Автор: Клибанов А.И.   Окулов А.Ф.   Гараджа В.И.   Великович Л.Н.  

Теги: научный атеизм   религиозная идеология   атеистическое воспитание   сборник вопросы научного атеизма  

Год: 1974

Похожие

Вопросы научного атеизма. Выпуск 14

Вопросы научного атеизма. Выпуск 10

Вопросы научного атеизма. Выпуск 04 победы научно-атеистического мировоззрения в СССР

«Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: актуальные проблемы научного изучения религии в России ХХ - начала ХХ] в

Текст 
                    АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ ПАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 16
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва 1974


2
В 74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ВПШ и АОН
прп ЦК КПСС
РЕДКОЛЛЕГИЯ:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор), Л. П. Великович,
В. И. Гараджа (заместитель ответственного редактора),
Л. И. Климович, Э. И. Лисавцев,
Р. А. Лопаткин (ученый секретарь),
М. П. Новиков, А. Д. Сухов, Д. М. Угринович, Э. Г. Филимонов
В работе над выпуском принимал участие
Г, А. Нуриджанов
10509-260
подписное _
004(01)-74 © Издательство «Мысль». 1974


ИЗУЧАТЬ И ПРОПАГАНДИРОВАТЬ ЛЕНИНСКОЕ
АТЕИСТИЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ
с. и. никишов
В решении коренных проблем социального и духовного
развития социалистического общества нам освещает путь
великое ленинское теоретическое наследие. Победа социа-
лизма — это реализация ленинских планов построения но-
вого общества, приобщения трудящихся к достижениям
науки и культуры. Идя по пути, указанному В. И. Лени-
пым, советский народ построил развитое социалистическое
общество и строит коммунизм. Выполнением одного из
ленинских заветов является формирование у всех трудя-
щихся научного, материалистического мировоззрения.
Коммунистическая партия, следуя заветам Ленина, до-
билась победы научно-материалистического, атеистиче-
ского мировоззрения, превращения его в господствующее
мировоззрение советского общества. «Обращаясь к идей-
ному наследию В. И. Ленина,— говорил в Отчетном до-
кладе ЦК КПСС XXIV съезду партии Л. И. Брежнев, —
партия видит свою важнейшую задачу в том, чтобы на
основе ленинских мыслей, ленинской методологии нахо-
дить решение актуальных проблем коммунистического
строительства» К Изучая Ленина, учиться по-ленински
мыслить, по-ленински работать и бороться — такова суть
указаний КПСС.
В. И. Ленин оставил человечеству огромное теоретиче-
ское наследие, неисчерпаемую сокровищницу идей. И здесь
заметное место занимает разработка проблем научного
атеизма.
Марксизм-ленинизм — единое, цельное и стройное
учение, научно разработанная система идей, взглядов и
1 «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 102.
3


убеждений, позволяющих трудящимся под руководством
коммунистических партий переделывать мир на коммуни-
стических началах. Неотъемлемой стороной этой системы
является атеистическое миропонимание. Атеизм — харак-
терная черта научпого мировоззрения, логический вывод
из материалистического истолкования законов развития
природы и общества и человеческого мышления. Вот по-
чему последовательная материалистическая философия
непримирима с религиозно-ндеалнстпческим миропонима-
нием.
Происхождение и сущность религии, ее гносеологиче-
ские предпосылки и социальные корни, несовместимость
религии с материализмом и наукой, реакционная роль
религиозных организаций в жизни общества, пролетар-
ское понимание свободы совести, отношение рабочей пар-
тип к религии и некоторые другие принципиальные во-
просы атеизма были в основе своей научно решены еще
К. Марксом и Ф. Энгельсом. Но новая эпоха выдвигала
новые задачи, требовала новых решений, в том числе и по
проблемам атеизма и критики религии. Решение этих но-
вых задач дал В. И. Ленин.
В. И. Ленин написал несколько классических работ по
вопросам религии и атеизма («Социализм и религия»,
«Об отношении рабочей партии к религии», «Классы и
партии в их отношении к религии и церкви» и др.). Но
к атеистическому наследию В. И. Ленина относятся не
только эти работы. Все его философские труды имеют
глубокую атеистическую направленность. Она прослежи-
вается от первых, дошедших до нас работ Владимира
Ильича и составленных под его руководством листовок
Петербургского «Союза борьбы за освобождение рабочего
класса» до его «Страничек из дневника» и других статей,
написанных незадолго до кончины и известных как поли-
тическое завещание Ленина.
С особой силой атеистическая направленность фило-
софских трудов В. И. Ленина выступает в таких его про-
изведениях, как «Материализм и эмпириокритицизм»,
«Философские тетради», «Государство и революция»,
«О государстве», «Задачи союзов молодежи», «О значе-
нии воинствующего материализма», в статьях о Л. Н. Тол-
стом, в письмах А. М. Горькому. Именно в этих работах
наряду с трудами, специально посвященными вопросам
религии и атеизма, содержится всесторонняя, научно обо-
4


снованная, принципиальная критика религии, дается фи-
лософское обоснование научного атеизма.
Ленинское атеистическое наследие включает и огром-
ное количество писем, заметок на полях книг и журна-
лов, поправок к проектам резолюций и решений ЦК, го-
товившихся декретов и постановлений правительства,
записок в Политбюро ЦК и Совнарком.
Для глубокого усвоения и широкой пропаганды ленин-
ского теоретического наследия, для полной характери-
стики Ленина, показа его таким, каким он был в жизни,
много дают воспоминания современников Владимира
Ильича — родпых, друзей, соратпиков, людей, встречав-
шихся с Лениным, хорошо знавших его лично.
Дело в том, что многие выступления В. И. Ленина не
были ни застенографированы, ни даже запротоколирова-
ны. Восполнить этот пробел в какой-то мере могут воспо-
минания современников. По некоторым вопросам они
«являются единственным источником для подтверждения
тех или иных фактов из жизни и деятельности Ленина,
о которых не сохранилось никаких документальных све-
дений»1. Для исследователей и пропагандистов, в част-
ности, важны воспоминания А. И. Ульяновой-Елизаровой,
Н. К. Крупской, Д. М. Андреева, А. А. Белякова,
В. Д. Бонч-Бруевича, Г. М. Кржижановского. Эти ма-
териалы помогают попять условия, в которых формирова-
лись атеистические взгляды юного Ленина, воспроизвести
обстановку и обстоятельства, в которых писались им атеи-
стические труды, высказывались те или иные атеистиче-
ские мысли, «почувствовать дух эпохи» 2, к которой они
относились. А без этого трудно представить во всей пол-
поте ленинское атеистическое наследие, оцепить его зна-
чение для пашего времени.
Для коммунистов борьба с религией — не самоцель.
Опа подчинена общим задачам борьбы за социализм, за
освобождение трудящихся от социального и духовного гне-
та. Поэтому нельзя попять лешшского этапа в атеизме, ле-
нинских атеистических идей, если рассматривать их в от-
рыве от тех задач, которые в каждой исторически опреде-
ленный период вставали перед Коммунистической партией,
1 «Воспомппания о Владимире Ильиче Ленине», т. 1. М., 1968,
стр. G.
2 См. там же, стр. 7.
5


забыть о топ идейной п политической борьбе, которая ве-
лась и ведется па главном направлении классовых битв.
А это означает, что одним из основных источников при
изучении ленинского атеистического наследия являются
решения Центрального Комитета Коммунистической пар-
тии и Советского правительства по вопросам идейно-поли-
тической борьбы, подготовленные и принятые при непо-
средственном участии В. И. Ленина или в духе его ате-
истических идей.
Роль В. И. Ленина в разработке проблем научного
атеизма невозможно переоценить. В. И. Ленин наиболее
полно и глубоко раскрыл и разъяснил трудящимся су-
щество учения К. Маркса и Ф. Энгельса, его атеистиче-
скую направленность, показал принципиальное отличие
марксистской критики религии от буржуазной, марксист-
ского атеизма от всех других, существовавших ранее
форм атеизма.
В. И. Ленин отстоял марксистский атеизм в борьбе
с попытками ревизионистов и оппортунистов извратить
и вульгаризировать его. Современные ревизионисты типа
Р. Гароди пытаются вновь протаскивать старые идейки
о «моральной» и иной якобы реальной ценности религии,
о плюралистическом характере мировоззренческих основ
социализма. Ленинская позиция воинствующего атеизма
и сегодня требует непримиримости ко всяким отступле-
ниям от марксистского понимания социальной природы
и сущности религии.
Вождь пролетариата блестяще продолжил марксист-
ский анализ религии и атеизма в эпоху империализма, в
условиях перехода от капитализма к социализму. Он дал
четкую классовую оценку модернистских тенденций ре-
лигии в новых исторических условиях, последовательно
раскрыл реакционный союз идеалистической философии
и фидеизма. Вместе с тем В. И. Ленин показал опасность
ревизионистских извращений социализма, попыток его
религиозной интерпретации. Он преподал образец того,
как надо с классовых, партийных позиций подходить
к изучению проблем религии и атеизма, анализировать
конкретные факты, оценивать отношение современных
философских течений к религиозным организациям, к их
идеологии и политике. Исключительное значение в борьбе
за чистоту марксистской теории имела критика В. И. Ле-
циным «физического» идеализма, «богоискательства» и
6


«богостроительства», «толстовства», различных форм хри-
стианского социализма.
В. И. Ленин указал важнейшие направления развития
массового атеизма, преодоления религиозности, такие, как
устранение социальных корней религии, ликвидация при-
чин и условий, порождающих и поддерживающих рели-
гиозные предрассудки в сознании людей, просвещение
народных масс, их атеистическое воспитание. В трудах
В. И. Ленина, наконец, содержится характеристика основ-
ных форм и методов идейного воздействия на верующих.
В. И. Ленин не допускал безразличного отношения
марксиста к религиозным верованиям, считал партийным
долгом коммунистов «бороться с религией», выступать
«против всякого религиозного одурачивания рабочих»,
рассматривать борьбу с религией как «общепартийное...
дело», одну «из отраслей... партийной работы», требовал
«борьбу с религией поставить научнее», связать борьбу
против религии «с конкретной практикой классового дви-
жения, направленного к устранению социальных корней
религии», т. е. вести ее с подчинением атеистической про-
паганды «развитию классовой борьбы эксплуатируемых
масс против эксплуататоров».
В. И. Ленин рекомендовал умело и последовательно
вовлекать верующих в классовую борьбу, воспитываю-
щую массы «больше всего и лучше всего», в активную
общественно-политическую деятельность по переустрой-
ству общества на коммунистических началах. Он был глу-
боко убежден в том, что «бороться с религиозными пред-
рассудками надо чрезвычайно осторожно», не оскорбляя
религиозного чувства верующих, «чисто идейным pi только
идейным оружием, нашей прессой, нашим словом», путем
пропаганды и просвещения, давать верующим «самый раз-
нообразный материал по атеистической пропаганде, зна-
комить их с фактами из самых различных областей жиз-
ни», подходить к ним «и так и эдак для того, чтобы их
заинтересовать, пробудить... от религиозного сна, встрях-
нуть... с самых различных сторон, самыми различными
способами...», «заинтересовать... сознательным отноше-
нием к религиозным вопросам и сознательной критикой
религий» 1,
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 145; т. 17, стр. 418,
419—420, 421—425; т. 37, стр. 186; т. 44, стр. 146; т. 45, стр. 26, 27;
т. 54, стр. 440.
7


Леппнское атеистическое паследпе дает ключ к пра-
вильному пониманию и решению современных проблем
теории и практики атеизма.
В. И. Ленин говорил, что марксизм, как материа-
лизм, враждебен религии. Но марксисты — диалектические
материалисты и ведут борьбу против религии не абст-
рактно, не отвлеченно от конкретной обстановки, в чисто
теоретическом плане, а конкретно, на почве классовой
борьбы, не скатываясь при этом ни к анархизму, ни к оп-
портунизму. «Наша программа, — писал он, — вся по-
строена па научном и, притом, именно материалистиче-
ском мировоззрении. Разъяснение нашей программы
необходимо включает поэтому и разъяснение истинных
исторических и экономических корней религиозного ту-
мана. Наша пропаганда необходимо включает и пропа-
ганду атеизма; издание соответственной научной лите-
ратуры, которую строго запрещала и преследовала до
сих пор самодержавно-крепостническая государственная
власть, должно составить теперь одну из отраслей нашей
партийной работы» 1.
Определив пропаганду атеизма как отрасль партий-
ной работы, как одно из звеньев программы свержения
капитализма и строительства нового, социалистического
общества, Коммунистическая партия с начала своей дея-
тельности развернула последовательную борьбу за осво-
бождение трудящихся от влияния религии, за воспитание
их в духе научного, материалистического мировоззрения.
Творчески развивая ленинские идеи об атеизме примени-
тельно к конкретному этапу социалистического строитель-
ства в нашей стране, она исходила из программного по-
ложения о том, что лишь осуществление планомерности
и сознательности во всей общественпо-хозяйственной дея-
тельности масс повлечет за собой полное отмирание ре-
лигиозных предрассудков.
Следуя указаниям В. И. Ленпна, пропагандисты науч-
ного атеизма подчиняют свою работу задачам строитель-
ства коммунистического общества, воспитания нового че-
ловека. Такой человек формируется в процессе строитель-
ства социализма и его развития. Об этом свидетельствует
облик современного передового рабочего. У советского
передового рабочего, как отмечает Л. И. Брежнев, не
1 Б. II, Ленин. Поли. собр. con., т. 12, стр. 145.
8


только золотые рукп. Ои обладает разносторонними зна-
ниями, широким кругозором, является непосредственным
участником решения грандпозпых задач научно-техниче-
ской революции!. С учетом задачи воспитания нового
человека, с опорой на сознание и высокие нравственные
качества передовых тружеников нашего общества и долж-
па строиться атеистическая пропагапда, способствуя вос-
питанию человека с широким кругозором, свободного от
религиозных предрассудков, патриота и интернациона-
листа.
Пропаганда научного атеизма должна строиться с
учетом того, что одним из наиболее жгучих вопросов сов-
ременности является вопрос о войне и мире. Борьба за
мир рассматривается коммунистическими и рабочими
партиями как важнейшее условие борьбы за демократию,
национальное освобождение и социализм.
В работе Всемирного конгресса миролюбивых сил, со-
стоявшегося в Москве осенью 1973 г., участвовали пред-
ставители различных политических направлений, партий
и движений, а также беспартийные, атеисты и верующие.
С огромным вниманием и горячим одобрением воспри-
няли они речь Генерального секретаря ЦК КПСС
Л. И. Брежнева 26 октября 1973 г.
Член Всемирного совета церквей западногерманский
пастор М. Ннмеллер, принимавший участие в работе
конгресса, заявил, что «полностью поддерживает все,
что было сказано Л. И. Брежневым на конгрессе в Мо-
скве» 2.
Коммунисты добиваются объединения всех сил, борю-
щихся за мир, демократию и социализм, пезависимо
от их отношения к религии и церкви. Коммунисты верны
ленинскому учению. Они убеждены в том, что «деление
масс по принципу религии» наносит вред делу трудя-
щихся, ослабляет их силы, «наша же сила, — как под-
черкивал В. И. Ленин, — в единении» 3.
Ведя пропаганду научного атепзма, расширяя круго-
зор, повышая уровень знанпй верующих, атеисты тем са-
мым способствуют их политическому просвещению, раз-
витию общественной активности.
1 См. Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 3.
М., 1973, стр. 344.
* «Правда», 3 ноября 1973 г.
8 В. И. Ленин. Полп. собр. соч., т. 37, стр. 186.
9


Вместе с тем изучение ленинского атеистического на-
следия постоянно напоминает нам, что религия и сегодня
остается формой идеализма, дающей извращенное отра-
жение действительности, несовместимой с научным миро-
воззрением.
Оппортунисты и ревизионисты, идеологи монополи-
стических кругов стремятся с еще большей силой в борь-
бе против коммунизма опереться на религию и церковь,
использовать их в своих целях.
Актуальность ленинского теоретического наследия
в этих условиях возрастает. «Ленинизм, как вечно живое,
развивающееся учение, — отмечалось на XXIV съезде
КПСС, — был, есть и будет в центре идейной жизни пар-
тии, основой всей ее революционно-преобразующей дея-
тельности» 1.
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 102.


