользования». Если же Земля создана для того, чтобы
давать каждому средства для жизни и орудия прогресса,
то каждый человек имеет право найти в ней то, что ему
необходимо. Этому основному принципу, подчеркивает
Павел VI, должпы быть подчппепы все остальные права,
включая и право собственности. Таким образом, производ-
ственные отпошеппя должпы быть организованы так, что-
бы они обеспечивали осуществление принципа всеобщего
предназначения благ.
Приведенные формулировки, по мнению некоторых
авторов, свидетельствуют о том, что церковь порвала с ка^
ниталистическими общественными структурами. На самом
127

же деле они ни о чем не свидетельствуют, но и ничего
априори не исключают. Они дают возможность как пеока-
питалистического толкования (введение «смешанного
строя», в котором частная собственность на значительную
часть средств производства дополнялась бы «обобществ-
ленным» сектором, управляемым органами власти капи-
талистических государств, и в котором эти органы власти
имели бы широкие возможности вмешательства в эконо-
мическую жизнь), так и возможность толкования, согласпо
которому папа, примиряясь с различными общественно-
экономическими структурами, не исключает и таких, кото-
рые были бы основаны на обобществлении основных
средств производства. Все зависит от того, что понимать
под «элементарными требованиями общего блага в данной
стране».
Во всяком случае ясно одно — прошли уже те времена,
когда церковь провозглашала только один всеобще обяза-
тельный образец «христианского общественно-экономиче-
ского строя». Церковь, если она не хочет отказаться от
универсалистских устремлений, вынуждена сегодпя делать
выводы из существования в мире социализма, капитализ-
ма, а также развивающихся стран, перед которыми еще
стоит проблема выбора между капитализмом и социализ-
мом. Отсюда в последующих документах социально-доктри-
нального характера появляется идея возможности участия
христиан в движепиях с различными и даже противопо-
ложными политическими программами.
Для марксиста точка зрения на многие социальные
проблемы, выраженная в энциклике «Популорум прогрес-
спо», является лишь частичным и весьма запоздалым при-
знанием взглядов, давно уже провозглашаемых левым
крылом рабочего движения. Признание это настолько не-
определенное и двусмысленное, что не исключает и даже
(как думают некоторые исследователи) обосновывает
неокапиталистическую или правосоциалистическую рефор-
мистскую интерпретацию.
«ОКТОГЕЗИМЛ АДВЕНИЕНС» — ОЧЕРЕДНОЙ ЭТАП
ЭВОЛЮЦИИ СОЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЫ
РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ
В апостольском послании Павла VI «Октогезима адве-
ниенс» (1971 г.), опубликованном в ознаменование 80-ле-
тия энциклики «Рерум новарум», подчеркивается, что
128

церковь не противопоставляет существующим социальным
структурам собственный идеал социальной структуры, но
действует во всех «существующих структурах». В этом
послании подчеркивается также, что христиане могут уча-
ствовать в политических организациях, провозглашающжх
социалистические общественные устремления. Это являет-
ся существенным переломом в эволюции доктрины, по-
скольку до сих пор непреложной считалась формула из
энциклики «Квадрагезимо анно»: «Католик-социалист —
это contradictio in adjecto» l.
«Плюрализм» общественной позиции католиков возво-
дится в принцип. В связи с этим мы читаем в послании:
«В конкретных ситуациях, считаясь с чувством солидар-
ности, надлежит признать правомерным разнообразие воз-
можного выбора. В одной и той же группе верующих могут
проявляться различные общественные устремления». Од-
новременно в этом послании папа возобновляет атаки на
марксистскую идеологию, «предостерегает верующих» от
ее одобрения и призывает к пропагандированию «христи-
анской идеологии».
Какие же выводы можно сделать после ознакомления
с этим документом?
Церковь не может уже рассчитывать на непрочность
социалистического строя и провозглашать идею «кресто-
вого похода» против коммунизма. Она не может запре-
тить верующим участвовать в политических организациях
социалистического характера, хотя бы для того чтобы
оказывать на них идеологическое воздействие. Это не оз-
начает, конечно, что на почве современного католицизма,
в особенности в рамках широкого и очень разнородного
движения «аджорпаменто», не может появиться новая
разновидность антикоммунизма — антикоммунизма пози-
тивной альтернативы. Это течение пропагандирует необ-
ходимость создания для капиталистического общества, а
также для борьбы с революционным движением в разви-
вающихся странах и для воздействия на «эволюцию взгля-
дов в социалистических странах» новой социально-поли-
тической философии, опирающейся на принципы социаль-
ного реформизма. Именно представители этого течения
будут искать в энциклике «Популорум прогрессио» и в по-
1 Contradictio in adjecto (лат.) — формально-логическое проти-
воречие в определении.
9 Заказ Кя 1019
129

слании «Октогезима адвениенс» такие положения, кото-
рые бы увязывались с идеалом неокапиталистического
переустройства социальных структур.
Следует, однако, добавить, что в некоторых странах
общественные силы лерых католиков, вступая в идеологи-
ческую борьбу с теми католическими кругами, которые
хотят заменить антикоммунизм в форме крестовых походов
и «холодной войны» антикоммунизмом «позитивной аль-
тернативы» и так называемой психологической войны,
пытаются выдвинуть иную интерпретацию вышеназванных
документов, отыскивая в них то, что можно использовать
против клерикализма и что может стать основой для учас-
тия в борьбе за социализм. Они обращаются к тем форму-
лировкам энциклики «Популорум прогрессио», в которых
сказано, что, если политическая власть «носит характер
ярко выраженной тирании», а социальный строй угрожает
«общественному благу», «социальная революция допусти-
ма». Ссылаясь же на формулировки послания «Октогезима
адвениенс», говорящие о возможности участия католиков
в политических движениях социалистического характера,
левые католики еще более убеждаются, что отныне они
могут трудиться на благо социализма без опасения войти
в конфликт с совестью. И никто из иерархов церкви не
может им это запретить.
То, какая «интерпретация» победит, зависит, по-види-
мому, не от содержания самих текстов, поскольку оно сли-
шком многозначно, а от политической борьбы и натиска
католических масс, все активнее вступающих на путь про-
гресса. В последние годы этот натиск явно возрастает, что
подтверждает, впрочем, и сам папа, подчеркивая в упомя-
нутом послании «Октогезима адвениенс», что «в нынешнее
время все больше католиков становится на сторону социа-
листической общественной политики».
ОТНОШЕНИЕ МАРКСИСТОВ
К «АДЖОРНАМЕНТО»
Суммируя наши выводы, можно утверждать, что нача-
тые папой Иоапном XXIII процессы адаптации ватикан-
ских доктрин в направлении «аджорнаменто» (которые
были подхвачены другими христианскими церквами и
другими мировыми религиями) ведут к определенной пе-
130

рестройке религии в мировоззренческо-теологическом,
идеологическо-социалыюм, миссионерском и организацион-
ном отношениях. Эта перестройка преследует следующие
цели: 1) увеличепие мировоззренческой активности верую-
щих людей, преимущественно из тех кругов, которые
развиваются паиболее динамично; 2) придание христиан-
ству пового социального, философского и организационно-
миссионерского значения; 3) ослаблепие тенденций секу-
ляризации. Эти процессы, несомненно, очень сложны
с точки зрепия перспективы борьбы за социальный про-
гресс и мировоззренческой конфронтации диалектического
материализма с религией.
Наблюдая влияние этих процессов на общественную
жизнь, можно заметить, с одной сторопы, позитивные
явления, заключающиеся в приобретенпи мирянами боль-
шей свободы по отношению к иерархии, в ослаблении
ограничений для христиап, вовлеченных в социалистиче-
ское движение. Вспомним, что в свое время Ж. Маритэн
и другие деятели французского католицизма выдвинули
лозунг автономии мирян в «бренных делах». Они подчер-
кивали, что необходимо дать им возможность действовать
па «свой страх п риск», и заявляли, что католики могут
находиться в различных общественных организациях —
как «правых», так и «левых». Ныне церковь под давле-
нием мирян (правда, с теми или иными оговорками, но
в гораздо большей мере) выражает согласие на плюрализм
в политической деятельности верующих.
В современном католицизме можпо заметить также тен-
денции к прпзнапито «секуляризации общественной жиз-
ни» и соответствующие им концепции в области социаль-
пой философии. Появляются направления, более или
менее иосле.човательпо постулирующие необходимость
содействовать социальному прогрессу (например, мунье-
ризм, тейярдизм, концепции «теологпи революции» или
«повой теологии»).
Все эти концепции требуют многостороннего и крити-
ческого анализа со стороны марксистского религиоведе-
пия, так как некоторые католики, находящиеся под влия-
нием таких тенденций, являются нашими политическими
союзниками. Мы ведем с пими диалог на тему: как устро-
ить этот мир, чтобы он стал более человечным, потому что,
как учил В. И. Ленин, «единство этой действительно рево-
люционной борьбы угнетенного класса за создание "рая
9«
131

на земле важнее для нас, чем единство мнении пролета-
риев о рае на небе»1.
С другой стороны, однако, не нужно забывать, что
мировоззренческие позиции католиков, вовлеченных в дело
социального прогресса, не могут быть примирены с мар-
ксистской философией в какой бы то ни было синкретиче-
ской философской системе, поскольку они опираются на
противоположные основы. Поэтому диалог является одно-
временно и «конфронтацией мировоззрений».
Гарантируя полную свободу совести и полную возмож-
ность политического сотрудничества верующих и неверую-
щих, надо в то же время заботиться об усилении влияния
диалектического материализма на широкие общественные
«руги. Противопоставление рациональных и научных аргу-
ментов аргументам «современного католицизма» П. Тейяра
де Шардена, К. Раннера, М. Д. Шеню и других не только
не исключает дружеского диалога о судьбах мира и чело-
веческой культуры, но должно быть постоянным компонен-
том этого диалога.
Изучая «приспособленные» формы религиозной мысли,
нельзя выпускать из поля зрения, особенно в такой стране,
как Польша, традиционные клерикальные доктрины и по-
зиции. Вместе с тем необходимо внимательно изучать док-
тринальную и политическую дифференциацию как в сов-
ременной католической церкви, так и среди мирян.
Следует, наконец, обратить внимание на доминирую-
щее в официальной церкви течение церковного реформиз-
ма, предназначенного составить альтернативу коммунизму.
Поднимая все эти вопросы, следует также обратить
внимание на такой существенный момент, как расхожде-
ние мировоззренческих и политических установок в среде
самих католиков. В марксистских работах в рамках общей
категории «религиозное сознание» очень часто отмечается
наличие логической связи между мировоззренческими и
политическими аспектами в идеологии религиозных дви-
жений. Это означает, что католики, протестанты, привер-
женцы ислама или иудаизма делали из своего религиозного
мировосприятия политические выводы реакционного ха-
рактера. Такая связь действительно существовала во
многих исторических религиозных движениях. Она и ныне,
как правило, существует. Однако сегодня вследствие пара-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 146.
132

стающих революцпопных пзмепепнй в мире и победы ра-
бочего класса, а также под влиянием воздействия идеоло-
гии социалистического гуманизма наблюдается весьма
существенная дифференциация позиций в области общест-
венно-политической идеологии среди прнвержепцев одних
и тех же религий. Некоторые католики, протестанты или
приверженцы других вероисповеданий переходят в сфере
социальной философии и политики па позицию, близкую
к марксистской идеологии, а иногда и принимают те или
иные положения исторического материализма, отвергая в
то же время материализм диалектический. В связи с этим
сейчас уже нельзя утверждать, что всегда существует
некая непосредственная «гармоническая» связь между
религиозпым мировоззрением и реакционной политиче-
ской идеологией и социальной философией. Напротив,
порой мы видим внутренний разрыв, внутреннюю идеоло-
гическую антиномию в рслигиозпых доктринах. Верующие
все активпее включаются в общественно-политическую
жизнь, впосят такие измепения в свою идеологию, которые
соответствуют их обществеппо-политическим устремлени-
ям и часто противоречат традиционному «социальному
учению» церкви.
Сегодня следует особенпо подчеркнуть (вслед за
К. Марксом), что одни общественные функции выполня-
ет мировоззрение, а другие — общественно-политическая
идеология. Мировоззрение опосредованно влияет на соци-
альную позицию отдельпой личпости обычно тем, что оно
либо формирует ее активную позицию, направляя внима-
ние па действительные детермипапты судьбы, либо сдер-
живает позпавательпую и социальную активность личпос-
ти, отвлекая ее впимапие от действительных детермипант
ее судьбы, подсказывая иллюзорные решения. Идеалисти-
ческое мировосприятие пе обязательно, таким образом,
ведет прямо к определенной реакционной политической
программе. Зато социальпо-политическая идеология свя-
запа с практикой уже непосредственно, так «как включает
в себя позицию по отношению к определенной программе
политической деятельности, в частности позицию по отно-
шению к строительству социализма.
В связи с этим перед марксистским релпгиоведеппем
встает ряд проблем, требующих псследоваппя. Например,
вопрос о том, как оценить изменения в идеологии тех ре-
лигиозных организаций, которые порвали с клерикализмом
133

и антикоммунизмом и одобряют общественно-политиче-
скую практику марксизма? Как выглядят ныне связи и
противоречия между мировоззрением и общественной и по-
литической позицией в рамках религиозных доктрин и
движений? И наконец, каким образом можно способство-
вать развитию прогрессивных общественно-политических
взглядов у людей, остающихся под влиянием религиозного
мировоззрения, и в то же время гарантировать возмож-
ность расширения влияния диалектического материализма?
Каким образом с помощью лишь идеологических средств
осуществлять конфронтацию с интеллектуально-углублен-
ным современным католицизмом и одновременно укреп-
лять социально-политическое единство народов, строящих
социализм? Как независимо от существующих различий
в мировоззрении успешпее укреплять сотрудничество
людей в деле реализации прогрессивных моральных и
общественных принципов?
Ответив на эти основные вопросы, марксистское рели-
гиоведение выполнит свой долг перед революционной
практикой, ибо, как говорил К. Маркс, «философы лишь
различным образом объясняли мир, но дело заключается
в том, чтобы изменить его» К Марксистский атеизм как
составная часть марксистской философии не может укло-
няться от практической деятельности, свойственной этой
философии.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. Я, стр. 4.

томизм
Й СОВРЕМЕННОСТЬ
Ю. ГРУДЗЕНЬ (ПНР)
Исходным пунктом всех философских конструкций на'
почве неотомизма в конечном счете всегда является твор-
чество и авторитет Фомы Аквинокого. Основная цель
неотомизма — приспособление философии Фомы к совре-
менным условиям и мышлению человека нашего времени.
Некоторые неотмисты учитывают в степени, допускаемой
христианским теизмом, достижения современной науки,
заимствуют кое-что из сосуществующих и соперничающих
с томизмом способов объяснения действительности, пыта-
ются найти общий язык с современностью. Модернизируя
учение Фомы, они при этом не отказываются от его принци-
пиальных установок в проблематике и целях философии.
Доказывая те же самые, что и Фома Аквинский, истины,
придерживаясь «духа и метода Фомы», они стараются,
однако, в своих рассуждениях учитывать условия, которые
пе были и не могли быть известны Фоме.
Основной предпосылкой всех разновидностей неотомиз-
ма является тезис, что в теолого-философской системе
Фомы Аквинского рядом с исторически обусловленными
«случайными истинами» содержатся истины «вечные» —
внеисторические.
ОБЩИЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ И ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ
ПРЕДПОСЫЛКИ ТОМИЗМА И НЕОТОМИЗМА
Томизм — г>то прежде всего теология. Понятие бога
является в нем «началом и концом, альфой и омегой все-
го» ]. По мнению исследователей Фомы Аквинского, в его
1 Е. Gilson. Pojecie Boga w filozofii sw. Tomasza z Akwinu. —
«Studia z filozofii Boga». Warszawa, 19G8, s. 203.
135

учениц нельзя отделить философию от теологии, и наобо-
рот. Правда, Фома, как пишет 10. Пипер, «отличал фило-
софию от теологии, отличал для того, чтобы соединять, а^
не делить». В томизме «философия и теология составляют
единое целое, это единое целое воплощается в живой мыс-
ли философа, верящего п божественное откровение и решив-
шегося размышлять над ним» '. «Слияние разума и веры»
в учении Фомы так тесно, что невозможно установить, где
кончается «чистая» философия и начинается «собственно»
теология, и наоборот.
Подобное слияние философских и теологических тезисов
в томизме не является случайным или механическим.
Оно — результат сознательной позиции томистов, которые,
по их собственным заявлениям, признают приоритет веры
над разумом, теологии пад философией, утверждая, что
религиозная вера не только благотворно влияет на их умо-
заключения, но прежде всего гарантирует им вечное спасе-
ние, ибо человеческий разум «один не в состоянии разре-
шить самые главные для человека загадки бытия».
По мнению томистов, необходимым условием, предоп-
ределяющим понимание самых важных для человека про-
блем, связанных с «загадкой бытия», является вера.
«Только в свете божественного откровения человеческий
разум может правильно функционировать и добиться даже
в собственных границах свободпого от ошибок знания
о боге» 2. «
Поиск важных для человека истин «единственно с по-
мощью разума ,и без света веры», хотя и заслуживает
названия «хорошего интеллектуального спорта», не может
привести человека к желаемым результатам 3.
Как пишет Э. Жильсоп в другой работе, чтобы человек
«мог приблизиться к богу в той мере, какую допускает его
природное совершенство, оп сначала должен очиститься
с помощью веры». Томисты убеждепы, что «вера прино-
сит с собой мощные импульсы философского творчества,
в то же время ничуть не уменьшая его автономности» 4.
Томизм — это доктрина, представители которой призна-
1 /. Piepier. Tomasz z Akwinu. Krakow, 19ü(>, s. 120—121, 124.
2 E. Mascall. Ten, ktöry iest. Warszawa, 19Г>8, s. (i0.
3 E. Gilson. Bog i filozofia. Warszawa, 19*51. я. 73—74.
4 Цит. no: S. ISwiezawski. Rozum i tajemnica. Krakow, 19G0,
s. 85.
136

ют добровольное подчинение, дисциплину и безусловное
послушание по отношению к церковной иерархии. Веря
в истины, объявленные богом, томисты верят вместе с тем
во «всеобщую святую церковь», «верят в бога», но «через
церковь». Признавая примат веры над разумом, они при-
знают абсолютный примат церковной иерархии над всей
совокупностью человеческой деятельности, а пренебреже-
ние указаниями церкви считают тяжким грехом против
веры *. «Только в железной дисциплине истины, — утвер-
ждают томисты, — и, следовательно, в узах смирения
человек может безнаказанно вращаться в сферах духа, ина-
че его ждет неизбежная катастрофа» 2.
Подчинение философии принципам и директивам уче-
пия церкви диктуется, но мнению томистов, заботой об эф-
фективности и адекватности познания истины. Руководст-
во и примат церковной иерархии, утверждают они, нуж-
ны пам, «чтобы избежать беспомощного блуждания,
которое... науке не к лицу» 3.
Томизм представляет собой попытку рационализации
религии. По мнению томистов, основная задача философии
состоит в том, чтобы доказать некоторые тезисы веры,
которые церковь сочла доказуемыми. Томистская филосо-
фия, пытаясь доказать божественные истины доводами ра-
зума, хочет объединить «порядок веры» с «порядком приро-
ды» и тем самым засыпать «большую пропасть раздора
между разумом и тайной». Старания уподобить религию
науке находят выражение в попытках доказать, что основы
религии так же (и даже лучше) мотивированы, как науч-
ные истины, и что подход к некоторым истинам религии
может быть таким же, как подход к паучиым истинам.
Томистская доктрина ставит перед собой цели защиты
церковного учения и основ религии, а также борьбы про-
тив взглядов, пе соответствующих католической теологии.
Философия, считают томисты, «может устранять» проти-
воречащие религии выводы как ошнбочпые, ее задача —
вести полемику с противниками веры «на их собственных
основах» 4.
1 J.Woroniecki. Przowodnik po literaturze roligijnej. Poznan,
1017, s. 15.
2 S.lbwiezawski. Rozuni i tajemnica, s. 83.
3 E. Gilson. Chrystianizm a filozofia. Warszawa, 1058, s. 03.
4 Ph. Böhner, Ё. Gilson. Historia filozofii chrzeseijanskiej. War-
szawa, 1062, s. 11; E. Gilson. Chrystianizm a filozofia, s. 48, 58.
137

ТОМИЗМ В СВЕТЕ ОФИЦИАЛЬНЫХ ДОКУМЕНТОВ
РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ
(1960-4973 гг.)
Томизм является сегодня лишь одпой из нескольких,
признаваемых католической церковью теолого-философ-
ских систем 1. Этот тезис полностью подтверждается доку-
ментами и решениями римско-католической церкви перио-
да двух последних понтификатов.
Еще 16 сентября 1960 г. папа Иоанн XXIII говорил:
«Мы горячо желаем, чтобы с каждым днем возрастало
количество людей, черпающих из творений Фомы Аквин-
ского просвещение и знание... Мы весьма желаем также,
чтобы, учитывая нужды христианства, все больше сокро-
вищ извлекалось из его советов. Поэтому следует перево-
дить и издавать его труды на как можно большем количе-
стве языков...» 2
Доктрина Фомы, по мнспшо Иоанна XXIII, «больше
других приспособлена к истинам, объявленным богом, к
учению отцов церкви и к принципам разума» 3. Более того,
Иоанн XXIII полагал, что томизм сыграет весьма конст-
руктивную и ведущую роль также на Втором Ватиканском
соборе.
События, имевшие место после смерти папы-«миро-
творца», свидетельствуют о том, что надежды Иоанна
XXIII относительно позиции и роли томпзма на Втором
Ватиканском соборе не совсем оправдались. Собор не под-
твердил монопольной позиции томпзма в католицизме.
Большинство отцов собора сочло систему Аквината не-
адекватной потребностям церкви. Современная католиче-
ская философия в соответствии с директивами собора дол-
жна быть связана с реальными проблемами и вопросами,
волнующими людей, должпа решать современные пробле-
мы, вытекающие из «духа нашего времени», учитывать спе-
цифику традиций и мудрость отдельных народов, а также
«последние достижения точных наук»4. Нетрудно заме-
1 См. Я. В. Минкявичюс. Новые тенденции в католической фи-
лософии. — «Вопросы научного атеизма», вып. 6. М., 1968,
стр. 49—(Ю.
2 «Acta Apostolical Sedis» (далее —AAS), 1960, 25, s. 823.
3 AAS, 1960, 52, s. 827.
4 «Декрет о подготовке священников» (п. 15). Вес документы,
подписанные II Ватиканским собором, цитируются по изданию:
«Sobor Watykanski II». Poznan, 1968.
13?

тить, что томистская философия не отвечает этим требо-
ваниям.
Первые критические выступления в адрес томизма име-
ли место на второй сессии собора 1. На этой сессии кроме
призывов: «нам нужны значительно большие дозы св. Фо-
мы»— раздавались голоса кардиналов: «нам его надо
значительно меньше».
Кто и почему выступал против томизма? Как сообщает
аудитор собора С. Свежавский, «определенные возражения
против томизма» имели некоторые соборные отцы, карди-
налы, «причисляемые к самым главным». Они представ-
ляли, пишет Ю. Калиновскип, самые ценные элементы
среди соборных отцов, это были отцы наиболее вдумчи-
вые, сильнее всех стремящиеся к подлинному обновлению
церкви, к ее настоящему прогрессу. Это были «вожди
собора». Они утверждали, в частности, что томизм закры-
вает дорогу прогрессу в церкви, ее aggiornamento, спаси-
тельному делу собора, что томистские спекуляции могут
помешать «истинному возвращению к истокам христианст-
ва как в теологии, так и в совокупности церковной жиз-
ни» 2.
Кто и почему выступал в защиту томизма? Те, кто во
время дебатов на соборе, пишет С. Свежавский, защищали
томизм, «не принадлежали к людям, игравшим на соборе
ведущую роль, к самым активным инициаторам необхо-
димых реформ и истинным творцам aggiornamento». За-
щитниками томизма были сторонники status quo, т. е.
консерваторы. Они ссылались на традиции, на директивы,
«исходящие от церковной власти», которая «предписала...
чтобы в христианских школах теология и философия пре-
подавались ad mentem sancti Thomas», т. е. в духе свя-
того Фомы3.
Однако и проект решения о количественном усилении
томизма в римско-католической церкви не получил боль-
шинства голосов. Тут решающую роль сыграли такие мо-
менты, как «дух экуменизма и диалога», царивший на
соборе (томизм считается слишком латинской философией,
чтобы он мог облегчить диалог и экуменизм), идеи сво-
1 У. М. Congar. Les Bloc-notes. — «Informations Catholiques In-
ternationales», 1964, N 229.
2 /. Kalinowski, S. Swie'zawski. Rozmowa о filozofii w okresie
soboru. — «Znak», 1965, N 133-134, s. 941.
3 Там же, стр. 942.
139

боды и плюрализма (даже бог, говорит Ю. Калиновский,
не навязывает своей истины, а лишь предлагает ее), а
также осознание того факта, чта современная церковь,
подтверждая монополию томизма, отрезает себе пути к ис-
пользованию других, более притягательных философских
систем (например, экзистенциализма, учения Теняра де
Шардена, феноменологии).
Участники собора, как и во многих других вопросах,
заняли в вопросе об Аквинате и томизме промежуточную
позицию. Они, как пишет И. Конгар, «деликатно» заявили
следующее:
1. В вопросах, связанных с формированием мышления
кандидатов в священники, Фома Аквинскнй по-прежнему
остается первым Доктором среди великих Докторов церк-
ви. «Декрет о подготовке священников» рекомендует, что-
бы семинаристы научились вникать в «тайны спасения»,
«беря за образец св. Фому».
В декларации «О христианском воспитании» читаем,
что «также высшие школы, особенно университеты и бого-
словские факультеты», должны идти «по стопам Докторов
церкви, в особенности же св. Фомы Аквинского».
2. В томизме следует ценить пе столько совокупность
конкретных тезисов, автором которых был Мастер из Ак-
вино («материальные основы томистской философии» не
самое главное), сколько «дух и метод Фомы Аквинского».
Главным в томизме является: «верные принципы, верный
метод и верно понимаемая свобода научных исследований».
3. «Школа Доктора из Аквино», заявили вслед за Пи-
ем XII соборные отцы, не только находится в полном
согласии с божественным откровением, но и больше всего
способствует структурализацни мышления священников.
Для школ, готовящих священников, не найти лучшего
Мастера, чем св. Фома, с точки зрения «упорядоченности»
и четкости мышления, которое пе выходит за пределы
божественного откровения1.
Говоря о томизме, Павел VI ясно заявляет, что церковь
«рекомендует» (а це обязывает) использовать учение
1 Соборные документы в 24 местах ссылаются непосредственно
на авторитет Фомы. Кроме того, в нескольких десятках мест со-
борные документы обращаются к источникам, основным вдохнови-
телем которых был Аквннат и в которых его авторитет непревзой-
ден. Главным образом это церковные документы, которые вышли
в период понтификатов от Льва XIII до Пня XII.
140

Фомы Аквинского. Церковь придерживается мнения, гово-
рил Павел VI, что «Аквииат занимает особую» (а не самую
высокую) позицию «среди ученых церкви» [.
На основании многочисленных высказываний Павла VI
(кстати, неоднозначных) можно заключить, что Павел VI,
повторяя суждения о томизме и оценки, сформулированные
его предшественниками, все-таки отдает предпочтение ав-
густинскому течению в католической теологии и филосо-
фии.
В своих выступлениях, не дезавуируя томистскую докт-
рину, Павел VI явно отдает предпочтение августинской
концепции веры и августннскнм методам ее рационализа-
ции. Так, например, в одном из выступлений, посвящен-
ных путям познания бога, Павел VI, ссылаясь на авторитет
Фомы («бога можно познать аналогичным способом, опи-
раясь на разум»), рекомендует все же «другие ступени
поиска и завоевания бога». Эти другие ступени должны,
по мнению Павла VI, опираться на «опыт духовный, опыт
мистический, опыт жизненный». Павел VI, рекомендуя
в .качестве наилучшего пути познания бога «внутреннее
молчание, молитву, созерцание», «радость от страдания»,
явно ставит августинскую концепцию веры выше томист-
ской 2.
В этом выступлении Павел VI ясно подчеркивает, что
томизм, будучи полезным в поисках бога, не может конку-
рировать с августинианством. Повторяя вслед за реше-
ниями I Ватиканского собора, что «существование бога мы
можем с полной уверенностью познать»3 путем разума
(этот тезис выдвигают томисты), Павел VI советует, одна-
ко, познанию существования бога учиться у Августина.
ВНУТРИКАТОЛИЧЕСКАЯ КРИТИКА ТОМИЗМА
Томизм, заявляют его католические критики, недоста-
точен сегодня для анализа и оценки современного мира.
«Если мы будем, например, говорить только о томизме, —
1 Павел VI. Речь в Папском Грегорнанском университете
12 марта 19G4 г. —AAS, 1964, 56, стр. 365. Его же речь на Между-
народном томистском конгрессе 10 сентября 1965 г. — AAS, 1965,
37, стр. 788—792.
2 Pawel VI. II faticoso itinerario dell'uomo per la conoscenza e il
possesso di Dio. — «L'Osservalore Romano», 1970, N 208.
3 Pawel VI. L'uomo contemporaneo alia ricerca di Dio. — «L'Os-
scrvatore Romano», 1970, N 167.
141

утверждает известный католический моралист В. Хэ-
ринг, — то это будет так, как если б мы смотрели на весь
мир из маленького окошка башни. Мы должны начать
диалог со всем опытом прошлого и со всеми плюралистски-
ми концепциями, расширяющими наш кругозор» 1.
Другие католические критики томизма (в том числе
авторы такого ранга, как К. Ранер, А. де Любак,
И. Б. Метц) утверждают, что томизм малопригоден для
анализа современности. Поэтому «он ныне не производит
впечатления и не разжигает философских страстей», «он
перестал встречать понимание в кругах католической ин-
теллигенции» 2. Надо выйти за пределы томизма, посколь-
ку философия Аквината недостаточна. Сегодня «истину, —
пишет И. Конгар, — надо выражать по-иному и иными
категориями, чем мы привыкли» 3.
Католические авторы усматривают ряд таких особенно-
стей томизма, которые ограничивают его авторитет и воз-
можности влияния в современном мире. Фома, «будучи
католиком, писал для католиков, которые уже знают —
или во всяком случае верят, — что бог существует». Таким
образом, томизм не является философией, адресованной
неверующим, способной убедить иноверцев, безразличных
или некатоликов4. Томизм не содействует экуменизму;
опираясь на сочинения Фомы, трудно также обосновать
концепцию «диалога церкви с миром». Томизм слишком
«доктринален» и недостаточно «пасторален». Томизм явля-
ется замкнутой доктриной. В философии Аквината каждая
проблема определена так, что не остается неуточненных
аспектов. Томпзд! концентрируется на истине, как тако-
вой, исходит из «исключительного утверждения истины
в себе». А между тем, как подчеркивает И. Конгар, нужно
стремиться к «поискам истины», к «формулированию исти-
ны для людей» «под углом зрения человеческих сомне-
ний» 5.
Исходным пунктом философских размышлений в то-
мизме является внесубъектпый мир (бог, космос). Меж-
1 В. Haering. Dobra Nowina — inspiralorem dzialania chrzes-
cijan. — «Slowo Powszechne», 1973, N 305.
2 M. Gogacz. Dyskusia woköi touiizmu. — «Zeszyty Naukowc
KUL», 19(37, N 3, s. 61—67.
3 Y. Cougar, Teologia na Soborze. — «Wigz», 1967, N 2, s. 38—39.
4 V. White. Przygotowania wstepne do pieciu drög. — «Stiidia
z filozofii Boga». Warszawa, 1968, s. 64.
5 У. Congar. Teologia na Soborze. — «\Vi§z», 1967, N 2, s. 33—34.
142

ду тем совремсчшыо католические критики томизма счита-
ют, что в процессе выяснепия соотношения «бог — человек»
следует идти от человека, от анализа его присутствия на
свете, от его тревог и надежд и только потом, отталкиваясь
от этого, идти к богу. «Сегодпя рекомендуется искать бога
внутри человека» 1.
Многие критические замечания самих католиков в ад-
рес томизма касаются методов рационализации веры, в
частности так называемых доказательств существования
бога. Томистские логические схемы ведут «в лучшем слу-
чае к сухим абстрактным понятиям, которые вызывают
у нас немного почтения, боязни или любви и с которыми
библейский бог любви и гпева пе имеет ничего общего» 2.
Томистские размышления па тему о боге как «первом
двигателе», «первопричине» и т. д., как подчеркивает Дж.
Джнрарди, являются одппм из теоретических источников
религиозного безразличия. Люди, зпакомые с определен-
ным типом философии (:)то касается томистской фи-
лософии), утверждает Дж. Джирарди, признают, правда,
существование бога как «высшее бытие», как «первопри-
чину», но так, чтобы .это не ущемляло их собственного
существования 3.
Помещая бога в структуру космоса, томисты сделали
из него орудие выяепепия загадок «видимого мира». Этот
метод терпит сейчас крах повсюду. Такой бог представ-
ляется совремеппому человеку липшим, утверждает
X. Меллер. Задачу выяепепия загадок видимого мира взя-
ли па себя сегодня астрономия, физика, химия, социоло-
гия, медипипа, психология. Не сбывается также в видимом
мире томистское толкование догмата о божественном про-
видении: бог не отвечает на просьбы и призывы верующих,
молчит, не видпо его непосредственного вмешательства ни
в изменение .мира к лучшему, ни в предупрежденпи миро-
вых катаклизмов (природных и общественных).
Традиционная томистская копцепция, отводящая богу
роль непосредственного правителя «видимого мира», а ре-
' Я. Bortnowska. Problemv z pogranicza. — «Znak», 19(Г>, N 130.
s. 1373.
2 V. White. Przygotowanio wstgpne do pifciu drog. — «Studio
г filozofii Boga», s. 65.
3 G. Girardi. Uwagi о obojptnosci religijnej. Poznan, 1000. s. 117—
122; S. Czarnota. Ateizm, niewiara i obojetnosc religljna. — «Tygodnik
Powszechny», 1969, N 35.
143

лигии роль своеобразного «общества страхования от не-
счастных случаев», неприемлема для мышления современ-
ных людей К
Католическио критики томизма приходят к выводу, что
становится необходимой актуализация и развитие томизма,
в особенности замена в томистских доказательствах суще-
ствования бога космологической исходной точки — антро-
пологической; поиск других (нетомистских) путей доказа-
тельств существования бога; отделение томизма от кон-
текста Аристотелевой физики, увязывание томистских
концепций с нетомистскими (например, с концепцией
Тейяра де Шардена); переосмысление таких проблем, как
отношение разума к вере, посюстороннего к потусторон-
нему и т. д.2
К. Ранер утверждает, что в документах, принятых II
Ватиканским собором, расширен круг методов обоснования
воры и приобщения людей к религиозному опыту бога.
Собор «уценил» тем самым томистские методы обоснова-
ния preambula fidei, т. е. предпосылки веры, причислив их
к «школьной теологии» 3.
Томисты, следуя советам пап (в особенности Пия XII),
пользовались и пользуются в процессе рационализации
религии достижениями и трудностями развития естествен-
ных паук. Пий XII, например, считал, что развитие есте-
ственных наук может способствовать доказательству неко-
торых догматов христианской религии4.
Выполняя рекомендации пап, томисты строили различ-
ные «доказательства» существования бога па основании
законов природы (например, доводы, опирающиеся на
принцип энтропии, эффект Допплера, принцип неопреде-
ленности Гейзенборга). Эти методы рационализации рели-
гии являются сегодпя предметом резкой критики, особенно
с позиций экзистенциального томизма.
Экзистепциальпые томисты пользуются позитивист-
ской (или неопозитивистской) концепцией науки, в кото-
рой, по словам М. А. Кромпеца, «главным наукотворческим
1 Ch. Moeller. О teologii niewiary. Poznan, 19f>9, s. 00—108.
2 Z. J. Zdybicka. Filozofia na Kongresie Rzymskim. — «Znak»,
19G7, N 157-158.
3 K. Rahner. Nauka II Soboru Watykanskiego о aleizmie. Poz-
nan, 1969, s. 89. . .. лт 1
4 Pius XII. Wyklad na posiedzeniu Papicskicj Akademn Nauk
22.XI.1951. — «PrzeglJjd Powszechny», N 233, 1952, s. 3, 4, 15.
144

вопросом является вопрос «как»?». Наука, по мнению то-
мистов, приобретает в наши дни облик рационализма,
выраженного на языке математики. Тщательно отделяя
науку (как таковую) от философии (как таковой), они
утверждают, что на определенный тип вопросов, например
на вопрос «почему?», наука не в состоянии ответить. Науч-
ное познание, по их мнению, не может найти убедительных
доказательств «существования чего-либо». На фундамен-
тальные вопросы типа «почему?» отвечать может лишь
философия, опирающаяся на христианскую веру, лучшо
всего томистская метафизика 1.
«Чисто научного «знания», — пишет другой томист,—
недостаточно для решения всех проблем, представляющих
теоретический и практический интерес» 2. Томисты, мол,
доказывая существование бога методами естественных
наук, совершали серьезную методологическую ошибку.
Естественные науки ничего не говорят об «истинпом боге»,
а лишь о мире. «Наука, как таковая, не может доказать
существование бога... Все, к чему наука может прийти
собственными методами, никогда не будет богом, и тот, кто
хотел бы в Г)то поверить, попадет бессозпательно в наив-
ную ндолатрию». Тот, кто ищет бога как некий «эмпири-
ческий предмет», помогает атеизму, потому что такого бога
не существует3.
Предметом паучного исследования, утверждает Э. Жиль-
сон, является «мир явлепий». Но почему что-то есть, т. е.
существует, наука не знает и знать не может. Естествен-
ные науки способны лишь познавать законы происхо-
дящих в мире перемен. Эти науки «не могут нам объяс-
нить, почему этот мир — с его законами, порядком и понят-
ностью — есть, существует». «Научные проблемы всегда
связаны с исследованием того, чем являются данные вещи
в данный момент. Но почему существует природа — это
уже не научная проблема, поскольку ответ не поддается
эмпирической проверке». Наука пе имеет права на миро-
воззренческие выводы. Они представляют собой исключи-
1 М. Л. Krqpiec. Metafizyka problem Boga. — «Stuelia z filozo-
fii Boga», s. 368—372; S. Kaminski. Zagadnienia metodologiczne zwi.}-
zane z filozof ia Boga. — «Studia z filozofii Boga», s. 390.
2 S. Kaminski. Zagadnienia metodologiczne zwiazane z filozofia.
Boga.— «Sludia z filozofii Boga», s. 300.
3 Z. /. Zdybicka. Dialog о Bogu ze wspolczesnoscia. — «Znak»T
mC'i, N 120, s. 708, 711.
Ю Заказ M 1019
145

тольно область религии, теологии, христианской филосо-
фии 1.
Э. Жильсон старается также доказать, что естествен-
ные науки свободны, но лишь в «пределах своих гра-
ниц». Они должны «определить свои границы, довольству-
ясь тем, что являются науками», они «должны Припять во
внимание некоторые проповедуемые церковью истины о
происхождении и цели природы и человека». Эти истины в
соответствии с томистским определением науки не в состоя-
нии сами ни раскрыть, ни проверить. Эти истины могут
быть только объектом религии2.
По мнению экзистенциальных томистов, использование
достижений естественных наук при рационализации рели-
гии надо призпать безосновательным и вредящим само»
религии.
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ И МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ
ФУНКЦИИ ТОМИЗМА
Теолого-философская система Фомы Аквинского была
детищем своей эпохи. Выдвинутые Фомой проблемы, си-
стема понятий, аргументация вырабатывались под влия-
нием и для удовлетворения потребностей эпохи, в которую
жил и творил Аквинат. И язык томизма тоже создавался
в соответствии с потребностями господствовавшей тогда
концепции действительности и нуждами тогдашней хри-
стианской церкви.
Причипой неуклонного уменьшения интереса к томизму,
его неактуальности является прежде всего неадекватность
выдвигаемых томизмом вопросов и предлагаемых ответов
тому, что навязывает современному человеку ежедневная
практика, общение с другими людьми, необходимость при-
нятия нередко трудных, нравственно спорных решений.
Опыт показывает, что томизм стал для современных людей
архаиамом. Ему не удается приспособиться к тревогам и
сомнениям, терзающим сегодня шпрокие круги общества.
В частности, томистская этика представляется чем-то
практически непригодным, запутавшимся в прописных
истинах основных принципов и в тупиках казуистики.
Существенным источником кризиса томизма в совре-
менном мире является оценка той ролп, какую философия
1 Е. Gilson. Bog i filozofia, s. 67, 68, 103—194.
2 E. Gilson. Chryslianizm a filozofia, s. 92.
146

Аквината сыграла в историй и играет сейчас: томизм
не играл в истории прогрессивной роли, и сам Фома, и
томисты стояли на позициях интегризма, клерикализма
и нетерпимости '.
Неосхоластика (неотомизм), пишет И. Легович, требо-
вала «отвергнуть все, что противоречило ей», «не призна-
вала ни времени, ни развития понятия, теорий, взглядов,
делала их статичными». В основе неосхоластического ма-
гистериума «лежал догмат доктринальной безошибочности,
отождествления себя с многовековой традицией христиан-
ской мысли, узурпирования себе исключительного права
знать истину, ее источиикн и критерии. Выражением не-
осхоластической активности был бескомпромиссный апо-
логетизм, агрессивная полемика, замыкание в собственной
системе. В этом неосхоластике помогала административная
защита церкви» 2.
Блокирующийся с Аристотелевой физикой и теологией
томизм всегда был источником нетерпимости и тормозом
в развитии пауки. Томисты отрицали и отрицают достиже-
ния современной философской мысли, которая не считалась
с установками церкви. Э. Жильсон, обвиняя мыслителей
разных эпох в «тяжелейших ошибках», в оскудении мысли
и компромиссах, утверждает, что только и исключительно
философия, основывающаяся на божественном откровении
и на авторитете церкви, может быть свободна от ошибок3.
Современные томисты, так же как и Фома Аквинокий,
стоя на позициях интегризма, стремятся к подчинению
науки и философии авторитету церкви и религии.
Томизм — прежде всего система теологическая. Этот
факт влечет за собой различные последствия. Во-первых,
томисты, несмотря на программное требование о разделе-
нии веры и разума, теологии и науки, на практике связы-
вают веру с разумом, подчиняют науку и философию тео-
логии. Ж. Маритэн, например, признавал только такую
философию, которая развивалась «в атмосфере веры
(explicete) и благодати крещения», которая «разрабаты-
валась в религии и освещалась разумом теологии» 4.
1 «Но является также противоречащим запрету господнему
полное истребление еретиков смертной казнью». — «Summa Teolo-
giczna», II, s. 10—15.
2 /. Legowicz. Odmiany koscielnej odnowy. — «Argumenty», 1973,
X 42, s. 3.
3 E. Gilson. Chrystianizm a filozofia, s. 93—94.
4 /. Maritain. Nauka i madrosc. Warszawa [b. r. w.j, s. 7, 91.
!()•
147

Томисты Ж. Маритэп, Э. Жильооп п другие под фило-
софией понимают прежде всего метафизику (онтологию).
Философ, утверждает Маритэн, только тогда философ, ког-
да он метафизик. Метафизика всегда служит теологии и ве-
дет к ней 1. Из этого следует, что нетеолог ие может быть
философом.
Во-вторых, томисты смешивают философские проблемы
с теологическими и излагают философию, как, например,
Э. Жильсон, по образцу ««Суммы» Фомы Аквинского, ко-
торый шел от бога к вещам» 2.
В-третьих, в центре внимания томистов — апологетиче-
ские цели. В томизме философия — это вступление к тео-
логии, «философия зависит от теологии, а теология — от
святости» 3.
Сам Фома, пишет Э. Жильсон, явно ставил перед собой
апологетические цели, «мечтал использовать все источники
науки и философии, чтобы доказать, насколько это было
в его силах, истину католической религии и устранить
противоречащие ей ошибки». Самой выразительной чертой
томизма является его дословная верность Свящеппому
писанию, которая, по мнению Жильсона, «придает томиз-
му величайшую метафизическую глубину» 4.
В-четвертых, и на это обращает внимание С. Свежав-
С'Кий, понимание системы, «наиболее тесно» соединяющей
догматы веры с философией, требует знания католических
догматов.
Основные тезисы томистской метафизики носят теисти-
ческий характер. Томисты, утверждая, что они «вгрыза-
ются в самое сердце конкретности», но сути дела отрыва-
ются от всего конкретного. «Конкретности», согласно
томистской метафизике, — это «метафизические конкрет-
ности», это мир абстрактных понятий и мыслей. На-
пример, анализируя «движение как движение само по
себе», томисты занимаются «метафизической переменой»,
1 /. Maritain. Existence and the existent. New York, 1956, p. 29.
Метафизика, по взглядам томистов, указывает но только такие
истины, которые служат нам, но н те, которым мы должны слу-
жить.
2 /. Ostoja. Filozofia najbardziej wspolczesna. — «Wiez», 19G4,
N 'i, s. 70.
3 G. К. Chesterton. Swiety Tomasz z Akwinu. Warszawa, 19o9,
s. 9, 116.
4 E. Gilson. Jojecie Boga w filozofii sw. Tomasza z Akwinu. —
«Studia z filozofii Boga», s. 203, 216.
148

Которая является «метафизическим переходом метафи-
зической возможности в метафизическое действие»; го-
воря о бытии, они имеют в виду метафизическое бытие,
которое состоит, в частности, из метафизической сущ-
ности и метафизического существования. Сосредоточи-
ваясь на метафизическом существовании, томисты попа-
дают в область размышлений над чем-то, что находится
за пределами всякого существования.
Общие формулировки, экскурсы в мир метафизических
понятий — это наиболее ярко выраженная черта системы
томистской метафизики. Уход в сферу высоких абстракций
должен оградить метафизические конструкции от критики
со стороны фактов и освободить метафизику от обремени-
тельных для нее дискуссий на низших уровнях абстракции.
Че,м более общи и многозначны высказывания метафизики,
тем труднее уловить, о чем они, тем труднее проверить их,
обращаясь к результатам наблюдений. Томистские мета-
физики оперируют общими фразами и понятиями, не забо-
тясь об их реальном смысле. Им достаточно того, что
благодаря метафизическим понятиям возможна теология
«как наука», существует возможность «познавать такие
предметы, как душа, воля, бог» !.
Томисты гордятся также так называемым реализмом
и объективизмом своей философии, подразумевая под этим
«взгляд на окружающую нас действительность как на со-
вершенно неопровержимый очевидный факт».
Однако томистский реализм, с их точки зрения, «не ог-
раничивает познаваемости и существования вещей исклю-
чительно областью материального бытия». Томистский
реализм — это «реализм интегральный», ибо он не останав-
ливается, как материалистический реализм, «на полпути»,
а добирается до самых «важных проблем», начиная от
материального бытия и кончая бытием духовным и бо-
гом 2.
Что можно сказать о реализме, характеристику кото-
рому мы дали выше? Это, во-первых (мы пользуемся здесь
терминологией Ф. Энгельса из его работы «Людвиг Фейер-
бах и конец классической немецкой философии»), онтоло-
гический идеализм, философия, признающая существование
1 P. Chojnacki. Podslawy filozofii chrzescijanskiej. Warszawa,
1955, s. 50. M ioo ...
2 Цнт. по: S. Swiezawski. Rozum i tajemnica, s. 127—133, 144—
152, 170.
149

духовного бытия, связывающая существование Материаль-
ного мира с его «творцом и хранителем».
Во-вторых, «томистский реализм» не является вопреки
исторически сложившемуся представлению познаватель-
ным оптимизмом, а скорее специфической разновидностью
агностицизма. Теория познания реализма считает, что мир
по своей природе познаваем. А по мнению томистов всех
мастей, мир по своей природе никогда не сможет быть
познан (в этой жизни).
Конечно, томисты отвергают обвинение в агностициз-
ме. Они утверждают, что под непознаваемостью природы
вещей они подразумевают исключительно их «непонят-
ность», что «вещи познаваемы, но одновременно непонят-
ны». Однако с неотомистской точки зрения «непонятность»
как раз означает «непознаваемость», и никакая игра в сло-
ва здесь не поможет. Ведь сам Фома утверждал, что «не-
знание — это лучшая часть знания» К
* * *
Условия, породившие томизм, давно уже отошли в про-
шлое. Однако оп остается в арсенале наших идеологиче-
ских противников, что делает актуальной марксистскую
критику любых попыток обновления и использования то
мизма как средства защиты религии.
1 Цнт. но: /. Pie pie r. Tomasz z Akwinu, s. 125—126.

КАТОЛИЧЕСКИЙ
НЕОМОДЕРНИЗМ
М. НОВАЧИК (ПНР)
За последнюю четверть века в полную силу проявился
кризис традиционного католицизма — доктрипальный, ор-
ганизационный и общественно-политический. Одним из ха-
рактерных проявлений этого кризиса в области доктрины
являются так называемые «новые теологии», которые
можно рассматривать как попытку приспособить религию
и католическую церковь к новым общественно-политиче-
ским, идеологическим и культурным условиям современ-
ного мира.
В 60-х годах, в особенности во второй их половине,
одна за другой возникают новые теологии: «теология
смерти бога», «теология земной действительности», «тео-
логия труда», «теология развития», «теология прогресса»,
«теология техники», «теология надежды», «теология поли-
тики», «теология революции», «теология освобождения» и
т. п. Марксистское религиоведение должно рассмотреть
это новое в католицизме явление как в теоретическом, так
и в практически-политическом аспекте.
Необходимо прежде всего обратить внимание на тот
факт, что в так называемых новых теологиях подвергается
существенному изменению само понятие «теология» \ ко-
торое во все большей степени включает в свое содержание
1 F. König. Religionswissenschaftliches Wörterbuch. Wien, 1956,
S. 866—871; Y. Congar. Teologia contemporanea. Torino, 1969; A. Köl-
ping. Katholische Theologie gestern und heute. Bremen, 1964; K. Rah-
ner. Saggi di antropologia soprannaturale. Roma, 1965; /. B. Metz.
Antropocentrismo cristiano. Torino, 1969; С. Gtffre. Un nouvel äge de
la thcologie. Paris, 1972; N. Schoof. Przelom w teologii katolickiej.
Krakow, 1972.
151

размышления, направленные па выяснепие сущности ре-
лигии, толкуемой, однако, по-разному. В результате «новая
теология» не знает традиционного деления на теологию
систематическую и историческую, ибо ее целью не явля-
ется псевдорацпоналистическая интерпретации догматов.
Некоторые течения новой теологии хотя и признают Биб-
лию и церковные легенды источниками откровения, одна-
ко в центре их внимания лежит христология, понимаемая
не только в традиционном смысле как аксиома о божест-
венности Иисуса, но и в основном под влиянием протеста-
нтизма как антропологический принцип или нравственный
идеал. От традиционной католической теологии так назы-
ваемые повые теологии отличаются интересом к человеку
как к личности и как к члену общества. Человек рассмат-
ривается ими, разумеется, с точки зрения религиозной
перспективы: его целью является спасение Души, но оно
отождествлено с историческим и социальным освобожде-
нием человечества.
Создание новых теологии порождено социальными
идеологическими и виутрнцерковнымн факторами. К соци-
ально-экономическим факторам следует отнести ускорен-
ное развитие производительных сил, связапных с научно-
технической революцией, а также обострение противоречий
капитализма как в отдельных странах, так и в мировой
капиталистической системе в целом и связапный с этим
рост классовой борьбы — массовые выступления рабочего
класса в развитых капиталистических страпах, «бунты
молодежи» и антиимпериалистические нацнональпо-осво-
бодительпые революции.
Внутрицерковнымн факторами являются: кризис тра-
диционных организационных структур и всей системы
церковпой власти, литургнческо-обрядовый кризис и, кро-
ме того, кризис института священников, который новая
теология связывает с развитием демократических тенден-
ций, главным образом с требованиями демократии, выдви-
гаемыми рабочими и студенческими движениями, с раз-
витием массовых средств информации, массовой культуры
и так называемого общества потребления.
К идеологическим факторам, лежащим в основе созда-
ния «новых теологии», следует отнести, с одной стороны,
влияние па религиозное мышление персоналистически-
экзистеициалистских течений и различных направлений
протестантской теологии, в особенности «диалектической
152

теологии» Барта й «демифологизации хрйстиайстоа»
Бультмана, а с другой — влияние основных направлении
современной философии, главным образом неопозитивиз-
ма и марксизма.
Главным идеологическим источником этих направлений
является неопозитивизм. Эти направления сосредоточива-
ются не на идее бога, а па земной действительности чело-
века, рассматривают человека etsi deus non daretur и в ре-
зультате трактуют и Иисуса как совершенного человека,
который благодаря своим моральным достоинствам стал
богом, «бытием для других», существом, олицетворяющим
гуманизм. Это разоблачение мифов о мире и человеке (ав-
тономия мира и человеческая сущность Иисуса) связано с
влиянием научно-технической революции. Тезис неопози-
тивизма, согласно которому «все фразы, касающиеся при-
роды бога, бессмысленны», фактически открыл дорогу «но-
вым теологиям», в особенности так называемой теологии
«смерти бога». Новые теологии сделали из него вывод, что
утверждения о боге имеют не метафизический, а мораль-
ный и эмоциональный смысл, т. е. отражают желание по-
ступать так, как если бы бог существовал.
Следует обратить внимание на двусмысленную роль
позитивистской критики религии: критика традиционной
религиозной метафизики служит здесь подготовке новых
методов защиты религии в эмоциональном и моральном
аспекте. Нравственный постулат, будучи основой «новых
теологии», представляет собой как бы точку опоры для
идеала христианской активности и моральной ответствен-
ности христиан за облик мира.
Постулат моральной ответственности христиан за соци-
альные отношения в мире приобрел двоякий классовый
смысл: консервативный — политическая ответственность
за буржуазный «secular city» — и социально-радикальный,
даже антикапиталистический — моральная ответственность
за социальную справедливость, критика капитализма с по-
зиций евангельских идеалов братства, равенства и спра-
ведливости, признание социализма воплощепием нравст-
веппых идеалов христианства.
Осповой социальпо-радикалыюго толкования постула-
та «честности по отношению к богу» 1 была идея Дитриха
Бопхоффера, который доказывал, что современный человек
1 /. Л. Robinson. Honost to God. London, 1903.
153

Научился Жпть без бога и что единственный способ оста-
ваться честным — это жить так, как если бы бога не было
вообще. В мире, который обходится без бога, остаться
христианами — значит чувствовать себя ответственными
за этот мир, жить ради других людей, разделять их страда-
ния, бороться со злом, эгоизмом, властью, в том числе
(и даже прежде всего) с властью церкви. Церковь должна
существовать для мира, нести миру помощь. Сделать это
она может, только будучи бедной, поэтому ей следует
раздать свое имущество беднякам. Церкви необходим
моральный авторитет, поэтому она должна клеймить зло,
каким является социальная несправедливость, и поддер-
живать идеалы прогресса. Бонхоффер хочет спасти цер-
ковь, но не догматическую, а нравственную, спасти хри-
стианство, но «без религии». Принадлежать к такой
церкви — значит существовать для других, «видеть бога
в другом человеке» К
Христианство, понимаемое как моральная ответствен-
ность за мир, обрело социальное содержание в теологии
«надежды», «политики», «революции», и «освобождения»,
т. е. в течении, разрабатывающем новые теологии в духе
«религии и надежды» и стремящемся приспособить хри-
стианство к антиколониальным революциям, к антикапи-
талистической борьбе, и, наконец, к социалистическому
идеалу.
Предшественниками современного социального неомо-
дернизма с радикальными тенденциями были христианские
социалисты, которые вели свою родословную от итальян-
ского модернизма начала нашего столетия2. Этот христи-
анский социализм сформировался в значительной мере
под влиянием факта существования и роста авторитета
марксизма с целью христианР1за"ции социализма. Напом-
ним, что R. И. Ленин назвал его худшего вида «социализ-
мом» и худшим извращением его3.
1 D. Bonhoeffer. Ethik. München, 1049; его же. Widerstand und
Ergebung. München, 1951; /. Mancini. Bonhoeffer. Firenze, 1969:
R. Marie. Dietrich Bonhoeffer. Temoin de Jesus-Christ parmi ses fre-
res. Paris, 1967; B. Mondin. I grandi teologii del secolo XX, vol. II.
Torino, 1969; /. Kosian. Dietrich Bonhoeffer (1906—1945). — «Euhe-
mer», 1969, N 4, s. 93-108.
2 M. Nowaczyk. Modernizm spoleczny a socjalizm. — «Studia Re-
ligioznawcze», 1973, N 7.
3 См. В. И. Ленин. Полл. собр. соч., т. 48, стр. 231.
154

Социальный модернизм можно определить, пользуясь
словами энциклики Пия X «Pascendi dominici gregis»
(1907), как постулат, что «должно измениться отношение
церковных властей к политическим и социальным вопро-
сам» К За общей формулировкой здесь скрывалась опре-
деленная философская и политическая программа, кото-
рую можно свести к следующим положениям: 1) призна-
ние политической значимости религиозного феномена;
2) создание католической политической партии, а следо-
вательно, приятие современного буржуазного парламента-
ризма; 3) признание независимости католиков от церков-
ной власти в общественных и политических вопросах;
4) отделение церкви от государства, т. е. признание фило-
софского и политического плюрализма и требование от
государства обеспечить юридические условия его сущест-
вования; 5) преобразование или ликвидация существую-
щего буржуазного государства и создание демократическо-
го, народпого государства, в котором решения будут при-
ниматься не «для блага народа», а самим народом, ставшим
новым политическим классом; 6) поддержка классовой
борьбы за отмену частной собственности на средства про-
изводства и радикальное преобразование классовой струк-
туры общества.
Различные представители католического социального
модернизма принимали те или иные из приведенных выше
требований. Поэтому необходимо различать внутри соци-
ального модернизма по крайней мере два основных тече-
ния: христианскую демократию и христианский социализм.
Появление в социальном модернизме идеи христианско-
го социализма является важным событием в истории хри-
стианской общественной мысли. Основными поборниками
лтой идеи были Э. Буонаюти, С. Мипокки, Ф. Перрони,
Г. Квадротта и др.
В июле 1908 г. Ф. Перрони и Г. Квадротта направили
в редакцию социалистической газеты «Авантп!» письмо
с вопросом: могут ли христиане, одобряющие идеалы со-
циализма, состоять членами социалистической партии?2
Выступлению обоих модернистов предшествовало следую-
щее решение римской секции Национальной демократиче-
1 «Tutte le encicliche dei Sommi Pontefici». Milano, 1959, s. 606.
2 «Avantü», 17.VII.1908.
155

CKoii лиги1: «Наше христианское сознание не позволяет
нам поддерживать и защищать капиталистическое обще-
ство, которое в борьбе за богатство натравливает человека
на человека; его несправедливость и его пороки невозмож-
но устранить без радикального изменения юридических
и экономических институтов, которые их порождают»2.
Ф. Перроин и Г. Квадротта мотивируют выраженное
в этой резолюции одобрение социалистических идеалов
своими религиозными убеждениями. Христианство, по их
мпепию, возникло как «великая надежда», причем «на-
дежда социальная». Поэтому возвращение христианству
характера «религии надежды» открывает возможность со-
трудничества с социализмом, а осуществление идеалов
социализма будет одновременно осуществлением нравст-
венных идеалов христианства3.
Все эти мысли наиболее полно выразил крупнейший
представитель католического модернизма Э. Буонаюти. Он
был приверженцем социализма, но социализма не действи-
тельного, а идеального, который он отождествлял с «истин-
ным христианством». Из социализма в марксистском пони-
мании он заимствовал только требования экономического
и социального освобождения рабочего класса. Убежден-
ность в неизбежной гибели капитализма, который оп
морально осуждал, позволила ему признать за рабочим
классом роль решающего фактора социального прогресса.
Полностью сознавая историческое значение социалистиче-
ского рабочего движения, он стремился связать с ним
судьбу христианства. Осуществление социалистических
идеалов Буонаюти считал тождественным установлению
предсказанного Христом царства божьего на Земле. Слия-
ние христианства с социализмом казалось ему историче-
ской необходимостью: христианство сможет возродиться
только тогда, когда оно станет религией народных масс,
а народные массы только тогда смогут осуществить свои
социальные идеалы, когда их вдохновит вера в наступле-
ние царства божьего.
Программу христианского социализма Буонаюти свя-
зывал с определенным пересмотром христианского учения,
которое он характеризовал как новую этику, социальную
1 В. Brigi. La Lcga demoeratica nazionalc. Roma, 1959; G. De Ro-
sa. II movimento cattolico in Italia. Bari, 1966.
2 «Avantü», 17.VII.1908.
3 Там же.
156

этику любви1. Истинное христианство — это не индиви-
дуальная эсхатология, основанная на вере в бессмертие
души, а эсхатология общественная, стремящаяся к совер-
шенству «царства божьего на Земле». Христианская рево-
люция охватит, правда, и провозглашенную социализмом
реконструкцию системы собственности и классовой струк-
туры общества, но прежде всего она будет революцией
морали.
Буопаюти одним из первых предпринял попытку по-
вернуть католическую церковь лицом к социализму.
В христианстве и коммунизме он видел две главные обще-
ственные и идеологические силы современного мира, кото-
рые будут решать исторические судьбы человечества. Буо-
наюти отмежевывался от антикоммунистических заявле-
ний папы, подчеркивал историческое и нравственное
значение коммунизма, с одобрением отзывался о Совет-
ском Союзе, отмечая его внутреннюю сплоченность, техни-
ческие и организационные способности, демократическую
силу, верность этическим и политическим идеалам.
Руководство Итальянской социалистической партии в
то время отвергло предложение христианских демократов
о сотрудничестве 2, так как, во-первых, в партии преобла-
дал антиклерикализм позитивистского толка, а во-вторых,
слишком глубоким в партии было недоверие к католи-
цизму, который боролся как против либерализма, так и про-
тив социализма. По мере развития объективной обстановки
и активизации диалога между христианскими демократами
и социалистами, в ходе которого обе стороны лучше узнали
позиции друг друга, первоначальное недоверие несколько
ослабло. Социалисты увидели возможности сотрудничества
с левым крылом католического социального движения.
Этот эпизод показывает диалектику взаимодействия и вза-
имозависимости обоих общественных движений.
Как известно, католический модернизм был подавлен
не только с помощью репрессий, но и путем идеологиче-
ского контрнаступления, которое заимствовало идеологи-
ческую модель, выработанную движением протеста.
В повую идеологическую модель католицизма вошли
ого модернистские постулаты отделения церкви от государ-
ства и общественно-политического плюрализма, т. е. авто-
1 «L'essenza del cristianesimo». Roma, 1922, p. 70.
2 «Avantü», 9.VII.1909.
157

номии католиков в общественных и политических вопросах.
Церковь после II Ватиканского собора признала идею
обобществления собственности, что было требованием
христианских социалистов. Эту политику интеграции про-
теста послесоборпая церковь применяет также по отноше-
нию к неомодернистским тенденциям.
Проблемы развития и прогресса человечества принад-
лежат к числу центральных проблем в жизни церкви
после II Ватиканского собора1. Документы собора и эпци-
клики двух последних пап, Иоанна XXIII и Павла VI,
ориентировали христианскую мысль на решение узловых
социальных, политических и нравственных проблем совре-
менного мира (проблемы мира, развития, в том числе и
экономического, социального прогресса, диалога с нехри-
стианскими и некатолическими религиями, с общественно-
политическими движениями, в том числе и с коммунисти-
ческим движением). Это новое направление религиозного
мышления вдохновляет новые теологии, а поскольку про-
блемы развития и прогресса — явления земной действи-
тельности, то теология как выражение этих процессов
должна ориентироваться не на метафизическую, а на зем-
ную, антропологическую и социальную проблематику.
«Теология развития и прогресса человечества» опреде-
ляет развитие как процесс интегральный, т. е. охватываю-
щий и технико-экономическую и моральную сферу лич-
ности (прогресс личности) и общества (социальный про-
гресс) . Экономический рост и духовное развитие образуют
прогресс человека и общества.
«Теология развития и прогресса человечества», подчер-
кивая ценность этого явления, призывает христиан к от-
ветственности за мир и считает, что целью человека, его
призванием является преобразование мира, господство над
миром, а следовательно, его гуманизация.
Признание, что основной миссией христианства явля-
ется активность в мире, связано с новым толкованием его
эсхатологической ориентации: нет спасения души без со-
зидания. Мировой прогресс — это условие спасения души,
а спасение души — условие мирового прогресса. Христи-
анская эсхатология осуществляется, как подчеркивает
1 Впервые проблема развития появилась в церковных доку-
ментах в энциклике Иоанна XXIII «Матер эт магистра» (1961), бы-
ла продолжена в энциклике Павла VI «Популорум прогроссио»
(19G7).
158

Ю. Мольтман1, не только в «конце света», в плане транс-
цендентности, но уже здесь, па Земле. Поэтому христиан-
ская надежда на спасение требует активности, воли, дея-
тельности в «спасительной лаборатории Земли».
Идея «царства божьего» становится формой социальной
утопии, которая стимулирует историческую деятельность
человека, стремящегося к социальному освобождению, яв-
ляющемуся одновременно спасепием души. Следует отме-
тить, что на развитие «теологии надежды» существенное
влияние оказал Э. Блох.
На пути осуществления «царства божьего» стоит поли-
тика, без которой вера остается личным делом каждого.
Только политика придает ей общественный характер.
«Теология политики» (Ф. Бно, И.-Б. Метц) исходит из
того, что человек — «существо политическое», что полити-
ческая активность первична, а религия вторична. Полити-
ка наполняет религию содержанием, а религия в свою
очередь влияет на политику. Христианин постоянно нахо-
дится между религией и политикой. Однако политику
нельзя отождествлять с релишей (политике для достиже-
ния собственных целей не требуется религия), а религию
с политикой (спасение души возможно и без политики).
Политика не требует никакой определенной религии, так
же как из религии не вытекает логически ни одна опреде-
ленная политика. Таким образом, между религией и поли-
тикой существует диалектическое противоречие.
В прошлом религия всегда была политическим фактом
с консервативной исторической функцией. Б эпоху «Вес-
ны народов» (имеются в виду революции в Европе 1848 г.)
либеральные католики потребовали отделить религию от
политики, ибо это означало отделить ее от реакционной
политики. Лозунг политического нейтралитета религии
носил в тех условиях прогрессивный характер. Сегодня
с тем же лозунгом выступают консерваторы, которые, не
желая допустить участия христиан в национально-освобо-
дительной и антиимпериалистической борьбе в развиваю-
щихся странах, требуют политической нейтральности
христианской религии и тем самым отказа христиан от
борьбы за социальный прогресс. Поэтому стремление ле-
вых католиков связать религию с политикой сегодня иоспт
прогрессивный характер.
1 /. Moltmann. Theologie der Hoffnung. München, 10(50, Я. П.
159

«Теология политики» проповедует участие христианства
в политической жизни. Она стремится к разработке такой
идеологии, которая приобщила бы религию к борьбе за
социальный прогресс. Евангельский социальный идеал
оказывается в ней исходным моментом для морального
обвинения капитализма как строя, основанного на погоне
за прибылью и господстве монополий, превращающих че
ловека в раба слепых сил капитала. А это в свою очередь
открывает сторонникам нового подхода путь не только
к преодолению противоречия между христианством и
социализмом, но и к поискам точек соприкосновения между
ними. Социализм, понимаемый как обобществление средств
производства, взятие трудящимися политической власти
в свои руки, планирование экономики, выдвигающее соци-
альные задачи, рост свободы и ответственности человека,
согласно «теологии политики», не противоречит христиан-
ству. Он является определенной программой организации
общественной жизни, которая, правда, еще не дает ответа
на вопрос о конечной цели человеческой жизни. Социализм
не эсхатология, а следовательно, не вступает в противоре-
чие с религией. Поскольку, по мнению новых теологов,
при социализме атеизм необязателен, то христиане могут
принимать участие в построении социализма и тем самым
осуществлять свои нравственные идеалы и выполнять
план божественного спасения души.
Построение социализма требует участия христиан в
классовой борьбе и революции. Это часто вызывает возра-
жения церковной иерархии, поскольку идет якобы вразрез
с принципом любви к ближнему. Но революционное наси-
лие — это не зло ради зла, а меньшее зло, совершаемое
во имя устранения большего. Надежду на преодоление зла,
с точки зрения новых теологов, дает христианам их эсхато-
логическая ориентация.
Эсхатологическая надежда как сущность социальной
утопии придает новый смысл борьбе христиан за освобож-
дение. Борьба за историческое, социальное и индивидуаль-
ное освобождение принимает характер спасепия души!.
Такая точка зрения определяет основы теологии револю-
ции и освобождения.
1 /. Moltmann. Gott in der Revolution. — «Diskussion zur «Theo-
logie der Revolution»». München, 1969, S. 68.
160

Ю. Мольтман определяет теологаю революции как
«светскую теологию страдающих и борющихся христиан» 1.
Согласно этой теологии, критерием веры является практи-
ческая деятельность христиан. Теология является не нау-
кой о боге, а лишь размышлением с точки зрения веры
о деятельности христиан, участвующих в освободительной
борьбе.
«Теология освобождения» возникла и получила широ-
кое распространение в странах Латинской Америки. Ее
создателями считаются Г. Гутьеррес, Р. Альвес, X. Ас-
сман2. Но подлинными вдохновителями ее были священ-
ники и миряне, активно участвующие в политических и
профсоюзных организациях, в борьбе за аграрную реформу
и даже в вооруженной борьбе. Для них христианская ве-
ра — это обязанность участвовать в борьбе за освобождение
человека, как выразился Г. Арройо — один из руководите-
лей движения «Христиане за социализм», поддерживавше-
го правительство С. Альенде.
«Теология освобождения» заимствует свои основные
положения из марксизма. Для нее «Капитал» К. Маркса
и «Империализм, как высшая стадия капитализма»
В. И. Ленина важнее папских энциклик. Уже в самом опре-
делении теологии как размышления о практической дея-
тельности сказывается влияние «Тезисов о Фейербахе»
К. Маркса. Влияние Маркса видно и в определении целей
теологии: теологи до сих пор пытались объяснить мир, а
дело в том, чтобы его изменить. Почерпнутое из марксиз-
ма положение о роли практики (впрочем, «теологи осво-
бождения» заимствуют кое-что и из модернистской «фило-
софии действия» Блонделя) сказалось также на признании
решающего значения экономической деятельности и клас-
совой борьбы. Из этой концепции следует, что дело не
только в улучшении материальных условий жизни, но и
в новом качестве жизни, в совершенствовании человече-
ской личности. «Бедняков» традиционной христианской
теологии «теология освобождения» отождествляет с «про-
летариатом», а долг милосердия — с обязанностью бороть-
1 Библиографию по теме «Теология революции» см.: «Diskus-
sion zur. «Theologie der Revolution»», S. 366—373.
2 G. Gutierrez. Salvacion у construcciön dl mundo. Barcelona,
19G8; его же. Hacia una teologia de la liberacion. Montevideo, 1969;
R. Alvez. Religion: opio о instrumento de liberacion. Montevideo,
1970; его же. Teologia della speranza umana. Brescia, 1971.
11 Заказ № 1019
161

ей за их освобождение. Этого освобождения пельзя достичь
путем эволюционного развития, поскольку, как доказал Ле-
нин, империализм как высшая и последняя стадия капита-
лизма является этапом на пути к социалистической рево-
люции 1.
С этих позиций «теологи освобождения» критикуют
официальную церковь, обвипяя ее в том, что она связана
с господствующими классами, а в развивающихся странах
сама является крупным монополистом и угнетателем.
Социальная доктрина церкви, в том числе церкви после
II Ватиканского собора, — это социальный реформизм,
целью которого является сохранение капитализма путем
включения социального протеста в его систему и лишение
его, таким образом, революционного характера. «Теология
освобождения» выступает против «теологии развития и
прогресса», видя в ней навеянные папскими энцикликами
и документами собора формы идеологии реформизма, т. е.
разновидности буржуазной идеологии. Это с точки зрения
«теологии освобождения» мистификация, поскольку в ус-
ловиях капитализма не могут получить свободу ни проле-
тариат, ни бедные и зависимые народы. Освобождение
возможно только путем антиимпериалистической револю-
ции, коренной перестройки всей структуры общества.
Освобождение — процесс глобальный: он включает осво-
бождение экономическое, политическое, социальное и куль-
турное.
«Теология освобождения» борется также против консер-
вативной «теологии политики» И.-Б. Метца, являющейся
продуктом позитивизма. «Теология политики» антидиа-
лектична и вопреки заявлениям о единстве теории и прак-
тики оторвана от практики. Это доказывается также проти-
вопоставлением «теологии политики», как теологии догма-
тической, политической этике, как моральной теологии2.
Нужно иметь в виду, что «теология освобождения» не
свободна и от антикоммунистических тенденций. Критику
капитализма и теологического реформизма некоторые ее
представители распространяют также и на коммунизм.
Под влиянием философии Маркузе они проповедуют «гло-
1 G. Gutierrez. Appunti per una leologia della liberazione. — «Re-
ligione oppio о strumento di liberazione?», 1972, p. 56, 72.
2 #. Assmann. Verso un discorso unitario sulla teologia della
liberazione. — «Religione oppio о strumento di liberazione?»,
p. 207-221.
162

бальный протест» и «тотальное освобождение» человека.
Они заимствуют также его тезис о том, что «индустриаль-
ное общество», в том числе якобы и социалистическое
общество, основано на угнетении. Теологи «освобождения»,
соглашаясь с тезисом о том, что рабочий класс в развитых
капиталистических странах включен в систему неокапи-
тализма, ищут новую революционную силу в «бедных на-
родах», которые они под влиянием маоизма противопо-
ставляют «богатым народам».
«Теология освобождения» противопоставляет мар-
ксистско-ленинскому тезису о религии как опиуме парода
тезис о религии как «орудии освобождения».
И в этой разновидности новой теологии освобождение
как построение справедливого общества отождествляется
со спасением души. Справедливое общество идентично цар-
ству божьему. Участие в борьбе является в известном
смысле участием в спасении души. Освобождение реали-
зуется в трех плоскостях: политической — освобождение
угнетенных личностей и классов; исторической — осво-
бождение человека; теологической — освобождение от
греха 1.
Для многих священнослужителей и христиан в разви-
вающихся странах «теология освобождения» отождест-
вляется с «теологией революции и насилия». Бог является
в актах революционного насилия. Это выразил Камило
Торрес, написав (в 1965 г.): «Я считаю, что революцион-
ная борьба — обязанность христианина и священника, по-
скольку в условиях нашей страны мы только таким путем
сможем осуществить любовь, которую люди должны
питать к своим ближним» 2. Торрес требовал такого изме-
нения структуры власти, чтобы народные массы могли
принимать политические решения. Политическую власть
народные массы должны использовать для проведения
аграрной реформы, обобществления средств производства
и национализации банков. Программу эту Торрес связывал
с идеей сотрудничества с коммунистами. Идея единства
революционных сил независимо от мировоззрения (Торрес
доказывал, что христианство способно внушать революци-
онные идеи) характерна теперь для многих кругов хри-
стианского движения протеста.
1 G. Gutierrez. Appunli per una teologia della liberazione, p. 41,
2 C. Torres. Stula i karabin. Warszawa, s. 228,
1Г
163

Хосе Комблен, не приемля взглядов Торреса, отожде-
ствляющего революцию с вооруженной борьбой, считает,
однако, социальную революцию единственным средством
перестройки общества. Одобряя политику структурных
реформ, он критикует церковь за ее солидарность с гос-
подствующими классами *.
Противоречия между реформистской политикой церкви
после II Ватиканского собора и радикальным, даже рево-
люционным католическим движением протеста обнару-
живаются не только в развивающихся странах, но также
и в государствах Западной Европы: в Испании, Франции,
Италии. Движение протеста принимает тут различные
формы: от деятельности священников-рабочих через дви-
жение «солидарных священников» и «католиков сопротив-
ления» до движения «христиан за социализм» (встреча
в Болонье осепью 1973 г.) и вступления католиков в ком-
мунистические партии.
Широкий фронт католического движения протеста, вы-
ступающего за сотрудничество с коммунистами, является
общественным движением, которое родилось из убеждения
в правоте социализма как единственной возможности осво-
бождения человека. Поддержка социализма означает дей-
ствительное участие в политической борьбе. Свою деятель-
ность в пользу социализма, эти движения проводят сре-
ди широких масс верующих, в том числе тех, которые
находятся под влиянием христианской демократии. Это
определяет их значение. В определенных условиях онп мо-
гут стать серьезным фактором революционизирования
широких масс верующих, а также официальной социальной
доктрины и политической практики римско-католической
церкви.
Поборники доктринального интегризма в римско-като-
лической церкви остро критикуют движение новых теоло-
гии. Движение католического социального протеста, хотя
это и звучит парадоксально, изображается его противни-
ками как стремление к объединению церкви с системой тех-
нической цивилизации и через новое толкование теологии
с позиций антропологии с ее идеологической и мировоз-
зренческой надстройкой. Оно, по их мнению, носит анти-
1 /. СотЪИп. Theologie de la Revolution. Paris, 1970; /. Krasicki.
Kontestacja w Kosciele. Gene*a i spoleczne skutki. — «Nowe Drogi»,
1973, N 7, s. 192-197.
164

религиозный характер, так как в мировоззрении современ-
ной цивилизации, опирающейся на всевозрастающую тех-
ническую мощь человека, человек занимает место бога.
Поэтому они объявляют движения протеста — светские и
религиозные — мнимым протестом, поскольку он рождает-
ся из тех же идейных предпосылок, на которые опирается
современная цивилизация. Глобальный же протест против
современной цивилизации — антирелигиозной и антигу-
манной — возможеп-де только с позиций той силы, которая
не входит в ее систему. Этой силой они считают церковь
как поборника традиционной системы теоцентрических
ценностей.
Острой критике подверг движение новых теологии про-
фессор католического университета в Милане Баттиста
Мондин в работе «Ереси нашего века» К По мнению Мон-
дина, который ссылается на таких крупнейших теологов и
философов, как Ж. Маритэн или К. Ранер, наш век — это
век ересей, и церковь никогда еще за всю свою историю
не встречалась со столь опасной ересью. Одни называют
эту ересь неомодернизмом, другие — светскостью, третьи —
неоарианизмом. Мондин склоняется к последнему опреде-
лению, ибо новая «ересь» подвергает сомнению божест-
венность Христа, а значит, и божественность церкви и хри-
стианства.
Созвучен этим мнениям и последний ватиканский доку-
мент — декларация Конгрегации доктрины религии «Mys-
terium Ecclesiae» от 24 июня 1973 г., посвященная защите
католического учения о церкви от некоторых современных
ошибок. Не нарушая ни политики диалога, ни послесобор-
ной социальной доктрины, ни принципов плюрализма
католиков в общественно-политических вопросах, дающих
им возможность участвовать в просоциалистической дея-
тельности, декларация выступает, однако, против тех
теологических течений, которые не согласны с официаль-
ной доктриной церкви2.
Декларацию, делающую, несомненно, более жесткими
позиции римско-католической церкви, можно рассматри-
вать и как попытку отказа церкви от определенных форм
диалога. Диалог был необходим церкви для восстановления
1 «L'eresia del nostro secolo». Torino, 1971.
2 «Osservatore Romano», 6.VI 1.1973; M. Iloroszewicz. Deklaracja
religijnego tradycjonalizmu. — «Argumenty», 1973, N 39,
165

авторитета в различных религиозных и атеистических кру-
гах, особенно в среде творческой интеллигенции. Теперь,,
когда церковь считает, что цели эти частично достигнуты,
самым важным признается восстановление идеологической
и организационной сплоченности, т. е. восстановление
единства католической церкви под верховной властью
папы. В свете этой декларации представляется закономер-
ной постановка вопроса о дальнейших перспективах
«новых теологии», особенно социальных, как наиболее ин-
тересных для нас.
Неомодернистские теологии изменили предмет и мето-
ды традиционной теологии. Теоцентризм в известной мере
уступил место антропоцентризму, а схоластические мето-
ды — методам позитивных наук: социологии, антрополо-
гии, политологии и т. п.
Движение «новых теологии» отражает социальные
противоречия в церкви, конфликты классовых систем цен-
ностей и социально-политических программ. С точки зре-
ния сущности и общественных функций можно произвести
следующую типизацию «новых теологии»: 1) теологии,
выражающие социальный реформизм в рамках неокапи-
талистической идеологии; 2) теологии, возникающие под
влиянием маоизма и являющиеся идеологической дивер-
сией по отношению к коммунистическому движению;
3) теологии, соответствующие идеологии и практике «не-
оклерикализма»; 4) теологии диалога и сотрудничества
с коммунистическим движением и с социалистическими
странами.
Среди последних можно различить две тенденции. Од-
на проповедует сближение христианства с социализмом и
новую идеологическую трактовку социализма, что можно
рассматривать как программу рехристианизации социализ-
ма, сближающую ее поборников с идеологией неоклерика-
лизма; другая, отделяя религию от политики, подчеркивает
необходимость общественно-политического диалога, а сле-
довательно, практического сотрудничества с коммунисти-
ческим движением, участия в антикапиталистической
борьбе и просоциалистической политике.
Теологии, отнесенные к первому типу, такие, как «тео-
логия развития и прогресса», «теология политики»
И.-Б. Метца, «теология надежды» Ю. Мольтмана, адресо-
ванные левой интеллигенции и христианской молодежи,
а также демократическим и левым общественным движе-
166

ниям, стремятся к объединению их со структурой сущест-
вующей власти и идеологией неокапитализма. Перенимая
элементы программ движения социального протеста, они
стремятся к их идеологической и политической нейтрали-
зации, а также к укреплению неокапиталистической идео-
логии. Новые социальные реформистские теологии явля-
ются формами буржуазной идеологии, они укрепляют союз
церкви с господствующими классами и санкционируют
идеологические структуры неокапитализма.
Теологии второго типа, насыщенные маоизмом и анти-
советизмом, под псевдореволюционными лозунгами скры-
вают ярый антикоммунизм и играют роль идеологических
и политических диверсий в национально-освободительном
движении.
Теологии третьего типа, выдвигая лозунги обновления
и демократизации церкви, стремятся к возвращению ей
политического и морального авторитета, возвышающегося
над существующими социально-политическими разли-
чиями.
Неоклерикальную программу рехристианизации мира
некоторые поборники католического социального протеста,
идеология которых отнесена нами к четвертому типу, хотят
начать с рехристианизации социализма. Диалог с комму-
нистическим движением они рассматривают как оружие
ревизии марксизма, целью которой является лишение
марксистского социализма его философской, диалектико-
материалистической основы.
Коммунистические партии, не отказываясь от общест-
венно-политического диалога и с этими направлениями
социального протеста, сотрудничают прежде всего с теми
направлениями, которые понимают политику диалога как
идеологическую критику капитализма, и ведут борьбу
с экономическим, социальным и политическим господст-
вом буржуазии во имя осуществления социалистической
программы.

РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКАЯ
ЦЕРКОВЬ В ПОЛЬШЕ
И ПРОБЛЕМЫ СВОБОДЫ СОВЕСТИ
Е. ГОДЛЕВСКИЙ (ПНР)
Большинство населения Польши в период между дву-
мя мировыми войнами исповедовало католицизм. Лишь
на территории Западной Белоруссии преобладало населе-
ние православного, а на территории Западной Украины —
греко-католического вероисповедания К Привилегирован-
ное политическое, общественное и культурное положение
римско-католической церкви в Польше в 1918—1939 гг.
поддерживалось господствующими классами и буржуаз-
ным государством.
Церковная иерархия и государственная пропаганда
усиленно внедряли в сознание населения стереотип «по-
ляк-католик», связывающий понятие патриотизма с рели-
гиозными убеждениями и деятельностью римско-католиче-
ской церкви в Польше. Партии центра и правые партии
одинаково охотно вступали в связь с католицизмом, иска-
ли в церкви союзника. Польская буржуазия видела в като-
лической идеологии и церковном аппарате эффективный
инструмент борьбы против революционных идей, которые
прокладывали себе путь и находили все большее понима-
ние в сознании эксплуатируемых классов. Католическая
церковь являлась орудием международной реакции, на-
правленным против Советского Союза. Подстрекаемый
международным капитализмом и Ватиканом, польский
католицизм, с одной стороны, выполнял роль «оплота хри-
1 Согласно переписи 1931 г., население Польши насчитывало
31915 800 граждан, из них 64,8% составляли верующие римско-
католического вероисповедания, 10,4% — греко-католического,
11,8% —православного и 9,8% —иудейского вероисповедания.
168

стианства» на востоке Европы, на границе с СССР, с дру-
гой — роль миссионерской базы в борьбе с «атеистической
красной Россией».
Политическая и социальная действительность Польши
в 1918—1939 гг. подтверждала тезис о том, что классовое
насилие связано с принуждением в области религии. От-
сутствие свободы совести, веротерпимости, наделение ре-
лигии функцией обязательного института общественной
жизни — все это было направлено на укрепление неспра-
ведливого, эксплуататорского строя.
Конституция II Республики, принятая 17 марта
1921 г. *, формально гарантировала свободу совести и веро-
исповедания. Эти положения, касающиеся совести, впо-
следствии полностью вошли в конституцию 23 апреля
1935 г., которая поставила на первое место римско-католи-
ческое вероисповедание2. Хотя положения конституции
формально не предоставляли католической церкви приви-
легий, однако фактически они влекли за собой существен-
ные юридические последствия. Упор на вероисповедные
моменты в государственной и общественной жизни, сде-
ланный б конституции, противоречил принципу светского
характера государства 3.
Польское правительство в 1925 г. заключило с Ватика-
ном конкордат, определяющий взаимоотношения государ-
ства и римско-католической церкви и укреплявший ее
привилегированное положение. В первой статье конкорда-
та государство гарантировало церкви полную свободу,
свободное исполнение ею духовной власти и юрисдикции,
а также свободное управление ее делами и имуществом,
«согласно закону божьему и каноническому праву» 4.
В течение всего довоенного периода в Польше при со-
вершении ряда общественных действий необходимо было
исполнение соответствующих церковных обрядов. В судо-
производстве, граждапском и уголовном процессе свидете-
1 Статья 111 этой конституции гласила: «Всем гражданам
гарантируется свобода совести п вероисповедания...»
2 См. ст. 114: «Римско-католическое вероисповедание, являясь
религией большинства паселенпя, заппмает в Польше главное ме-
сто среди других равноправных вероисповеданий. Римско-католиче-
ская церковь подчинена своим собственным законам...»
3 W. Mys\ek. Kosciol katolicki w Polscc w latach 1918—1939 (Za-
rys historycznv). Warszawa, 1966, s. 17.
4 «Dziennik Ustaw», 1925, N 72, poz. 501.
169

ли и эксперты приносили религиозную присягу. Солдаты,
призванные на действительную военную службу, также
обязаны были принести религиозную присягу. На большей
части территории государства регистрация актов граждан-
ского состояния и супружеское право носили церковный
характер. С юридической точки зрения действительным
являлся только брак, оформленный религиозной организа-
цией в соответствии с вероисповеданием жениха и невесты.
В вопросах, касающихся супружеской жизни, судебная
власть принадлежала церковным судам. В такой обстанов-
ке лица неверующие и принадлежащие к юридически
непризнанным вероисповеданиям (например, к польской
народной католической церкви) лишены были возможности
юридически законного и согласного с их совестью сочета-
ния браком1; заключенные в тюрьмах принуждались к
выполнению церковных обрядор.
Несмотря на провозглашенную конституцией свободу
совести, в течение всего 20-летнего межвоенного периода
существовала как юридическая, так и фактическая обста-
новка, в которой неверующие граждане, а также лица,
принадлежащие к непризнанным государством вероиспо-
веданиям, дискриминировались в политической и общест-
венной жизни. Так, при назначении на любого рода госу-
дарственную службу гражданин должен был принести
религиозную присягу, в отдельных же случаях допускалась
только христианская присяга. Все это, конечно, исключало
возможность назначения па соответствующую должность
гражданина, заявляющего о своей непринадлежности к ка-
кому-либо вероисповеданию. Таким образом, граждане
были вынуждены (часто вопреки собственной воле) вхо-
дить в какую-либо вероисповедную общину.
Религиозное принуждение имело место и в школах. На
основании статьи 120 конституции и XII статьи конкорда-
та во всех государственных школах (за исключением выс-
ших учебных заведений) обучение религии было обяза-
тельным. Каждый должен был находиться на учете в ка-
кой-либо церкви и посещать уроки религии. Ученики
обязаны были выполнять религиозные обряды: дважды в
день молиться, три раза в году исповедоваться и т. д.
1 /. Godlewski. Problem laicyzacji osobowego prnwa malzenskiego,
w Polsce mi§dzywojennej. — «Panstwo i Prawo». Warszawa, 1967,
N 11.
170

Уголовные кодексы, действовавшие в Польше в период
с 1918 по 1939 г., предусматривали защиту законом так
называемых религиозных чувств. Государственная власть
как «светская карающая рука» церкви через прокуратуру
по требованию церковной иерархии преследовала преступ-
ления, направленные против католической религии, как
преступления общественно-политического характера. На
практике это вело к религиозным судебным процессам
против иноверцев и вольнодумцев, в защиту интересов ка-
толической иерархии 1. Многочисленные судебные процес-
сы по обвинению в «богохульстве» были средством запуги-
вания той части населения, которая не хотела подчиниться
требованиям церкви. С помощью судебного аппарата велась
борьба против тех, кто являлся сторонником разделения
религиозной и политической жизпи и противником кле-
рикализации страны2.
В межвоенный период имели место взаимопроникно-
вение церковного и государственного аппарата и взаимная
поддержка ими друг друга. Например, в 1929 г. на решаю-
щую в делах вероисповеданий должность вице-министра
министерства религиозных вероисповеданий и обществен-
ного просвещения по представлению римско-католического
епископата был назначен ксендз Жонголлович, который
оставался на этом посту вплоть до начала второй мировой
войны (сентябрь 1939 г.).
Однако римско-католическая церковь, будучи религи-
озным учреждением, не могла принимать непосредственное
участие в политической борьбе в качестве главной общест-
венной силы. Эту роль должны были взять на себя ведущие
буржуазные партии, в особенности правые, которые счи-
тали «необходимостью тесное сотрудничество государства
с церковью» 3.
На этом фоне в буржуазной Польше существовало об-
щественное и политическое движение, объединявшее лю-
дей с прогрессивными светскими взглядами и противодей-
1 Я. Swlqtkowski. Wyznaniowe prawo panstwowe. Warszawa,
1962, s. 35.
2 A/. T. Staszewski. Wolnosc suinienia przed Trybunalcm II Rzec-
zypospolitej, Konstylucyjna zasada wolnosci surnienia w swietle pro-
cesow karnych na tie religijnym. Warszawa, 1970.
3 W. MysXek. Kosciot katolicki w Polsce w latach 1918—1939,
s. 551—617; /. Osuchowski. Prawo wyznaniowe Rzeczypospolitej Pol-
skiej 1918—1939 (W^zlowe zagadniania). Warszawa, 1967, s. 32—42.
171

ствовавшее клерикализации жизни и господству римско-
католической церкви. Коммунистическая партия Польши,
действуя в трудных условиях подполья, последовательно
боролась против нападок и влияния католического клира.
Эта борьба, проводившаяся под лозунгами подлинной сво-
боды совести,' а также отделения церкви от государства,
была частью общей борьбы с капитализмом, за социальное
освобождение трудящихся масс Польши. Коммунисты
выступали против клерикализации страны, участвуя в раз-
личных общественных и профессиональных организациях,
таких, например, как Союз польских учителей или Лига
защиты прав человека и гражданина. Проявления антикле-
рикализма имели место также в радикальных крестьянских
организациях, особенно в союзе сельской молодежи «Ви-
ци», в рядах Польской социалистической партии.
В документах польской католической церкви можно
часто встретить термин «свобода религии», термин же
«свобода совести» найти трудно. В марксистско-ленинском
понимании под свободой совести подразумевается право
свободы выбирать мировоззрение как религиозное, так и
нерелигиозное, выражать свой взгляды по вопросам рели-
гии, а также свои атеистические и материалистические
убеждения. Религия должна быть частным делом по отно-
шению к государству. В. И. Ленин писал: «Всякий должен
быть совершенно свободен исповедовать какую угодно ре-
лигию или не признавать никакой религии, т. е. быть атеи-
стом...» 1
Как видно, понятие «свобода совести» не совпадает с
римско-католическими определениями «свобода религии»
и «веротерпимость». Последние, впрочем, претерпели неко-
торые изменения в документах II Ватиканского собора.
Однако до собора в католической церкви действовала тео-
рия принуждения людей к принятию католической веры.
Папа Пий XI в энциклике «Non abbiamo bosogno», издан-
ной в 1931 г., выразил убеждение, совпадающее, впрочем,
с высказываниями его предшественников, что независи-
мость совести «является абсурдом для души, созданной и
искупленной господом».
В 1918—1939 гг. в Польше католическая нетерпимость
по отношению к иноверцам и атеистам принимала харак-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 143.
172

тер подстрекательства к политической и социальной дис-
криминации.
Ксендз М. Ренкас, один из ведущих католических пуб-
лицистов межвоенных лет в Польше, рекомендовал свя-
щенникам ввести так называемые приходские картотеки,
чтобы церковные власти могли в любой момент получить
информацию о том, «где есть незаконные супружеские
пары, некрещеные дети, враждебная пресса, недостаточно
ревностные или совсем равнодушные к религии католики,
сектанты, левые, больные, бедные, богатые, подходящие
кандидатуры в светские помощники и т. д».1. В ежене-
дельнике «Воскресный гость», органе епископа Адамского,
учителя, придерживающиеся левых взглядов, назывались
«шарлатанами». Этот же епископ угрожал: «Мы будем бить
их до победного конца» 2.
В этой обстановке борьба за свободу совести в Польше
была неотъемлемым звеном борьбы за политическое, обще-
ственное и культурное освобождение. Она не могла увен-
чаться успехом в буржуазной Польше. Только при народ-
ной власти, когда Польша вошла в число стран, строящих
социализм, могла быть осуществлена полная свобода со-
вести.
В 1944—1945 гг. народная Польша еще принимала за
юридическую основу конституцию 1921 г., унаследовав от
буржуазного государства правовую систему, которая в во-
просах религиозных убеждений граждан, положения рим-
ско-католической церкви и других религиозных групп
противоречила принципу свободы совести. Провозглаше-
ние же этого принципа в манифесте Польского комитета
национального освобождения от 22 июля 1944 г. требовало
быстрейшего проведения его в жизнь.
Католическая церковь в Польше и ее иерархия, поддер-
живаемая в своих убеждениях антикоммунистической
политикой Пия XII, делала все, чтобы сохранить сферу
своего влияния. Однако нельзя писать о позициях людей,
связанных с церковью, вне связи с историей народа. Их
политический облик формировался на фоне борьбы, кото-
рую вел польский народ, его рабочий класс, за социалисти-
1 М. R$kas. Kartoteka parafialna (odbitka z «Gazety Koscielnej»).
Lwow, 1931.
2 Цит. по: /. Barycka. Stosunek kleru do panstwa i oswiaty. Fak-
ty i dokumenty. Warszawa, 1934, s. 7.
173

ческую Польшу1. Позиция и политический облик кадров
римско-католической церкви в Польше, их отношение к
ленинской политике в области религии, к процессу полной
реализации свободы совести изменялись по мере социали-
стического развития Польши.
В 1944—1948 гг. в Польше шла острая классовая борь-
ба за политическую власть, за новый характер государст-
венного строя, за первые социалистические преобразова-
ния, послевоенпое восстановление страны и возвращение
поляков па их исконные земли на севере и западе страны.
Аграрная реформа, национализация промышленности и
торговли, осуществление культурной революции — это
первые задачи, которые осуществляла в тот период народ-
пая власть.
В 1945—1947 гг. был издан ряд юридических актов, на
основании которых упразднялась рубрика «вероисповеда-
ние» в личных и государственных документах. Была осу-
ществлена секуляризация уголовного, гражданского и ад-
министративного судопроизводства. Приобрели светский
характер воинская присяга и тексты присяги работников
государственного аппарата. Обучение религии стало в
школе факультативным, а с января 1946 г. вошел в силу
закон об актах гражданского состояния и гражданский
закон о браке. Критерий вероисповедания перестал быть
существенным при регистрации рождения ребенка п бра-
косочетании, а также в других юридических актах повсе-
дневной жизни поляков.
Особенно сильное противодействие со стороны духовен-
ства вызвал проект секуляризации брачно-семейных прав,
однако это не смогло препятствовать прогрессу в данной
области2.
Римско-католическая церковь в первые годы восста-
новления Польского государства поддерживала антисо-
циалистические элементы, предпринимая попытки поли-
тического противопоставления верующих и неверующих
граждан. Это, однако, не принесло церковной иерархии
ожидаемых результатов. Для верующей части населе-
ния существенным являлся критерии классового деления
1 W. Mys\ek. Kierownictwo Kosciola rzymskokatolickiego wobec
Polski Ludowej 1944—1969. Warszawa, 1970.
2 J. Godlewski. Laicyzacja prawa malzeriskiego w Polsce.—
«Wolnosc suniienia. Szkice i polemiki». Warszawa, 1973, s. 55—71.
174

на строителен социализма и его врагов. Появилась немалая
группа священников, решившихся встать на сторону со-
циального прогресса. Эта группа, получившая название
«группы священников-патриотов», сосредоточилась вокруг
Союза борцов за свободу и демократию. Среди католиков
уже в первые годы существования народной Польши по-
явились сторонники демократического государства в про-
тивовес антисоциалистической концепции, которой покро-
вительствовал епископат.
Период 1949—1956 гг. характеризуется дальнейшим
развитием социалистических преобразований в стране,
политической борьбы и идеологического наступления мар-
ксизма-ленинизма, широкой кампанией за укрепление мира
между народами. Политическая стратегия Ватикана в это
время строилась на возможности мирового военного кон-
фликта. Несмотря на подписанный в апреле 1950 г. договор
между правительством и епископатом, церковная иерар-
хия по-прежпему выступала против осуществления дейст-
вительной свободы совести.
Полемика с марксизмом, которая велась церковью,
основывалась на стремлении опорочить марксистские
принципы. Например, ставился зпак равенства между ре-
лигиозными догматами и социальной доктриной церкви, и
вместо классового деления общества церковники провоз-
глашали деление по принципу отношения граждан к рели-
гии (конечно, католической). Нетерпимость к неверую-
щим проявлялась также в попытках организовать бойкот
тех, кто не соблюдал религиозные обряды.
1956 г. явился началом нового этапа в отношениях
церкви и государства. Церковная иерархия питала надеж-
ды, что начнется процесс отступления социализма, кото-
рый повлечет за собой реставрацию капитализма. Еписко-
пат выступил тогда инициатором проявлений нетерпимости
со стороны клерикалов, нарушений основных принципов
человеческого общежития, вытекающих из положения сво-
боды совести. Верующие подстрекались к тому, чтобы
насильственно обращать в католичество неверующих, при-
нуждать к венчанию супружеские пары, сочетавшиеся
ранее гражданским браком, заставлять исповедоваться
«грешников», устраивать скандалы при гражданских похо-
ропах. Клерикалы пытались создать атмосферу религиоз-
ного фанатизма в вопросе обучения детей религии. Эта
кампания, связанная с нарушением права на свободу со-
175

вести, пользовалась поддержкой церковной иерархии.
В мае 1957 г. епископат начинает многолетнюю, детально
разработанную акцию, так называемую «Великую Новен-
ну перед тысячелетием крещения Польши» К Эта кампа-
ния длилась до 1966 г., ярко иллюстрируя отношение
римско-католической церкви в Польше к проблеме свободы
совести.
«Великая акция» так называемого возрождения рели-
гии является, по заявлениям ее организаторов, попыткой
противодействовать атеизации народа. Представители лю-
бых философских школ, кроме католической, третирова-
лись церковью интеллектуально, социально и морально:
им отказывали в способности созидательной и патриотиче-
ской деятельности на пользу национальной общности.
Неверующие зачислялись церковью в разряд граждан
второго сорта2. Такие тенденции встречаются и в настоя-
щее время в некоторых декларациях церковной иерар-
хии.
Однако официальная, направленная против свободы
личности идеология епископата не получила признания в
широких католических кругах прежде всего из-за своего
антисоциалистического характера. Даже среди некото-
рых руководящих деятелей церкви отношение к ней не
было однозначным. Наиболее критически относились к ней
католики-миряне. Их протест против попыток нетерпимого,
интегристского навязывания некатоликам католической
религии и ее решения социальных проблем, отчетливо
проявившийся в высказываниях католического публицис-
та Ю. Эски еще в 1953 г.3, затем стал раздаваться все
чаще. Так, с тезисом, представленным в журнале «Тыгод-
ник повшехный» в 1957 г., противопоставляющим секуля-
ризации идею сплошной клерикалпзации жизни4, полеми-
зировала статья профессора католического университета
в Люблине Стефана Свежавского. Он решительно выска-
зывался против тоталитарных стремлений католицизма,
1 Более обстоятельно по этому вопросу см.: W. Mys\ek. Koscol
katolicki i tysiaclecie. Warszawa, 1963; его же. Wierzgcy i socjalizm.
Warszawa, 1966.
2 C. Zeroslawski. Przyczynek do koscielnej koncepcji historiozo-
ficznej. — «Wolnosc sumienia», s. 204—221.
3 /. Eska. Polak-katolik. — «Wiez», 1953, N 11.
4 B. Kominek. Migdzy laicyzmen, a klerykalizmen. — «Tygodnik
Powszechny», 1957, N 7.
176

допускающих возможность и законность применения мето-
дов принуждения и общественного нажима на людей с дру-
гим мировоззрением. Эта статья вызвала соответствующую
реакцию со стороны католиков-интегристов, которые ха-
рактеризовали профессора Свежавского как сторонника
«католического минимализма» и упрекали его в том, что
он «провозглашает терпимость, которая не имеет обосно-
вания в католическом учении» К
Глава епископата кардинал Вышиньский осудил «мини-
малистов», заявив, что католическая церковь «всегда была
максималистской» 2.
Понятия «свобода вероисповедания», «веротерпимость»,
их содержание и сфера действия стали предметом повы-
шенного интереса со стороны церковных интеллектуалов
лишь после смерти Пия XII, в особенности накануне II Ва-
тиканского собора. Общественно-политическая обстановка
в мире, необходимость поиска такой формулы конфронта-
ции, которая гарантировала бы присутствие и нормальную
религиозную деятельность церкви в странах социализма3,
требовали выработки нового подхода к этим вопросам.
В декларации «О религиозной свободе»4 II Ватикан-
ский собор заявил, что каждый человек имеет право на
свободу религии. «Такого рода свобода заключается в том,
что все люди должны быть свободны от принуждения со
стороны как отдельных лиц, так и общественных организа-
ций и какой-либо человеческой власти в том смысле, чтобы
в вопросах религии никого не принуждали действовать
против его совести и никому не препятствовали действо-
вать согласно его совести в частной и общественной жизни,
индивидуально или вместе с другими в допустимых преде-
лах». Это заявление, безусловно сильно отличающееся от
предыдущих формулировок церкви, необходимо подробнее
рассмотреть на фоне всего документа в целом.
1 7. М. §u>i$cicki. Katolicy, a «srodki bogale». — «Homo Dei»,
1957, N 5, s. 687.
2 Цит. по: W. Mys\ek. Kosciol Wspolczesny. Warszawa, 1963,
s. 251.
3 W. Mys\ek. Zmiany w polityce Watykanu wobec socjalizmn
oraz w kierunkach dzialalnosci Kosciola katolickiego w Polsce. War-
szawa, 1972, s. 3.
4 «Constitutiones, dccreta, declarationes. Cura et studio secreta-
riae generalis concilis oecumenici Vatikani lb. Citta del Vaticano,
1966, s. 511—540.
12 Заказ № 1019 177

Декларация указывала, что все люди по своей природе
обязаны стремиться к истине, прежде всего в области рели-
гии, придерживаться этой истины и строить всю свою
жизнь в соответствии с ее требованиями (полная религиоз-
ная истина имеется, по мнению римско-католической церк-
ви, только внутри этой церкви). А высшей нормой челове-
ческой жизни является само «божье право», повеления
которого человек узнает посредством своей совести. При-
рода человека требует, чтобы он свою внутреннюю рели-
гиозность проявлял внешне. Религиозные общины имеют
право на то, чтобы им не мешали публично распространять
и исповедовать свою веру как устно, так и письменно,
свободно доказывать особенную ценность их учения для
организации общества и стимулирования человеческой ак-
тивности. Декларация требует от «гражданской власти»
заботы об охране религиозной свободы всех граждан и соз-
дания условий для развития религиозной жизни. И нако-
нец, главное — церковь должна иметь такую свободу дейст-
вий, какой требует забота о спасении людей.
В таком понимании свобода религии имеет две сторо-
ны: «внутреннюю» и «внешнюю». Во «внутреннем» слое
воззрения церкви остались прежними: долг каждого чело-
века — стремиться к истине. Тут обнаруживается принци-
пиальное расхождение со светским пониманием свободы
совести. Свобода совести не признает никаких ограниче-
ний. Она требует освободить совесть от давления каких-либо
религиозных факторов, предоставить ей полную свободу
оценок и решений.
Во «внешнем слое» произошли некоторые изменения:
церковь согласилась с тем, что должно быть исключено
внешнее принуждение людей в сфере их религиозных
убеждений.
Достойно внимания также признание ею права и обя-
занности государства охранять интересы граждан и госу-
дарства от злоупотребления свободой религии. Однако это
не означает, что церковь собирается уступать свои пози-
ции. Декларация осуждает порядок, при котором государ-
ство «навязывает единую систему воспитания, полностью
исключающую религию» (т. е. осуждает светскую школу),
и допускает возможность существования «для одного рели-
гиозного объединения исключительного положения в пра-
вовой организации общества». Кроме того, церковь не
признает свободу пропаганды научного мировоззрения с
178

ttöJtbto освобождения людей от влияния религии. Таким
образом, церковное толкование религиозной свободы не
имеет ничего общего с подлинной свободой совести1.
Важно отметить, что существенные элементы «Декла-
рации о религиозной свободе» (прогрессивные но сравне-
нию с предыдущими) часто опускались, да и теперь за-
малчиваются некоторыми польскими священнослужителя-
ми. Верующим преподносятся лишь те аспекты декларации,
которые выгодны клерикалам, в частности тезис о том, что
римско-католическая церковь в юридических вопросах
должна быть совершенно свободна от государственного
контроля2.
Примас Польши кардипал Вышиньский пе только за-
щищал на II Ватиканском соборе традиционную точку
зрения, провозглашаемую в социальных энцикликах
Льва XIII и Пия XI, в особенности в энцикликах «Рерум
новарум» и «Квадрагезимо апно», по и требовал включе-
ния в проект соборной конституции политического аспекта,
содержащегося в этих энцикликах3. В 1965 г. он заявил
на соборе, что постулат свободы вероисповедания должен
осуществляться по-разному в социалистической п капита-
листической стране, поскольку-де именно в социалистиче-
ской стране эта свобода находится под угрозой.
Кардинал Вышиньский является типичным представи-
телем интегристского направления в церкви. Основной
характерной чертой его подхода к проблемам политики
является отношение к ней, как к «непосредственной эма-
нации церковной догматики». Интегризм провозглашает,
что лишь непосредственное влияние церкви на любые
формы общественной жизни гарантирует выполнение ею
своей миссии4. Польский епископат па практике руковод-
ствуется принципом, в свое время высказанным Е. Туро-
вичем, главным редактором католического журнала «Ты-
годник Повшехный», издаваемого в Кракове, о «праве
1 Подробнее см.: /. Keller. Zasada wolnosci sumienia w Koscicle
katolickim. — «Wolnosc sumienia, szkice i polemiki». Warszawa, 1973,
s. 224—240; /. Wierusz-Kowalski. Wokol soborowej deklaracji о wol-
nosci sumienia. Warszawa, 1967.
2 E. Grzelak. Z problematyki stosunku panstwa do Kosciola.
Warszawa, 1973, s. 72; а также «Kosciol w Polsce wobec uchwal So-
boru». Warszawa, 1966.
3 Г. M. Jaroszewski. Osobowosc i wspolnota. Warszawa, 1970,
s. 2G9-370.
4 Там >ко, стр. 434, 437.
12*
179

церкви на участие в дискуссии о проблемах человеческой
деятельности, поддающихся моральной оценке, а оценке
такой должны подвергаться любые формы человеческой
деятельности» 1. Епископат не проводит границы между
светским и религиозным 2. Это не противоречит и взглядам
Ватикана. Государственный секретарь Ватикана кардинал
Вийо говорил: «Вся церковь и церкви, объединенные брат-
ством, призваны быть действенным ферментом в полити-
ческом обществе» 3.
После собора в деятельности католической иерархии
в Польше произошли определенные сдвиги. Главной аре-
ной борьбы с клерикализмом является сейчас область идео-
логии 4.
Руководство польской римско-католической церкви
выступает против последовательной реализации принципа
свободы совести, гарантируемой конституцией ПНР. Оно
не хочет смириться с действительным равноправием верую-
щих и неверующих, с невозможностью религиозного на-
жима на общественную жизнь, с существованием светской
школы и обеспечением гражданам возможности свободного
выбора мировоззрения.
В пастырском послании конференции польского епи-
скопата, которое зачитывалось в костелах 26 ноября 1972 г.,
говорится о «брате в опасности», «брате», который теряет
веру, отходит от бога, становится равнодушным к религии.
Письмо призывает верующих стараться, чтобы все, в особен-
ности дети и молодежь, познавали бога. Кардинал Вы-
шиньский в обращении к молодежи, переданном в ноябре
1973 г. по Ватиканскому радио, говорил, что в современном
мире действуют силы зла, насилия, деморализации, неве-
рия и силы добра, олицетворяемые единственно и исклю-
чительно церковью. В проповеди, прочитанной в варшав-
ском соборе 25 декабря 1972 г., он выступил против обще-
ственной деятельности атеистов, против пропаганды науч-
ного мировоззрения. Послание конференции епископата,
1 /. Turowicz. Chrzescijanin w dzisiejszym swiecie. Krakow, 1963,
s. 80.
2 Католический публицист Р. Коффи в книге «Бог неверую-
щих», изданной в Париже в 1968 г., пишет: «Мы не^ должны ду-
мать, что существует сакральный мир и примыкающий к нему мир
светский. Существует лишь один мир, один облик которого — сак-
ральный, а другой — светский».
3 Цит. по: «Tygodnik Powszechny», 1973, N 30.
4 W. Mys\ek. Zmiany w polityce, s. 13.
180

опубликованное в мае 1973 г., утверждало, что без хри-
стианской веры нет никакой морали и что источником
всяческого морального разложения является атеизм 1.
Сферой особенной активности церкви является моло-
дежь. Программа духовных пастырей на 1971/72 г. преду-
сматривала «ограждение молодого поколения от демора-
лизации, безыдейности, а также воспитание в нем стрем-
ления к сознательной, самоотверженной и ответственной
службе на благо церкви и народа» 2. «Пастырское слово
польских епископов по вопросу о реформе воспитания
детей и молодежи», оглашенное с амвонов 3 июня 1973 г.,
содержало утверждение, что детей и молодежь, как и учи-
телей и воспитателей молодежи, нельзя принуждать к
применению принципов воспитания, идущих вразрез с ду-
хом Евангелия Христова.
Подобного рода проповеди являются отрицанием основ-
ных компонентов свободы совести и светского характера
общественных учреждений, в том числе и светской школы.
Какой же отзвук находят все эти акции епископата
среди рядовых священников и среди массы верующих?
Ксендзов, активно сопротивлявшихся социальным переме-
нам в Польше, сегодня немного. Подавляющее большинст-
во клира составляют священники либо лояльные по отно-
шению к государству, либо открыто поддерживающие
социалистическое развитие страны.
Значительная часть приходского духовенства вообще
не принимает участия в реакционных кампаниях, органи-
зуемых церковной иерархией. Все большее число священ-
ников занимается общественной работой, связанной с под-
держанием порядка по месту жительства граждан, с по-
вышением общей культуры повседневной жизни, со строи-
тельством новых дорог, охраной памятников старины и
т. п. Взгляды этой части духовенства выражены, в част-
ности, в цикле статей, написанных священниками под де-
визом: «Мы ответственны» в журнале «Мысль сполечна» —
органе католического общества «Каритас». В этих статьях
пропагандируются общие для всех (как верующих, так и
неверующих) моральные принципы, причем не делается
попытки противопоставления социалистической морали
католической этике.
1 «Problemy Wyznan i Laicyzacji», 16.IV.1973.
2 «Wiadomosci Diacezjalne Lodzkie», 1971, N 12.
181

Секуляризация общественной жизни в Польше, процес-
сы светского воспитания заставили клир принять оборони-
тельную тактику и привели к ослаблению религиозных
связей и религиозного сознания у многочисленной и все
увеличивающейся группы верующих.
За 30 лет строительства социализма в Польше произо-
шли существенные изменения в социальном базисе и его
структуре, которые находят свое выражение в укреплении
общенародного единства. Председатель Совета министров
Польской Народной Республики П. Ярошевич, выступая в
Сейме 23 марта 1970 г., заявил: «Стремясь к укреплению
сотрудничества всех граждан, верующих и неверующих,
в рамках фронта Единства Народа, мы будем способство-
вать полной нормализации отношений между государством
и церковью, ожидая одновременно, что усилия правитель-
ства в этом направлении будут встречены с нужным пони-
манием духовными и светскими кругами католиков» 1.
В Польском государстве существуют все необходимые
условия для того, чтобы как римско-католическая церковь,
так и другие религиозные объединения могли удовлетво-
рять потребности верующих.
В то же время свобода для политической или общест-
венной деятельности антисоциалистических сил противо-
речила бы сущности социализма и социалистической демо-
кратии. Деятельность любой существующей в Польше ор-
ганизации не может противоречить социалистическому
характеру государственного строя, поскольку, как сказал
на первой Всепольской конференции ПОРП в октябре
1973 г. Первый секретарь ЦК ПОРП Эдвард Терек, наибо-
лее существенной ценностью является политическое един-
ство народа па основе социалистического развития Польши,
на основе союза рабочих и крестьян и союза рабочего
класса с интеллигенцией. Программа развития Польши
образует фундамент «совместной деятельности всех поля-
ков независимо от образования, профессии, общественного
положения или отношения к религии» 2.
1 «Trybuna Ludu», 24.111.1970.
2 «Trybuna Ludu», 23.X.1973.

РАЗДЕЛ 111
ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА

КУМРАНСКАЯ ОБЩИНА
КАК ВЫРАЖЕНИЕ
СОЦИАЛЬНОГО ПРОТЕСТА
В ДРЕВНЕМ ИУДАИЗМЕ 1
В. ТЫЛЁХ (ПНР)
Найденные на побережье Мертвого моря рукописи, ко-
торые уже более четверти столетия привлекают внимание
ученых и вызывают оживленные споры2, пролили новый
свет на малоизученный ранее период истории древнего
иудаизма. Среди этих рукописей особое место по своему
значению, содержанию и количеству занимают документы,
найденные в гротах близ Хирбет Кумрана. Они знакомят
нас с жизнью четко организованной общины, действовав-
шей в рамках древнего иудаизма в течение двух с лишним
столетий. Эти временные пределы были установлены в ре-
зультате раскопок, проведенных в районе селения Кумран
1 В тексте приняты следующие сокращения:
1QS — «Устав общины»,
1QH — «Благодарственные молитвы или гимны»,
1QM — «Устав войны»,
CDC — «Дамасский документ»,
lQpHab — «Комментарий к книге пророка Аввакума»,
4QpPs37 — «Комментарий к псалму 37»,
4QpNah — «Комментарий к книге пророка Наума».
2 Их результатом является множество публикаций, о чем сви-
детельствуют обширные библиографические сборники: Chr. Bur-
chard. Bibliographie zu den Handschriften vom Toten Meer I, N 1—
1556. Berlin, 1959 (Beihefte zur «Zeitschrift für die Alttestamentliche
Wissenschaft 76») (BZAW); II, N 1557-4459. Berlin, 1965 (BZAW
89); W. S. La Sor. Bibliography of the Dead Sea Scrolls. 1948—1957.
Passadena, California, 1958 («Fuller Theological Seminary Bibliogra-
phical Series», 2); M. Yizhar. Bibliography of Hebrew Publications on
the Dead Sea Scrolls. 1948—1964. Cambridge, Massatchusets, 1967
(«Harvard Theological Studies», 23); B. Jongeling. A Classified Bib-
liography of the Finds in the Desert of Judah 1958—1969. Leiden, 1971
(«Studies in the Texts of the Desert of Judah», vol. VII).
185

й примыкавших к нему построек Айн Фешха *. Археолог
гические исследования позволили также установить, что
найденные рукописи имеют прямое отношение к Кумрану
и что кумранские постройки были приспособлены для сов-
местной жизни какого-то сообщества, которое и занимало
их начиная с середины II в. до н. э. вплоть до 68 г. н. э,
Эти выводы подтверждаются лингвистическим и палеогра-
фическим исследованиями найденных документов.
Изучение содержания рукописей позволило вскоре
установить тождество членов кумранской общины с ессея-
ми — одной из сект иудаизма заключительного периода
второго храма2, описанной Филоном Александрийским,
Иосифом Флавием, Плинием Старшим и Ипполитом Рим-
ским. Сопоставление сведений о ессеях, которые мы нахо-
дил! у этих древних авторов, с данными кумранских доку-
ментов относительно доктрины, организации, правил и
обрядов общины, а также с данными археологии относи-
тельно ее локализации убедительно доказывает, что кум-
рапскую общину следует считать ессейской.
Но значение кумранских рукописей не только в этом,
Создавшая их община отнюдь не ограничивала свою дея-
тельность областью религии. Поэтому с точки зрения мар-
ксистской методологии чрезвычайно важно выяснить кон-
кретные источники и социальные функции, которые про-
поведовала кумранская община. Эта община являлась
центром не только религиозного, но и социального движе-
ния, а ее деятельность была отражением идейно-полити-
ческой борьбы3. И. Д. Амусин справедливо отметил, что
ессеи пе были чисто умозрительными утопистами, а вопло-
щали свои идеи в действительность, пытаясь осуществить
1 R. de Vaux. L'Archäologie et les Manuscrits de la Мег Morte.
London, 1961. Автор, руководивший раскопками, говорит там же
(стр. 60), что селение в Кумране было основано ок. 150 г. до н. э.
и с перерывом от 31 до 4 г. до л. э. просуществовало до 68 г. н. э.
(там же, стр. 104). В 1969 г. Р. Бар Адон сообщил, что в 15 кило-
метрах к югу от Кумрана обнаружено похожее селение и клад-
бища. Найденные там монеты относятся к периоду от 37 г. до н. э.
до 46 г. н. э.
2 Так обозначают условно в истории иудаизма период ок.
530 г. до н. э. до 70 г. н. э.
3 На это обратили внимание советские ученые А. П. Каждан,
К. Б. Старкова, Г. М. Лившиц и особенно И. Д. Амусин. Ср.
W. Tyloch. Aspekty spoleczne gminy z Qumran. Warszawa, 1968,
s. 25.
186

социальное равенство путем совместной жизни, коллек-
тивного труда и общественной собственности. Эти наблю-
дения подтверждаются анализом кумранских текстов, сви-
детельствующим, что ессейская община была очагом соци-
ального протеста в древнем иудаизме.
Члены кумранской общины, как следует из текстов,
называли свою общину «сборищем, общиной нищих»
(4QpPs 37, II, 10; III, 10) или «сборищем всех нищих»
(1QH, V, 22), а самих себя характеризовали как «нищих»
(lQpHab, XII, 3, 6, 10) или «нищих духом» (1QM, XIV, 7),
т. е. делали нищету своей отличительной чертой. Они
пользовались при этом библейским термином ebhyon, озна-
чающим в Библии человека нищего, который жаждет и
мечтает о том, чего у него нет, а также человека угнетен-
ного и вообще обиженного. Этот термин употребляется
в Библии 61 раз, но лишь в 9 случаях он значит «угнетен-
ный». Во всех остальных случаях под ним подразумеваются
люди нищие в материальном смысле, составляющие в тог-
дашнем обществе особую социальную группу. К ней при-
надлежали те, кто не имел собственности, позволявшей
не работая жить на доходы от нее, и вынужден был зараба-
тывать на пропитание ремеслом или земледелием. В тог-
дашнем обществе это была группа людей обездоленных,
лишенных ряда прав, эксплуатируемых богачами, несмот-
ря на то что религиозные заповеди иудаизма обязывали
имущие классы как-то помогать этим «нищим».
Итак, термин ebhyon имел в Библии четкое социальное
значение. Оно сохранилось и позднее в книге «Мишна»
(Мегилла, 1, 3, 4). Знание этих фактов позволяет устано-
вить правильное значение данного термина также и в кум-
ранских текстах.
В кумранских документах термин ebhyon встречается
16 раз. Из них дважды в «Дамасском документе» он упот-
реблен в общем смысле (CDG, VI, 21; XIV, 14). В осталь-
ных 14 случаях он неизменно обозначает членов ессейской
общины я когда выступает отдельно (1QH, II, 32; III, 25;
V, 16, 18; XII, 3, 6, 10; 1QM, XII, 9; XIII, 14), и в слово-
сочетаниях (4QpPs37, И, 10; III, 10; 1QH, V, 22; 1QM,
XI, 9). Учитывая, что в Кумране пользовались стилем
и словарем Библии, можно заключить, что ессеи, употреб-
ляя этот термин для обозначения своей общины и ее чле-
пов, вкладывали в него тот же смысл, который он имел
3 Библии и в Мишне. Итак, этот термин в кумранских тец-
W

стах указывает на конкретное социальное положение ес-
сеев.
Тот факт, что члены ессейской общины в Кумране" на-
зывали сами себя «нищими», характеризует социальную
направленность их идеологии. Признание нищеты отличи-
тельной чертой, выделяющей ессеев среди других иудаист-
ских групп, сочеталось у них с резким протестом против
богатства и с осуждением богачей, накапливающих боль-
шие состояния. Называя себя «нищими», члены общины
не только отмечали, что не имеют ничего общего с богаты-
ми, но и подчеркивали свое социальное происхождение, ибо
большинство ессеев происходило из социальных низов.
Именно в этом факте следует искать корни их взглядов на
нищету *. Своей нищетой члены общины отмежевывались
от безбожников и нечестивцев, каковыми они считали бо-
гачей. Нищета была для ессеев признаком избранности.
Эту позицию отчетливо выразил автор «Благодарст-
венных молитв или гимнов», заявлявший: «Я не взгляну
на нечестивого и не приму продажный дар безбожников.
Истину Твою не променяю на богатство и суждений Тво-
их—на продажный дар» (1QH, XIV, 19—20), и дальше:
«Я понял, что никакое богатство не может справиться
с Твоей истиной [...] Ты не принимаешь продажного
дара и отвергаешь выкуп за нечестивые поступки» (1QH,
XV, 23—-25). Автор писал о богатых: «Сила имущих зиж-
дется на обилии мирских наслаждений и на избытке хлеба,
вина, масла. Они возносятся благодаря своему имуществу
и своему богатству» (1QH, X, 24—25). Подобная позиция
выражена и в «Уставе общины» — основном документе,
который следующим образом формирует обязанности ее
членов: «Я не буду в душе завидовать нечестивости, и
душа моя не будет стремиться к богатству, нажитому гра-
бежом, а с пропащими мужами не буду вступать в спор до
самого дня отмщения. Я не отверну свой гнев от нечести-
вых и не успокоюсь до тех пор, пока не будет утвержден
Закон» (1QS, X, 18-20).
Вступая в общину, каждый ессей «клялся Заветом, что
отодвинется от всех нечестивых, идущих по бесчестному
пути» (1QS, V, 10). Чтобы полностью осуществить эти
принципы и клятвы, они действительно покинули «посе-
1 Ср. И. Д. А.чу сия. Рукописи Мертвого моря. М.. 1961,
стр. 181.
186

ление нечестивых» п удалились в пустыню (1QS, VIII, 13),
где и обосновали свое главное поселение в Кумране.
Ессеи не имели права «судить и рядить с мужами про-
пащими» (1QS, IX, 16). «Храмовый свиток», который, по
предварительным данным, представляет собой один из
главных правовых документов ессейской общины, также
подчеркивает, что ессеи должны быть безупречными «му-
жами истины, боящимися бога и ненавидящими нечести-
вую прибыль» К
Обязанность оставаться в нищете влекла за собой не-
обходимость отказываться от личных благ и удовольствий.
Осуществление этого припципа было связано с существо-
вавшим в ессейской общине коллективным владением
имуществом, которое и было самым полным воплощением
ее идеологии. Отказ от частной собственности помогал
членам общины, которые, по свидетельству Иосифа Фла-
вия, «презирали богатство» («Иудейская война» II, VIII,
3), полностью выполнять эту обязанность в повседневной
жизни, отличавшейся глубоким самоотречением. Мы знаем
от того же Иосифа Флавия, что ессеи принимали пищу
только два раза в депь, съедая по одному блюду, одежду
и обувь меняли лишь тогда, когда предыдущие полностью
выходили из строя, не натирали тело маслами («Иудей-
ская война» II, VIII, 3—5).
Идеология нищеты требовала от оссеев соответствую-
щего духовного настроя, который выражался термином
«нищие духом» (1QM, XIV, 7), известным также по Ново-
му завету (Матф.; 5:3). Ессеи были, однако, убеждены,
что они не обыкновенные нищие, что их нищета — признак
избранности и божьей благодати. Поэтому они именовали
себя также «нищими благодати» (1QS, IX, 14; 1QM, XII,
1; 1QM, И, 13; 4QpPS37, II, 5; III, 5) и считали себя «ни-
щими паствы, которые спасутся во время пришествия»
(CDC, VII, 20—21). Различные виды самоотречения и под-
черкивание необходимости материальной нищеты в сочета-
нии с идеологией нищеты приводили к тому, что она ста-
новилась выражением протеста против существующих
социальных и экономических условий, созданных, по мне-
нию ессеев, «мужами нечестивыми», «сынами тьмы». Ина-
че говоря, ессеи проповедовали отказ от порядков, уста-
1 Y. Yadin. The Temple Scroll. — «New Directions in Biblical
Archaeology». New York, 1971, p. 156—166.
189

новленных господствующим классом, что было условием
окончательной победы «избранных», т. е. членов общины,
именовавших себя также «сынами света».
Связанный с идеологией нищеты аскетизм выступает
также в известных нам социальных движениях других
эпох, и в его идеологической функции можно обнаружить
некоторые аналогии. Это отмечал Ф. Энгельс, говоря, что
аскетизм был присущ всем средневековым восстаниям, но-
сившим религиозную окраску. Он писал, что «аскетическая
строгость нравов, это требование отказа от всех удоволь-
ствий и радостей жизни, с одной сторопы, означает выдви-
жение против господствующих классов принципа спартан-
ского равенства, а с другой — является необходимой
переходной ступенью, без которой низший слой общества
никогда не может прийти в движение. Для того чтобы
развить свою революционную энергию, чтобы самому осо-
знать свое враждебное положение по отношению ко всем
остальным общественным элементам, чтобы объединиться
как класс, низший слой должен начать с отказа от всего
того, что еще может примирить его с существующим об-
щественным строем, отречься от тех немногих наслажде-
ний, которые минутами еще делают сносным его угнетен-
ное существование и которых не может лишить его даже
самый суровый гнет» К
Проявлением такой позиции был уход ессеев из обще-
ства и их жизнь в пустыне. Это способствовало сплочению
общины и введению строгой дисциплины. Уход в пустыню
имел кроме политических, также и социальные причины,
как и у других народных движений древности. Стимулом
к этому служили трудности в воплощении своей програм-
мы в рамках тогдашнего общества, а часто также и пресле-
дования. Вероятно, и ессеев преследования побудили
искать прибежище в пустыне 2, чтобы собрать силы, окреп-
нуть и оттуда воздействовать на рассеянные по всей стране
очаги своего движения.
Требования самоотречения ставят движение ессеев
в один ряд с многими другими движениями древности,
стремившимпся на свой лад привести к изменению суще-
ствовавшие социальные отношения. Все эти движения,
ставя своей целью полностью изменить существующий
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 377—378.
2 Об этом говорит «Комментарий к книге пророка Аввакума»
(lQpHab, VIII, 3-13; IX, 3-7; XI, 4-6).
190

Порядок, проповедовали апокалиптические взгляды. Это
вытекало из их убеждения, что существующий в мире
порядок плохой и несправедливый и поэтому неизбежно
погибнет. Это случится тогда, когда нынешний мир пере-
станет существовать. Лишь тогда возникнет новый, хоро-
ший и справедливый порядок, соответствующий понятиям
божественной и человеческой справедливости. Следова-
тельно, они считали, что космическая революция вызовет
революцию социальную и сама станет ею. Понимая, что
совершить такой переворот выше сил человеческих, они
полагали, что лишь с помощью какой-то сверхъестествен-
ной, неземной силы праведные смогут одолеть злых и за-
нять их место. Поборники таких апокалиптических взгля-
дов считали себя обычно представителями последнего
поколения старого порядка и надеялись дождаться преоб-
раженного, нового и справедливого мира. Эти же идеи были
присущи кумранской общине, пронизывали ее социальную
программу 1.
Апокалиптические идеи должны были склонить членов
общины к действию и к изменению собственного поведе-
ния. Тексты показывают, что ессеи из Кумрана ожидали
скорого наступления конца света и полного уничтожения
нечестивости и беззакония. Кумранокая община решитель-
но проповедовала дуализм, по которому весь мир делится
на два лагеря, постоянно борющиеся друг против друга.
Один лагерь — это царство света, справедливости и добра.
К нему принадлежали члены ессейской общины, именую-
щие себя «сынами света» (1QS, I, 9; II, 16; III, 13, 24;
1QM, I, 3, 9, И, 13). Второй лагерь — царство тьмы, нечес-
тивости, зла и угнетения, охватывающее всех не принадле-
жащих к общине ессеев. Их называли «сынами тьмы»
(1QS, I, 10; 1QM, I, 7, 10, 16; III, 6, 9; XIII, 16; XIV, 17;
XVI, 11). Борьба должна была закончиться, как явствует
из «Устава войны», окончательной победой «сынов света»2.
1 Это подтверждает «Комментарий к книге пророка Авваку-
ма» (VII, 1—5; 11—14); «Благодарственные молитвы и гимны»
1QH, XV, 10-15) и «Книга тайн» (lQMyst., I, 5-12).
2 Дуалистическая доктрина была, по мнению Л. П. Каждапа
(«Новые рукописи, открытые на побережье Мертвого моря». — «Во-
просы истории религии и атеизма», 1956, № 4, стр. 310), «рели-
гиозным выражением осуждения земных порядков», а по мнению
И. Д. Амусина («Рукописи Мертвого моря». М., 1961, стр. 177), эта
доктрина была «также обоснованием социального обособления
кумранской общины».
191

Апокалиптические взгляды ессеев как «нищих благода-
ти» выражались в убеждении, что «время светопреставле-
ния уже наступило» и они являются людьми истины,
выполняющими заветы Закона, их руки не ослабеют, служа
истине, даже если время светопреставления будет длиться
долго, ибо всякое время наступает, когда это угодно богу,
по его повелению, согласно тому, как он решил в глубинах
своей мудрости (lQpHab, VII, 10—14). Ессеи были убеж-
дены также, что только они избегнут всеобщей гибели,
которая постигнет всех и приведет к изменению сущест-
вующего порядка. Благодаря этой катастрофе произойдет
переворот, его результатом будет новый порядок, во главе
которого встанут члены «общины нищих».
Это ясно выразил автор «Комментария к поалму 37».
Комментируя стих 11 псалма «нищие унаследуют землю»,
он писал: «Это говорится об общине нищих, которые пе-
реживают период угнетения, но спасутся из всех лову-
шек Велиала, а потом будут наслаждаться всеми благами
землп и всеми радостями плоти» (4QpPs37, II, 9—12).
Он писал также, что члены есоейской общины — ото «воз-
вращающиеся из пустыни, которые будут жить в Израиле
в течение тысячи поколений, и все наследие Адамово бу-
дет принадлежать им и их потомкам во веки веков»
(4QpPs37, III, 1—2). Он даже библейский текст подго-
няет под свою концепцию К Например, вместо слов «вра-
ги Ягве» он ввел слова «поклонники Ягве» и изменил
порядок стиха, составляя фразу «а поклонники Ягве —
как жемчужина лугов» и комментируя ее затем следую-
щим образом: «это говорится об общине избранников Его,
которые станут вождями и властителями (...) паствой
среди стад Его» (4QpPs37, III, 4—6). Он пишет также,
что «нечестивые правители, которые грабили святой на-
род Его, исчезнут, как дым на ветру», а «община нищих»
получит во владение «весь мир, унаследует высокую гору
Израиля и будет радоваться святости Его. А проклятые
Им будут истреблены. Это те, кто нарушал Завет, нече-
стивцы из Израиля, которые будут истреблены навечно»
(4QpPs37, III, 7—13). В заключение он заявляет, что
«община нищих увидит суд над нечестивыми, а племя
избранников Его будет радоваться наследием света во ве-
ки веков» (4QpPs37, IV, 11-12).
1 См. Тексты Кумрана, вып. 1. М., 1971, стр. 266.
192

Мысли о перевороте, который передаст общине ессеев
власть над миром, были не только фантастическими меч-
тами, «вознаграждающими членов общины за их житей-
ские невзгоды. Они находили конкретное выражение в
подготовке к войне, которую ессеи намеревались ве<сти
со своими врагами. Война эта предполагалась как ак-
тивное участие общины в деле изменения существующего
порядка. Она должна была ускорить переворот, переход
власти в руки членов общины и возвращение потерянных
некоторыми из них должностей. Программу этой эсхатоло-
гической войны изложил в своем сочинении автор «Уста-
ва войны». Много внимания уделяет ей также главный,
пожалуй, но еще до сих пор не опубликованный «Храмо-
вый свиток».
Апокалиптические идеи, опиравшиеся на дуалистскую
доктрину о делении мира на два лагеря, воодушевляли
членов общины особенно в начальный период ее суще-
ствования. Убежденность в том, что такое деление су-
ществует, внушало ессеям, как свидетельствует «Устав
войны», идею активной борьбы, которая приведет к унич-
тожению противников. Автор «Устава войны», не сомне-
ваясь в том, что бог избрал ессеев в «лагерь света» и зара-
нее обеспечил им победу, писал: «Мы же в лагере Твоей
истины будем радоваться силе Твоей десницы и Твоему
избавлению, а Твоя помощь и Твой мир наполнят нас
весельем. Кто может сравниться с силою Твоей, о бог
Израиля? С нищими Твоя могучая десница» (1QM, XIII,
12—14). Эта боевая активность была присуща ессейской
общине в первый период ее существования. Затем, под
влиянием обстоятельств, она переродилась в умеренный
пацифизм.
Однако ессеи не отказались от мысли об окончатель-
ной победе. Идею активной борьбы они преобразовали в
идею сосуществования с миром и подчинения, примире-
ния с мирским злом. Мысль об активной борьбе они от-
ложили на будущее и ограничили «днем суда и отмще-
ния» (1QH, XIV, 4, 9; 1QS, XI, 1-2).
Поднимая роль и значение нищеты настолько, что они
сделали ее своим отличительным признаком, ессеи соот-
ветственно относились к крупной собственности и богат-
ству, которое в Кумранских текстах названо библейским
термином hon, означающим «имущество», «достояние» и
«богатство». Указания на отношение ессеев к богатству
13 Заказ № 1019
193

мы находим в «Уставе общины», где сказано, что накоп-
ление богатства было свойством «негодных мужей» (1QS,
IV, 9; IX, 16, 22; X, 19; XI, 2). Поэтому «Устав общины»
требует от ее членов презрения к богатству (1QS, X, 18—
19; XI, 1—2), называя это главной добродетелью ессея.
Этот же мотив звучит в «Благодарственных молитвах или
гимнах». Их автор пишет: «Я понял, что никакое богатство
не может сравниться с Твоею истиной, и пожелал вступить
в общину Твоей святости. Я знаю, что Ты... не признаешь
подкупа и не примешь выкупа за нечестивые поступки»
(1QH, XV, 23-26).
«Дамасский документ», в котором изложены правила
поведения, предназначенные для более широких, немона-
стырских кругов еосейского движения, приказывает ессе-
ям «отодвинуться от грязных богатств и нечестивости»
(CDC, VI, 5) и называет богатство «силками Велиала»1.
Ессеи обвиняли своих политических противников в том,
что они приобрели свои состояния путем угнетения, грабе-
жа и насилия, и поэтому оно было для членов общины си-
нонимом насилия (hon hamas.—1QS, X, 19).
Это нашло особенно яркое отражение в pesarim, т. е.
типичных для кумранской общины комментариях к
Библии. В словах библейских авторов ессеи видели скры-
тый смысл и содержание, относящиеся к современным им
людям и событиям. Они относили их также к истории сво-
ей общины, толкуя в духе апокалиптического понимания
истории и веры в избранность и особое назначение ессеев.
События внутренней жизни общины и ее истории посто-
янно переплетаются с различными внешними фактами.
Поэтому эти комментарии очень ценны для изучения
тогдашней обстановки.
Объясняя библейские тексты, комментарии рисуют сло-
жную картину общественной жизни. Общество Палестины
делилось на ряд группировок, боровшихся друг с другом
и проповедовавших разные взгляды, основанные на раз-
личии в мировоззрении. Комментарии свидетельствуют
также о существовании разных форм социального гнета,
который они решительно клеймят. Они доказывают, что
движение ессеев выступало против угнетения и социаль-
1 «Есть три ловушки Велиала, о которых говорит Леви, сын
Иакова, что он поймал в них дом Израилев и поставил перед пнмн,
как три вида праведности: первая ловушка — разврат, вторая —
богатство, третья — оскорбление храма» (CDC, IV, 15—18).
194

пой несправедливости, виновников которых они рассмат-
ривали как своих политических противников. Особенно
это проявляется в «Комментарии к книге пророка Авва-
кума», который является одним из главных источников
сведений об истории общины. На его основании можно
сделать вывод о социальном радикализме ессеев, который,
несомненно, сыграл важную роль в возникновении всего
ессейского движения. Хараютерный отрывок, иллюстри-
рующий эти взгляды, мы находим в колонке VIII, где
автор сознательно заменил в объясняемом тексте «Книги
пророка Аввакума» (lQpHab, II, 5—6) слово «вило» сло-
вом «богатство» и прокомментировал: «Как же богатство
ведет к измене мужу, объятому гордыней... Объяснение это
относится к Нечестивому священнику, которого позвали по
подлинному имени сразу по его вступлении в должность,
по, получив власть, оп наполнил свое сердце гордыней,
покинул Бога и ради богатства изменил заповедям. Он
грабил и копил богатство «мужей бесправия», которые
взбунтовались против бога. А кроме того, он грабил и
добро народное1, прибавляя к своим винам тягчайшие
преступления, и поступал отвратительно, грязно и подло»
(lQpHab, VIII, 3—13).
Согласно комментарию, жажда богатства была причи-
ной величайших несчастий. Из другого отрывка коммен-
тария следует, что нечестивый священник, который грабил
народ и собирал богатство, преследовал также ессеев.
Сторонников Нечестивого священника автор коммента-
рия обвиняет также в эксплуатации, притеснении и ог-
раблении подчиненного им населения. Убежденный, что
он живет в эпоху светопреставления, он называет их
«последними священниками Иерусалима», следующим об-
разом комментируя текст «Книги пророка Аввакума»
(lQpHab, II, 8): «Что касается сказанного: «Так как ты
отрабил многие народы, то и тебя ограбят все остальные
народы...», то это относится к последним священникам
Иерусалима, собирающим богатство и нечестивые доходы,
грабя население2, но в конце дней их богатство вместе с
1 Оборот, имеющийся в оссейском тексте, можпо перевести
также: «богатство жителей (страны)» или «богатство населения».
Ср. объяснение, данпое в кн. W. Tyloch. Aspekty spoleczne gminy
z Qumran, s. 121.
2 Или «из добычи народов».
13* 195

их добычей попадет в руки войск Киттим» l (lQpHab, IX,
2-7).
Неприязнь автора комментария тем сильнее, что вое
это совершала тогдашняя правящая верхушка Израиля,
жестоко преследовавшая ессеев. Чтобы подчеркнуть свой
протест, есоеи выставляли напоказ свою нищету, клеймили
богатство и выступали против угнетения, царящего по ви-
не их политических противников. Это нашло выражение
и в других комментариях. Знаменателен уже самый под-
бор комментируемых библейских текстов. Почти в каждом
из них содержатся элементы критики существующего по-
рядка и осуждение несправедливости. Это видно особенно
наглядно в «Комментарии к псалму 37», в котором гово-
рится о «голодном времени в период угнетения» и о
«правителях нечестивых, грабивших святой народ Его»
(4QpPs37, III, 3—4) 2. «Комментарий к книге пророка
Наума»3, трактующий о других иудаистских группиров-
ках, которые соперничали с ессеями, также упрекает их
в том, что, получив в свои руки власть и политическое
влияние, они не изменили условий жизни и, напротив,
сами продолжали грабеж и угнетение. Автор комментария
особенно яростно нападал на фарисеев, называя их «ищу-
щими лести». Сохранившиеся отрывки других коммента-
риев показывают, что и в них звучали похожие ноты. Эта
тенденция нашла отражение также и в «Дамасском до-
кументе», который среди главных обязанностей членов
общины называет следующие: «Отделиться от сынов негод-
ных. Отодвинуться от нечистого богатства нечестивости,
полученного при помощи обета или жертвы или путем
присвоения богатств храма, ограбления нищих, обирания
вдов и убийства сирот» (CDC, VI, 14—17).
Тут уместно обратить внимание еще на одно сочине-
ние, отражающее взгляды и социальную направленность
движения ессеев. Это «Книга Еноха», представляющая
собой в ее теперешнем виде компиляцию разных произ-
1 Автор «Комментария» называл этим словом римлян (lQpHab,
И, 12).
2 Использованный автором комментария «Псалом 37» затраги-
вает вопрос страданий и угнетенпя праведпых, которым вместо
удачи сопутствует в жизни нищета. Этот псалом был также отра-
жением конкретных социальных условий и выражал протест ав-
тора против эксплуатации неимущего населения горсткой богачей.
3 Этот комментарий относится ко времени Александра Ианнея
(Янная) (103—76 гг. до п. э.).
196

оедений, созданных во II и I вв. до н. э. Она состоит из
пяти частей, бывших прежде самостоятельными произве-
дениями1. Последняя часть, озаглавленная «Книга пред-
остережений и брани Еноха», содержит ряд столь резких
формулировок, что о них уже раньше писали: «Их тон
такой горький, что он превращается в революцию против
всего общества» 2. Обнаружение в Кумранских гротах 10
рукописей, представляющих собой различные отрывки се-
годняшней «Книги Еноха», подтвердило более ранние до-
гадки о том, что книга была создана ессеями. Ее текст
можно считать отражением ессейокой идеологии 3.
Скрываясь под именем Еноха, автор последней части
книги так выражает свои взгляды4: «Я говорю вам, сыны
мои: любите справедливость и поступайте в согласии с
ней... Я говорю вам, праведные: не идите ни по дорогам
насилия и злости, ни по дорогам смерти. Не приближай-
тесь к ним, чтобы не погибнуть... Горе тем, кто творят
несправедливость и насилие, а обман делают краеуголь-
ным камнем, — их внезапно уничтожат, и им не будет по-
коя. Горе тем, кто в грехе строит свои дома,— их вырвут
из основ, и они от меча погибнут; а те, кто добывает
серебро и золото, погибнут внезапно на суде; горе вам,
богачи, вы положились на ваше богатство, а придется вам
оставить свои сокровища, потому что в дни богатства вы
не помнили о Всевышнем. Вы совершали насилия и ко-
щунства, и потому прпдет для вас день кровопролития,
день тьмы и великого суда. Я говорю, что бог вас уничто-
жит и не будет вам пощады в вашем падении... Горе вам,
творившие зло над ближними, ибо вам воздастся по делам
вашим... Горе вам, грешники, потому что вы преследуете
и угнетаете праведных, ибо вы получите наказание; вы,
мужи насилия, будете подвергаться преследованиям, и тя-
жесть их падет на вас... Горе вам, грешники, ваше бо-
гатство изображает вас праведными, но из-за своих сердец
вы остаетесь грешниками. Эта речь будет свидетельством
1 Ср. М. J. Lagrange. Le judaisme avant Jesus Christ. Paris,
1931, 109.
2 Там же, стр. 2G3.
3 Полпый текст «Книги Еноха» сохранился на эфиопском
л.чыьо. Его опубликовал А. Днллман (/1. Dillmann. Liber Henoch
aethiopicae. Lipsiae, 18.">1). Сохранившиеся отрывки греческого
перевода опубликовал К. Боннер. («The Last Chapters of Henoch
in ('.reek». London, 1937).
4 Цитирую по эфиопскому тексту.
197

против вас как напоминание о вашей нечестивости. Горе
вам, пожирающие лучшую пшеницу и подавляющие ни-
щих 1 своей силой... Горе вам, совершающие несправед-
ливости, обман, кощунства, вам это зло не забудется. Горе
вам, силачи, насильно низвергающие праведного, ибо при-
дет день вашей гибели... Горе вам, нечестиво собирающие
золото и серебро, говоря: «Мы стали богатыми, у нас есть
состояние, есть все, чего мы желаем. Теперь мы хотим ис-
полнить свое решение, ибо мы копили деньги и наполнили
ими наши амбары, как водой, и под нашей властью мно-
гие пахари». Ваша ложь растечется, как /вода, ибо вы
не сохраните своего богатства, а быстро растеряете его.
Вы все добыли нечестивым путем, и на вас падет про-
клятье... Несмотря на царскую власть, на великолепие,
несмотря на серебро, золото и пурпур, почести и подно-
шения их выльют, как воду. Ибо в них нет мудрости,
и они погибнут вместе со своими богатствами, со всем их
великолепием и почестями, в позоре, резне и нищете бу-
дет душа их кинута в огненную печь... Знайте, вас вы-
дадут в руки праведных, а они отрубят вам головы и
убьют без пощады.
Горе вам, радующиеся угнетению праведных, вам да-
же не выроют никакой могилы... Горе вам, радующиеся
несчастью ближнего, вы погибнете в аду. Горе вам, тво-
рящие обман, сеющие страдание на земле, из-за этого
вам придет конец. Горе вам, чужим трудом вы возводите
дома, построенные из киршгчеи и камней порока... Горе
тем, кто творит несправедливость, поощряет насилие и
убивает своего ближнего до дня великого суда. Ибо он
бросит оземь ваше великолепие, посеет горе в ваших
сердцах и разбудит свой гнев, чтобы своим дыханием
уничтожить вас, как мечом. Все праведные будут помнить
ваши грехи... Умные люди познают истину, а сыны земли
поймут слова этой книги и увидят, что богатство не спа-
сет их, когда придет время уничтожения их грехов. Горе
вам, грешники, мучающие праведных в день большого
угнетения и жгущие их огнем. Вам воздастся по вашим
поступкам. Горе вам, люди, ожесточившиеся сердцем, го-
товящиеся делать зло. Падет на вас страх, и никто не
1 В эфиопском тексте здесь слово «тахутан»^ означает, по мне-
нию многих переводчиков, «покорный, скромный», но также «сла-
бый, пищий, жалкий». Ср. W. Tyloch. Aspekty spoleczne gminy
z Qumran, s. 127.
198

Поможет... Говорю вам, гашники, хватит вам есть, пить,
грабить и грешить, людей раздевать догола, копить бо-
гатство и видеть хорошие дни».
Приведенные выше отрывки из «Книги Еноха» ясно
выражают то, о чем в других ессейоких документах гово-
рится лишь вскользь. Они являются как бы комментари-
ем к высказываниям, содержащимся в «Уставе общипы»,
«Дамасском документе», «Благо дарственных молитвах
или гимнах», и нагляднее характеризуют социальные
взгляды ессеев. Наравне с высказываниями из других
произведений они подтверждают предположение, что от-
чужденность есоейской общины была выражением проте-
ста против существующих социальных отношений. Со-
противление гнету и бесправию было одной из главных
причин возникновения всего ессейокого движения, кото-
рое из своего центра в Кумране через рассеянные по всей
стране группы воздействовало на тогдашний иудаизм и
на всю общественную жизнь Палестины. Эти высказыва-
ния доказывают также, что кумранская община была в
древнем иудаизме очагом протеста против эксплуатации
и социального гнета. Некоторые тексты, как, например,
«Комментарии», свидетельствуют также, что ессеи не ог-
раничивались пассивным протестом и осуждением суще-
ствующего порядка, а собирались активно бороться с со-
циальной несправедливостью. Свою борьбу они вели во
имя конкретного идеала, во имя новых и справедливых
социальпых отношений. Осуществление этого идеала дол-
жно было быть их вкладом в усовершенствование мира.
Взгляды общины ессеев сильно отличались от взглядов
тогдашнего официального иудаизма. Зато у них много
общего с возникшим позднее христианством, на которое
они, несомненно, оказали большое влияние. Нельзя, од-
нако, сводить значение ессейского движения только к
области религии. Оно намного шире. Идеи ессеев ставят
их в ряд социальных движений древнего мира. Идеологию
и деятельность ессеев можно считать одной из многих
предпринимавшихся в древности попыток преображения
и усовершенствования мира.