РАЗДЕЛ I
ВОПРОСЫ ТЕОРИИ
И ПРАКТИКИ
АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ


ОСОБЕННОСТИ ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ БОРЬБЫ
НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ МЕЖДУНАРОДНОГО
РАЗВИТИЯ И ВОЗРАСТАНИЕ РОЛИ
МАРКСИСТСКО-ЛЕНИНСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ *
М. Т. ИОВЧУК
члеп-корреспондснт АН СССР
Актуальные идеологические и другие жизненно важ-
ные проблемы наших дней могут успешно решаться лишь
при условии глубокого теоретического анализа всей меж-
дународной обстановки, всестороннего учета особенностей
современного этапа общественного развития.
Глубокий и всесторонний теоретический анализ вол-
нующих человечество коренных проблем современного об-
щественного развития дан международным коммунисти-
ческим движением, нашей партией, ее ленинским Цен-
тральным Комитетом.
В речи Генерального секретаря ЦК КПСС Л. И. Бреж-
нева на Всемирном конгрессе миролюбивых сил в Москве
26 октября 1973 г. ярко и убедительно очерчена идейно-
политическая платформа сил социализма, мира и демо-
кратии в условиях современного этапа мирового развития.
Л. И. Брежнев со всей ясностью и определенностью по-
казал, что в сложных и трудных ситуациях современного
международного развития, несмотря на то, что волны ре-
акции и агрессии еще бушуют, тем не менее в мире в по-
следние годы происходит поворот от «холодной войны»
к разрядке напряженности, от военной конфронтации
к упрочению безопасности, к мирпому сотрудничеству.
Такой поворот стал возможен главным образом благодаря
общему пзмепенпю в соотношении сил на мировой арене
в пользу социализма, мира и прогресса.
1 В основу пастоящей статьп положен доклад па паучноп
конференции «Атеизм, религия и их место в современной борьбе
идей» (Киев, 1973).
13


Л. И. Брежнев показал рост исторического оптимизма
пародных масс, оптимизма мирного наступления, который
пробивает себе дорогу в условиях сложной и противоре-
чивой современной обстановки. Он подчеркнул, что этот
оптимизм основан прежде всего на том, что существует
такой постоянный, могучий и динамичный фактор мира,
как реальный социализм, миролюбивая политика кото-
рого вытекает из самой природы этого общественного
строя.
Наш исторический оптимизм опирается па единство
взглядов и действий социалистических государств, на
успехи революционной борьбы рабочего класса, трудя-
щихся масс.
Мирное наступление, осуществление Программы мира,
начертанной XXIV -съездом КПСС и актнвпо поддержи-
ваемой другими марксистско-ленинскими партиями, борь-
ба народов социалистического содружества и междуна-
родного рабочего класса за справедливый и демократи-
ческий мир находят решительную поддержку народов,
сбросивших колониальное иго и добившихся националь-
ной независимости. Необходимость мирного сосущество-
вания государств с различным социальным строем все
более осознается политическими деятелями и деловыми
кругами капиталистических стран. Совместные действия
в защиту мира и безопасности народов предпринимаются
коммунистами, социалистами, представителями револю-
ционно-демократических, национально-освободительных
движений, христианами и другими верующими наряду
с атеистами и другими свободомыслящими. Таким обра-
зом, одним из важных факторов в процессе международ-
ного общественного развития является возросшая актив-
ность народных масс, их организаций и партий в решении
проблем войны и мира, солидарность народов, их общая
ответственность за судьбы мира.
Марксисты — сторонники научного, классового под-
хода ко всем процессам и явлениям общественной жизни,
они далеки от какой-либо идеализации сил, в той или
иной мере признающих необходимость мирного сосущест-
вования и разрядки международной напряженности. Было
бы иллюзией рассматривать все миролюбивые силы как
единое целое, а их социальные устремления, политиче-
ские позиции, теоретические воззрения — как «единый
поток» общественной мысли. Вместе с тем марксизм от-
14


вергает догматические и сектантские представления мел-
кобуржуазных и националистических экстремистов, кото-
рые не желают замечать происшедших в последние годы
больших изменений в пользу мира в результате роста
мощи реального социализма, миролюбивой политики
СССР и других социалистических государств. Марксизм-
ленинизм не имеет ничего общего со взглядами тех, кто
видит в так называемой революционной войне единствен-
ный путь к переустройству мира, объявляет ревизиониз-
мом и отступлением от классовых позиций усилия ком-
мунистов по привлечению миллионов людей различных
убеждений к активной борьбе за мир.
Международное развитие сложно и противоречиво, это
необозримое и бурное море, в котором нелегко найти пра-
вильную ориентировку. И все же, если применять клас-
совый, марксистско-ленинский, дналектико-матерналнстд-
ческий метод научного анализа ко всей этой бурпой, дп-
памической, полной противоречий идейно-политической
жизни, можно обнаружить и раскрыть некоторые харак-
терные особенности, ведущие тенденции этого процесса.
Растет интернационалистская общность народов со-
циалистического содружества. Были сорваны попытки
вырвать из социалистического содружества Чехословакию
н повернуть ее на антинародный путь так называемого
демократического социализма, попытки сорвать курс
СССР и других социалистических стран на прекращение
войны в Индокитае, попытки изолировать Кубу, оставить
ГДР в кольце дипломатической блокады, запугать Мон-
гольскую Народную Республику, противопоставить дви-
женце неприсоединившихся стран странам социализма и
другие провокационные действия.
Впечатляющим является рост интернационального со-
дружества стран социализма в экономической, оборонной,
внешнеполитической и культурно-идеологической обла-
стях. Социалистический интернационализм активно ут-
верждается в общественной и духовной жизни народов
социалистического содружества.
Страны социалистической системы рассматривают ле-
нинизм как интернациональное учение, развиваемое кол-
лективными усилиями коммунистических партий и дающее
паучный, жизненно важный и верный ответ на главные
вопросы современности. Очевидной стала несостоятель-
ность потерпевших провал концепций «национал-комму-
15


пизма», «национальных моделей социализма», «полнва-
риантного марксизма», выдвинутых в 60-х годах явными
и замаскированными врагами коммунистического дви-
жения.
Но рост интернационалистской общности народов со-
циалистического содружества, особенно успехи его внеш-
неполитического курса и повышение международного
авторитета СССР, вызывает бешеную ненависть реакцион-
ных империалистических кругов и аптисоветчиков-маои-
стов. Поэтому продолжаются и становятся все более изощ-
ренными попытки внести розпь в среду социалистиче-
ских народов, посеять межнациональную рознь между ни-
ми, в том числе и при помощи реакционных элементов ре-
лигиозных организации. Все это обязывает научную обще-
ственность и работников идеологического фронта социали-
стических стран быть особенно бдительными.
Терпят крах реакционные выпады чуждой социализму
националистической идеологии и политики. Интернацио-
налистская политика социалистического содружества, все-
сторонняя поддержка и бескорыстная помощь народам,
освободившимся от империалистического гнета, приводят
к тому, что, несмотря на преграды и подрывные действия
колониализма, крепнет солидарность освобождающихся
от империалистического гнета народов друг с другом,
с Советским Союзом и другими социалистическими стра-
нами. Не удалось направить по антисоветскому, антиком-
мунистическому руслу движение неприсоединившихся
стран, о чем свидетельствует Алжирская конференция
в сентябре 1973 г.
Марксисты-ленинцы, в том числе философы и другие
работники общественных наук, ведя последовательную
линию на изучение и поддержку всего того, что сближает
нас с демократическими и патриотическими силами раз-
вивающихся государств и освободительных движений,
призваны вместе с тем с классовых позиций последова-
тельно научно анализировать религиозные, религиозпо-
философские и религиозно-этические взгляды, раскрывать
их противоречивость, борясь за то, чтобы терпеливо, без
торопливости поднимать теоретический уровень и рево-
люционную сознательность тех демократических сил
в развивающихся странах, которые еще следуют этим
ошибочным пли неверным идейным течениям, вести эти
силы за собой.
16


В современной общественной жизни, включая п дви-
жение миролюбивых сил, все большее участие принимают
далекие от коммунизма, но реалистически мыслящие бур-
жуазные правящие, деловые, церковные, интеллектуаль-
ные круги и другие силы. Они исходят из некоммунисти-
ческой политической идеологии и идеалистической фило-
софии, из своих классовых интересов, а также из опасе-
ния перед ядерной войной, грозящей всем людям.
Следуя принципам марксизма-лепинизма, необходимо
подвергать аргумептированной критике их неверные и
ошибочные теоретические и философские взгляды, но
нельзя отказываться от диалога с ними на международ-
ных и региональных форумах. Было бы также неверно
считать каждого буржуазного философа, социолога, уче-
ного, писателя, в том числе и выступающего за мир и
международное сотрудничество, но далекого от социали-
стической идеологии, нашим политическим врагом.
Мудрая политическая позиция в отношении к неком-
мунистическим, но влиятельным представителям полити-
ческого реализма определена в речи Л. И. Брежнева на
конгрессе миролюбивых сил. Отдавая должное тем деяте-
лям западных стран, которые стремятся преодолеть
инерцию «холодной войны» и встают па путь диа-
лога с государствами и общественностью стран, принадле-
жащих к другим социальным системам, Л. И. Брежнев
вместе с тем показал, что социалистические позиции по
вопросам революционных преобразований и социального
устройства, наши решения проблемы прав и свобод людей,
мировоззрения и образа жизни, отвечающие коренным
интересам миллионов людей труда, не могут быть ни пе-
ресмотрены, ни «подправлены» в соответствии с требова-
ниями или желаниями наших несоциалистических парт-
неров по международному сотрудничеству. Мы предла-
гаем буржуазным и социал-демократическим политикам,
деловым кругам, церковным деятелям и другим неком-
муннстам принять принципы мирного сосуществования,
паметнть практические пути их осуществления в ин-
тересах мира, мы предлагаем развернуть долговременное,
крупномасштабное и взаимовыгодное экономическое со-
трудничество, расширить и сделать более прочной систе-
му научного и культурного сотрудничества, но при усло-
вии полного уважения суверенитета социалистических
стран, не только территориального, но и нашего социалп-
17


стического суверенитета в социально-политической, пра-
вовой и культурной сферах жизни.
Ярко, весомо, убедительно всему миру была продемон-
стрирована классовая, социалистическая идейно-полити-
ческая позиция в международном сотрудничестве, чуждая
как вызывающей конфронтации, так и приспособленче-
ству, «размягчению» принципов коммунизма, свертыва-
нию нашей революционной боеспособности. Л. И. Бреж-
нев показал, что подобные требования буржуазных поли-
тиков и идеологов нереалистичны и односторонни, тем
более что мы не ждем от них отказа от своих законов, об-
раза мыслей, образа жизни. Мало того, эти требования
опасны и вредны делу международного сотрудничества,
ставят под угрозу мирное сосуществование государств
с различным социальным строем. «Скажем прямо, — го-
ворит Л. И. Брежнев, — подорвать мир социализма теперь
уже не в силах никто, но подорвать дело мира, к сожа-
лению, еще можно. Ибо мир зависит от многосторонних
усилий и не в последнюю очередь от взаимного... уваже-
ния принципов суверенитета и невмешательства во внут-
ренние дела» х.
В мире капитализма есть сильные и влиятельные ре-
акционные круги, тесно связанные с милитаристскими
силами, военно-промышленными комплексами и нередко
открытыми или скрытыми фашистскими организациями,
требующими гонки вооружений, провоцирующими «хо-
лодную войну», пытающимися сорвать разрядку напря-
женности и зажечь пожар новой мировой войны. Вместе
с тем в мире происходит размежевание, дифференциация
политических и идеологических, в том числе религиозных,
течений. Поэтому, критикуя непоследовательность и над-
классовые иллюзии буржуазных и религиозных сторон-
ников политического реализма в вопросах мира и между-
народного сотрудничества, мы будем поддерживать те их
позитивные действия и стремления, которые способст-
вуют разрядке напряженности, делу мира.
Мы никогда не будем согласны с ^социалистиче-
скими, ненаучными, антиматериалистическими воззре-
ниями идеологов капитализма, с их проповедью буржуаз-
1 Л. И. Брежнев. За справедливый, демократический мир, за
безопасность народов и международное сотрудничество. М., 1973,
стр. 41.
18


пого образа жизпп, еслп они п выступают за мпр. Мы про-
тивники «деидеологизацпи» или «конвергенции» идео-
логий. И вместе с тем в теоретической и идеологической
работе мы должны сделать выводы из положений, выдви-
нутых в речи Л. И. Брежнева: «Мир — бесценное достоя-
ние... величайшее благо. Но мпр — это не только вопрос
безопасности. Это и важнейшая предпосылка для реше-
ния крупнейшпх проблем современной цивилизации...» 1
А с нпми связано будущее человечества. «...Это требу-
ет, — говорил далее Л. И. Брежнев, — всестороннего, иск-
реннего, делового сотрудничества правительств, предста-
вителей экономических и научных кругов и, конечно, са-
мых различных организаций — политических, профессио-
нальных, культурных. Нужно хорошее знание народами
друг друга, а значит, и живое, разнообразное общение
между их многочисленными представителями» 2. Это муд-
рая и реалистическая программа, рассчитанная на многие
годы. От ее осуществления в конечном счете социализм
только выиграет.
Достижение социализма, прочпого демократического
мира между народами — важная предпосылка социаль-
ного прогресса. «Народные массы, — сказал Л. И. Бреж-
нев, — стремятся изменить мир и будут мепять его» 3.
Особенности идейной борьбы вокруг кардинальных
проблем международной жизни, в том числе и в особен-
ности борьбы философско-мировоззренческой, обусловле-
ны на современном этапе рядом объективных факторов
международного развития: возрастанием мощи мировой
системы социализма в различных сферах жизни — эконо-
мической, научно-технической, впешпеполитпческой, со-
циальной, культурно-идеологической, а следовательно, из-
менением соотношения сил в мире в пользу социализма.
Эти особенности связаны с усилением противоборства про-
тивоположных систем — социализма и капитализма — в
условиях стремительного научно-технического прогресса,
убыстряющего процессы интернационализации производ-
ства, науки, коммуникаций, средств духовного производ-
ства, с растущим прогрессом освободившихся от колони-
1 Л. II. Брежнев. За справедливый, демократический мир, за
безопасность народов и международное сотрудничество, стр. 42.
- Там же, стр. 43.
8 Там же, стр. 37.
19