РЕЛИГИЯ ПЕРЕД СУДОМ РАЗУМА
(к 250-летию со дня рождения И. Канта)
б. э. быховский
Основоположник классической немецкой философии не
был атеистом и по тогдашним историческим условиям не
мог им быть. Ни в опубликованных им произведениях,
ни в своих письмах, ни в рукописном наследии (даже в
записях своего объемистого дневника) он никогда не вы-
ступает с опровержением религии. Тем не менее его
вклад в антирелигиозное мышление весьма значителен и
было бы непростительным недооценивать его.
В чем разгадка кажущейся антиномии между кантов-
ской «Религией в пределах только разума» и его неустан-
ной критикой общепринятых и установленных религиозных
верований как чистого неразумия? Был ли Кант провоз-
вестником новой религиозной веры или сокрушителем
всякого религиозного суеверия?
Решение этого вопроса осложняется рядом обстоя-
тельств. Мировоззрение Канта претерпело в ходе своего
развития существенную эволютгию. Достаточно упомянуть
различие между его «докритическими» философскими
убеждениями, когда Кант еще не был «кантианцем»,
и взглядами, сложившимися и обоснованными в его «кри-
тической» трилогии.
В суждениях о взглядах Канта нельзя упускать из ви-
ду и объективных исторических условий, пожалуй не
столько определявших, сколько ограничивающих его ин-
теллектуальные искания и достижения. Условия эти ме-
нялись. На смену просветительским тенденциям Фридри-
ха II пришла жестокая реакция Фридриха-Вильгельма II,
в свою очередь в последние годы жизни Канта смягчен-
200

пая после вступления на прусский престол Фридриха-
Вильгельма III. Не следует забывать п о влиянии, ока-
занном на идейно-политическую атмосферу Французской
буржуазной революцией.
Убедительными свидетельствами сказанного могут слу-
жить следующие факты. Свое знаменитое произведение
«Всеобщая естественная история и теория неба, пли Опыт
об устройстве л механическом происхождении всего ми-
роздания, истолкованных сообразно принципам Ньютона»
тридцатилетний Кант посвятил «просвещенному владыке»
Фридриху II и тем не менее опубликовал анонимно.
Когда же после вступления на престол Фридриха-Виль-
гельма III во главе правительственного департамента
был поставлен пастор И.-К. Вельнер, установленная его
эдиктом строжайшая цензура запретила печатание ре-
лигиозно-философского трактата Канта «О борьбе доброго
и злого начала за власть над человеком». Тем не менее
69-летний Кант не отказался от его опубликования и с
разрешения фшгософского факультета Кенитсбергского
университета напечатал свое основное сочинение по фило-
софии религии «Религия в пределах только разума», в со-
став которого вошли не только запрещенный трактат, но и
гораздо более смелые и нетерпимые для цензуры разделы.
После выхода этого произведения Кант получил имен-
ной королевский указ, резко осуждающий автора, «зло-
употребляющего своей философией для искажения и уни-
жения некоторых главных и основных учений священного
писания и христианской веры». Указ предупреждал Кан-
та, что в случае неповиновения цензурным требованиям
ему следует ждать неприятностей от всемилостивейшего
повелителя — его королевского величества. Канту ничего
не оставалось, как в своем ответе «верноподданного» обе-
щать в дальнейшем воздерживаться как в своих лекциях,
так и в сочинениях от всякого публичного изложения
всего касающегося религии. В рукописном наследии Кан-
та сохранилась запись: «Отречение от своего внутреннего
убеждения низко, но молчание в случае подобном насто-
ящему является долгом подданного; и если все, что гово-
ришь, должно быть истинным, то тем не менее человек
не обязан высказывать гласно всякую истину»1. Впрочем,
1 Цпт. по: К. Фишер. Истории новой философии, т. IV, СПб.,
1910, стр. 98.
201

еще в письме к Моисею Мендельсону от 8 апреля 1766 г.
он заявлял, что думает о том, о чем никогда не осмелива-
ется сказать, хотя и никогда не говорит того, что он
думает. Четыре года спустя после смерти Фридриха-Виль-
гельма 74-летний Кант все же получил возможность пре-
рвать вынужденное молгчание и вновь вернуться к за-
претной теме в приложении к своей работе «Спор фа-
культетов».
• • *
Хорошо известно, как высоко оценил Энгельс основной
ТРУД докритического Канта, обосновавшего гениальную
гипотезу о возникновении Солнечной системы. Это было,
по словам Энгельса, величайшим завоеванием астрономии
со времени Коперника. Причем эта астрономическая ги-
потеза имела огромное, можно сказать, революционное,
философское значение, пробив первую брешь в царившем
до тех пор окаменелом воззрении на природу. То был
первый шаг на пути к развитому классической немецкой
философией диалектическому методу, противостоявшему
господствующему метафизическому миропониманию. Ко-
перниковская система при всей своей «революционности в
развитии естествознания довольствовалась познанием го-
товой, раз навсегда дапной структуры мироздания, посто-
янно воспроизводящейся закономерностью орбитальных
движений небесных тел. Докантовокая философия, вклю-
чая материалистическую философию XVIII в., оставалась
в соответствующих этому учению границах метафизиче-
ского метода. Кант, превратив вечную и неизменную
Вселенную в исторический процесс, в нечто закономерно
ставшее во времени, такой постановкой вопроса преобра-
зовал самое понятие закономерности, направив его по ди-
алектическому пути.
Но историко-философское значение «Всеобщей естест-
венной истории и теории неба» этим не исчерпывается.
Она имеет не менее важное антирелигиозное значение.
При всех содержащихся в этом произведении «благоче-
стивых» оговорках оно находится в прямой конфронтации
с библейским мифом о сотворении мира, и Кант вполне
отдает себе в этом отчет, уже в предисловии отмечая,
что «религия грозит торжественно выступить с обвине-
нием против той дерзости, когда осмеливаются приписы-
вать природе, предоставленной самой себе, такие след-
202

ствия, в которых несправедливо усматривают непосред-
ственную руку всевышнего...»1.
Естественная механическая закономерность является
необходимой и достаточной для уяснения всего процесса
возникновения и развития Вселенной. Сомнение филосо-
фов в способности природы к самоупорядочению на осно-
вании присущих ей общих законов пе что иное, как все-
общий необоснованный предрассудок. Их стремление во
что бы то ни стало исключить имманентную естествен-
ную закономерность, дабы приписать всякое движение и
развияие непосредственному действию бога, усматривать
в них лишь «непосредственную десницу бога» не более
как застарелый пережиток «той глупой философии, кото-
рая под личиной набожности старается скрыть косное
невежество» 2.
Закладывая фундамент диалектического понимания
природы, Кант в этой своей работе не порывал даже с
материализмом, утверждая, что его теория во многом
сходна с теорией Левкигша, Демокрита, Эпикура и даже
(безбожника!) Лукреция. Лозунг его гениального «до-
критического» творения: «Дайте мне материю, и я по-
строю из нее мир» 3 — острокритичен по отношению к ре-
лигиозно-идеалистической натурфилософии и по существу
своему всецело натравлен против теистического закре-
пощения природоведения.
Кладя в основу своей теории открытые Ньютоном за-
коны, Кант вместе с тем выступает против самоограниче-
ния своего учителя, установившего «рубеж, отделяющий
друг от друга природу и перст божий»4, и довольство-
вавшегося вместо раскрытия естественных законов ми-
рообразования только ссылкой на волю бога. Его теория
в этой запретной зоне тогдашней философии по существу
своему противопоставляет теистическому божественному
провидению деизм. Не смея отрицать бога как конечную
первопричину мироздания5, он исключает своим учением
бога как творца природы. Ни на рассматриваемой, ни на
последующих стадиях своей философской эволюции Кант
1 И. Кант. Сочинения, т. 1. М., 1963, стр. 117.
2 Там же, стр. 229.
3 Там же, стр. 126.
4 Там же, стр. 234.
5 К критике этого понятия, как мы увидим в дальнейшем,
Кант впоследствии подошел по-новому.
203

йе признавал себя деистом, но был им на деЛе tie в
меньшей степени, чем английские деисты, не скрывавшие
своей непримиримости к теизму.
«Естественная история и теория неба» была мощным
ударом по библейскому мифу о сотворении мира. Она
выражает полное к нему пренебрежение, не считая его
даже достойным упом!гнания. Знание совершенно не счи-
тается здесь с верой, поворачиваясь к ней спиной, обра-
щаясь от тьмы религиозных суеверий к свету научного
познания.
♦ ♦ *
Дискредитация библейского «чуда» сотворения мира
была только первым шагом на пути полного отрицания
Кантом каких бы то ни было чудес, как несовместимых
с утверждением естественной закономерности, непремен-
ным требованием научного познания. Законы природы не
только не нуждаются для своего осуществления в боже-
ственном воспомоществовании, но и не терпят своего
нарушения произвольным «чудотворным» вмешательством,
В 1763 г. вышло в свет кантовское «Единственно воз-
можное основание для доказательства бытия бога». Хотя
ппитрафом к этому сочинению служат слова Лукреция,
Кант всячески старается в нем пробраться между Сциллой
обскурантизма и Харибдой атеизма: с одной стороны,
нельзя не признать обскурантизм церковных верований,
с другой — нельзя не признать опасность научного позна-
ния природы, открывающего «для нечестивых врагов ре-
лигии возможность проникнуть в ее твердыни»1. Своей
целью Кант ставит такое компромиссное решение, кото-
рое, утверждая права естественной философии, не поку-
шалось бы па веру в бога.
Предмет этого исследования — антиномия естественно-
го и сверхъестественного, закономерного и чудесного.
В мире царят естественный порядок, основанный на при-
сущих движению материи механических законах. Здравый
рассудок убеждает нас в том, что нельзя «без особо ува-
жительной причины» ничего принимать за чудо или
сверхъестественное событие. Ведь если «природа действу-
ет по необходимым законам, ее действия не нуждаются в
поправках, исходящих непосредственно от бога»2. Подоб-
1 //. Кант. Сочинения, т. 1, стр. 490—491.
2 Там же, стр. 445.
204

ное допущение было бы даже оскорбительным для бога,
якобы столь несовершенно устроившего мир, что он для
благоустройства время от времени нуждается в исправля-
ющих его чудесах.
Антиномия естественного и сверхъестественного, зако-
номерности и чуда разрешается «докритическим» Кантом
а выводе о том, что постоянные ссылки церковников на
нарушение богом порядка в природе чудесами не возве-
личивают, а унижают бога. «...Люди совершенно дичают
или уцрямая злоба совсем затуманивает их взор»1, когда
они во славу божию превозносят чудеса, а не порядок
природы, свидетельствующий о мудрости ее создателя.
Рассмотренная нами работа Канта при всей ее осто-
рожности и лояльности продолжает дело, начатое пред-
шествующим трактатом, утверждения автономности на-
учного познания, превращая теологию из абсолютной мо-
нархии в конституционную, ограничивающую волю божью
законами природы.
То, что недопустимо было для публичного оглашения,
Кант мог позволить себе высказать в своих письмах.
Так, в письме к Шарлотте фон Кноблох (10. VIII. 1763),
рассказывая о «диких бреднях» шведского мистика Эма-
нуэля Сведенборга (критике которого он вскоре посвятил
свой блестящий, искрящийся остроумием памфлет «Грезы
духовидца, поясненные грезами метафизики»), Кант от-
кровенно сообщал: «Не знаю, замечал ли кто-нибудь в
моем характере склонность к вере в чудеса или легкове-
рие. Несомненно во всяком случае, что вопреки всем
рассказам о видениях л о действиях мира духов... я всег-
да старался следовать прежде всего указаниям здравого
смысла, склоняясь в сторону отрицапия» 2.
Своим отрицательным отношением к вере в чудеса
Кант делился не только с друзьями и единомышленника-
ми. В своем письме к швейцарскому романтику Иоганну
Каспару Лафатеру (28. IV. 1775) он дает историческое
объяснение неправдоподобных, легендарных евангельских
сказаний. Нельзя, по его убеждению, относиться с полным
доверием ко всем этим преданиям, не сомневаясь в истин-
ности каждой строчки завета. Они являются порождением
условий своего времени. Их внушалл для противодействия
1 //. Кант. Сочинения, т. 1, стр. 453.
2 //. Кант. Сочинения, т. 2. М., 1964, стр. 356.
205

иудейской религии как средства эмоционального воздей-
ствия на широкие массы. Теперь же, в паше время, за-
ключает Капт, «когда здание уже построено, леса следует
отбросить».
В посмертно опубликованных под общим заглавием
«Размышления о метафизике» рукописях Канта среди
множества заметок, не предназначенных к печати, имеется
§ 5662 под заглавием «О чуде». «Чудо,— по определению
Канта,— это происшествие, основания которого нельзя
найти в природе». Следует ли из этого определения, что
возможны сверхъестественные происшествия? Перед нами
альтернатива: либо в самом деле нам известны сверхъ-
естественные события, либо это события естественные, но
основанные на еще не познанных нами законах природы.
На вопрос, что следует понимать под словом «чудо», Кант
отвечает: события, происходящие в мире, если они в самом
деле происходили (Кант называет их «чудесами хорошего
сорта»), причины и законы действия которых нам не
известны. Но теоретически верить в чудеса и даже, на что
претендуют чудотворцы, маги и кудесники, самим их де-
лать — значит заниматься бессмысленными глупостями.
«Здесь разум как бы разбит параличом». «Ни благодаря
чуду, ни благодаря духовному существу в мире не может
произойти движение вне законов действия и противодей-
ствия материи. Не может также в мире возникнуть никако-
го измепепия (стало быть, начала такого движения), вооб-
ще не обусловленного мирскими причппами соответственно
естественным законам, т. е. свободно или благодаря чуду
в собственном смысле слова» К
Кант полагает, что первые распространители христи-
анства достаточно умно задумали соответствующие то-
гдашнему сознанию методы популяризации своей религии.
Но нельзя поныне сохранять это «эпизодическое средство
популяризации», несовместимое с современным уровнем
общественного сознания, превратив его в священную тра-
дицию.
В опытных данных, которыми располагает современное
зпание, чудеса не наблюдаются, констатирует Кант. Гос-
подь бог прекратил поражать ими людей. О чудесах нам
известно лишь как об «исторических рассказах» о тоу,
что случилось в далекие времена, и рассказы эти требуют
1 I. Kants Werke, Bd XVIII. Berlin, 1928, S. 320.
206

много учености, чтобы убедиться в их исторической ве-
роятности, чтобы рассеять сомнения в их подлинности и
достоверности, чтобы уяснить, представляют ли они собой
поразившие обитателей древнего мира и необъяснимые
для них факты или являются заведомыми измышлениями
религиозных проповедников, предназначенными для того,
чтобы держать людей в страхе божьем.
«13 исторической области, — пишет Кант в упомянутом
письме Лафатеру,— наши новозаветные письмена никогда
не могут иметь того значения, чтобы мы могли .решиться
Каждую строчку из них принимать с безграничным дове-
рием». Перед судом разума библейские басни скорее спо-
собствуют дискредитации веры, чем содействуют ее ук-
реплению.
Чудеса и таинства лишь вспомогательные средства,
побочные элементы религиозной веры, пробным же кам-
нем ее является вера в бога. Такая вера отнюдь не
исключает возможности бытия бога, который не нарушает
установленного им же самим порядка природы. Исследо-
вания Кантом вопроса о доказательствах бытия бога пред-
ставляют собой существенный вклад в религиоведение и
(независимо от его конечных выводов) в историю ате-
истической мысли.
Критическому анализу этих доказательств посвящены
специальные разделы «Трансцендентальной диалектики»
в его основном труде «Критика чистого разума», впервые
изданном в Риге в 1781 г. Но уже задолго до этого, еще
в «докритический» период, в рассмотренной ранее работе
«Единственно возможное основание для доказательства
бытия бога», как видно из самого ее названия, подвергнута
анализу эта коренная для всякого религиозного мировоз-
зрения проблема: существует ли бог?
В этой работе Кант подвергает критике четыре имею-
щиеся основания для доказательства бытия бога. Все они
«ложны и совершенно певозможны, т. е. они пе только не
доказывают с надлежащей строгостью, но и вообще не до-
казывают» того, что требовалось доказать1. Эти четыре
доказательства Капт подразделяет на два вида, называя
первый из «их онтологическим, а второй космологиче-
ским. Знаменитое онтологическое доказательство, идущее
от Ансельма Кентербери некого, было восстановлено и
//. F\ ант. Сочпнеппя, т. 1, стр. 507.
207

обновлено Декартом, а космологическое, которое «столь
же старо, как и человеческий разум» \ приобрело в новое
время большое влияние благодаря философской школе
Вольфа.
Опровергая оба этих вида доказательств2, Кант противо-
поставляет им как одно единственно возможное убедитель-
ное доказательство — физико-телеологическое (у Канта —
«физико-теологическое»), утверждая, что «никакое дру-
гое основание для доказательства бытия бога невоз-
можно» 3.
Тем не менее, как бы «превосходен» ни был этот ме-
тод, в общепринятом понимании он имеет свои значи-
тельные недостатки и нуждается в улучшении. Его тра-
диционному применению Кант противопоставляет свое
улучшенное истолкование физико-телеологии. Он указы-
вает на обычное вульгарное понимание этого метода, под-
вергаемое справедливой насмешке Вольтера над постоян-
ными ссылками теологов на божественный произвол
(«Подумайте, на что нам носы? Без сомнения, для того,
чтобы надевать на них очки») 4.
Кант ставит своей целью преобразовать физико-теле-
ологическое доказательство таким образом, чтобы согла-
совать его с отрицаемым им в том же сочипении культом
чудес. «Мое настоящее намерение,— заявляет он,— состо-
ит лишь в том, чтобы всем этим показать, что за вещами
природы следует признать большую возможность поро-
ждать свои следствия по всеобщим законам, чем это обыч-
но делается» 5. Он стремится, сохранив веру в то, что бог
существует, оградить научное познание естественной
закономерности от непрестанного вмешательства божест-
венного провидения в ход вещей. Порядок, совершенст-
во, гармония природы не нуждаются в постоянном бо-
жественном надзоре и присмотре. Нельзя все полезное,
целесообразное рассматривать как случайное, чудотвор-
ное, как непосредственный результат божьей воли, как
нечто сверхъестественное, а не как следствие причин, до-
ступных естественному объяснению. Критика Кантом фи-
1 /7. Кант. Сочинения, т. 1, стр. 504.
2 Эти опровержения возобновлены и углублены в «Критике
чистого разума».
3 //. Кант. Сочипения, т. 1, стр. 499.
4 См. там же, стр. 470.
6 Там же, стр. 452.
208

гшко-толеологического доказательства паправлена к тому,
чтобы преодолеть использование этого доказательства про-
тив понимания целесообразности как чего-то случайного,
искусственного, произвольного, сверхъестественного, не-
доступного научному познанию.
Физико-телеология Канта сводится к доказательству бы-
тия бога не путем признания отсутствия имманентной ма-
териальному миру естественной закономерности, а, наобо-
рот, к тому, что наличие этой закономерности указывает
на существование мудрого «творца материи, подчиненной
такому порядку» 1. Хотя Капт и отклоняет «утонченный
атеизм», согласно которому «бог в собственном смысле
рассматривается не как творец мира, а лишь как его зод-
чий» 2, он переворачивает при этом единственное допуска-
емое им на этой стадии доказательство бытия бога с го-
ловы на ноги, усматривая в нем обоснование «превосход-
ства естественного порядка над сверхъестественным» 3.
Итак, все другие доказательства отвергнуты. Остается
в силе лишь одно возможное доказательство. Но и по
отношению к нему Кант приоткрывает возможность сом-
нения и дальнейших критических раздумий. «...Я сам
вовсе не считаю доказательством то, что я здесь даю...» 4, —
предупреждает он читателя. И хотя «отрицание божест-
венного существования есть полнейший вздор», «безуслов-
но, необходимо убедиться в бытии бога, но вовсе не в
такой же мере необходимо доказать его» 5, — заканчивает
он свой трактат. «И все же пельзя удержаться от того,
чтобы не искать этого доказательства» 6. Эти поиски Кант
продолжил в «Критике чистого разума», где вслед за дру-
гими отверг и «единственно возможное» физико-телеологи-
ческое «доказательство».
Как и в прежней работе, Кант допускает здесь воз-
можность только трех способов доказательства бытия бога:
паряду с онтологическим, космологическим и физико-те-
леологического. Других доказательств, по его словам, нет
и быть не может. Может показаться странным, что он не
насчитывает шесть доказательств: ведь Фома Аквпнекий
1 И. Кант. Сочпиеттая, т. 1, стр. 462.
2 Там же, стр. 460.
3 Там же, стр. 443.
4 Там же, стр. 394.
5 Там же, стр. 508.
6 Там же, стр. 393.
И Заказ № 1019
209

перечисляет пять, не считая онтологического. Однако
Кант с полным основанием сводит пять томистских «пу-
тей» к богу к вариациям двух доказательств: космологи-
ческого и телеологического. При этом он подразделяет
все возможные доказательства на два гносеологических
влда: апостериорные, исходящие из умозаключений, яко-
бы основанных на данных опыта, и априорные, чисто ло-
гические умозаключения.
В первую очередь он опровергает онтологическое до-
казательство. Казалось бы, после того как оно уже было
отвергнуто как несостоятельное Фомой Аквинским, его
опровержение не представляло больше интереса. Но по-
скольчоу оно вопреки господствовавшим томистским дока-
зательствам было реабилитировано картезианцами, кан-
товское опровержение вновь приобрело актуальное зна-
чение. Оно основано на установленном им различении
аналитических и синтетических суждений. В аналитиче-
ских слово «есть» употребляется в совершенно ином смыс-
ле, чем в синтетических, а именно как раскрытие опре-
деляемого понятия, как связка п суждении, а не как
утверждение бытия бога. Утверждение, что бог есть все-
могущее существо, столь же мало доказывает, что он есть,
как и определение любого вымышленного, эфемерного
попятия. Как и всякое аналитическое суждение, онтоло-
гическое доказательство не более чем «жалкая тавто-
логия» \ предикат которого ничего пе говорит о реальности
своего субъекта. По сути дела онтологическое доказатель-
ство есть не что иное, как гипос» ..:ировапие понятия.
Наше идеальное представление о внереальной сущности
превращается из идеи в реальный объект, которому при-
писывается независимое от нашего сознания существова-
ние, гипостазируется, а затем даже персонифицируется,
цревращается в существо, наделяемое разумом и волей.
Кант вплотную подходит здесь к уяснению гносеологиче-
ских корней религиозного сознания.
'Критика Кантом онтологического доказательства при-
обретает особое значение, так как в ходе ее он показал,
что все другие доказательства бытия бога скрыто пред-
полагают онтологическую предпосылку и без нее теряют
всякпн смысл. «...Вся спла так называемого космологиче-
ского доказательства заключается, собственно, лишь в он-
1 И. Кант. Сочинения, т. 3, М., 1964, стр. 520.
210

•алогическом доказательстве из одних лишь понятий,
а мнимый опыт оказался совершенно бесполезным» 1. Это
в равной мере относится и к физико-телеологическому
доказательству, которое также является лишь «замаски-
рованным онтологическим доказательством»2. И коль ско-
ро «все старания и труды, затраченные на столь знаме-
нитое онтологическое (картезианское) доказательство бы-
тия высшей сущности из понятий, потеряны даром»3,
теря1от под собой почву и остальные доказательства.
Критика космологического доказательства исходит из
того, что бог как всесовершеннейшее существо в отличие
от всякого другого существа не есть нечто причинно обус-
ловленное, производное, зависимое, а первичное, необхо-
димое по самому существу своему, беспричинная само-
причина. А это и есть посылка онтологического доказа-
тельства, хотя ее сторонники и претендуют на апостериорно
обоснованный опытом принцип причинности: бесконечная
причинная цепь требует завершения в абсолютном пер-
воначале. Но весь наш опыт в действительности убеждает,
напротив, в тождестве .реального и причинно обусловлен-
ного. «Если все, что моясет быть воспринято в вещах,
необходимо должно рассматриваться нами как обуслов-
ленное, то ни одна вещь (которая может быть дана эм-
пирически) не может рассматриваться как абсолютно не-
обходимая» 4. А отсюда следует, что все принадлежащее
миру несовместимо с идеей первопричины, противореча-
щей самому принципу причинности, регулятивному для
нашего познания. Неправомерно вводится понятие бес-
причинной причины, в свою очередь не являющейся след-
ствием. Бесконечность причинного ряда обрывается. При-
чинность гипостазируется, абсолютизируется, превращает-
ся в некую сверхопытную первосущность. Вовсе не опыт,
а все тот же онтологический принцип всесовершенней-
шего существа лежит в основе космологического доказа-
тельства.
Критика Кантом этого доказательства была развитием
убеждения, высказанного им задолго до написания «Кри-
тики чистого разума», и в «Единственно возможном до*
казательстве бытия бога», и в письме к Мендельсону,
1 //. Кант. Сочинения, т. 3, стр. 527—528.
2 Там же, стр. 543.
3 Там же, стр. 524.
4 Там же, стр. 534.
14*
211

в котором он заявлял, что допущение первопричины — это
измышление, фикция, которая не может служить доказа-
тельством чего бы то ни было, и что мысль эта «есть
только мираж» 1.
Но и «единственно возможное» доказательство, даже
«улучшенное» в целях нанесения им минимального ущер-
ба научному познанию, на поверку оказалось невозмож-
ным.
Доказательство это основывается на свидетельстве на-
шего опыта о том, что миру при всем его бесконечном
многообразии присущи единство, порядок, целесообраз-
ность. Наличие их должно иметь некую обусловливающую
этот порядок и гармонию причину. А такой причиной,
способной обусловить целесообразное устройство миро-
здания, может быть лишь мудрое, всемогущее существо,
высшая сущность — бог.
И это доказательство, выдающее себя за апостериор-
ное, т. е. обоснованное всем нашим опытом, на деле пред-
усматривает все тот же онтологический аргумент как
единственно возможное свое основание. Само по себе
оно не в состоянии доказать существование божественно-
го существа, а заранее предвосхищает свой вывод, необо-
снованно исключая возможность доказательства того, что
сами существующие в мире вещи по природе своей, по
своим собственным законам не в состоянии обеспечить
наблюдаемый в природе порядок и согласие и нуждаются
для этого в сверхъестественной целеполагающей перво-
причине.
Физико-телеологическое доказательство основано на
логически несостоятельном petitio principii. Оно упускает
из виду возможность естественных причин целесообразно-
сти в явлениях природы и отказывается от поиска таких
причин при посредстве знаний «ради того, чтобы известное
нам вывести из того, что совершенно выходит за пределы
нашего знания» 2.
Кантовская критика физико-телеологии представляет
собой особый интерес не только потому, что она отвер-
гает последнее из всех возможных, ранее сбереженное
им доказательство бытия бога, но также и потому, что
она подкапывает методологический корень всей системы
1 И. Кант. Сочинения, т. 2, стр. 367.
2 И. Кант. Сочинения, т. 3, стр. 657.
212

ToüncTCKirJe доказательств — аналогический метод. Ёедь
физико-телеологическое доказательство (со скрывающейся
за ним онтологической предпосылкой) выводится на ос-
нове «аналогии между некоторыми продуктами природы
и произведениями человеческого умения, насилующего
природу и заставляющего ее действовать не согласно ее
целям, а приспосабливаться к нашим целям (на основа-
нии сходства этих продуктов природы с домами, корабля-
ми, часами)»1.
Явления природы рассматриваются по аналогии с тем,
что создано человеком, как требующие целенаправленной
воли и разума. Только такой подход, чуждый естество-
знанию, приводит к требованию признать существование
управляющего природой, обладающего волей и разумом
всемогущего существа — «зодчего мира».
Физико-телеология, как и все остальные доказательст-
ва, не может утверждать бытие бога, она «не может дать
определенного понятия о высшей причине мира и потому
недостаточна для принципа теологии, который в свою
очередь должен составлять основание религии»2. Она раз-
деляет судьбу онтологического и космологического дока-
зательств — выбрасывается за борт чистого, не затума-
ненного предрассудками разума.
'Кант возвращается к опровержению физико-телеоло-
гии в специальном параграфе (§ 85) «Критики способно-
сти суждения» (1790 г.). Постановка вопроса о целесо-
образных явлениях природы в телеологической перспек-
тиве требует уяснения цели природы и в зависимости от
нее отыскания причины, преследующей достижение этой
цели. От определения цели, ради которой существует при-
рода, зависит искомый ответ на вопрос о ее целеполага-
ющем начале. Но ставить такой вопрос — значит уже
предрешить ответ, необходимый теологии. Сама такая по-
становка вопроса ничем не оправдана, и ответить на по-
ставленный вопрос невозможно, поскольку «природа ни-
чего не говорит нам о конечной цели и никогда не сможет
сказать нам это». Следовательно, заключает Кант, физико-
телеология есть не что иное, как «неверно понятая физи-
ческая телеология»3; ложно поставленная проблема по-
1 И. Кант, Сочинения, т. 3, стр. 540.
2 Там же, стр. 542.
3 И. Кант. Сочинения, т. 5. М., 1966, стр. 476.
213

рядка и целесообразности в природе ле выдерживает кри-
тики нашей способности суждения и пригодна только для
теологии, но не сама по себе.
Наглядной иллюстрацией эволюции Канта от «улуч-
шенного» физико-телеологического доказательства к пре-
небрежению этим доказательством является опубликован-
ная в 1791 г. в «Berliner Monatsschrift» статья «О неудаче
всех философских опытов в теодицее». Определяя теоди-
цею как защиту высшей премудрости творца мироздания
от обвинения, выдвигаемого против него разумом на ос-
нове царящих в мире нецелесообразностей, Кант утвер-
ждает, что ни одна теодицея до сих пор не в состоянии
была достичь того, что она сулила,—разумного оправда-
ния существующих несправедливостей. «По всей вероят-
ности, если бы Иов предстал перед любым судом догма-
тических теологов, перед синодом, инквизицией, достопоч-
тенной коллегией (Classis) или высшей консисторией
нашего времени... его ждала бы тяжкая судьба» *. Фило-
софия бессильна, когда берется доказать недоказуемое.
Ведь то, что именуется откровением, пришло к нам через
людей, которым казалось, что оно пришло от бога, и ис-
толковано ими, стало быть, всегда остается возможность
ошибочного истолкования. «То же бывает и со всеми ве-
рами историческими... а именно: всегда остается возмож-
ность встретить в них какую-либо ошибку» 2.
Подводя итог своему рассмотрению доказательств бы-
тия бота, Кант заявляет: «Итак, я утверждаю, что все
попытки чисто спекулятивного применения разума в тео-
логии совершенно бесплодны и по Своему внутреннему
характеру никчемны, а принципы его применения к приро-
де вовсе не ведут ни к какой теологии» 3. Доказательства
эти не имеют никакого полезного применения и являются
плодом совершенно праздных усилий нашего разума. До-
казательству бытия бога нет места в пределах чистого
теоретического разума, как и в пределах возможного опы-
та. Объективную реальность бога нельзя доказать. «Но и
нельзя также опровергнуть» 4,—замечает Кант (после то-
го ка« он ее все-таки опровергнул). Достоверное знание
1 /. Kants Werke, Bd XIII. Berlin, 1912, S. 266.
2 И. Кант. Религия в пределах только разума, стр. 197.
3 //. Кант. Сочипения, т. 3, стр. 547—548.
4 Там же, стр. 551.
214

относительно этой проблемы, по его млению, никогда не
может стать нашим достоянием.
Кантовская критика всех возможных доказательств
бытия бога — ценный вклад в историю атеистической мыс-
ли независимо от того, к каким окончательным выводам
пришел сам Кант в своем отношении к религии, незави-
симо от того, что вопреки своему обоснованию невозмож-
ности какого бы то ни было рационального доказательст-
ва бытия бога сам он не сделал из этого необходимых
атеистических выводов.
* * *
Каптовокая философия в пределах чистого разума ре-
шительно отказывается быть не только служанкой, но и
пособницей теологии. Но как и вся его философия в це-
лом, кантовская философия религии двойственна. Эта
двойственность проявляется не только в пределах чистого
разума, в агностическом разграничении признания и по-
знания «вещи в себе», но также и в разграничении
теоретического и практического разума, которое служит
основанием для, отказа от последовательного проведения
антирелигиозных по своему существу выводов, вытекаю-
щих из отрицания возможности доказательства бытия
бога, обоснованных в «»Критике чистого разума». Опро-
вержение доказательств бытпя бога сочетается с утверж-
дением веры в бога. Но это уже не доктринальная, а «мо-
ральная вера», оправдываемая, и обретающая право на
существование также «в пределах только разума», но ра-
зума уже не теоретического, а «практического».
Несмотря на то что Кантом написано специальное
произведение, в котором доказывается тезис: «То, что по
соображениям разума имеет значение в теории, имеет
значение также и на практике»1,— для его философии ха-
рактерно размежевание теоретического и практического
разума как своеобразного единства противоположностей.
Установив, что негативное отношение к теологии в
сфере теоретического разума сочетается у Канта с пози-
тивным отношением к религии в сфере практического ра-
зума, нельзя упускать из виду, что его понятие «практи-
ческого», «практики» совершенно не одпозпачно с нашим.
В его понимании теория имеет дело с тем, что существу-
ет, практика — с тем, что должно существовать; «должно»
1 //. Кант. Сочинения, т. 4, ч. 2. М., 1965, стр. 106.
215

но в прогностическом, а в этическом смысле, как осуще-
ствление морального долга. На этом базируется их раз-
межевание: практика исходит не из теоретических прин-
ципов и выводов, а из независимых от них, инородных
основоположений. «Практика»— это не теория в ее при-
менении к действию, а побуждение, подчиняющееся осо-
бым априорным законам, совершенно отличным от апри-
орных законов теоретического разума.
Раздвоение разума на теоретический и практический
влечет за собой различное решение вопроса об отношении
знания и веры в цределах каждого из них. Знание — един-
ственное и монопольное предназначение теоретического
разума — пе только не нуждается в вере, но категориче-
ски исключает ее, противостоит ей как стимулу чуждому
и враждебному знанию. Вера по самому существу
своему находится вне пределов теоретического разума,
она лишена всякого объективного значения.
Однако Кант не отвергает веру, сохраняя ее в преде-
лах практического разума. Компромисс между знанием
и верой достигается на основе указанного раздвоения
разума, своего рода «мирного сосуществования» теорети-
ческого и практического разума при условии их взаимно-
го невмешательства во «внутренние дела» каждого из них.
Знаменитое цризпание Канта в предисловии ко второму
изданию «Критики чистого разума» «...мне пришлось ог-
раничить (aufheben) знание, чтобы освободить место ве-
ре»1 недвусмысленно формулирует характер этого ком-
промисса. Но с равным правом можно утверждать, что
Кант, прежде чем огратгичить знание, ограничил веру, что-
бы дать место знанию. К тому же мы находим у Канта
разграничение и в пределах самой веры: вера вере рознь.
Вера в бытие бога «доктринальна», она неправомерно втор-
гается в запретную зону знапия. «...Никто не будет хвас-
таться знанием того, что бог и загробная жизнь сущест-
вует... это убеждение есть не логическая, а моральная
достоверность... я не могу даже сказать: морально досто-
верно, что бог существует и т. д., а могу лишь говорить:
я морально уверен и т. д.»2. Это убеждение, по мнению
Канта, вовсе не нужно для нашего знания, хотя и настой-
чиво рекомендуется нашим практическим разумом.
1 //. Кант. Сочинения, т. 3, стр. 95.
2 Там же, стр. 678.
216

Кант не допускает приоритета веры над разумом, ог-
рзждает знание неприступной, для веры непроницаемой
стеной. Этот вариант примирения веры и знания отлича-
ется от учения о «двойственной истине»: откровение не
является наряду с опытом и рассудком одним из источ-
ников познания истины, а есть лишь требование мораль-
ного долга, не соприкасающееся со знанием и истиной.
Вытесненная за границы познания религиозная вера
нэходит пристанище в кантовокой этике, приобретая ис-
ключительно моральное оправдание. По точному опреде-
лению Энгельса, «Кант бытие божие низводит к постулату
практического разума»1.
«Религия в пределах только разума» стремится извлечь
из пучины догматического мракобесия таящееся в ней
рациональное зерно — нравственные требования практи-
ческого разума, для этого следует прежде всего очистить
нравственные элементы христианства от «недочетов мора-
ли», от оскверняющих их безнравственных клерикальных
искажений, разоблачить «для его времени единственно
популярный способ представления — от его мистической
оболочки...» 2.
Кантовокая религия в пределах разума есть не что
иное, как этика, возведенная на религиозный пьедестал,
освященный «практический разум». Все то, что выходит
за пределы морали, несовместимо с ней, вступает с ней в
противоречие, ограничивает ее, исключается из этой ре-
лигии, осуждается ею, расценивается как суеверие и идо-
лопоклонство. Категорический императив, ацриорно при-
сущий человеческому разуму и являющийся законодате-
лем морального долга, призван очистить религию от
всякого суеверия, фетишизма, шаманства. Единственный
достойный практического разума культ — этот культ чи-
стой, бескорыстной нравственности, ригористический гу-
манизм.
Пренебрежительно упоминая библейскую сказку о пер-
вородном грехе, Кант подвергает анализу дизъюнктивное
суждение: «Человек (от природы) или нравственно добр
или нравственно зол»*. Справедливо ли это противопо-
ставление? Одна из глав первой части его работы озаглав-
лена «Человек по природе зол» и сопровождается эпи-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 39, стр. 354.
2 II. Кант. Религия в пределах только разума, стр. 85.
3 Там же, стр. 20.
217

Графом, заимствованным у Горация: «Ёез пороков нйкта
не рождается». Кант убежден, что человеку присуще ес-
тественное предрасположение к злому как некий изна-
чальный задаток. Первоисточником всего злого является
естественное самолюбие, в силу которого зло — врожден-
ное предрасположение не того или иного отдельного чело-
века, а всего рода человеческого. «Изпачальиое зло» пред-
полагается даже в самом лучшем, самом добром человеке.
Но это вовсе не доказывает, что рассматриваемое «дизъ-
юнктивное суждение» следует решить односторонне, что
оно исключает альтернативу: либо зол, либо добр. Чело-
веческая природа наделена обоими предрасположениями:
как злыми, так и добрыми, которые существуют в нем как
два самостоятельных взаимодействующих начала. Задаток
к доброму в лас такой же первоначальный, как и противо-
стоящий ему задаток к злому.
Ключ к пониманию проблемы — учение о свободе воли,
которая предполагает ее двойственность: волю, имеющую
чисто животную природу и определяемую только чувст-
венными побуждениями, и волю, которая может опреде-
ляться независимо от чувственных побуждений, мотивами
практического разума. Злой принцип сосуществует с доб-
рым. Человеку как свободно действующему существу дана
возможность цревозмочь злое начало. И если человек добр
или зол, то «для этого он должен сам себя делать или
сделать таким»1. В нем происходит борьба доброго начала
со злым, и в зависимости от того, какое из них победит
его собственная воля, он становится человеком нравствен-
ные или безнравственным, блюстителем морального зако-
на или его нарушителем.
Закон же этот, сформулированный Кантом как кате-
горический императив, есть априорное синтетическое суж-
дение практического разума: «Делай высшее возможное в
мире благо твоей конечпой целью»2. Выполнение этого
нравственного закона — неукоснительное требование мо-
рали, и только оно приемлемо для Канта, все же, что в
любой религии, включая христианскую, не соответствует
этому требованию или пе связано с ним, выходит за его
пределы, отвергается, является излишним, никчемным,
а зачастую и вредным.
1 И. Кант. Религия в пределах только разума, стр. 44.
2 Там же, стр. 7.
218

В религии в пределах рааума этическое содержание
обретает религиозную форму, причем форма эта вторич-
на (и необязательна для этики), а содержание первично
и является единственным надежным критерием религиоз-
ной веры, а не наоборот, как требуют теологи, превраща-
ющие церковные догматы в верховный, непререкаемый
критерий морали.
Согласно Канту, критерием нравственности является
не целесообразность поступка, а его мотивация, обусло-
вившая его побуждение, т. е. не следствие, а причина.
Церковь, призывающая к добродетели ради божественного
воздействия, из страха перед наказанием, возмездием,
лишает мораль самой сущности ее, коренящейся в вы-
полнении долга как внутренней потребности свободной
воли. Морально доброе, как и морально злое, должно воз-
никать из свободы. Зло, превращаемое церковью в грех,
тем самым превращает добро в повинность, предотвра-
щающую кару.
Все церковные обряды, предназначенные для того,
чтобы умилостивить бога, угодить ему, смягчить судьбу
просьбами, молитвами, формулами и признаниями (кре-
щение, исповедь, причастие, покаяние), не что иное, как
только средство к самообману *, «суррогаты недостающей
честности», «благочестивые шрушки», не имеющие ни-
какой моральной ценности. Весь религиозный культ, «весь
хлам благочестиво-построенных обрядностей»2 «как бы
опиум для совести»3.
Основоположник «религии в пределах только разума»
беспощадно издевается над ханжеством церковного бого-
служения. Что такое молитва, как не «суеверная иллю-
зия?». О человеке, который громко молится, сопровождая
молитву соответствующими жестами, Кант пишет с пре-
зрительной насмешкой: «Когда встречают человека, ко-
торый громко говорит сам с собою, это может возбуждать
подозрение, что у него легкий припадок сумасшествия» 4.
Церковная ортодоксия («статутарная религия», по тер-
минологии Канта) нуждается в тщательном очищении от
всего того, что не относится к моральному образу мысли,
1 Ом. И. Кант. Религия в продолах только разума, стр. 203.
2 Там же, стр. 189.
3 Там же, стр. 80.
4 Там же, стр. 206.
219

от всего, что не содержит морали или противодействует
ей. Ошибки религии, в условиях господства которой че-
ловек был рожден и воспитан и которые не зависели от
его выбора, должны быть исправлены разумом, с детства
подавляемым религиозными предрассудками и предубеж-
дениями. «Помочи священной традиции, с своими подвес-
ками, статутами и церемониями...» становятся по мере
развития общественного сознания излишними для морали,
они «превращаются в оковы» 1.
Смело и настойчиво Кант отстаивает мысль о том, что
поповщина (Pfaffentum) деморализует верующих. Узур-
пированное деспотическое господство духовенства над ду-
шами, возлагающее на толпу ярмо под личиной божествен-
ного авторитета,— это «вера кречгостничества и рабства...
и на нее нельзя смотреть как на душеспасительную, ибо
она не моральна» 2. Поповщина деморализует верующих
не только потому, что подавляет и вытесняет из нравст-
венности самую сущность ее — свободу воли, но также ч
потому, что искажает ее направленность. Церковная вера
теоцент,рична, ориентирована на угождение, служение бо-
гу, этика антропоцентрична — направлена на исполнейие
обязанностей по отношению к людям как конечной цели,
преследуемой категорическим императивом.
Признавая христианство наиболее совершенным по
сравнению с другими религиями, Кант не останавливается
перед критикой представления о Христе как богочелове-
ке — црообразе морального идеала. Даже если бы все
предания о моральном совершенстве Иисуса были исто-
рически достоверны, «и тогда мы... не имели бы причины
признавать в нем что-либо другое, кроме естественно-
рожденного человека». Мало того, если бы он был сверхъ-
естественным существом, гипостазированием морального
идеала в одном человеке, преклонение перед ним лишь
ослабило бы моральную действенность этого представле-
ния, так как «божественный человек уже больше не мог
бы быть для естественного человека примером» 3.
Мораль первична, религия вторична и приемлема лишь
в той мере, в какой она отвечает независимым от нее тре-
бованиям морали,— таков* основная идея кантовской фи-
1 //. Кант. Релшин в пределах только разума, стр. 128,
2 Там же, стр. 121.
3 Там же, стр. 64.
22Q

лософпи религии. «Религия в пределах только разума»
является прямым продолжением критической трилогии
Канта и по праву может быть названа «Критикой чистого
неразумия», изобличающей «salto mortale человеческого
разума»1.
* * *
В приложении к одной из своих последних работ —
«Спор факультетов» Кант подводит итоги решения им мно-
говековой проблемы о соотношении веры и разума, реше-
ния, непосредственно следующего из его концепции ре-
лигии в пределах только разума. В этом приложении речь
идет о конфронтации философии и теологии.
На вопрос о том, как уладить спор между верой и ра-
зумом, Кант отвечает: истолковать религиозные догматы
таким образом, чтобы придать им моральный смысл, все-
цело обратив религиозную веру на моральность образа
жизни, сведя ее к морали. Такая религия, ничем не от-
личающаяся по своему содержанию от морали, призвана
исключительно к тому, чтобы «придавать морали влияние
на человеческую волю для исполнения человеком каждого
его долга при помощи созданной самим разумом идеи бо-
га»2 (курсив мой.—Б. Б.). На таких началах Кант пред-
лагает богословскому факультету «полюбовную сделку» с
философским факультетом, но тут же добавляет: «Но я
очень сомневаюсь, чтобы основывающийся на Библии бо-
гослов согласился на такую сделку»3.
«Сделка», предложенная Кантом, требует раскрепоще-
ния разума от церковното гнета, от деспотической попов-
ской команды: «...Не рассуждайте, а верьте!»4 Он готов
сохранить религию, если, во-первых, исключить из нее
всякие претензии на теоретическое знание («даже знание
о бытии бога») и, во-вторых, удалить из нее ошибочное
представление о том, будто бы у нас есть некие особые
обязанности, относящиеся не к людям, а к богу. По сути
дела это готовность облечь гуманистическую мораль в
религиозную оболочку, рассматривая все наши обязанно-
сти как божественные заповеди5. А это не что иное, как
обоготворение морального долга, но никоим образом не
1 И. Кант. Религия в пределах только разума, стр. 127.
2 П. Кант. Сочинения, т. 6. М.. 19G0, гтр. 334.
3 Там же, стр. 345.
4 Там же, стр. 29.
5 См. //. Кант. Религия в пределах только разума, стр. 16t.
221

богопочитание, основанное всецело па откровении, которое
было бы только «пдо л ос лужением».
• * *
«Состояние Германии в конце прошлого века полно-
стью отражается в кантовской «Критике практического
разума»», — указывали основоположники марксизма. Оно
еще более ярко и убедительно отражено в <сРелигии в
пределах только разума». В то время как во Франции,
по словам Маркса и Энгельса, совершилась величайшая
в то время революция, немецкие бюргеры дошли только
до «доброй воли», которая у Канта «вполне соответствует
бессилию, придавленности и убожеству немецких бюрге-
ров...»1. Будучи выразителем классовых интересов и ре-
альных возможностей немецкой либеральной буржуазии,
Кант «превратил материально мотивированные определе-
ния воли французской буржуазии в чистые самоопределе-
ния {(Свободной воли», воли в себе и для себя, человече-
ской воли, и сделал из нее таким образом чисто идеоло-
гические определения понятий и моральные постулаты»2.
У Канта «немецкая теория французской революции»
цриобрела форму псевдорелигиозной «моральной револю-
ции». В своей знаменитой статье «Ответ на вопрос: что
такое просвещение?», написанной за пять лет до француз-
ской революции, он писал: «Посредством революции мож-
но, пожалуй, добиться устранения личного деспотизма и
угнетения со стороны корыстолюбцев или властолюбцев,
но никогда нельзя посредством революции осуществить
истинную реформу образа мыслей...»3 Социально-полити-
ческой революции Кант противопоставил «революцию в
образе мыслей человека», связывая ее с переходом от
поповщины к «моральной религии». Он отдавал себе отчет
в той роли, которую играет церковь в укреплении суще-
ствующего государственного строя. Кант понимал, что
всевозможные «искусственные самообманы в религиозных
делах имеют общественную основу»4, но не выражал
ни малейшей потребности в изменении этой общественной
основы путем социальной революции, довольствуясь при-
зывом к созданию общества, «озабоченного только охраной
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 182.
2 Там же, стр. 184.
3 //. Кант. Сочинения, т. 6, стр. 29.
4 Я. Кант, Религия в пределах только разума, стр. 212.
222

моральности», «этического общественного строя», который
не задевал бы, однако, «политического общественного
строя» и мог бы даже «стоять рядом» с ним. Конечное
назначение «моральной революции»—построение «этиче-
ского государства, т. е. царства добродетели», существую-
щего по «законам добродетели» 1.
Но как осуществить эту возвышенную, недосягаемую
идею? «...Как можно ожидать, чтобы из такого кривого
дерева можно было бы смастерить что-нибудь совершенно
прямое?» 2 На этот решающий вопрос «практический ра-
зум» Канта не дал и не мог дать практического ответа,
оставаясь «в цределах» только добрых пожеланий.
Вследствие своей двойственности, непоследовательно-
сти, философия религии Канта, как и вся его философия
в целом, подверглась (и поныне подвергается) критике
справа и слева.
««Религия в пределах только разума» больше, чем все
другие произведения Канта, удивила, шокцровала, скан-
дализировала современников» 3. Отвергать все доказатель-
ства бытия бога, глумиться над чудесами, осуждать по-
повщину, богослужение, отрицать историческую достовер-
ность Священного писания — кто иной, как не еретик,
богохульник, мог позволить себе подобное святотатство!
Престарелый евангелический сектант, доктор медици-
ны Самюэль Колленбуш в своем негодующем письме к
Канту вскоре после выхода его «злокозненного» произ-
ведения задает риторический вопрос: «Чем же, собственно,
отличается мораль дьявола от морали профессора, госпо-
дина Канта?» А блаточестивый Иоганн Плкжкер прокли-
нает кенигсбертского еретика, который старается «похо-
ронить христианскую религию с дьявольской злобой».
Католические и протестантские ортодоксы с одинаковым
рвением осуждали поборника «моральной религии». Ведь
Кант «так же смело осуждал протестантский клерикализм,
как и клерикализм католической церкви» 4. Одна из запи-
сей дневника Канта гласит: «Поповщина всюду одинако-
ва, цри всем существенном различии католицизма и про-
тестантства» 5. Когда католический профессор Коллер вы-
1 См. И. Кант. Религия в пределах только разума, стр. 98, 99.
2 Там же, стр. 105.
3 Е. Weil. Problemes kantiennes. Paris, 1970, p. 143.
4 Там же, стр. 170.
5 I. Kants Werke, Bd. XVIII, § 6308.
223

сказывался в Гейдельбергском университете в пользу
кантовских аргументов, университетское начальство по-
требовало от него публично отречься от своих высказы-
ваний. Когда же он от этого отказался, его «освободили*
от занимаемой должности. Более чем столетие спустя по-
сле выхода в свет одиозного произведения Канта папа
Лев XIII в одной из своих энциклик осудил кантианство.
Совершенно по-иному встретили кантовскую критику
религиозного суеверия немецкие просветители, с полным
основанием видевшие в авторе антиклерикального манифе-
ста своего глубокомысленного союзника. Фихте и Шиллер
были в восторге от его книги. Да и сам Кант никогда не
скрывал своей принадлежности к немецкому Просвеще-
нию. Уже в предисловии к первому изданию «Критики
чистого разума» он заявлял: «Наш век есть подлинный
век критики, которой должны подчиняться все. Религия
на основе своей святости и законодательство на основе
своего величия хотят поставить себя вне этой критики.
Однако в таком случае они справедливо вызывают по-
дозрение и теряют право на искреннее уважение...»1. Опу-
бликованную за десятилетие до трактата о религии статью
Кант начинает словами: «Просвещение — это выход че-
ловека из состояния своего несовершеннолетия...»2,— в
дальнейшем поясняя, что речь идет о несовершеннолетии
«преимущественно в делах религиозных»3. На вопрос:
«...живем ли мы теперь в просвещенный век?»—он отве-
чает: «... нет, но мы живем в век просвещения»*, не до-
стигнутого, совершившегося, а добываемого, становяще-
гося.
Немецкая философия Цросвещепия, ярким выражени-
ем которой было учение Канта, отличалась от философии
французского Просвещения так же, как «моральная ре-
волюция» 1793 г. от социальной революции 1789 г. Фран-
цузские революционеры, по образному выражению Гейне,
бросили на весы короля, немецкие — бога5. Но француз-
ские революционеры не только свергли, но и казнили
короля, а французские просветители — бога; немецкие же
цросветители довольствовались «конституционной монар-
1 И. Кант. Сочинения, т. 3, стр. 75.
2 И. Кант. Сочинения, т. (3, стр. 27.
3 Там же, стр. 34.
4 Там же, стр. 33.
5 См. Г. Гейне. Coop. соч. в десяти томах, т. 6. М., 1958, стр. 97.
224

Хйей», сохраняя религию, которая царствует, но не уп-
равляет, чтобы использовать ее «как моральный образ
мышления» К
Избавив философию от служения богословию, оградив
знание от веры, Кант все же сохранил веру в бога как
служанку морали, предостерегая, однако, что в этом кро-
ется опасность деформации морального долга. Возведя
этику в ранг религии, он низвел этикологию — критику
практического разума — на уровень этико-теологии.
* * *
Распространению кантовской критики церковных ка-
нонов препятствовали цензура, теологи как католические,
так и протестантские, и их философские прислужники,
встретившие в штыки нарушение Кантом традиционных
религиозных догматов, раскрепощение им философии от
покорного служения богословию. Да и как могло быть
иначе? Как все они могли терпеть недоказуемость бытия
бога, отрицание претензии веры на знание, ограничение
религии моралью и даже осуждение поповщины с позиции
норм нравственности? Критика Канта справа была совер-
шенно неизбежной и вполне естественной для привержен-
цев религиозного мировоззрения.
Но столь же естественной, хотя далеко не столь вли-
ятельной и распространенной, была и критика «религии
в пределах только разума» слева. Ведь, утверждая недо-
казуемость бытия бога, Кант все же сохранил его в своей
философии, в своем этиче'ском учении. Изгнав бога за
пределы теоретического разума, он приютил его в преде-
лах практического разума. Вера в бога не есть объектив-
ная истина, но она, по Канту, остается необходимой прак-
тической потребностью нашего разума. Но при этом Канг
предостерегает: «.Этот моральный аргумент вовсе не имеет
в виду дать объективно значимое доказательство бытия
бога или доказать сомневающемуся, что бог есть» 2.
И все же Кант обосновывает «моральное доказатель-
ство бытия бога», что является достаточным основанием
для критики его позиции слева, с атеистических позиций.
Наибольший исторический вес для классической немец-
кон философии представляла собой в этом отношении
1 //. Кант. Религия в пределах только разума, стр. LXI.
2 //. Кант. Сочинения, т. 5, стр. 486.
15 Заказ JV« 1019
225

критика Капта Фейербахом. Кантовская этика отнюдь не
была теологической. Первоисточником нравственности, как
и ее критерием, не была воля божья. Мораль коренится
в изначальном, априорном для практического разума за-
коне и тем самым покоится на автономной рандональной
основе, а не на гетерономном божественном откровении.
Ограниченная пределами раз-ума религия необходима как
целесообразное этическое пособие для автономного разума.
Примат принадлежит не религии, а нравственности. Как
естественное предрасположение человека злое начало,
по словам Капта, «не может быть уничтожено человече-
скими силами»1, хотя ж «могут быть честные люди (такие,
скажем, как Спиноза), которые твердо убеждены, что бога
нет...»2.
Однако даже такое допущение действительности бо-
га — «только для практического применения патлего ра-
зума», которым «ничего теоретически не определяется в
отношении его существования»3—не могло не вызвать
возражений материалиста и атеиста, распространяющего
свои убеждения в равной мере и на этику. Противопостав-
ляя ригоризму Канта свою эвдемонистическую этику,
Фейербах, вполне закономерно воздавая должное «превос-
ходной» кантовской теории неба и его критике теологи-
ческих доказательств, решительно отвергал его обременен-
ное религиозными соображениями этическое построение.
Он не мог примириться с тем, что «существование добро-
детели связывается с бытием бога», будучи твердо убеж-
денным в том, что «напротив, вера в бога, как в необхо-
димое условие добродетели, есть вера в ничтожество до-
бродетели самой по себе» 4. Хотя, по словам Фейербаха,
Кант и искоренял теологию и метафизику вообще из так
называемого теоретического разума, но зато он вложил ее
в волю, превращенную им в некую гипостазированную
метафизическую сущность. «Кант, отрицая теологию, ре-
ализовал ее в морали, божественное существо — в воле»,
так как он был идеалистом, еще находящимся в плену
теизма 5.
1 И. Кант. Сочинения, т. 4, ч. 2, стр. 40.
2 И. Кант. Сочинения, т. 5, стр. 488.
3 Там же, стр. 492.
4 Л. Фейербах. Избранные философские произведения. М.,
1955, т. II, стр. 238.
5 См. Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. I.
М., 1955, стр. 160.
226

Фейербах, в противоположность Канту будучи мате-
риалистом и подвергая критике уступки религии в этиче-
ской сфере, тем не менее и сам, как известно, не освобо-
дился от псевдорелигиозной оболочки своих этических
воззрений. Но то, что Фейербах, по выражению Энгельса,
«вовсе не хочет упразднить религию; он хочет усовершен-
ствовать ее» *, не дает основания ставить знак равенства
между кантианским и фейербахианским отношением к
религии: они качественно, принципиально отличны. Хотя
у обоих этика облекается в религиозную оболочку, однако
у Фейербаха за этой оболочкой нет бога, для него «воз-
можна религия без бога» 2. Сделав имеющий немалое зна-
чение в истории философии шаг вперед в антропоцентри-
ческом преобразовании религии, Кант открыл тем самым
нуть для Фейербаха, который «сводит религиозную сущ-
ность к человеческой сущности»3, заменяя культ бога
культом человека.
Впоследствии протестантские теологи, ранее с оже-
сточением выступавшие цротпв Канта, изменили страте-
гию, стремясь исдользовать в своих интересах как его
философский авторитет, так и его примирительную по
отношению к религии этическую аргументацию. Основы-
ваясь на идее «благодати», образующей стержень проте-
стантской теологии, А. Ричль, углубляя намеченную уже
Ф. Шлейермахером тенденцию, противопоставил мета-
физической (в традиционном смысле этого термина) тео-
логии теологическое построение на этическом базисе. Вера
в бога, по Ричлю, не нуждается в спекулятивном, логиче-
ском доказательстве. Религиозное сознание автономно по
отношению к рассудочным теоретическим умозаключени-
ям. Оно зиждется на свободных оценочных суждениях,
коренящихся в непосредственном интуитивном открове-
нии, не нуждающихся в иных («объективных») норматив-
ных критериях. Вера, служащая руководством к богоугод-
ному действию, не требует санкции «знания». По оути
дела это реставрация фидеизма с религиозно-этической до-
минантой, совершенно неправомерно претендующей на
созвучие с кантовской религией в пределах (хотя бы и
практического) разума. Она иррациональна и вопреки
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 292.
2 Там же, стр. 293.
3 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 3.
15*
227

своей претензии не антропоцентрпчна, а теоцентрична и
тем самым является антикантианокой.
Новой, наиболее радикальной формой этой тенденции
в протестантской теологии явилась возникшая в 20—30-х
годах нашего века так называемая диалектическая тео-
логия, в которой цррационалнстический этицизм принял
экзистенциалистские очертания. Ее «антропоцентризм»
яоспт явно выраженный субъективистский характер, а
«диалектика» принимает форму непосредственного обще-
ния («диалога») личности с богом. Хотя в своих наиболее
радикальных проявлениях (Р. Бультман) этизация тео-
логии приводит ее сторонников к требованию демифоло-
гизации религиозных верований, тем не менее она как
небо от земли далека от кантовской критики религии.
Вдумчивое объективное изучение богатейшего фило-
софского наследия Канта отвергает попытки неокантиан-
цев представить его глубоко религиозным человеком
(К. Форлендер) или утверждать, что Кант вопреки своим
уверениям в противном способствовал то<му, чтобы сделать
христианство глубоко философским учением (Ж. Лакруа).
«Религия в пределах только разума» отвергает всякую
религию за пределами разума, т. е. религию откровения.
А религия в пределах только «практического разума»
не что иное, как оболочка морали, которая «может су-
ществовать без теологии»1.
В этих словах Кант выступает как продолжатель вы-
соко оцененного классиками марксизма Пьера Бейля, ко-
торый возвестил, что «атеист может быть почтенным че-
ловеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и
идолопоклонство»2.
«...Учение о добродетели,—писал Кант,—существует
само по себе (даже без понятия о боге)». Оно «взято из
души человека»3.
Вся жизнь и учение Канта доказывают, что он был
не глубоковерующим, а глубоконравственным человеком.
Его «категорический императив», по словам Л. Фейерба-
ха, «был манифестом, в котором этика объявляла миру о
своей свободе и самостоятельности...»4. «...Только в Канте
1 //. Нант. Сочинения, т. Г>, стр. 520.
2 И. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 142.
3 //. Кант, Религия в пределах только разума, стр. 193.
« Л, Фейербах, Исторпя философии, т. 3. М., 19G7, стр. 99.
228

и Фихте, когда философия на благо себе и на благо всему
человечеству стала мыслить себя самостоятельно, неза-
висимо от теологии, этическая идея проявилась во всей
ее чистоте и ясности» К
Родоначальник классической немецкой философии,
не будучи ни атеистом, ни материалистом, проложил путь
к воинствующему атеизму и материализму завершителя
этой философии Л. Фейербаха. Но разве слабое звено
философии Фейербаха — «религия любви», его девиз «че-
ловек человеку бог»— не является пережитком кантовской
« этикотеол огии » ?
В духе своего агностицизма, противопоставляя «не-
преднамеренное безверие» «преднамеренному неверию»,
Кант признавался в письме к своему молодому поклонни-
ку Фихте (2. II. 1792): «Верую, боже милостивый! (т. е.
я охотно приемлю это, хотя ни самому себе, ни другим
убедительно доказать этого не могу); помоги моему не-
верию!» _^_ ^_ t*fr.f&
1 Л. Фейербах. История философии, т. 3, стр. 99.

П. Л. ЛАВРОВ КАК ИССЛЕДОВАТЕЛЬ
И КРИТИК РЕЛИГИИ
А. II. ВОЛОДИН
Любви и правды от Мессии
Народы перестали ждать;
Бессильны иолчища святые
Земное зло уврачевать...
Встань, человек, ты мертвый идол
Своей любовью оживил,
Ему свою ты силу придал,
Себя в Христе ты воплотил...
Да воцарится правда всюду!
Да обновится мир трудом!..
П. Л. Лавров. Рождение Мессии,
25 декабря 1870 г.
В 1973 г. советская научная общественность отметила
150-летие со дня рождения русского революционера и
мыслителя Петра Лавровича Лаврова (1823—1900).
Накануне юбилея и в связи с ним был опубликован
ряд работ, характеризующих отдельные стороны деятель-
ности и творчества Лаврова1. Знакомство с этой литера-
1 См., например, Б. Михайлов. Три года на Севере. К 100-летию
пребывания Лаврова в вологодской ссылке. — «Север», 1969, № 3;
«Парижская коммуна и П. Л. Лавров» (Новые документы. Публи-
кация Б. С. Итенберга). —«История СССР», 1971, № 2; А. И. Во-
лодин и Б. С. Итенберг. Карл Маркс и Петр Лавров. — «Проме-
тей», т. 8, М., 1971; В. В. Богатое. Философия П. Л. Лаврова. М.,
1972; В. В. Богатое. И. Л. Лавров и естествознание. — «Философ-
ские науки», 1973, № 5; В. В. Богатое. П. Л. Лавров об условиях
и принципах классификации паук. — «Вестник МГУ», серия VIII,
Философия, 1973, № 5; В. М. Кейзерова. П. Л. Лавров как историк
социальных утопий. — «Ученые записки кафедр общественных
наук вузов Ленинграда. Философия», 1971, вып. 12; Л. К. Кругло-
ва. П. Л. Лавров о соотношении естествознания и общественных
наук. — «Вопросы философии и социологии», 1971, вып. 3; Е. К.
Жигу нов. Связи П. Л. Лаврова с польским революционным движе-
нием. 1870—1882 гг. Автореферат. М., 1073; Н. М. Тлюстапгелова.
Вопросы журналистики в ранних работах П. Л. Лаврова (50—
60-е годы XIX в.). — «Вестник МГУ», серия XI, Журналистика, 1973,
№ 5; Т. Н. Александрова. Теория личности П. Л. Лаврова. Авторе-»
230

т«урой убеждает в том, 4fo наследие Лаврова успешно
разрабатывается советскими учеными в самых различных
направлениях и аспектах.
Вместе с тем обнаруживаются и некоторые недоста-
точно исследованные вопросы. Так, в обширной литера-
туре о мировоззрении Лаврова мы по существу не найдем
работ, анализирующих его отношение к религии, характер
его атеизма1.
Вероятно, отчасти это объясняется тем, что атеисти-
ческий характер философских произведений Лаврова на-
столько очевиден, что не нуждается в особых доказатель-
ствах. Кроме того, по-видимому, принимается как само
собой разумеющееся, что в критике Лавровым религии не
было чего-то своеобразного, оригинального по срагаенито
с выступлениями других шестидесятников и революцион-
ных пародников 70—80-х годов.
Это мнение нельзя признать справедливым. Вопросы
происхождения, сущности и развития религии занимают
весьма значительное место в творчестве П. Л. Лаврова.
Он не раз обращался к ним в своих общефилософских
работах и публицистических выступлениях. Кроме того,
он посвятил «истории и теории верований» ряд специаль-
ных статей2. Интерес к истории религии, к проблемам
возникновения и форм преодоления религиозной веры су-
щественно отличает Лаврова от других революционных
мыслителей России второй половины XIX в.
Атеистические выступления Лаврова оставили замет-
ный след в истории отечественной мысли прошлого сто-
летия. Известно, паиример, что проповедь Лавровым идей,
подрывавших господство религиозпой идеологии в России,
ферат. М., 1974; В. Я. Баркалов. Философско-социологические осно-
вы теории социализма П. Л. Лаврова. Автореферат. Свердловск,
1974, и др.
1 Порой этот вопрос затрагивается, по рассматривается подо-
статочно конкретно. См., например, В. А. Малинин. Философия
революционного народничества. М., 1972, стр. 33, 40; И. Я. Щипа-
ное. Петр Лавров — ветеран революционной теории (к 150-летию
со дня рождения).— «Вестник МГУ», серия VIII, Философия, 1973,
№ 5. стр. 52.
* Часть из них была переиздана в 1917 г. в «Собрании сочи-
нений» П. Л. Лаврова (сер. V, Статьи по истории религий, вып. I).
Предполагалось издать также и второй выпуск, составленный из
статей Лаврова «Северо-американское сектаторство», которые были
опубликованы им в 1868 г. в «Отечественных записках» (№ 4,
6-8).
231

которую он развернул в начале 60-х годов в статьях
«Энциклопедического словаря», вызвала бурную реакцию
со стороны мракобесов вроде И. Флерова и В. Аскочеиско-
го и явилась непосредственной причиной прекращения
этого издания *.
Отметим также содержательные, яркие статьи Лавро-
ва эмигрантского периода об отношении социалистов к
разного рода социально-религиозным движениям (хри-
стианский социализм, толстовство, сектантство и др.)-
Иначе говоря, отношение Лаврова к религии — тема,
еще ждущая специального исследования. В настоящей
статье мы остановимся только на некоторых ее аспектах,
ограничиваясь, как правило, постановкой вопросов, ис-
черпывающее, детальное освещение которых —дело бу-
дущего.
ФОРМИРОВАНИЕ АТЕИЗМА ЛАВРОВА
Как и большинство других шестидесятников, Лавров
не сразу стал атеистом. Правда, путь его поколения к
отрицанию бога не был таким сложным, как у его пред-
шественников: вспомним хотя бы мучительные искания
реалистического мировоззрения Белинским или Герце-
ном2. В «Биографии-исповеди» Петр Лаврович писал:
«В своем детстве Лавров оставался постоянно на ступени
привычного верования, не вызывавшего размышления,
и никогда не проходил через фазис религиозного аффекта.
Лет около 15—16 жизнь натолкнула его на размышления
о философемой задаче свободной воли, ответственности и
необходимости, и он выработал в себе самый решительный
детерминизм в форме теистического фатализма...» 3
Сохранившийся дневник Лаврова начала 40-х годов
свидетельствует о характере его мировоззрения той поры.
Вот фрагменты записи, сделанной Лавровым 16 августа
1841 г.:
1 См. об этом: //. Книжник-Ветров. П. Л. Лавров от первых
публицистических выступлений до издания «Вперед» (1857—март
1872). — П. Л. Лавров. Избранные сочинения на социально-полити-
ческие темы, т. I. М., 1934, стр. 26—28.
2 См. А. Володин. «Да здравствует разум и отрицание!» —
«Наука и религия», 1973, № 9; А. Володин. Преодоление «роман-
тизма» (100 лет со дня смерти Л. И. Герцена). — «Наука и рели-
гия», 1970, № 3.
8 П. Л. Лавров. Философия и социология. Избранные произве-
дения в двух томах, т. 2. М., 1965, стр. 631.
232

«1. Бог есть совершенство сил моральных.
2. Следовательно: а) он един, потому что совершен-
ство может быть только одно...
6. Бог дал человеку разум, чувства и волю...
8. Но разум слаб —он может заблуждаться; чувства
слабы — они могут нас обманывать; воля слаба — она мо-
жет быть нам пагубна...
10. Следовательно, не нужно твердо верить в свои
знания, не должно верить страстям, должно обдумывать
влечения...
11. Не должно ничего утверждать и ничего отвергать,
должно сомневаться...
17. Если мы слабы, если наши побуждения неверны,
то они таковы даны нам Богом, и это так должно быть.
18. Следовательно, нужно идти твердо вперед, следуя
своим влечениям и не боясь ничего, потому что Бог нас
ведет .и вое, что мы делаем, необходимо протекает по воле
его»1.
В последней фразе особенно отчетливо выражается
«теистический фатализм» как основа юношеских философ-
ских размышлений Лаврова. Вместе с тем обращает на
себя внимание и своеобразный скептицизм в рассуждени-
ях Лаврова о духовных способностях человека. И именно
преодоление этого скептицизма -выступает как форма по-
степенного л все более решительного отказа от веры в
бога. Со временем все сильнее становится убеждение Лав-
рова в силе человеческого разума. 15 января 1842 г. он
пишет: «О знания, знания! без них человек ничто, без
них он наг и слаб в руках природы, он ничтожен и
вреден в обществе...» 2
Однако этот процесс переоценки духовных ценностей
идет непросто: растущую веру Лаврова в разум человека
подтачивают его же собственные наблюдения, убеждаю-
щие в относительности научных и философских теорий,
остетичеоких вкусов и учений. Вот характерный отрывок
из дневника, относящийся, по-видимому, к 1843 г.: «...Ла-
менне начинает религиозно-монархическим рассуждением
1 Центральный Государственный архив Октябрьской револю-
ции (ЦГАОР), ф. 1762, оп. 2, д. 341, л. 45—47. Этот и цитируемые
далее архивные материалы сообщены Б. С. Итенбергом, за что
автор выражает ему свою признательность.
* ЦГАОР, ф. 1762, оп. 2, д. 341, л. 55.
233

о религиозпом равподушип, в 1833 [году] он проповедует
равенство в «Словах верующего», в 1842 [году] с таким
же самым фанатизмом он ищет реформы религиозной.
Шеллинг после двадцати лет профессорства объявляет
Германии, что его учение ложь; теории рушатся, опыт-
ность заменяет умозрение, а завтрашний опыт противоре-
чит сегодняшнему; прекрасное, как его понимали паши
деды, для нас пе существует или существует только как
памятник литературы...
В наше время нет ничего великого, лучше отвечать
насмешкой на песнь поэта, па мысль философа, лучше
не верить ничему.
И если кто-нибудь из нас как-нибудь почувствует, что
в сердце проснулось живое чувство, в уме заговорила
свежая мысль, он подавит ее, чтобы избежать пасмеппш,
или сбережет ее для одного себя...
...Мы хотим глубже изучить самих себя... И вот возни-
кают новые теории, развиваются новые идеи, писатели хо-
тят удовлетворить желание Общества... И что же, доволь-
ны ли мы? Нет, мы не верим, что это так...»1
Эти горькие мысли о несовершенстве человеческого
духа довольно долго одолевают Лаврова. Ответ на вопрос:
есть ли истина в мире?— вопрос, столь занимавший в это
же время Герцена и получивший оригинальное философ-
ское освещение в его «Дилетантизме в науке» и «Письмах
об изучении природы», — все не дается Лаврову. Приведем
неопубликованную до сих пор его запись от 3—4 августа
1844 г., носящую название «Вступление» (нумерация за-
писей дапа по рукописи):
«1. Среди споров всех школ, среди прений философов
и учителей, среди борений...2 души моей я опрашиваю
себя: что истина?
2. Где мне искать ее? Кому верить? Гордому разуму,
который все хочет вывести сам из себя, или слову непод-
вижного закона, который безответен на все вопросы?..
3. Молчи и веруй, говорят они, молчи — разум челове-
ческий слаб и заблуждается, он не может постичь ис-
тины; веруй — это откровение Божье, эти слова вдохнов-
лены тем, который своим могущественным словом возво-
дит миры, своей неисповедимою любовью простил грех,
1 ЦГАОР, ф. 1702, оп. 2, д. 341, л. 117-119.
2 Слово не разобрано. —А. В.
234

своим всеведущим духом прояснил очп и умы ученикой
своих.
4. Я хочу верить,— но отчего же и не могу заглушить
внутренний голос души моей, который мне повторяет:
оправдай свои верования.
5. Душа моя, бедпая труженица истины, слабый отго-
лосок звука, измененного в своем стократном отражении,
мир, рассеянный в бесконечном пространстве, которое от-
деляет меня от твоего источника,— зачем ты рвешься про-
никнуть в пределы недостижимые, из которых один вынес
сумасшествие, другой — сомнение, третий — материализм,
немногие — веру, никто — »убеждение?
6. Но точно ли ты [душа] не можешь проникнуть в
них? Точно ли ты слаба и бесцельна?— Но тогда зачем ты
мне?— В который раз в жизни я бросаю этот вопрос на
ступени вечного храма, но мне никто не отвечает из глу-
бины мрачных портиков. Бывало, спокойное слово фило-
софа тебя смиряло, ты в слове мира находила ответ, но
вс^ ошорено, все ниспровержено, и среди развалин всех
мнений ты стоишь одна, грустная, и насмешливые видения
говорят тебе: создай свои верования.
7. Ты [душа] мне осталась одна в помощь для про-
шествия трудного пути жизни: у кого я спрошу дорогу
в этом тумане, который покрывает мир? Кого я спрошу
с теплою верою: не заблудился ли я?..
10. Ты жива — и я тебе верю, ты подобие Божие —
ты всемогуща, ты созидаешь и разрушаешь миры идей,
стройные, разнообразные, как он созидает и разрушает
миры существ.
1. Но где основание твоих исследований? Не строишь
ли ты их на призраках? Существует ли мир видимый,
существует ли этот организм, существуешь ли ты сама?
2. Ты останавливаешься на первом шагу, ты сомнева-
ешься: что такое существование?
3. Определи: существует ли для слепца свет?— пет.
Существует ли для человека качество, которого зародыша
он не находит в себе?— нет. Для тобя существует все, что
может на тебя действовать.
4. Существование объекта есть его действие па субъект
и воздействие последнего.
5. Итак, все то, что...»1
1 ЦГАОР, ф. 1762, оп. 2, д. 341, л. 178-179 об.
235

Здесь рукопись Лаврова обрывается, п это само по себе
очень симптоматично: двадцатилетний мыслитель, стре-
мящийся согласовать науку с верой и пришедший в ито-
ге к формуле, хотя и субъективно-идеалистической, но
подрывающей в сущности ведущий религиозно-мистиче-
ский догмат о существовании невидимого божества, не
имеет еще ответов на те многочисленные мучающие его
вопросы, которые он так настойчиво ставит.
Но отметим также, что центр тяжести в размышлени-
ях Лаврова все больше и больше переносится с идеи о
всемогущем божестве и несовершенстве человека на само-
го реального человека, на этого подлинного «субъекта»,
находящегося в сложном взаимодействии с миром. Лавров
уже близок здесь к основополагающему тезису своей ан-
тропологической философии, который он сформулирует
впоследствии следующим образом: «Все сущее в той лишь
мере существует для человека, в какой им сознается...
Бытие человека, как отдельной и цельной физически-пси-
хической личности, не может быть подвергнуто сомнению,
потому что... оно предполагается всеми фактами нашей
деятельности, сознаваемого высшего мира и собственной
мысли» К «...Основною точкою исхода философского по-
строения является человек, проверяющий себя теоретиче-
ски и практически и развивающийся в общежитии» 2.
Юношеский мировоззренческий скептицизм Лаврова
выступает как своеобразное облачение происходящей сме-
ны объекта веры. Место бога как творца всего сущего
занимает реальный субъект — человеческая личность. На-
глядное выражепие этой духовной (Переориентации — »поэ-
тическое творчество Лаврова 50-х годов.
«(Занимаясь сам со страстью стихотворством, Лавров,—
по его собственным словам,— придавал поэзии в молодо-
сти романтически преувеличенное значение в мысли и
жизни, в особенности же примирительную роль между
религией и наукой... и долго считал теистическое миросо-
зерцание наиболее поэтическим как форму мысли, даже
когда отрекся в своем убеждении от всякого теистическо-
го элемента. С аргументами материализма Лавров озна-
1 П. Л. Лавров. Собрание сочинений, серия I. Статья по фило-
софии, вып. II. Пг., 1917, стр. 198, 199.
2 П. Л. Лавров. Философия и социология. Избранные произве-
дения... т. 2, стр. 633—634.
236

комился лет 22-х. Лет около 30-тп его миросозерцание в
общих чертах установилось, но оно для него самого уяс-
нилось н выработалось в подробностях лишь в процессе
литературных работ в конце 50-х годов» К
Статьи Лаврова конца 50-х годав — «Гегелнзм» (1858),
«Практическая философия Гегеля» (1859) 2, «Современные
германские теисты» (1859) 3 и др. — действительно несут
на себе печать ярко выраженного критического отноше-
ния Лаврова к религии. А его стихотворения середины
50-х годов показывают, как именно осуществлялось им
окончательное преодоление религиозной веры и каким
образом религиозные образы трансформировались исклю-
чительно в поэтические.
В стихотворении «Крещение» (май 1855 г.) образ бога,
лишенный каких-либо супранатуралистическпх черт, вы-
ступает под пером Лаврова как своего рода художествен-
ный символ, выражающий его представления о передовом
человеке эпохи:
Пусть бог его будет — не бог Монсея,
Губитель рабов фараона,
Чрез трупы народов ведущий еврея.
Ревнивый хранитель закона...
Во имя Христа, в мир сошедшего сына,
Свершившего долг свой священный,
Пусть долг человека и долг гражданина
Исполнит он — в мире рожденный.
Пусть истины слово он людям вещает,
Пускай обличит фарисея,
Пусть слабых подымет, слепцов просветляет,
Пусть станет пред суд не бледнея,
Для воли спокойной все немощны казни:
В земле пусть разрушится тело.
Но вечно живет, как Христос, без боязни
Свершенное совестью дело...
1 П. Л. Лавров. Собрание сочинений, серия I. Статьи по фило-
софии, вып. II. Пг., 1917, стр. 631—632.
2 См. П. Л. Лавров. Философия и социология. Избранные про-
изведения... т. 1.
3 См. П. Л. Лавров. Собрание сочинений, серия I, вып. III.
Пг., 1918, см. также: «Иностранная литература». — «Отечественные
записки», 1860, № 5 (здесь Лавров дает критику четырех книг бур-
жуазных авторов по вопросам истории и философии религии)
и многочисленные статьи Лаврова по истории религии в «Энцикло-
педическом словаре» 1861—1863 гг. (перечень см. в кн.: П. Л. Лав-
ров. Избранные сочинения на социально-политические темы, т. I.
стр. 497—501).
237

Пусть бог его будет — бог истппы-вечпой,
Прекрасного бог п благого,
Закон неизменный и дух бесконечный,
Живой среди мира живого,
Бог теплого чувства, бог ясного знапья,
Бог доблести, долга и чести,
Живой в нашей страсти, в сомненьи, в желаньи,
Бог, чуждый молитвы п лести...1
Как видим, религиозная терминология выступает у
Лаврова всего лишь средством романтизации высоких об-
щественных идеалов.
О том, что Лавров стоит в это время на антирелиги-
озных позшщях, свидетельствует также другое его сти-
хотворение — «Бессмертие» (1855), в котором ясно от-
вергается христианский догмат о бессмертной душе че-
ловека:
Все в мире бессмертно, все в нем бесконечно,
Не знает ничтожества все, что живет...
Утешься же, смертный: ты жить будешь вечно.
Ни дело, ни слово, ни мысль не умрет...2
Отвечая на вопрос: «Что пишет наш век на хоругви
своей?» — Лавров раскрывает символ веры своего поко-
ления, идеалы «новых людей». Он призывает низвергнуть
кумиры минувшего, однако утверждает, что нельзя жить,
не веруя. Но во что зовет верить Лавров?
Я верую в разум! не бес нас прельщает
Обманчивым знаньем, греховной мечтой.
Я верую в чувство! не Майя свивает
Пред нами покров обаятельный свой.
Не сон наша жизнь и не грезы страданья;
Не призрак, чарующий блеск красоты;
Не суетны мысли; не грешны желанья;
Не ложны поэта святые мечты.
Я верю в развитие! год за годами
Волна человечества вечно растет.
В познаньи и в правде, умом и делами
Идут поколенья вперед и вперед...
Я верую в вечность законов Природы
И в пеизменимость законов судьбы!
Как с гор на долину стекаются воды,
Не зпая молепий, не зная борьбы,
1 Отрывкп из этого стихотворения Лаврова, а также из Других
его поэтических произведений 50-х годов опубликовал в 1971 г. Н. В.
Карпов в статье «Философская лирика П. Л. Лаврова 50-х годов
(из архивных разысканий)» («Вопросы русской и зарубежной ли
тературы». Тула, 1972, стр. 69—70).
2 Там же, стр. 73.
238

Влекут человека так вечные силы
Разумных стремлений, безумных страстей,
Влекут с колыбели до самой могилы;
Но узник не чувствует вечных цепей.
Я верую в святость судьбы человека!
Я верю в единство и в братство людей!
Я верю в блаженство грядущего века!
Я верую в будущность царства идей!1
В последних строках этого стихотворения явственно
отразилась приверженность Лаврова идеям утопического
социализма, который понимается им прежде всего как
общество разума. Недаром всего лишь через несколько
лет в статье «Практическая философия Гегеля» он на-
пишет: разум — «это догмат нашего времени» 2. И до по-
следних дней своей жизни Лавров оставался последова-
тельным противником религиозной идеологии, в каких
бы формах она ни выступала.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД К РЕЛИГИИ
По свидетельству самото Лаврова, религиозное настро-
ение есть для него «настроение патологическое и прямо
противоположное научной критике... Признавая обширную
роль религии в эволюции человечества, особенно в доис-
торический период, Лавров пытался доказать, что, собст-
венно, все творчество религиозной мысли принадлежит
этому периоду; в течение же истории под названием ре-
лигии работает исключительно мысль философская — эс-
тетическая и позже нравственная; религиозный элемент
все атрофируется и встречается лишь в переживаниях
прошлого, и цивилизация нового времени есть по своей
существенной характеристике цивилизация светская,
стремящаяся выделить из себя всякий религиозный эле-
мент, который окончательно и должен из нее исчезнуть» 3.
Эти слова действительно характеризуют некоторые важ-
ные стороны воззрения Лаврова на религию.
Как и многие другие современные ему революционно-
демократические мыслители, он последовательно развива-
ет идею противоположности религии и науки, критикуя
1 См. «Вопросы русской и зарубежной литературы», стр. 70—80.
2 /7. Л. Лавров. Философия н социология. Избранные произве-
дения... т. 1, стр. 331.
3 Я. Л. Лавров. Философия и социология. Избранные произве-
дения... т. 2, стр. G35.
239

христианские догматы о загробном мире, боге-творце, бес-
смертной душе и т. п. Подобно Н. Г. Чернышевскому и
некоторым его последователям Лавров в рассмотрении
проблем религии опирается на антропологический прин-
цип: отвергая христианский дуализм, он отстаивает идею
единства человеческой природы.
Вместе с тем уже в 60-х годах Лавров выступает с
работами, где проблемы религии, ее возникновения, раз-
вития и т. д. рассматриваются им специально, разраба-
тываются обстоятельно и конкретно но значительному кру-
гу вопросов. Этот большой научный интерес Лаврова к
проблемам религии, реализованный им в целом ряде произ-
ведений, выделяет его среди других шестидесятников.
В основе рассуждений Лаврова о природе религии
лежит фейербаховокая по своим теоретическим источник
кам, но истолковываемая им значительно шире идея о
том, что религия представляет собой одну из форм само-
отчуждения человеческого духа. С энтузиазмом Лавров
цитирует следующую «аксиому» Дж. Впко: «Если человек
не может составить себе понятия о вещах отдаленных и
неизвестных, он судит о них по вещам известным и при-
сутствующим около него». И убежденно добавляет: «Эти
аксиомы легли в основание антропологической теории
религий Фейербаха и всей современной науки .мифов»1.
Антропологическое начало воззрений Лаврова высту-
пает в его суждениях о происхождении религии. Отмечая
громадное воздействие на первобытных людей явлений при-
роды — грома, молнии и т. п., Лавров пишет о том, что при
их оценке человек исходил из представлений о самом себе.
Отсюда и то очеловечивание природных сил, которое Лав-
ров называет антропопатизмом.
Еще раз подчеркнем этот интерес Лаврова к проблеме
происхождения и истории религии. Чернышевский и До-
бролюбов, остро критикуя реакционную роль религии в
обществе, относительно мало занимались проблемами ис-
торического генезиса религиозных верований. Они ука-
зывали преимущественно на то, что современная им наука
категорически отрицает религиозные догматы. В работе
«Антропологический принцип в философии» и других про-
изведениях Чернышевский доказывал, что объективно
1 П. Л. Лавров. Собрание сочинений, серия V. Статьи по исто-
рии религий, пып. I.
240

существует только природа и что поэтому «основанием
для той части философии, которая рассматривает вопросы
о человеке, точно так же служат естественные науки, как
п для другой части, рассматривающей вопросы о внешней
природе»1. Подрывая христианское учение о бессмертной
душе человека, Чернышевский писал: «Принципом фи-
лософского воззрения на человеческую жизнь со все-
ми ее феноменами служит выработанная естественными
науками идея о единстве человеческого оргапягзма; на-
блюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена
всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в
нем то, что видят медицина, физиология, хшмня; эти науки
доказывают, что никакого дуализма в человеке не вид-
но...» 2 Последовательное проведение Чернышевским прин-
ципа материалистического детерминизма приводило его
к выводам о нелепости веры в идею о сотворении мира
богом, веры в свободу волн и т. п. Аналогичный подход
к проблемам религии был свойствен и Добролюбову 3.
Исходный пункт рассуждений Лаврова о религии —
также антропологический принцип. Уступая Чернышев-
скому и Добролюбову в последовательно-материалистиче-
ском его нстолкованлш, Лавров вместе с тем пытается
приложить этот принцип к решению не только общемп-
ровоззренче'ских проблем, но н специальных вопросов
происхождения, сущности и развития религиозных веро-
ваний. В своих размытиленшях над этими сюжетами Лав-
ров отталкивается прежде всего от идей Фейербаха. Вместе
с тем он опирается также и на многочисленные работы
буржуазных авторов по истории и теории мифов (Ж. Ре-
нана, В. Маннгардта, М. Мюллера и др.).
1 Н. Г. Чернышевский. Поли. собр. соч., т. VII. М., 1950,
стр. 240.
2 //. Г. Чернышевский. Полн. собр. соч., т. VII, стр. 240; под-
робнее см.: //. Вороницын. Н. Г. Чернышевский и религия. М., 1933;
Г. Л. Андреев. Н. Г. Чернышевский о сущности религии и методах
борьбы с ней. — «Ученые записки Калининского под. пн-та»,
г. XVII, вып. I. Калинин, 1954, ст.р. 101 — 123; В. Илехов. Борьба
Н. Г. Чернышевского против религии. — «Ученые записки Борисо-
глебского пед. нн-та», вып. П. Борнсоглебск, 1957, стр. 229—252.
3 См. И. А. Добролюбов. Собр. соч., т. 2. М.—Л., 1962, стр. 434;
подробнее см.: Л. Поган. Атеизм Добролюбова. — «Под знаменем
марксизма», 1939, Л° 1; Г. Л. Андреев. Атеистические взгляды
II. А. Добролюбова. — «II. Л. Добролюбов о религии и церкви».
М., 1900.
16 Заказ № 1019
241

В проблеме генезиса религии Лаврова интересует пре-
жде всего ее психологический и гносеологический аспек-
ты— вопрос о том, как люди «могли поверить тому, что
ложно?» Он ставит перед собой задачу «найти в духе че-
ловека те начала, которые дозволяют ему принять ложь
за истину... найти в истории общества те обстоятельства,
которые породили... ложное верование» 1.
Говоря, что «нам желательно, чтобы знание было ис-
тинно, чтобы технический прием был удобен, а само по
себе содержание того и друного редко имеет для нас
значение», Лавров полагает, что совсем иное совершается
в области «жизненной практики». Тут «люди участвуют не
только отвлеченным пониманием и простым желанием
пользы, но еще чувством страха и надежды, любви и не-
нависти». И это составляет своеобразие человеческой жиз-
ни в данной области. Более того, Лавров считает, что,
«кто равнодушен к своим жизненным действиям, тот не
живет нравственно: он подчиняется ежедневной рутине л
остается нравственным индифферентистом. Но и увлече-
ние жизненными вопросами потому сильно, что человек
верит в достоинство и правду своих действий; оно изме-
ряется сплою его жизненного убеждения» 2.
Вот здесь-то Лавров и усматривает возможность воз-
никновения тех явлений в сфере духа, из которых при
определенных условиях возникает религиозная вера. Вера
челювека в оправданность своих действий настолько свой-
ственна ему, что он, сам не замечая того, переносит ее в
сферу, где она совершенно излишня,— в сферу знания и
техники: «Привычное знание и привычный прием стано-
вятся ему дороги не только потому, что они истинны и
поле!Зны, но и потому, что они привычны. Ему жаль про-
менять ошибку на истину, и он старается отстоять свою
ошибку. И, конечно, подобный процесс всего заметнее в
области чистого верования, в области религии» 3.
Иначе говоря, Лаврова более всето занимает сам ме-
ханизм возникновения того, что он называет религиозным
(мифом. Считая человеческое невежество его исходной ос-
новой, Лавров видит основное средство образования ми-
фа в мощи человеческого духа, стремящегося восполнить
1 П. Л. Лавров. Собранно сочинении, горня V, ш.тп. I, стр. 20.
2 Там же, стр. 20—27.
3 Там жо, стр. 27.
242

убожество земпого существования it недостаточность своих
знаний о мире представлениями фантастического свойст-
ва, далеко не безобидными для человеческого существо-
вали! я:
И молятся люди. Незримые Боги
Питаются кровью и потом людей.
Рабы воздвигают им храмы, чертоги,
По воле пророков, священных царей.
Но все тяготеют над духом преданья,
Печалей и страшен пир грозных богов...1
По Лаврову, чтобы объяснить сущность религии, нет
необходимости уходить в далекую древность, достаточно
научло исследовать духовную жизнедеятельность совре-
менников, «низших слоев» общества, находящихся вне
сферы воздействия знания2.
В этой связи стоит вспомнить о таком эпизоде. 5 сен-
тября 1871 г. Лавров, находившийся тогда в Париже,
обратился с письмом к Ф. Энгельсу. Незадолго до этого
он побывал в Лондоне, где познакомился с К. Марксом и
Ф. Энгельсом. С Энгельсом у Лаврова завязалась доволь-
но регулярная переписка, в которой они не раз обсуждали
не только актуальные политические, но и научные про-
блемы, обменивались информацией о новой литературе
и т. д.3 В письме от 5 сентября 1871 г., впервые опубли-
кованном в 1967 г., Лавров просит Энгельса прислать ему
ряд книг и среди них работы Э. Б. Тэйлора «Первобытная
культура» и Дж. Леббока «Происхождение цивилизации».
«...Сейчас эти книги мне крайне необходимы»,— замечает
Лавров4.
А понадобились они Лаврову, в частности, потому, что
он готовился в это время к докладу в Парижском антро-
пологическом обществе на тему о сходстве древних рели-
гиозных верований и религиозных культов современного
населения. Этот доклад под названием «О поклонении
озерам и текучей воде и о легендах о затонувших горо-
1 Цит. по: Я. В, Карпов. Философская лирика П. Л. Лаврова...—
«Вопросы русской п зарубежной литературы», стр. 7G—77.
2 См. //. Л. Лавров. Собрание сочинонпй, серия V, вып. I, стр. 9.
3 См. А. И. Володин, Б. С. Итенберг. К истории научных кон-
тактов Ф. Энгельса с П. Л. Лавровым. — «История СССР», 1970,
№ 5.
4 «К. Маркс, Ф. Энгельс н революционная Россия». М., 1907,
стр. 211.
16* 243

дах» Лавров сделал на заседашш общества 16 мая 1872 г.
В докладе он утверждал, что мировые религии образуют
«две совершенно различные группы: одна — заключает в
себе первобытные верования в волшебство, магию, амуле-
ты, фетиши, в бесчисленных духов домашнего очага, сти-
хий, лесов, веру в мертвецов, привидения, сны и т. д.
...Это — само'зароднвшаяся, антропологическая религия,
описанная под названиями фетишизма, анимизма, магии,
народных суеверий ш т. д.
Вторая группа содержит исторические религии мень-
шинства, религии с более или менее развитой мифологи-
ей, с легендами, расположенными в виде более или менее
гармошического целого,— религии, являющиеся, наконец,
источником философии, более или менее глубокой, как
метафизическое учение, более или менее возвышенной,
как учению .моральное»1. Сравнивая эти две группы ре-
лигий, Лавров особое внимание обращает на пережитки
(у Лаврова — переживания) древних культур, сохранив-
шиеся в массовых религиозных верованиях XIX в. Он
анализирует данные о поклонении воде у русских кре-
стьян2 (на наш взгляд, они и сегодня представляют оп-
ределенный интерес) и в этой связи ссылается как раз на
те книги, которые незадолго до этого просил прислать Эн-
гельса: «По заметкам, собранным гг. Леббок («Он the
Origin of Civilisation», p. 215 и т. д.) ii Тейлором («Primi-
tive Culture», II, p. 193 u т. д.), поклонение источникам,
озерам II текучей воде было очень распространено во всей
западной Европе» 3.
Видя субстанциальное начало религии в безотчетной
вере, т. е. в твердом убеждении в чем-то таком, что на
самом деле призрачно, ненаучно, Лавров утверждает, что
это верование в сущности присуще всякому человеку. И в
сфере «развитого общества» мы сталкиваемся, по Лаврову,
с такими явлениями, когда фантастическая картина под-
меняет собой истинную, когда воображаемые ощущения
искажают и оттесняют действительные. «Если подобные
факты беспрестанно замечаются в среде развитого обще-
1 П. Л. Лавров. Собранно сочинений, серия V, выи. I,
стр. 159—1G0.
2 См. там же, стр. 163—164.
3 Там же, стр. 161. В дальнейшем Лавров еще не раз ссылался
на труды этих антропологов.
244

ства, приучепного воспитанием л жизнию к крптпке фак-
тов, то они тем обыкновеннее в человеке неразвитом. Чем
менее научной критики, тем чаще и тем грубее смешение
действительного с воображаемым, знания с верованием,
тем уже действительный митр и тем шире фантастический,
тем привычнее воображение к подсказыванию созданных
мотивов, н тем полнее уверенность в одинаковом достоин-
стве всех частностей миросозерцания»1.
Лавров полагает, что сама тяга к верованию объясня-
ется потребностью человека в полной, совершенной, за-
конченной картине окружающего мира. «Стремление к
целости миросозерцания есть стремление философское;
основание его: факты знания, которые предстоит связать
гипотезами, составляют начало научное; религиозный же
элемент проявляется в представлен пи гипотетического
факта действительным, гипотетической связи между фак-
тами необходимою, кажущегося решения вопроса о сущ-
ности вещей одинаково точным с научным решением во-
проса о явлении» 2. Этот-то «уголок для бессознательного
творчества, для убежденшя, имеющего вид знания», Лав-
ров и считает основой религиозных верований.
Именно потому, что религия для Лаврова прежде все-
го пережиток прошлого или, как он часто выражался,
одно из «переживаний доисторического периода», его
взгляды на проблему преодоления религии носят в общем
просветительский характер.
Основными средствами, разрушающими религиозные
верования народных масс, Лавров считает естествознание
и «технологию», т. е. промышленное производство. «На-
глядные и ощутительные факты первого, положительные
результаты второй всегда понятны, доступны простолю-
дину и охотно им воспринимаются; но они должны быть
чисты от всякой метафизической примеси. Обогащая ум
положительным знанием, практически полезными данны-
ми, полуграмотный человек привыкнет менее и .менее
обращаться к своему фантастическому воззрению. Как
ненужное, оно будет исчезать мало-помалу, само собою
уступая место науке. В этом великая сила и великая
тайна истинного развития». По словам Лаврова, «паука
1 П. Л. Лавров. Собрание сочинений, серия V, вып. I,
стр. 14—15.
2 Там же, стр. 15.
245

с ее строгою критикою, с ее простыми сближениями есть
единственный амулет от смешешш действительного с
воображаемым». «Кто осмелился войти с неумолимым
ножом науки в святилище веры, тот уже не верит...»1
При этом Лавров иногда утверждает даже, что прямая,
открытая борьба с религией не дает ожидаемых резуль-
татов: «Разрушение предрассудков, явпая борьба с ними
мало полезна; предрассудки меняют имена и одежды,
но остаются в душе»2.
Однако следует учитывать, что, говоря так, Лавров
имеет в виду массовые религиозные верования. Что же
касается людей образованных, то он считает: тут в каче-
стве лекарства «от умственных эпидемий фантастического
свойства» вполне возможно использовать и саму историю
мифических образов в современном ее научном освеще-
нии3. Потому он и печатает уже в 60-х годах в подцен-
зурной журналистике ряд статей о развитии религиове-
дения на Западе, о научной разработке «теории ложных
верований» 4.
В 1860 г. Лавров пишет: «...современная наука внесла
в изучение религиозных систем несколько весьма важпых
начал. Во-первых, начало историческое: стройные рели-
гиозные системы имели свое развитие; oihh не только
боролись между собою, сменяя друг друга, но опи росли,
развивались из грубого состояния в более обделанное,
изящное...» 5 Этот историзм в подходе к религии выступа-
ет у Лаврова как средство разрушения догмата о ее та-
инственной, мистической природе.
Второе важное начало теории мифологии Лавров опре-
деляет как психологическое: «...объяснение мифов в их
первобытном состояпии должно втекать в общечеловече-
ских впечатлениях, представлениях, побуждениях» 6. Лав-
ров считает, что происхождение религии вполне объясня-
ется реальными фактами: «К чему же искать еще гипо-
тетических, никем незамечаемых в наше время начал для
1 П. Л. Лавров. Собрание сочиненпи, сорпя V, вып. I, стр. 23—
24, 25, 93.
2 Там же, стр. 24.
3 См. там же.
4 Там же, стр. 29.
5 Там же, стр. 6—7.
6 Там же, стр. 7.
246

мифологий? К чему чудесное детство человечества, когда
достаточно его начального невежества}» х
Выступая против тех авторов, которые стремятся при-
мирить религию и науку2, Лавров многократно подчерки-
вает в своих работах 60-х годов громадное значение пере-
ворота в воззрениях на религию, происшедшего в 30-х
годах XIX в. в Германии. С этой точки зрения он по-
ложительно оценивает выход «Немецкой мифологии»
Я. Гримма, книги Д. Штрауса «Жизнь Иисуса», ряда
других произведений тюбингенской школы3 и особенно
работ Л. Фейербаха.
Лавров не сбрасывает со счетов тех усилий по разо-
блачению тайны религии, которые были предприняты
предшествовавшими мыслителями эпохи Возрождения и
Нового времени. Оп пе раз говорит в этой связи о заслугах
Вико, Юма, Лессинга и др. Однако поворотным цунктом
в познании сущности религии он считает все же 30—40-е
годы XIX в. Например, он пишет, что еретическая идея
Лессинга об истории как процессе божественного воспи-
тания человечества «в свое время имела огромное значе-
ние в истории европейского рационализма; еще очень
недавно, пятнадцать лет тому назад, талантливый русский
биограф Лессинга4 не мог внести эту ересь в биографию
знаменитого борца XVIII-ro века. Но для нашего времени
после Штрауса, Фейербаха, Канта, после всех трудов
психологов и всех результатов сравнительной мифюло-
гии... какая это старая ересь!» 5
Еще и в 1882 г. Лавров пишет, что «самое большое
распространение в теории верований получило объясне-
ние, которое, в некоторых чертах, можно возвести к Юму,
но которое установлено Л. Фейербахом, причем почти од-
новременно с Фейербахом Ог. Конт дал значительную
силу тому же воззрению, устанавливая с другой точки
зрения отношение позитивной (или научной) мысли к
1 Я. Л. Лавров. Собрание сочинений, серия V, вып. I, стр. 7.
2 См. там же, стр. 131, 149. Отметим, в частности, отзыв Лавро-
ва о книге Ор. Новицкого «Постепенное развитие древних философа
ских учений в связи с развитием языческих верований» (Я. Л. Лав-
ров. Собрапие сочинений, серия I, вып. И, стр. 75—96).
3 См. там же, стр. 84, 87, 92—93, 107.
4 Лавров имеет здесь в виду Н. Г. Черпышевского, имя кото-
рого невозможно было упоминать тогда в подцензурной печати.
5 Я. Л. Лавров. Собрание сочинений, серия V, вып. I, стр. 143.
247

теологической (или религиозной). Более или менее на
этой почве выработалось большинство объяснений перво-
бытных религий человечества...» *, а также объяснение
генезиса религии исторических народов из этого первобыт-
ного слоя.
Однако Лавров не считает, что с выступлением Фей-
ербаха дело сокрушения религии (хотя бы в теории)
можно считать завершенным. Фейербаховская концепция
все же не вполне удовлетворяет Лаврова. Кроме того, он
прямо указывает на некоторое оживление религиозного
движения на современном ему Западе. В 1868 г. Лавров
пишет: «Со времени Фейербаха не было ни одной серь-
езной философской попытки систематизировать новые ис-
торические приобретения и новые практические стремле-
ния в одно стройное целое. Причина тому частью лежит
в громадном накоплении научного материала и в жгучей
раздражительности жизненных вопросов, но частью .и в
том положении, которое принял Фейербах, не захотев ок-
руглять свою систему и потому давая повод к ложным
толкованиям ее... результат оказался тот, что место обще-
философских построений заняли частные философии раз-
ных областей. Всего более сделано для некоторых областей
естествознатия и для теории государства. В области ис-
тории верований сделано крайне мало... Не только преж-
ние народные или религиозные верования крепко держат-
ся, но возникают новые, то в галюцинациях Сведенборга,
то в пророчествах Джозефа Смита, то в фокусах Юма» 2.
Спустя почти полтора десятилетия Лавров так разви-
вает эту мысль: «...наука верований не может ограничить-
ся прошедшим; она должна разъяснить и настоящее,
а настоящее представляет много интересных фактов для
исследователя в этой области. Как методистские ревива-
ли3, сведенборгизм и аналогичные им явления в XVIII
веке нуждаются в историческом разъяснении из условий
исторической среды и из переживания некоторых элемен-
тов доисторического периода, так и в наше время прихо-
дится уяснить себе появление мормонизма4, спиритизма
1 П. Л. Лавров. Собрание сочинений, серия V, вып. I, стр. 171 —
172.
2 Там же, стр. 121.
3 Имеются в виду сторонники одного из течений в протестан-
тизме. — А. В.
4 Речь идет об учении религиозной секты, основанной в 20-х
годах XIX и. и США авантюристом Дж. Смитом. — Л. В.
248

и *г. п.... В этом отношении не только психологические
взгляды Юма или Ог. Конта, но и Л. Фейербаха оказы-
ваются уже недостаточными. Психология последнего вре-
мени позволяет идти несколько далее, но и здесь насто-
ящий путь лишь указан, работа только начинается. То же
можно сказать о роли религий в развитии цивилизации» К
И все же в общем и целом Лавров вслед за Фейерба-
хом видит прогресс духовного развития человечества в
том, что на центральное место в мироздании выдвигаются
не продукты больного воображения человека, не отчуж-
денные от него силы, а сам человек со своими реальными
проблемами и переживаниями.
СОЦИАЛИСТИЧЕСКАЯ КРИТИКА РЕЛИГИИ
Антропологизм в истолковании Лавровым религиоз-
ных верований не означает, что он не видит социальных,
классовых корней религии.
Еще и в подцензурных своих произведениях 60-х го-
дов он писал о том, что «мифы изменялись, преобразовы-
вались, группировались уже под влиянием стремлений, со-
вершенно отличных от тех, которые образовали эти ми-
фы. Нравственные и эстетические побуждения в них про-
глядывали все сильнее, физическое значение забывалось
более и более; мифология принимала характер поуче-
ния, служила национальным целям, сословным интересам;
кое-где нарочно создавались линфы для достижения осо-
бенных общественных целей» 2.
Тема о социальных корнях и роли религии как орудия
«национальных и сословных интересов.» со временем вы-
ступает у Лаврова все явственнее. Взаимная круговая
порука политического угнетения и религиозной, церковной
идеологии неоднократно подчеркивается им.
В работах, опубликованных за рубежом, в нелегальных
изданиях, Лавров прокламирует враждебность религиоз-
ной идеологии социальному прогрессу открыто и в полный
голос. «Для нас в настоящую минуту, — пишет Лавров в
начале 70-х годов в статье «Вперед! Наша программа»,—
существуют две общечеловеческие цели, две борьбы, в ко-
торых должен участвовать всякий мыслящий человек, ста-
1 П. Л. Лавров. Собрание сочинений, серия V, вып. I, стр. 173—
174.
2 Там же, стр. 21.
249

новясь fia cfopoöy прогресса или реакции; две борьбы,
в которых индифферентным быть нельзя, отношение к
которым должно определить отношение ко всем остальным
вопросам как к второстепенным; две борьбы, которые дол-
жны быть девизом всякой личности, всякой партии, вся-
кой нации, желающей участвовать в разлитии человече-
ства. Это, во-первых, борьба реального миросозерцания
против миросозерцания богословского, ясно сознанных че-
ловеческих потребностей против всех идолов богословских
и метафизических, теоретических и нравственных,—ко-
роче говоря, борьба науки против религии... Религиозный,
церковный, догматический элемент нам безусловно враж-
дебен. Мы опираемся на критику, стремимся к торжеству
реальной мысли, ,к удовлетворению реальных потребно-
стей. Между нами и различными сектами, ортодоксальны-
ми и еретическими, опирающимися на откровение или
на идеалистическую метафизику, нет ничего общего.
Принцип сверхъестественного, мистического, мы не при-
з-наем ни в одном из его оттенков»1.
Демократ и социалист, Лавров категорически высту-
пает против того, чтобы обосновывать веру в лучшее буду-
щее человечества, исходя из религиозных догматов.
Он не отрицает определенной роли рел!игиозных дви-
жений как формы социального протеста масс, особенно
на первых этапах развития человечества. В тех условиях
«именпо в религиозном веровании находило страждущее
человечество первого времени единственно возможную для
него форму мысли, которая заменяла ему недостающее
знание и удовлетворяла, хотя бы призрачно, протесту про-
тив зла, давившего со всех сторон на большинство... Рели-
гия давала надежду равенства в мучениях и наказаниях
земным тиранам. Это была элементарная форма протеста
против несправедливости общественного строя»2. Однако
принцип безусловного авторитета, характерный для рели-
гии, враждебен, по убеждению Лаврова, социалистическим
устремлениям масс. На почве слепого подчинения не может
быть построен справедливый общественный строй3. И по-
тому так называемый религиозный социализм, в каких бы
1 П. Л. Лавров. Избранные сочинения на социально-политиче-
ские темы, т. II. М., 1934, стр. 24—25, 26.
2 Там же, стр. 145—146.
3 См. там же, стр. 155.
250

формах он ни выступал, не только чужд действительному
прогрессу мысли и жизни, но является и «прямо враждеб-
ным, задерживающим началом» !.
Лавров анализирует такие формы социально-релитиоз-
ного движения, как выступление Т. Мюнцера2, деятель-
ность моравских братьев, анабаптизм. По его словам,
«анабаптизм имеет бесспорную важность при изучении со-
циальных идей, как указание на те опасности, которые
угрожают всяким социальным построениям, когда они не
обратят надлежащего внимания на основное начало всей
нравственности и, следовательно, всякого общества — на
достоинство человеческой личности, которое лежит в ос-
новании всякого истинного учения» 3.
Подобно другим революционным мыслителям своей
эпохи Лавров выступал с яркой проповедью о том, что
религия деморализует народ, отвлекает его от борьбы за ко-
ренное социально-политическое преобразование. В этой свя-
зи он указывал, в частности, на положительную роль Пру-
дона (вспомним, что и Герцен назвал однажды Прудона
«великим иконоборцем»4), который, по словам Лаврова,
хотя и не имел достаточной «философской подготовки»
(и тут уступал Фейербаху) и знания точных наук (в отли-
чие от Конта), все же, «согласно общему характеру своих
трудов, обратил более внимания на вопросы об обществен-
ной роли религий в истории, чем его современники, и, сле-
довательно, в известной степени заслуживает место в раз-
витии учения о верованиях» 5.
Особенно резко выступал Лавров против каких-либо
попыток примирения социалистического учения с религи-
ей, против религиозных иллюзий внутри социалистическот
го движения, стремления некоторых революционеров-на-
родников использовать религиозные предрассудки и веро-
вания крестьян в целях политической пропаганды 6.
Интересны посвященные этим вопросам две передо-
1 П. Л. Лавров. Избранные сочинения на соцнальпо-политнчо-
скно темы, т. II, стр. 151.
2 См. там же, стр. 153.
3 П. Л. Лавров. Собрание сочинений, серия V, вып. I, стр. 271.
4 А. Я. Герцен, Собрание сочипелпи в тридцати томах, т. X.
М., 1956, стр. 197.
5 П. Л. Лавров. Собраппе сочинений, серия V, вып. I, стр. 207.
6 См. Б. С. Итенберг. Движение роволюциоппого народничест-
ва. М., 1965, гл. 5, § 6.
251

вые статьи газеты «Вперед!», принадлежность которых
Лаврову была установлена лишь недавно х.
В первой лз них —«Социализм и историческое христи-
анство» 2, констатируя закономерность нападок церковни-
ков на социалистическую теорию революционеров, Лавров
писал: «Царские слуги в рясах обязаны по самому своему
положению действовать так же против всякого револю-
ционного элемента в России, как и царские слуги в жан-
дармских мундирах, в чиновничьих виц-мундирах или в
фраках негласных шпионов»3. Полемизировать с ними
Лавров считает излишним: народ попам никогда не верил,
и никогда он их не уважал.
Другое дело — религиозные верования самих россий-
ских крестьян: «Проповедь социализма имеет пред собою
массы народа, для которых религиозный оклад мысли
составляет еще далеко не перейденный способ восприя-
тия предметов и явлений. Социализм не может не от-
нестись серьезно к историческим силам, с которыми ему
приходится бороться или вступать в соглашение; он не
может не брать в соображение привычного склада мысли
в народе, к которому он обращается и без которого его
победа невозможна» 4.
Исходя из этого, Лавров делает вывод о необходимо-
сти разъяснить вопрос об отношении социалистов к хри-
стианской религии. Эти его разъяснения представляют
интерес и сегодня.
«Было время, — пишет Лавров, — когда религиозные
социалистические учения искали тесной связи с христи-
анством, доказывали, что христианство было настоящим
социализмом и коммунизмом, цитировали в свою пользу
евангелия и отцов церкви, серьезно мечтали о возрож-
дении христианства с помощью социалистической пропо-
веди и поддержке социалистической пропаганды всеми
привычными представлениями и понятиями христианства.
В то же время другие проповедники социализма находили
наилучшим выставить новые учения, как религии, продол-
жающие дело христианства, как новое христианство, дол-
1 См. «„Вперед!", 1873—1877». Материалы из архива В.Н.Смир-
нова, т. I. Дортрехт, 1970, стр. 166, 167.
2 См. «Вперед!», 15 (3) декабря 1875 г., № 23, стлб, 705-714,
3 Там же, стлб. 705.
4 Там же, стлб. 706.
252

женствующее наследовать всю силу прежнего. Это было
в первой половине XIX-го столетия, в период отречения
от традиций XVIII-ro века и великой революции, в пери-
од религиозной реакции и религиозного романтизма: под
этим влиянием социалисты создавали «Истинное христи-
анство» Кабэ, «Новое христианство» сен-симонистов, Вейт-
линт писал «Евангелие бедного грешника», Бюшэ пытал-
ся прямо согласить социально-революционные стремления с
католицизмом, и целый ряд подобных явлений, очень мало
пли даже вовсе не связанных с задачами социализма,
доказывал, на сколько все они были не личными фан-
тазиями, но отражением общего исторического настрое-
ния.
С тех пор революционные и социалистические партии,
по-видимому, отрезвились» ].
По словам Лаврова, романтизм всюду уступает дорогу
и место реализму. То же происходит и в социалистическом
движении. «Романтический и утопический социализм
прежнего времени сделался рабочим социализмом, кото-
рый, опираясь на чисто экономическую почву, тем не ме-
нее доставляет совершенно достаточное основание для
учения о солидарности всех трудящихся» 2.
Отметив далее, что кое-где клерикалы пытаются экс-
плуатировать рабочее движение, Лавров гораздо более су-
щественным считает тот факт, что и среди социалистов
и революционеров находятся такие деятели, которые про-
должают заигрывать с религией. «...До сих пор, там и
здесь рутинеры демократизма и социализма толкуют о
«проповеди Христа» как о демократическом протесте про-
тнву государства, противу собственности, протнву эксплу-
атации человека человеком; до сих пор кое-кто готов из-
под толстого слоя исторического христианства вырыть на
поклонение демократическим партиям фигуру божествен-
ного «беспорточннка» (sans-culotte) (т. е. Христа. —
А. В.). Но мало ли в настоящем обществе можно встре-
тить переживаний старого мира?»3
Определяя рабочий социализм как подготовку соци-
альной революции, Лавров категорически высказывается
против того, чтобы считать христианство историческим
1 «Вперед!», 1Г> (3) декабря 1875 г., № 23, стлб. 707.
2 Там же, стлб. 707—708.
3 Там же, стлб. 708.
253

предшественником социалистического учения: между ни-
ми нет преемстве-нных линий, родственных черт, таких,
к примеру, которые существуют между «Республикой»
Платона, с одной стороны, и «Утопией» Мора и «Икари-
ей» Кабэ — с другой. Хотя христианское учение имело
разное значение в разные эпохи, оно никогда не содер-
жало в себе элементов, которые бы роднили его с социа-
лизмом. Те «формы инстинктивного коммунизма», кото-
рые, например, имели ме>сто в раннем христианстве, то
«отречение от семьи, отречение от национальности», ко-
торое отличало тогда многие религиозные и нерелигиоз-
ные общины, не имели в виду реальпое, земное счастье
людей, они осуществлялись «во имя неизбежного, каждую
мин}уту ожидаемого конца мира»1. Что общего могут иметь
социалисты с этими несчастными нсихопатамп, ждавшими
прихода мессии?!
Еще и еще раз подчеркивает Лавров, что христиан-
ство никогда не вело речь о борьбе с угнетателями радп
земного счастья людей. Он указывает и на то, что источ-
ники не говорят с достоверностью о существовании ре-
альной личности Иисуса Христа. И на сколько бы течений
и школ ни распадалось христианское верование, все эти
направления и группы поглощены вопросами не от мира
сего. А возникновение церкви означало уже прямое при-
способление христианства к земным порядкам, примире-
ние с ними.
В IV в. так называемые отцы церкви сумели сформи-
ровать уже более или менее цельное христианское веро-
учение. Но что это за учение? «В этом миросозерцании
есть вое: и любовь к ближнему, и проклятие еретику;
и вечное милосердие божие и вечные мучения; и отрече-
ние от мира... и богатая церковь, которая поглощает
мирские имущества; и равенство, братство всех верующих,
и рабство, которое церковь удержит на востоке и на
западе до последней возможности; и забота лишь о буду-
щей жизни и ползание епископов пред императорами,
услужливость их пред варварскими королями» 2. Христи-
анское учение содержит высказывания как против соб-
ственности, так и в ее защиту. В целом же это — вели-
чайшая идейная мешапина. А в реальной истории хри-
1 «Вперед!», 15 (3) декабря 1875 г., № 23, стлб. 710
2 Там же, стлб. 712—713.
254

стйанскай религия всегда и везде поддерживала аканй^-
ататорское государство. Пользуясь государственной и эко-
номической монополиями, церковь «нпгде... не выступила
с требованиями братства и равенства» *.
Между историческим христианством и социализмом
нет ничего общего.
В статье «Христианский идеал перед судом социализ-
ма» Лавров более подробно освещает вопрос о соотноше-
нии христианского и социалистического идеалов 2.
И в других своих работах Лавров неоднократно ука-
зывал на реакционную функцию религии в самых разных
областях жизни людей3.
Одним из первых среди передовых мыслителей России
выступил Лавров против толстовской проповеди непротив-
ления злу насилием, показав песостоятельпость попыток
опереть гуманистический идеал па религиозные догмы.
В статье «Старые вопросы (Учение графа Л. Н. Толсто-
го)» (1885—1886) он писал, что социалистическое учение
предполагает как свою «неизбежную посылку» «противо-
положение научной мысли мысли религиозной». «Для
рабочего социализма Западной Европы и не встречалось
в этом сомнения... Когда слова «Манифеста коммунистов» 4
положили основание организации всемирной социалисти-
ческой партии рабочпх, рядом с этими словами возникла,
как логическая основа этой партии, научная критика и
реаллстическая философия Карла Маркса. Эпоха христи-
анского социализма 30-х годов была давно прошедшим.
Отрицание пользы знания для социалиста вызвало бы в
70-х годах возмущение и насмешку в самой скромной
секции Интернационала.
Но у нас было иначе» 5.
Констатируя, что «русский социализм в обоих своих
главных учителях (имеются в виду, конечно, Герцен и
Чернышевский.—Л. В.) не имел ничего общего с мгасти-
4 «Вперед!», 15 (3) декабря 1875 г., № 23, стлб. 713.
2 См. «Вперед!», 1 ноября (20 октября) 1876 г., № 44,
стлб. 649—664. Эта статья Лаврова перепсчатывается нами в при-
ложении.
а См. П. Л. Лавров. Иноверцы и православное духовенство. —
«Вперед!», т. I, 1873, стр. 19—27.
4 Речь идет о «Манифесте Коммунистической партии» К. Мар-
кса и Ф. Энгельса. — А. В.
5 П. Л. Лавров. Философия и социология, т. 2, стр. 509—510.
255

кон» \ Лавров выступает далее против тех рецидивов ре-
лигиозной веры, которые возникли среди некоторой части
русской молодежи в 70—80-х годах. В этой связи он и
разбирает детально толстовскую проповедь непротивления
злу, определяя ее как «религиозный эгоизм» 2.
С этой же точки зрения Лавров выступал и против
того, чтобы передовой социальный идеал выводить из
«метафизики», т. е. из отвлеченных философских посту-
латов, которые в конечном счете являются всего лишь
имеющими научную видимость формами все тех же рели-
гиозных верований. Лавров против не только «человеко-
образных богов», но также и против богов «отвлеченных».
Рядом с народными религиозными верованиями, пишет
Лавров, «по тому же психологическому процессу, созда-
ются верования метафизические, принимающие иногда вид
совершенно научных теорий. Уже Конт указал на бли-
зость этих явлений. Ее подтвердил и Фейербах» 3.
Последовательный социалист может и должен быть
только научным социалистам — таково убеждение Лавро-
ва. «Велтгкая борьба труда, понятого waK основной эле-
мент общественного строя, против господства частной соб-
ственности, основанной на хищничестве, против господ-
ства капитала, основанного на истощении рабочей силы,
и против господства государства, основанного на принуди-
тельности, — эта борьба могла привести к торжеству труда
над его врагами лишь в таком случае, когда из обществен-
ных идеалов были бы удалены все элементы, враждебные
полному развитию ясного понимания и энергического стрем-
ления к реальным жизненным целям» 4.
Далеко не все во взглядах Лаврова на религию со-
хранило значение до настоящего времени. Многие его
положения и доводы представляют чисто исторический
интерес. К тому же в проведении своих идей Лавров не
всегда был строг и последователен.
1 П. Л. Лавров. Философия и социология, т. 2, стр. 510—511.
2 См. там же, стр. 575.
3 П. Л. Лавров. Собрание сочинений, серия V, вып. I, стр. 122.
4 П. Л. Лавров. Избранные сочинения на социально-политиче-
ские темы, т. II, стр. 15(5.
256

В частности, эклектичность концепции Лаврова про-
явилась в том, что «научность» социализма он связывал
не только с движением «рабочего сословия», но и с раз-
витием естеютвенных наук, антропологии, которые, по его
мнению, наряду с экономическим учением К. Маркса со-
ставляют теоретическую основу социалистического идеала.
Однако слабые стороны воззрении Лаврова, утопиче-
ский, антропологический характер его социализма не мо-
гут скрыть от нас существенный вклад, внесенный им в
борьбу за реалистическое мировоззрение, против различ-
ных форм религиозных верований.
Литературное наследие Лаврова, посвященное пробле-
мам теории и истории религии, пуждается, на паш взгляд,
в дальнейшем изучении.
17 Заказ № 1019

ПУБЛИКАЦИЯ
П. Л. ЛАВРОВ
ХРИСТИАНСКИЙ ИДЕАЛ
ПЕРЕД СУДОМ СОЦИАЛИЗМА »
Лондон, 27-го (15) октября
Тому десять месяцев (№ 23J я писал об отношении
рабочего социализма к историческому христианству и
пытался доказать, что «между историческим христианст-
вом в его самых чистых, первобытных формах и нашим
социализмом нет и не может быть ничего общего». Но я
тогда же указал, что этот вопрос есть лишь один из мно-
гих вопросов, представляющихся при разборе отношений
социализма к христианству и к религии вообще. Отбросив
мнение об отожествлепии, или даже о сближении, со-
циально-революционных стремлении с которым-нибудь из
действительных фазисов исторического развития христи-
анства, мы становимся перед вторым, более существенным
вопросом: на околько тип Христа, как личный идеал, вы-
работанный поколениями из разных легенд, мифов и из
личных желаний людей, может сделаться идеальным ти-
пом для социалиста нашего времени? на сколько христи-
анство, как общественный идеал, представляющийся мас-
сам, совершенно независимо от того, чем было действи-
тельно христианство в тот или другой период своего раз-
вития, может быть соглашено с общественными идеалами
рабочего социализма? на сколько, следовательно, пропо-
ведь рабочего социализма может опираться, при своем
действии на массы, на этот идеальпый тип Христа и на
общественный идеал христианства, как его могут пред-
ставлять себе религиозные эптузиасты?— Если бы на эти
вопросы можно было получить ответ, склоняющийся в
пользу сближения социализма с христианством, то про-
1 Напечатано в газете «Вперед!» № 44, 1 ноября 1876 г.
258

поведь социальной революции в народе могла бы быть
ведена — и об этом уже начинают думать — под видом
нового «духовного христианства», которое могло бы в
таком случае — по мнению сторонников этой мысли — с
большим успехом действовать на массы уже организован-
ные расколом, особенно в более новых сектах молокан и
духоборцев, или еще в новейших: бегунов, штундистов,
молчальников, не-паших и т. дал.
/В продолжение десяти месяцев я не имел возможности
вернуться к начатому разбору этих вопросов, потому что
другие вопросы, более реальные и более насущные, стоя-
Л1И ла первом месте; к тому же мне казалось, что в рядах
наших социалистов-агитаторов есть мало наклонности ко
внесению религиозного элемента в социалистическую про-
паганду, а разбирать в газете теоретический вопрос,
не имеющий немедленного применения, мне казалось не-
уместным.
Но в самое последнее время некоторые признаки по-
казывают, что это сближение социализма с христианством,
игравшее не малую роль в тридцатых годах за границей,
как будто получает большее значение в глазах некоторых
личностей и групп в рядах русского социализма.
В одной статье, обширность которой едва ли дозволит
нам скоро напечатать ее целиком, но отрывками из кото-
рой мы имеем в виду скоро воспользоваться, прямо за-
щищается мысль о социально-революционной пропаганде
на почве нововерчеокого раскола, и автор, указывая на
некоторые данные, считаемые им историческими фактами
и относящиеся к эпохе крымской кампании, и на сведе-
ния, собранные им из личного наблюдения сект, говорит:
««Тем успешнее был бы союз русско-польско-раскольни-
чеокий, скажу более — союз международный, в котором
наши лучшие секты играли бы роль секций».
И с другой стороны, в рядах наших социалистов —
сторонников воспитательного значения местных бунтов,
даже между самыми заметными их представителями, мне
случалось не раз слышать речи, высказывающие склон-
ность вести пропаганду на почве раскольничьих верова-
ний, с полным убеждением, что эта пропаганда может
быть и успешна в смысле действия на массы, и искрения
со стороны проповедников-социалистов из среды нашей
интеллигенции. При этом, даже в мистической проповеди
бого-человеков, о которой мне пришлось упомянуть недав-
17*
259

по, порицалось по возвращение к религиозному мотиву,
а только отрицание революционного начала, тогда как это
начало будто бы может быть весьма удобно соединено с
проповедью, исходящею из евангельских текстов и из по-
ставлення, не в виде личного идеала, типа евангельского
Христа, а в виде общественного идеала — той христианской
общины, которая опять-таки выработана воображением ря-
да читателей из текстов Нового завета.
Все это заставляет меня вернуться к предмету, остав-
ленному мною в стороне столь долгое время. Но и этот
раз мне придется ограничить его рассмотрение лишь од-
ной его долей. Я остановлюсь лишь im втором вопросе из
поставленных в предыдущей статье (№ 23, стр. 706—707),
именно:
«Как относится идеал социально-революционной пар-
тин настоящего времени к тому, что выработалось в со-
знании человечества из всей истории христианства, как
христианский идеал?»
Так как немногие читатели этой статьи могут иметь
перед собою предыдущую, то я позволю себе напомнить
остальным несколько строк, там помещенных и ограни-
чивающих понятие о социализме, отношение которого к
христианству здесь подвергнуто разбору (стр. 708):
<Я1режде всего мы говорим не о социализме вообще,
но о единственном социализме, программу которого счита-
ем своею, о рабочем социализме, подготовляющем
победу социальной революции. О социализме,
который провозглашает солидарность всех трудящих-
ся, объявляет войну всем общественным паразитам и
стремится энергическим усилием разрушить современное
царство конкуренции и эксплуатации, чтобы завоевать
трудящемуся пролетариату человечное существование на
реальной почве экономического обеспечения, с полной воз-
можностью умственного и нравственного развития всех
личностей».
Связь христианского идеала с новым социалистическим
была, как сказано выше, весьма распространенною
мыслью среди социалистов 30-х и 40-х годов. Ее можно
проследить и в позднейшей литературе до самого нового
времени. Но при этом не трудно заметить, что в разные
периоды пытались отыскать совершенно различные эле-
менты в христианском идеале, да и пользовались им для
применения к социализму до крайности различно, Чтобы
2G0

ие обременить читателя массою цитат, я остановлюсь
лишь на некоторых, наиболее характеристичных произве-
дениях и мнениях социалистов последних пятидесяти лет
по этому предмету.
За месяц до свюей смерти (19 мая 1825 г.) 65-летний
Сен-Симон издал «Новое Христианство», которое начина-
ется следующим разговором между «консерватором» и
«новатором»:
«Коне. Верите ли вы в бога?—Нов. Да, я верю в
бога.— Коне. Верите лн вы, что христианская религия
имеет божественное происхождение?—Нов. Да, я верю
в это».
Далее «новатор» говорит:
«Бог сказал: люди должны относиться друг
к другу, как братья; этот возвышенный принцип
заключает все, что есть божественного в христианской
религии».
И ограничив, таким образом, новое христианство этим
одним принципом, Сен-Симон выводит:
ч<Хриютиа]НСтво сделается всемирной и единственной
религией. Азиаты и африканцы обратятся; члены евро-
пейского духовенства станут хорошими христианами и
оставят различные ереси, ими нынче исповедуемые. Бу-
дет выработано истинное христианское учение, то есть
наиболее общее учение, которое может быть выведено
пз основного принципа божественной нравственности, и с
тем вместе прекратятся все различия, существующие ме-
жду религиозными мнен1ИЯ1ми».
Далее, развивая свою мысль, автор приходит к своей
знаменитой постановке общественной цели:
«В новом христианстве вся нравственность будет вы-
ведена прямо из этого принципа: люди должны в
своем поведении относиться друг к другу,
как братья, и этот принцип, принадлежащий перво-
бытному христианству, будет преображен, причем в
этом преображенном виде он представится как должен^
ствующий сделаться целью всех религиозных трудов.—
Он представится в следующем виде: Религия должна
направлять общество к великой цели само-
го б ы ст р о г о возможного у л у ч m о п и я судьбы
самого б е д п о г о класс а».
Об этом сен-симонистском «новом христианстве» можпо
сказать, что оно обратило христианский идеал, как он ри-
261