ального гнета независимых государств, их сотрудничест-
вом с миром социализма, с ростом национального самосоз-
нания в этих странах (в противоречивых социально-клас-
совых формах). Они связаны далее с активизацией миро-
любивых сил, заинтересованных в той пли иной мере в раз-
рядке международной напряженности и ведущих борьбу с
противодействиями этой разрядке со стороны наиболее аг-
рессивных сил империалистической системы; с возрожде-
нием и развитием национальных культур, ростом демокра-
тических и социалистических элементов в культуре несоцн-
алнстнческих наций и неуклонным повышением междуна-
родного влияния и авторитета социалистической культуры
и социалистического образа жизни.
Есть много направлений, по которым развертывается
п углубляется в наши дни борьба идей и мировоззрений,
являющаяся составной частью идеологической борьбы со-
временности, но не всегда идентичная с борьбой между
классами на идеологическом фронте.
Есть несколько главных направлений, но которым
идет на современном этапе общественного развития ост-
рая идеологическая борьба между социалистическим ми-
ровоззрением и антисоциалистическим — буржуазным,
мелкобуржуазным, националистическим и клерикаль-
ным — мировоззрением.
Это, во-первых, борьба вокруг исторического соревно-
вания систем социализма и капитализма, соревнования
социалистического и буржуазного образа жизни, это по-
следовательная защита свобод и прав тружеников социа-
листического мира против посягательств врагов социа-
лизма. Суть этого вопроса со всей глубиной и определен-
ностью раскрыта в речи Л. И. Брежнева на Конгрессе ми-
ролюбивых сил.
Во-вторых, борьба идей (в том числе и в сфере фило-
софско-мпровоззренческой) вокруг острых проблем взаи-
моотношений между нациями, включая и нации социали-
стические, борьба, в ходе которой утверждается социали-
стический интернационализм, преодолеваются настроения
и действия, ведущие к межнациональной розни, замкну-
тости, духовному обособлению, наносятся удары по живу-
чему врагу коммуппзма — буржуазному национализму.
В-третьих, все острее становится борьба идей вокруг
проблем мпра, безопасности народов п международного
сотрудничества, против милитаризма, агрессивных пла-
20


нов и действий поджигателей войны, неофашистов. Рабо-
чий класс и другие трудящиеся классы, последовательно
противоборствующие империалистической реакции, мел-
кобуржуазные и средние слои, реалистически мыслящие
буржуазные деловые и буржуазно-интеллигентские круги,
верующие и другие слои общества, заинтересованные так
или иначе в мирном сосуществовании, безопасности госу-
дарств и народов, — это далеко еще не единый фронт
сотрудничества и не единый поток духовной жизни. Мно-
го предстоит сделать для активизации каждого из миро-
любивых потоков и одновременно чтобы слить их в
общем русле. «...Требование эпохи,— говорил Л. И. Бреж-
нев, — это объединение всех миролюбивых сил человече-
ства во имя обеспечения мирного развития всех стран,
всех народов» '. Не раствореппе и не приспособление
к буржуазной идеологии, в том числе и прогрессивной
демократической, а возрастающее влияние рабочего клас-
са на другие силы, его вдохновляющий пример. Не мо-
жет быть и речи о мирном сосуществовании идеологий,
о конвергенции мировоззрений.
В-четвертых, одно из важных направлений борьбы
идей — вопросы научно-технической революции. Научно-
техническая революция (с ее различивши социальными
последствиями для противоположных социальных си-
стем) оказывает все большее интернационализирую-
щее влияние па мир. Вместе с тем рельефнее, чем
прежде, обнаруживаются исторические особенности и раз-
ные уровни экономического, социального и культурного
развития наций в различных регионах мира. Конечно,
культурно-историческое своеобразие в истории разных
народов существовало и до современной научно-техниче-
ской революции. При этом нередко негативную роль в ду-
ховном разобщении наций, в отчуждении их культур друг
от друга в эпоху капитализма, особенно в XVIII—XIX вв.,
стали играть различные религиозные организации и церк-
ви (особенно католицизм, ислам), реакционная идеоло-
гия «православия, самодержавия и народности» и т. д.
В современную эпоху ясно обозначается идейная кон-
фронтация между социалистическими процессами интер-
национализации общественной жизни и устаревшими и
1 Л. И. Брежнев. За справедливый, демократический мир, за
безопасность народов и международное сотрудничество, стр. 46.
21


консервативными традициями в производстве, культуре,
быту тех или иных наций, в том числе и религиоз-
ными.
По утверждениям теоретиков антикоммунистического
«постиндустриализма» (Р. Арон, Д. Белл, 3. Бжезинскпй
и др.), революционное движение рабочего класса, марк-
сизм-ленинизм могли выступать в качестве интернацио-
нализирующего фактора общественной жизни лишь в так
называемом индустриальном обществе. В современном же
так называемом постиндустриальном обществе эта мис-
сия якобы утрачена и перешла к науке и технике, к «со-
словию преподавателей и ученых» (Дж. Гэлбрейт). Вме-
сте с этим, по утверждениям антикоммунистов и ревизи-
онистов, в эру научно-технической революции якобы на-
ступает «кризис коммунизма», отпадает необходимость
в классовой борьбе, социальных революциях.
Поскольку, как утверждают идеологи антикоммунизма
и ревизионизма, мир многообразен и «плюралистичен»,
постольку могут существовать будто бы только «плюраль-
ные мировоззрения», «многоварнантный марксизм», «мно-
жественные модели социальных и культурных про-
цессов». А это в свою очередь исключает возможность
общей интернациональной идеологии и культуры.
Некоторые антикоммунистические идеологи пытаются
напустить тень па успехи научно-технической револю-
ции и поколебать доверие и оптимизм в отношении пер-
спектив развития общества, его духовной культуры в ус-
ловиях научно-технической революции. При этом глав-
ным «основанием» для столь мрачных прогпозов они
считают якобы неизбежный рост национализма и «дегра-
дации» интернационализма. Так, небезызвестный амери-
канский «советолог» 3. Бжезинскпй «предсказывает» на-
циональное «дробление» в будущем советских народов
и их культуры вследствие... происходящей в СССР науч-
но-технической революции и вытекающих из нее якобы
(в любых социальных условиях) противоположных тен-
денций в развитии естественнонаучно-технической и гу-
манитарной сфер культуры.
По его измышлениям, если в Советском Союзе и даль-
ше будет происходить современный экономический
подъем и научпо-технпческнй прогресс, то во все боль-
шем числе его научно-техническая интеллигенция
(«сциентисты») одержит верх над гуманитариями, а
22


нерусские ппжснеры, техники, ученые-естествоиспыта-
тели сохранят де свою «податливость».
Бжезинский признает, что разжигание антирусских,
антисоветских, националистических чувств опасно и «не-
удобно» в условиях разрядкп международной напряжен-
ности. Но вместе с тем он утверждает, что «по мере того,
как США будут обладать неофициальными средствами
стимулирования активизации национального самосозна-
ния народностей СССР (имеется в виду совсем другое —
националистические пережитки отдельных людей. —
М. #.), было бы легкомысленно ими пренебрегать» К Бже-
зинский по заказу своих хозяев ставит цель: поскольку
в условиях улучшения советско-американских отношений
прямое подогревание сепаратизма опасно, надо так по-
влиять на псрусские нации, особенпо на «гуманитарную
элиту», чтобы они склонились к «западному федера-
лизму».
Маонсты и некоторые буржуазные националисты, осо-
бенно в странах Востока, в своем духе извращают как
современный революционный процесс, так и процесс раз-
вития идейной жизни в современном мире. В изречении
Мао «Ветер с Востока одолеет ветер с Запада» мировой
революционный процесс и противоборство культур в со-
временную эпоху ложно представляются не как социаль-
но-классовые явления, а как продолжение якобы вековеч-
ной схватки чуждых друг другу и несовместимых циви-
лизаций Запада и Востока: «Плюрализм» маоизма в
отношении культуры человечества, сочетающийся с пре-
тензией на гегемонию, связан не только с резким буржуаз-
но-националистическим противопоставлением нынешнего
Востока всему «Западу» (включая социалистические стра-
ны Европы), ной с мелкобуржуазно-экстремистским ниги-
лизмом в отношении к культурному наследию, с отказом
от глубокого усвоения опыта международного рабочего
класса и мирового социалистического содружества, до-
стижений интернациональной социалистической куль-
туры, с прямым антисоветизмом.
Социал-реформисты и правые оппортунисты, выступа-
ющие по вопросам развития культуры в условиях совре-
менного паучно-технического прогресса, в частности
Гародн, усиленно распространяют реформистские пллго-
1 «The Soviet Nationalities Policy». New York, 1971, p. 78—82.
23


зии о том, будто рабочий класс, трудящиеся массы в стра-
нах капитализма в наш век уже получили возможность
все более широкого приобщения ко всем благам культуры
и образования, будто рабочий класс «органически вписы-
вается» в «постиндустриальную цивилизацию», что уже
при капитализме решается проблема уничтожения проти-
воположности между умственным и физическим трудом,
отпадает классовая ограниченность буржуазной куль-
туры, а ведущая роль в социальном прогрессе наций осу-
ществляется интеллигенцией и т. д.
Реакционные буржуазные идеологи и идущие в их
фарватере реформисты н ревизионисты своп надежды на
постепенную идеологическую эрозию социализма, «деиде-
ологизацию» советского общества и его культуры связы-
вают с распространением встречающихся еще в странах
социализма националистических пережитков, проявляю-
щихся в области духовной культуры. Для них национа-
лизм — главное веяние современной эпохи. По выраже-
нию английского буржуазного социолога А. Смита, в наше
время «национализм превалирует в мире» и господствует
над «главными идеологиями» 1. По этой схеме, социализм
в будущем неизбежно окажется «побежденным национа-
лизмом», причем выдумапное «победоноспое шествие» на-
ционализма начинается с его укрепления в сфере духовной
культуры, которая якобы менее интернациональна, чем
экономика, техника, наука. Характерной в этом отноше-
нии является книга Э. Лэпджиела «Национализм: послед-
няя стадия коммунизма»2, где ставится знак равенства
между национальной культурой и национализмом, кото-
рый якобы, будучи «всесильным» в современном мире,
«разъедает» коммунизм изнутри и приведет к его гибели.
Предводители и оруженосцы антикоммунизма возлагают
надежды на «новый взлет» идеологии национализма по
всем линиям: политической, тактической, идейно-теоре-
тической.
В политическом плане буржуазный национализм на-
правлен на подмену основного (для современной эпохи)
классового противоречия между двумя противоположны-
ми социальными системами — социализмом и капптализ-
1 A. Smith. Theories of Nationalism. London, 1971, p. 3.
2 E. Langyel. Nationalism. The Last Stage of Communism. New
York, 1969,
24


мом — так называемыми мпогополюснымп противоречиями
современного мира «вообще», где на первый плап ста-
иится пресловутая «борьба между богатыми и бедными
нациями», «борьба между так называемыми сверхдержа-
вами за сферы влияния» и т. и.
В тактическом отношении в условиях достигаемой
в последнее время, хотя и в ограниченных масштабах,
разрядки международной напряженности империалисти-
ческие и буржуазно-националистические идеологи стре-
мятся «компенсировать» невыгодные для них плоды этой
разрядки ожесточением идеологической борьбы против
коммунизма путем разобщения стран социализма.
В идейно-теоретическом отношении наши противники
всячески раздувают антпленинские концепции «нацио-
нальных вариантов марксизма» и «национальных форм»
философии. Тезис о «поливариантностн» марксизма-ле-
нинизма, о том, что он якобы должен иметь не интерна-
циональные, а национальные формы, несостоятелен и по-
рочен не только теоретически, но и практически.
Великая Октябрьская социалистическая революция
застала больше ста нации и народностей нашей страны
на самых различных исторических ступенях развития (от
дикости, полудикости и патриархальщины до капитали-
стических). По логике «полпвариантностп» и «плюрализ-
ма» единое марксистско-ленинское учение в этих усло-
виях должно было оказаться в СССР раздробленным, спе-
цифическим применительно к каждой ступени и
национальному району необъятной Советской страны.
В действительности же марксизм-ленинизм на всех эта-
пах развития СССР был и остается единой незыблемой
интернационалистской идеологической основой общест-
венной, идейпо-политической и духовной жизни всех
наций и народностей нашей страны и сегодня выступает
единым идейным стержнем в развитии новой историче-
ской общности — советского народа и его культуры.
В условиях разрядки международной напряженности
буржуазные идеологи стали активно пропагандировать
свободу «обмена идей и информации», пытаясь использо-
вать в целях идеологических диверсий возрастание куль-
турного обмена и культурные контакты. Они вынуждены
признавать, что осуществление принципов мирного сосу-
ществования государств с различным строем и дальней-
шая разрядка напряженности сулят им «гнетущие перс-
25


пективы» и представляют собой «пе очепь веселую
мысль», как пишет, например, профессор Гарвардского
университета А. Улам.
Пропагандистский рупор НАТО «Нувель атлантнк» в
номере от 11 июля 1973 г. жалуется, что «социалистиче-
ские страны отнюдь не склонны хотя бы чуть-чуть приот-
крыть двери своих систем для проникновения в них влия-
ния западных идей». Еще циничнее и агрессивнее высту-
пает английская «Тайме», заявлявшая 5 июля 1973 г.,
что «не может быть никакого признания существующих
границ в Европе, если коммунистический мир пе будет
одновременно открыт для западного влияния».
Однако более реалистически мыслящие буржуазные
политики и идеологи вынуждены признать тщетность на-
дежд на «широкие и фундаментальные преобразования»
в социалистическом содружестве, хотя не упускают слу-
чая, чтобы лживо изобразить их политику и идеологию
как продиктованные сугубо национальными интересами.
Так, известный, ныне покойный американский дипломат
Ч. Болен в своих мемуарах отмечает, что «единственная
надежда», причем весьма слабая, состоит в том, что в ка-
кой-то момент Советский Союз может действовать не из
иптересов некоего общего дела, т. е. коммунистического
идеала, а только из «интересов собственной страны».
Неопровержимые факты истории Советского Союза и
его миролюбивая политика в настоящее время свидетель-
ствуют о том, что коммунистические и интернациональ-
ные иптересы СССР едины и неразделимы с националь-
ными интересами советских народов и даже «слабая на-
дежда» па их «рассечение», противопоставление их —
иллюзия.
Наши классовые противники порой связывают своп
надежды с так называемыми диссидентами, т. е. лишен-
ными всякого чувства национальной гордости, враждеб-
ными социализму и его культуре отщепенцами. Антиком-
мунисты поднимают их на щит, лживо изображая «защит-
никами русской культуры» и ее свободолюбивых традиций.
Так, французский теолог Ж.-М. Доменак, главный
редактор журнала «Эспрн», выступил 8 июля 1973 г.
в газете «Монд» с антисоветской статьей «Русская куль-
тура в опасности». В его опусе оплакивается идейно-тео-
ретический крах ревизионизма в Европе и так называемых
гуманистов (Солженицын, Сахаров и др.). Он сокрушается,
26