совался пред умами людей начала XIX века, в отвле-
ченную, следовательно, безжизненную формулу, над ко-
торой сен-симонизм намерен был совершать разные опе-
рации для вывода своих СоЦйалйстйчеакй* Догматов.
Выбранный элемент б*лл вЬгбран искусно, но^ согласно
Цели сенсимонизма и фурьеризма двадцатых годов*, имел
в виду лМпь Мирную проповедь и был направлен против
революционных попыток.
У&е гораздо решительнее принимает христианский
идеал в его целости за точку исхода своего построения
Кабэ. Он говорит (Le vrai christianisme suivant Jesus
Christ, 1846, предисловие):
«Если бы христианство было истолковано и приложено
и духе Иис. Христа; если бы оно было известно много-
численной доле христиан, одушевленных истинным бла-
гочестием, и которым нужно лишь хорошо знать истину,
чтобы следовать ей; если бы оно было верно проведено в
жизнь этою долею христиан,— то это христианство, его
нравственность, его философия, его правила были бы до-
статочны в прошедшем и в настоящем для того, чтобы
установить совершенную общественную и политическую
организацию, чтобы избавить человечество от подавляюще-
го его зла и чтобы обеспечить человеческому роду блажен-
ство на земле: никто не мог бы отказаться назвать себя хри-
стианином».
Далее, в самом тексте, он объясняет значение еван-
гельского «царства божня» следующим образо!м:
«Это—1Н0ШЫЙ общественный строп... новое общество...
основанное на воле божией, на братстве, на равенстве,
на народовластии, на радикальной и чистой де-
мократии, на уничтожении всех привилегий и всякого
господства... Илоус знает хорошо, что римляне, еврейские
цари, священники и богачи будут его противниками и
вратами и постараются его убить; он знает, что священ-
ники обвинят его, будто он— революционер, мятежник,
вызывает народ к бунту, хочет быть царем евреев и та-
ким образом восстает против цезаря. Поэтому он обязан...
скрывать свою мысль под покровом аллегорий и парабол
и никогда не выскажет ясно, что он понимает под цар-
ством небесным или божьим».
И представитель фурьеризма в 1848 г. Виктор Консп-
дераи писал в это время (Le socialisme devant le vieux
monde, 1848, стр. 212):
262

«Надо, чтобы наконец засиял настоящий смысл
христианства. Надо, чтобы знали, где истинные христиане
и где еретики, изменники евангелию. — Социализм возвы-
шается из среды народов; это — движение, имеющее совер-
шенно иную силу, иную глубину, чем философия XlX-ro
века. Социализм заявляет свои права на евангелие и на
чистые традиции религии слабых и притесненных. Он вы-
ставляет своп документы и свои доказательства...
«Книжники, фарисеи, князья священников, ваш час
близок!—Почему?—Потому что настал час демократии,
то есть евапгелия в мире и в церкви. Возрождение церкви
и обновление мира!»
Около того же времени Вильгардэль прямо ставил
(Histoire des idees sociales, 1846, стр. 12) Иисуса Христа
в число философов и социалистов, которые защищали
дело слабых и притемненных, рядом с Буддою, Кампанел-
лою, Мабли и другими. Он посвятил целые главы своего
тРУДа (стр. 50 и след.) текстам Евангелия, которые можно
истолковать в социалистическом смысле, и цитатам из
отцов церкви, свидетельствующим в том же направлении.
Таким образом, у Кабэ, у Кшюидерана, у Вильгердэля
мы находим попытку уже не создать «новое христианст-
во» с помощью одной христианской формулы, как это
пробовал сделать Сен-Симон, но попытку доказать т о ж-
дест во основных учений социализма сороковых годов
с текстами христианских священных книг и руководящих
христианских вероучений, взятых в целости. Однако и
тут, по крайней мере, дело идет еще о социализме, имев-
шем в виду действовать только пропагандою. Но и на
этом дело не остановилось. В евангелии стали искать и
тексты в пользу революционного социализма.
В те же годы Вейтлинг в Швейцарии издавал свое
«Евангелие бедного грешника» (Das Evangelium eines ar-
men Sünders, 1845), имевшее целью «завалить мужество»
тех, которые «хотят свободы и справедливости для всех
людей» (Пред., III). Автор принимает, что веру в ботч,
как в «совокупность понятий о высшем совершенстве...
не дозволит у себя отнять человечество, подавленное ты-
сячами страданий и слабостей» (10). По его мнению
«богочеловек с его учением и с его действиями... стоит все
велшшм и возвышенным в истории» (16). Вейтлинг со-
глашается с Ламеннэ, что «все демократические идеи
имеют своим источником христианство»: «Христос—про-
263

рок свободы; его учение — учение свободы и любви, и ой,
поэтому, символ бога и любви» (17). Более определитель-
но говорит Вейтлинг, что «наука, которой учил Христос,
была коммунизм» (26), и подобно Кабэ объясняет (68 и
след.) евантельское «царство божие», как установление
коммунизма на земле: «не будем глядеть вверх, в голубое
небо, когда дело идет о царстве божием; и здесь на земле
есть царство божие, которое надо завоевать». Далее (72)
он говорит:
«Тот, кто видит, что в нынешнем обществе существу-
ет дурной порядок; тот, кто видит, что для всех было бы
лучше, ecMi бы каждый, при своем труде и при своем
наслаждении, оставался в равновесии с другими; тот, кто
не желает для себя ли лучшего н.и худшего положения,
как для других людей; тот, кто хочет добыть одина-
ково для всех людей то, что он хочет добыть,—
тот христианин, тот коммунист».
Наконец, в ряде коротеньких глав, подбирая цитаты
преимущественно из слов Иисуса, находящихся в Еван-
гелии, и толкуя эти цитату, Вейтлинг доказывает, что из
Евангелия можно почетящут^ не только учение комму-
низма вообще, но комм*уняз#а революционного. Он гово-
рит (125):
«В этих местах ясно высказывается теоретик-революци-
онер. Он не был на столько глуп и ограничен, чтобы про-
поведовать и без того нищему народу смирение, огра-
ничение желаний и отречение...; он не был лицемер,
лгавший нищим о призрачном неземном блаженстве,
чтобы отнять у них блаженство земное. Он видел, что
война, бунт, грабеж и раздор последуют за его учением,
и заранее указывал на это. Лишь до тех пор он пропове-
довал мир, пока ему не мешали проповедовать; но едва
он должен был терпеть преследование от тех, кто
обладал привилегиями, он не остановился пред указанием
на самые решительные меры».
Не мудрено было после этого отыскать и в самой
евапгельской легенде указания па то, будто Иисус был ре-
волюционер, хотя нам достаточно известпо вполне мирное
отношение первых христианских общин, ожидавших
ежедневно конца мира, ко всему, что около них соверша-
лось в возмущающейся Палестине и в империи, где ле-
гионы назначали цезарей. В самые последние годы Гюйо
и Лакруа в отделе их «Истории пролетариата», посвя-
264

щенном христианству и издапном особо (Yves Guyot et
Sig. Lacroix: «Etudes sur les doctrines sociales du christi-
anisme», изд. 1873), отыскали в проповеди Иисуса рево-
люционный период. По их изложению, он сначала пропо-
ведовал смирение, но, вдгдя неуспех этой проповеди, из-
менил -ее характер (8—9):
«Иисус тогда захотел изменить своих слушателей; он
понял, что надо вернуться к преданиям Иоанна (Предоге-
чи); сделаться эхом, выразителем, истолкователем стра-
стей, раздражений, надежд этой толпы несчастных: он ста-
новится радикальнее Иоанна; он проповедует восстание
и междоусобную войну...»
«Этой голодной толпе, имеющей всю бешеную жад-
ность нищеты, он указывает определенную цель: немедлен-
ное удовлетворение ее желаний, как результат социальной
борьбы».
Авторы видят неудачу социально-революционной по-
пытки Иисуса в том, что он потерял понимание реально-
сти и объявил себя «сыном божьим», вследствие чего его
приверженцы рассеялись.
Я ограничусь ЭТИ1МИ выписками.
Из них совершенно ясно видно, что при ловком под-
боре цитат из тех книг, которые приняты разными секта-
ми христиан за священный авторитет, и при ловких ком-
ментариях на эти тексты можно из них вывести не только
учение любви к людям .вообще, не только учение презре-
ния к мирским богатствам и ко всем мирским делам во-
обще (что вошло давно в обиход исторических уяснений
христианства), но даже учение о стремлении! к земному
блаженству, учение о насильственной революции и тому
подобное. Это, конечно, не может нисколько мешать дру-
гим истолкователям, имеющим другие практические цели,
употребить те же самые книги для извлечения из них
цитат совершенно иного характера, цитат, столь же точно
приведенных и столь же ловко истолкованных.
Тут нет ничего странного. Канонические евангелия
(оставляя уже в стороне еще более многочисленные апо-
крифические) составлялись, перерабатывались и получали
свою окончательную редакцию в эпоху, заботы которой
были весьма отличны от забот, возникавших последова-
тельно в ряде веков, в продолжение которых люди искали
в этих книгах ответ на совершенно новые вопросы. Окон-
чательные редакторы этих книг не имели, с одной сторо-
265

ны, ни возможности, inn охоты подвергать исторической
критике ряд легенд, дошедших до них о их Христе, а,
с другой стороны, они вовсе не обладали логическою вы-
работкою, которая не позволяет поместить рядом прямо-
нротивуречивые данные. Отсюда получилось, во первых,
последствие, что священные книги христиан не заключа-
ют hui одного факта, ни одного изречения, которое можно
было бы считать вполне достоверным преданием о Христе;
во вторых, то, что сборник новозаветных книг заключает
в себе ряд противуречлй фактических, логических и пси-
хологических, которые приводили в отчаяние всех бого-
словов, пытавшихся в продолжение полутора тысячи лет
внесут« гармонию в этот хаос. Как только мы таким об-
разом посмотрим на основной материал текстов, то долж-
ны будем, конечно, с одной стороны, отказаться от всякой
попытки восстановить из них действительное, исто-
рически-верное или даже исторически-шероятное учение
галилейского проповедника; с другой стороны, за отсут-
ствием подобного учения нам уже невозможно будет и
думать о том, чтобы ласкать в этом учении, все следы
которого потеряны, авторитетные тексты для мирного со-
циализма в роде учения оен-симонистов или для револю-
ционного коммунизма в роде учения Вейтлинга.
Если же мы хотим опереться на идеал Христа, так
как он был понимаем большинством верующих в первый
самый горячий период христианства и как он выработался
впоследствии в обширной литературе руководящих отцов
церкви, средневековых и протестантских богословов,
то нам уже нельзя брать тексты на выбор по произволу,
подчеркивать одну фразу .и выкидывать другую, по на-
шим соображениям. Мы наперед знаем, что в хаосе ле-
гендарных фактов и изречений можно найти тексты для
какого угодно направления; наперед знаем, что все эти
факты и изречения н е в о з im о ж н о без самой грубой
натяжки слить в один идеал. А потому мы должны спро-
сить себя: которые из этих текстов де йс тган т с л ь н о
стали руководящими текстами и которые из них, хотя
стояли на ряду с другими, остались на втором плане, были
полузабыты при выработке идеала Христа, как он стал
на поклонение верующим в первых влиятельных христи-
анских общинах, затем в сочинениях Василия Великого
и Августина, в проповеди Бенедикта, Бернарда Клервой-
ского и Дампапи, в «Подражании Христу», у мистиков и
266

пиетистов, наконец, в «Часах благоговения»—едва лп lie
последней руководящей книге из громадной литературы
христианства, где, как во всякой литературе, число дей-
ствительно-руководящих произведений едва ли достигнет
ста томов?
При подобной постановке вопроса мы должны будем
сознаться, что именно те тексты, которые составляют ос-
нову аргументации Кабэ, Вептлннга и некоторых из их
новейших преемников, никогда не шмели влияния на раз-
витие первых влиятельных христианских общин л затем
совершенно отступили на задний план в руководящей
христианской литературе разных времен, совершенно не
вошли в тип тото Христа, который был выработан преда-
ииеим. Что показывает присутствие этих текстов в древ
нейших христианских »источниках? Оно показывает толь-
ко, что во время брожения, которое вырабатывало хри-
стианство, существовали и стремления к завоеванию зем-
ного блаженства массами, и стремления к насильственно-
му низвержению тех политических и экономических сил,
которые давили на массы вообще и на еврейские массы
в особенности. Но существование подобных стремлений в
эту эпоху — слишком азбучная истина: всем известна на-
циональная борьба евреев против римского господства и
античной цивилизации, пришедшая к разрушению Иеру-
салима в то самое время, когда писался Апокалипсис;
столь же известно вовсе не аскетическое и в значитель-
ной мере коммунистическое учение некоторых гностиков
(напр., Карпократнан и др.) или довольно рационали-
стическая полемика пелагпан по вопросу о собственности
и государственном устройстве. Так как эти стремления
бесспорно существовали в эпоху выработки христианского
идеала, а канонические книги Нового завета, вследствие
полного отсутствия сколько-нибудь научной критики у
компиляторов канона, заключают в себе отражения едва
ли не всевозможных течений мысли в Палестине и в ази-
атских общинах христиан в конце первого и во втором
веко после нашей эры, то присутствие в Новом завете
текстов с характером рационалистическим, реально-ком-
мунистическим и даже революционным не должно бы ни-
кого удивлять. Социализм есть совершенно естественное
для человека миросозерцание, и потому оно должно было
проглядывать в самые разнообразные эпохи сквозь ткань
иных учений. Стремление к земному блаженству еще бо-
267

лес естественно для человека вообще. Наконец, всюду
были люди на столько энергические, чтобы оружием про-
тивиться своим притеснителям и встречать насилие наси-
лием. Следовательно, присутствие этих элементов в какую
бы то ни было эпоху не может быть для нее характери-
стично. Для оценки христианского идеала с социалисти-
ческой точки зрения важны элементы, в нем преобла-
дав ш и е. Лишь эти элементы могут определить, насколько
социалистам дозволительно вести свою пропаганду как
развитие традиционного христианского идеала и на сколь-
ко им обязательно отрекаться от этого идеала и выстав-
лять свой идеал как отличный от прежнего. Но социали-
сты настоящего периода, не вдаваясь в подробный разбор
старинных идеалов, заранее могут ожидать, что их идеал
должен быть очень не похож на какой-либо идеал минув-
шего времени. Социализм выработал себе »научные осно-
вания, стал социализмом рабочим и революционным весь-
ма недавно. В прежние же эпохи он является более ин-
стинктивным и аффективным влечением, которое было
способно примириться временно с самыми противоречи-
выми ему началами, вследствие чего результаты социали-
стических влечений оставались в зародышной форме,
а господствовали по влиянию другие элементы, с ним
соединившиеся. В настоящее время социализм, приобретя
себе реальную почву в практической жизни, выступает
как господствующее миросозерцание, которое допу-
скает примеси прежних теорий лишь в той мере, в какой
эти теории не мешают его задачам, и с этой лишь точки
зрения приходится приверженцам рабочего социализма
оценивать тот христианский идеал, который выработала
история и который новые мыслители изменить уже не
могут.
Христианский идеал представляется в истории в двух
формах, весьма различных по своему общественному зна-
чению, хотя было не мало богословов, в уме которых они
уживались рядом со множеством других противоречий.
Первая форма и самая древняя, это—идеал христи-
анского аскета, отрицающего все мирское в виду
внемировых задач, в виду загробного блаженства. Это —
идеал, коренящийся в старинном азиатском аюкетизме и
самомучении факиров и оскопленных жрецов передне-
азиатской богини, идеал, имевший лишь слабое проявле-
268

ние в мире классических народов, среди киников. Он с
особенною силою утвердился в первый период христиан-
ства на почве ежедневного, ежеминутного ожидания кон-
ца мира, которое составляло самую характеристическую
черту в миросозерцании христиан этого времени. Он об-
ратился потам в ежедневное, ежеминутное ожидание
смерти и приготовление к ней. Этот идеал опирался на
слова Христа, отрицающего семью, отрицающего все зем-
ные блага и связи, проповедующего царство но от мира
сего. Этот идеал создал длинную литературу аскетизма,
начиная с фантастических биографий Павла и Антония,
проходя через не менее фантастическую «Историю мона-
хов» Руфина, чрез длинный ряд аскетических житий, вся-
ких «Золотых легенд» и «Патериков», до последнего за-
мечательного произведения этого рода, знаменитого «Под-
ражания Хрясту», об авторе которого вопрос не решен до
сих пор и в котором старый аскетический идеал сильно
уже смешан с другим, о котором я скаж(у лиже.
Этот аскетический идеал христианства отрицает, дей-
ствительно, и собственность, и государство, и личные при-
вязанности, и всякое эгоистическое влечение в обыкновен-
ном смысле слова. Но он не заменяет всего разрушенного
никаким новым человечным влечением. Он, напротив, есть
идеал эгоистический в самом полном, хотя не сов-
сем обыкновенном, значении термина. Для спасения соб-
ственной, единичной души, для доставления ей веч-
ного блаженства аскет Фивапды, или кпевопечерекпп от-
шельник, или средневековый монах «ангельского чина»
отрекается от всех жизненных удобств, от земного богат-
ства, от общественных обязанностей, от общественной де-
ятельности. Из за своего эгоистического спасения он ос-
тавляет мать умирать у порога, не позволяя ей взглянуть
на любимого сына. В этом смысле он объясняет слова
Христа о раздаче имущества, о презрении к богатствам.
Идеальный христианский аскет этого рода есть прямая
противуположность социалисту, потому, что для него не
существует общества и общественных связей. Он всег-
да один пред лицом своего бога, грозящего ему в бу-
дущем адом или приманивающего его раем. Он чужд
всем задачам социализма. Он не любит никого, кроме
своего бога и себя в фантастической форме своей бес-
смертной души. Братство, равенство, свобода, справедли-
вость, раави/тие — слова, не имеющие для него никакого
269

смысла. Его общественный идеал — если дозволительно
приложить этот термин к форме жизни вполне эгоисти-
ческих единиц — это ряд существ, доведших себя до по-
луидиогического состояния, добровольно грязных, добро-
вольно голодных, добровольно умерщвляющих в себе
мысль, добровольно чуждых всякого человеческого инте-
реса, добровольно уединенных в мире своих галлюцина-
ций и ожидающих смерти для вступления в царство не-
бесное, где они останутся такими же полуумнымп, таки-
ми же эгоистами, погруженными в свое блаженство
созерцания божественного величия.
Конечно, в этом христианском идеале нет ничего, спо-
собного возродиться в социалистических группах, лет ни-
чего привлекательного ни для настоящего, ни для буду-
щего. Между тем это — идеал, весьма распространенный
между массами верующих; идеал, поставленный на офи-
циальное поклонение в двух главных господствующих
церквах христианства, в православной и католпчекжой;
идеал, повлиявший сильно на некоторые отрасли кальви-
низма, имеющий не мало приверженцев между самыми
ревностными сектаторами разных стран. Дело не в том,
осуществляется ли он в действительности: c-амо собою
разумеется, что он не возможен для осуществления в
сколько нибудь обширной группе людей; да все идеалы
потому именно и идеалы, что они становятся пред лич-
ностью или группою в форме, которая допускает лишь
постепенное приближение, но всегда стоит впереди и вы-
ше действительности. Они указывают лишь направление,
в котором человек ищет свое истинное достоинство, обви-
няя свое бессилие, когда он не может вполне осуще-
ствить идеал этого достоинства. Так было и с аскетиче-
ским идеалом христианства. Близко подошли к нему лишь
несколько идиотических фанатиков. Но стремились к нему
тысячи, обвиняя себя в «греховности» и в бессилии от-
речься от «ветхого Адама». Поставлен он был на покло-
нение миллионам. И на сколько этот аскетический идеал
теперь еще стоит идолом пред господствующими церква-
ми и пред сектантами, на столько он вносит в них гру-
бо-эгоистическое стремление пожертвовать всем и всеми
для спасения свое й личной души, вносит отрицание
всяких реальных целей, всякой общественной связи, по-
тому что все цели, все связи — ничто перед будущей
жизнью.
270

Само сабою разумеется, что союз социалистов с при-
знанными или гонимыми группами сектантов, котда в
этих последних группах выше всего стоит это «спасение
души», есть самая грубая нелепость, так как это стремле-
ние спасти свою личную душу ценою отречения от всех
благ земных есть прямое отрицание всяконо социалисти-
ческого идеала, не говорю уже идеала рабочего со-
циализма.
Между тем, если какие-нибудь тексты Евангелия,
имевшие историческое значение, если какие-нибудь ли-
тературные произведения христианства, получившие вли-
яние, заключали выражения, способные быть истолкован-
ными в смысле социализма, то именно эти тексты и
произведения входили в развитие эгоистического идеала
христианского аскетизма, были истолкованы всегда в его
смысле и с этим характером вкоренились в истории. Ког-
да творили, что нужно бросить богатства, чтобы идти за
Хриютом, когда утверждали, что богач не попадет в цар-
ство небесное, когда семья, собственность, государство
встречали отрицание, то по исторической многовековой
ассоциации представлений и понятий за всеми этими
грозными словами Христа пли отцов церкви восставало
для верующего представление: иначе нельзя те'бе спас-
тись, нельзя тебе попасть в царствие небесное. Дать
этим текстам иное толкование можно лишь разрушив всю
и х историческую традицию, т. е. разрушив христианский
аскетический идеал, как он выработался веками. Но это
все равно что создавать н о в у ю религию из остатков
старой и совершить подобную революцию в мыслях мас-
сы едва ли легче, чем провести в эти массы втголне-рацио-
налистические мнения.
Другая форма христианского идеала занимала сначала
второстепенное место и лишь постепенно приобрела гос-
подство, когда, во первых, ожидание близкого конца мира
перестало составлять основное настроение верующего хри-
стианина, как это было в первые века; когда, во вторых,
духовенство, и в особенности монашество, перестало иг-
рать руководящую роль в средневековом обществе; когда,
наконец, светские интересы были прнзчтапы явно преобла-
дающими в христианском общежитии и христианству
пришлось примириться с «миром» во всех его формах.
Эта форма христианского идеала была идеалом христи-
ан с к о й любви и христианского смирения.
271

Источник этого идеала коренился в языческой лгудро-
сти, которая впервые у греческих мыслителей разорвала
для мудреца границы узкого отечества и поставила этого
мудреца гражданином мира, требуя от него презре-
ния к личным радостям и горестям, презрения к самой
смерти во имя его убеждения, требуя служения этому
убеждению и, следовательно, перенося на весь мир то
самоотвержение в отношении родины, которое входило в
идеал древней культуры. Но языческая философия выста-
вила во имя этого понятия требование братства муд-
рых, при чем мудрость заключалась не в одном понима-
нии, но и в жизпи. Христианство заменило это братст-
вом верующих, и лишь в последние бока, когда ве-
рования перестали играть видную роль в обществе, с
Вольтером и Лессппгом, распространило свое понятие о
братстве более или менее на всех людей, причем боль-
шинство верующих все-таки смотрело на пехристиан
как на братьев лишь в том отношении, что они могут
сделаться верующими христианами. Но этот пункт о брат-
ской любви к неверующим был большею частью ос-
тавлен в тумане христианскими богословами, проповедо-
вавшими любовь к ближнему, как основной принцип
христианства.
При выработке этой второй формы христианского иде-
ала ставили на первое место тексты о «любви к ближне-
му», о «любви к врагам», о «положении души за брата»,
о «блажепстве миротворцев», о «прощении грешников».
Ориген, признанный еретиком за то, что нроповедывал
всеобщее спасение, даже дьявола, был одним из древней-
ших представителей этого направления; аскетическое
«Подражание Христу» заключает уже в себе значитель-
ный элемент примеси того же характера, точно так же,
как позднейший средневековый мистицизм. Но именно
протестантство, особенно в форме пиетизма разных от-
тепков, вызвало обширную литературу этого направления,
с которой пытались соперничать иезуиты. Последние не
дали, впрочем, ни одного замечательного произведения
этого рода, но сочинения в роде «Странствований пили-
грима» Бопиатта для Апглпп, в роде «Часов благого-
вения» для Германии, обширная литература проповедей
п столь же обширная христианская лирика, созданная
более пли менее верующими, более или менее философ-
ствующими и фантазирующими светскими писателями по-
272

следнпх вежхв, выработали и установили чрезвычайно
определенно христианский идеал этого типа.
Для идеального христианина этого типа мир есть «до-
лина скорбей и испытаний», от которой он не должен
отворачиваться, как отворачивался христианский аскет.
Он должен жить в ней, но зная, что его отечество — иное.
Он должен облегчать все страдания, прощать все грехи,
потому что все это — попущение божие, и на земле ни-
чего прочного, истинно-хорошего создать нельзя; прочно
лишь будущее царство божие; истинно-хорошо лишь в
будущем мире. Надо стремиться здесь, на земле, не к
борьбе против зла, а к смирению и терпению перед этим
злом. Надо накормить голодного, но нечего думать о борь-
бе против голода. Надо дать милостыпю пищему, по
нечего думать об уничтожении нищенства. Надо уко-
рять и усовещивать тирана и злодея, смиренно подвер-
гаясь за это наказаниям и мучениям, но свергнуть
тирана, убить злодея, сделать невозможным тиранство и
злодеяния было бы делом вовсе нехристианским: тиран
и злодей — попущение божие; они —такие же братья для
верующего христианина, как все другие, и даже требуют
более любви и забот о пих, так как они — грешники,
и если раскаются, то о их спасении будет более радости
в небесах, чем о спасении нескольких праведных. Страж-
дущие должны любить врагов и переносить смиренно
свои страдания; обиженные должны терпеть обиды; страда-
ния и обиды в этом временном мире, в этой мимолетной
жизни так кратки, а за терпение и смирение ждет страж-
дущих и обиженных вечное блаженство. Личное самоот-
вержение обязательно верующему для помощи стражду-
щим единицам, для обращения мысли подавленных от
этого мира на будущий, для прекращения всякой вражды,
для проповеди мира и терпения, но всякое насилие, вся-
кий призыв к борьбе за право, за земные блата были бы
протиъуречпем в верующем христианине. Он любит своих
братьев лишь как бессмертные души, которым он имеет
в виду доставить спасение в будущем царстве божием,
внушая им словом и примером христианские добродетели
смирения, терпения, индифферентного отношения ко все-
му земному и обращения мысли литаь к вечному блажен-
ству. Их земное благо для него безразлично и скорее
представляется злом, так как оно может отвратить их
мысль от вечности и прилепить к здешней жизни.
18 Заказ № 1019
273

Спрашивается, что общего имеет этот идеал с идеалом
рабочего социализма, который «объявляет войну всем об-
щественным паразитам и стремится энергическим усилием
разрушить современное царство конкуренции и эксплу-
атации, чтобы завоевать трудящемуся пролетариату чело-
вечное существование на реальной почве экономического
обеспечения»? Что общего имеет братство рабочих для
социальной революции и для земного благосостояния с
братством проповедников терпения и смирения, ожидаю-
щих воздаяния в будущем мире за терпеливо и смиренно
перенесенные здесь страдания? Я уже не говорю о том
протнвуположенин, которое существует между умствен-
ными требованиями современного социализма, с одной
стороны, как учения о рациональном понимании теоре-
тических и практических задач жизни, и христианским
учением только-что рассмотренного типа — с другой,
стремящимся всеми силами отвратить мысль верующего
от всего земного и обратить его на будущую жизнь.
Сенсимонизм как учение антиреволюциошюе мог еще
обращаться к христианскому идеалу за основным прин-
ципом любви, но и ему пришлось из этой отвлеченной
формулы строить новую религию, новы й идеал для
того, чтобы получить свои социалистические выводы. На-
ши бого-человеки поступили совершенно последовательно,
когда они, положив в основание своего ново-христианского
учения любовь к людям вообще, тем самым отказались
от революционной деятельности: все элементы христиан-
ского идеала, так как он выработан историею, антирево-
люционны. Но мысль Вейтлинта, которую думают вос-
становить иные современные революционеры, о револю-
ционной пропаганде на христианской почве совершен-
но противуречпт всем историческим ассоциациям христи-
анства. Это была бы не социалистическая деятельность
при помощи христианского идеала, но опять-таки пропо-
ведь ново й р е л птни при помощи нескольких текстов,
искусственно надерганных из древней христианской ли-
тературы и ннкоцда не игравших видной роли б истори-
ческом развитии христианства. Но если дело идет о н о-
в о й религии, то трудность ее установления нисколько
не уменьшится от того, что в нее войдут несколько не-
замеченных прежде текстов Евангелия; не проще ли,
не своевременнее ли обратиться в подобном случае прямо
к проповеди рационализма?
274

Место не позволяет мне развпть предыдущее с боль-
шею подробностью, как это было бы желательно, и пото-
му, ограничиваясь сказанным, резюмирую.
Приверженец рабочего социализма не может пскре«нне
смотреть на христианский .идеал как на совпадающий с
личным и общественным идеалом рабочего социализма.
Он знает, что в текстах Евангелия, в словах, вложен-
ных в уста Иноуса, можно найти и свидетельства в пользу
коммунизма, и свидетельства в пользу полноправного, про-
извольного распоряжения личной собственностью (см.
особенно притчу о работниках в винограднике у Матф.,
XX, 1—16). Он знает, что на один текст, где можно с
натяжкой истолковать «царство божие» как земное бла-
женство, можно привести десять текстов, где это сделать
невозможно.
Он знает, что тексты, цитируемые Вентлингом и не-
которыми другими в решолюционном смысле, совершенно
исчезают пред множеством текстов, толкующих о смире-
нии, терпели«, любъп к врагам и т. п., и знает, что хри-
стиане не участвовали в революционном движении евре-
ев, движении современном древтейшим произведениям
христианской литературы; что весь первый период хри-
стианства, до начала IV века, не представляет ни одного
примера наенльстве-нпого сопротивления хрнстпап их го-
нителям, следовательно, что ни в каких влиятельных
христианских общинах первого времени упомянутые тек-
сты не могли быть истолкованы в смысле революционном.
На всех этих основаниях рассуждающий социалист на-
шего времени не может искренне считать первобыт-
ное христианство ни движением решительно коммуни-
стическим, ни движением сколько-нибудь революцион-
ным.
Он не может искренне считать аскетический христи-
анский идеал источником нового социалистического иде-
ала, потому что первый заключает учение чисто эгоисти-
ческого стремления к личному загробному блаженству и
отрицание всякой общественной солидарности.
Он не может искренне считать идеал христианской
любви источником нового социально-революционного иде-
ала, потому что первый заключает в себе учение смирения
и терпения, учение презрения к земным блага!М, в виду
благ небесных, учение, отрицающее всякий насильствен-
ный революционный порыв.
18*
275

On пе может искренне отождествить христианство в
его идеальных форумах с основами рабочего социализма,
потому что христианство во всех господствующих формах
проповедует не общее пользование богатствами, но отри-
цание богатств, не коллективный труд, а созерцательность,
не солидарность трудящихся для всеобщего реального раз-
вития, а взаимное поучение о презрении всякого реаль-
ного развития, не демократическое общежитие, а, в од-
ном случае, грубый мистический эгоизм, в другом — об-
щежитие личностей, равнодушных ко всяким политиче-
ским и общественным формам, приготовляющихся не к
жизни, а к смерти.
Между равными типами христианского идеала и уче-
нием социальной революции, как оказывается, нет ничего
общего. Социалист-революционер в противность мнению
Кабо и Вейтлинга не может искренне считать себя хри-
стианином в каком бы то ни было смысле.
Остаются вопросы: мюжет ли он, не веря ни в сбли-
жение исторических форм христианства с задачами рабо-
чего социализма, ни в аналогию которого-либо христи-
анского идеала с идеалом социалистическим, употребить
христианские верования масс как орудия для своих
социалыю-революциопных целей? или не может ли он,
пользуясь всеми наличными народными и общественны-
ми верованиями: Евангелием и верой в домовых, учением
хлыстов и спиритизмом, создать новую религию, спо-
собную направить массы на путь социальной революции
с большею силою, чем могла бы это сделать рационали-
стическая проповедь социализма?
К этим вопросам я вернусь при первой возможности.

РАЗДЕЛ IV
НАУЧНЫЕ СООБЩЕНИЯ

ОТДЕЛ ВЕРОИСПОВЕДНОЙ ПОЛИТИКИ
И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК
ПРИ ЦК ПОРП
Отдел вероисповедной политики и релнтговедення
Высшей школы общественных наук при ЦК Польской
объединенной рабочей партии (ВШОН) является одним
из нескольких научных учреждений в Польше, занятых
изучением проблем религии и процесса секуляризации.
От других центров польского научного религиоведения
отдел отличает ориентация на исследование проблем, тес-
но связанных с современностью.
Религиоведческие исследования в ВШОН были орга-
низованы еще в начале 60-х годов существовавшим тогда
отделом истории католицизма и социологии религиозных
отношений, которым руководил ныне покойный профессор
Мариан Жиховский. Наряду с исследованием современной
христианской философии, ноюейшей истории католической
церкви и вероисповедно-гсраво'вых вопросов отдел правел
большую работу по подготовке научных кадров для пар-
тии. В 60-х годах здесь было подготовлено около 120 ма-
гистерских и дипломных работ.
В 1971 г. в связи с существенным изменением рели-
гиозной ситуации в стране и новыми задачами в области
мировоззренческого воспитания населения была проведе-
на реорганизация отдела. Он стал называться отделом
вероисповедной политики и религиоведения и был пере-
ориентирован на современную проблематику.
Практическое решение религиозного вопроса и миро-
воззренческого воспитания населения имеет в Польше
сноп характерные особенности.
Примерно до середины 60-х годов основы государст-
венной политики в вопросах регулирования религиозных
отношений представлялись относительно простыми. Они
279

основывались прежде всего на уже выработанных в дру-
гих социалистических странах, оправдавших себя общеде-
мократических образцах, конечно, с учетом специфики
религии в Польше. Результатом этой политики было от-
деление церкви от государства, практическое осуществле-
ние свободы совести и вероисповедания, создание полити-
ческого единства верующих и неверующих в процессе
строительства социализма. Таким образом была заложена
основа секуляризации общественной жизни. Все это бла-
гоприятствовало созданию необходимых условий для про-
паганды марксистско-ленинского мировоззрения и измене-
ния сознания людей.
В основе своей этот этап уже завершен. Можно с уве-
ренностью сказать, что наше общество полностью приня-
ло принципы государственной политики в религиозном
вопросе. Теперь на передний план выдвигаются другие
задачи, и прежде всего идейно^воопитательная работа,
целью которой является преобразование общественного
сознания, преодоление религиозного образа мышления, ут-
верждение светских по форме и социалистических по содер-
жанию социальных связей, углубление процесса секуляри-
зации, осуществление его не только как секуляризации
общественной жизни, но и как борьбы за освобождение
людей, их образа .мышления от влияния религии.
Вот почему в центре внимания польских религиове-
дов-марксистов и их исследований сейчас оказался чело-
век, его образ мышления, императивы его поведения, под-
верженность сознания людей влиянию религии и любой
другой чуждой марксизму идеологии, например идеологии
так называемого потребительства. В своих исследованиях
мы отказываемся от рассмотрения религиозных явлений,
взятых самих по себе в отдельности, а подходам к пробле-
ме комплексно: преодоление религиозности рассматрива-
ется нами лишь как один из элементов значительно бо-
лее широких изменений, происходящих в мировоззренче-
ской сфере. Конечно, религиозные явления при этом
интересуют нас в большей степени потому, что среди дру-
гих идеологических течений, противостоящих марксизму,
только религия имеет свою организацию — церковь и раз-
личные религиозные объединения.
Если к указанным проблемам добавить факт приспо-
собления религиозных организаций к новым социально-
политическим условиям как в плане модернизации цер-
280

ковйой доктрины, так и в плане применения социотех-
ники в деятельности духовенства (так называемом
пастырстве), имеющего целью сохранение и расширенно
социальной базы церкви, то становится ясным, что перед
марксистским религиоведением возникают совершенно но-
вые задачи. К ним относится прежде всего необходимость
исследования изменении в религиозном сознании верую^
щих, характеристики различных способов мышления (них
источников), обусловленных нерелигиозными факторами,
и, наконец, выработка теоретических предпосылок поли-
тики углубления общего процесса секуляризации общест-
венных отношений и сознания людей.
Принимая во внимание все эти факты, отдел вероиспо-
ведной политики и религиоведения ВШОН при ЦК ПОРП
следующим образом построил стою структуру и программу
исследований. С целью концентрации научных сил и ма-
териальных среодств на решение наиболее актуальных
вопросов в отделе созданы две научно-исследовательские
группы: одна по изучению мировоззренческих изменений
в польском обществе, другая по исследованию современ-
ной католической церк*ви, занимающей в условиях Поль-
ши особую позицию.
Узловая тема научных исследований отдела — выявле-
ние социальных условий и факторов мировоззренческих
изменений в народной Польше. Ключевая позиция в ис-
следованиях данной проблемы принадлежит социологам,
которые составляют большинство сотрудников отдела.
В рамках названной выше темы были обработаны собран-
ные ранее материалы анкет, опросов, послужившие ос-
новой для характеристики изменений в мировоэзрении
таких групп населения, как учителя, учащиеся средних
школ, работники народных Советов. Результаты этих ис-
следований были опубликованы в коллективном труде
сотрудников отдела — «Социальная обусловленность миро-
воззренческой культуры» (Варшава, 1973).
Заключительным этапом данной разработки явится
изучение позиций и мировоззренческих ориентации уча-
щихся старших классов средних школ. Эмпирический
материал нами уже собран в процессе обследования не-
скольких десятков средних школ во всех воеводствах ПНР.
На фоне этого исследования одновременно изучаются и
причины выбора некоторыми молодыми людьми профес-
сии священника.
281

Разработке отдельных проблем этой Же темы посвя-
щены также три диссертации аспирантов отдела, находя-
щиеся в стадии завершения. В двух из них анализиру-
ются пэмененпя в мировоззрении рабочих предприятий
тяжелой промышленности, а в третьей исследуются изме-
нения в мировоззрении научных работников технических
учебных заведений.
Предусматривается издание коллективной монографии
сотрудников отдела Е. Годлевского, Ч. Же рос лаве кого и
М. Сташевского «Социальная политика в области форми-
рования мировоззрения», исследующей мировоззренчеокя-
воапитательные функции государственных учреждений и
общественных организаций.
Влияние церкви на формирование мировоззренческих
позиций людей исследует группа сотрудников отдела и
религиоведов из других научных учреждений, руководи-
мая Э. Сайдак-Михновской. В рамках этой темы исследу-
ются такие вопросы, как научно-техническая революция
и модернизация церкви, изменения ,в социально-чюлитичет
ской доктрине церкви после II Ватиканского собора и, в
частности, интерпретация этих изменений католической
церковью Польши. Последняя проблема очень актуальна,
так как даже беглое наблюдение позволяет заметить зна-
чительную разницу в трактовке социально-политических
проблем официальной доктриной Ватикана и католической
иерархией в Польше.
Ряд исследований аспирантов отдела посвящен совре-
менному периоду истории католической церкви и ее по-
литической роли .в новейшей истории нашей страны.
Отдел стремится создать возможность объединения
усилий и обмена опытом всех польских религиоведов, за-
нятых исследованием современной религии. Этой цели
служит ежемесячный коллоквиум, в котором принимают
участие несколько десятков работников научных и общест-
венных учреждений. Рефераты на этот коллоквиум, по ко-
торым проводятся дискуссии, представляют наиболее ком-
петентные и высококвалифицированные польские специ-
алисты-религиоведы. На коллоквиумах были обсуждены
такие проблемы, как состояние польского религиоведения,
изменения в социальной доктрине католической церкви,
идеология католических социально-политических движе-
ний, отделение церкви от государства, тенденции в като-
лической историософии и историографии, состояние поль-
282

с кой библеистшш, вопросы диалога верующих и неверу-
ющих и др. Плодам работы коллоквиума в течение
нескольких лет явился двухтомный труд «Государство и
ДеркЪзЬ» (Ёаршава, 1973): Сейчас готовится к печати
f рётйй том этого издания:
Среди других публикаций отдела следует назвать пЗ-
даншЛй Государственным научным издательство*! сборник
«Свобода совести. Очерки и полемика» (Варшава, 1973)
и подготовленный к печати учебник для слушателей Выс-
шей школы общественных наук «Вероисповедная полити-
ка. Основы, условия, реализация», который будет издан
в 1974 г. Этот учебник предназначен также и для сту-
дентов других высших учебных заведений.
Сотрудники отдела участвуют в работе тех обществен-
ных организаций, программа которых предусматривает
содействие секуляризации общественной жизни и обще-
ственных отношений в Польше. Многие работишки отдела
сотрудничают в популярных изданиях, выступают как
публицисты и лекторы, консультируют работу по пропа-
ганде паучного мировоззрения культурнонпросветптельны-
ми учреждениями, помогают преподавателем религиовед-
ческих групп, созданных после 1970 г. при многих высших
учебных заведениях, т. е. непосредственно участвуют в
тех общественных процессах, которые яюляются предме-
том их научных исследований.
Кроме 10 штатных сотрудников отдела (а в ближай-
шие два года намечается увеличить штат до 15 человек)
в наших исследованиях на договорных началах постоян-
но участвуют религиоведы из Варшавского университета
и Польской академии наук. Базой подготовки научных
кадров является существующая в отделе докторантура
(аспирантура). Сотрудники отдела читают лекции по ре-
лигиоведению на трехгодичных курсах ВШОН, а та!кже
ведут семинарские занятия по этому предмету для всех
слушателей школы, принимают участие в работе систамы
партийного просвещения.
Отдел вероисповедной политики и религиоведения
охотно сотрудничает с заграничными научными центрами.
Особенно прочны его связи с Институтом научного атеиз-
ма Академии общественных наук при ЦК КПСС. Руко-
водство института любезно предоставило сотрудникам на-
шего отдела возможность ознакомиться с опытом научных
исследований в СССР.
283

Разработанная совместно с Институтом научного ате-
изма Академии общественных наук программа сотрудни-
чества наших научных учреждений предусматривает,
в частности, участие сотрудников отдела в научных кон-
ференциях, организуемых советскими учеными. Со своей
стороны мы пригласили советских ученых принять уча-
стие в научной сессии, которую мы оргадизуем летом
1975 г. на тему: «Религия в социалистическом обществе».
Наше сотрудничество охватывает также совместную
подготовку ряда публикаций. Первой из них является на-
стоящий выцуск «•Вопросов научного атеизма». В ближай-
шее время советские и польские религиоведы подготовят
книгу «Современный католицизм», которая увидит свет
одновременно в Москве и в Варшаве.
Наконец, программа сотрудничества предусматривает
продолжение обмена научными работниками в порядке
стажировки и для чтения лекций на темы, особенно инте-
ресующие обе стороны. Эта форма сотрудничества дает
нам возможность ближе познакомиться с научными дости-
жениями друг друга.
Укрепление свяэей в области научного сотрудничества
религиоведческих учреждений социалистических стран яв-
ляется, по нашему мнению, одним из важнейших факто-
ров как объединения и координации научных усилий, рас-
ширения наших знаний, так и усиления идеологической
борьбы против религии.
В. Мыслэи
(ПНР)

ОБЩЕСТВО РАСПРОСТРАНЕНИЯ
СВЕТСКОЙ КУЛЬТУРЫ:
ПРОГРАММА И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
В программе деятельности Польской объединенной ра-
бочей партии значительное место занимают проблемы рас-
пространения материалистического мировоззрения и фор-
мирования идейной заинтересованности трудящихся в
строительстве социализма. К выполнению этих задач при-
влекаются общественные организации, которые объединя-
ют в своих радах атеистов, рационалистов, стоящих на
позициях марксистско-ленинского мировоззрения.
К общественным организациям, которые помогают осу-
ществлять решения партии в области формирования ново-
го мировоззрения, отпосится Общество распространения
светской культуры (ОРСК).
В этом обществе состоит свыше 250 тыс. человек, объ-
единенных в 12 250 первичных организаций (звеньев).
Около половины звеньев находится в деревнях. В боль-
шинстве своем члены общества —это учителя, 20% со-
ставляют рабочие. Кроме того, в рядах общества — пред-
ставители технической, научной и творческой (интеллиген-
ции, учащаяся молодежь и студенты.
Самая распространенная форма работы нашего обще-
ства — лекции. За год более чем в 5 тыс. лекторских
пунктах, большинство из которых находится в деревнях
и размещается в школах, на предприятиях, в клубах и
домах культуры, читается более 35 тыс. лекций.
OFGK содействует сплочению всех общественных сил
в социалистическом строительстве в Польше и решитель-
но противостоит взглядам и действиям, направленным на
разделение людей по религиозному признаку. Главной
задачей ОРСК является воспитание совремеппого челове-
ка, свободного от религиозных иллюзий, активно борю-
щегося за победу социалистических идеалов. Поэтому на-
285

ша организация стремится к распространению материали-
стического мировоззрения.
Общество распространения светской культуры возни?;-
ло в 1969 г. в результате слияния общества атеистов и
свободомыслящих с Обществом светской школы. В своей
деятельности ОРСК обращается к атеистическому насле-
дию революционного рабочего движения, народного анти-
клерикализма и свободомыслящей интеллигенции. В про-
грамме общества отражены стремления тех прогрессивных
деятелей Полыни, которые видели ее как страну людей
просвещенных, свободных от религиозных предрассудков
и верных демократическим принципал!. Общество ставит
своей целью способствовать перестройке общественного
сознания на основе марксистских взглядов на мир и че-
ловека.
В мае 1973 г. состоялся II Общенациональный съезд
Общества распространения светской культуры. Съезд про-
ходил в творческой обстановке, которой способствовали
решения VI съезда партии, VII Пленума ЦК ПОРП и
декреты Сейма ПНР, которые наметили перспективу даль-
нейшего социалистического развития Полыни. Съезд по-
новому определил место общества в польской жизни, на-
звагв его «движением чутким к делам человека» и тем са-
мым указав на необходимость перевести идеи социали-
стического гуманизма на язык практических действий.
Особое внимание OPGK придает различного рода меро-
приятиям; которые способствуют выявлению творческих
стремлений человека и направлены на формирование гар-
моничных взаимоотношений между людьми. Эта задача
выполнима, поскольку общество имеет актив, обладающий
высокими моральными и идейными качествами, способ-
ный успешно распространять во всех слоях населения
социалистические принципы. Съезд указал также на не-
обходимость вести работу по укреплению единства наро-
да, опираясь на его общественные, патриотические и ин-
тернационалистические традиции. Это позволяет ОРСК
сыграть значительную роль в пробуждении общественного
интереса к моральным проблемам. Реальность поставлен-
ных задач была подкреплена практическими решениями
I Общенациональной конференции ПОРП, которая с боль-
шой остротой поставила вопросы утверждения прав и
обязанностей граждан, укрепления авторитета честных
тружеников, борьбы с безразличием ко злу, повышения
286

культуры труда и т. д. На этом фоне четко вырисовыва-
ется направление процесса освобождения от влияния цер-
кви польского народа и место в этом процессе нашего
общества.
Выполняя решения своето II съезда, общество сосре-
доточило главные усилия на следующих направлениях:
— распространение марксистского мировоззрения;
— углубление процессов освобождения общества от
влияния церкви;
— внедрение социалистической системы ценностей и
морали;
— воспитание социалистического патриотизма и ин-
тернацпоналйЗима;
— развитие светской социалистической культуры и ук-
репление светских обычаев и традиций;
— формирование социалистического облика молодого
поколения народной Полыни;
— выявление творческих устремлений различных об-
щественных слоев;
— участие в формировании социалистического харак-
тера современной польской семьи;
— «углубление социалистических общественных связей
и взаимоотношений между людьми.
При этом ОРСК старается распространить свое влия-
ние на все общественные круги, уделяя особое внимание
системе просвещения и воспитания. Оно учитывает в сво-
ей деятельности достижения и опыт, интересы и потреб-
ности людей. Свои теоретические положения общество
связывает с практикой различных профессиональных
групп, сосредоточивая свою деятельность вокруг проблем
повседнешной жизни.
Как массовая организация общество действует прежде
всего на предприятиях, помогая развивать положительные
моральные и культурные качества рабочих. Тесный кон-
такт с социально-психологическими исследовательскими
центрами на предприятиях создает обществу условия для
применения правильной современной методики работы в
общественной среде.
Предметом особой заботы ОРСК является деревня,
п которой процессы мировоззренческих и светских пре-
образований имеют свою специфику и, как правило, про-
текают сложнее. В связи с этим общество включается в
работу волостных школ и центров культуры. Оно сотруд-
287

ничает с Министерством просвещения и воспитания,
с сельскими клубами, сельскохозяйственными кооперати-
вами, с Объединенной народной партиен и Союзом социа-
листической сельской молодежи.
Тесное сотрудничество с политическими, общественны-
ми, просветительными и муниципальными организациями
дает Обществу распространения светской культуры воз-
можность развивать деятельность в жилых районах, ис-
пользуя такие испытанные формы, как массовые универ-
ситеты для родителей, постоянные лекторские пункты.
Существенную роль в работе общества играет интел-
лигенция. Наиболее тесное сотрудничество установилось
у OBGK с педагогами и воспитателями. Общество помо-
гает им в воспитательной работе, в распространении пе-
дагогических знаний среди родителей. Этой цели служит
создание кружков нашего общества в школах, сотрудниче-
ство с педагогическими учебными заведениями, в которых
читаются этико-религиоведческие курсы лекций (факуль-
тативные, последипломные, специальные), сотрудничество
и помощь в совершенствовании педагогического мастер-
ства учителей (на курсах, семиларах, совещаниях), а так-
же распространение издании и материалов, посвященных
светской тематике. Активно сотрудничает общество со
студенческими научными кружками, обогащая их про-
граммы практическими занятиями по разработке проблем
социалистичеЮкого гуманизма. Для привлечения студен-
ческой молодежи и работников науки к проблемам рас-
пространения светской культуры были объявлены спе-
циальные конкурсы. В настоящее время по предложению
правления ОРСК Министерство науки, высшего образова-
ния и техники присуждает премии за лучшие научные до-
стижения в этой области.
С целью лучшей подготовки представителей этих групп
к деятельности в рядах общества в Ятеллонском (Краков),
Вроцлавском и Торуньском университетах были органи-
зованы последипломные этико-религиоведческие курсы.
Активная деятельность общества в студенческой среде
продиктована, в частности, необходимостью более широко-
го вовлечения деятелей науки в его пропагандистскую ра-
боту с целью популяризации знаний о законах развития
человека и общества. Для этой цели используются постоян-
но действующие пункты, культурно-просветительные уч-
реждения и другие организации.
288

Подготовке актива общества содействует Главный
центр повышения квалификации светских кадров, а также
межвоеводские и воеводские центры. В их задачи входит
совершенствование методики лдейжнвоопитательной рабо-
ты, подготовка материалов и изданий, облегчающих ра-
боту всех звеньев общества. Кроме того, проводятся кон-
ференции, семинары, проблемные симпозиумы, учрежде-
ны заочные двухгодичные этико-религиоведческие курсы
с целью подготовки собственных научных кадров.
Общество стремится укреплять сотрудничество с дея-
телями искусства: писателями, поэтами, художниками,
композиторами, кинорежиссерами и актерами. Предпри-
нимаются совместные усилия для организации просмотров
короткометражных фильмов, конкурсов литературных
произведений на идейно-моральную тему. В 1973 г. об-
щество наградило, в частности, создателей фильма «Ко-
перник» за острую постановку мировоззренческих про-
блем.
Общество всемерно способствует развитию светских
обычаев и обрядов, которое направлено на укрепление
связей людей в семье, на работе и в общественной жизни,
на формирование характера человека социалистического
общества. В этой области ОРСК сотрудничает с органами
загса и стремится к созданию новой обрядности. В связи
с 30-летней годовщиной народной Польши ОРСК вместе
с Министерством культуры и искусства намечает устро-
ить показ новых, светских обычаев и обрядов. Деятели
общества участвовали в разработке Фронтом националь-
ного единства широкой программы внедрения социали-
стических обычаев и обрядов в разные слои польского
населения.
Самым существенным в деятельности Общества рас-
пространения светской культуры является участие вместе
с молодежпыми организациями в идейно-нравственном
воспитании молодежи. Основное внимание уделяется уча-
щимся средних и высших учебных заведений, а также
трудящейся молодежи. Созданию нового молодежного ин-
теллектуального движения способствовало опубликование
в молодежном еженедельнике «Мотивы» программы дея-
тельности школьных клубов молодых рационалистов под
лозунгом: «Темы для дискуссий, размышлений и рассуж-
дений». Общество вместе с редакцией «Мотивов» и Ми-
нистерством просвещения и воспитания объявило конкурс
19 Заказ № 1019
289

if о лучшую разработку одпой из тем этой программы.
Создается также «Библиотека юного рационалиста», со-
держащая материалы для самообразования, на страницах
молодежных изданий вводится постоянная рубрика «Ар-
гументы молодых», посвященная проблемам морали и ми-
ровоззрения современной молодежи.
Вместе с Федерацией социалистических союзов поль-
ской молодежи OPGK приступает к систематическому и
серьезному идейному воздействию на молодежь в рамках
системы просвещения. Проблемы этики и мировоззрения
вводятся также в программы молодежных учебных лаге-
рей. Общество вместе с молодежными организациями
создает клубы светской культуры, в деревнях — молодеж-
ные университеты светской культуры, а в высших учеб-
ных заведениях и студенческих общежитиях — клубы
светской мысли.
С целью углубления массового характера ОРСК, а так-
же учета потребностей отдельных групп были созданы
многочисленные общественные комиссии по отдельным
вопросам. Наряду с молодежной комиссией действуют
комиссии по дела!м семьи, по делам сотрудничества со
школой. Общество распространения светской культуры
работает в контакте с прессой, радио и телевидением.
В коротком сообщении трудпо охватить весь круг про-
блем, которые ставятся и выполняются нашим обществом
в Польше. Процесс динамического развития страны ста-
вит новые, задачи, вокруг которых будет сосредоточена
дальнейшая работа общества.
Веслава Круль
(ПНР)

АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ
АТЕИЗМА А. Б. ДОБРОВОЛЬСКОГО
В сшоей работе «О значении воинствующего матери-
ализма», которая является программным документом не
только в области марксистских философских исследова-
ний, но и в области атеистического воспитания, В. И. Ле-
нин поставил перед революционной партией задачу спло-
чения всех жизнеспособных и передовых сил общества в
деле построения нового мира. Он призвал коммунистов
установить союз с последовательными материалистами из
числа некоммунистов, с естествоиспытателями, привлечь
их к участию в революционных преобразованиях, повести
за собой. «Без союза с некоммунистами в самых различ-
ных областях деятельности ни о каком успешном ком-
мунистическом строительстве не может быть и речи»1,—
писал В. И. Ленин, подчеркивая, что это относится и к
работе по защите материализма и марксизма от нападок
буржуазной реакции.
В. И. Ленин считал, что и после революции в стране
останутся материалисты из лагеря некоммунистов, «и наш
безусловный долг привлекать к совместной работе всех
сторонников последовательного и воинствующего мате-
риализма б борьбе с философской реакцией и с философ-
скими предрассудками так называемого «образованного
общества»»2.
Такой фигурой был выдающийся деятель польской
науки и культуры Антон Болеслав Добровольский. Уче-
ный-геофизик с мировым именем, гуманист и педагог, он
с позиций философской антропологии много размышлял
о человеке будущего общества. В своих работах он pernio
1 В. И. Ленин. Поли. coup, соч., т. 45, стр. 23.
2 Там же, стр. 24,
19*
291

тельно противопоставил религиозному пониманию цели и
смысла жизни, религиозной системе ценностей свою ате-
истическую аксиологию, провозгласив высшей ценностью
человека-творца. Материалистическое решение проблемы
ценностей, аргументированная критика религии как не-
научного мировоззрения, несмотря на известную расплыв-
чатость и абстрактно гуманистический характер ряда его
положений, сближают взгляды А. Б. Добровольского с
марксистской концепцией человека и делают возможным
и желательным обращение к его наследию в борьбе про-
тив попыток теологов попользовать в интересах религии
достижения и трудности современной науки. Это тем бо-
лее важно, потому что борьба между религией и научным
мировоззрением все больше перемещается в область фи-
лософской антропологии.
Антон Болеслав Добровольский (1872—1954) родился
в Дворшовицах Костельных, близ Радомска, в семье де-
ревенского ремесленника. Вскоре после окончания гимна-
зии Добровольский был арестован за революционную де-
ятельность. Проведя в тюрьмах и в ссылке в Тифлигсе бо-
лее трех лет, он бежал за границу.
Стремясь получить глубокое и разностороннее образо-
вание, Добровольский изучает в Цюрихе философию л
биологию, затем переезжает в Льеж, где занимается зо-
ологией.
В 1897—1899 гг. А. Добровольский участвует в Бель-
гийской полярной экспедиции, где начинает свои геофи-
зические исследования; затем работает в Бельгийском по-
лярном бюро. Лишь в 1907 г. после объявления царской
амнистии политическим эмигрантам Добровольский смог
вернуться на родину. Он работает учителем в Лодзи, про-
пагандирует полярные исследования, публикует научно-
популярную книгу «Полярные экспедиции» (1914 г.).
С 1917 по 1922 г. Добровольский — начальник отдела
программ Управления просвещения. С 1922 по 1929 г.
он возглавляет Метеорологический институт в Варшаве.
В 1926 г. Добровольский становится профессором Свобод-
ного польского университета — известного прогрессивного
высшего учебного заведения, где он возглавлял кафедру
общей педагогики.
Одновременно с деятельностью в области просвещения
Добровольский продолжает своп геофизические исследо-
вания, трудится над созданием польской геофизики.
292

После освобождения Польши в 1945 г. Добровольский
принимает участие в организации новой системы просве-
щения.
Предметом настоящей статьи является носящая отчет-
ливо выраженный атеистический характер аксиологиче-
ская основа педагогических идей Добровольского, т. е.
система ценностей, которая, по его мнению, должна от-
ражать достижения и стремления нового человека и кото-
рую он противопоставил религиозной иерархии ценностей.
По концепции Добровольского, ценности жизни, созна-
тельно избранные и реализуемые личностью, и в то же
время официально одобряемые и пропагандируемые, на-
пример, через систему просвещения, должны объединять
людей в их действиях, оградить «ищущих и стремящихся»
от напрасной возни с ценностями мнимыми, от душевного
кризиса, от ощущения бессмысленности жизни и одино-
чества в равнодушной толпе.
Следует подчеркнуть, что Добровольский отдавал себе
отчет в том, что реализация предлагаемых им ценностей
возможна только в условиях справедливой общественной
системы, обеспечивающей необходимые материальные
предпосылки для полпого развития личности каждого
члена общества, а не только представителей привилеги-
рованных классов.
Особенно заметно влияние марксизма в рассуждениях
Добровольского об аксиологии современного человека и
роли просвещения, содержащихся в его педагогических
работах 1932—1939 гг.
Для воззрений Добровольского характерна острая кри-
тика капиталистической системы, в условиях которой не-
отвратимо гибнут таланты людей, отстраненных этой систе-
мой от образования. Во многих его статьях мы находим
мысль о том, что в буржуазной Польше социальная не-
справедливость ущемляла прежде всего права и возможно-
сти детей тех родителей, у которых не было средств, для
того чтобы дать им образование после начальной школы.
Используемые в качестве самой дешевой рабочей силы,
они не имели полного доступа к культуре. Добровольский
понимал, что изменение системы просвещения возможно
только вместе с коренным преобразованием общественного
строя.
Критикуя капиталистическое общество, Добровольский
с интересом и одобрением относился к достижениям со-
293

ветскои системы народного образования. Первое социали-
стическое государство, считал он, сломав социальные барь-
еры, открыло доступ к просвещению и культуре широким
народным массам и тем самым заложило основу их ис-
тинной свободы и активного исторического творчества.
Советское государство, устранившее социальную неспра-
ведливость, создало необходимую основу для реального
развития способностей людей, трактуя личность как выс-
шую ценность.
Мысль о значении общественных отношений для ак-
сиологии, содержащаяся в оценке политики СССР в об-
ласти просвещения, отличает Добровольского от пред-
шественников современного сциентизма и приближает его
к марксистскому пониманию зависимости общественного
сознания от общественного бытия.
Трактуя систему ценностей как идеппый мотив, способ-
ствующий общественным действиям людей и руководя-
щий этими действиями, определяя ценности как «указате-
ли направления», как «путеводные звезды людей», Добро-
польский указывал на кризис существующих ценностей.
Он полагал, что настоящие ценности должны помогать
людям в осознании широких возможностей человека и
объединять их стремления к разумному общественному
взаимодействию.
Добровольский считал, что ценности, признаваемые
буржуазным обществом, и прежде всего религиозные цен-
пости, «устарели» в том смысле, что в настоящее время
они уже не отражают возможностей человека, не побуж-
дают людей к общественным действиям, оставаясь в сто-
роне от действительной борьбы человечества за решение
социальных проблем и овладение природой. Религиозные
идеи покорного подчинения судьбе или божьей воле, ожи-
дания быстрого соединения с богом, тоски о «настоящей
жизни» после смерти, надежды на справедливость на небе-
сах и т. п. уже не находятся в центре сознания современ-
ного человека. Современный человек живет ипыми надеж-
дами, иными стремлениями и потребностями, иным
пониманием своих возможностей. Религиозные ценности
стали для него второстепенным вопросом. К ним обраща-
ются лишь в трагические моменты, в дни традиционных
праздпиков, а также в силу сохранения некоторых пред-
убеждений, привычек и эмоций. Такое эпизодическое об-
ращение к отживающей системе ценностей является ви-
894

Дом интеллектуальной инерции, а вместе с тем выраже-
нием кризиса религиозности, проявляющегося в ослабле-
нии и нарушении связи между принимаемыми человеком
ценностями жизни и традиционной иерархией религаоз-
яых ценностей.
Кризис существовавших до сих пор ценностей (ib ос-
нове своей религиозных) выдвигает настоятельную по-
требность внедрения в общественную жизнь новых цен-
ностей, поддерживающих л озаряющих усилия людей,
говорил Добровольский. В поисках новых ценностей он
анализирует важные, имеющие большое значение для бу-
дущего человечества моменты, организующие активность
современного человека. Исходя из того что идеи борьбы
за освобождение от классовой эксплуатации являются не-
обходимой базой для создания условий общественного
действия других гуманистических ценностей, оп не ана-
лизирует их отдельно. В бесклассовом обществе, способ-
ном к действительному взаимодействию всех людей, они
являются ценной традицией борьбы за освобождение че-
ловека. Новые ценности, которые должны быть основой
общественных усилий, согласно Добровольскому, воз-
никают в иной сфере материального бытия общества, а
именно в сфере пауки и искусства, и являются резуль-
татом познавательной, творческой деятельности человека.
На,ука, техпика л искусство являются самыми цепны-
ми достижениями человечества, сосредоточивая, как лин-
за, в своих результатах усилия всего человеческого рода,
писал Добровольский. Они являются сегодня теми ценно-
стями, которые реально определяют активность и смысл
жизни постоянно растущего человечества и которые дол-
жны в дальнейшем вести его к осознанному решению
своих судеб, к противостоянию природе. Именно они яв-
ляются теми ценностями, которые дают реальные шансы
индивидуального бессмертия в творениях, коллективно
создаваемых человечеством. Имепно по этой линии на-
правляет Добровольский свою критику религии с ее иде-
ей боссмертия души.
Историческое развитие человечества привело к тому,
что человек стал самой грозной стихией земли, писал
Добровольский. Если и дальше будет сохраняться ради-
кальное расхождение между принимаемыми ценностями
и реальной жизнью, то это может привести к катастрофе.
Правильное понимание действительного значения науки,
295

техники и искусства в общественной жизни позволит че-
ловечеству сконцентрировать свое внимание на целях,
достойных человека.
Выступая с программой новой аксиологии, он подчер-
кивал ее социальную важность, ее мобилизующую силу
для активности отдельных общественных групп. Спор о
ценностях воспитания, а также проблема выбора ценно-
стей жпзпи всегда играют важную общественную роль,
так как формируют уже жизнь не только отдельных лич-
ностей, но и целых обществ.
Добровольский придавал большое значение авторитету
науки, который способствует воздействию ценностей, це-
лей, идеалов. Соглашаясь с тем, что из законов науки не
возникают цели жизни, оп определял как «лепь, угодниче-
ство или моральную трусость преднамеренное уклонение
от того факта, что хотя сама но себе научная истина не
может создавать цели и идеалы, по она в состоянии, одна-
ко эффективно способствовать выбору пекоей главной це-
ли, или по крайней мере эту главную цель укрепить
и усилить в сознапии, или, наоборот, ослабить и даже
упичтожить» К
С этих позиций Добровольский показывал, что религия
могла указать человеку цель жизни лишь до того времени,
пока не была развита наука. Теперь же, когда наука
открывает людям истинно человеческие ценности и пер-
спективы развития, они отвергают религиозные ценности
и предлагаемую религией цель жизни как примитивные,
не соответствующие современной жизни.
Добровольский считал, что евангельская любовь к
ближнему уже не может оставаться наивысшей ценно-
стью, так как самая главная заповедь современного чело-
века — это знать и действовать, познавать и создавать
действительно человеческий мир, а не концентрировать
свое внимание на совершении временных актов милосер-
дия. Любовь к ближнему сегодня должна означать пони-
мание необходимости и расширение царства свободы че-
ловека его собственным настойчивым трудом, а не нало-
жением пластырей на человеческие слабости и убожество.
Таким образом, даже эта традиционная ценность христи-
анской нравственности требует сегодня переоценки, и До-
1 А. В. Dobrowolski. Rudolf Maria Holzapfel i podstawy nauko-
we wychowania uczuc. — «Droga», 1927, N 7з, s. 14.
296

бровольский это делает, не останавливаясь перед критикой
религиозной морали.
Представление о специфике стшля, способе аргумен-
тации Добровольского л о том, каким он хотел видеть
будущего человека, дает его торжественное выступление я
Свободном польском университете (1926 г.), являющееся
по существу его первой полной аксиологической деклара-
цией: «Человек способен создавать вещи, которые выше
человека, ценности, превосходящие его ценность. Человек
создает и создавал испокон веков Науку л Искусство,
но только сейчас начинает отчетливо сознавать их цен-
ность. Только сегодня он начинает понимать, что Наука
п Искусство — это два мира, равные звездным мирам,
с бесконечными перспективами. Ибо только сегодня чело-
век начинает понимать, что представляют собой — незави-
симо от творцов, от их намерений, от их идеалов — дейст-
вительно великие шедевры зодчества, что представляют
собой творения Баха или Бетховена, только сегодня, на-
конец, он смог их осмыслить в их неизмеримом величии,
ь их бесценной ценности. И только сегодня человек на-
чинает сознавать бесконечную ценность Науки, этой род-
ной сестры Искусства, извергающейся из тех же глубо-
чайших источников человека... Он смог понять ценность
Науки только сегодня, когда своим содержанием еще боль-
ше, чем применением, она обогнала самые смелые мечты,
самую буйную фантазию, когда открылись перед ней иду-
щие в бесконечную даль дороги будущего. Поэтому ни-
какие мечтания, никакие фантазии не могут охватить
горизонты возможностей, горизонты могущества Чело-
века»1.
Суть этой декларации в провозглашении науки и ис-
кусства в качестве ценностей жизни современного челове-
ка. Творения человека, человеческие дела, воплощенная
в них активность человека, становясь выражением его под-
линной сущности, представляют собой квинтэссенцию
великолеппых возможностей человечества. Осознание этих
возможностей и их реализации приведет человечество у
действительному величию.
Таким образом, Добровольский утверждал ценпостн,
тесно связанпые с эпохой развития и успехов пауки, счи-
1 Л. В. Dobrowolski. Rudolf Maria Holzapfel i podstawy nauko-
we wychowania uezuc. — «Droga», 1927, N 7з, s. 15.
297

тая, что онп включают в себя суть исторических усилий
поколений людей, которые, хотя и неосознанно, создавали
науку и искусство еще прежде, чем величие этих творений
могло быть осознано. Эти ценности позитивно определяют
общественные, коллективные усилия, придавая специфи-
ческий смысл формам организации нашей жизни. Мысль
о необходимости каждого человека, трудящегося в кол-
лективе, признание великой цели общественного труда,
осознанность и конкретность основпых ценностей состав-
ляют особое достоинство этой концепции.
Добровольский, правда, здесь далек еще от трактовки
человека как наивысшей ценности, он даже обвиняет
Ж. М. Гийо в том, что тот не сумел освободиться от антро-
поцентрического стиля мышления, и определяет современ-
ное состояние человечества как «зоологическое». Однако
он не ищет обосноваппй для человеческого существования
вне человеческого мира; он ставит человеческие творения
во главе иерархии ценностей, которая должна помочь че-
ловеку в развитии самых важпых черт личпостп.
Атеистический смысл философской антропологии Доб-
ровольского состопт в том, что, по его мнению, человек
реализует, а вместе с тем формирует свою личность только
путем экстериорпзации своего внутреннего мира, через
установление непосредственного контакта с другими людь-
ми в процессе совместного создания дшра человеческих
творений, в.котором мы живем («антропосферы», по тер-
минологии Добровольского). Может сложиться впечатле-
ние, что в некоторых формулировках Добровольского мы
имеем дело почти с фетишизмом в выборе ценностей (па-
пример, в категории «вещи, которые выше человека»). Но
достаточно внимательно вчитаться в контекст, чтобы стало
ясно, что эти «высшие вещи» находятся не над человеком,
а представляют собой квинтэссенцию сущности наших са-
мых лучших возможностей, являются только объектива-
цией этих возможностей, опредмечивапием человеческого
гения.
Антропологическое обоснование сущности и источников
системы ценпостей имеет, в понимании Добровольского,
глубоко гуманистический характер. Он провозглашал
трагическую и вместе с тем героическую концепцию чело-
века. Человечество представлялось ему заключенным
в твердой скале, с трудом пробпвающим в ней ход, без на-
дежды когда-нпбудь освободиться от оков пеобходпмос-
298

ти. Человек, считал он, — существо хрупкое, подверженное
болезням, слабостям, несчастьям, смерти, страдание — его
постоянный спутник. Никакие неземные силы не опекают
нас и не сочувствуют нам. Мы одни в пустоте космоса
и можем рассчитывать только на себя.
Отсюда вывод, что призванием человека является труд,
благодаря которому он может прожить свою жизнь со
смыслом и стать причастным к утверждению величия че-
ловеческого рода. Удел человека — не только с достоин-
ством переносить необходимость быть «лицом ко Вселен-
ной», по и идти ей навстречу, стремясь к построению дей-
ствительно человеческого мира, не колеблясь во имя
великой цели рисковать жизпыо. (Напомним, что Добро-
вольский был участником полярной экспедиции, вместе
с молодым Амундсеном провел год па корабле, скованном
льдами, работая там как исследователь льда и облаков.
Из собственного опыта он хорошо знал трудности и опас-
ности, подстерегающие мореплавателя и полярника. Его
идеалом были Амундсен и Нансен — люди, служившие
науке и подвергавшие себя опасности отнюдь не ради сла-
вы или спорта.)
Попробуем теперь обозначить существенные черты
аксиологии Добровольского. Они состоят в следующем:
1) ценности создаются человеком и подлежат измене-
ниям в зависимости от развития их творца;
2) ценности объединяют и организуют усилия целых
поколений, представляя собой великую общественную
силу;
3) общественное значение противоположных ценностей,
целой, идеалов может быть оценено объективно только
в сравнении возможностей, которые опи открывают перед
человечеством;
4) ценности выражают глубочайшую сущность чело-
вечности, а отсюда ценностью для общественного человека
должно быть объективированное творчество рода челове-
ческого;
5) ценности, существующие в буржуазном обществе,
и прежде всего религиозные ценности, не отражают дей-
ствительных возможностей человека и не способствуют
решению важнейших социальпых проблем.
Все это позволяет отметить близость аксиологических
воззрений Добровольского современной марксистской ак-
сиологической мысли.
299

В своем дальнейшем творчестве Добровольский значи-
тельно изменил круг главных ценностей. В 20-х годах мы
находим в его работах мысли о создании культа науки и
искусства. В 30—40-х годах в науковедческих работах
Добровольского (частично в рукописных заметках), вы-
полненных во время оккупации и после освобождения,
особепно ярко обозначается осознание огромной и всевоз-
растающей роли техники.
Добровольский стремился подчеркнуть как значение
техники в наше время, так и ее тесную связь с паукой.
Поэтому он часто определял их одним термином «пауко-
техника», ставя ее на нервом месте перед искусством.
«Наукотехника» как особепно важная область активности
человека означает как влияние науки на развитие техни-
ческой мысли, так и применение техники, а также провер-
ку в технике научных гипотез, влияние технического,
практического овладения материей на перспективы разви-
тия науки и, наконец, значение развития технической базы
для постановки перед наукой новых вопросов, расширяю-
щих ее горизонты. Однако Добровольский всегда подчерки-
вал тесную взаимосвязь этих двух областей: наука без
техники не может быстро развиваться и внедряться
в жизнь, техника без пауки легко может выродиться в си-
лу, угрожающую человечеству.
Следует подчеркнуть, что эти мысли встречаются у
Добровольского в 30—40-х годах, т. е. еще до того как че-
ловечество всерьез осознало опасность стихийного развития
техники. Сегодня, когда проблемы загрязнения окружаю-
щей человека среды так злободневны, мысль Доброволь-
ского о необходимости тесного контакта науки и техники
звучит весьма актуально.
Выдвигая науку, технику и искусство в ряд главных
ценностей современного человека, Добровольский отдавал
себе отчет в трудности распространения такого подхода.
Религиозные, так же как и философские, системы ценнос-
тей приучили общество к такой их иерархии, во главе
которой находился бог или абстрактный человек. Несмотря
на то что после французской буржуазной революции,
а особенно в XIX в., распространились атеистические по
своему существу культы природы, красоты, искусства,
разума или науки, эти течения, однако, охватывали только
круги интеллектуалов или знатоков искусства. Доброволь-
ский же стремился к распространению таких ценностей,
300

которые считал знаменем освобождения каждого человека;
он стремился к внедрению в общественную жизнь целей и
идеалов, которые помогли бы человечеству преодолеть его
«зоологические» пределы, ускорить развитие цивилизации
нашего мира.
Добровольский понимал, что самой большой помехой
в повышении восприимчивости современного общества
к высоким целям, общечеловеческим идеалам является
элитарный характер образования, а также ошибки в вос-
питательном процессе. Он считал, что великие ценности
могут быть восприняты только личностями, интеллекту-
ально и эмоционально созревшими до принятия общест-
венно значимых целей. Готовить к этому в значительной
мере должна была школа. Но не та школа, которая суще-
ствовала в буржуазной Польше, а новая школа, способная
воспитать нового человека.
Как уже отмечалось, в начале 30-х годов Доброволь-
ский выступил с предложением распространения просве-
щения на уровне среднего десятиклассного образования.
Одновременно он предлагал создать институты высшей ум-
ственной культуры для пополнения знаний людьми с обра-
зованием не менее среднего. Он считал также, что весь
педагогический процесс необходимо подчинить задаче фор-
мирования самостоятельного критического, творческого
мышления. Его «Педагогические письма» содержат цель-
ную, зрелую систему взглядов выдающегося педагога и об-
щественника.
В условиях буржуазного строя в Польше идея Добро-
вольского о демократизации всеобщего, обязательного,
бесплатного образования всех граждан не могла быть реа-
лизована. Только в народной Польше создание оптималь-
ной системы образования и воспитания всех членов обще-
ства стало предметом особой заботы пролетарской партии
и правительства.
Внимательный читатель пайдет в трудах Добровольско-
го прогрессивные, близкие марксизму мысли о могуществе
человека и грандпозпости его дел, об общественной роли
идеалов, направляющих практическую деятельность лю-
дей, о необходимости соединения теории с реалиями чело-
веческой жизни.
Однако Добровольскому все-таки не удалось избежать
влияния сциентизма и неоромантизма. Формулируя
в 1926 г. свою атеистическую аксиологию, он выступает
301

против системы религиозных ценностей, но не делает
объектом своей критики такие утверждаемые буржуазной
идеологией ценности, как идея «сильной власти» или мне-
ние о бессилии человека перед общественными силами.
Провозглашая «культ науки и искусства», Доброволь-
ский видит достоинство человеческой жизни прежде всего
в творчестве: возвеличивая заслуги творческих личностей,
он не замечает, что их достижения выросли на почве исто-
рического развития всей человеческой цивилизации, в ре-
зультате общественного воздействия человека на природу.
В абсолютизации Добровольским аксиологии в качест-
ве главного фактора, определяющего судьбу человечества,
заключается не только гносеологическая ошибка, но и воз-
можность ее использования в идеологической и политиче-
ской борьбе.
Добровольский довольпо быстро заметил эту опаспость.
Сначала он отходит от концепции элитарпости науки
(с 1928 г. он издает ряд статей об Амундсене, который
способствовал развитию науки, будучи не ученым, а прак-
тиком). Затем Добровольский приближается к марксист-
скому пониманию общественного сознания в его диалек-
тическом единстве с общественным бытием. Это имеет
место, в частности, в его рассуждениях об общественно-ис-
торической обусловленности эволюции религии (хотя
основное внимание он уделял проблемам субъективных
причин существования и отмирания религии).
Определённую трудность при анализе творчества Доб-
ровольского представляет его специфический понятийный
аппарат, нестрогое использование им понятия «религия».
Безоговорочно отрицая религию как веру в бога, он тем
не мепее использовал термип «религия» в смысле системы
цопностей, объединяющей людей. Предлагаемую им систе-
му ценностей он нередко называл «новой религией»,
пытаясь в некоторые традиционные религионые попятия
вложить светское содержание, чтобы тем самым как бы
подорвать религию изнутри (например, «культ пауки, тех-
ники и искусства»).
В своих исследованиях Добровольский всегда был пос-
ледовательным материалистом, никогда не отказывался от
принципа материальности и познаваемости мира, провоз-
глашая оптимистическую оценку практической деятельно-
сти человека. Оптимизм Добровольского свидетельствует
о том, что он свою аксиологию мыслил применимой в об-
302

ществе, которое уже преодолело классовые антагонизмы и
успешно решает противоречия, возникающие в процессе
освоения мира.
Добровольский предвидел, что будущие поколения бу-
дут критиковать религию не только за ее связи с сильными
мира сего, но главным образом с позиции полного отрица-
ния религиозного идеала человека и предлагаемого рели-
гией образа жизни.
Аксиологическая концепция атеизма А. Добровольского
основывается на таком глубоком убеждении в истинности
гуманистических ценностей, что принятие версии о суще-
ствовании бога становится для него абсолютно невозмож-
ным, так как представляло бы собой отрицание автономии
человека — создателя ценностей.
На протяжении веков религия выполняла обязанности
интерпретатора личного и общественного смысла жизни,
объясняя человеку его сущность п призвание. Это была
одна из важнейших функций религии. Когда же функция
отмирает, религиозные ценности лишаются общественной
почвы.
Но одновременно возникает потребность в новой аксио-
логии, ориентирующей человека на реализацию его луч-
ших качеств и возможностей. В практическом решении
этой задачи, в идейной борьбе против религиозной концеп-
ции человека польские марксисты, следуя завету В. И. Ле-
нина, используют критически осмысленную, живую и яр-
кую атеистическую аксиологию Антона Болеслава Добро-
вольского.
Э. Саидак-Михиовская
(ПНР)

РЕЛИГИЯ И АТЕИЗМ:
ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ
И СОВРЕМЕННОСТЬ
24—26 апреля 1974 г. в Ленинграде состоялась Всесо-
юзная научная конференция «Актуальные проблемы исто-
рии религии и атеизма в свете марксистско-ленинской
науки».
Конференцию подготовили Академия общественных
наук при ЦК КПСС — Институт научного атеизма, Отде-
ление истории АН СССР, Объединенный научный совет
АН СССР и АОН при ЦК КПСС по координации исследо-
ваний в области атеизма и Музей истории религии и ате-
изма (Ленинград). Большую помощь в подготовке и орга-
низации конференции оказал Ленинградский Обком КПСС.
В ней приняли участие ученые 12 институтов АН СССР,
Москвы, Ленинграда и Сибирского отделения АН СССР,
Московского и Ленинградского университетов, представи-
тели научных центров Украины, Белоруссии, Литвы, Лат-
вии, Эстонии, Азербайджана, Узбекской и других союзных
республик, университетов и вузов ряда городов Российской
Федерации, научные сотрудники крупнейших нсторико-
нскусствоведческих музеев, редакторы журналов «Наука
и религия», «Люднна i свт>, партийные и советские ра-
ботники. Всего на заседаниях присутствовало более 200
человек, среди них — академики, члены-корреспонденты
АН СССР, доктора и кандидаты наук — историки, археоло-
ги, этнографы, философы, социологи, психологи, искусст-
воведы.
Наряду с пленарными заседаниями на конференции
работали три секции: 1. Методологические вопросы иссле-
дования роли религии и атеизма в истории общества;
2. Эволюция религии в процессе исторического развития
общества; 'Л. Религия в современном мире. Критика теоло-
304

гических и ревизионистских концепций места религии
в историческом процессе. На пленарных заседаниях и в
секциях было сделано 30 докладов и научных сообщений;
в прениях выступили 25 человек.
Всесоюзная конференция по актуальным проблемам
истории религии и атеизма с участием столь широкого
круга представителен различных областей гуманитарных
наук проводилась в нашей стране впервые.
Интерес к историческому, историко-философскому и
социально-психологическому аспектам изучения проблем
религии и атеизма, проявляемый в последнее десятилетие
учеными разных специальностей, не случаен. Он объясня-
ется не только пониманием того, что историко-философ-
ская наука в борьбе с религией призвана решить одну из
основных задач — «раскрыть законы возникновения пре-
вратных представлений о мире», а это возможно лишь
путем углубленного изучения эволюции человечества, его
сознания и культуры.
В современную эпоху научно-технической и социаль-
ных революций, национально-освободительных движений,
когда приобретает первостепенное значение борьба идей,
все ощутимее проявляется особенность развития религии
и религиозных учений. По словам Ф. Энгельса, «раз воз-
никнув, религия всегда сохраняет известный запас пред-
ставлений, унаследованный от прежних времен, так как
во всех вообще областях идеологии традиция является
великой консервативной силой. Но изменения, происходя-
щие в этом запасе представлений, определяются классо-
выми, следовательно, экономическими отношениями лю-
дей, делающих эти изменения» К При определенных исто-
рических условиях старые, казалось бы, давно отжившие
идеи всплывают на поверхность, обретают новую жизнь,
актуальность, становятся острым оружием в идеологиче-
ской борьбе.
Церковные и буржуазные идеологи широко пропаганди-
руют в народных массах религию, представляя ее в каче-
стве единственно реального двигателя социального про-
гресса. На службу этой пропаганды поставлена и история
религии. Многие специалисты привлекаются для написания
фундаментальных трудов по истории религии, которая,
как правило, подается в превратном, искаженном виде:
1 Fi. Марне и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. .415-310.
20 Заказ № 1019
305

идеализируется роль церкви, много места отводится фаль-
сификации положения церкви в социалистическом общест-
ве. Поэтому научная разработка истории религиозных
учений на базе марксистской методологии приобретает
большое идеологическое значение в той борьбе, которую
ведет сегодня марксизм-ленинизм па международной аре-
не против своих идеологических противников. Следует
отметить, что, несмотря на бесспорные достижения в обла-
сти изучения ряда проблем истории религии и атеизма,
научная критика фальсификаторских построений теологов
н зарубежных специалистов еще недостаточна. Это в зна-
чительной степени объясняется отсутствием координации
этих работ и единой научной базы для их развертывания.
Разобщенность исследователей разных областей знания,
изучающих историю религии и атеизма, стала сказываться
и на некоторых трудах — их теоретической и практической
значимости. Поэтому задача координации исследований, а
также умение вести исследование «на стыке наук» приоб-
рели первостепенное значение.
Плодотворное изучение истории религии и атеизма в
комплексе гуманитарных паук получило в настоящее вре-
мя объективную оспову: современные достижения мар-
ксистско-ленинской историко-философской науки как в об-
ласти теоретических исследований, так и в сфере освоения
и расширения новых исторических источников поставили
па реальную почву задачу изучения места и роли религии
и церковных организаций па всех этапах развития обще-
ства.
Это дало возможность впервые па научной конферен-
ции обсудить комплекс докладов, которые в своей сово-
купности призваны представить картину развития и основ-
ные этапы изучения религиозных представлений и рели-
гиозных учений (от доклада о генезисе религиозного
сознания до дискуссии о путях преодоления религиозных
пережитков при социализме).
Конференция открылась вступительным словом ректо-
ра Академии общественных наук при ЦК КПСС, члена-
корреспондента АН СССР М. Т. Иовчука. На ней были
заслушаны доклады академиков Е. М. Жукова («Роль ре-
лигии в мировой истории»), А. П. Окладникова («Про-
блемы генезиса религиозной формы сознания в свете
совремеипых открытий археологической пауки»), Б. Б. Пи-
отровского («Религия в Древнем Египте»), члепа-коррес-
306

пондента АН Литовской ССР В. Ю. Нюнка («Социально-
политические аспекты современного левого католического
движения»).
В докладах и сообщениях были рассмотрены вопросы
эволюции религии в разных общественно-экономических
формациях и на разных этапах становления и развития
государственности, особенности марксистской периодиза-
ции истории религии (10. И. Семенов, С. А. Токарев);
проблемы взаимоотношения и взаимовлияния различных
философских учений и религии на разных стадиях раз-
вития общества; роль и место религиозных доктрин в на-
родно-демократических и революционных движениях
(В. И. Рутепбург, А.Ф. Смирнов, К.Б.Старкова, Э.Д.Фро-
лов и др.). Несколько докладов и выступлений было посвя-
щено анализу роли современных религиозных течений и
церквей в странах Западной Европы, США и в развиваю-
щихся странах (Л. Н. Великович, Л. Р. Гордон-Полонская,
A. А. Кислова, Р. Р. Мавлютов и др.). В них рассматри-
вались вопросы, связанные с процессами политической
дифференциации в современных религиозных организаци-
ях; причины и факторы, способствующие радикализации
взглядов верующих и возникновению левых течений в хри-
стианстве и исламе. Немало места было отведено критике
современных теологических и ревизионистских концепций
исторпи общества, философских и социальных концепций
«теологии революции». Следует отметить доклады и со-
общения, поднимавшие вопросы сотрудничества коммуни-
стов с верующими в борьбе за мир и социальный прогресс
(И. Р. Григулевич и др.).
На конференции были представлены доклады, анали-
зирующие вопросы формирования средневековой государ-
ственности в России и места и роли религии и церкви
как идеологического и политического оружия в этом про-
цессе (А. М. Сахаров, Я. Н. Щапов). Оживленные дискус-
сии развернулись вокруг проблем соотношения и взаимо-
влияния этических и этико-религиозных концепций в рет-
роспективе исторического развития тех и других (доклад
B. Н. Шердакова), по докладам о критериях оценки исто-
рических памятников религиозного содержания, изучения
особенностей их атеистического и религиозного восприя-
тия (В. Р. Букин, С. О. Шмидт).
Большое место на конференции заняли проблемы
современного состояпия религии в условиях социализма.
20*
307

С докладом «Проблемы преодоления религии в социалисти-
ческом обществе» выступил на пленарном заседании ди-
ректор Института научного атеизма А. Ф. Окулов. В до-
кладе на фоне характеристики основных направлений
развития атеизма в СССР был дан анализ кризиса религии
в условиях социализма и особенности его проявления в на-
стоящее время. С докладом об эволюции религии и церкви
в условиях социализма и социальных доктринах современ-
ного православия выступил П. К. Курочкин.
На пленарпых заседапиях и в секциях обсуждались
доклады по критике современных теологических концепций
истории общества, истории религии, а также по критике
ревизиопистской фальсификации истории религии и атеиз-
ма (В. И. Гараджа, X. Н. Момджян, М. И. Шахнович).
Поскольку конференция по актуальным проблемам
истории религии и свободомыслия проводилась впервые,
ее программа затронула весьма широкий круг вопросов,
что вызвало и свои трудности: не было возможности все-
сторонне и глубоко обсудить каждую из поставленных про-
блем. Задача будущих симпозиумов и конференций — об-
суждение одной-двух наиболее сложных для научпого
исследования и актуальных тем.
В порядке общей оценки материалов конференции не-
обходимо подчеркнуть следующее: выводы представленных
докладов, сообщений и большинства выступлений имели
убедительную аргументацию, основывались на новейшем
источниковедческом материале и с учетом современной
отечественной и зарубежной литературы. Большинство вы-
ступлений содержало историографическую оценку дости-
жений науки в той или иной области знаний.
Дискуссии в ходе конференции выявили ряд наименее
изученных и наиболее актуальных на современном этапе
проблем истории религии и атеизма, наметили основные
пути их исследования. В большинстве выступлений на кон-
ференции подчеркивалась необходимость решения основ-
пых проблем истории религии и атеизма совместными
усилиями специалистов, работающих в разных областях
гуманитарного знания, чтобы вести их исследование все-
сторонне, с широким применением метода сравнительно ис-
торического анализа не только в срезе исторических эпох,
но и в масштабе историко-культурных регионов.
Конференция по актуальным проблемам истории рели-
гии и атеизма показала, что в стране имеется значительное
308

число ученых, весьма авторитетных, подготовленных спе-
циалистов в различных областях истории религиозных
учений, атеизма и свободомыслия.
Однако конференция не только выявила кадры специа-
листов, которые могут и хотят сотрудничать в изучении
проблем истории религии и атеизма, она также показала
разобщенность этих кадров, отсутствие необходимой коор-
динации, а зачастую и материальной базы исследования.
Отрицательно сказалось на результатах изучения проблем
истории религии и атеизма упразднение специальных сек-
торов в институтах Академии наук СССР и отсутствие
специальных кафедр в университетах.
Участники конференции отметили своевременность со-
зыва совещания специалистов различных областей гума-
нитарного знания по проблемам истории религии и атеиз-
ма и выразили надежду на расширение контактов между
учеными, ведущими исследования в этой области.
Г. С. Лялина

СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
ПРОБЛЕМ БЫТА, КУЛЬТУРЫ,
НАЦИОНАЛЬНЫХ ТРАДИЦИЙ И ВЕРОВАНИЙ
В ЧЕЧЕНО-ИНГУШСКОЙ АССР
За последние годы научные исследования проблем
религии и атеизма в СССР в результате применения социо-
логических методов обогатились новыми теоретическими
и практическими выводами. Данные социологических ис-
следований позволили глубже понять состояние религиоз-
ности и особенности процесса секуляризации в социали-
стическом обществе. Использование комплексной методики
сбора первичной информации, применение для ее обработ-
ки быстродействующей техники дали возможность опери-
ровать в теоретических разработках принципиально ины-
ми, чем прежде, массивами социологической информации,
перейти к исследованию крупных объектов — областей,
автономных республик.
В 1970—1972 гг. в Чечено-Ингушской АССР было про-
ведено комплексное социологическое исследование на те-
му: «Быт, культура, национальные традиции и верования
населения республики», которое осуществлялось Институ-
том научного атеизма Академии общественных наук при
ЦК КПСС и лабораторией социологических исследований
при Чечено-Ингушском обкоме КПСС, созданной на обще-
ственных началах для проведения совместных работ.
Наряду с общими принципами и направлениями, ха-
рактеризующими социологические исследования проблем
религии и атеизма, осуществленные Институтом научного
атеизма и его опорными пунктами на всех предшествую-
щих объектах (например, в Казани, Пензенской, Воронеж-
ской, Ивано-Франковской и других областях), исследова-
ние в Чечено-Ингушской АССР имело ряд особенностей.
310

Во-первых, это был первый опыт массового исследова-
ния в новом регионе — одной из автономных республик
Северного Кавказа. Процесс формирования духовной куль-
туры пародов Чечено-Ингушетии был сложным. Глубоко
проникнуть в него можно только при условии историче-
ского подхода к проблеме, всестороннего изучения дея-
тельности партийных организаций по коммунистическому
воспитанию трудящихся, всего населения республики. По-
этому характеристика развития экономики и культуры
Чечено-Ингушетии как в историческом, так и в современ-
ном аспектах являлась необходимым компонентом социо-
логического исследования.
Во-вторых, исследователи сделали попытку провести
комплексное исследование. Критерием комплексности при
исследовании проблем религии и атеизма, на наш взгляд,
является такой подход, когда анализируется вся совокуп-
ность социальных связен п зависимостей, в которую оказы-
ваются включенными массовый атеизм и религиозность
как явления общественной жизни. Поэтому в данном ис-
следовании характеристики быта, культуры, национальных
традиций и т. п. заняли значительное место.
И наконец, в-третьих, особенцостыо данного исследо-
вания явилось исключительное разнообразие объектов и
групп населения, которые изучались: промышленные
предприятия, колхозы, совхозы, населенные пункты как
в сельской, так и городской местности, в горных и плоско-
стных районах, все социальные группы и категории насе-
ления, представители всех национальностей, пассляющих
республику, а среди верующих — представители различ-
ных вероисповеданий, в том числе и последователи ислама,
объединенные в мюридские братства.
Наряду с традиционными методами социологии (опро-
сами, наблюдением, анализом документов и статистиче-
ских данных, изучением опыта работы партийных и обще-
ственных организаций) в данном исследовании был при-
менен метод экспертных оценок. Группы экспертов
состояли пз работников партийных и общественных орга-
низаций, паучных учреждений, рабочих, крестьян и интел-
лигенции. С их помощью был усовершенствован инстру-
ментарий исследования, уточнен характер проявления
ролигиозпостп в той или иной местности, осуществлена
предварительная оцепка эффективности различных форм
атеистической работы.
311

При проведенпп опросов-интервью особое внимание об-
ращалось на соблюдение анонимности и беседу с опраши-
ваемым па его родном языке. Проводить интервью после
соответствующей подготовки поручалось людям, возраст,
национальность, жпзненпый опыт которых располагали
опрашиваемых к откровенному разговору.
Задача данного исследования заключалась в том, чтобы
на конкретном объекте выявить как некоторые общие про-
цессы в области религии и атеизма, характерные для всех
республик Северного Кавказа, так и специфические проб-
лемы, характерные в основном для Чечено-Ингушетии.
Особое внимание было обращено на процесс бурного раз-
вития культуры социалистических наций в республиках
Северного Кавказа, место атеизма в их духовной жизни,
изучение опыта атеистической работы партийных органи-
заций. Глубоко исследовались идеология, деятельность и
социальный облик мусульманских мюрпдеких братств,
специфика взаимосвязи религиозности и пережитков на-
ционализма.
Проведенное исследование предоставило в распоряже-
ние партийных и научных организаций большой объем
социологической информации, позволяющей судить о ди-
намике духовной культуры населения Чечено-Ингушетии.
Часть материалов уже опубликована или готовится к пе-
чати1. Научная разработка полученной социологической
информации продолжается и ввиду большого объема по-
требует еще немало времепи и усилий. В настоящей же
статье мы остановимся на характеристике лишь некоторых
наиболее общих результатов исследования.
Социологическое изучение быта, культуры, националь-
ных традиций и верований проводилось в республике впер-
вые.
В материалах исследования нашли отражение те корен-
ные изменения, которые произошли в жизни народов
1 «Материалы научно-практической конференции «XXIV съезд
КПСС и проблемы дальнейшего развитии духовной культуры, вос-
питания интернационализма и социалистического патриотизма»».
Грозный, 1974; «Социология, атеизм, религия», вып. I. Грозный,
1972; «Социология, атеизм, религия», вып. П. Грозный, 1974;
М. Л/. Мцстафинов. Яикризм и его социальная сущность. Грозный,
1971; В. Г. Пивоваров. На этапах социологического изучения. Гроз-
ный, 1974. Готовятся к изданию в 1975 г. еще два выпуска «Со-
циологии, атеизма, религии», посвященные итогам социологиче-
ских исследовании 1970—1972 гг.
312

Чечено-Ингушетии за годы Советской власти. Социалисти-
ческие преобразования, торжество ленинской националь-
ной политики КПСС и Советского государства являлись
основой высвобождения из-под влияния религии все более
широких масс трудящихся, интернационализации их ду-
ховной жизни и быта.
За годы Советской власти Чечепо-Ннгушетия стала
республикой с высокоразвитой индустрией и круппым
механизированным сельским хозяйством. Объем промыш-
ленного производства за этот период возрос почти в 50 раз.
Особенно бурными темпами развивалась нефтяная про-
мышленность, которая является ведущей отраслью на-
родного хозяйства республики. Построены крупные пред-
приятия машиностроения, химии, приборостроения, элек-
троэнергетики, развивается пищевая и легкая промыш-
ленность. На базе высокоразвитой индустрии была осуще-
ствлена коренная перестройка сельского хозяйства, осна-
щенного ныне мощной современной техникой.
Эти преобразования решающим образом изменили со-
циальную структуру населения. К концу 1970 г. во всех
отраслях народного хозяйства республики было занято
50,3 тыс. специалистов с высшим и средпим спсциальпым
образованием.
Огромные сдвиги произошли в культурном развитии
народов Чечено-Ипгушетии. Если до революции чеченцы
и ингуши не имели своей письменности и почти все насе-
ление было неграмотным (на 1000 человек паселепия села
грамотных насчитывалось 9 человек), то к настоящему
времени численность учащихся общеобразовательных
школ республики возросла в 22 раза. Численность учите-
лей и воспитателей в школах увеличилась в 30 раз К За
последние годы значительно повысился образовательный
уровень всего населепия. На 1000 работающих приходится
54 человека с высшим образованием, 87 — со средним спе-
циальным, 115 — со средним общим, а всего лиц, имеющих
высшее и среднее (полное и неполное) образование, на-
считывается 516 человек на каждую тысячу работающих2.
В двух вузах, 12 средних специальных учебных заведениях,
470 общеобразовательных школах и других учебных заве-
1 См. «50 лет автономии Чечено-Ингушетии». Статистический
сборник. Грозный, 1972, стр. 194—195.
2 См. там же, стр. 194.
313

ДОййя& fc tiacfоящее время обучается 360 тыс. челойёк, йЛй
каждый третий житель республики 1.
Формирование у широких масс трудящихся материали-
стического мировоззрения неразрывно связано с реши-
тельным преодолением в сознании и поведении людей
пережитков прошлого, в том числе религиозных пережит-
ков. Партийные организации и идеологические учрежде-
ния Чечено-Ингушской АССР ведут активную, целена-
правленную атеистическую работу среди населения, ис-
пользуя многообразие ее форм и методов с учетом местных
условий. Одной из задач исследования было изучение и
обобщение этого опыта.
Наряду с традиционными формами работы (лекциями
и докладами на атеистические и естественнонаучные те-
мы), использованием литературы и кинофильмов, радио-
и телепередач, распространением новых советских обычаев
и традиций в республике получили широкое распростране-
ние лектории на дому. В каждом селении имеется несколь-
ко домов, куда по установившейся традиции для встречи
с лектором собираются соседи и родственники. Эта форма
общения лектора, агитатора с населением позволяет в не-
принужденной, привычной для слушателя обстановке доне-
сти олово атеиста в среду престарелых людей, домохозяек
и многодетных матерей, которые по различным причинам
редко посещают клубы, библиотеки, кинотеатры и прово-
димые в них мероприятия.
Другой .формой массовой пропаганды стали школы
популярных знаний для женщин-горянок. Руководят эти-
ми школами, как правило, учителя, которые планируют
работу с учетом аудитории, запросов слушателей и т. п.
Все это способствует политическому росту женщин-горянок
и развитию их общественной активности.
Широко распространенной формой развития социаль-
ной активности жителей и целенаправленного формирова-
ния общественного мнения являются сельские сходы.
На них коллективно обсуждаются конкретные задачи,
стоящие перед колхозом, перед жителями данного села.
Одной из важных задач, которую успешно решают сельские
сходы, является борьба против консервативного обществен-
ного мнения, против отживших нравов и обычаев, опираю-
1 См. «50 лет автономии Чечепо-Ингушетип». Статистический
сборник, стр. 196.
314

щихся на законы шариата и адата. Глубокое разъяснение
общности коренных социально-политических интересов
верующих и неверующих трудящихся, важности их сов-
местного вклада в успешное выполнение производствен-
ных заданий коллектива способствует созданию обстанов-
ки взаимного доверия, лишает почвы проповедь религиоз-
ной нетерпимости, с которой выступают некоторые фана-
тики. На таких сходах берут слово, как правило, самые
уважаемые люди села. Для выполнения принятых решений
создаются специальные комиссии, которые контролируют
точное исполнение всех пунктов решений, принятых на
сходах. Обследованное население и группа экспертов, со-
ставленная из пропагандистов научного атеизма, высоко
оценили роль сходов в преодолении патриархально-родо-
вых и религиозных пережитков.
Все эти массовые мероприятия непосредственно влия-
ют па повышение общественной активности жителей сел
и городов, на активизацию позиций атеистов в повседнев-
ной житейской практике и общении с окружающими их
людьми.
Исследование показало, что большинство верующих
уважительно относятся к деятельности лектора, пропаган-
диста научного атеизма. Это свидетельствует о том, что
пропаганда научного атеизма ведется умело, тактично, а
формы и методы атеистического воспитания удачно вписы-
ваются в работу по коммунистическому воспитанию в це-
лом.
Материалы исследования зафиксировали изменения,
происходящие в сознании верующих. Религиозные пред-
ставления, наиболее полно совпадающие с догматикой п
мифологией ислама, как правило, характерны лишь для
верующих старшего и пожилого возраста. Для верующих
же среднего и тем более молодого возраста характерны
отрывочность, нечеткость религиозных представлений К
Более или менее аргументированное и сознательное при-
нятие религиозного вероучения характерно примерно для
половины верующих чеченцев и ингушей. Остальные
воспринимают свою религиозность скорее как традицию,
1 Полученпые в результате исследования характеристики ве-
рующих христианского вероисповедания, проживающих в Чсчепо-
Ингушстнн, в основных чертах повторяют уже известные по ис-
следованиям в других областях тенденции и закономерности из-
менения современного религиозного сознания.
315

элемент быта, зачастую как характерную черту своей на-
циональной принадлежности. В этом отпошении особенно
показательно участие опрошенных в религиозных обрядах
и праздниках. Так, соблюдение постов для верующих че-
ченцев и ипгушеи — обычное явление. Их соблюдают прак-
тически все верующие люди.
Весьма важной характеристикой современной религи-
озности, зафиксированной материалами исследования,
является терпимое отношение верующих к неверию или
ннаковерию других людей.
Как уже отмечалось выше, характерной формой рели-
гиозных объединений верующих, исповедующих ислам, в
Чечено-Ингушетии являются мюридские братства. В них
входит более половины всех верующих-мусульман, прожи-
вающих в республике.
По своему вероучению мусульманский мюридизм — это
ветвь суфизма, включающая два тариката (направления):
кодыритский и нахшбепдипекпй, в свою очередь делящие-
ся на множество толков (вирдов).
Наибольшее распространение среди чеченцев и ингу-
шей получил кодыритский тарикат, ипаче называемый
знкрнзмом (от арабского восклицапия «зикруллях» — «вос-
поминание аллаха» и от демонстративного выполнения
зикра — ритуального танца). Распространение зикризма
в Чечне и Ингушетии относится к середине XIX в.
Суть зикризма проявляется в следующей интерпрета-
ции основных догматов ислама: аллах периодически, когда
наступает ослабление веры, присылает на землю, в реаль-
ный мир святых-шейхов, чтобы возродить правоверие и на-
ставить на истинный путь заблудших. По мнению зикрис-
тов, шейх-устаз как посредник между аллахом и верующи-
ми берет на себя всю ответственность за своего мюрида,
истинного последователя его тариката, «благоустраивает»
его в загробном мире до дня всеобщего воскресения, все-
цело поручается за него, а в судный день приводит всех
своих мюридов в рай. Поэтому для мюрида вершителем
его судеб в жизни и в вечности выступает его устаз, или
мюршид, которому он доверил свою жизнь в двух мирах.
Священная обязанность истинного мюрида — верность ус-
тазу своего вирда, строжайшее выполнение его предписа-
ний, которое якобы снимает с него ответственность перед
богом. По мнению «святых» устазов (чаще всего в лице
каких-либо шейхов: Кунта-Хаджи, Бамат-Гирей-Хаджи,
316

Батал-Хаджп п т. д.) и получают название отдельные
вирды.
Проповедники зикризма стремятся направить волю и
все устремления мюридов на соблюдение принципов тари-
ката, растворить человеческую сущность в мистическом
тумане суеверных предрассудков.
Н условиях прежнего безраздельного господства рели-
гии, например, в дореволюционной Чечено-Ингушетии
ислам и его идеология регламентировали почти все сторо-
ны жизни «правоверного» горца . Эти воспоминания еще
живы в среде людей старшего поколения. Поэтому идеоло-
ги современного мюридизма в арсенал приемов и методов
воздействия на верующую часть населения активно вклю-
чают национальные традиции и обычаи, рассчитывая с по-
мощью верующих людей старшего поколения распростра-
нить влияние и на молодежь. Проповедники ислама пы-
таются найти опору и в национальных чувствах людей.
Изучение идеологии и деятельности мюридских братств
различных толков на территории Чечено-Ингушетии пока-
зывает, что эти мусульманские группы, являясь историче-
ски сложившимся типом религиозной организации верую-
щих чеченцев и ингушей, не ограничиваются, однако,
только отправлением религиозного культа. Опираясь на
авторитет родовых отношений, руководство мюридских об-
щин и групп стремится активно вмешиваться в семейно-
бытовой уклад горцев, пытается сформировать религиозное
общественное мнение. Таким образом, деятельность мюрид-
ских братств и их руководителей оказывается серьезной
помехой на пути интернационального и атеистического во-
спитания чеченцев и ингушей.
Исследование позволило составить более ясное пред-
ставление о некоторых причинах живучести религиоз-
ных пережитков и старых, реакционных обычаев и традиций
среди части чеченцев и ингушей.
Наиболее высокий уровень религиозности был зафик-
сирован в группах населения, слабо связанных с общест-
венным производством, среди людей пожилых, имеющих
низкий общеобразовательный уровепь, среди жепщин, за-
пятых домашним хозяйством.
Отрицательпое влияние па процесс преодоления рели-
гиозности оказывают также остатки патрпархалыто-родо-
вых отношений среди чеченцев и ингушей.
Сдерживающим фактором процесса отхода от религии
317

и ее традиций, особенно в селах, оказывается консерватив-
ное групповое мнение, которое выступает за сохранение
вредных традиций и обычаев. Под его давлением некото-
рые неверующие скрывают свои атеистические убеждения
от родственников и знакомых. В формировании этого кон-
сервативного группового мнения активную роль играют
так называемые религиозные авторитеты, стремящиеся ре-
гулировать семейно-бытовые отношения по законам ша-
риата и адата.
Особую роль в поддержании религиозности части насе-
ления играет взаимосвязь религии и пережитков национа-
лизма. Она находит различные формы выражения: в стрем-
лении выдать вредные традиции (калым, кровную месть,
выдачу замуж несовершеннолетних и т. д.) за националь-
ные, в попытках представить ислам как хранителя нацио-
нальных, нравственных и культурных ценностей чеченцев
и ингушей, как силу, способствующую сохранению нацио-
нальной самобытности горских пародов в сложных перипе-
тиях их исторической судьбы, в стремлении изобразить
отрицательное отношение к религии (к «вере отцов») как
национальное отступничество и т. п.
Глубокий анализ материалов исследования, в частно-
сти изучение причин, способствующих сохранению религи-
озности среди части населения республики, позволяет пар-
тийным организациям республики повысить эффективность
системы атеистического воспитания.
Особое внимание следует обратить на идеологический,
воспитательный эффект данного исследования. Дело не
только в той огромной социологической информации, кото-
рая вооружает партийные организации и идеологические
учреждения глубоким знанием состояния и тенденций пре-
одоления религиозности. Уже один тот факт, что предста-
вители партийных, общественных организаций, принявшие
участие в опросе, обращались с вопросами о нуждах, на-
строениях, взглядах, традициях и т. д. ко многим жителям,
беседовали в непринужденной обстановке в семьях, пх> мес-
ту жительства, имел большой идеологический отклик в
массе населения, способствовал большему взаимопонима-
нию и доверию между активом республики и массами
многонационального населения Чечепо-Ингушетии. Эти бе-
седы помогли выяснить ряд актуальных вопросов, связан-
ных с условиями производственной, бытовой и культурной
жизни людей.
318

Материалы комплексного социологического обследова-
ния населения Чечено-Ингушской АССР дали партийным
организациям возможность поставить наряду с проблема-
ми атеистического воспитания целый ряд практических
вопросов развития экономики, культуры, быта, коммуни-
стического воспитания. Примером этому является прове-
денная Чечепо-Ингушскнм обкомом КПСС с участием
представителен Института паучпого атеизма Академии
общественных паук при ЦК КПСС, общества «Знание»
РСФСР, научно-исследовательских учреждений и учебных
заведений Чечено-Ингушской и Дагестанской АССР и др.
научно-практическая конференция на тему: «XXIV съезд
КПСС и проблемы дальнейшего развития духовной куль-
туры, воспитания интернационализма и социалистическо-
го патриотизма».
В ходе подготовки и проведения исследований в рес-
публике был создан сектор социологии и научного атеизма
Научно-исследовательского института истории языка и ли-
тературы при Совете Министров Чечено-Ингушской АССР.
Необходимо также отметить, что сам ход социологиче-
ских работ помогал партийным, профсоюзным, комсомоль-
ским и другим общественным организациям в совершенст-
вовании атеистического воспитания, повышепии его эффек-
тивности. Как правило, подготовка к исследованию обсуж-
далась в райкомах партии, в первичных партийных органи-
зациях, на партийпых и комсомольских активах, па собра-
пиях интеллигенции; в ходе исследований составлялись
копкретные планы проведения атеистической работы, ве-
лась подготовка кадров лекторов и пропагандистов.
Результаты проделанной работы стали достоянием не
только научных и партийных работников. Благодаря радио,
прессе, телевидению, усилиями лекторов-пропагандистов и
агитаторов они вошли в общественное сознание самых
широких слоев населения.
В. Г. Пивоваров

АНТИРЕЛИГИОЗНЫЕ МОТИВЫ
В АРМЯНСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ
Религиозные взгляды и представления укоренялись в
сознапии люден тысячелетиями. Но тысячелетиями же
в сознании народов на основе общественной практики
вырабатывался и антипод религии — атеизм. Поэтому
в арсенале средств атеистической пропаганды должны за-
нять свое место все духовные богатства народов, создавав-
шиеся веками, в том числе фольклор — выражение народ-
ной мудрости. В нем нашла отражение борьба трудящегося
народа против религии и церкви.
Фольклор противоречив. В народном творчестве в сти-
хийной форме отражались элементы разных идейных на-
правлений, шла непрерывная борьба между стихийно-ма-
териалистической, антирелигиозной линией и мистициз-
мом, религиозным фанатизмом, который насаждался и
подогревался церковью. Однако ведущими чертами фоль-
клора являются прогрессивная в идейном и классовом
смысле направленность, оптимизм, ориентация на здравый
смысл и практический опыт.
Армянский народ в своем историческом развитии соз-
дал богатый фольклор. Его борьба против иноземных за-
хватчиков и собственных угнетателей пптала народное
творчество идеями свободы и независимости, ненависти
к эксплуататорам и находящемуся у нпх на службе духо^
вепству.
Буржуазпые клерикальные идеологи фальсифицировали
идейную сущность армянского фольклора, недооценивали
или скрывали его антирелигиозные и антиклерикальные
тенденции. Они объявляли христианство спасителем
армянского народа, создателем армянской культуры, на-
роду же отводили пассивную роль.
320

Наличие ярких антирелигиозных мотивов в армянском
фольклоре представляет серьезный аргумент для опровер-
жения этих фальсификации и в то же время является силь-
ным средствохМ атеистического воспитания, обладающим
особой доходчивостью.
Атеизм фольклора есть исторически сложившиеся в на-
родной практике стихийно-материалистические взгляды,
отрицающие бога, религию и духовенство и через это отри-
цание утверждающие реальное бытио и счастье людей.
«Атеизм является отрицанием бога и утверждает бытие
человека именно посредством этого отрицания»1. Эти
слова К. Маркса можно отпести и к атеизму фольклора.
Антирелигиозные элементы мы находим в мифах, ле-
гендах, героическом эпосе «Давид Сасунский», сказках,
пословицах, поговорках, притчах, загадках и других фор-
мах устного народного творчества.
Уже в самых ранних произведениях армянского фоль-
клора содержатся богоборческие мотивы.
По народным предапиям, герой легенды о Ваагне под-
нялся на небо, отнял у бога солому, которую тот спрятал
от людей. Солома для скотоводческих народов имела та-
кое же значение, как и огонь. Ваагн возвратил ее народу,
т. е. совершил подвиг, подобный подвигу героя древнегре-
ческой мифологии Прометея.
Эта легенда одна из первых в мире допускает мысль
о необходимости преодолеть неприступный барьер между
небом и землей, не только побывать в небесной обители
богов, но и сразиться с ними, победить их, отпять у них
блага для народа.
Содержание этих народных сказаний о Ваагне, как
справедливо отмечает армяновед В. К. Чалоян, «означает,
что Ваагн очень далек от того, чтобы мы могли его срав-
нить с богом, обладающим атрибутами солнца, и вместе
с тем он очепь близок к понятию героя-борца против чудо-
вищ и всякого рода зла» 2.
В народном воображении герои фольклора: пастухи,
бедные крестьяне, обездоленные бродяги, защитппки наро-
да — умнее, сильнее богов и их земных служителей. Они
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из раннпх произведении. М., 1956.
стр. 598.
2 /?. К. Чалоян. История армянской философии (древний
и средневековый период). Ереван, 1959, стр. 23.
21 Заказ № 1019 321

выступают против духовенства, против библейских и евап •
гельских персонажей, против апгелов и самого бога, сра-
жаются с ними, посрамляют и побеждают их. Однако они
остаются без наказания и живут в народном сознании, ибо
их дела и идеи справедливы.
В песне «Лишь утром» архангел Гавриил требует от
крестьянина отдать ему свой сад. Крестьянин смело вы-
ступает против него и побеждает:
Не выйду я из этого сада,
Из этого посаженного мною сада 1
Свой вызов бросает богу и герой эпоса «Давид Сасун-
ский» Мгер-младший:
... И к богу воззвал с мольбой:
— Или вступи со мною в бон,
Иль душу мою возьми!
Бог выслал семь ангелов на конях —
Сразиться с Мгером.
С полудня до сумрака бились они...2
Но не только силу и мужество народ противопостав-
ляет богу в своих произведениях. Его оружием являются
также хитрость, смех, убийственный сарказм.
В армянской сказке «Наставление старушки богу»
говорится о том, как бог рассердился на людей и решил
разрушить мир. Долго думал он и не мог придумать, ка-
ким способом это сделать. Наконец он увидел одну ста-
рушку и решил: эта старушка уже на пороге могилы,
больше о мире не думает, сегодня живет, завтра — нет.
Спрошу ее, она подскажет хороший способ.
— Старушка, что сделать, чтобы мир с землей и водой
погиб?
— Господи, знаешь, что надо делать: двадцать—трид-
цать дней ночью давай дождь, а днем яркий свет солнца.
Мир погибнет.
Бог стал действовать по наставлению старушки. Вместо
того чтобы погпбпуть, мир стал еще лучше: расцвели де-
ревья и цветы, выросли посевы и пастбища стали неузна-
ваемо хороши.
1 А. С. Мнацаканяп. Армянские средневековые песни. Ереван,
1956, стр. 442 (на арм. яз.).
2 «Давид Сасуиский». М., 1958, стр. 384.
322

Бог увидел это, пошел к старушке и сказал: «Старуш-
ка, я выполнил твой совет, вместо гибели мир стал еще
лучше. Я удивлен, почему мир не погиб».
— Над таким глупым все должны смеяться, — ответила
старушка 1.
В армянских народных сказках народ довольно равно-
душен к церкви, его больше заботят земные дела.
Образно об этом говорит армянская народная сказка,
приведенная академиком Н. Я. Марром («Сборники притч
Вардана», ч. I—III, стр. 1894—1899): «Жил один старик,
очень болезненный, и имел он осла. Ходить в церковь
старик не мог, так как был он стар и хил. Однажды
поднялся он и, сев на осла, приехал в церковь молиться;
привязал осла у дверей церкви, вошел внутрь и, обнажив
голову, стал молиться, говоря: «Отче наш, иже еси на небе-
сах, да святится имя (как бы не отвязался осел и не
ушел), да прийдет царствие (не увел бы кто-либо осла и
не ушел!), да будет воля твоя, яко на небеси и на земле
(и некому сторожить осла!), хлеб наш насущный даждь
нам днесь (интересно знать, на осле ли поклажа или нет),
остави нам долги наши, яко же и мы оставляем (и седло
ведь новое — недавно только я купил, как бы не стащили!),
и не введи нас во искушение, но изб>ави (удила также за-
ново отделаны, цепь нетронутая, и осел только что подко-
ван мною). Яко твое есть царство, и сила и слава во веки
(пойду, яайду ли, однако, осла или нет?)» 2.
В армянской сказке «Бедняк и Евангелие» рассказано
о том, что некий бедняк зашел в церковь. Бедняк промок
под дождем, был голоден и дрожал под своими лохмотьями.
В церковь вошел священник и начал службу. Взял
Евангелие и прочел одну главу, в которой говорилось:
«Был я гол — вы одели меня, был голоден — накормили
меня, томился жаждой — напоили меня».
Услышав эти слова, бедняк обрадовался. «Это обо мне
сказано, — подумал он, — мои желапия скоро исполпятся».
Однако, кончив службу, священник ушел домой, оставив
1 Приводимые в статье сказки, легепды, пословицы и поговорки
взяты из: А. Ганаланян. Образцы армянского антирелигиоз-
ного фольклора. Ереван, 1938 (па арм. яз.); «Армянский фольклор».
М., 1967; «Армянские пословицы и поговорки». М., 1961
2 Цит. по: В. К. Чалоян. История армянской философии,
стр. 207 (примечание).
21*
323

бедняка и церкви н даже не обратив на него никакого вни-
мания.
Тогда бедняк сказал: «Книга, которую он читал,—
ложь!» — взяв Евангелие, привязал к нему камень и бро-
сил в воду. Вернувшись в церковь и не найдя Евангелия,
священник узнает, что оно выброшено бедняком, и изби-
вает его, а тот восклицает:
«За что ты бьешь меня, бесстыдник? Если ты веришь
в Евангелие, почему же не выполняешь сказанного в
нем?»
В этой сказке показано, что в практической жизни народ
повседневно убождался в ложности религиозных предпи-
саний, переставал верить в могущество бога.
«Волку Евангелие читали, а он сказал: «Поторопитесь,
стадо уходит»», «Божье учение — людям на мучение»,
«Молитвами свинью святой не сделаешь» — вот к каким
выводам приходил народ на основе собственного опыта.
Трудовой народ веками страдал от стихий природы и
социального гнета. Веками народ тщетно мечтал об улуч-
шении своего положения и видел, что надежды на бога,
царей и духовенство не оправдываются. Таков был социаль-
ный опыт трудящихся армяп. Он не мог не отразить-
ся в устном народном творчестве. «Бедняки страдают от
своей бедности и просят у бога имущества и достатка,
а цари и деспоты отбирают и грабят у них и то, что у них
есть» 1.
В народных сказаниях в образной форме проявляется
стихийное осознание пародом классовой сущности рели-
гии и церкви.
Во многих произведениях армянского устного народно-
го творчества высмеиваются нечестность, невежество духо-
венства, святых и самого бога.
В сказке «Поп Слик едет в рай» народ образно показы-
вает аморальность, несправедливость библейской иерар-
хии: Адам, Матос Ага (библейский Мафусаил), Ной, Авра-
ам, Моисей, Давид, архангел Гавриил, Христос прегражда-
ют доступ людям в рай. Однако Слик разоблачает их и
силой удаляет с дороги. Он уже добрался до цели, но здесь
божий сын Христос не разрешает Слпку даже подходить к
раю. Слик приходит к выводу, что идея рая — ложь и рай
1 Цнт. по: В. К. Чалоян. История армянской философии,
стр. 206 (примечание).
324

недоступен никому и восклицает: «Да разрушит господь
до основания ран такой, в который человеку доступа
нет...»
Зло высмеивает народ жадность и мздоимство духовен-
ства. Народные пословицы гласят: «Деньги попа купят и
бога обманут», «Попы, как клопы, — кровь людскую пьют»,
«Поповская сумка без дна», «К иону попасть — что к волку
в пасть», «Поп не в душу смотрит, а в руку», «Бог на сто-
роне богатого», «У богатого курдюк большой — все грехи
прикрывает», «Когда богатый в ад идет, он с собой лед бе-
рет», «Горы и долины поместятся в желудке у попа»,
«Родись, крестись, женись, помирай — за все попу деньги
давай», «Наверху бог — внизу золото», «Рясу надевают —
людей обманывают», «Без денег в церковь не ходи», «Хо-
рошо попам да поповичам, дураки их зовут да пирогов им
дают», «Нет никому столько добра на свете, как попу и
коту: оба на печи лежат и хлеб даром едят».
В средневековой басне «Пои и птицы» 1 рассказывается
о том, что ион отказывался причастить птиц, пока они
не дали ему взятку. Во многих сказках фигурирует пои,
обворовывающий своих прихожан: «Вор-архимандрит из
Эчмиадзина», «Поп-вор», «Ненасытный поп» и др. Из
опыта народа родилась поговорка: «Одной рукой крест
держит, другой ворует».
Духовенство не только обирало народ, но и предавало
его во время битв с иноземными захватчиками. Об измене
духовенства своему народу рассказывается в эпосе «Давид
Сасунский»:
По пути в Сасун монастырь стоял,
Звался он Храм Жертв — Матгаванк.
Семь царей, Давидовых врагов,
Проведали о том, что близко Мгер,
Что этой дорогой проедет в Сасуп.
Пришли к игумну они, сказали:
— Когда приблизится Мгер, станет здесь проезжать,
Ты к нам человека пошли, извести. —
Был умысел у них —
Пересечь дорогу, Мгера убить.
Ввечеру приблизился Мгер.
Остановился вдруг Кери-Торос.
Ехал он впереди, Оваи и Мгер позади.
Увидел Мгер, что стал Торос, спросил:
— Корн, чего стоишь? —
1 //. Орбели. Басни средневековой Армении. М.. 19.">(i, стр. I17.
325

Торос ему: — Навалили бревнищ, загородили путь, —
Враги придут, нападут на нас. —
А это игумен путь завалил...1
Отрицание бога и святых в армянском народном твор-
честве тесно связано с прославлением труда, знания и ре-
месла. Например, герой сказки «Лодырь» живет надеждой
на божьи советы. Но все советы бога оказываются для него
губительными. А по совету жены идет он на пахоту и в бо-
розде на поле находит золото. «Не молись, а трудись»,
«Человек горд своим умом», «Не посеешь — не по-
жнешь», — гласят народные изречепия.
Образцы бесстрашных героев армянского фольклора,
выступавших против угнетателей, против религии и духо-
венства, воспитывали миллионы людей, вдохновляли на
подвиги, на борьбу за народное счастье.
Изучение антирелигиозных и антиклерикальных моти-
вов в армянском фольклоре показывает, что современный
атеизм социалистической армянской нации имеет глубокие
истоки в истории народа. Поэтому этот убедительный, до-
ходчивый материал должен занимать большое место
в атеистической пропаганде. Образный, пронизанный иск-
рящимся народным юмором, он всегда находит живой от-
клик в аудитории.
А. А. Арутюнян
(Ереван)
1 «Давид Сасуискнн», стр. 304—303.

АТЕИЗМ И СВОБОДОМЫСЛИЕ
ЗА РУБЕЖОМ
XXXVII КОНГРЕСС ВСЕМИРНОГО
СОЮЗА СВОБОДОМЫСЛЯЩИХ
В ноябре 1973 г. в Париже состоялся очередной XXXVII
конгресс Всемирного союза свободомыслящих. На нем
были представлены организации свободомыслящих Фран-
ции, ФРГ, Италии, Бельгии, Голландии, Люксембурга,
Швейцарии, Австрии.
Впервые за послевоенные годы в работе конгресса при-
нимали участие в качестве гостей советские ученые. Учас-
тие в дискуссиях конгресса, личные беседы с делегатами
от организаций свободомыслящих разных стран, знаком-
ство с издаваемой ими литературой позволяют составить
представление о судьбах и тепденцпях развития этого па-
правления общественной мысли, о сущности и современ-
ных проблемах движения свободомыслящих.
Всемирный союз свободомыслящих (ВСС) был осно-
ван в 1880 г. в Брюсселе. Опираясь в основном на опреде-
ленные круги либерально настроенной интеллигенции,
служащих, мелкой буржуазии, т. е. на довольно широкую
демократическую базу, ВСС отразил в своих программных
установках и практической деятельности гуманистические
традиции эпохи Возрождения, материализма XVII—
XVIII вв., достижения науки XIX в., разрушившие самые
основы рслнгпозпого отражения мира, а также буржуазный
антиклерикализм в тех его формах, которые сложились
к концу XIX в., во времепа «культуркампфа». В своей
деятельности ВСС ратовал за создание условий для разви-
тия светской культуры, за эмансипацию личности и обще-
ства от религиозных оков, за торжество разума во всех
сферах социальной жизни.
327

Развиваясь п рамках просветительских традиций в кри-
тике религии, разделяя ограниченность и слабость абст-
рактно-гуманистической ее линии и в то же время впадая
норой в мелкобуржуазный революцнонаризм, объявляю-
щий шумную «войну религии» в духе бланкизма, движе-
ние свободомыслящих имеет тем не менее вполне очевид-
ные заслуги в борьбе против политических клерикалов,
злоупотреблявших религией в реакциоппых политических
целях, в борьбе против религиозной догматики и морали,
за рациональное миропонимание и обоснование норм пове-
дения человека, за светскую школу, отделение церкви от
государства, свободу совести и т. д.
Со временем в этой традиционной линии деятельности
ВСС, в который в разное время входили общества свободо-
мыслящих не только континентальной Европы, по и Анг-
лии, США, Индии, Австралии и Новой Зеландии, появля-
ются новые тенденции, связывающие критику религии
с выступлениями против пороков капиталистической систе-
мы, кризис которой свободомыслящие начинают остро
ощущать. На примере ВСС видно, как по мере развития
демократических, антимонополистических движений, под
влиянием развивающегося и упрочивающегося социализма
и роста авторитета его идей в массах свободомыслие и
атеизм в буржуазном обществе претерпевают серьезные
измепения. Свободомыслие сохраняется, конечно, в его
буржуазных традициях и формах, но оно переживает глу-
бокий кризис. В то же время в некоторых организациях
свободомыслящих растет критическое настроение по отно-
шению к капиталистической системе, а среди ряда их по-
следователей намечается даже определенный поворот в по-
лнтнческой и мировоззренческой ориентации в сторону
марксистского атеизма.
В настоящее время философские и политические пози-
ции организаций и отдельпых представителей, входящих
в ВСС, являют собой довольно пеструю картину, конгло-
мерат подчас весьма противоречивых взглядов. В ряде
организаций, в особенности в ФРГ и Италии, задают топ
круги, которые выступают против системы капиталисти-
ческой эксплуатации, за социализм. В то же время в на-
циональных организациях ряда стран немало сторонников
различного рода мелкобуржуазных концепций «третьего
пути» и т. д. В последние годы в связи с глубоким кризи-
сом всей системы буржуазных ценностей и идеалов, в ус-
328

ловиях развития революционного процесса перехода от
капитализма к социализму в рядах свободомыслящих рас-
тет интерес к марксизму-ленипизму. Он связан с осозна-
нием того ставшего уже достаточно очевидным для многих
факта, что в своих традиционных формах, в рамках бур-
жуазно-просветительской или буржуазно-антиклерикаль-
ной ориентации движение свободомыслящих теряет акту-
альность, отстраняясь от конкретного анализа новых
идеологических и политических явлений. А это влечет за
собой утрату его влияния и уменьшение числа сторонпикоп
и вызывает озабоченность делегатов различных националь-
ных организаций, ратующих за необходимость учета новых
идеологических и политических феноменов, игнорирование
которых обрекает движение ВСС на сектантство, изоля-
цию, усугубляет его кризис.
Движепие ВСС является очень аморфным и неоднород-
ным. Внутри его представлены самые противоречивые тен-
денции и различные точки зрения. Для ВСС характерна
малочисленность национальных организаций. Например,
по Франции насчитывается около 15—17 тыс. членов,
в ФРГ—10—12 тыс., Бельгии — 2 тыс., в Италии, Люк-
сембурге, Голландии — несколько сот человек.
В ряде стран у последователей ВСС сложились неирияз-
пенные отношения с левыми, последовательно демократи-
ческими организациями. На первый взгляд это кажется
противоречивым. Ведь, казалось бы, ряд демаршей дви-
жения должпы были иметь большой резонанс. Так, пози-
тивными являются его выступления в пользу мира и мир-
ного сосуществования, против империалистической угрозы
войны, термоядерных испытаний, за осуждение войны во
Вьетнаме, антинародного переворота в Чили, угрозы фа-
шизма. Организации ВСС, располагая рядом пздапий
(только во Франции 3 журнала), в паши дни наряду с тра-
диционными антиклерикальными требованиями светского
образования, отделения школы от церкви и церкви от госу-
дарства, осуждением засилия церкви в быту и обществен-
ной жизни периодически выступают и в поддержку эконо-
мических и политических требований трудящихся, за их
социальные права. Они располагают, хотя и малочислен-
ными, кадрами подлинных энтузиастов, преданных идеям
социального равенства, стремящихся посвятить себя бла-
городнейшему делу освобождения трудящихся от всех
форм угнетения.
329

Однако ряд принципиальных установок идейного и ор-
ганизационного характера ВСС устарели, что стало особен-
но очевидно во второй половипе XX в., которая характери-
зуется утверждением и расширением позиции научного
социализма, колоссальным усилением социальной актив-
ности различных слоев населения, вовлечением в орбиту
массовых прогрессивных движений (как революционных,
так и общедемократических, особенно антивоенных) все
новых слоев верующих.
Официальные документы ВСС не затрагивают вопросы
конкретных действий и путей борьбы за освобождение
трудящихся, за улучшение их экономического положения,
завоевания политических и социальных свобод. В печат-
ных органах (например, Французской федерации свободо-
мыслящих) главной и первоочередной задачей объявляют-
ся не экономические и соцпальпо-политические измене-
ния, а ниспровержение основного врага — христианства,
«источника всех несправедливостей» К
Подобная утопическая стратегическая установка, веду-
щая по существу к самоустранепию от основных социаль-
ных битв современности, обусловливает и те ирреальные
в условиях современного капитализма средства, к которым
хотели бы прибегнуть сегодняшние просветители. Основ-
ную ставку они делают на освобождение сознания людей
от религиозных воззрений: «Без интеллектуальной эманси-
пации невозможна эффективная борьба, невозможна ре-
альная победа сторонников тотального освобождения лич-
ности» 2.
Копечно, непримиримость к вековым заблуждениям,
религиозным воззрениям, стремление их преодолеть — это
положительное стремление. Но все дело в том, что тут
ни просветительством, ни шумными кампаниями ничего
нельзя добиться.
Эту подтвержденную историей аксиому пачинают все
больше признавать и сторонники ВСС. В программном
заявлении, подготовленном для конгресса свободомысля-
щими ФРГ, проводится мысль о том, что решение просве-
тительных задач, реализация идей гуманизма возможны
лишь в процессе общей социальной борьбы, побуждения
масс к активному строительству своего будущего. Апало-
1 «T/i(h>e libro», 1073, N 84. p. 08.
? «Ьл Hiiison». 1073, N I7(», p. I.
330

гичные идеп выражали па конгрессе и представители сво-
бодомыслия из Италии.
Среди признаков, свидетельствующих об осознании
глубокого кризиса традиционных позиции движения сво-
бодомыслящих и необходимости поиска новых путей при-
общения к прогрессивным идейным и общественным силам
современности, можно назвать такие факты, как пригла-
шение в качестве докладчика на конгрессе марксистского
философа В. Холлнчера (Австрия), а также приглашение
принять участие в конгрессе, полученное авторами дан-
ного сообщения. Не менее симптоматичен и проект нового
программного заявления национальной организации свобо-
домыслящих ФРГ, который было предложено обсудить на
Парижском конгрессе, чтобы принять вместо ныне дейст-
вующей декларации 1904 г. Хотя :>тот проект не был вы-
несен на обсуждение в силу разногласий между делегата-
ми конгресса, вновь избранному руководству было поруче-
но продолжить работу по подготовке новой программы
к следующему конгрессу. Любопытно и то, что подготов-
ленный национальной организацией ФРГ проект в целом
ряде весьма существенных моментов близок позициям
марксистского атеизма в подходе к критике религии и по-
нимании ее социального смысла.
* * *
В течение трех дней в Париже цроходили дискуссии
XXXVII конгресса ВСС. Повестка дня конгресса включала
публичную лекцию-диспут президента ВСС Ж. Котро
(Франция) на тему: «Свободомыслие в современном мире
и опасности технократии и загрязнения окружающей сре-
ды», обсуждение зачитанного на конгрессе доклада про-
фессора В. Холлнчера (Австрия) о движении свободомыс-
лящих в условиях современных общественных перемен \
дискуссию о принципах движения и выборы нового руко-
водства.
Лекция бывшего президента ВСС Ж. Котро была весь-
ма абстрактна, изобиловала общими выпадами против
технократии, тоталитаризма, затрагивала множество про-
блем, но ни одну из них не решила.
1 Текст доклада В. Холлнчера публикуется в настоящем вы-
пуске «Вопросов научного атеизма», стр. 338.
331

В докладе В. Холличера (Австрия) рассматривались
вопросы движения свободомыслящих в условиях совре-
менного общественного развития. Докладчик высказался
за необходимость привлечения верующих к активной сов-
местной деятельности во имя прогресса и упрочения мира,
сочетания бескомпромиссной критики религиозной идео-
логии с политикой совместных с верующими действий.
Обсуждение доклада показало, что не все свободомыс-
лящие согласны с этой точкой зрения. В частности, в вы-
ступлении г. Лакасана (Франция) было высказано несог-
ласие с тезисом В. Холличера о возможности вовлечения
верующих масс в движение, направленное к достижению
прогрессивных социальных целей.
Проблема отношения к верующему оказалась поистине
камнем преткновения для многих организаций ВСС. Меж-
ду тем в наши дни этот вопрос приобрел особую актуаль-
ность, ибо под воздействием объективных достижений
современной цивилизации, утверждения и развития социа-
лизма, развертывания научно-технической революции,
усиления общего кризиса капитализма, роста демократиче-
ского и социалистического движения происходит общее
полевение различных слоев населения, в том числе верую-
щих. Все более широкие слои верующих трудящихся во-
влекаются в активную борьбу против социального и на-
ционального угнетения, за революционное преобразование
общества, за общедемократические цели. Конечно, это во
многом заставляет их переосмысливать ветхие заповеди
и догмы, значительно уменьшает роль религиозных фак-
торов в их жизни. Оставаясь верующими, они осознают,
что их коренные интересы совпадают с интересами всех
трудящихся. Переустройство общества, будь то в процессе
революции пли после ее победы, в социалистическом
строительстве, затрагивает интересы абсолютного боль-
шинства населения и осуществляется тем основательнее
и быстрее, чем больше людей в нем участвует.
В этом вопросе у ряда организаций свободомыслящих
проявляются сектантские тенденции, левацкие попытки
отгородиться и замкнуться в узкие группы «избранных»,
не доверяющих «несознательной» массе практическую
переделку мира. Не видя различий между верующими и
церковниками (не говоря уже о дифференциации в среде
церковников) и игнорируя любую возможную прогрессив-
ную деятельность «левых» христиан, они ставят вопрос
332

весьма категорпчпо: человек может быть либо верующим,
либо участником освободительною движения. Ход их мыс-
лей таков: никакого диалога, сотрудничества с христиана-
ми не может быть, ибо когда верующие рабочие требуют
улучшения жизненных условий, участвуют в революци-
онных классовых битвах, они «достигают тон стадии, где
нет места христианству» '. Они должны раз и навсегда
закрыть религиозные книги, ибо нельзя в одно и то же
время быть покорившимся и восставшим, предаваться
религиозным иллюзиям и бороться за мир, быть преданным
социальному прогрессу я евангельскому духу смирения2.
Подобный «пуританизм» обусловливает и практическую
позицию: всякое сотрудничество с верующими по конкрет-
ным социально-политическим вопросам объявляется лице-
мерием.
Между тем тут нет пикакого лицемерия, а есть реаль-
ная жизненная коллизия, требующая объективного анали-
за. Нельзя любое движение, любые действия а priori при-
числять к антиреволюционным, реакционным только пото-
му, что они появились среди религиозных людей. В силу
разных причин — недостаточного уровня сознательности
масс, традиций данной страны, религиозного воспитания
и т. д. — демократические, прогрессивные побуждения мо-
гут облекаться в религиозную форму. И это но преднаме-
ренный, не отвлекающий маневр, а именпо тот случай,
когда чувства масс, как писал Ф. Энгельс, вскормлены
религиозной пищей, и поэтому собственные интересы
массы представляются ей в религиозной форме.
Анализируя глубокое противоречие религиозной формы
общественных движений с их социальным содержанием,
марксистско-ленипские партии различают позитивные
социальные действия, политические взгляды и религиозные
убеждения верующих трудящихся. Поэтому, нисколько не
отступая от научных, материалистических позиций, исклю-
чающих любую форму реакциоппой религиозной идеоло-
гии, марксисты-ленинцы добиваются объединения всех
трудящихся, широких свободолюбивых и демократических
сил, выступающих против империалистической реакции,
социального и национального гпета, расизма, милитариз-
ма, термоядерной войпы. Религиозные мотивы пе должны
1 «L'idee libre», 1073, N 84, p. 00.
2 Там же, стр. 74.
333

быть причиной политического разделения, раскола в ря-
дах демократического, освободительного движения.
Эта единственно правильная позиция коммунистиче-
ских партий многими последователями ВСС воспринимает-
ся как отступление от принципов, «оппортунизм* и т. д.
Тут сказываются и автоматическое следование антикле-
рикальной традиции (типа бланкизма), и элементарное
незнание сути позиции коммунистов.
В ходе обсуждения доклада Холлнчера выступил про-
фессор М. П. Мчедлов (СССР), который от имени совет-
ских ученых, занятых разработкой проблем атеизма и
атеистическим воспитанием населения, передал приветст-
вия движению свободомыслящих, рассказал о принципах
теории и практики атеистического воспитания в СССР,
а также остановился на задачах атеизма (п движения сво-
бодомыслящих. М. П. Мчедлов поддержал выступление
Холличера в той части, где говорится о необходимости
привлечения к совместной деятельности верующих во имя
прогресса и упрочения мира, сочетания бескомпромиссной
критики религиозной идеологии с политикой совместных
действий с верующими трудящимися.
В своем выступлении профессор В. И. Гараджа
(СССР) показал глубоко научный характер марксистско-
ленинского атеизма, поставил ряд новых вопросов, кото-
рые призвана решить атеистическая мысль в условиях
научно-технической революции, подверг критике как тех-
нократический сциентизм, так и теологическую интерпре-
тацию научного и технического прогресса и выразил под-
держку основных положений, высказанных в докладе
В. Холличера.
Следует отметить, что необходимость дифференциро-
ванного подхода к религиозным массам и сотрудничества
с ними в социально-политическом плане начинают призна-
вать и некоторые деятели ВСС. Так, в выступлении пред-
ставителя бельгийской делегации Руссо высказывалось
справедливое пожелание не сбиваться на критику церкви
«в целом», а отличать фанатиков-клерикалов от «прогрес-
систов» — различие, пе улавливаемое антиклерикализмом
«старого типа».
Наряду с этим и поныне дают себя знать среди ряда
деятелей ВСС отголоски предубеждений в отношении мар-
ксистской теории, отождествление ее с обывательским пред-
ставлением о материализме, пренебрегающим-де духов-
334