что теперь в европейских странах «больше не существует
практически марксистской философии» (имеется в виду
философский ревизионизм и политический оппортунизм
и антисоветизм загребского журнала «Праксис»), и объ-
являет от имени буржуазных идеологов: «Мы имеем та-
кую же нужду в Солженицыне, как русские в хлебе».
Упоминавшийся уже А. Улам вынужден, однако, признать:
«Было бы ошибочным предположить, что... идеи Саха-
рова, стремления Солженицына... смогут в настоящее
время или в ближайшем будущем найти поддержку даже
среди образованной части населения, поскольку коммуни-
сты (признает он) по сути дела правы, когда говорят:
хочет ли «образованная часть населения СССР, чтобы
советское искусство, духовный мир и отношение к мо-
рали напоминали те, что существуют на Западе? Воз-
можно, США и могут пойти на это, но допустимо ли это
в СССР? Вряд ли Запад (с горечью признает антиком-
мунист) может предстать привлекательным в глазах
«образованной части населения СССР»» 1. Придется на
этот раз с ним согласиться.
И все же антисоветские идеологические авантюры не
прекращаются и в условиях разрядки международной
напряженности. Так, западногерманская «Нойес Рейнцай-
тунг» от 7 июля 1973 г. договаривается до того, что социа-
листические страны в обмен на разрядку и экономическое
сотрудничество в процессе культурного обмена «должны
снять свои некоторые идеологические фортификации».
Норвежский социолог Ю. Гальтунг в статье «Евро-
па —- биполярная, бицентрическая или кооперирующаяся»
(приложение к «Дас парламент» № 41, октябрь 1972 г.)
выступает на словах за разрядку и мирное сосущество-
вание, однако усматривает в них возможность будущего
«симбиоза» капитализма п социализма, идеологическое
размагничивание духовной культуры социализма под им-
пульсом «западных идей», в результате чего разрядка
и сосуществование, хотя и не подорвут, по его словам,
обеих систем, тем не менее ослабят их «окаменелость»,
« за костенел ость ».
Разрядка международной напряженности создает боль-
шие возможности для сопоставления ценностей социализма
1 «The Rivals America and Russia since World War II», New
York, 1971, p. 392.
27


и капитализма, культуры и образа жизни социалисти-
ческих наций, с одной стороны, буржуазных — с другой.
Все это придает еще более острый характер классово-
идеологической борьбе социализма против капитализма.
То значение, которое стали придавать в буржуазных стра-
нах сотрудничеству между народами в области культуры,
можно было бы только приветствовать, если бы закорене-
лые враги социализма, проповедники «холодной войны»
не связывали расширение сотрудничества с требованиями
идеологических уступок со стороны социалистических го-
сударств или участившимися попытками идеологической
диверсии. Развивая контакты и связи деятелей социали-
стической культуры с мастерами культуры других стран
мира, мы, во-первых, резко разграничиваем подлинные
духовные ценности от суррогатов и подделок под куль-
туру; во-вторых, выступаем против распространения в ми-
ре социализма различных идеологических ядов и «духов-
ных наркотиков», таких, как расизм, шовинизм и амо-
рализм, ципизм, социальный пессимизм и мракобесие,
технократическое презрение к народу, милитаризм, кото-
рый, как свидетельствует трагедия Чили, «лелеет, как
любимое детище, самые реакционные, тиранические, фа-
шистские режимы и пожирает демократические сво-
боды» К
Контакты и связи социалистических страп в области
культуры должны вести к еще более широкому и глубо-
кому распространению социалистической культуры и
идеологии в совремеппом мире, где миллионы людей
труда, науки и искусства хотят знать правду о марксизме-
ленинизме, о реальном социализме, его прошлом, настоя-
щем и будущем. «Мы убеждены в правоте нашего пути,
нашей марксистско-лепинской идеологии, — говорил
Л. И. Брежнев в Алма-Ате в августе 1973 г., — и не со-
мневаемся, что естественные в условиях разрядки расши-
рение контактов, обмен духовными ценностями, информа-
цией, развитие связей между общественностью различ-
ных стран хорошо послужат распространению правды
о социализме, завоеванию на сторону идей научного ком-
мунизма новых и новых сторонников» 2.
1 Л. И. Брежнев. За справедливый, демократический мир, за
безопасность народов и международное сотрудничество, стр. 35.
2 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом. Речи и статьи, т. 4. М.,
1974, стр. 250.
28


В условиях современного общественного развития, ко-
гда «масса верующих становится активной силой антиим-
периалистической борьбы и глубоких социальных преоб-
разований» ', религиозная идеология переживает глубокий
кризис. Одним из проявлений этого кризиса является все
усиливающаяся дифференциация внутри церквей в под-
ходе к решению важнейших вопросов, выдвигаемых со-
временным общественным развитием.
Реакционные круги церковной иерархии сталкиваются
со всевозрастающим противодействием со стороны тех ве-
рующих и церковнослужителей, которые в той или иной
мере осознают необходимость социальных и политических
перемен в современном мире. В результате в рамках ре-
лигиозной идеологии наблюдается глубокое размежева-
ние в понимании и оценке социально-политических и ду-
ховных процессов. Реакционным силам, действующим
в духе антикоммунизма, противостоят верующие, а порой
и церковнослужители, которые принимают участие в ан-
тиимпериалистических и антиколониалистских движе-
ниях, в борьбе против расизма и фашизма, против мили-
таризма, за упрочение мира на земле.
Эта дифференциация, внутренний раскол среди при-
верженцев различных религиозных направлений заслу-
живают внимания и серьезного анализа. Было бы непра-
вильно, игнорируя эту дифференциацию, не замечать тех
прогрессивных сдвигов, которые происходят в социально-
политической ориентации верующих и ряда церквей в ус-
ловиях современной действительности, особенно по та-
ким проблемам, как борьба за мир, за национальную не-
зависимость, международное сотрудничество. В то же
время было бы неправильно, основываясь на тех измене-
ниях, которые претерпевает религиозное сознание, гово-
рить о коренном измепешш социальной роли религии, как
это делают представители правого ревизионизма. Гароди,
Фишер и им подобные декларируют появление «револю-
ционно понятого христианства» и требуют на этом осно-
вании пересмотреть марксистское понимание социальной
природы и роли религии. Подобные искажения роли ре-
лигии чужды духу марксизма.
1 «Международное Совещание коммунистических п рабочих
партий. Документы и материалы». М., 1969, стр. 310.
29


История свидетельствует, что до сих пор религия, как
правило, защищала эксплуататорские порядки, социаль-
ное неравенство, угнетение человека человеком. Многие
современные религиозные идеологи признают, что церковь
допустила в прошлом ошибку, взяв на себя функцию, ко-
торая давала все основания квалифицировать религию
как «опиум народа». Среди верующих — и не только ря-
довых, но и среди духовенства — появляется все больше
людей, которые ищут возможностей включиться в борьбу
за социальный прогресс, гуманистические ценности, за
прочный мир на земле. Коммунистические партии вни-
мательно изучают новые процессы в религиозной идеоло-
гии, призывают своих членов дифференцированно подхо-
дить к оценке позиций различных течений среди верую-
щих, церквей, с пониманием относятся к стремлению ве-
рующих участвовать в борьбе за мир и социальный про-
гресс.
Признавая прогрессивные сдвиги в сознании и дея-
тельности многих верующих, нельзя закрывать глаза на
то, что в условиях углубления и обострения противоречий
империалистической системы, по мере неуклонного упро-
чения и развития социализма господствующие классы
в буржуазном обществе все активнее насаждают клерика-
лизм и используют его в целях дискредитации социализ-
ма, в целях политики антикоммунизма. Мы не можем не
учитывать, что наряду с прогрессивно настроенными сло-
ями верующих существуют влиятельные церковные кру-
ги, придерживающиеся весьма консервативной ориента-
ции, не останавливающиеся порой перед идеологическими
диверсиями против стран социализма, как это наглядно
показали события в Чехословакии в 1968 г. или провока-
ционные выступления иерархов католической церкви
в Польше.
Однако социальная роль религии обусловлена не
только теми социально-политическими лозунгами, кото-
рые она проповедует. Само по себе религиозное отраже-
ние мира неизбежно мистифицирует и фетишизирует
социальную действительность как производную по отно-
шению к богу, сверхъестественным силам. Поэтому об-
щественно-политическая переориентация, происходящая
в сознании современных верующих, не изменяет корен-
ным образом социальной роли религии: вера в бога в ко-
нечном счете гасит социальный протест иллюзорным уте-
30


шепнем, усыпляет п притупляет классовые чувства п
революционную решимость масс. Вот почему столь важно
в интересах осуществления вековых чаяний народных
масс воспитывать их в духе творческой инициативы и по-
литической активности, исторического оптимизма, теоре-
тическим фундаментом которого служит марксизм-лени-
низм. Выступая на Всемирном конгрессе миролюбивых
сил в Москве, Л. И. Брежнев подчеркнул, что «ни мир, ни
разрядка не утверждаются на мировой арене сами собой,
как некое благое даяние свыше» 1.
Вот почему в современной борьбе идей так важно
утверждать в общественном сознании научно-материали-
стическое мировоззрение и противодействовать любого
рода попыткам насаждения ненаучного, «превратного
сознания» в различного рода формах.
Не случайно многие религиозные идеологи так вни-
мательны к отступлениям от марксизма в духе ревизи-
онизма, подхватывают и восхваляют любую критику фи-
лософских основ марксизма. В одном из своих выступле-
ний в 1968 г. в Латинской Америке папа Павел VI
заявил, что церковь решительно отвергает социалистиче-
ский, марксистский путь решения социальных проблем.
«Мы призываем вас, — говорил он, — не питайте доверия
к насилию и революции; это противоречит христиан-
скому пути н это может даже замедлить процесс социаль-
ного возвышения, к которому вы законно стремитесь, а не
способствовать ему». Рабочим папа говорил: «Ваши за-
конные чаяния может удовлетворить не разрушительная
сила революции, а конструктивная сила нового гуманного
строя» (христианского. — М.И.).
Для борьбы с атеизмом Ватикан создал специальное
учреждение — Секретариат по делам неверующих. Глава
этой организации кардинал Кёниг провозгласил марксист-
ский атеизм «самой опаспой формой атеизма, которая ко-
гда-либо существовала в мире».
Проблемы понимания религии и ее роли в современной
общественной жизни остро дебатировались и на
XV Всемирном философском конгрессе, состоявшемся в
сентябре 1973 г. в Варне. Буржуазные философы вместе
с теологами пытались отстаивать идеалистический тезис
1 Л. П. Брежнев. За справедливый, демократический мир, за
безопасность народов п международное сотрудничество, стр. 30.
31


о палпчиив религии некой «абсолютной», вневременпой,
т. е. впесоциальной, «сущности», о том, что религия якобы
несводима к социальной природе и не является историче-
ски преходящей формой общественного сознания.
Еще более несостоятельны попытки в условиях совре-
менного научно-технического развития утвердить мысль
о необходимости «духовного синтеза» религии и науки
как духовного фундамента современной цивилизации. Фи-
лософы-идеалисты и теологи используют конфликтные
ситуации, порождаемые современным социальным и науч-
но-техническим развитием, чтобы «обосновать» вывод
о том, что решение проблем современного общественного
развития лежит за пределами человеческих возможностей,
что человек без помощи «свыше» не может подчинить
себе, сделать подлинно человечным им же самим создан-
ный, но вышедший из повиновения ему мир вещей и со-
циальных структур. Однако несостоятельны претензии
па решение проблемы человека не при помощи науки и по-
литики, а па основе «вечных ценностей» человека, таких,
как религия.
Опыт истории убедительно свидетельствует, что не на
путях религиозных утопий, пусть даже «модернизирован-
ных» применительно к условиям, сложившимся в мире во
второй половине XX в., возможно решение коренных
проблем, стоящих ныне перед человечеством. Подлинно
революционная деятельность в современных условиях мо-
жет быть успешной только в том случае, если она опира-
ется на прочный теоретический фундамент науки. Вот
почему дальнейшее развитие и распространение научного,
диалектико-материалистического мировоззрения в после-
довательной борьбе против религии и всех видов идеа-
лизма, теоретическая разработка актуальных проблем на
основе марксистско-ленинской философии являются су-
щественным аспектом идеологической борьбы за социаль-
ный прогресс.


ПАРТИЙНЫЙ КОМИТЕТ
И АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ
И. И. ПРОКОПЬЕВ (ЧЕБОКСАРЫ)
В Чувашской АССР за годы Советской власти, как и во
всех других республиках, краях и областях нашей много-
национальной Родины, произошли коренные изменения.
Из отсталого, аграрного района Чувашия превратилась
в развитую, индустриальную республику. На долю про-
мышленности приходится почти три четверти валовой
продукции ее народного хозяйства. Высокими темпами
развиваются машиностроение, электротехника, химия,
легкая индустрия. Промышленные предприятия респуб-
лики тесно связаны со всеми экономическими районами
нашей страны и участвуют в поставке продукции более
чем 80 зарубежпым странам. На полях колхозов и сов-
хозов республики работают более 17 тыс. тракторов, около
3 тыс. зерновых комбайнов. К 50-летию Советской вла-
сти все колхозы и совхозы республики были подключены
к государственной электроэнергетической системе.
Неизмеримо возросла культура населения. До револю-
ции в Чувашии почти 90% населения было неграмотным.
В настоящее время из каждой тысячи человек работаю-
щего населения 665 человек имеют высшее и среднее (пол-
ное и пеполное) образование. В трех вузах и 24 средних
специальных учебных заведениях республики обучается
свыше 36 тыс. студентов. В расчете на 10 тыс. человек
населения в республике студентов намного больше, чем
в таких развитых капиталистических странах, как Анг-
лия и ФРГ. На 1 января 1973 г. в Чувашии насчитывалось
1758 научных работников, из них более 400 докторов и
кандидатов наук.
2 За к. 12G9
ИЗ


В Советской Чувашии, как и повсюду в стране, ут-
вердился социалистический образ жизни, большинство
населения порвало с религией и церковью, придержива-
ется атеистических взглядов pi убеждений. Отход верую-
щих от религии привел к резкому сокращению количе-
ства религиозных общин. Если в начале 1918 г. на тер-
ритории Чувашии имелось 229 православных церквей, 39
мусульманских мечетей, 7 монастырей, то в настоящее
время действуют 35 церквей и 2 мечети.
Однако некоторая часть людей и сегодня находится
под влиянием религиозной идеологии, которая угнетает
их духовно, мешает жить полнокровной жизнью. Призна-
ние того, что массовый атеизм формируется на основе
объективного влияния социалистической действительно-
сти, вовсе не умаляет роли атеистического воспитания. На-
оборот, недооценка научно-атеистической работы, самотек
в преодолении религиозных предрассудков могут нанести
немалый вред коммунистическому воспитанию советских
людей.
Чувашский обком КПСС постоянно направляет внима-
ние партийных, профсоюзных, комсомольских организа-
ций, идеологических учреждений и всей общественности
на повышение научного уровня атеистической пропаганды.
В республике работает группа исследователей, которая
разрабатывает такие важные проблемы, как история ре-
лигии и атеизма в Чувашии, особенности религиозных
верований в современных условиях, основные условия и
факторы преодоления религиозных пережитков, формиро-
вание научно-материалистического мировоззрения у всех
трудящихся.
Обком КПСС совместно с научными учреждениями и
нузами ежегодно проводит научно-практические и теорети-
ческие конференции. Так, проблемы религиозного синкре-
тизма и особенностей современного этапа развития атеизма
обсуждепы в июне 1973 г. на региональной теоретической
конференции, в работе которой приняли участие ученые
Инстрггута научного атеизма АОН при ЦК КПСС, научно-
исследовательских центров и вузов Москвы, Ленинграда
и других городов страны, партийные, советские, проф-
союзные и комсомольские работники, широкий атеистиче-
ский актив Чувашии и других республик Поволжья. Выра-
ботанные конференцией рекомендации окажут большую
34


помощь партийным организациям в повышении эффектив-
ности атеистического воспитания.
Организационным и методическим центром конкретно-
социологических исследований в области религии и атеизма
стал опорный пункт Института научного атеизма Акаде-
мии общественных наук при ЦК КПСС. В его работе
принимают активное участие ученые Научно-исследова-
тельского института при Совете Министров Чувашской
АССР, Чувашского государственного университета имени
И. Н. Ульянова и других вузов, партийные и комсомоль-
ские работники. Обком КПСС ориентирует опорный пункт
на исследование проблем, имеющих наибольшее значение
для атеистической практики. В последние годы проведены
широкие исследования уровня атеизма и религиозности
населения. Ими были охвачены почти все города и районы
республики. Значительное место в исследованиях заняли
вопросы изучения духовного мира верующих, причин уча-
стия некоторых граждан в религиозных обрядах и празд-
никах. Выводы ученых легли в основу партийных ре-
шепий.
Внимание партийных комитетов к конкретно-социоло-
гическим исследованиям не случайно. Это один из важных
путей «к научному изучению фактов, лежащих в основе
нашей политики» '. Применительно к рассматриваемому
вопросу это возможность принять научно обоснованное
решение, действенную программу атеистического воспи-
тания населения.
В декабре 1969 г. пленум обкома КПСС всесторонне
обсудил вопрос «О задачах областной партийной органи-
зации по улучшению атеистического воспитания трудя-
щихся». Пленуму предшествовало изучение состояния
атеистического воспитания трудящихся в городах и райо-
нах, анализировались статистические материалы, прово-
дились анкетирование, интервьюирование, наблюдение
с целью выявления уровня атеизма и религиозности населе-
ния, причип участия граждан в религиозных праздниках
и обрядах. На основе анализа состояния дел в республике
пленум обкома КПСС разработал развернутые мероприя-
тия, направленные на улучшение атеистической деятель-
ности партийных и общественных организаций.
* В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 34, стр. 10В.
2*
35


В качестве главных задач атеистической работы пле-
нум обкома КПСС указал на усиление партийного руковод-
ства этим участком идеологической работы; совершенство-
вание организационной структуры системы атеистического
воспитания; повышение уровня подготовки кадров атеи-
стов в республиканском центре и на местах; улучшение
использования многообразных форм, средств и методов
атеистического воспитания различных слоев и групп насе-
ления; дальнейшее комплексное изучепие уровня атеизма
и религиозности населения, духовного мира верующих,
причин сохранения религиозных пережитков. Итоги пле-
нума обкома КПСС обсуждены на плепумах городских и
районных партийных комитетов, собраниях партийного
актива, в первичных партийных организациях, идеологи-
ческих учреждениях и общественных организациях. При-
менительно к конкретным условиям разработаны меро-
приятия по усилению атеистического воспитания трудя-
щихся.
Обком КПСС поставил перед учеными республики
такие важные для практики задачи, как выяснение причин
религиозной обрядности и путей ее преодоления, повыше-
ние эффективности атеистического воспитания. Все эти
вопросы отражены в перспективных планах идеологиче-
ской работы обкома, горкома и райкомов КПСС в свете
решений XXIV съезда партии и одобрены пленумами
партийных комитетов.
Представляет интерес опыт работы Чебоксарского
райкома КПСС. В районе долгое время был сравнительно
высоким уровень религиозности населения. Это потребо-
вало от райкома партии усилить внимание к атеистиче-
ской работе. В последние годы вопросы атеистического
воспитания населения обсуждались на пленумах, регу-
лярно рассматривались на заседаниях бюро райкома КПСС,
ставились в повестку дня пленумов райкома ВЛКСМ и
организации общества «Знание», совещания учителей
района.
Районным советом по научному атеизму, функциони-
рующим при PK КПСС, были изучены и обсуждены во-
просы об участии в атеистической работе педагогических
коллективов школ, о роли сельских Советов депутатов тру-
дящихся в пропаганде и организации новых, безрелигиоз-
ных обрядов и праздников и др.
36


Большое внимание уделяется подготовке кадров атеи-
стов: 53 человека занимаются в постоянно действующем
семинаре при райкоме КПСС, 164 человека являются слу-
шателями кружков и теоретических семинаров по пробле-
мам научного атеизма в сети партийного и комсомольского
политпросвещения. Райкомом партии проводятся спе-
циальные семинары медицинских, советских, клубных и
библиотечных работников, учителей.
Все это способствовало активизации атеистической ра-
боты в производственных коллективах. В районе действуют
восемь атеистических лекториев и кинолекториев, обору-
довано 20 уголков и комнат научного атеизма, ежегодно
проводится около 300 тематических вечеров, конференций,
вечеров вопросов и ответов, диспутов. Если в 1966 г. было
прочитано 1033 лекции на атеистические и естественно-
научные темы, то в 1972 г. — 1812. Активным помощником
партийных организаций стала районная газета «Ленинец».
Редакцией газеты один-два раза в месяц выпускаются
«Страницы атеиста», на которых освещаются вопросы
атеистической практики. Как показали социологические
исследования, в районе снизился уровень религиозности
населения, сократилось число граждан, отправляющих ре-
лигиозные обряды.
Подобная работа проводится и другими горкомами и
райкомами КПСС. Созданы республиканский, городские и
районные советы по научному атеизму. Действует около
500 советов и комиссий при первичных партийных орга-
низациях. Советом Министров республики, исполко-
мами местных Советов утверждены составы комиссий по
внедрению гражданских обрядов, по контролю за со-
блюдением советского законодательства о религиозных
культах.
Советы по научному атеизму стали надежными помощ-
никами партийных организаций в атеистическом воспита-
нии населения. В соответствии с положением о советах по
научному атеизму при партийных комитетах, разработан-
ным отделом пропаганды и агитации обкома КПСС, они
координируют атеистическую работу различных организа-
ций и учреждений, оказывают им методическую Помощь,
проводят социологические исследования. «...Проведеппе
научно-атеистической пропаганды требует самого внима-
тельного, заботливого отношения к отбору лекторов, до-
кладчиков, авторов статей и брошюр на антирелигиозные
37


темы» \ — говорится в постановлении ЦК КПСС «Об
ошибках в проведении научно-атеистической пропаганды
среди населения». Привлечение к атеистической работе
коммунистов, комсомольцев и актпва общественности вы-
двинуло перед партийными организациями задачу подго-
товки и переподготовки кадров атеистов. Речь идет о
создании системы в этой работе.
В настоящее время подготовку кадров атеистов в рес-
публике осуществляют: отделение научного атеизма в ве-
чернем университете марксизма-ленинизма при Чебоксар-
ском горкоме КПСС; теоретические семинары, школы и
кружки в системе партийного и комсомольского политпро-
свещения; школы и постоянно действующие семинары при
горкомах и райкомах КПСС; высшие и средние специаль-
ные учебные заведения при изучении курса научного
атеизма и на факультетах общественных профессий; рес-
публиканские, городские и районные паучно-практические
конференции и семинары по конкретным проблемам атеи-
стического воспитания; курсы по переподготовке учителей
и культпросветработников, организованные министер-
ствами просвещения и культуры республики; семинары,
проводимые другими организациями и учреждениями.
100 человек повышали свои знания в республиканской
двухгодичной школе при обкоме КПСС.
Большую роль в подготовке кадров атеистов оказывает
обкому Институт научного атеизма АОН при ЦК КПСС.
Сеть различных семинаров и школ по научному атеизму и
количество занимающихся в них постоянно растут, что
видно из следующей таблицы:
1969-
1970-
1971-
1972-
-1970
-1971
-1972
-1973
Сеть партийного
по литп росвещен и я
Семинары
по научному
атеизму
26
67
73
92
Кол-во
слушателей
502
1070
1250
1902
Сеть комсомольского
политпросвещения
Школы,
кружки по
научному
атеизму
8
58
85
Кол-во
слушателей
144
1 561
2155
«О религии и церкви*. Сборник документов. М., 1965, стр. 82.
38


Таким образом, в основпом кадры атеистов готовятся
в сети партийного и комсомольского политпросвещения.
Это результат целенаправленной деятельности партийных
и комсомольских организаций, которые на собственном
опыте убедились в эффективности такой формы подго-
товки кадров атеистов. Непосредственно в первичных пар-
тийных организациях можно охватить изучением теории и
практики научного атеизма больше людей — передовых
представителей рабочих, колхозников, интеллигенции, ко-
торые стали бы пропагандистами идей атеизма. Теория
здесь может тесно увязываться с жизнью коллектива,
в котором слушателям предстоит вести атеистическую
работу. Слушатели семинара получают практические за-
дания по проведению лекций, бесед с верующими, по орга-
низации социологических исследований и выполняют их
под руководством опытного пропагандиста.
В настоящее время партийные организации республики
стремятся дифференцировать подготовку атеистических
кадров. Эта работа ведется в двух направлениях. Во-пер-
вых, проводятся семинары организаторов, лекторов и бе-
седчиков-атенстов, специализирующихся по работе среди
последователей определенного вероисповедания, отдельных
слоев и групп населения. 50 человек закончили созданную
обкомом ВЛКСМ двухгодичную школу лекторов-атеистов,
ведущих атеистическую работу среди молодежи. Совместно
с учеными Москвы и Казани проведены республиканские
семинары по проблемам атеистического воспитания жен-
щнп, критике Библии, идеологии православия, ислама, ре-
лигиозного сектантства. Во-вторых, ведется атеистическая
подготовка отдельных категорий работников. Большой
опыт в этом деле накопила Урмарская партийная органи-
зация. Здесь в 1970 г. по решению бюро райкома КПСС
создана двухгодичная школа организаторов атеистической
работы. Программа занятий утверждена бюро райкома
КПСС.
Занятия в школе проводятся один раз в два месяца.
В 1972 г. свидетельства об окончании школы получили
50 организаторов атеистической работы — партийных
активистов с предприятий, колхозов, совхозов, от кото-
рых во многом зависят планомерность, последователь-
ность и уровень постановки атеистического воспитания.
В 1973/74 учебном году на втором курсе обучается 73 ра-
ботника культпросветучреждепий, а первый курс
39


укомплектован старшими пионервожатыми и секретарями
комсомольских организации школ.
Дифференцированная подготовка кадров атеистов —
дело сложное и кропотливое. Но именно ей пеобходимо
уделять серьезное внимание, ибо она позволяет обучать
теории научного атеизма не вообще, а с учетом профессио-
нальных знаний и навыков работы, специфических задач
каждой категории обучаемых. Это привлечет к атеистиче-
ской работе более широкий круг учителей, врачей, специа-
листов сельского хозяйства, инженерно-технических ра-
ботников.
Улучшение подготовки кадров оказало благотворное
влияние на оживление всей атеистической деятельности
в производственных коллективах. Разнообразнее стали
формы устной атеистической пропаганды. На предприя-
тиях, стройках, в колхозах, совхозах, учебных заведениях
ее ведут 1200 лекторов, 3300 агитаторов-атеистов. В 1972 г.
почти каждая пятая лекция лекторов общества «Знание»
отражала научно-атеистическую и естественнонаучную
тематику. Во многих коллективах накоплен опыт органи-
зации различных массовых атеистических мероприятий.
Большая работа в этом направлении осуществляется в клу-
бах, домах и дворцах культуры, где создано 270 атеистиче-
ских лекториев и кинолекториев. Регулярно проводятся
диспуты, вечера вопросов и ответов, устные журналы,
тематические вечера. Хорошо зарекомендовали себя народ-
ные университеты и факультеты научного атеизма. Про-
блемы атеизма занимают значительное место в тематике
лекториев для родителей.
В атеистической работе партийные комитеты стали
активнее использовать средства массовой ипформации.
Комитетом по телевидению и радиовещанию республики
ежемесячно выпускается в эфир радиожурнал «Наука и
религия». Специальные атеистические радиолектории ра-
ботают во многих городах, районных центрах, на пред-
приятиях, в колхозах, совхозах и учебных заведениях.
Активизировалась пропаганда атеистических знаний на
страницах многпх газет и журналов.
Действенным средством коммунистического воспитания
трудящихся и повышения их социальной активности яв-
ляется трудовой коллектив. Коллектив как определяющая
сфера социальных взаимоотношений, руководимый партий-
ной организацией, направляет трудовую деятельность че-
40


ловека, стимулирует повышение общеобразовательного и
культурного уровня трудящихся, закаляет их идейно, со-
вершенствует моральные качества, обогащает духовный
мир. Коллективизм, взаимное уважение, забота о каждом
человеке, взаимопомощь в сочетании с воспитательной ра-
ботой способствуют преодолению религиозных предрассуд-
ков у верующих.
Заслуживает одобрения опыт работы «Совета вниматель-
ных», созданного при парткоме завода резинотехнических
изделий в Чебоксарах. Члены совета, возглавляемого стар-
шей нормировщицей Н. П. Шурдаковой, умело сочетают
атеистическую пропаганду с работой по воспитанию людей
в духе уважения к труду, профессии рабочего. Совет забо-
тится о больных, пенсионерах, ветеранах завода, при необ-
ходимости вместе с администрацией и завкомом профсоюза
решает вопросы оказания материальной помощи, улучше-
ния жилищно-бытовых условий. Свадьба, декретный отпуск,
рождение ребенка, уход на пенсию и другие важные собы-
тия в жизни человека — сфера деятельности совета.
Большое внимание уделяют партийные организации
республики работе с пенсионерами, домохозяйками и инва-
лидами. Эти группы населения составляют значительную
прослойку среди верующих и актива религиозных общин.
Партийные организации считают важным направить их
естественную потребность к деятельности, к общению
с людьми в нужное русло. С этой целью и с учетом их
интересов и возможностей они привлекаются к обществен-
ной работе. Для таких людей организованы различные
школы, клубы, проводятся специальные вечера и беседы.
Так, в республике работают 162 школы минимума знаний
о природе и обществе, в которых занимается около 3,5 тыс.
человек, преимущественно пожилого возраста.
Предметом серьезного внимания партийных комитетов,
всей общественности является подрастающее поколение.
Известно, что религиозные организации всячески стре-
мятся усилить свое влияние па молодежь прежде всего
через верующих родителей. Задача заключается в том,
чтобы перекрыть каналы проникновения религии в среду
молодежи.
Основы научно-материалистического, атеистического
мировоззрения закладываются в общеобразовательных
школах и учебных заведениях. Они призваны давать не
только сумму знаний по различным отраслям пауки и
41


практики, по и активно формировать коммунистическую
убежденность. Школу следует превратить, по образному
выражению А. В. Луначарского, в тот «фильтр», который
бы пропускал «все ценное», но в то же время задерживал
все ненужное и паносное, каковым являются религиозные
предрассудки и суеверия К
В республике имеется немало школ, педагогические
коллективы которых не только вооружают учащихся атеи-
стическими знаниями, но и приобщают их к участию
в антирелигиозной пропаганде. Во многих школах дей-
ствуют клубы юных атеистов, в комсомольских группах и
пионерских отрядах выделяются организаторы атеистиче-
ской работы, лекторы, книгоноши, чтецы атеистической
литературы. Они проводят посильную работу не только
среди школьников, но и среди населепия. В некоторых
городах и районах прошли слеты юных атеистов.
Воспитание молодого поколения в духе научного
атеизма вытекает из главной задачи советской школы —
растить всесторопне развитых строителей коммунизма.
Исходя из этого, обком, горкомы и райкомы партии,
органы народного образования республики стремятся осу-
ществить целенаправленные мероприятия по повышению
квалификации всех учителей в вопросах научного атеизма,
их ответственности за формирование атеистических взгля-
дов у школьников и участие в атеистической работе среди
родителей.
Большое внимание партийные комитеты уделяют и
вопросам атеистического воспитания студенческой моло-
дежи. Повышается уровень преподавания курса «Основы
научного атеизма», укрепляется его связь с практическими
задачами современной идеологической борьбы. Все это
способствует тому, что многие выпускники учебных заве-
дений активно включаются в атеистическую работу.
Борьба против религии — это борьба за духовное осво-
бождение той части советских людей, которая еще нахо-
дится под ее влияпием. Успех прежде всего зависит от
повседневного и квалифицированного руководства атеис-
тическим воспитанием трудящихся со стороны партийных
комитетов.
1 См. А. В. Луначарский. Воспитание цового человека. Л., 1928,
стр. 24.