пыми ценностями, нравственными запросами личности.
Призывы к борьбе против современной технократии, тота-
литаризма вообще (без уточнения их конкретных носите-
лей и причин), разумеется, не способствуют четкому по-
ниманию коренной противоположности принципов соци-
ального бытия, образа жизни в мире капитала и в мире
социализма, посту пате л ьпого развертывапия социального
прогресса в странах социализма.
Конечно, здесь сказываются и те объективные условия,
в которых живут и действуют организации ВСС, та ложпая
информация, с помощью которой буржуазная пропаганда
искажает природу, политику и перспективы нового общест-
ва, гуманистическую сущность коммунистического миро-
воззрения, старается «воспитать» антикоммунистические
стереотипы в созпапин и чувствах людей, попавшихся на
ее удочку. При этом ловцы дуга тщательно учитывают
конкретный состав, вкусы, взгляды аудитории, подвергае-
мой антикоммунистической обработке.
В этой связи следует упомянуть о состоявшейся в рам-
ках конгресса публичной лекции президента ВСС, после
которой имели место выступления, воспроизводившие бур-
жуазную клевету относительно помощи Советского Союза
народам Венгрии и Чехословакии в их борьбе против
контрреволюции, о позиции СССР в ближневосточном
конфликте. Представителям советской делегации приш-
лось взять слово и разъяснить пстиипый смысл совместных
акций стран социалистического содружества по защите
завоеваний социализма от контрреволюционных сил, за-
щите пародами завоеванных ими прав и свобод, которых
никому и никогда поколебать не удастся.
С явным расчетом завоевать симпатии аудитории сво-
бодомыслящих состоялось также выступление с домысла-
ми о том, почему не закрыты до сих пор церкви в СССР.
Пришлось разъяспить, что гумапистическпе цели развития
лнчпости, освобождения ее от духовных оков достигаются
у нас последовательно демократическими и гуманными
средствами — средствами воспитания. Лишь последова-
тельно паучпая, идейпая критика религии, избегающая
оскорбления чувств ворующих в условиях свободы совести
способпа содействовать преодолению вековых иллюзий и
заблуждепий. Здесь, одпако, противопоказаны как упова-
ния на самотек, так и аиархпстско-левацкие перегибы,
Ставка на административные методы.
Щ

Большинство присутствовавших иа конгрессе поддер-
жало советского представителя и в дальнейшем не захоте-
ло слушать антисоветчиков. Однако на определенную
часть движения свободомыслящих, видимо, в той или иной
мере еще влияет буржуазная антикоммунистическая про-
паганда.
В рядах BCG в наши дни можно наблюдать опреде-
ленное стремление оживить ею деятельность, преодолеть
сектантство п догматическую замкнутость путем участия
в социальной борьбе. Позитивное эффективное решение
любых социальных проблем возможно в наши дни лишь
совместно с левыми демократическими движениями, в еди-
ном строю с ними, в разрешении актуальных земных про-
блем, которые беспокоят сегодня каждого человека доб-
рой воли и властно требуют совместных действий. Сегодня
демократичность и гуманность любого движения определя-
ется в конечном итоге его реальным вкладом в дело борь-
бы против империалистической реакции, за упрочение
международной разрядки, за прочный мир, подлинную
демократию, социальный прогресс.
* * *
В заключение следует сказать о проблемах, которые
стоят перед специалистами, занимающимися вопросами
атеизма и свободомыслия в буржуазных странах. Необ-
ходимость объективного, всестороннего изучения всех ор-
ганизаций, движений, выступающих против религии,
суеверий, мистики, очевидна. Как было показано на при-
мере ВСС, в пем происходят процессы, анализ которых
представляет интерес для марксистского исследователя.
При этом важно учитывать, что традиции просвещения,
рационализма, атеизма и свободомыслия продолжаются в
буржуазных странах в разной форме различными органи-
зациями и движениями. Есть движения, объединяющие
интеллигенцию: философско-просветител ьские, гумани-
стические и рационалистические лиги. Есть организации,
включающие преимущественно служащих, мелкобуржуаз-
ные слои, выступающие за сугубо практические антикле-
рикальные идеи, за осуществление свободы совести. Отме-
тим и то, что в разных страпах секции одной и той же
организации могут придерживаться неодинаковой соци-
ально-политической ориептации. В пнх бывают представ-
336

лены либералы п коммунисты, сторонники рационалисти-
ческо-идеалпетических воззрений и материалисты и т. д.
Знание и анализ этих и других особенностей могут по-
мочь установлению контактов с последовательными гума-
нистами и свободомыслящими, их знакомству с нашим
опытом подлинно научной критики религиозной идеологии.
Опыт научно-атеистической работы в СССР, как показали
встречи на конгрессе в Париже, привлекает пристальное
внимание многих представителей свободомыслия, он может
оказать на них положительное влияние, способствовать
более последовательному, научно обоснованному выступ-
лению против религиозных воззрений, мистики и суеве-
рий, против любых форм духовного и социального гнета.
В. И. Гараджа
М. П. Мчедлов
22 Заказ № 1019

СВОБОДОМЫСЛЯЩИЕ
В НАШЕ ПЕРЕЛОМНОЕ ВРЕМЯ >
Свобода от религиозных установлении еще не освобож-
дает людей от всех предубеждении, связывающих их мыш-
ление, если они одновременно не получают научно обосно-
ванных убеждений, которые бы служили им для ориента-
ции в деятельности.
Лишь понимание ситуации делает возможными ком-
петентные суждения и прогрессивные действия, т. е. не
только деятельность, направленную на отрицание, но и
позитивную, свободную деятельность.
Для свободомыслящих наших дней правильный диагноз
современности выступает поэтому предпосылкой обос-
нованного прогноза достижимого, который в свою очередь
является предпосылкой для целенаправленного осущест-
вления прогнозируемого, в данном случае — гуманизации
человеческого рода.
Эта цель кажется нам не только желаемой, по и дости-
жимой, ибо объективный смысл и фактическое направле-
ние движения истории и активности творящих ее людей
позволяют увидеть гуманизацию общества, происходящую
(правда, в колеблющемся ритме) со времепи становления
человека, его выхода из животного царства: постепенное
становление и формирование творческих сил людей, их
способности производить, познавать, изобретать, творить,
решать морально-политические вопросы.
1 Сокращенный перевод доклада, прочитанного на XXXVII
конгрессе (Париж. 1!)7.Ч) Всемирного союла сшмюдомыс/шщих
(ВСС).
338

Все большее число людей отчетливо ощущает то, что
мы переживаем сегодпя переломноо время. Они чувствуют,
что, подходя к положению дела глобально, а часто и локаль-
но, нельзя идти дальше так, как раньше, если мы хотим,
чтобы это положение улучшилось. В мире, где сотни мил-
лионов людей, задерживаемых империализмом в своем раз-
витии, недоедают пли даже голодают, развиты гигантские
производительные силы. При разумном использовании они
могли бы обеспечить достойную человека жизнь для всех.
В то же время в современном мире освобождены от оков
такие разрушительные силы, злоупотребление которыми
означало бы конец истории человеческой цивилизации и
вместе с ней всякого свободомыслия. В такой ситуации
следует мыслить ясно и остро.
Существует много ошибочных и фальшивых диагнозов,
поставленных предубежденными диагностиками, высказы-
вающими соответственно и неправильные рекомендации.
Огрубленно можно различать три группы ошибок при
оценке характера нашего переходного века, назовем их
технологическими, социологическими и биологическими.
Технологические ошибочные истолкования, абсолюти-
зирующие технико-технологические аспекты, придержи-
ваясь упрощенного расчленения истории на каменный,
бронзовый или медный п железный века (которое имеет
определенную ценность для более ранних периодов исто-
рии), продолжают периодизацию по предметам и орудиям
труда на так называемое время пара, электричества и еще
более современно звучащие определения. Говорят о пе-
риоде «искусственных материалов», о «космической эре»,
«компьютерно-автоматной» или «технотронной эпохе».
Так характеризуются производительные силы, созданные
в ходе современного научно-технического прогресса, неза-
висимо от общественно-экономических отношений, которые
их используют или ими злоупотребляют.
Ошибки технологического подхода часто переходят
в ошибки социологического подхода, который неконкретно
и неисторически применяет социологические категории
для периодизации истории. Тогда современный мир, не-
смотря на противоположность между социалистическими
и капиталистическими странами (а для последних — на
различия между развитыми и неразвитыми странами),
описывается как «индустриальное общество», в котором
якобы сходятся и социализм и капитализм, причем в зави-
22*
339

спмости от вкуса социологпзпрующпх авторов эта мпимая
конвергенция оценивается позитивно или негативно, с ува-
жением или пренебрежением.
Другие социологи уже провозглашают смену «индуст-
риального общества» «постиндустриальным», в котором-де
производство должно повернуться в сторону обслужива-
ния населения, и все это говорится в то время, когда почти
половина жителей планоты испытывает голод, нужду, не-
достаток жилища, одежды, больниц и мпогих других жиз-
ненно необходимых вещей.
Однако с недавних пор влиятельные идеологи этой
школы, напуганпые последствиями развития беспланового
хозяйства, требуют поставить на место обожествлявшего-
ся ими прежде максимального развития совокупного обще-
ственного продукта то, что они называют «нулевым разви-
тием», а это означало бы окончательный мораторий для
индустриального развития отставших стран и перемену
полюсов с «общества всеобщего потребления», о котором
они раньше мечтали, к отказу от него.
Наконец, ложное истолкование нашего переходного
времени в биологическом духе представляет собой новый
вариант так называемого социал-дарвинизма, который в
свое время совершенно безосновательно перепес гениаль-
ное дарвиновское биологическое учение о «борьбе за су-
ществование» и «выживании паиболее приспособленных»
на еще оптимистически настроенную буржуазию и ее кон-
курентную борьбу. В действительности эта борьба вырас-
тает среди людей из экономических факторов, а не из био-
логических.
В нисходящей фазе буржуазного общества среди его
защитников появляются пастроения пессимизма, мысли
о закате мира. В то время как упомяпутые социологизи-
рующие пророки «пулевого развития» программируют
с помощью компьютерного исчисления будущее капитали-
стического общества как пепзменного в своей социально-
экономической структуре, пессимизм сегодпяшпих социал-
дарвинистов опирается на утверждение, что человеку
изначально присуща злостно-разрушительпая природа, что
он есть в сущности вспыльчивая, размахивающая атомным
оружием обезьяна и вопросы жизни и выживания в ны-
нешнее время зависят будто бы от того, удастся ли дейст-
венно сдерживать эту биологически заложенную в чело-
веке агрессивность.
340

Назваппая пыто широко распрострапеппая доктрина,
с которой связаны многие массовые доктрины Запада,
не опирается на наблюдения за поведением живущих ныне
человекообразных обезьян или па надежные данные о
жизни предлюдей. Хотя антропологам и известны их иско-
паемые орудия, но последние нельзя отождествлять с ору-
жием для ведения войн (кроме того, добавим: отношения
друг к другу живущих ныне человекообразных обезьян —
шимпанзе, горилл, орангутангов, гиббонов, — как правило,
очень дружелюбные и не могут быть уподоблены «отноше-
ниям джупглей», свойственным империализму).
Исследуя генеалогию доктрины «зла в человеке», на-
талкиваешься в первую очередь на античное мнение, со-
гласно которому человек человеку — волк, на хорошо из-
вестное свободомыслящим иудео-хрпстшапско-исламское
учение о первородном грехе, изложенное в Библии и в Ко-
ране, и его средневековые истолкования, на близкую этому
идею раннего капитализма о борьбе всех против всех и на
сформулированное под впечатлением ужаса первой миро-
вой войны психоаналитическое учение об агрессивном
стремлении человека, которое позднее превратилось в уче-
ние о якобы противостоящем жизни стремлении к смерти.
Все эти учения проецируют сегодпяшние социальные
процессы, толкуется ли это под углом зрения религии или
биологии, на природу человека, приписывают этой мни-
мой природе то, что скорее является формами культуры,
созданными людьми, и таким образом противодействуют
гуманистическому взгляду, что человек есть совокупность
изменчивых и изменяющихся общественных отношений и
что сегодпя наступило (время, когда эксплуатация, угнете-
ние, порабощение могут быть изгнаны из общества и, как
говорил Маркс, могут быть опрокинуты отношения, в кото-
рых человек есть униженное, порабощенное, покинутое
и презренное существо.
Впрочем, когда речь идет о зле, католическая церковь,
вместо того чтобы показывать конкретные причины дурных
и нечеловеческих условий, возвращается к их мистифи-
цирующей персонификации и пробуждает давно забытого
большинством верующих сатану.
Католический журнал рассказывает, что папа Павел VI
сообщил своим слушателям во время аудиенции 15 ноября
1972 г. о черте, демоне, таинственном враге, принципе зла,
всеобщем развратителе. «Это — враг номер один, настоя-
341

щий искуситель, — пояснил папа. — Мы знаем, что суще-
ствует действительно темное существо, сбивающее людей
с толку, и оно все еще занимается с убийственной хитро-
стью своим делом. Это скрытый враг, который сеет в чело-
веческой истории несчастье и смущение. Он тонкий ин-
триган, мешающий нравственному равновесию человека.
Он предательский и лукавый волшебник, который умеет
вкрадываться к нам в доверие через наши чувства, фанта-
зии, мышление, вожделения, неупорядоченные социальные
контакты в сфере деятельности, чтобы ввести нас в за-
блуждение».
Не случайно, очевидно, зло здесь не только персонифи-
цируется как нечто потустороннее, вместо того чтобы
пониматься как посюстороннее, социально обусловленное,
но и борьба против зла объявляется утопичной и в силу
якобы своей социальной произвольности «нечистой».
Наряду с таким возвратом к давно забытому содержа-
нию имеется еще религаюзная эрзац-теория, которая,
ссылаясь на космическую технику .и науку, распространя-
ет среди населения, смотрящего телевидение и читающего
литературу, старые мифы и догмы, придав им псевдосовре-
менный вид. Здесь можно услышать, будто боги были
реальными существами: это астронавты, прилетевшие с
других созвездий сверхчеловеческим способом и оставив-
шие о своем прилете как воспоминания, так и вполне ма-
териальные следы. Эти мнимые следы подбираются их
нровозвестпнками из археологии и истории, причем наход-
ки этих наук представляются как нечто удивительнейшее.
Так, была найдена гробница под «Храмом надписей»
в руинах города майя Паленике в Мексике. На боковых
стенах гробницы изображено девять рельефно выполнен-
ных фигур в богатом украшении; каково их подлинное
отношение к живым богам, для специалистов совершенно
ясно: на каменной плите, которой покрыт огромный сарко-
фаг, можно увидеть изображения, которые хорошо извест-
ны из иконографии майя и могут идентифицироваться
посредством сравнения с другими произведениями искус-
ства культуры майя.
Однако псевдонаучные истолкователи хотят представить
живого бога в виде путешествующего космонавта, и с этой
целью они, не считаясь с замыслом художника, произволь-
но поворачивают изображение на 90° и таким образом за-
ставляют фигуру божества мчаться на «ракете», как на
342

мотоцикле, вместо того чтобы, как это было предусмотрено
автором, парить в небе, которое усеяно бледно-зелеными
камнями. Так «живой бог» преобразуется в космонавта
и вместе с многочисленными другими аналогично исполь-
зуемыми «свидетельствами» привлекается для обоснования
мнения, что религия не представляет никакого «извращен-
ного сознания», по может быть истолкована как воспоми-
нание о более высоких существах с далеких миров! Под
воздействием секуляризации новая вера становится широ-
ко распространенной. Хотя она, несомненно, будет недол-
говечной, но все-таки заслуживает нашего внимания.
Что же фактически дают нам теперь наука и мораль
для понимания действительности и ориентации в ней?
Какие гуманистические мнения и направления соответст-
вуют нашему действительному положению и нашим зада-
чам? Ответ на этот вопрос Несмирного союза свободомыс-
лящих можно дать, только раскрыв социальный характер
нашего переломного времени.
Н представленном для дискуссии на конгрессе проекте
«Программного заявления» говорится: «Последняя треть
XX столетия в истории человечества отмечена глубочай-
шими социальными изменениями и сдвигами в области
научного знания. Огромный прогресс исследований, техни-
ки и общественных наук служит доказательством неогра-
ниченных способностей и возможностей человека. Глубо-
чайшие изменения и потрясения социальных структур и
отношений между людьми как результат действий миллио-
нов привели к тому, что люди стали сознательными строи-
телями собственной жизни. С каждым днем в этот про-
цесс осознанной борьбы за свое будущее вовлекаются все
новые миллионы. Вначале стихийно, а затем на все более
паучной основе массы людей осозпают своп силы, свои
способности и возможности. Каждый день они практически
дают доказательства нового гуманизма...»
Гуманизм, соответствующий потребности современного
прогресса в отличие от требований прогресса в прошлом,
только тогда является подлинным гуманизмом, когда он
борется, оправдывает себя в общественной практике. Уже
во время поднимающейся буржуазии передовыми людьми
выдвигались революционные идеи о том, что под истинной
религией следует понимать не что иное, как человечность,
которая требует развивать науки и искусства, заниматься
политикой, придерживаясь норм соответствующем! морали.
343

Просвещение, в которое огромный вклад внесли францу-
зы, как бы продолжило Ренессанс (неправильно трактовав-
шийся лишь как возрождение античных идеи) и добавило
к нему идею служения народу, не призывая, правда, народ
к служению своему собственному делу.
Сегодня гуманизм без участия масс не представлял бы
никакого реального движения и силы, а был бы лишь пус-
тым звуком. Достойны воплощения в жизнь и защиты
не нереалистические «утопии» и пророчества, а задачи и
потребности реального освобождения масс. Возможность
же сознательного управления движением масс и общест-
вом давно созрела.
Поэтому бессмысленно и даже реакционно повторять
научно необоснованные утопии и пророчества прошлого.
Сегодня важно не только уяснить содержание прогрессив-
ного движения, по воплощать его в жизнь вместе с массой,
будучи ее частью, а там, где оно уже воплощено, защищать
и развивать его дальше. Только это и можно называть «но-
вым гуманизмом действия».
Только в активном изменении мира возникает и укреп-
ляется у масс сознание своей силы. Только будучи апроби-
рованным в практике, это сознание преодолевает фатализм,
который является главным мировоззренческим врагом гу-
манистических взглядов. Рост усилий масс требует науч-
ной ориентации, так как теория и практика находятся в
неразрывной связи друг с другом. Перефразировав слова
Канта об идее и созерцании, можно сказать, что практика
без теории слепа, теория же без практики пуста.
Гуманистическая практика, если опа хочет быть обо-
снованной и целенаправленной, предлагает наличие соот-
ветствующей теории, которая сама может создаваться толь-
ко в процессе общественно изменяющейся деятельности.
Известный тезис Маркса о Фейербахе, согласно которому
философы только различным образом объясняли мир (дело
же состоит в том, чтобы его изменить), может быть также
прочитай и по-другому: только па основе неустанного
изменения мира будет возможна его научная интерпре-
тация.
Совершенно ясно, что развитие современных произво-
дительных сил (как повышающих свою научно-техниче-
скую квалификацию рабочих, так и приводимых ими в дви-
жение средств труда) требует планомерности. В равной
степени это относится и ко всем общественным отпошенн-
344

ям, базисом которых должна быть плановая экономика.
Известно, что, с тех пор как производство достигло доволь-
но высокой степени обобществления, вся деятельность
внутри отдельного предприятия должна планироваться;
даже в несоциалистических страпах в возрастающей сте-
пепи пропагандируется и осуществляется планирование в
отдельных областях хозяйства.
Уже более 125 лет тому назад Маркс и Энгельс в знаме-
нитом «Манифесте Коммунистической партии» выставили
требование такого планирования общественной жизни,
которое учитывало бы не только частные, но и всеобщие
интересы и как основу этого — планирование всего хозяй-
ства; и марксисты всех стран придерживаются этого требо-
вания. Посредством такого всеохватывающего планирова-
ния может и должен быть измепеп мир. Этому учит исто-
рия, причем следует учиться как па успехах, так и па
ошибках.
Ясно также, что эти потребности времени в свою оче-
редь требуют систематических исследований и размышле-
ний, которые бы касались не только сил природы, их
укрощения и использования в человеческих интересах, но
и социально-аналитических размышлений, нацеленных
на революционизирование всех жизнепных отношений
людей; речь в копечном счете идет об основном вопросе
любой политики и морали — что делать? Сообразно состоя-
нию интересов и глубине их понимания даются разные
ответы на этот вопрос. Естественно, что эти различные
точки зрения и теории влияют и на среду, в которой суще-
ствует и действует движение свободомыслящих. Последнее
ставит себе цель быть культурно-политическим движением
для обеспечения мира, демократии, служащей потребнос-
тям масс, развернутого гумапизма, который должен охва-
тить все человечество. Всякий человек доброй воли пе
может не согласиться с такими целями. И все же доброй
воле пельзя оставаться абстрактной, она должпа быть в
высшей степени конкретной. И тогда обнаруживается, что
отмеченное развитие гумапизма имеет реальные предпо-
сылки. Источники жизни — от хлеба, одежды, жилища до
средств производства — должны быть в коллективном рас-
поряжении трудящегося парода.
Развернутый гуманизм в равной степени невозможен,
пока стремления частных собственников к максимальной
прибыли отравляют все общественные отношения, пока
345

существует причина потребительных агрессивпых вонп,
в ходе подготовки которых предпринимаются ограничения
и атаки на демократию. Наконец, невозможен разверну-
тый гуманизм до тех пор, пока миллионеры лишают массы
возможности контроля над основными средствами инфор-
мации и делают пропаганду источником своих прибылей
и средством дальнейшего обогащения.
Поэтому конкретной задачей свободомыслящих явля-
ется борьба за мир, демократию и гуманизацию жизни и
активные действия против их противников. Только имея
ясную установку, паше движение может выполнить по-
ставленные задачи; хотя оно и независимо в партийно-по-
литическом отношении, однако не может быть ни мировоз-
зренчески, ни политически нейтральным и индифферент-
ным к названным вопросам.
Наше движение не может мириться с тем, что реакци-
онные круги пытаются развращать трудящихся, используя
находящиеся в их руках или направляемые ими средства
массового воспитания и другие возможности ежечасно вы-
ливать на людей потоки грязной дезинформации. Какой
эффект в этих условиях могут иметь призывы к гуманисти-
ческим действиям? Можно ли мириться с тем, что извра-
щается общественная, а в равной мере и интимная сфера
жизни людей? Можно ли терпеть, что детям посредством
различного рода комплексов внушаются модели бесчело-
вечного поведения и таким образом осуществляется дегу-
манизация, обесчеловечивание людей в их представлениях
о жизни?
Гуманизм действия, как его характеризует наша про-
грамма, пе может быть нейтральным в отношении обесче-
ловечивания и не может пе бороться с ним. Пассивное
свободомыслие было бы в таких условиях вредным и по-
зорным. Сейчас прежде всего необходимо в высшей степе-
ни активное свободомыслие.
Разъяснение этпх и других принципиальных вопросов
нашего времени, апализ положения, в котором находится
мир, и прогноз направления его возможного преобразова-
ния предполагают постоянную и непримиримую борьбу с
нзвращепными формами сознания — как традиционными,
хорошо пзвестпымн нам из истории нашего движения, так
и постоянно появляющимися, модернизированными.
Этим ошибочным и извращенным формам созпаппя
часто соответствуют возникшие на их базе учреждения,
346

против которых равным образом должна быть направлена
наша борьба: клерикальные институты, которые присваи-
вают государственные привилегии; сомнительные воспита-
тельные институты — учреждения, служащие распростра-
нению национальной и расовой ненависти. Причем мы
должны думать не только о чужих грехах. Например, Авст-
рия является маленькой нейтральпой страной, у которой
нет ни колоний, ни негритянского вопроса, однако антира-
сизм и здесь имеет широкое и совершенно копкретное
иоле деятельности в борьбе с дискриминацией иностран-
ных рабочих.
Католическая церковь Австрии, к которой, правда лишь
номинально, принадлежит большинство населения, уси-
ленно выступает против давно назревшего изменения зако-
на, согласно которому женщины подвергаются наказанию
за аборт; этот закон угрожает жизни и здоровью женщин
непривилегированных слоев, попадающих в руки подполь-
ных лекарей и подвергающих риску свою жизнь и способ-
ность иметь детей в будущем. И все это делается под ло-
зунгом «защиты нерожденной жизни», как будто в кон-
фликте ценностей не нуждается в защите ужо «рожденная»
жизнь — жизнь матерей и их детей, о которых государство
недостаточно заботится, достойная человека жизнь боль-
ных и стариков, для которых у церкви есть в лучшем слу-
чае лишь слова.
В то же время церковь имеет широкие возможности
для радио- и телепропаганды, используемые передко для
борьбы с неверующими, которые не имеют даже возмож-
ности защищаться от монополизированной ею пропаганды,
не говоря о том, чтобы иметь возможность изложить широ-
ко и аргументированно свои собственные взгляды.
К проблемам, волнующим организации, входящие во
Всемирный союз свободомыслящих, относится прежде
всего проблема образования, включая и профессиональное.
Преобразование мира предполагает наличие знаний и мо-
рально-политических стимулов, используемых в цолях про-
гресса. Передача их подрастающему поколению является
одним из основных стремлений свободомыслящих. В связи
с этим мы должны подвергнуть критическому анализу
школьпые учебники, пыяспив, отражаются ли в них прин-
ципы мира, демократии и гумапизма, указывают ли опп
детям и молодежи пути к этим гуманистическим целям
современности. Устаревшие, не соответствующие времени
347

учебники не могут воспитывать зрелых и ответственных
людей, в которых так нуждается наше время.
Мы, свободохмыслящие, не являемся сектой, для которой
атеизм был бы своего рода «эрзац-религией». Мы желаем
искренне сотрудничать с каждым, кто чувствует себя
связанным с нашими устремлениями к миру, демократии
и гумапизму и готов (независимо от мотивов готовности)
подобно нам бороться за это. Это не означает пи в косм
случае смешивания наших мотивов, наших обоснований.
Мы четко видим и готовы показать каждому спрашиваю-
щему об этом, что религиозная доктрина, согласно которой
человек сотворен богом по своему подобию и ответствен за
свои дела перед ним, находится в вопиющем противоречии
с наукой и научной философией, согласно которой человек
есть творец самого себя, своими силами проложил себе
дорогу из животного царства, сам творит свою историю и
сам несет ответственность перед самим собой и всем чело-
вечеством за то, что он делает.
Мы признаем себя сторонниками взгляда, что мир
является не творением внеприродного духа, управляющего
им, а представляет естественный процесс, закономерностя-
ми которого являются не предписания извне, а присущие
ему самому связи, которые не нужно ни заклинать, ни ус-
покаивать, а следует изучать и со знанием дела направлять
для осуществления гуманных целей. Наукой не только
доказано отсутствие сверхъестественного существа, сотво-
рившего природу и человека, но выяснены и причины
возникновения религии. Ее существование объясняется
бессилием человека перед стихийными силами природы
и общества. Так продолжается до тех пор, пока массы не
научатся распознавать причины своего порабощения и
не смогут стать свободными от слепых сил природы и об-
щества в интересах своего собственного развития.
Только те, кто заинтересован в радикальноим, ничем
не ограниченном познании природы и общества, кто не свя-
зан с режимом эксплуатации и угнетения и не нуждается
ни в самообмане (как в опиуме), ни в обмане,—только
эти люди могут и должны в широком масштабе преодо-
леть религию и ее иллюзии. Очевидно, это длительный,
охватывающий несколько поколений процесс. Несмотря
на нашу переломную эпоху, даже именно вследствие ее
переходного характера болыпппство людей на земле еще
связано с религией в различных формах и степени, еще
348

но отошли от этого «превратного отражения мира». Нельзя
унускать из виду, что, хотя это сознание и превратно, оно,
однако, относится к действительному миру, в котором мы
все живем.
Коллективные действия атеистов и верующих следует
поощрять, несмотря на существующие между ними разно-
гласия о мире потустороннем. Поэтому формула беседы
с инакомыслящими, которые разделяют наши цели и могут
быть привлечены на нашу сторону, гласит: конфронтация
идей с целью кооперации действий.
Обе части этого основного принципа, как кажется мне,
являются безусловными. Те, кто стремится к совместным
действиям, должны обсуждать как то, что следует делать,
так и то, что побуждает их к этим действиям. Без конфрон-
тации идей наш диалог был бы слепым; без программы
действий и без самих действий он был бы пустым.
Таким образом, паши размышления о задачах движе-
ния свободомыслящих в наше переломное время ведут
нас к обсуждению необходимости и возможности совмест-
ных действий с инакомыслящими, с которыми мы связаны
одинаковыми реальными, в высшей степени земными инте-
ресами. Перед нами открывается широкое поле будущих
действий. Там, где речь идет о стремлениях человечества,
мы должны занять продуманную и решительную позицию.
Мы чувствуем себя тесно связанными с единомышленни-
ками на всех континентах: с теми, кто уже помогает про-
ложить путь гуманизму, и с теми, кто готовится к таким
действиям, кто проверяет силы, заключает союзы, готовит-
ся к борьбе.
Мы полны уверенности, что наша эпоха проложит ши-
рокий путь к достойной человека жизни.
В. Холличер
(Австрия)

КРИТИКА РЕЛИГИОЗНОЙ
МОРАЛИ В ЖУРНАЛАХ
«СВОБОДОМЫСЛЯЩИЙ»
И «АМЕРИКАНСКИЙ РАЦИОНАЛИСТ»
В теоретической и практическо-пропагандистской дея-
тельности организаций, составляющих Всемирный союз
свободомыслящих (ВСС), находит отражение постановка
широкого круга проблем критики религии и церковных
институтов. Ныбор тем и особенности аргументации зави-
сят при этом от специфики деятельности той или иной
ассоциации и представляющего ее органа печати. Это раз-
нообразие подчеркнуто в статье «XXXVII конгресс Все-
мирного Союза Свободомыслящих» в данном сборнике.
В той или иной мере общими для позиции различных
групп и их органов являются прежде всего методологиче-
ские установки, восходящие к философии и идеологии
просвещения, материализму плеяды французских энцикло-
педистов. На этих методологических принципах основыва-
ются и критика религиозной морали, и попытки выработки
нравственной альтернативы в сфере морали. С большей
полнотой критика религиозных догм и нравственных по-
учений в области морали представлена в деятельности и
теоретических публикациях Английского национального
секуляристского общества (создано в 1866 г.) — первого
общенационального объединения свободомыслящих и атеи-
стов, вокруг которого позднее сформировалась Междуна-
родная федерация свободомыслящих (1880), получившая
в 1936 г. наименование Всемирный союз свободомысля-
щих. В соответствии с этим журнал «Свободомыслящий»,
созданный в 1881 г., орган Английского национального
секуляристского общества, долгое время являлся органом
ВСС. Позиции этого журнала в области методологии и по
проблемам морали остаются представительными для ВСС
(хотя по причинам процедурного характера с 1966 г. Анг-
350

лпйское секулярпстское общество на организационном
уровне регулярных отношений с BCG не поддерживает).
Критика религиозной морали является традиционной за-
дачей BCG. Эта сфера, связанная с философской материа-
листической традицией, оказалась наименее затронутой
полемикой и противоречиями, которые имеют место в сре-
де современных свободомыслящих. Близок к установкам
журнала апглийскпх секулярнстоп «Американский рацио-
налист» — орган критиков религии в США. Журнал явля-
ется органом Американской рационалистической ассоциа-
ции, примыкающей к Всемирному союзу свободомысля-
щих. Это — журнал, «освещающий новости и точки зрения,
адресованный всем рационалистам, гуманистам, свободо-
мыслящим», как объявлено на его обложке. Журнал регу-
лярно обращается к наследию антиклерикалов, материа-
листов и атшетов прошлого, среди которых особое место
занимают американские просветители и рациопалисты.
На его страницах находят отклик споры о соотношении
феноменов «секуляризм», «свободомыслие», «деизм»,
«атеизм», «агностицизм», происходящие во Всемирном сою-
зе свободомыслящих в продолжение многих лет.
В качестве своих осповпых противников, как :>то видно
из публикаций журпала, американские рационалисты и
свободомыслящие рассматривают «религию вообще» и в
особенности католицизм и Ватикан, которые они разобла-
чают, следуя традициям антиклерикализма французских
энциклопедистов.
На страницах журнала находят отражение попытки
применить современные достижения пауки и техники для
обоснования материализма, а подчас и атеизма.
С известными оговорками к изданиям свободомысля-
щих можно отнести «Новый гуманист» («New Huma-
nist») — орган Ассоциации рационалистической печати,
имеющей статус коллективного члена ВСС. Эта ассоциа-
ция, являющаяся одной из старейших секуляристских
организаций, возникла в Англии в 1879 г. Она направляет
свои усилия на пропаганду секуляристских, атеистических
принципов. Ею издано более миллиона экземпляров книг
светского, антиклерикального, а также атеистического ха-
рактера.
Как видно из публикаций в этих издапиях, разработка
проблем критики религиозной морали и поиски светских
альтернатив ей оказываются менее подверженными влия-
351

нпю реакционной пропаганды антимарксистскою и анти-
коммунистического толка, чем, например, сфера социаль-
но-политических установок, где «независимые», свободо-
мыслящие интеллигенты — либеральные прогрессисты и
радикалы — оказываются подчас в плену буржуазных вер-
сии марксизма и фальсификаторских «теорий». Весьма
характерно, что в ватиканском издании «Современный
атеизм», где предпринята попытка исследования организа-
ций свободомыслящих и атеистов в современную эпоху
с целью выработки эффективного противодействия росту
их влияния, эти движения и организации охарактеризова-
ны как «немарксистские формы воинствующего атеизма».
Автор соответствующей главы — патер В. Энглен — отме-
чает, что рост их влияния зависит, в частности, от того,
что атеизм ныне утверждает себя как провозвестник
гуманизма. Автор вынужден говорить о гуманизме неве-
рующего, о гуманизме атеиста, о том, что атеизм ныне
утверждает за собой репутацию движения, отстаивающего
нравственные ценности. Сравнивая характер деятельности
групп в русле «немарксистских форм воинствующего ате-
изма» в XIX в. и ныне, автор отмечает: «В наше время
воинствующий атеизм избрал иные пути. Он является
более позитивным и конструктивным... потому, что он ус-
воил четко и полно гуманистическую традицию, считая ее
основой современной философии и нынешнего научного
развития» !.
...Именно доказательству разъединения в сознании лю-
дей религии и морали служат помещаемые в журналах
«Свободомыслящий» и «Американский рационалист» пуб-
ликации по критике религиозной морали, а также статьи,
обосновывающие светские нравственные принципы.
В документе «Что такое секуляризм», изданном Ассо-
циацией рационалистической печати и предназначенном
для массового распространения, говорится: «Религия иска-
жает мораль, которая по своим корням представляет
явление общественное, по природе своей — светское»2.
Это положение отражает позицию, являющуюся традици-
онной для ВСС, и обосновывается оно системой аргумен-
тов, в значительной мере почерппутых из наследия клас-
1 «L'Ateisme dans la vie et la culture contemporaine», 19C8, N 2,
02.
2 «What is the Secularism». New York, 1901, p. 1.
352

сического рационализма. Религиозная мораль подвергается
здесь критике с теоретических позиций, которые сложи-
лись в философии идеологов Просвещения и формирова-
лись как обоснование могущества разумного, сознательно
действующего индивида, применяющего критерии разума
к морали и сбрасывающего с нее покровы мистики и свя-
тости. Распространение принципов рационализма на сферу
морали имело своей целью устранение религиозных тенет,
опутывавших нравственные нормы, пронизавшие все
слои морального сознания личности х.
В современных условиях борьба против религиозной
морали, осуществляемая свободомыслящими, объективно
является борьбой против тех сегодняшних социально-нрав-
ственных стандартов и образцов, которые эта мораль освя-
щает. В то же время объективное содержание и результаты
этой борьбы было бы неверным представлять в качество
осознанных ее целей. Наследники идей просвещения
в действительности борются не против социального зла,
которое подвергают жестокому нравственному осуждению,
а против «моральной скверны», идентифицируя социаль-
ное и моральное зло.
Воспроизведение методологии и сущности концепций
религии идеологов Просвещения — это черта и особенность
философско-этических построений определенных групп
современных свободомыслящих. С большой полнотой рас-
крывается эта особенность в журнале «Свободомыслящий»,
в полемике по поводу книги «Нуклеоэтика» бывшего глав-
ного редактора журнала «Свободомыслящий» Д. Трайба,
вышедшей в 1972 г. Книга посвящена проблемам морали
в атомный век, в ней разоблачаются религиозные нравст-
венные концепции и содержится попытка сформулировать
этические принципы на основе отрицания религии, а так-
же впротивовес моральному релятивизму и анархизму,
отрицающему какое бы то ни было этическое долженство-
вание. В ответ на критику профессора А. Флея, считающе-
го недостаточно правомерным иылъпжение долга в этике
1 Вопрос о роли философского рационализма рассматривается
в книге Н. В. Мотрошиловой «Познание и общество» (М., 1969);
в статьях «Классическая и современная буржуазная философия»
М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьева, В. С. Швырева («Вопросы фи-
лософии», 1970, № 12; 1971, JSTs 4). Применительно к проблемам
морали см.: И. С. Барский. Западноевропейская философия XVII в.
М., 1973.
23 Заказ № 1019
353

на ведущее место \ Трайб подчеркивает необходимость
развенчать религиозную фальсификацию понятия долга
и сформулировать такие принципы, которые органично
вытеснили бы принципы религиозные. Именно ссылками
на моральные установки, на моральный долг обосновыва-
ли в прошлом религиозные идеологи пытки еретиков; ныне
«нравственный долг» не позволяет современным «свиде-
телям Иеговы» делать переливание крови больному ребен-
ку. Долг истинно нравственной личности состоит не в том,
чтобы в порядке демонстрации терпимости отказаться от
идеи внутреннего морального принуждения (долга) вооб-
ще, а в том, чтобы выступить против религиозной фаль-
сификации морали; ибо именно с помощью такой фальси-
фикации религия осуществляет давление на личность2. Но
решение подобных проблем зависит от того, как понима-
ется природа и механизм моральных деяний. Обращаясь
для раскрытия этого понимания к аналогии с компьюте-
ром, теоретик английских свободомыслящих четко про-
возглашает себя последователем материалистической фи-
лософской традиции.
«Настоятельной задачей гуманиста, — продолжает по-
лемику Д. Трайб, — является вновь подтвердить аргумен-
ты в пользу материализма, детерминизма, атеизма и даже
механицизма, хотя оппоненты пытаются очернить их как
атавизм XIX века» 3. Он считает, что общество, если оно
не руководствуется искусственными и фальшивыми мо-
ральными установками, способно разрешить нравственные
проблемы, обратившись к здравым научно-рациональным
принципам воспитания, понятого как раскрытие здоровой,
«естественной» природы человека.
Религия искажает «естественную» природу человека,
его инстинкты, она дезорганизует генетическую програм-
му, заложенную в человеке. Механизм этой дезорганиза-
ции и дезориентации человека состоит в том, что религия,
направляя помыслы личности на так называемые высшие
цели потустороннего характера, создает стрессы и сбои
в ходе ориентации, адаптации человека к действительности
и преобразования ее. В дискуссии в данных журналах
следует подчеркнуть точку зрения автора о том, что сов-
1 «Freethinker», 9.X1I.1972.
2 «Freethinker», 1.I.1973.
3 «New Humanist», X, 1972, p. 295.
354

ременная психология и кибернетика дают новое подтверж-
дение правильности концепции личности и морального
поведения человека, которую выдвинули материалисты
прошлого. Каждый человек обладает компьютером (так
Трайб обозпачает человеческий мозг). Деятельность та-
кого компьютера лежит в основе того, что принято назы-
вать здравым смыслом, и именно этот компьютер — чело-
веческий разум — позволяет человеку быстро просчитывать
реальные возможности его поведения, принимать правиль-
ные решения в конкретной ситуации. Таким образом,
внешний фактор поведения человека — это учет условий,
обстоятельств и ситуаций, встречающихся ему в действи-
тельности, а отнюдь не боговдохновенные импульсы, о ко-
торых твердят проповедники религии. Человек вполне
способен совершать добрые и полезные поступки на основе
своего собственного правильно понятого интереса. Д. Трайб
и не скрывает, что он воспроизводит здесь тезис идеологов
Просвещения об интересе, совпадающем с истинной при-
родой человека, как основе морали.
Что же касается внутренних импульсов, движущих
поведением п помыслами человека, то и тут, по мнению
Трайба, пет места для религии. Человеку его генетической
системой задана определенная программа поведения, его
характер формируется также и «изнутри» — генетическим
кодом.
Взаимодействие этих программ, внутренней и внешней,
и исчерпывает человека в его деятельности вообще, в мо-
ральной сфере в частности. Извращение же истинной при-
роды человека, следование ложным религиозным нравст-
венным поучениям дают в результате несовершенную лич-
ность, ведомую ложными нравственными ориентирами,
отказывающуюся от полноценной жизни, от самой себя, от
подлинной нравственности. Предстоит «взорвать», заявляет
автор, такую искажающую человека мораль, с тем чтобы
утвердить мораль безрелигиозную, соответствующую внут-
ренней и внешней программам человека, реализующую
вдоровые принципы бытия.
Далеко не один только Д. Трайб призывает восстано-
вить в правах материализм механистического толка в трак-
товке проблем человека, морали.
Современные науки, пишет в статье «Человек — элект-
рохимический механизм» Грег Смелтерс, подтверждают
главную аксиому атеистической точки зрения, что человек
23*
355

представляет собой на практике часть органического уни-
версума, составленного из тех же самых элементов, мель-
чайших атомов *. Качественного различия между духов-
ными и материальными началами в человеке он не усмат-
ривает.
Авторы подобных концепций, настаивающие на том,
что они являются продолжателями традиций Просвещения
в трактовке проблем человека, правы лишь отчасти. В дей-
ствительности они развивают только естественнонаучный
аспект материалистических воззрений своих предшествен-
ников. Диалектические идеи Дж. Пристли, догадки фран-
цузских материалистов остались ими не оцененными.
Таким образом, как полагают теоретики этого течения,
пишущие по проблемам морали, позитивные конечные
цели могут быть достигнуты благодаря освобождению соз-
нания человека от ограничивающих его предрассудков и
догматических пут. При такой постановке проблемы оста-
ются в стороне целые пласты философского анализа соци-
альных аспектов бытия человека, и прежде всего проблемы
культурно-социальных факторов, формирующих светскую
по своему характеру мораль. Увлечение кибернетизацией
оказало огромное воздействие на философские течения и
школы в буржуазном обществе, в том числе на часть пос-
ледователей Всемирного союза свободомыслящих.
Подобный подход к проблеме человека страдает одно-
сторонностью, он ограничен рамками механистически
трактуемого естественнонаучного материализма. Последо-
вательное же обращение к социальным аспектам материа-
листических воззрений предшественников требует осмыс-
ления современного звучания этих проблем. А это в свою
очередь диктует обращение к системе идей, в которой ак-
кумулирован научный и нравственный опыт предшеству-
щего общественного развития,—к марксистскому анализу
социальных явлений, к идеалам и практике научного со-
циализма. Но именно перед этим шагом останавливаются
те, кто придерживается традиционного буржуазного атеиз-
ма под влиянием классовой ограниченности, предрассудков,
свойственных буржуазным ученым.
Предметом особого внимания как теоретиков, так и
пропагандистов, выступающих по проблемам морали в раз-
личных органах ВСС, является вопрос о нравственной
1 «American Rationalist», IX—X, 1972.
356

детерминации поступков человека (в терминологии, при-
нятой по традиции изданиями ВСС, — свобода и несвобода
воли). Здесь уже невозможно замкнуться в сферу психо-
логических механизмов процессов воления личности; есте-
ственнонаучная трактовка этих процессов должна с необ-
ходимостью дополняться анализом культурно-социальных
условий осуществления личностью ее воли, стремлений.
Критика религиозного подавления личности (и его бого-
словских обоснований) предполагает выход за пределы
естественнонаучного, механистического материализма.
Полемика по проблеме свободы воли исторически непо-
средственно связана с критикой религиозной морали.
Продолжая традиции Просвещения, пишущие по пробле-
мам морали в упомянутых журналах стремятся выработать
аргументы как против жесткого религиозного детерминиз-
ма типа кальвинистской этики, так и против того «умерен-
ного» индетерминизма, который является одним из ком-
понентов ханжеской религиозной морали. Согласно тради-
ционной концепции религиозной морали, мера вины
человека перед богом, в частности, определяется тем, на-
сколько человек «злоупотреблял» данной ему «толикой»
индетерминизма («свободной воли»). Манипуляция «фе-
номеном вины», ограничение воления личности как осно-
вание религиозной морали, страх и подчинение человека
потусторонним силам — все это является предметом кри-
тики со стороны свободомыслящих. «Исторически идея
свободы воли поддерживалась последователями всех рели-
гий, кроме кальвинизма, и была атакована материалистами
и свободомыслящими, хотя имелись такие исключения,
как Спиноза и Демокрит, Уотсон, Павлов, Рассел», — пи-
шет в журнале «Свободомыслящий» Г. Д. Саймон 1. Автор
показывает противоречивость и половинчатость религиоз-
ной концепции «свободы воли». Ведь если утверждать, что
свобода воли есть просто некоторая активность воли, не
детерминированная причинами, побуждающими ее к дей-
ствию, тогда свобода воли становится чистой случайностью,
неконтролируемым феноменом, совершенно никак не свя-
занным с категориями добра и зла, и тогда несостоятель-
ными оказываются сами концепции добра и соответствую-
щие проповеди. Свобода воли, понятая как чистый произ-
вол, случайность, неконтролируемый феномен, оказывается
" «Freethinker», 12.IV.1969.
357

вне причинной зависимости. Серьезными аргументами про-
тив такого понимания свободы воли являются данные
психологии, анализ социальной жизни, подтверждающие-
наличие причинных связей и зависимостей в сфере духов-
ных феноменов.
В ходе дискуссии, проходившей на страницах журнала
«Свободомыслящий», был затронут также и социальный
аспект данной проблемы. Точка зрения противников рели-
гиозной концепции свободы воли как произвола выражена
в статье Ст. Монтегю «Свободная воля не является необ-
ходимостью». Он отказывается от абстрактного теоретизи-
рования и обращения к социальному содержанию феноме-
на свободы воли. Ст. Монтегю пазывает себя атеистом,
сторонником социалистической кооперации трудящихся,
где не будет эксплуатации. Для него Марксово положение
о том, что после пролога истории начинается собственно
история, означает, что человек будет действительно свобо-
ден именно тогда, когда его воление — волеизъявление,,
воля свободы. Это — освобождение от гнетущей человека
внешней необходимости, от давления на личность чуждых
ей требований и условий, а также от необходимости руко-
водствоваться предписанным ему извне способом поведе-
ния. В исторической перспективе — это свобода от классо-
вой и групповой психологии, от узких интересов, предрас-
судков догматизма и предвзятости. И поскольку классы
исчезнут, утверждает автор, вместе с ними исчезнет клас-
совая и социально-психологическая детерминированность
жизни и поведения личности. Это и будет означать осво-
бождение человека в сфере его побуждений, волевых актов,
это даст социально обусловленный эффект свободы воли х.
Автор, как это следует из его рассуждений, отождествляет
творчество, генерирование новых идей, которые изменяют
мир, с волевым актом. По его утверждению, новаторские,
творческие идеи скорее появляются у свободного человека
и представляют собой продукт свободной воли.
Ст. Монтегю утверждает, что понимание свободы воли
как эмансипации от внешних условий — это иллюзия.
Нужно освободить человека в реальном его бытии от бедно-
сти, социального гнета, духовного угнетения, и тогда право-
мерно ставить вопрос об освобождении его в сфере мысли,
в сфере морального сознания, в сфере идей. При таком
1 «Freethinker», 10.V.1969.
358

подходе, однако, оказывается обойденным классовое содер-
жание проблемы. Автор, проявляя характерную для либе-
рально-прогресснстских интеллигентов ограниченность,
даже не упоминает о том, что освобождение человека,
освобождение его воли от давления чуждых социальных
сил — это процесс, в основе которого лежит классовая
борьба.
Рассуждения Ст. Монтегю отражают позицию опреде-
ленного круга свободомыслящих (как рядовых членов
местных организаций ВСС, так и теоретиков), позицию
абстрактного «номинального» гуманизма (в отличие от
реального, марксистского). Они говорят о ценности свобо-
ды для развития способностей и потенций личности, высту-
пают с горячими пожеланиями устранения из жизни
общества факторов, мешающих свободному волеизъявле-
нию как утверждению в жизни доброй естественной при-
роды человека. Однако классовый научный анализ тех
причин, которые порождают социальное зло, подменен
у них выражением морального негодования, нравственно-
го осуждения социального неравенства, царящего в совре-
менном буржуазном мире.
* * *
Подобные социальные и методологические установки
являются характерными для тех теоретиков и пропаганди-
стов, которые выступают в указанных изданиях, исходны-
ми в их критике религиозных нравственных поучений.
В разоблачении религиозных нравственных поучений на-
ходит отражение наступательный дух, воспринятый совре-
менными свободомыслящими у их предшественников.
Освобождение личности от морального диктата религии
представляется им возможным в процессе и в итоге разо-
блачения нравственной несостоятельности религиозной
морали, в результате проповеди здорового светского нрав-
ственного идеала.
Их критика религиозных нравственных поучений полна
разоблачительного пафоса. ««Расхожие» истины христиан-
ства представляют собой систему запретов, с одной сторо-
ны, и все разрешающих индульгенций — с другой, что
способствует деградации личности и общественной мо-
рали в целом, — пишет О. Томкинс. — Эта мораль есть
аптисекс. аптижизнь и антисчастье, она основана на пред-
359

рассудках и лжи, которая, как пыль, летит в глаза здра-
вому смыслу и общественному здоровью» 1.
«Журнал «Свободомыслящий» постоянно выступает с
обоснованием тезиса о религии как факторе, вызывающем
искажение «естественной природы» человека. В одной из
статей опровергается, например, проповедуемая церков-
никами идея, будто религия способна обеспечить высокую
нравственность или удержать человека от преступления.
Пользуясь понятиями и терминами рационалистов-просве-
тителей, автор рассуждает о том, что религия, извращая
естественную здоровую природу человека, создает условия
для лицемерия, своекорыстия, т. е. моральные предпосыл-
ки уголовных форм безнравственности2.
Все черты подлинной нравственности: честность,
нравственная чистота, бескомпромиссное следование долгу,
доброта — могут целиком быть обоснованы доводами рас-
судка, вырастать из «истинного знания». Внедрение в соз-
нание этих принципов и есть главное условие оздоровле-
ния морали, в том числе в среде современной молодежи, —
бот вывод идеологов ВСС.
Характерными для теоретической продукции Союза
свободомыслящих являются работа Дж. Ричардсона «Цен-
ности атеиста» (1967) и книга М. Найт «Мораль без рели-
гии» (1965).
В классификации ценностей Дж. Ричардсон исходит из
положения, что бога и божественного начала в мире не су-
ществует, что религия — более зло, чем добро.
Автор обосновывает тезис о том, что общечеловеческие
принципы добра, справедливости, красоты, любви к людям
по природе своей светские. Понятые как таковые и став-
шие ориентирами деятельности личности, они представля-
ют собой подлинно человеческие ценности, атеистичес-
кие по содержанию. Эти ценности и определяют высокомо-
ральный характер личности атеиста и принципы его по-
ведения.
М. Найт обосновывает высокий нравственный смысл
атеистической деятельности как очищение нравов, просве-
щение умов, утверждение принципов разума.
Разоблачение аморализма священнослужителей и лице-
мерного характера самих моральных установок религии —
1 «Freethinker», 25.XI.1972.
2 «Freethinker», 14.I.1966.
360

основная тема пропаганды, публицистики, теоретических
выступлений свободомыслящих.
Публицисты, критики религиозной морали обычно рас-
сыпают фейерверки ярких и хлестких, хотя не всегда глу-
боких, сентенций в адрес поучений Библии и других ре-
лигиозных книг. «Преступления христианства», «Ложь
моиссеевых законов», «Моральные скверны»—вот типич-
ные названия книг, издаваемых ими.
Освобождение от «ложного знания», заполнение воз-
никшего вакуума «истинным знанием» о ценности свет-
ских моральных норм — таков традиционный для класси-
ческого атеизма Просвещения и ныне действительный
для его наследников механизм внедрения секуляристских
принципов в сферу морального сознания индивидуума.
Нельзя не отметить боевитость и остроту критики сво-
бодомыслящих по адресу церковных институтов как за-
щитников социального зла. Однако та «модель» религиоз-
ного оправдания зла, которую они разоблачают, в действи-
тельности является значительно более сложной. Следова-
ние методологическим схемам и классическим образцам
рационалистической критики религии закрывает им путь
к научному анализу современной религиозной ситуации,
а также процессов освобождения сознания людей от рели-
гии, поскольку не затрагивает действительных истоков и
причин религиозности.
Здесь с большой полнотой вскрывается то положение,
что просветительский подход неизбежно обнаруживает
свою методологическую и практическую ограниченность.
Одна только проповедь науки как средства эмансипации
личности не помогает разрешению встающих перед свобо-
домыслием проблем. Нельзя добиться «атеистического эф-
фекта», не устраняя те социальные причины, которые вос-
производят религию, религиозную мораль.
* * *
Означают ли нравственные установки движения свобо-
домыслящих, антиклерикализм его программы, что все
приверженцы различных направлений и организаций ВСС
являются последовательными атеистами?
При выяснении характера взглядов сторонников этих
организаций надо исходить из существа этих взглядов и
той практики, которая на них основывается, имея в виду,
что атеизм как система взглядов отнюдь не одобряется
361

буржуазным обществом, атеисты подвергаются преследо-
ваниям, дискриминации.
В статье одного из популярных авторов журнала «Сво-
бодомыслящий», Коэна, «Атеизм» рассматриваются поня-
тие «бог» и его эволюция. Автор доказывает несостоятель-
ность попыток теистов «осовременить» бога. «Современный
человек видит себя частью общества, в котором всем до-
ступно активное знакомство с наукой. Он не открыл богов,
он получил их в наследство. Они не являются непременной
частью его трудовой сферы... Идея бога не крепнет, и это
надо подчеркнуть: налицо лишь прогрессивное ее разру-
шение. Атеизм допускает фантастическую реальность бо-
гов в такой же мере, в какой он допускает фантастическую
реальность добрых и злых духов, ведьм, фей и демонов.
Он берет бога-идею, излагает его историю, описывает его
происхождение и отмечает его упадок и смерть. Таким
образом, атеизм является финальной стадией длительного
развития человека, и стадией неизбежной» !.
Сами по себе подобные констатации не могут вызывать
возражений, в них фиксируется реальный процесс вытес-
нения религиозных представлений из сферы сознания
индивида. Но как следует из приведенного рассуждения,
этот процесс локализован в сфере индивидуального созна-
ния. Здесь обойдены социальные факторы, в действитель-
ности составляющие основу процессов и ведущие к осво-
бождению от религиозных установок.
В статье видного представителя современной атеисти-
ческой мысли Англии К. Маккола «Бредлоу об атеизме»
речь идет об одном из основателей секуляристского дви-
жения в Англии. Автор приводит суждения Чарлза Бред-
лоу о понятии «бог». Бредлоу утверждал, что атеист не
должен говорить: «Бога нет», атеист говорит: «Я не знаю,
что вы мыслите под понятием «бога», у меня нет идеи
бога, само слово «бог» — это для меня звук, не выражаю-
щий ничего ясного или отчетливого. Я не отрицаю бо-
га, потому что не могу отрицать того, относительно чего у
меня нет никакой концепции. Концепция же того, кто
утверждает существование бога, настолько несовершенна,
что он не в состоянии объяснить мне ее». Статья заканчи-
вается словами: «Бредлоуское опровержение атеизма, на
мой взгляд, в высшей степени убедительно. Слово «бог»
1 «Freethinker», 22.X.1965.
362

ничего не означает, ничего не показывает, ничего не объ-
ясняет» 1.
Здесь мы имеем дело с точкой зрения агностицизма,
в данном случае весьма близкой к атеизму, но уязвимой
и непоследовательной.
Обратимся еще к одной грани понятия «атеизм» в свете
нравственной проблематики.
В статье Г. Киогуэ (Манила) «Одиозность в атеизме»
затрагивается интересный момент в практике атеистиче-
ского движения. Он пишет: «Отвращение верующих к ате-
изму настолько сильно, что атеистам приходится действо-
вать соответствующим образом. Неверующие обычно при-
бегают ко всякого рода эвфемизмам, когда речь идет о тех
или иных группах. Некоторые атеисты называют себя
светскими гуманистами или натуралистическими гуманис-
тами. Другие предпочитают называться рационалистами,
свободомыслящими, этицистами, секуляристами, либера-
лами, прогрессивистами, светоносителями, искателями
истины...
Эти группы знают, что верящие в бога сверхчувстви-
тельны к самому слову «атеист» или «атеизм». А перечис-
ленные эвфемизмы как будто не кажутся столь оскор-
бительными, неприятными для верующих... Атеисты
убеждены, что нет такой вещи, как бог. Но в то же время
многие из них разделяют отношение верующих к атеизму.
Это имеет место тогда, когда теизм глубоко внедрен в под-
сознание человека еще с детства. Когда ребенок становит-
ся взрослым человеком и получает естественнонаучное
воспитание, он начинает понимать, что бога не существует.
Но... атеизм рисуется как обнаженная истина, на которую
нужно надеть какое-нибудь одеяние: подсознание человека
остается вне контроля со стороны его интеллекта. При-
дет время, когда этот остаточный предрассудок исчез-
нет....» 2
Обращая внимание на то, что многие неверующие уче-
ные избегают называть себя атеистами, поскольку они
живут в теистическом обществе, автор заключает: «От-
вращение к атеизму будет удерживаться, пока не будут
осуществлены два условия: 1) пока неверующие ученые,
педагоги и мыслители не будут открыто отстаивать атеизм
1 «Freethinker», 15.X.1965.
2 Там же, 15X1969.
363

и 2) пока население в своем большинстве не станет атеис-
тическим» К
В статье «Наука, гены и наказание смертью» журнала
«Американский рационалист» формулируется идейное
кредо атеиста (как это кредо понимает данный автор)
п назначение атеизма. Я представляю человека как один
из физических продуктов природы. Научное познание
дает теперь развитие той позиции, где человек может с его
познанием определять свою собственную судьбу и сотруд-
ничать с природой. Я вижу, что следующий шаг челове-
чества представляет собой революционное требование пре-
восходства интеллекта над эмоциями. Религия представ-
ляет собой угрозу человеческому будущему, благодаря
тому что она ставит религиозные чувства на место интел-
лекта. Атеизм достигает цели, которую мы называем
«лучшая жизнь для человека, который сам становится
лучше». Атеизм переориентирует индивидуума от религи-
озного индивидуализма к чувству личной ответственности
за человеческое общество. Атеизм означает моральную
зрелость в отличие от религиозного успокаивающего сиро-
па... Если человек будет стоять лицом к лицу с жизнью
и думать, мы можем отвести катастрофу, висящую над
человечеством, и строить общество, в котором реальное
счастье будет действительно существовать для большинст-
ва людей. И сделать это без веры в детские байки, в дет-
ские фантастические сказки. Является ли это плохой
целью?2 В приведеуном обширном фрагменте статьи пред-
стает комплекс идей и понятий из арсенала классического
атеизма XVII—XVIII вв.: ориентация на отдельного инди-
вида, на разум, упование на могущества разума, способного
будто бы вершить судьбы истории, быть социальным ре-
форматором. Естественно, что при существующем много-
образии оттенков в трактовке свободомыслящими термина
«атеизм» в пропаганде принципов светской морали, в кри-
тике религиозных нравственных поучений имеют место
различные подходы, методы и установки.
Так, в журнале «Американский рационалист» опубли-
кована статья члена редколлегии журнала Кублицкого
«Атеистический курс в колледже». Атеизм трактуется ав-
тором прежде всего как нравственный феномен, как про-
1 «Freethinker», 15/X.19G9.
2 «American Rationalist», V—VI.1972.
364

дукт внутреннего нравственного выбора личности. Этот
курс строится как изучение философских трудов атеистов,
агностиков — тех, кто исторически оказал влияние на ате-
истическую мысль. Работы Фрейда, Ницше, Маркса,
Энгельса и Сартра объявляются автором наиболее подхо-
дящей базой для атеистической аргументации против рели-
гии. Рекомендованы также Лукреций, Эпикур, Мерло-
Понти и Рассел, Вольтер, Гольбах, Фейербах, Спенсер,
Хаксли и Хайдеггер. Одновременно, чтобы представить
религиозную точку зрения, называются работы теологов
(Фомы Аквинского, Ансельма, Августина, Тиллиха, Уайт-
хеда) 1.
Как можно видеть из статьи, курс «Атеизм — теизм»
вовсе не заслуживает названия атеистического. М. Кублиц-
кий в данном случае весьма произвольна трактует понятие
атеизма, сводя его к безверию. В статье нет даже упоми-
наний о социальных функциях религии. Автор считает,
что человек может избирать либо религию, либо атеизм в
»качестве руководства в сфере морали и поведения. Задача
подобного курса в колледже именно в том и состоит, что-
бы облегчить человеку выбор между двумя этими миро-
воззрениями, преподанными в курсе «на равных правах».
Либерально-умозрительное отношение к религиозному
феномену, смещение акцентов в сторону морального выбо-
ра с достаточной полнотой характеризуют позиции буржу-
азного атеиста, воспроизводимые на страницах журнала
американских свободомыслящих в наши дни.
* * *
Недостаточно эффективный, абстрактный характер за-
частую носит в современном буржуазном обществе и
практическая просветительная работа свободомыслящих
данного направления по пропаганде светской морали, секу-
ляристских и атеистических взглядов. Она порождает
споры на страницах журпалов, в которых также отражены
идейные противоречия и трудности современного этапа
движения свободомыслящих.
«Это трагедия, что люди верят в бога, — пишет одна
из читательниц, — они, словно во сне, слепо подчиняются
внешнему авторитету, верят таким нелепостям, например,
будто рождены во грехе. Но я как гуманист стою перед
1 «American Rationalist», V—VI.1972.
365

сложной проблемой: помочь ли им избавиться от заблуж-
дений или, именно из гуманных соображений, оставить
доживать свой век в плену их веры, не травмируя их».
Такая постановка проблемы вызывает активную реак-
цию, живую дискуссию. Один из ее участников пишет:
«Почему я считаю себя обязанным помогать освобождаться
от религиозных шор? Для меня действительный критерий
гуманистических взглядов состоит в способности человека
реально помочь другому избавиться от заблуждений.
И здесь нужно быть атеистом, а не последователем того
беззубого абстрактно-созерцательного гуманизма, который
придерживается позиции невмешательства в чужие дела.
Освободить человека от шор — благо, но надо приложить
для этого усилия. Мы должны бороться и освобождать
людей. Мало ли кому придет в голову, будто он Наполеон...
На то и психиатр, чтобы освобождать людей от такого рода
заблуждений. Вот и мы, — пишет автор, — должны осво-
бождать людей от религиозных заблуждений» К
Анализ дискуссии за ряд лет показывает, что подобная
точка зрения имеет весьма многочисленных сторонников,
которые в качестве критерия гуманизма выдвигают его
действенность, а не мотив: сострадательное абстрактное
милосердие. У многих участников обсуждения критика
созерцательности абстрактного гуманизма носит порой до-
вольно резкий характер. Автор статьи «Вне разума» 2, на-
пример, утверждает, что гуманизм созерцательный, без-
действенный, абстрактный изолирует человека от действи-
тельности. Такой гуманизм по существу проповедует лишь
личное спасение. В действительности же оп обязан воспи-
тывать у людей ответственность перед обществом. Как и
церковь, созерцательный, абстрактный гуманизм по-своему
тоже поддерживает статус-кво.
Нельзя, однако, пе видеть, что при всей внешней чет-
кости, определенности, даже резкости приведенного заяв-
ления оно само по себе не дает конкретного ответа на во-
прос, каковы же обязанности человека перед обществом.
Таким образом, современное состояние борьбы различ-
ных направлений и групп свободомыслящих и отражение
в их изданиях несут на себе отпечаток ограниченности
самого движения. Это проявляется прежде всего в стрем-
1 «Freethinker», 23.VIII.1969.
2 Там же.
366

лении руководствоваться в методическом и идейном плане
принципами и программой, выработанными Просвещени-
ем. Противник — религия, религиозная мораль — воспри-
нимается принципиально таким же, каким оп представал
в XVII—XVIII вв. В тех же категориях осмысливаются
и пути освобождения индивидуального сознания от лож-
ных идей. Религия рассматривается как самодовлеющее-
автономное явление в обществе, главный и единственный
враг — дракон, который стережет вход в золотой век, если
воспользоваться метафорой Рассела.
Все это свидетельствует о том, что эффективный резуль-
тат в деятельности по преодолению религии возможен
лишь при классовом подходе, научном марксистском ана-
лизе, сознательном участии в борьбе за свержение тех не-
справедливых порядков, которые прогрессивно настроен-
ные антиклерикалы, секулярпсты, свободомыслящие клей-
мят в качестве морального зла.
В то же время критический взгляд на современное
состояние движепия атеистов и свободомыслящих не дол-
жен приводить к недооценке теоретической деятельности
и практики тех организаций, которые в условиях современ-
ного буржуазного общества выступают против религиоз-
ных институтов и религиозной морали.
В своем философском завещании — статье «О значении
воинствующего материализма» — В. И. Ленин наметил
стратегию идейной борьбы против реакционных идей в бур-
жуазной философии, против современных форм идеализма
и религии. В. И. Ленин подчеркивал, что в борьбе с господ-
ствующими религиозными идеологиями марксисты должны
использовать все достижения научной и философской
мысли. Он призывал также опираться на тех буржуазных
ученых, которые в той или иной мере объективно служат
разоблачению религиозных мифов. Это не означает, что
В. И. Ленин считал возможным какие бы то ни было уступ-
ки идеализму, религии, реакции. Он писал: «...коммунисты
и все последовательные материалисты должны, осущест-
вляя в известной мере свой союз с прогрессивной частью
буржуазии, неуклонно разоблачать ее, когда она впадает
в реакционность» !.
Идеи, выдвинутые В. И. Лениным в статье «О значе-
нии воинствующего материализма», находят свое вопло-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 28.
367

щение в современной деятельности коммунистических и
рабочих партий по сплочению всех прогрессивных сил. На
международных форумах коммунисты разрабатывают
стратегию и тактику объединения всех сил, выступающих
в условиях буржуазного общества против реакции и ъойны.
В этой связи представляется актуальным анализ теоре-
тической и практической деятельности различных орга-
низаций, ассоциаций, органов печати, выступающих в ус-
ловиях современного буржуазного общества с критикой
религии, стремящихся выработать альтернативу религии.
И. М. Кичанова

РАЗДЕЛ V
КРИТИКА
И
БИБЛИОГРАФИЯ

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЕ
ИССЛЕДОВАНИЕ ИСТОРИИ
КАТОЛИЧЕСКОЙ ДОКТРИНЫ
Изучение истории католической доктрины представляет собой
важный раздел марксистского религиоведения. Оно не только име-
ет историческую ценность, но актуально и в наши дни, поскольку
сегодняшняя форма этой доктрины настолько связана с прошлым,
что, не зная его, невозможно понять современную эволюцию като-
лической доктрины, закономерности этой эволюции, что имеет не
только познавательное, но и политическое и мировоззренческое
значение.
В Польской Народной Республике вышли из печати два первых
тома семитомной фундаментальной истории католической доктри-
ны, написанной с позиций марксистской науки («Католицизм древ-
ности как форма развития первоначального христианства». Сбор-
ник под ред. Ю. Келлера. Варшава, 1969; «Католицизм раннего
средневековья». Сборник под ред. Ю. Келлера. Варшава, 1973) 1.
Третий том «Католицизм полного и позднего средневековья» (охва-
тывает период с XIII по XV в.) выйдет в свет в 1975 г. В последую-
щие годы будут выпущены очередные тома: том IV—«Католицизм
эпохи реформации и контрреформации» (XVI и XVII вв.); том V —
«Католицизм эпохи Просвещения» (с конца XVII в. до 1870 г., т. е.
до Первого Ватиканского собора); том VI — «Католицизм нового
времени» (от Первого Ватиканского собора до конца понтификата
Пия XII); том VII — «Современный католицизм» (понтификаты
Иоанна XXIII и Павла VI).
До сих пор история католической доктрины была представлена
в Польше в основном трудами теологов, написанными с вероиспо-
ведных позиций и рисовавшими историю католицизма как воплоще-
ние «божественной идеи» на земле. В аннотируемых же книгах
история католической доктрины написана с научных, марксист-
ских позиций.
В первый том — «Католицизм древности» вошли работы изве-
стных польских ученых, таких, как 3. Понятовский («Исторические
1 «Katolicyzm starozytny jako forma rozwoju pierwotnego
chrzescijaristwa». Praca zbiorowa pod redakci$ Jozefa Kellera. —
PWN. Warszawa, 1969; «Katolicyzm wczesnosredniowieczny». Praca
zbiorowa pod redakcja Jozefa Kellera. — PWN. Warszawa, 1973.
24*
371

корни возникновения христианства», «Истоки раннего христиан«
ства», «Возникновение и развитие раннего христианства»), В. Ты-
лех («Кумранская община и раннее христианство»), Ю. Келлер
(«Ранняя церковь и ее организация», «Пути и направления фор-
мирования католицизма древности», «Формирование католической
ортодоксии на основах синодальной деятельности», «Католицизм
и развитие христианства в национальных церквах Запада»), Ко-
вальский («Идеологи восточной церкви», «Генезис и развитие куль-
та в первые века христианства», «Раннехристианское монаше-
ство»), А. Кася («Основные проблемы раннехристианской фило-
софии»).
Во второй том — «Католицизм раннего средневековья» вошли
следующие работы: Е. Потковский. Территориальные и государст-
венные церкви в эпоху раннего средневековья; Ю. Келлер. Соборы
раннего средневековья; его же. Генезис церковного государст-
ва; Ю. Веруш-Ковалъский. Монашество раннего средневековья;
В. Шафранъский. Принятие христианства славянами в раннем
средневековье; В. Сенъко. Философия раннего средневековья;
К). Суловский. Платонизм в католицизме раннего средневековья;
В. Шиманъский. История католической теологии в период раннего
средневековья; Л. Гроховский. История законодательства католи-
ческой церкви (к «Декрету Грациана»); Ю. Суловский. Католиче-
ская школа в период раннего средневековья.
В обоих томах помещены важнейшие карты, синхронистиче-
ские таблицы, предметные указатели и обширная библиография.
Предисловия к обоим томам написаны Ю. Келлером.
Мы полностью привели оглавление обоих томов не только для
того, чтобы информировать читателя, но также и для того, чтобы
показать, что рецензируемые работы посвящены не истории рим-
ско-католической церкви, а истории католической доктрины.
В рассматриваемых работах анализируются проблемы разви-
тия католической философии и теологии, канонического права,
догматической, нравственной, правовой и общественно-полити-
ческой доктрины и в связи с этим — история соборов и синодов,
церковного образования, монашеских орденов как центров созда-
ния и пропаганды религиозной идеологии и т. д. Таким образом,
в книгах излагается история католической доктрины, а не история
церкви как института.
История католицизма — это история догматической, нравствен-
ной, правовой, общественной и политической доктрин и, кроме того,
это также история культа и литургии, которые находятся в тесной
связи с историей церкви как института. Поэтому в аннотируемых
работах было невозможно оставить это без внимания, тем более
что уже начиная с конца II в. н. э. церковь была признана суще-
ственным элементом доктрины. В этом смысле в католицизме
неразрывно связаны доктринальный и организационный элементы.
Поэтому история католических доктрин и религиозного культа
должны рассматриваться только параллельно и в совокупности с
историей церкви. Это очень существенно, ибо позиция церкви при
различных социально-экономических формациях, в условиях кон-
кретного общественно-экономического строя имеет решающее зна-
чение не только для формирования догматической и литургиче-
ской, но также и прежде всего нравственно-правовой и обществен-
но-политической доктрин.
372