НЕКОТОРЫЕ ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ПРАКТИЧЕСКИЕ
ПРОБЛЕМЫ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ ОБРЯДНОСТИ
Ю. П. ЗУЕВ, Р. А. ЛОПАТКИН,
II. II. ФУРСИН (СЕВАСТОПОЛЬ)
Советская гражданская обрядность становится органи-
ческой составной частью социалистического образа жизни,
неотъемлемым элементом духовной культуры нашего на-
рода. Важным стимулом ее развития явились одобренные
ЦК КПСС в 1964 г. «Мероприятия по усилению атеисти-
ческого воспитания населения», в которых был намечен
ряд практических мер по внедрению в быт советских людей
безрелигнозных праздников и ритуалов и обеспечению
благоприятных условий функционирования новой обряд-
ности. Выполняя решения XXIV съезда КПСС, Коммуни-
стическая партия уделяет большое внимание тому, чтобы
духовная жизнь социалистического общества была еще бо-
гаче и полнокровнее.
Наряду с прочно вошедшими в жизнь народа общего-
сударственными, советскими и международными револю-
ционными праздниками Великого Октября и Первомая,
Днем Советской Армии и Военно-Морского Флота, Днем
Победы, Международным женским днем 8 Марта, а также
всенародным чествованием людей труда по профессиям
(День железнодорожника, День химика, День учителя
и др.) все более широкое распространение получают празд-
ники и обряды, возвеличивающие труд советского чело-
века: посвящение в рабочие и колхозники, чествование
передовиков производства (например, подъем флага в честь
победителей социалистического соревнования), юбилеи ве-
теранов труда и производственных коллективов, «празд-
ники первой борозды и урожая», «праздники серпа и
молота», проводимые совместно промышленными пред-
приятиями и колхозами и выражающие идею союза
43


рабочего класса п колхозного крестьянства. Нашу жизнь
теперь трудно представить без праздников и обрядов, свя-
занных со становлением п изменением социального пли
гражданского статуса человека: торжественной регистра-
ции новорожденных (наречения имени), первого звонка
для первоклассников и прощального звонка для выпускни-
ков в школах, торжественного вручения первого паспорта,
торжественной регистрации брака и свадебных обрядов,
торжественных проводов в армию и т. п. Всеобщее при-
знание завоевали и доставляют огромную радость людям
всех национальностей традиционные ежегодные праздники
песни в республиках Советской Прибалтики. Днями на-
родных гулянии, веселья и забав стали праздники рус-
ской зимы, березки и др.
Значительный опыт организации новых праздников и
обрядов накоплен в Москве, на Украине, в Молдавии,
в республиках Прибалтики, Ленинграде, Краснодарском и
Хабаровском краях, Белгородской, Горьковскоп и ряде
других областей РСФСР. В настоящее время можно
говорить о том, что сформировалась определенная си-
стема новых праздников и обрядов социалистического
общества.
Большое воспитательное значение новых, социалисти-
ческих традиций и обрядов было подчеркнуто в передовой
статье газеты «Правда»: «На основе лучшего народного
опыта необходимо распространять торжественные, идейно
и эмоционально насыщенные обряды, охватывающие
различные стороны труда, жизни и быта людей» '.
Социалистическая обрядность обладает большим идей-
ным и эмоциональным зарядом. В торжественной, красоч-
ной, приподнятой форме новые праздники и обряды
отражают коммунистические идеалы и цели советского
народа, славят его великие достижения, вызывают у тру-
дящихся чувство гордости за свою Родину, настроение
оптимизма, уверенности в будущем, сознание единства со
своим классом, со всем советским народом, с международ-
ным коммунистическим и рабочим движением.
Среди других социальных функций обрядности для
идеологической работы среди населения большое значепие
имеет ее атеистическая функция — способность противо-
действовать религии, религиозной обрядности.
1 «Правда», 18 августа 1971 г.
44


Наряду с определенными успехами в создании и
внедрении в жизнь советской гражданской обрядности
встречается немало трудностей, вызванных как недоста-
точной теоретической разработанностью проблемы, так и
нерешенностью многих практических, в том числе органи-
зационно-методических, кадровых и материально-техниче-
ских вопросов. Современное состояние гражданской обряд-
ности в нашей страле еще не полностью отвечает потреб-
ностям развитого социалистического общества.
В последние годы к теоретическим исследованиям про-
блем социалистической обрядности обратились философы
и социологи, психологи и педагоги, историки и этнографы,
фольклористы и лингвисты. В их работах обрядность пред-
стала во всей своей сложности и многоплановости, в орга-
нической связи с различными сторонами духовной жизни
развитого социалистического общества. Было преодолено
неправомерное отождествление обрядности с религией,
обобщен накопленный опыт формирования и внедрения
в жизнь новой обрядности, свободной от религиозного
влияния, разработаны символика и сценарная основа мно-
гих новых праздников и обрядов. Предметом ряда иссле-
дований стали социальная природа обрядности и ее функ-
ции в социалистическом обществе.
Обрядность представляет собой специфическое духовное
образование, которое отражает и закрепляет существую-
щие общественные отношения, в частности тот их «срез»,
который составляет господствующий образ жизни людей.
Обряды в символической форме фиксируют стереотипы
поведения, одобренные обществом эталопы поступков
в социально и лпчностно значимых ситуациях, служат
средством передачи от старших поколений к младшим
определенной системы идей и представлений. Это делает
новые гражданские обряды, наполненные социалистиче-
ским содержанием, важным средством коммунистического
воспитания трудящихся, и в первую очередь молодежи.
Однако не следует забывать, что та же способность обряд-
ности в символической форме закреплять и воспроизводить
определенный тип общественных отношений в значитель-
ной степени составляет основу живучести религиозных
обрядов, феодально-байских пережитков, патриархаль-
щины, многих бытовых предрассудков, облеченных в об-
рядовые формы.
Таким образом, социальная роль обрядности зависит от
45


ее идейного содержания, от того типа общественных отно-
шении, который получает в ней отражение и закрепление.
Именно этот критерий лежит в основе оценки прогрессив-
ности, приемлемости для социалистического общества кон-
кретных обрядов. Он позволяет решить вопрос о том, какие
из старых обрядовых форм должны быть сохранены, а ка-
кие отвергнуты, заслуживают ли поддержки и распростра-
нения те или иные новые обряды, и действительно ли они
являются новыми, т. е. социалистическими по своему
содержанию.
Рассмотрим такой вопрос, как пути формирования со-
ветской обрядности, в частности соотношение в ней старых
и новых обрядовых форм. Создание новых обрядов было
одним из социальных экспериментов, осуществлявшихся
в процессе построения социализма в нашей стране. В ходе
его прошли проверку жизнью гипотезы, выдвинутые сто-
ронниками различных, часто противоположных точек
зрения.
В 20-х годах преобладало стремление полностью отбро-
сить любые формы существовавшей прежде обрядности и
создать вместо нее новую, революционную обрядность.
Ненависть к старому миру, естественное стремление скорее
«отряхнуть его прах с наших ног» и вместе с тем новизна
задачи, не сложившийся еще новый быт, новые формы
общественной жизни на практике нередко приводили
к отождествлению всей старой обрядности с религией, не-
умению выделить прогрессивные элементы народных тра-
диций. В бурном процессе ломки старых, эксплуататорских
отношений революционным творчеством масс были най-
дены многие новые формы обрядности, адекватно выразив-
шие формирующиеся социалистические отношения между
людьми. Но были и неудачи, когда критическое переосмыс-
ливание старых народных традиций, обычаев и обрядов
подменялось огульным их отрицанием.
В известной степени реакцией на издержки процесса
становления обрядности нового общества явилась тенден-
ция некритического восприятия всех старых традиций,
обычаев и обрядов как народных, неклассовый подход не-
которых представителей общественности к этим сложным
элементам духовного наследия каждого народа. Любование
архаичными, отжившими обычаями и обрядами, в том
числе религиозными, нашло выражение в отдельных про-
46


пзведениях литературы и искусства. Неумение отличить
народное от религиозного порой встречается и среди опре-
деленной части молодежи.
Проблема формирования системы советской обрядности
имеет и другой аспект. Какие старые обряды или их эле-
менты должны быть использованы в системе новой обряд-
ности? По какому принципу следует осуществлять этот
отбор? Каким требованиям должны отвечать новые обряды,
чтобы органически вписаться в социалистический образ
жизни?
Обряды символически отражают определенные обще-
ственные идеи и отношения и служат средством их закреп-
ления и воспроизводства.
Исходя из этого, критерием для оценки и отбора как
старых, так и вновь возникающих обрядов является их
способность выразить социалистические отношения меж-
ду людьми, т. е. отношения товарищества и взаимо-
помощи, классовой солидарности, дружбы между наро-
дами. Решающими здесь должны быть не происхожде-
ние и древность обряда, а его реальный смысл: с какими
общественными отношениями и идеями он связан в соз-
нании людей, какую роль оп может сыграть в переуст-
ройстве быта на коммунистических началах. Если ста-
рая обрядовая форма способна наполниться новым, социа-
листическим содержанием, пробуждать у людей чувства
гордости за свой парод, за свою Советскую Родину, кол-
лективизм, оптимизм, то их следует сохранять и использо-
вать в деле коммунистического воспитания.
Если же старый обряд или какая-лпбо его модификация
выражают отжившие отношения между людьми — отноше-
ния зависимости, домостроевщины, национальной замкну-
тости, то как бы ни была на первый взгляд привлекательна
его форма и каким бы древним ни было его происхождение,
он будет тормозом на пути окончательного преодоления
пережитков прошлого.
Именно такую роль играют в социалистическом обще-
стве религиозные обряды. Некоторые из них в процессе
исторического развития приобрели этническую окраску и
в силу этого воспринимаются частью населения как нацио-
нальные. Однако если к ним применить критерий «какие
общественные отношения они собой выражают», то стано-
вится ясно, что это обычаи и обряды, закрепляющие и вос-
производящие в сознании людей чуждый нам образ жизни,
47


Религпозпые и некоторые другие обряды прошлого по
своей природе служили интересам эксплуататоров,
воспевали богатство, родовую знатность, возвеличивали
одних за счет других, закрепляли отношения патриар-
хальности, экономической зависимости молодежи от главы
семьи, воспитывали национальную замкпутость, возбуж-
дали чувства расового и национального превосходства над
другими народами.
И сегодня иногда под видом «повых» встречаются
обряды, на деле возрождающие далеко не лучшие тради-
ции старого быта. Излишняя пышность некоторых свадеб,
«соревнование» с другими семьями по числу нанятых ма-
шин и приглашенных гостей, из которых многие нужны
лишь «для счета», кое-где стали рассматриваться как воз-
рождение «народных» обычаев.
Практика «соревнования» по сумме расходов и по
числу приглашенных распространилась кое-где на похо-
ронные и поминальные обряды. В некоторых местностях
Казахстана, Туркмении и других республик своеобразное
изменепие претерпел поминальный обряд «жартыс» —
раздача вещей умершего на память пришедшим на похо-
роны: если раньше раздавались старые вещи или — симво-
лически — кусочки ткани, то теперь носовые платки с за-
вернутыми в них рублями и даже отрезы ткапей ]. Подоб-
ные обычаи тяжким бременем ложатся на плечи семьи,
понесшей утрату близкого человека, но боящейся упреков
со стороны окружающих в неуважении к памяти умершего.
Не удивительно, что это вызывает осуждение у совет-
ских людей. Так, газета «Бакнпский рабочий» писала, что
у трудящихся справедливый протест вызывают пышные
свадьбы с шумными кортежами сигналящих автомашин по
ночным улицам, с демонстрацией перевозки приданого и
гостей2.
Использование в современных гражданских обрядах
элементов, противоречащих нормам коммунистической
морали, должно встречать решительпое осуждение. Из ста-
рых обычаев и обрядов мы можем взять в систему советской
обрядности только те, которые способны в традиционной
форме выразить новые, коммунистические идеи и отноше-
1 См. М. Усенова. Это надо живым. — «Целпноградская прав-
да», 5 января 1972 г.
- См. Г. Г у лиев. Советская гражданская обрядность. — «Бакин-
ский рабочий», 18 декабря 1971 г.
48


ния. Без такого принципиального подхода к проблемам
обрядности невозможно правильно решить вопрос о соот-
ношении в ней старого и нового, о путях дальнейшего
формирования социалистической обрядности.
В настоящее время, когда в нашей стране сложилась
повая историческая общность людей — советский народ,
для дальнейшего развития системы социалистической
обрядности принципиальное значение имеет вопрос о соот-
ношении в ней национального и интернационального, обще-
народного.
Традиции, обычаи и обряды являются важными эле-
ментами духовной жизни каждого народа, своеобразно
выражающими его национальные черты. Естественно по-
этому бережное отношение людей каждой национальности
к своим традициям, обычаям и обрядам. Национальный
колорит, тесная связь с обрядовым опытом предыдущих по-
колений являются одним из важных условий жизненности
новых обрядов, особенно в семейно-бытовой сфере.
Но было бы неправильно считать национальным только
то, что связано с прошлым. Писатель Ч. Айтматов спра-
ведливо заметил, что «национальное своеобразие — это
отнюдь не только совокупность национальных черт, иду-
щих из глубины веков. В понятие национального входит
не только устоявшееся и проверенное временем, не только
сложившийся опыт минувшего, но и новое, рожденное
социалистической действительностью»}. Национальными
являются и те праздники и обряды, которые складываются
у народов Советского Союза в наше время.
При формировании и совершенствовании социалисти-
ческой обрядности, тех ее форм, которые носят общенарод-
ный характер, важно вобрать в нее результаты духовного
творчества всех социалистических наций. Система новых
праздников и обрядов станет богаче, полнее выразит идею
единства советского народа как новой исторической общ-
ности, если в ней национальное будет органически соче-
таться с интернациональным. Следуя заветам В. И. Ленина,
мы должны бережно относиться к прогрессивным нацио-
нальным традициям народов СССР, развивать их на социа-
листической основе, учитывать опыт и вклад в строитель-
ство новой жизни каждого народа нашей великой Родины.
Практика создания новой обрядности показала, что
1 Ч. Айтматов. Мера жизнп — мера времени. — «Известия»,
29 декабри 1972 г.
49


прогрессивные национальные традиции являются источни-
ком эмоциональной насыщенности новых праздников и
обрядов, предстающих как сплав народной мудрости, исто-
рического опыта и творческого поиска прошлых и ныне
живущих поколений.
Можно подумать о создании на основе уже имею-
щихся — обрядов побратимства между коллективами тру-
дящихся, населенными пунктами советских республик и
братских социалистических стран, между отдельными
людьми разных национальностей, которых жизнь свела
в совместном труде или воинской службе, в социалистиче-
ском соревновании.
Большие возможности для интернационального воспи-
тания трудящихся заложены в сопоставлении и правиль-
ном истолковании традиций, обычаев и обрядов, суще-
ствующих у людей разных национальностей.
Некоторые националистически настроенные священно-
служители и активисты религиозных организаций пы-
таются использовать те или иные старые обычаи и обряды
в целях разжигания настроений национальной исключи-
тельности, «богоизбранности», превосходства одних наций
над другими. При этом они пытаются доказать, что только
тем, кто соблюдает старые обычаи и обряды, присущи такие
качества, как уважение к старшим, гостеприимство
и т. п.
Но подобные обычаи, выражающие простые нормы
нравственности, не являются монополией какого-то одного
народами тем более какой-то религии. Они присущи людям
всех национальностей, и естественно, что каждый народ
гордится ими. Наличие общих или схожих обычаев и
обрядов у разных народов нашей страны составляет одну
из основ формирования общенародной советской обряд-
ности и воспитания трудящихся в духе дружбы и взаим-
ного уважения.
Смешение религиозного с национальным, попытки вы-
дать церковные обряды за народные, национальные бывают
присущи не только верующим. В обыденном сознании
части нерелигиозного населения совершение обрядов кре-
щения, обрезания, похорон по религиозному ритуалу часто
ассоциируется и порой отождествляется с национальной
принадлежностью. Поэтому в паучпо-атеистнческой про-
паганде, в интернациональном воспитании трудящихся
важно показывать несостоятельность, идеологическую вред-
50


ность подобного отождествления религиозного с нацио-
нальным.
Переплетение национального и релпгпозпого прояв-
ляется н в существовании особых нацнопально-конфессио-
нальных кладбищ. Так, в республиках Советской Прибал-
тики нередко по соседству друг с другом оказываются
расположенными сразу несколько кладбищ: лютеранские,
католические, православные, старообрядческие, иудейские.
Люди, при жизни дружно трудившиеся в интернациональ-
ных социалистических коллективах, после смерти оказы-
ваются разделенными по национальному н религиозному
признаку.
Советские органы и общественные организации этих
республик выступили с хорошей инициативой, отведя но-
вые территории под братские кладбища. Обряд похорон,
торжественно-траурная церемония прощания с умершим
оказывают большое влияние на собравшихся людей. За-
хоронение на интернациональном братском кладбище
соответствует интернациональному характеру советского
образа жизни.
Раскрытие специфических особенностей становления и
развития системы новых праздников и обрядов в нацио-
нальных республиках, глубокий анализ соотношения на-
родного, национального и религиозного в старой обряд-
ности имеют большое теоретическое и практическое зна-
чение.
Нуждается в дальнейшем исследовании и вопрос о месте
обрядности в системе социалистических общественных от-
ношений, о ее мировоззренческом, идеологическом содер-
жании и социальных функциях.
Как уже отмечалось, социалистическая обрядность
является одним из важных компонентов советского образа
жизни. Выполняя функцию закрепления и воспроизводства
социалистических общественных отношений, трансляции
от поколения к поколению коммунистических принципов
и идеалов, она акцентирует внимание людей на некоторых
особо важных моментах общественной и личной жизни.
Так, группа обрядов и праздников, посвященных трудовой
деятельности (праздники по профессиям, показательные
соревнования в профессиональном мастерстве, чествование
передовиков производства, празднование трудовых побед
коллективов, посвящения в рабочие и колхозники и т. д.),
служит формированию коммунистического отношения
51


к труду. Возвеличивая трудовой эптузиазм п мастерство
передовиков, они вызывают у участников праздника или
обряда желание добиться таких же результатов в труде и
таких же почестей от товарищей.
Обряд или праздник только тогда можно считать
утвердившимся в жизни народа, когда его исполнение ста-
новится внутренней потребностью широких народпых масс.
8 нашу жизнь вошел ряд праздников и обрядов, наполнен-
ных патриотическим содержанием. Таков День Победы —
9 мая. В этот день советские люди направляются к могилам
Неизвестного солдата в Москве и других городах, к брат-
ским могилам павших воинов, чтобы воздать должное свя-
щенной памяти тех, кто отдал свою жизнь за свободу и
независимость нашей Родины. Сюда идут целые семьи,
пионерские отряды, колонны ветеранов войны, подразделе-
ния воинов Советской Армии. Сегодня уже трудно предста-
вить этот день без традиционной теле- и радиопередачи,
посвященной памяти павших, без глубоких торжественно-
трагических строк «Реквиема» и минуты молчания, когда
все советские люди в скорбной тишине склоняют головы
перед памятью погибших. И также нельзя представить
этот день без праздничного, ликующего салюта Родины
в честь великой победы советского народа.
Патриотическому воспитанию молодежи служит си-
стема воинской символики и ритуалов, торжественные про-
воды юношей в ряды Советской Армии, вечера дружбы
воинов с рабочими, колхозниками и студентами, тради-
ционное шефство комсомольских организаций над воин-
скими частями, экипажами боевых кораблей.
Большую роль в коммунистическом воспитании подра-
стающего поколения играют обряды, посвященные значи-
тельным момептам в жизни молодых людей: вступлению
в пионеры и комсомол, получению первого паспорта, поступ-
лению на учебу и завершению образования, вступлению
в ряды советского рабочего класса, колхозного крестьян-
ства, и таким интимным, но в то же время общественно
значимым событиям личной жизни, как совершеннолетие,
вступление в брак, рождение ребенка. Обряды, сопровож-
дающие эти события, способствуют усвоению молодыми
людьми высоких нравственных норм социалистического
общества, идей патриотизма и интернационализма, чувства
гордости своей профессией. Торжественной приподня-
тостью и идейной направленностью они пробуждают у мо-
52


лодежи созпаппе личной ответственности перед Родиной,
перед товарищами. Участие в гражданских обрядах яв-
ляется для них формой конкретно-чувственного, ценност-
ного освоепня действительности.
Как уже отмечалось, в идейно-воспитательной работе
большую роль играет атеистическая функция советской
гражданской обрядности. Причем она отнюдь не исчерпы-
вает собой все социальные функции безрелигнозиой обряд-
ности.
Известно, что гражданская обрядность возникла и пер-
воначально развивалась в значительной степени как одно
из средств борьбы против религии и религиозной обряд-
ности, пронизывавшей прежде всю жизнь человека. И это
не случайно. Участие в церковных праздниках и обрядах
всегда было не только распространенной формой восприя-
тия и проявления религиозности, но и формой социального
общения, приобщения молодежи к социальным ценностям
старого общества, имевшим религиозную санкцию. Церков-
пая обрядность и в наше время является формой пропа-
ганды вероучения и культа, под воздействием которой
подчас оказываются и неверующие.
Что, например, побуждает некоторых родителей кре-
стить своих детей? Ведь в большинстве случаев это моло-
дые люди, свободные от религиозных убеждений. Социоло-
гические исследования показывают, что часть из них
мотивирует крещение ребенка соблюдением традиции,
другие ссылаются на необычность, красочность обряда.
Чаще же молодые родители дают согласие на крещение
ребенка под давлепием верующих родственников, идя на
поводу отсталого общественного мнения, или «на всякий
случай». Большая часть людей, участвующих в религиоз-
ных праздпиках и обрядах, как свидетельствуют исследо-
вания, проведенные во многих областях и республиках,
руководствуются при этом не собственно религиозными,
а вполне земными побуждениями. В этих обрядах они
стремятся в традиционной, привычной для них и их окру-
жения форме удовлетворить потребность в общении, само-
утверждении, проявлении своих национальных, нравствен-
ных, эстетических и других чувств.
Вот почему велико атеистическое значение советской
гражданской обрядности. Принимая на себя удовлетворе-
ние этих социальных потребностей людей и делая это в бо-
лее соответствующей взглядам и настроениям современного
53


человека форме, она лишает религиозпую обрядпость ее
психологической почвы.
В начале становления социалистической, гражданской
обрядности ее антирелигиозная функция — отрицание ста-
рого — была на первом плане. По мере своего развития,
а также отхода советских людей от религии на первый
план выдвинулась позитивная функция социалистической
обрядности — удовлетворение многообразных духовных
потребностей граждан социалистического общества, в том
числе и потребности ощутить причастность к истории и
культуре своего народа. Советская гражданская обряд-
ность — это не голое отрицание религии, она выражает
существенные черты советского образа жизни, утверждает
гуманизм социалистического общества и рассматривает
человека как высшую ценность. При этом она опирается
на глубочайшие слои народной жизни. Все это позволяет
социалистической обрядности успешно выполнять и атеи-
стическую функцию.
Более того, собственно антирелигиозное значение граж-
данской обрядности будет исчерпываться по мере отмира-
ния религии. Социальная же роль других ее воспитатель-
ских и коммуникативных функций непреходяща. Она
определяется как объективной необходимостью передачи
содержащейся в обрядах социальной информации новым
поколениям советских людей, так и потребностям личности
в приобщении к социальным духовным ценностям. А от-
сюда следует важный практический вывод: социали-
стическая обрядность, коль скоро ее значение далеко не
исчерпывается потребностями атеистического воспитания,
а распространяется на все сферы коммунистического вос-
питания, должна быть предметом забот не только пропа-
гандистов-атеистов, но и широких кругов общественности,
партийных и государственных органов, творческих союзов,
научных учреждений.
И наконец, нельзя понимать атеистическую функцию
советской гражданской обрядности прямолинейно: будто
разработка и распространение новых обрядов, особенно
таких, как имянаречение новорожденного, торжественные
бракосочетания и гражданские похороны, автоматически
приведут к исчезновению соответствующих религиозных
обрядов. Хотя зависимость такого рода, безусловно, суще-
ствует и в тех районах, где гражданская обрядность прочно
вошла в жизнь, действительно отмечается заметное спи-
54


жепие религиозной обрядности, эта связь отпюдь не яв-
ляется автоматической, а опосредуется комплексом соци-
альных и воспитательных мероприятий, научной поста-
новкой всей атеистической работы.
Известно, что имеют место случаи, когда часть насе-
ления совмещает гражданские и религиозные обряды,
считая это вполне допустимым. Так, пекоторые родители,
совершив обряд торжественного имянаречения своего ре-
бенка, дополняют его и церковным крещением. Еще чаще
встречается сочетание гражданских похорон с последую-
щим заочным отпеванием покойного, религиозными по-
минками.
Следовательно, чтобы повысить идейпо-воспитательное
воздействие гражданского обряда, его надо дополнить разъ-
яснительной работой. Мало привлечь население к новым
обрядам их выразительной формой, эмоциональным воз-
действием, необходимо умело, тактично разъяснять их
идейпый смысл и направленность, помогать их участникам
осознать те обязанности, которые они берут на себя, совер-
шая обряд.
Воспитательный эффект гражданской обрядности, каж-
дого нового обряда и праздника во многом зависит от того,
как они будут приняты общественным мнением. Дело
здесь не только в глубине и богатстве содержания и совер-
шенстве выразительных средств. Другая сторона проблемы
состоит в том, станет ли новый обряд общедоступным.
Везде, всегда, повсеместно, а не только в больших горо-
дах, уже имеющих дворцы бракосочетаний и другие спе-
циальные помещения для совершения гражданских
обрядов, независимо от чьей-то занятости, от времени
года и т. п., каждая молодая пара или родители ново-
рожденного должны иметь возможность заключить брак
или зарегистрировать новорожденного в торжественной
обстановке, как это определено, в частности, статьей 9-й
«Основ законодательства Союза ССР и союзных республик
о браке и семье».
Для того чтобы гражданская обрядность действительно
вошла в общественную жизнь и быт советских людей как
естественный и необходимый элемент нашего образа
жизни, социалистической культуры, мало довольствоваться
одним или двумя удачными обрядами, более или менее
регулярно совершаемыми. Речь идет о том, чтобы наладить
бесперебойное функционирование целостной системы со-
55


циалистической обрядпости, которая охватывала бы все
сферы общественной и личной жизни советских люден,
каждого коллектива и общества в целом, имела бы внут-
реннюю логику и последовательность, регулярный характер
и устойчивый календарь, в итоге чего обрела бы качества
подлинной традиционности. А это в значительной мере
зависит не только от организационных мероприятий, но и
от воспитания у людей потребности участия в гражданских
обрядах и праздниках, от формирования соответствующего
общественного мнения.
Конкретные социологические исследования показы-
вают, что среди населения существуют различные, порой
противоположные мнения о новой обрядности. Это объяс-
няется прежде всего тем, что одни граждане оказались
участниками хорошо продуманных, идейно и эмоционально
насыщенных, впечатляющих обрядов и праздников, на
долю же других выпало участие в скучных, формально
проведенных обрядовых мероприятиях. Средства массовой
информации и пропаганды пока еще слабо пропагандируют
лучший опыт создания и проведения новых праздников и
обрядов.
Большая роль в становлении и пропаганде системы
социалистической обрядности принадлежит кино и телеви-
дению. Они могут своими изобразительными средствами
в полной мере передать идейное содержание и эмоциональ-
ную атмосферу новых обрядов, расширить аудиторию лю-
дей, сопричастных к торжественному акту. К сожалению,
советские кинематографисты еще не создали художест-
венных фильмов, в которых красота и обществен-
ная значимость нового обряда была бы показана ярко и
привлекательно как органическая часть нашей советской
действительности. Почти нет и хроникально-документаль-
ных фильмов на эти темы, мало телевизионных и радио-
репортажей непосредственно с места событий.
Для эффективного воздействия на общественное мне-
ние, складывающееся вокруг новых обрядов, необходимо
изучать его, знать его динамику. Большую помощь здесь
могут оказать конкретные социологические исследования.
Методами наблюдения и опросов, путем анализа выступле-
ний печати о новой обрядности и читательских откликов
па них нужно глубоко изучать процессы, имеющие место
в общественном мнении: отношение различных социально-
профессиональных и половозрастных групп к религиозной
56


обрядности, пх реакцию на появление повых обрядов; вы-
являть, что в новой обрядности правится и что не правится
людям и почему, какие обряды и праздники приняты обще-
ственным мнением, а какие не волнуют люден.
Дальнейшая разработка и успешное внедрение совет-
ской гражданской обрядности требуют решения ряда орга-
низационно-методических вопросов. Среди них на первом
месте стоит вопрос о том, кто должен заниматься этой
работой, координировать ее в масштабе города, области,
республики, всей страны. Вначале ее проводили отдельные
энтузиасты при поддержке партийных организаций, ком-
сомола, профсоюзов. Затем в нее активно включились
культурно-просветительные учреждения, отделы записей
актов гражданского состояния (загс). Большую роль
в координации этих усилий советской общественности
сыграло Совещание-семинар, по новым обрядам и празд-
никам, созванное ЦК КПСС в 1964 г. в Москве.
Учитывая, что внедрение советских гражданских обря-
дов и праздников является делом государственной важно-
сти и требует большого внимания советских учреждений и
создания необходимой материальной базы, Советы Мини-
стров Российской Федерации, Украины, Молдавии, Эсто-
нии и других республик разработали мероприятия по
внедрению новых праздников и обрядов. В ряде республик
и областей, во многих городах и районах при советских
органах созданы специальные комиссии по гражданской
обрядности.
Заслуживает внимапня опыт работы созданной в 1969 г.
Комиссии по изучению и внедрению повых граждапских
праздников и обрядов Украинской ССР. Ее возглав-
ляет заместитель Председателя Президиума Верхов-
ного Совета республики. В состав комиссии входят
министры, ученые, деятели литературы и искусства,
руководители творческих коллективов, партийные, со-
ветские, профсоюзные и комсомольские работники. По
инициативе комиссии приняты меры к созданию необходи-
мой материальной базы гражданской обрядности, усилению
роли в этой работе министерств и ведомств, укреплению
кадрами органов загс. Комиссия объединила усилия твор-
ческих коллективов Киевского украинского драматического
театра имени Ивана Франко, Киевской киностудни имени
А. Довжепко и республиканского телевидения, результа-
том которых были создание и пропаганда среди населения
57