В рассматриваемых работах история католической доктрины
в целом тесно связывается с историей классовой борьбы. Авторам
удалось показать социальную сущность религиозной доктрины,
связь догматов с общественной и политической борьбой. В соответ-
ствующих статьях дан точный анализ, например, социальных при-
чин ожесточенной борьбы католиков с донатистами, которую нель-
зя объяснить только доктринальными разногласиями, но которая
становится понятной, «если, — как пишет 10. Келлер, — мы вспом-
ним, что донатисты защищали интересы эксплуатируемых и угне-
тенных классов, состоящих по большей части из берберского насе-
ления, оттесняемого все дальше в пустыню и эксплуатируемого
государственной администрацией» (т. I, стр. 260).
Другие главы посвящены анализу борьбы католиков с арина-
ми, продолжавшейся весь IV в. и даже еще два последующих века;
ее прнчипой были, конечно, различия в доктринах, но за ними
скрывалась борьба между различными центрами политической
власти, выражавшими интересы различных социальных групп и
классов, а также, как метко подчеркивает Ю. Келлер, «антагонизм
между Востоком и Западом» (т. I, стр. 264). Непрекращающаяся
борьба в лоне первоначального христианства между разными док-
тринальными направлениями показана в рецензируемых работах
как идеологическое отражение социально-политической борьбы.
При этом надо подчеркнуть, что авторам исследований удалось из-
бежать упрощений. Признавая относительную автономию идеоло-
гической сферы, они в целом точно воссоздали причины доктри-
нальных споров.
Авторы обратили особое внимание на выявление зависимости
католической доктрины от экономических, социальных и полити-
ческих условий в разные периоды истории. Обращено также вни-
мание на изменения, происходившие в католицизме под влияпием
«языческих» верований и культов. Обращение в христианство ро-
манских, германских, славянских народов не протекало бескон-
фликтно, оно сопровождалось применением жестоких средств при-
нуждения. Кроме того, церковь, принимая языческие народы в
свое лоно, должна была проявлять терпимость по отношению к их
верованиям и культам, что оказывало огромное влияние на форми-
рование самого христианства. Церковь включала в свою доктрину
все то, что обеспечивало ее интересы как института и интересы
представляемых ею социальных групп. В результате католическая
доктрина сформировалась как своеобразный синкретизм различных
верований и культов.
Католицизм — явление сложное, так как он формировался на
протяжении столетий и, приспосабливаясь к изменяющимся соци-
ально-экономическим, идеологическим и политическим условиям,
менял не только свою форму, но также и содержание своих
«истин». Таким образом, католицизм — явление не только и не
столько религиозное, сколько социальное, политическое и идеоло-
гическое.
Достоинством работы является ее строго научный характер.
Труд имеет также большое идеологическое значение: он является
научным оружием в борьбе против религиозного мировоззрения.
Д/. Новачик
(ПНР)

МАРКСИСТСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
О СВОБОДЕ СОВЕСТИ
В НАРОДНОЙ ПОЛЬШЕ
В 1973 г. вышел в свет сборник «Свобода совести. Очерки и
полемика» !, подготовленный отделом вероисповедной политики и
религиоведения Высшей школы общественных наук при ЦК Поль-
ской объединенной рабочей партии, в котором широко и многосто-
ронне — в философском, правовом и историческом аспектах — рас-
сматриваются проблема свободы совести и практика ее осущест-
вления в народной Польше.
Авторы посвящают свою работу памяти Хенрика Свентковского
(1896—1970) —юриста, ученого, педагога, министра юстиции ПНР,
борца за свободу совести, за светский характер государства и обще-
ственно-правовой жизни.
Рецензируемый сборник открывается стенограммой вступи-
тельной лекции на тему: «Свобода совести и культа — один из
принципов современного государства», прочитанной X. Свентков-
ским 11 ноября 1947 г. в Варшавском университете.
В лекции анализируется исторический ход развития общест-
венно-государственной мысли по вопросам свободы совести, опре-
деляются суть и содержание этого понятия. «Гражданин, — говорит
Свентковский о реализации свободы совести в социалистическом
государстве, — имеет право придерживаться или не придерживать-
ся определенной религиозно-философской доктрины, принадлежать
или не принадлежать к одной из конфессий — все это в рамках
определенного законом общественного порядка» (стр. 19).
Рецензируемый сборник состоит из трех частей.
В первой, под заглавием «Реализация принципов свободы со-
вести и вероисповедания в общественной жизни», проблематика
свободы совести рассматривается в общественно-правовом аспекте,
во второй освещаются проблемы вероисповедания в новейшей
истории Польши, в третьей анализируется отношение римско-ка-
толической церкви к проблемам веротерпимости и сосуществова-
ния в обществе различных конфессий.
Автор статьи «Индивидуальная свобода совести в законода-
тельстве ПНР» А. Меркер анализирует конституцию ПНР и право-
вые акты, обеспечивающие индивидуальную свободу совести.
И. Мушинский в статье «Свобода совести и вероисповедания
в уголовном законодательстве ПНР» констатирует, что законода-
тельство республики вполне обеспечивает конституционное право
граждан исповедовать какую-либо религию или не исповедовать
никакой и является средством для предупреждения всяких кон-
фликтов на конфессиональной почве (стр. 54).
1 «Wolnosc musienia. Szkice i polemiki». Warszawa, 1973.
374

Проблемы высвобождения вопросов брака и семьи из-под цер-
ковного влияния рассматриваются в статье Е. Годлевского «Лаицп-
аация1 правовых отношений в области бракосочетания в ПНР».
В буржуазной Польше все попытки лаицизации бракосочетапия
встречали сильное противодействие со стороны клерикалов, и толь-
ко с победой народной власти в 1945 г. эта назревшая социальная
проблема нашла свое решение в социалистическом законодатель-
стве. Автор характеризует также современные претензии рпмског
католической церкви в Польше на клерикализацпю бракосочетания
и семейной жизпи. Одпако церковь не встречает поддержки в этом
вопросе, поскольку лаицизация брачно-семейных отношений отра-
жает постепенный объективно идущий процесс лаицизации всей
общественной жизни и сознания граждан народной Польши
(стр. 70).
В статье М. И. Сташевского «Государство и церковь в СССР»
автор анализирует теорию и практику осуществления ленинских
припципов свободы совести в первом в мире государстве диктату-
ры пролетариата. Автор знакомит польского читателя с состоянием
православной и католической церкви, а также других религиозных
организаций в СССР, с характером отношений между Советским
государством и церковью, основанных на ленинском декрете об
отделении церкви от государства и школы от церкви.
Вторую часть сборника открывает статья И. Осуховского «Кон-
фессиональные вопросы в политике Польской социалистической
партии (1918—1938)», которая вводит читателя в проблематику
борьбы польских социалистов за полную свободу совести в
Польше.
И. Петшак в статье «Свобода печати и защита религии во
II Республике» (в период с 1918 по 1939 г. — Л. 3.) анализирует
политику правящих кругов панской Польши, ограничивавших воз-
можность выступления в печати по вопросам свободы совести.
«Свобода слова, — утверждает автор, — практически сводилась к
распространению католических тезисов и мнений, а также к кри-
тике всех противников церкви и католической религии в Польше»
(стр. 142).
Отношение католической церкви к школе и воспитанию во
II Республике анализирует в статье под таким же заглавием
Ю. В. Ковальский. Автор приходит к выводу, что в межвоенный
период католическая церковь в Польше стремилась к полной кле-
рикализации обучения и воспитания молодежи. Провозглашая ло-
зунг «конфессиональной школы», клир выступал против введения
в школе светского обучения, а также против боровшейся за него
прогрессивной части польских учителей. В своих атаках на про-
грессивных учителей клерикальные круги демагогически обвиняли
их в «деморализации молодежи» и «распространении антигосудар-
ственной пропаганды», что очень часто служило для буржуазного
государства поводом к ограничению прав учителей, а в 1935 г. даже
временного запрещения деятельности Союза польских учителей.
Католическая церковь в межвоенный период являлась пособ-
ницей антинародных и антикоммунистических сил. Об этом пишут
1 «Лаицизация» — этпм термином в польской научной лите-
ратуре обозначается секуляризация общественной н духовной жиз-
ни человека.
375

А. Солома в статье «Церковное право государственного патрона-
та — форма германизации польского населения Вармии, Мазур и
Повисля» ц Б. Рейнер в статье «Католическая церковь перед поль-
ским вопросом в Опольской Силезии в 1918—1938 годах».
В статье Т. Худыги «Римско-католическая церковь и проблема
западных и северных земель Польши (1945—1970 годы)» характе-
ризуются нерешительность и колебание, а зачастую и антисоциа-
листический и антинациональный характер позиции части като-
лической иерархии в этом важном для народной Польши вопросе.
Ч. Жерославский критически исследует клерикальную концеп-
цию историографии. В статье «К вопросу о церковной историогра-
фической концепции» автор доказывает что в ее основе лежит
теория симбиоза национального и конфессионального. Стереотип
«поляк-католик» и на современном этапе используется церковью
в попытках клерикализации различных сфер общественной жизни.
Третью часть сборника открывает статья Ю. Келлера «Принци-
пы свободы совести в католической церкви», в которой анализи-
руется эволюция церковной доктрины по этому вопросу со времен
инквизиции до II Ватиканского собора. Интересно наблюдение,
что в современных церковных документах термин «свобода совести»
не фигурирует, а говорится только о терпимости и свободе рели-
гии. Понятие «свобода религии» предполагает только внешнюю
автономию в выборе человеком религии, потому что внутренне с
точки зрения церкви никто не может отказаться от религиозных
обязательств. Провозглашая внешнюю свободу человека в выборе
религии, церковь отрицает свободу принятия материалистическо-
го, атеистического мировоззрения.
Проблема религиозной нетерпимости рассматривается в статье
А. Новицкого «Три процесса над атеистами (Бруно, Ванини, Лы-
щпнский)». М. Новачик исследует проблемы модернизма в италь-
янском католицизме. В его статье «Государство и церковь в док-
трине итальянского католического модернизма» высказывается
мысль о том, что программа промодернистов XIX в. дает возмож-
ность оценивать их как «непосредственных предшественников
модернизма и неомодернизма, исторических предвестников совре-
менных поборников «аджорнаменто»» (стр. 281).
В статье «Октогезима адвениенс, или очерк о христианской
совести» Д. Танальский анализирует точку зрения римских пап
на мораль, идеологию и политику, прослеживает эволюцию их
взглядов на изменения в социальной жизни людей.
Сборник заключает статья «Классики марксизма-ленинизма об
атеизме». Ее автор Ю. Грудзень, рассматривая позитивный ха-
рактер марксистско-ленинского атеизма, его гуманистический
аспект, справедливо утверждает, что «действенная полемика с на-
шим мировоззренческим противником... возможна только на основе
провозглашения позитивных ценностей и содержания, которые
заключены в марксистском атеизме» (стр. 325—326).
Рецензируемый сборник является, безусловно, существенным
вкладом в теоретическую разработку проблем свободы совести в
Польской Народной Республике.
Л. Закшевски
(ПНР)

НОВАЯ КНИГА ПО ИСТОРИИ
СВОБОДОМЫСЛИЯ И АТЕИЗМА
Изучение истории свободомыслия и атеизма имеет весьма
актуальное значение. Проблема эта издавна привлекает внимание
ученых. В советской науке имеется значительное число оригиналь-
ных исследований как по отдельным темам данной проблемы, так
и по обобщению всего процесса. Для работ, созданных в первые
десятилетия Советского государства, характерен известный европо-
центризм, что объясняется прежде всего недостаточной разрабо-
танностью вопросов развития атеизма и свободомыслия за предела-
ми Европы. Это обстоятельство отразилось и на таком ценном
обобщающем труде, как работа И. П. Вороницына «История атеиз-
ма» (изд. 3-е. Рязань, 1930).
Современная научно-атеистическая литература обогатилась
изданием многих памятников атеистической мысли стран Запада
и Востока, а также значительным количеством монографий и ста-
тей по данному вопросу.
Обширный труд Г. М. Лившица ! обобщает и удачно система-
тизирует огромный материал, накопленный советской наукой,
и тем самым дает в руки преподавателей и студентов, изучающих
научный атеизм, необходимое пособие. Читатели получают необхо-
димую ориентировку в сложном и многостороннем процессе раз-
вития свободомыслия и атеизма в Европе и в странах Востока от
древности до средних веков. Автор не ограничивается рассмотре-
нием лишь собственно атеистических произведений, а путем тща-
тельного анализа обнаруживает элементы свободомыслия и атеиз-
ма в некоторых памятниках письменности, имевших в основном
религиозное назначение, например в индийской веддической лите-
ратуре, упанишадах и т. п.
Опираясь на труды академика Ю. П. Францева, М. Э. Матье
и других исследователей, автор с достаточной полнотой освещает
материалистические и атеистические тенденции в древневосточной
философии. Он справедливо подчеркивает, что материалистическая
и атеистическая мысль древних народов пробивала себе дорогу в
1 Г. М. Ливщиц. Свободомыслие и атеизм в древности и сред-
ние века. Минск, 1973.
377

борьбе с религией и идеализмом. Борьба эта выражала интересы
передовых слоев тогдашнего общества и была теснейшим образом
связана с прогрессом научного знания.
На многих ярких примерах в работе показано, что при всей
неизбежной ограниченности, определявшейся как уровнем науч-
ных знаний того времени, так и классовой принадлежностью авто-
ров материалистических и атеистических произведений, творения
мыслителей древности содержат меткую, остроумную аргумента-
цию против религии, обогащающую и современную научно-атеисти-
ческую пропаганду.
Второй и третий разделы книги посвящены средним векам.
Автор рассматривает в них явления антиклерикализма и атеизма
в странах феодальной Европы, свободомыслие и материалистиче-
скую философию восточных народов эпохи феодализма.
Г. М. Лившиц, анализируя огромный материал, показывает,
как в это время выступали материализм, свободомыслие и атеизм,
подчас облекаясь в религиозную оболочку. Читатель найдет в этой
книге весьма ценный материал, свидетельствующий о том, что
развитие светского образования в V—XIII вв. вызывало рост анти-
клерикальных тенденций. Автор останавливается на значении сред-
невекового фольклора, содержавшего ростки народного свободо-
мыслия и антиклерикализма, указывая, что в нем отразилось
«сопротивление трудящихся масс усиливавшейся феодальной
эксплуатации».
Однако обилие фактов, приводимых автором, будучи достоин-
ством работы, в то же время подчас не сопровождается достаточно
глубокой их интерпретацией. Представляется недостаточно обос-
нованным почти безоговорочное причисление эпохи Возрождения
к средневековью. Между тем известно, что именно эпоха Возрож-
дения сломила духовную диктатуру римского папы, воскресила
греческую образованность и вызвала к жизни высочайшее разви-
тие искусства в повое время. Эпоха эта, по выражению Ф. Энгель-
са, «разбила границы старого orbis l и впервые, собственно говоря,
открыла Землю*2. Было бы целесообразным ьыделить эпоху Воз-
рождения в особый раздел, имея в виду, что именно «с этого вре-
мени исследование природы по существу освободилось от религии,
хотя окончательное выяснение всех подробностей затянулось до
настоящего времени и далеко еще не завершилось во многих
головах» 3.
В целом же книга Г. М. Лившица полезна и нужна как по-
собив для" студентов и преподавателей научного атеизма.
М. М. Персиц
1 Orbis terrarum — круга земель, т. е. мира.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 508.
8 Там же, стр. 509.

КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ
МАРКСИСТСКОЙ
РЕЛИГИОВЕДЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ,
ИЗДАННОЙ В ПОЛЬШЕ В 1970-1973 гг.
I. ИСТОРИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
И ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
Боровский X. Гегелевская реакционность п ортодокспя п филосо-
фия религии Гегеля. — «Euhemer», 1973, N 3, s. 35—45.
Боровский X. Гегель как предвестник «теологии смерти бога». —
«Euhemer», 1972, N 4, s. 59—G7.
Боровский X. Критика религии в ранних сочинениях Гегеля. —
«Euhemer», 1971, N 2, s. 65—80.
Валицкий А. Философия и мессианство. Исследования по истории
философии и религиозно-общественной мысли польского ро-
мантизма. Варшава, 1970. — Walicki A. Filozofia a mesjanizm.
Studia z dziejöw filozofii i mysli spoleczno-religijnej romantyzmu,
polskiego. Warszawa, 1970.
Всруш-Ковалъский Я. Ленинская теория религии в работах като-
лических идеологов. — «Studia Religioznawcze», 1971, N 4,
s. 115-129.
«Государство и церковь. Некоторые проблемы». Варшава, 1972. —
«Panstwo i kosciol. Wybrane problemy». Warszawa, 1972.
Грудзень Ю. Классики марксизма-ленинизма об атеизме. — «Wol-
nosc sumienia. Szkice i polemiki». Warszawa, 1973, s. 310—326.
Гурановский Я. Перед лицом кризиса веры. Конференция социоло-
гов религии в Гааге. — «Argumenty», 1973, N 38, s. 1, 11.
Каневский В. Ницше — религия как источник деградации лич-
ности. — «Studia Filozoficzne», 1973, N 4, s. 105—114.
Келлер Ю. Идеологическая роль религиоведения. — «Argumenty»,
1970, N 40, s. 1, 4.
Келлер Ю. Ленин о религии. — «Zeszyty naukowe WAP», 1970,
N 20, s. 33-64.
Келлер Ю. Ленинская критика христианской морали. — «Studia Re-
ligioznawcze», 1971, N 4, s. 47—68.
Келлер Ю. Религия глазами науки. — «Argumenty», 1972, N 27,
s. 1, 13.
Келлер Ю. С неба на землю (светская и религиозная культура).—
«Argumenty», 1970, N 23, s. 1, 13.
К литер А. Андрей Фрыч Моджевский как защитник идеи свобо-
ды совести. — «Euhemer», 1971, N 3, s. 51—55.
Козловский Р. Марксизм и Л. Фейербах. Антропология и филосо-
фия религии. — «Czlowiek i Swiatopogl^d», 1972, N 10, s. 35—48.
379

Койдер А. Религия и общественная структура в понимании Ф. Эн-
гельса. — «Szlowiek i Swiatopoglad», 1970, N 1, s. 74—85.
Косян Я. Иоганн Якоб Бахофен (1815—1887). — «Euhemer», 1971,
N 3, s. 67-77.
Куксевич 3. Средневековая философия как идеология. Варшава,
1973, стр. 9—43, 159—192. — Kuksewicz Z. Filozofia srednio-
wieczna jako ideologia. Warszawa, 1973, s. 9—43, 159—192.
Куксевич 3. Философия и религия. — «Czlowiek i Swiatopoglad,
1970, N 12, s. 86-113.
Кучинский Я. Диалог марксисты — христиане. — «Studia Filozo-
ficzne», 1973, N 9, s. 105-122.
Малая энциклопедия марксистского религиоведения. — «Euhemer»,
1970, N 3-4, s. 3-234.
Малый словарь по религиоведению. Под ред. 3. Понятовского
(Maly slownik religioznawczy. Red. Z. Poniatowski. Warszawa,
1969).
Маркевич С. Ленин о критике религии. — «Ideologia i Polityka»,
1970, N 10, s. 54—59.
«Некоторые проблемы марксистского религиоведения». Под ред.
10. Грудзеня. Варшава, 1972 («Wybrane problemy marksistow-
skiego religioznawstwa», red. J. Grudzien. Warszawa, 1972).
Новачик M. Ленин о религии. — «Studia Religioznawcze», 1971, N 4,
s. 23—45.
Новачик М. Марксизм и религия в юношеских сочинениях Грам-
ши. — «Euhemer», 1973, N 3, s. 59—72.
Новачик М. Наследие мысли (значение религиоведения), — «Argu-
menty», 1970, N 44, s. 1, 12.
Новачик М. Начало итальянского религиоведения. — «Euhemer»,
1970, N 1, s. 73-90.
Новачик М. Польское религиоведение. — «Argumenty», 1971, N 20,
21, 22, 24, 25.
Новачик М. Советская школа религиоведения. — «Argumenty»,
1972, N 51.
Новицкий А. Ванппи и парадокс Эмпедокла. — «Euhemer», 1970,
N 1, s. 103—112.
Новицкий А. Изучение Лыщинского. Материалы и дополнения
к библиографии 1700—1960 годов. — «Euhemer», 1971, N 4,
s. 169—174.
Новицкий А. Материалы к библиографии Казимира Лыщинского.
Библиография рукописей и дополнения к библиографии старо-
печатных издании. — «Euhemer», 1971, N 2, s. 143—150.
Новицкий А. Ленин об атеизме и атеистах. — «Studia Religi-
oznawcze», 1971, N 4, s. 95—111.
Новицкий А. О венгерских атеистах и историках атеизма. — «Euhe-
mer», 1972, N 2, s. 73-90.
Новицкий А. Очерк истории атеографии от Ванини до Декарта
(1616—1650). —«Studia Religioznawcze», 1970, N 3, s. 125—141.
Новицкий А. Очерк истории атеографии от Декарта до Казимира
Лыщинского (1650—1689). —«Studia Religioznawcze», 1972, N 5,
s. 121-143.
Новицкий А. Присутствие Джордано Бруно в современной светской
культуре. — «Euhemer», 1972, N 3, s. 23—40.
Новицкий А. Религия — атеизм — бессмертие. — «Argumenty», 1972,
N43,s.7.
380

Новицкий А. Современная итальянская атеография (1960—1972). —
«Euhemer», 1973, N 4, s. 111-128.
Новицкий А. Теория Коперника и современная философская антро-
пология. Значение теории Коперника для мировоззрения. —
«Euhemer», 1973, N 1, s. 5-20.
Остженьская М. «Эвгемср». Религиозный обзор (1972). — «Studia
Filozoficzne», 1973, N 8, s. 111—117. •
Плужанский Т. Маритен — философ и апологет. — «Argumenty»,
1973, N 26, s. 1, 12.
Понятовский 3. Ленин как знаток религии. — «Czlowiek i Swiatopo-
glad», 1970, N 4, s. 60-79.
Понятовский 3. Наука о религии. — «Argumenty», 1972, N 38, s. 1,
12-13.
Понятовский 3. 15 лет «Эвгемера» в свете статистики. — «Euhe-
mer», 1972, N 4, s. 3—16.
«Право и церковь. Некоторые проблемы». Варшава, 1972 («Prawo
i kosciol. Wybrane problemy». Warszawa, 1972).
«Религия вчера и сегодня». Варшава, 1971 («Religia wczoraj i dzis».
Warszawa, 1971).
Свенко X. Время и пространство в магической интерпретации ми-
ра. — «Euhemer», 1971, N 2, s. 41—50.
С вен ко X. Материалы по библиографии и религиоведению. Поль-
ские публикации 1785—1917 годов. — «Euhemer», 1971, N 2,
s. 151-156, N 4, s. 175—186; 1972, N 2, s. 137—148.
Свенко X. Материалы по библиографии польского религиоведения.
Публикации за 1918—1939 годы. — «Euhemer», 1970, N 1,
s. 141-151; N 2, s. 169-180.
Свенко X. Материалы по библиографии религиоведения. Польские
публикации 1966—1971 годов. — «Euhemer», 1973, N 2, s. 129—
138; N 3, s. 145-154
«Свобода совести. Очерки и полемика». Варшава, 1973 («Wolnosc
sumienia. Szkice i polemiki». Warszawa, 1973).
Скшипек М. Естественная теория религии в эпоху французского
Просвещения. — «Studia Religioznwcze», 1970, N 3, s. 29—68.
Скшипек М. Мелье в Польше.— «Euhemer», 1972, N 4, s. 41—52.
Скшипек М. Отделение школы от религии в период Парижской
коммуны. — «Euhemer», 1971, N 4, s. 5—21.
Скшипекм. Теория религии у Гольбаха. — «Euhemer», 1973, N 4, s. 67.
Токарчик А. Иисус Бультмана. — «Argumenty», 1971, N 36.
Токарчик А. Иисус Лютера. — «Argumenty», 1971, N 15.
Урбанковский Б. Иисус Достоевского. — «Argumenty», 1971, N 10.
Урбанковский Б. Иисус Каутского. — «Argumenty», 1971, N 1, s. 10—
11.
Урбанковский Б. Иисус Ницше. — «Argumenty», 1970, N 44, s. 1,
10—11.
Урбанковский Б. Иисус Паскаля. — «Argumenty», 1971, N 19.
Урбанковский Б. Иисус Ренана. — «Argumenty», 1970, N 36, s. 1—13.
Хинц X. Рождение религиоведения. — «Czlowiek i Swiatopoglad»
1972, N 7, s. 84-91.
Цацковский 3. Феномен религии. — «Argumenty», 1973, N 12, s. 1,
12; N 14, s. 3, 13.
Чарнецкий 3. И. Философский генезис марксистской теории рели-
гии. Варшава, 1971 (Czarnecki Z. /. Filozoficzny rodowod mark-
sistowskiej teorii religii. Warszawa, 1S71).
381

Шидловский П. Элементы аксиологии ренессанса в старопольских:
надгробиях. — «Euhemer», 1973, N 1, s. 113—121.
Юденко К. Бронислав Малиновский о магии. — «Euhemer», 1973r
N 2, s. 63-75.
Якубович Р. Научная критика религии Эдварда Жуковского. —
«Euhemer», 1972, N 3, s. 65—68.
Якубовская И. Иисус ван Бурена. — «Argumenty», 1972, N 17.
Якубовская П. Иисус после «смерти бога». — «Czlowiek i Swia-
topoglad», 1973, X 11, s. 65—79.
Якубовская II. Пантеизм епископа Робинсона. — «Czlowiek i Swia-
topoglad», 1970, N 1, s. 86—97.
Якубовская И., Плужапский Т. От sacrum imperium (свяшепная
империя) до technopolis (технократия) будущего. — Czlowiek
i Swiatopoglad», 1972, N 11—12, s. 205—221.
Якубовская И. Человек в представлении Бонхоффера. — «Argu-
menty», 1970, N 44, s. 4—5.
Якубовская И. Человек и общество в представлении Пауля Тпллп-
ха. — «Czlowiek i Swiatopoglad», 1970, N 8, s. 34—49.
Ярцо И. Бой-Желеньский и французский рационализм. — «Euhe-
mer», 1971, N 4, s. 85—90.
Ярцо И. Ежи Генгелл (1657—1727) — первый польский историк
атеизма. — «Euhemer», 1971, N 1, s. 61—68.
Ярошевский Т. М. Задачи марксистского религиоведения. — «Argu-
menty», 1973, N 38, s. 1, 12—13.
Ярошевский Т. М. Ленинское понимание процессов секуляриза-
ции. — «Studie Religioznawcze», 1971, N 4, s. 133—148.
II. ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ
РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
Гарин Е. Размышления о магии. — «Odrodzenie i Reformacja w-
Polsce», 1970, t. 15, s. 7—21.
Копчинская-Яворская В. Несколько методологических замечаний
об изучении пастырских обрядов и обычаев. — «Ргасе i Mate-
rialy Muzeum Archeologicznego w Lodzi», 1970, N 14, s. 153—161.
Maycc M. Очерк общей теории магии. — «Socjologia i antropologia».
Warszawa, 1973, s. 3—208.
Нижник Я. О формально-структуралистической концепции мифа
(Э. Кассирер, К. Леви-Стросс). — «Czlowiek i Swiatopogla.d»,.
1972, N 5, s. 112-126.
Новачик М. Итальянская историческая школа и феноменология
религии. — «Studia Religioznawcze», 1970, N 3, s. 3—26.
Новачик М., Кулаковская Д. Марксистско-ленинская теория рели-
гии. — «Problemy religii i laicyzacji». Warszawa, 1971, s. 3—28.
Новицкая Е. Типология общественного движения среди первобыт-
ных народов. — «Etnografia Polska», 1972, t. 16, z. 1, s. 115—142.
Новицкий А. О методе интерпретации картин на религиозные те-
мы. — «Euhemer», 1972, N 4, s. 75—88.
Новицкий А. Религиоведение — исследовательские потребности. —
«Argumenty», 1973, N 25, s. 4.
Новицкий А. Религиоведческие проблемы иконографии. — «Euhe-
mer», 1973, N 2, s. 3—12.
Понятовский 3. Естественнонаучный горизонт Нового завета при
статистико-языковом подходе. — «Euhemer», 1970, N 2, s. 43—53.
382

Понятовский 3. Ленин и религиоведение. — «Studia Religioznaw-
cze», 1971, N 4, s. 3—20.
Понятовский 3. Религиоведческая наукометрия. — «Euhemer», 1972,
N 3, s. 3-21.
Посерн-Зелинский А. Развитие и морфология религии племенно-
родового общества. Противоречивые предпосылки теории С. Л.
Токарева.— «Etnografia Polska», 1973, t. 17, z. 1, s. 141—168.
Свенко Х. Религия и наука. Попытка периодизации конфликта. —
«Czlowiek i Swiatopogl^d», 1970, N 10, s. 81—91.
Шатковская Я. Теоретические предпосылки сравнительных иссле-
дований.— «Studia Socjologiczne», 19(39, N 1, s. 123—147.
III. СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ. ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ.
РЕЛИГИОВЕДЧЕСКАЯ ЭНТОГРАФИЯ
Братковский С. Религиозность Польши в 2000 году. — «Argumenty»,
1969, N 1, s. 3, 12.
Гараи Л. Психология религиозного психоза. — «Czlowiek i Swiato-
poglgd», 1971, N 3, s. 22-41.
Годлевский Е. Брак и религия. — «Euhemer», 1971, N 3, s. 119—129.
Годлевский Е. Закон и секуляризация. — «Argumenty», 1972, N 49,
s. 4—5.
Грудзень Ю. Религиозность как социальное явление. — «Wybrane
problemy marksistowskiego religioznawstwa». Warszawa, 1972,
s. 45-69.
Грудзень Ю. Религия как форма общественного сознания. — «Wyb-
rane problemy marksistowskiego religioznawstwa». Warszawa,
1972, s. 7-40.
Знанецкий Ф., Томас В. Религиозные и магические взгляды. —
«Czlowiek i Swiatopoglgd», 1973, N 7, s. 5—26.
Намоцкий А. Традиционные обряды, обычаи и верования хлеборо-
бов-животповодов в Нижней Силезии. — «Rocznik Etnografii
Slaskiej», 1972, t. 4, s. 7—26.
Карвицкая Т. Запреты, связанные с деревьями и мотивирующие
их верования. — «Etnografia Polska», 1973, t. 17, z. 1, s. 131—140.
Колева Т. Динамика обычаев и обрядов в их функции и структу-
ре. — «Etnografia Polska», 1972, t. 16, z. 2, s. 245—258.
Кубяк II. Религиозность и социальная среда. Исследование пере-
мен в религиозности под влиянием миграции из деревни в го-
род Вроцлав, 1972 (Kubiak H. Religijnosc a srodowisko spo-
leczne. Studium zmian religijnosci pod wplywem ruchow migra-
cyjnych ze wsi do miasta. Wroclaw, 1972).
Кубяк^И. Социальная обусловленность богослужения и изменение
функции польского языка в польской национальной католиче-
ской церкви. — «Studia z zakresu socjologii, etnografii i historii
ofiarowane Kazimierzowi Dobrowolskiemu». Krakow, 1972,
s. 153—164.
Маргуль Т. Об этапах угасания религии. — «Euhemer», 1970, N 2,
s. 107-114.
Опара С. Авторитет и религиозность. — «Argumenty», 1972, N 46,
s. 3, 4-5.
Павлючук В. Развитие сект в православных обществах Белосток-
ского воеводства. — «Euhemer», 1970, N 1, s. 49—58.
383

Пълка Л. Проблематика светских обрядов в народной Польше. —
«Euhemer», 1973, N 2, s. 77—84.
Потковский Е. Колдовство и колдуньи. Варшава, 1970 (Potkowski E.
Czary i czarownice. Warszawa, 1970).
«Социология и антропология». Варшава, 1973 («Sociologia i antopo-
logia». Warszawa, 1973).
Трусевич И. Психология религии в Польше. — «Czlowiek i Swiato-
poglad», 1973, N 7, s. 154—163.
Цюпак Э. Католицизм «нетипичной» молодежи. — «Czlowiek
i Swiatopoglad», 1970, N 4, s. 106—128.
Цюпак Э, Народный католицизм в Польше. Социологические иссле-
дования. Варшава, 1973 (Ciupak E. Katolicyzm ludowy w Polsce.
Studia socjologiczne. Warszawa, 1973, s. 311).
Цюпак Э. «Поляк-католик». Социологический анализ стереотипа. —
«Czlowiek i Swiatopoglad», 1970, N 11, s. 5—28.
Цюпак Э. Проблемы патологии религиозной жизни. — «Czlowiek
i Swiatopoglad», 1970, N 9, s. 104—111.
Цюпак Э. Религиозность индустриального общества. — «Czlowiek
i Swiatopoglad», 1972, N 6, s. 69—112.
Цюпак Э. Социология народного католицизма в Польше. — «Czlo-
wiek i Swiatopoglad», 1971, N 1, s. 68—92.
Цюпак Э. Социология секуляризации. — «Arguraenty», 1970, N 45,
s. 1, 14.
Цюпак Э. Спорные проблемы социологии религии. — «Czlowiek
i Swiatopoglad», 1973, N 7, s. 27—43.
Юденкэ К. Материализм и социология религии. — «Argumenty»,
1972, N 8.
Ярошевский Т. М. Ленинское понимание процессов секуляризации.
Перемены в мировоззрении и общественная практика. — «Ar-
gumenty», 1970, N 16, s. 1, 12—13.
Ярошевский Т. М. Ленинское понимание процессов секуляризации.
Программа действий. — «Argumenty», 1970, N 17, s. 4.
IV. ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
РЕЛИГИИ СТРАН АФРИКИ
Заенчковский А. Мунту сегодня. Африканские исследования. Вар-
шава, 1970 (Zajqczköwski A. Muntu dzisiaj. Studium afryka-
nistyczne. Warszawa, 1970).
Новош В. Африканские обрядовые маски и фигуры в собраниях
Музея археологии и этнографии в Лодзи. — «Ргасе i Material у
Muzeum Archeologii», 1970, N 14, s. 169—175.
Хмелевский П. Черные церкви как форма общественно-политиче-
ского движения африканцев. — «Eunemer», 1971, N 4, s. 53—65.
РЕЛИГИИ СТРАН АМЕРИКИ,
АВСТРАЛИИ И ОКЕАНИИ
Валендовская Б. Общие элементы в синкретических религиях
Антил. — «Etnografia Polska», 1972, t. 16, z. 2, s. 117—131.
Лепковский Т. Католицизм и протестантизм и процессы формиро-
рования народов на Антилах. — «Etnografia Polska», 1972, t. 16,
z. 2, s. 51—66.
384

Новицкая Е. Индейский шейкеризм. — «Etnografia Polska», 1972,
t. 16, z. 2, s. 133-149.
Новицкая Е. Пейотнзм — роль религии в общественно-культурных
изменениях индейцев Северной Америки. — «Euhemer», 1972,
N 1, s. 9-21.
Новицкая Е. Шейкеризм — религия индейцев Северной Америки. —
«Euhemer», 1971, N 4, s. 41—52.
Парадовская 'М. Донесение Кшиштофа Арцишевского (XVII век)
как источник для исследования верований индейцев побережья
Бразилии. — «Etnografia Polska», 1972, t. 16, z. 2, s. 151—169.
Посерн-Зелинская М. Концепция спасения в доктринах религиоз-
но-политических движений индейцев Северной Америки. —
«Etnografia Polska», 1972, t. 16, z. 2, s. 69—90.
Посерн-Зелинская М. Пейотизм. Религия индейцев Северной Аме-
рики. Вроцлав. 1972 (Posern-Zielinska M. Religia Indian Ame-
ryki Polnocnej. Wroclaw, 1972).
Северский Ю. Религиозные верования и обряды инков. — «РгоЫе-
my», N 7, s. 427-436.
Тазбир Я. Религиозные миссии среди индейцев в XVI веке. — «Et-
nografia Polska», 1972, t. 16, z. 2, s. 31—49.
Франковская М. К проблеме религиозного синкретизма индейцев
Мексики. — «Etnografia Polska», 1972, t. 16, z. 2, s. 11—29.
РЕЛИГИИ АНТИЧНОГО МИРА
Малевский К. Храм Аполлона Кендрисоса в Филпполисе — «Аг-
cheologia Polska», 1971, t. 16, s. 257—279.
Попко М. Хеттский миф о борьбе с драконом. — «Euhemer», 1971,
N 1, s. 25-29.
Попко М. Хеттские мифы о пропавшем боге. — «Euhemer», 1972,
N 2 s. 21 32.
БУДДИЗМ. ИНДУИЗМ
Грабовская Б. Вишнуизм в ранней бенгальской литературе. —
«Euhemer», 1970, N 1, s. 17—26.
Котанъский В. Буддизм. — «Religie wczoraj i dzis». Warszawa, 1971,
s. 239-322.
Маргулъ Т. Будничная Индия. Из дневника религиоведа. Люблин,
1970 (Margul Т. Indie na codzien. Z notatnika religioznawcy.
Lublin, 1970).
Маргулъ Т. Отступление буддизма из родной Индии. — «Euhemer»,
1972, N 3, s. 93—104.
Слушкевич Е, Иммануил Кант и метафизика древней Индии. —
«Studia Filozoficzne», 1973, N 4, s. 7—14.
Шатковская Я. Проблема индийских каст и их идеология. — «Euhe-
mer», 1972, N 1, s. 23-26.
РЕЛИГИИ ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА
Калужинский С. Обычаи и верования древних монголов. — «Euhe-
mer», 1972, N 1, s. 63—73.
Кашуба Ф. Каодаизм — генезис и организация. — «Studia Religio-
znawcze», 1972, N 5, s. 145—162.
Койло С. Ламаистская церковь в Монголии. — «Czlowiek i Swiato-
poglad», 1970, N 11, s. 111—125.
25 Заказ № 1019
385

ДОХРИСТИАНСКИЕ РЕЛИГИИ ЕВРОПЫ
Бендер В. Культурный центр на Могелянке. — «Z. Otchlani Wie-
kow», 1972, N 2, s. 118—133.
Бояновский Е. Загробная жизнь у славян. — «Argumenty», 1972,
N 46, s. 7.
Бояновский Е. Святая гора. По следам славянской Дианы. — «Ar-
gumenty», 1973, N 9, s. 11.
Бояновский Е. Трагедия Святовита. — «Argumenty», 1972, N 22,
s. 10.
Гонсовский Я. Религия языческих славян и ее пережитки в ран-
нем христианстве. — «Archeologia Polska», 1971, t. 16, s. 557—
574.
Шафраньский В. Древние религии Европы. — «Religie wczoraj
i dzis». Warszawa, 1971, s. 173—236.
ИСЛАМ
Белявский А. Ислам — религия государства и права. Варшава,
1973 (Bielawski J. Islam — religia panstwa i prawa. Warszawa,
1973).
Мрозек А. Ислам и народ в Африке. Сомали, Судан, Ливия. Вар-
шава, 1973 (Mrozek A. Islam a narod w Afryce. Somalia, Sudan.
Libia. Warszawa, 1973).
Сидор К. Мусульманские братья. — «Argumenty», 1971, N 1, s. 4.
Степневская Б. Распространение ислама в Западном Судане с XII
по XVI век. Вроцлав, 1972 (St^pniewska В. Rozpowszechnianie
sie islamu w Sudanie Zechodnim od XII do XVI wieku. Wroclaw,
1972).
Степневская Б. Роль паломничества из Западпого Судана в Мекку
в XIII—XVI веках. — «Przeglad Historyczny», 1969, s. 257—269.
Степневская Б. Черный ислам — Западный Судан. — M6wi$ Wie-
ki», 1970,. N 7, s. 9-12.
Хаузиньский И. Асасины Ирана и Сирии в историографии. —
«Euhemer», 1972, N 2, s. 33—44.
Хаузинский И. Асасины — радикальная секта ислама в современ-
ной историографии. — «Euhemer», 1973, N 2, s. 35—45.
Хрбек Я., Петрачек А*. Магомет. Варшава, 1971 (Hrbek J.,Petracek К,
Mahomet. Warszawa, 1971).
Швенцицкий Я. Т. Ислам в Китае. — «Euhemer», 1971, N 3, s. 33—39.
Шиманъский Е. Ислам. — «Religie wczoraj i dzis». Wrarszawa, 1971,
s. 461-520.
ИУДАИЗМ
Витаковский В. Религия еврейской колонии на Элефаптине. —
«Euhemer», 1973, N 2, s. 23—34.
Палубицкий В. Роль женщин в ветхозаветном культе. — «Euhe-
mer», 1973, N 4, s. 33-38.
Палубицкий В. Общественная функция должпости первосвящен-
ника в Ветхом завете. — «Euhemer», 1972, N 1, s. 37—43.
СРАВНИТЕЛЬНАЯ ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ
Веруш-Ковальский Я. Язык и культ. Функция и структура язы-
ка богослужений. — «Studia Religioznawcze», 1973, N 6, s. 5—157.
386

Келлер Ю. Основные религии мира. — «Wybrane problemy marksi-
stowskiego religioznawstwa». Warszawa, 1972, s. 73—111.
Новицкая Е. Бунт и бегство. Столкновение культур и обществен-
ные движения. Варшава, 1972 (Nowicka E. Bunt i ucieczka.
Zderzenie kultur i ruchy spoleczne. Warszawa, 1972).
Палубицкий В. Сотворение мира в концепции семангов и библей-
ская космогония. — «Euhemer», 1970, N 2, s. 39—41.
V. ХРИСТИАНСТВО
Барановский В, Культ святых, не признававшихся церковными
властями в традиционном народном католицизме. — «Euhe-
mer», 1971, N 1, s. 41-51.
Веруш-Ковальский Я. Католическое религиоведепие в XIX веке
(1815—1869). — «Studia Religioznawcze», 1970, N 3, s. 107—123.
Веруш-Ковальский Я. Религиоведение в документах I Ватикан-
ского собора. — «Studia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 25—45.
Веруш-Ковальский Я. Реформаторы христианства. Варшава, 1970
(Wierusz-Kowalski J. Reformatorzy chrzescijanstwa. Warszawa,
1970).
Веруш-Ковальский Я. Современные тенденции клерикальной исто-
риографии католической церкви в Польше (1956—1972). —
«Panstwo a Kosciot. Wybrane zagadnienia». Warszawa, 1972,
cz. 2, s. 94—110.
Высоцкий В. Старокатолпческие церкви Утрехтской унин. —
«Euhemer», 1973, N 4, s. 81—90.
Гжибовский К., Соболевская Б. Политическая и социальная док-
трины папства (1789—1968). Варшава, 1971 (Grzybowski К., So-
bolewska В. Doktryna polityczna i spoleczna papiestwa (1789—
1968). Warszawa, 1971).
«Древний католицизм как форма развития раннего христианства».
Под ред. Ю. Келлера. Варшава, 1969 («Katolicyzm starozytny
jako forma rozwoju pierwotnego chrzescijanstwa». Red. J. Keller.
Warszawa, 1969).
Карский К. Протестантская теология XX века. Варшава, 1971 (Kar-
ski К. Teologia protestancka XX wieku. Warszawa, 1971).
«Католицизм раннего средневековья». Под ред. Ю. Келлера. Вар-
шава, 1973 («Katolicyzm wczesnosredniowieczny». Red. J. Keller.
Warszawa, 1973).
«К вопросу об истории и традициях арианства». Под ред. Л. Шуц-
кого. Варшава, 1971 («Wok61 dziejöw i tradycji arianizmu».
Zbior studiow pod red. L. Szczuckiego. Warszawa, 1971).
Келлер Ю. Актуальная форма политических, идеологических и ми-
ровоззренческих акций группировок светских католиков
в ПНР. — «Panstwo а Kosciol. Wybrane zagadnienia». Warszawa,
1972, cz. 1, s. 31—49.
Келлер Ю. Герман Шелл — немецкий католический модернист. —
«Studia Religioznawcze», 1970, N 3, s. 81—103.
Келлер Ю. Ленинская критика христианской морали. — «Studia Re-
ligioznawcze», 1972, N 4, s. 47—70.
Келлер Ю. Из истории борьбы за копернпковское видение мира.
Труд Коперника в церковном «Индексе запрещенных книг». —
«Euhemer», 1973, N 1, s. 21—34.
25*
387

Келлер Ю. Франц Ксаверий Краус на фоне немецкого промодер-
низма. — «Studia Religioznawcze», 1972, N 5, s. 47—72.
Келлер Ю. Христианская религия. — «Wybrane problemy marksis-
towskiego гeligioznaлvstwa». Warszawa, 1972, s. 115—152.
Келлер Ю. Христианство. — «Religie wczoraj i dris». Warszawa, 1971,
s. 325-458.
Кживоблоцкая В. Проблема католической партии в Польше в 1918—
1926 годах. — «Euhemer», 1972, N 1, s. 95—105.
Кубяк И. Польская национальная католическая церковь в США. —
«Euhemer», 1970, N 1, s. 59—72.
Легович И. Современное католическое мышление. — «Argumenty»,
1973, N 39, s. 1, 12-13; N 42, s. 3—5.
Лещинский В. Католицизм и массовая культура. Варшава, 1972
(Leszczynski W. Katolicyzm a kultura masowa. Warszawa, 1972).
Маркевич С. Католические идеи воспитания. Варшава, 1972 (Маг*
kiewicz S. Katolicke idee wychowania. Warszawa, 1972).
Маркевич С. Направления и группировки современного католи-
цизма. — «Problemy religii i laicyzacji». Warszawa, 1971,
s. 102-134.
Михновская Э. Теология технической цивилизации. — «Argumenty»,
1972, N 40, s. 4; N 41, s. 5; N 42, s. 5; N 45, s. 10.
Мыслэк В. Отношение руководства римско-католической церкви
к народной Польше, 1944—1969. Варшава, 1970 (Mys\ek W.
Kierownictwe Kosciola rzymskokatolickiego wobec Polski Ludo-
wej, 1944—1969. Warszawa, 1970).
Мыслэк В. Перемены в стратегии и тактике Ватикана в период
II Ватиканского собора. Варшава, 1972 (Myslek W. Przemiany
w strategii i taktyce Watykanu w okresie II Soboru Watykan-
skiego. Warszawa, 1972).
Мыслэк В. Соблазны «юлианпзма». — «Prawo i 2ycie», 1972, N 6.
Мыслэк В. Сочинения Максимилиана Кольбе. — «Argumenty», 1973,
N 46.
Мыслэк В..Узловые проблемы изменений в стратегии и тактике
католической церкви в Польше (1967—1970). — «Panstwo a
Kosciol. Wybrane zagadnienia». Warszawa, 1972, cz. 1, s. 7—27.
Мыслэк В. Эволюция Ватиканской общественно-политической док-
трины. — «Ideologie i Polityka», 1973, N 1, s. 62—75.
Новачик М. Актуализм и модернизм. — «Studia Religioznawcze»,
N 5, s. 73-96.
Новачик М. Теология освобождения. — «Argumenty», 1972, N 49,
s. 3-4.
Плужанский Т. Католическая философия и проблемы современной
цивилизации. — «Czlowiek i Swiatopogl^d», 1972, N 6, s. 207—
229.
Плужанский Т. Критика актуальных направлений католической
философии. — «Problemy religii i laicyzacji». Warszawa, 1971,
s. 167—188.
Плужанский Т. Современная христианская мысль. — «Argumenty»,
1973, N 15, s. 1, 4-6; N 45, s. 3, 12-13.
Понятовский 3. Введение в Евангелие. Варшава, 1971 (Poniatowski
Z. Wprowadzenie w ewangelie. Warszawa, 1971).
Понятовский 3. Возникновение христианства. — «Problemy religii
i laicyzacji». Warszawa, 1971, s. 50—70.
Понятовский 3. Логос пролога Евапгелпя от Иоанна. Варшава, 1970
388

(Poniatowski Z. Logos prologu Ewangelii Janowej. Warszawa,,
1970).
Понятовский 3. Новый завет в свете языковой статистики. Вроц-
лав — Варшава, 1971 (Poniatowski Z. Nowy Testament w swietle
statystyki jezykowej. Wroclaw — Warszawa, 1971).
Потковский Я.Еретики и инквизиторы. Варшава, 1971 (Potkowski E.
Herelycy i inkwizytorzy. Warszawa, 1971).
Потковский E, Эсхатология и политика. Идеологические функции
потусторонних видений в раннем средневековье. — «Euhemer>>,
1972, N 2, s. 61-71.
«Проблема отношений с Польшей римско-католической церкви
и ХДС/ХСС в Федеративной Республике Германии». — «Рап-
stwo а Koscio!. Wybrane zagadnienia». Warszawa, 1972, cz. 2,
s. 75-93.
Сайдак-Михновская Э. Религия и техническая цивилизация. —
«Ргасе Instytutu Nauk Ekonomiczno-Spolecznych», 1972, N 2,
s. 31-40.
Тазбир Я. Ариане и католики. Варшава, 1971 (Tazbir /. Arianie
i katolicy. Warszawa, 1971).
Токарчик А. Тридцать вероисповеданий. Варшава, 1971 (Tokarczyk А.
Trzydziesci wyznan. Warszawa, 1971).
Тылёх В. Собрание мессианских текстов из IV Кумранского гро-
та. — «Euhemer», 1973, N 4, s. 25—32.
Тылёх В. «Флорилегиум» из IV Кумранского грота. — «Euhemer»,
1973, N 3, s. 87-94.
«Философские проблемы современного христианства». Варшава,
1973 («Filozoficzne problemy wspolczesnego chrzescijaristwa»,
Warszawa, 1973).
Худыга Т. Ревизионистская деятельность немецкого католического
клира. — «Euhemer», 1970, N 1, s. 3—16.
Хылинъский X. Развитие христианства. Католическая религиоз-
ность в Польше. — «Problemy religii i laicyzacji». YVarszawa,
1971, с. 71-101.
Шчуцкий Л. Философско-религиозная мысль реформации XVI века.
Варшава, 1972 (Szczucki I. Mysl filozoficzno-religijna reformacji
XVI wieku. Warszawa, 1972).
Ярошевский Т. М. Общественно-политическая доктрина католициз-
ма. — «Problemy religii i laicyzacji». Warszawa, 1971, s. 135—166.
Ярошевский Т. М. Общественно-политическая доктрина римско-
католической церкви. — «Wybrane problemy marksistowskiego
religioznawstwa». Warszawa, 1972, s. 155—190.
VI. СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ
Гжеляк Я. Отношение социалистического государства к религии,
верованиям религиозных граждан, а также к церкви и рели-
гиозным союзам. — «Wybrane problemy marksistowskiego reli-
gioznawstwa». Warszawa, 1972, s. 191—226.
Гжеляк Н. Свобода совести и отделение церкви от государства. —
«Problemy religii i laicyzacji». Warszawa, 1971, s. 292—323.
Жиховский М. Ленинские принципы в политике ПНР по отноше-
нию к религии. — «Studia Religioznawcze», 1971, N 4, s. 151—
173.
389

Жиховский М. Принципы политики в отпошенпи религии в
ПНР.— «Problemy religii i laicyzacji». Warszawa, 1971, s. 348—363.
Кживоблоцкая Б. Антиклерикальные традиции рабочего и народ-
ного движения в Польше. — «Problemy religii i laicyzacji».
Warszawa, 1971, s. 189—225.
Маслиньская X. Этика марксистская и этика религиозная. — «Prob-
lemy religii i laicyzacji». Warszawa, 1971, s. 276—291.
Меркер А. Проблема обучения религии в ПНР. — «Paristwo a Kos-
ciol. Wybrane zagadnienia». Warszawa, 1972, cz. 2, s. 111—127.
Мыслэк В. Общественная роль мировоззрения. — «Argumenty», 1973,
N 48.
Мыслэк В. Политика народной Польши в отношении к религии.
Предпосылки и реализация. Варшава, 1970 (Mys\ek W. Polityka
wyznaniowa Polski Ludowej. Przeslanki i realizacja. Warszawa,
1970).
Мыслэк В. Отношение ПОРП к религии и верующим. — «Wybrane
problemy marksistowskiego religioznawstwa». Warszawa, 1972,
s. 229—261.
Мыслэк В. Формирование отношений между государством и цер-
ковью в ПНР. — «Problemy religii i laicyzacji». Warszawa, 1971,
s. 324-347.
Петшак М. Отделение государства от религиозных союзов. — «Pan-
stwo a Kosciol. Wybrane zagadnienia». Warszawa, 1972, cz. 2,
s. 52-74.
«Положение церквей п религиозных союзов в ПНР (Избранные
документы)». — «Wybrane problemy marksistowskiego religio-
znawstwa». Warszawa, 1972, s. 301—325.
«Проблемы религии и секуляризации». Варшава, 1971 («Problemy
religii i laicyzacji». Warszawa, 1971).
«Светская культура». — «Argumenty», 1973, N 50, s. 1, 8—9, 10—11.
Скшипек М. Парижская коммуна (1871) и социалистическая мо-
дель отделения церкви от государства. — «Studia Religioznaw-
cze», 1972, N 5, s. 3—23.
Солома А. Борьба польского народа с денационалпзацпонной поли-
тикой католической церкви в Вармии и на Мазурах в период
между войнами. — «Euhemer», 1973, N 4, s. 91—102.
Сташевский М. Т. Свобода совести перед трибуналом II Республи-
ки. Варшава, 1970 (Staszewski М. Т. Wolnosc sumienia przed
trybunalem II Rzeczypospolitej. Warszawa, 1970).
Сыздек Е. Проблемы секуляризации общественной жизни в Поль-
ше. — «Problemy religii i laicyzacji». Warszawa, 1971, s. 254—
275.
Тазбир Я. История польской веротерпимости. Варшава, 1973 (Taz-
bir J. Dzieje polskiej tolerancji. Warszawa, 1973).
Шевчук В. Смысл светскости. — «Argumenty», 1970, N 2, s. 3.
Ярошевский Т. М. Ленинское понимание процессов секуляриза-
ции. — «Studia Religioznawcze», 1971, N 4, s. 133—148.
Ярошевский Т. М. Секуляризация. — «Wybrane problemy marksis-
towskiego religioznawstwa». Warszawa, 1972, s. 263—300.
Составитель X. Свенко
(ПНР)

НАШИ АВТОРЫ
Арутюияи —- пропагандист научного атеизма, лектор
Арутюн Абрамович республиканского общества «Знание» Ар-
мянской ССР
Бабосов — доктор философских наук, заместитель
Евгений Михайлович заведующего отделом науки ЦК КП Бело-
руссии
Быховскпй — доктор философских наук, профессор
Бернард Эмманунлович кафедры философии Московского институ-
та народпого хозяйства имени Г. В. Пле-
ханова, лауреат Государственной премии
СССР
Володпн — доктор философских наук, доцент ка-
Александр Иванович федры марксистско-ленинской философии
Академии общественных наук при ЦК
КПСС
Гараджа — доктор философских наук, профессор,
Виктор Иванович заместитель директора Института научно-
го атеизма Академии общественных наун
при ЦК КПСС
Годлевский Ежи — доктор, адъюнкт Отдела вероисповед-
ной политики и религиоведения Высшей
школы общественных наук при ЦК ПОРП
Грудзень Юзеф — доцент, доктор, руководитель Отдела
философии Высшей школы общественных
наук при ЦК ПОРП
Закшевски Лех — аспирант Академии общественных паук
при ЦК КПСС
Кпчанова — кандидат философских наук, старший
Инга Михайловна научный сотрудник Института научного
атеизма Академии общественных наук при
ЦК КПСС
Круль Веслава — магистр, вице-председатель Польского
религиоведческого общества, генеральный
секретарь Общества распространения свет-
ской культуры
391

Лядина — кандидат исторических наук, младший
Галина Сергеевна научный сотрудник Института научного
атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС
Мчедлов — доктор философских наук, профессор,
Михаил Петрович член редколлегии журнала «Коммунист»
Мыслэк Веслав — доцент, доктор, руководитель Отдела ве-
роисповедной политики и религиоведения
Высшей школы общественных наук при
ЦК ПОРП, вице-председатель Польского
религиоведческого общества, член прези-
диума Общества распространения светской
культуры
Новачнк Мирослав — доктор, заместитель директора Инсти-
тута философии и социологии Польской
академии наук, член правления Польско-
го религиоведческого общества
Окулов — доктор философских наук, профессор,
Александр Федорович директор Института научного атеизма Ака-
демии общественных наук при ЦК КПСС
Опара Стефан — доктор, адъюнкт факультета филосо-
фии Варшавского университета
Перспц — кандидат исторпческих наук
Марк Менделевич
Пивоваров — кандидат философских наук, старший
Виктор Григорьевич научный сотрудник Института научного
атеизма Академии общественных наук
при ЦК КПСС
Сандак-Мнхновская — доктор, адъюнкт Отдела вероисповед-
Эулалпя ной политики и религиоведения Высшей
школы общественных наук при ЦК ПОРП,
член правления Польского религиоведче-
ского общества
Свенко Хенрпк — доцент, доктор, руководитель сектора
философии факультета социально-эконо-
мических наук Варшавского политехниче-
ского института, член правления Польско-
го религиоведческого общества.
Тылёх Витольд — профессор, доктор, руководитель ка-
федры африканистики Варшавского уни-
верситета, продекан факультета иностран-
ной филологии Варшавского университе-
та, ученый секретарь Польского религио-
ведческого общества
Угрпновпч — доктор философских наук, профессор
Дмитрий Модестович кафедры истории и теории атеизма фило-
софского факультета МГУ имени М. В. Ло-
моносова
392

Холличер Вальтер — член ЦК Компартии Австрии, доктор в
почетный доктор, профессор Университе-
та имени К. Маркса в Лейпциге
Шевель — аспирант Академии общественных наук
Виталий Дмитриевич при ЦК КПСС
Ярошевский Тадеуш — профессор, доктор, заместитель дирек-
тора Института философии и социологии
Польской академии наук, член ЦК ПОРП,
редактор журнала «Человек п святопог-
лонд» («Человек и мировоззрение»)

CONTENTS
Preface . 3
Part I
Phylosophy, atheism, religion
V. Myslek (Poland). Secularization: objective factors ... 9
A. F. Okulov. A modern man and religion 21
E. M. Babosou (Minsk). Scientific-technical revolution and its
influence over the spiritual world of man 37
V. D. Schevel. Soviet socialist way of life as a factor of over-
coming of religious prejudices 58
S. Opara (Poland). Parameters of individual religiousity . . 74
D. M. Ugrinovitch. Religious art and its contradictions ... 87
Part II
Modern Catholicism:
ideology and activity
Т. M. Yaroshevsky (Poland). Processes of adoptation of Vatican
social dostrine to modern life conditions 105
Ju. Grudzen (Poland). Thomism and the modern life . . . 135
M. Novachik (Poland). Catholic neomodernism 151
E. Godlevsky (Poland). Roman-catholic church in Poland and
problems of freedom of conscience 168
Part III
History of religion and atheism
V. Tyljeh (Poland). Cumran's community as a social protest in
the ancient Judaism 185
B. Е. Byhovskij. Religion before the court of mind (to the 250th
anniversary of Kant's birthday) 200
A. J. Volodin. P. L. Lavrov as an investigator and critic of reli-
gion 230
P. L. Lavrov «Christian ideal before the court of socialism»,
(publication from the magazine «Vperjed», 1st November
1876) 258
394

Part IV
Scientific reports
Department of religious policy and studies on religion of the
High School of Social sciences of the Central Committee of
the United Worker's Party of Poland. — V. Myslek (Poland) 279
Society for the Dissemination of Secular Culture: programm
and activity. — V. Krul (Poland) 285
An axiological atheism conception of A. B. Dobrovolsky. —
E. Sajdak-Miknovskaya (Poland) 291
Religion and atheism: the problems of history and the present
day. — G. S. Ljalina 304
Sociological research of mode of life, culture, national traditions
and religion. Problems in Checheno-Ingush autonomous So-
viet Socialist Republic. — V. G. Pivouarou 310
Anti-religious motives in Armenian folklore. — A. A. Arutunjan
(Erevan) 320
Atheism and Freethinking Abroad
XXXVII-th World Congress of Freethinkers. — V. I. Garadza,
M. P. Mchedlov 327
Freethinkers in our turning — point time. — V. Hollichter
(Austria) 338
Criticism of religious moral in «Freethinker» and «American
rationalist» magazines. — /. Л/. Kichanova 350
Part V
Critics and Bibliography
Fundamental research of the history of catholic doctrine. —
M. Novachik (Poland) . 371
Marxist research of the problem of freedom of conscience in Po-
land. — L. Zakschevsky (Poland) 374
A new book on history of freethinking and atheism. —
M. M. Persiz 377
A Short bibliography of marxist literature about religion, publi-
shed in Poland in 1970—1973. — Compiler H. Svenko . . 379
Our authors 391

SPIS TRESCI
Przedmowa . 3
Rozdzial I
Filozofia, Ateizm, Religia
W. MysXek (PRL). Obiektywne czynniki sekularyzacji ... 9
A. F. OkuXow. Czlowiek wspolczesny a religia 21
E. M. Babosow (Minsk). Rewolucja naukowo-techniczna i jej
wptyw na zycie psychiczne czlowieka 37
W. D. Szewiel. Radziecki socjalistyczny wzorzec zycia jako
czynnik przezwyciezenia przezytköw religijych .... 58
S. Opara (PRL). Parametry indywidualnej religijnosci ... 74
D. M. Ugrynowicz. Sztuka religijna i jej sprzecznosci ... 87
Rozdzial II
Katolicyzm wspolczesny:
ideologia i dzialalnosc
Т. М. Jaroszewski (PRL). Procesy adaptacji doktryny spolecz-
nej Watykanu do warunkow zycia wspotczesnego . . 105
J. Grudzien (PRL). Tomizm a wspolczesnosc 135
Л/. Nowaczyk (PRL). Neomodernizm katolicki 151
/. Godlewski (PRL). Kosciot rzymsko-katolicki w Polsce a prob-
lemy swobody sumienia 168
Rozdzial III
Historia Religii i Ateizmu
W. Ту loch (PRL). Gmina z Qumran wyrazem protestu spolecz-
nego w starozytnym judaizmie 185
B. E. Bychowski. Religia przed sadem rozumu (Na 250-lecie
urodzin I. Kanta) 200
A. I. Wolodin. P. L. Lawrow badacz i krytyk religii .... 230
P. L. Lawrow. Ideal chrzescijanski przed s§dem socjalizmu
(przedruk z czasopisma «Naprzod» z I listopada 1876 г.). 258
396

R о z d z i a 1 IV
Komunikaty Naukowe
Zaklad Polityki Wyznaniowej i Religioznawstwa Wyzszej Szko-
ly Nauk Spolecznych przy КС PZPR. — W. Mys\ek (PRL) 279
Towarzystwo Krzewienia Kultury Swieckiej: Program i dzialal-
nosc.— W. Kröl (PRL) 285
Aksjologiczna koncepcja ateizmu A. B. Dobrowolskiego. —
E. Sajdak-Michnowska (PRL) 291
Religia i ateizm: problemy historii i wspölczesnosci. — G. S. Lia-
lina 304
Socjologiczne badania problemöw zycia, kultury, tradycji naro-
dowych i wierzeri w Czeczeno — Inguskiej ASRR—Я. G. Pi-
wowarow 310
Antyreligijne motywy w folklorze ormianskim. — A. A, Arut-
junian (Jerewan) 320
Ateizm i wolnomyslicielslwo za granica
XXXVII Kongres Swiatowego Zwiazku Wolnomyslicieli.—
W. I. Garadza, M. P. MczedXow 327
Wolnomyslicielstwo w naszych przelomowych czasach. —
W. Holliczer (Austria) 338
Krytyka moralnosci religijnej w czasopismach «Wolnomyslicieb
i «Racjonalista amerykanski». — /. M. Kiczanowa . . . 350
R о z d z i a 1 V
Krytyka i Bibliografia
Fundamentals badania historii doktryny katolickiej. —
Л/. Nowaczyk (PRL) 371
Marksistowskie badania problemov wolnosci sumienia w Polsce
Ludowej. — L. Zakrzewski (PRL) 374
Nowa ksiazka z historii wolnomyslicielstwa i ateizmu. —
M. M. Persic 377
Krotka bibliografia marksistowskij literatury religioznawczej,
wydanej w Polsce w latach 1970—1973. — Opracowai
Я. Swienko 379
Naszi autorzy 391

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие 3
Раздел I
Философия, атеизм, религия
В. Мыслэк (ПНР). К вопросу об объективных факторах се-
куляризации 9
A. Ф. Окулов. Современный человек и религия 21
Е. М. Бабосов (Минск). Научно-техническая революция и ее
влияние на духовный мир человека 37
B. Д. Шевель. Советский социалистический образ жизни как
фактор преодоления религии 58
C. Опара (ПНР). Параметры индивидуальной религиозности 74
Д. М. Угринович. Религиозное искусство и его противоречия 87
Раздел II
Современный католицизм:
идеология и деятельность
Т. М. Ярошевский (ПНР). Приспособление социальной док-
трины Ватикана к условиям современной жизни 105
Ю. Грудзенъ (ПНР). Томизм и современность 135
М. Новачик (ПНР). Католический неомодернизм 151
Е. Годлевский (ПНР). Римско-католическая церковь в Поль-
ше и проблемы свободы совести 168
Раздел III
История религии и атеизма
В. Тылёх (ПНР). Кумранская община как выражение со-
циального протеста в древнем иудаизме 185
Б. Э. Быховский. Религия перед судом разума (к 250-летию
со дня рождения И. Канта) 200
А. И. Володин. П. Л. Лавров как исследователь и критик ре-
лигии 230
Публикация. П. Л. Лавров. Христианский идеал перед судом
социализма 258
398

Раздел IV
Научные сообщения
Отдел вероисповедной политики и религиоведения Высшей
школы общественных наук при ЦК ПОРП. — В. Мыслэк
(ПНР) 279
Общество распространения светской культуры: программа
и деятельность. — В. Круль (ПНР) 285
Аксиологическая концепция атеизма А. Б. Добровольского. —
Э. Сайдак-Михновская (ПНР) 291
Религия и атеизм: проблемы истории и современность. —
Г. С. Лялина 304
Социологическое исследование проблем быта, культуры, на-
циональных традиций и верований в Чечено-Ингушской
АССР. — В. Г. Пивоваров 310
Антирелигиозные мотивы в армянском фольклоре. — А. А.
Арутюнян (Ереван) 320
Атеизм и свободомыслие за рубежом
XXXVII конгресс Всемирного союза свободомыслящих. —
В. И. Гараджа, М. П. Мчедлов 327
Свободомыслящие в наше переломное время. — В. Холличер
(Австрия) 338
Критика религиозной морали в журналах «Свободомысля-
щий» и «Американский рационалист». — И. М. Кичанова 350
Раздел V
Критика и библиография
Фундаментальное исследование истории католической док-
трины. — М. Новачик (ПНР) 371
Марксистское исследование о свободе совести в Народной
Польше. — Л. Закшевски (ПНР) 374
Новая книга по истории свободомыслия и атеизма. — М. М.
Персии 377
Краткая библиография марксистской религиоведческой лите-
ратуры, изданной в Польше в 1970—1973 гг. — Состави-
тель X. Свенко (ПНР) 379
Наши авторы 391

Вопросы научного атеизма. Ред. коллегия:
В74 А. Ф. Окулов (отв. ред.) и др. Вып. 17. М., «Мысль»,
1975.
399 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч.
атеизма).
Настоящий выпуск «Вопросов научного атеизма» подготовлен
совместными усилиями Института научного атеизма Академии об-
щественных наук при ЦК КПСС и Отдела вероисповедной политики
и религиоведения Высшей школы общественных наук при ЦК
ПОРП.
Предлагаемые нашим читателям статьи польских авторов, пред-
ставленные во всех разделах сборника, позволяют составить впе-
чатление о широте и многообразии проблематики исследований,
проводимых нашими польскими коллегами.
Л 10509-001
В ,ww„.,v—IT" подписное 2
004(01)—75
ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВЫПУСК 17
Редактор Н. А. Баранова
Младший редактор Е. М. В&ритэ
Художественный редактор Л. Е. Безрученков
Технический редактор О. О. Сергеева
Корректор Т. С. Пастухова
Сдано в набор 29 августа 1974 г. Подписано в печать 27 декабря 1974 г.
Формат 84х108'/з2. Бумага типографская № 1. Усл. печатных листов 21.
Учетно-издательских листов 21,14. Тираж 18 300 экз.
А07874. Заказ № 1019. Цена 1 р. 57 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Московская типография № 11 Союзполиграфпрома при Государственном
комитете Совета Министров СССР по делам издательств, полиграфии
и книжной торговли. Москва 113105, Нагатинская, 1.