красочных обрядов торжественной регистрации брака и
наречения имени, насыщенных советским гражданским
пафосом и вобравших в себя элементы народной обряд-
ности. Украинские поэты и композиторы создали ряд
новых обрядовых песен. Архитекторы, художники, мо-
дельеры, скульпторы подготовили проекты специальных
помещении, разработали образцы обрядовой одежды, но-
вой символики.
Такая же работа проводится и в других союзных и
автономных республиках, краях и областях. Практика
показала, что опыт создания комиссий по новой обрядности
себя оправдывает. Наделенные определенными правами,
они объединяют и направляют усилия энтузиастов, общест-
венных организаций и творческих коллективов, обобщают
накопленный опыт, учитывая национальные особенности
и местные традиции. Однако такие комиссии созданы да-
леко не во всех республиках и областях.
Новая обрядность нуждается в создании повсеместно
прочной материальной базы. В этом направлении сделано
уже немало. В ряде городов открыты дворцы бракосочета-
ний, многим городским и районным отделам загс предо-
ставлены удобные помещения для совершения торжествен-
ных обрядов регистрации браков и новорожденных, ши-
роко открыли двери для новых обрядов дворцы культуры
и клубы. Однако их еще недостаточно.
Интерес молодежи к обряду торжественного бракосоче-
тания настолько велик, что существующие дворцы и дома
бракосочетаний не могут удовлетворить всех желающих.
Далеко не всегда молодая пара имеет возможность выбрать
для совершения обряда удобное для себя время. В некото-
рых дворцах бракосочетаний чувствуется спешка, что по-
рождает сутолоку, формализм, совершенно несовместимые
с торжественным характером и назначением самого обряда.
Специальный дом для совершения обрядов — насущная
необходимость. Нужны здания, в которых планировка,
интерьер, художественное оформление, ритуальная атри-
бутика были бы подчинены единой цели.
Еще много нерешенных вопросов связано с организа-
цией похорон, с погребальным и поминальным обрядами.
Гражданский траурный церемониал продуман лишь в его
общих чертах и нередко стихийно дополняется отдельными
элементами церковных похорон. Положение было бы со-
вершенно иным, если бы все вопросы, связанные с органн-
58


зацией похорон, решались специально подготовленными
людьми, одним учреждением. Как показывает опыт Эстон-
ской ССР, это вполне возможно.
Остро стоит вопрос и о кадрах работников, ответствен-
ных за внедрение в жизнь системы советской гражданской
обрядности. К сожалению, искусство организации и прове-
дения советских обрядов и праздников пока не является
предметом профессионального обучения.
Совершение обрядов — дело чрезвычайно тонкое, тре-
бующее от его организатора не только умения устанавли-
вать тесный контакт с людьми, но и высокой общей куль-
туры, определенных знаний и навыков. Поэтому целесо-
образно было бы включить в учебные планы институтов
культуры, культурно-просветительных училищ и некото-
рых других учебных заведений специальный курс «Совет-
ская гражданская обрядность». Необходима также система
регулярно действующих семинаров, на которых осущест-
влялась бы переподготовка работников, выполняющих
функции организаторов гражданской обрядности.
Жизнь убедительно показала, что новая обрядность
стала эффективным средством коммунистического воспита-
ния, органическим компонентом советского образа жизни,
социалистических общественных отношений. Она требует
к себе серьезного, вдумчивого подхода, глубокого научного
исследования и обоснования, повседневного внимания пар-
тийных и общественных организаций и государственных
учреждений. Большой вклад в ее развитие, исследование
ее природы и социальных функций, механизмов воздей-
ствия на общественное сознание в плане преодоления рели-
гиозных пережитков могут внести специалисты научного
атеизма.


ФОРМИРОВАНИЕ НОВОЙ ГРАЖДАНСКОЙ
ОБРЯДНОСТИ В СЕВЕРНОЙ ОСЕТИИ
И ЕЕ РОЛЬ В ПРЕОДОЛЕНИИ
РЕЛИГИОЗНЫХ ПЕРЕЖИТКОВ
А. Г. КУЧИЕВ (ОРДЖОНИКИДЗЕ)
Советские гражданские обряды и праздники, будучи
частью духовной культуры народа, отражают определен-
ные исторически сложившиеся общественные отношения.
Социалистическим содержанием обогащаются ныне про-
грессивные народные традиции. Вместе с тем формируются
новые традиции, общие для социалистических наций.
Традиционные народные обряды — сильное средство
воздействия на сознание и психологию люден. Не слу-
чайно большинство из них церковь издавпа взяла па
вооружение. Наиболее сильному влиянию религии подверг-
лись те обряды, которые связаны с семейно-бытовыми от-
ношениями.
Живучести религиозной обрядности во многом способ-
ствует ошибочное мнение о том, что религиозные традиции,
праздники и обряды являются неотъемлемыми элементами
национальной культуры. Подобное представление усиленно
поддерживается и распространяется религиозными идео-
логами, которые объявляют церковь хранительницей на-
циональных ценностей, пытаются возбуждать у верующих
чувство национальной исключительности, спекулируя па
таких народных традициях, как уважение к старшим
и т. п.
В религиозных обрядах были мистифицированы народ-
ные традиции осетин, их многовековой нравственный опыт
и эстетические вкусы. Поэтому эти обряды нельзя вытес-
нить из жизни, разъясняя только их вредную сущность.
Решающая роль здесь принадлежит новым, социалистиче-
ским традициям, обрядам и праздникам, которые выра-
жают революционные устремления советского народа, его
60


трудовой эптузиазм и интернационализм, преданпость
коммунистическим идеалам.
Северо-Осетинскин обком КПСС уделяет большое
внимание интернациональному и атеистическому воспита-
нию населения. На республиканских совещаниях идеоло-
гических работников, творческой интеллигенции,
расширенном пленуме общества «Знание» обсужде-
ны и намечены практические мероприятия по улучше-
нию интернационального и атеистического воспитания
населения. На этих совещаниях и в печати были подверг-
нуты критике отдельные произведения литературы и
искусства, в которых допускалась идеализация отживших
старых обычаев. Состав лекторов, агитаторов, политинфор-
маторов укреплен политически зрелыми коммунистами,
сформированы группы лекторов по интернациональному
и атеистическому воспитанию. В Орджоникидзе и район-
ных центрах работают народные университеты атеизма.
Наряду с дальнейшим совершенствованием*массовых форм
большое внимание уделяется индивидуальной работе с ве-
рующими.
Партийные организации воспитывают трудящихся, осо-
бенно молодежь, на героических традициях советского на-
рода, активно пропагандируют новые традиции, праздники
и обряды. В этой работе общественные организации опи-
раются на помощь республиканского совета по разработке
и впедренню в быт новых праздников и обрядов при Со-
вете Министров Северо-Осетинской АССР, созданного
в 1964 г. из партийных, советских и комсомольских работ-
ников, ученых и писателей, ветеранов революции и старей-
ших жителей республики. Его возглавляет заместитель
Председателя Совета Министров Республики. Такие же
советы создапы при райкомах партии, в крупных первич-
ных партийных организациях.
В Северной Осетин вместе с осетинами живут и тру-
дятся представители многих национальностей: русские,
украинцы, ингуши, армяне, грузины, кумыки, кабардинцы.
Совет и его комиссии начали свою работу с изучения рас-
пространенных на территории республики национальных
и религиозных традиций, с обобщепия имеющегося опыта
создания новых праздников и обрядов. Была составлена
картотека, содержащая такие сведения по каждому городу,
району, крупному населенному пункту. Так, конкретные
исследования в ряде районов Осетин показали, что среди
61


жителей республики популярны старинные праздники,
связанные с сельскохозяйственным производством. Учиты-
вая это, республиканский совет рекомендовал активно
внедрять в жизнь трудящихся «праздник первой борозды»,
«праздник первого снопа», «праздник урожая», «праздник
трудовой славы», посвящение в колхозники, чествование
передовиков производства, а также проводы ветеранов
труда на заслуженный отдых и др.
Мероприятия по пропаганде и внедрению в быт насе-
ления республики новых гражданских обрядов были об-
суждены на заседаниях бюро обкома КПСС и Совета
Министров республики, па партийных, комсомольских и
профсоюзных собраниях, на сходах трудящихся, в творче-
ских союзах и научных учреждениях, на страницах рес-
публиканской и местной печати. С учетом полученных
замечаний республиканский совет издал в 1970 г. брошюру
«Новые советские праздники, традиции и обряды — в быт
трудящихся», содержащую примерные рекомендации по
проведению революционных, военно-патриотических, про-
фессионально-трудовых праздников и обрядов и организа-
ции семейно-бытовых торжеств, в которой рассказывается
о воспитательной роли каждого праздника и обряда, о ме-
тодах их подготовки и проведения. Совет оказывает и
практическую помощь партийным и советским органам,
общественным организациям, обобщает и распространяет
накопленный опыт по внедрению в быт новых традиций
и обрядов.
История народов Северного Кавказа богата героиче-
скими подвигами в годы гражданской и Великой Отече-
ственной войп, в годы мирного созидательного труда. Сбе-
речь это духовное достояние, выработать у подрастающего
поколения умение в новых условиях продолжать револю-
ционное дело отцов и дедов — первейшая задача партий-
ных, советских и общественных организаций.
В торжественной обстановке проходило празднование
30-летия со дня освобождения Северной Осетии от фашист-
ских захватчиков, 50-летие установления Советской власти
в республике. На празднование были приглашены делега-
ции автономных республик Северного Кавказа, Грузии и
Ставропольского края, участники освобождения Северного
Кавказа от фашистских захватчиков в 1942 г.
Эффективными формами военно-патриотического вос-
питапия молодежи являются проводы юношей в Советскую
62


Армию, торжественная встреча демобилизованных воинов.
Хорошей традицией стали проводы молодежи республики
на службу в ряды Советской Армии. В комсомольском
парке города Орджоникидзе ежегодно проводится ми-
тинг, где с напутственными словами выступают партий-
ные и советские работники, военнослужащие, Герои
Советского Союза, передовики производства, родители
призывников. Будущие воины дают торжественную клят-
ву приумножать боевую славу своих отцов.
Большую роль в борьбе с религиозными пережитками
играют новые традиции и обряды, связанные с производ-
ственной деятельностью людей. Организаторам атеистиче-
ской работы среди населения приходится учитывать ряд
моментов, связанных с особенностями проявления рели-
гиозных пережитков в Северной Осетии. Дело в том, что
наряду с христианством и исламом среди части населения,
в частности горцев, бытуют языческие верования. Особое
место среди них занимает почитание так называемых свя-
тых мест —дзуаров (святилищ), о которых существуют
легенды, связанные с верой в чудеса.
Нищета и безграмотность, холодная зима, сопровождав-
шаяся часто снежными обвалами, дожди, засуха и другие
стихийные бедствия в горах Осетии были в прошлом при-
чинами появления здесь общинных и фамильных (родо-
вых) божеств, в честь которых ставили святилища. Как
правило, они устанавливались на труднодоступных горных
перевалах, у проходов через узкие скалистые ущелья и на
крутых склонах гор. Все эти святилища носили обычно
имя св. Георгия (Уастырджи), считавшегося у осетин по-
кровителем путников, мужчин и воинов.
В наше время паломничество к святым местам совер-
шается главным образом по традиции, под давлением ста-
риков (дзуарыдастае) — служителей языческих религиоз-
ных культов, которые ревностно заботятся об их сохра-
нении.
Действенным средством борьбы с этими пережитками
стали новые советские обряды и праздники. Таков, напри-
мер, «праздник урожая», который в республике стал тра-
диционным. Уважение к золотистым зернам хлеба
побуждало людей издавна поклоняться силам природы, от
которых зависело изобилие.
03


Мало кто помнит в колхозе «Путь к коммунизму»,
расположенном в селении Ольгпнском Правобережного
района, с какими легендами был связан религиозный
праздник «цыргь обау» (острый холм), во время которого
произносились молитвы, звучала просьба к сверхъесте-
ственным силам сделать год урожайным, защитить посевы
от стихийных бедствий, принести людям благополучие и
счастье.
Ольгинское издавна славится культурными традициями.
Отсюда вышли замечательные революционеры, ученые,
военачальники. Все меньше оставалось здесь людей, кото-
рые могли верить в милость всевышнего и чудеса «святого»
холма. В 1964 г. на общем колхозном собрании единодушно
было принято решение вместо религиозного праздника
«цыргъ обау» ежегодно проводить «праздник урожая».
Праздник открывается митингом колхозников, на котором
чествуют передовиков, подводят итоги проделанной ра-
боты. Затем выступают профессиональные артисты и само-
деятельные коллективы, проводятся конноспортивные со-
стязания, танцы, песни, народные игры.
В колхозах Моздокского района проводится «праздник
первого валка». Это как бы экзамен на готовность к началу
уборочной страды. Местом проведения праздника изби-
рается полевой стан. Сюда на машинах приезжают жители
села, их встречает маршем духовой оркестр сельского
Дворца культуры. На коротком митинге председатель кол-
хоза дает задания каждой бригаде. Механизаторы докла-
дывают собравшимся о своих планах по уборке урожая.
Затем принимаются социалистические обязательства и
определяются сроки завершения уборки. В этот день моло-
дые колхозники, окончившие сельские профтехучилища,
впервые получают право сесть за сельскохозяйственную
машину и повести ее, т. е. происходит обряд посвящепия
их в механизаторы и члены колхоза. Один из старейших
колхозников предоставляет право свалить первый валок
лучшему комбайнеру колхоза. Разрезается лента, н ком-
байн вступает в битву за уборку хлеба без потерь.
У новых праздников труда есть одна общая черта. Они
тесно связаны с производственными успехами, на них чест-
вуются люди труда, их цель — мобилизовать трудящихся
на использование внутренних резервов производства, во-
влечь в движепие за коммунистическое отношение к
труду.
64


Выступая против пдеалпзацпп пережитков старины,
осетнпы в то же время бережно хранят прогрессивные тра-
диции своего народа. У них, как и у других народов нашей
страны, есть немало подлинно народных обычаев и тради-
ций, которые партийные и советские организации стре-
мятся поощрять и развивать. Речь идет о патриотизме,
трудолюбии, взаимопомощи, гостеприимстве, уважении
к старшим.
Партия учит подходить к любым явлениям с классовых
позиций, с точки зрения интересов народа, строящего ком-
мунизм. «Поддерживая прогрессивные традиции каждого
парода, — говорится в Программе КПСС, — делая их до-
стоянием всех советских людей, партия будет всемерно
развивать новые, единые для всех наций революционные
традиции строителей коммунизма» 1.
Именно с этих позиций надо определять свое отноше-
ние к традициям и обычаям прошлого. Те традиции, кото-
рые отражают любовь к Родине, способствуют сближению
наций, партийные и советские организации всемерно под-
держивают и развивают. Напротив, чуждые коммунисти-
ческой морали обычаи, которые были порождены социаль-
ной и национальной несправедливостью, надо решительно
искоренять.
Жизнь показывает, что борьба с религиозными и дру-
гими пережитками прошлого тем эффективнее, чем актив-
нее участвуют в ней сами трудящиеся. Чтобы создать
общественное мнение, мобилизовать его на борьбу с пере-
житками прошлого, партийные организации и местные
советские органы республики широко используют сельские,
районные и республиканские сходы, совещания старей-
шин, ветеранов труда.
В июле 1972 г. в Орджоникидзе обком партии провел
совещание старейших жителей — ветеранов труда, на ко-
тором в числе других обсуждались вопросы борьбы против
религиозных и других пережитков прошлого. Республи-
канскому совещанию предшествовали районные сходы
тружеников сел, ветеранов труда. На них состоялся дело-
вой обмен мнениями о вредных привычках и отсталых
обычаях, которые мешают коммунистическому воспитанию
трудящихся.
1 «Программа Коммунистической партии Советского Союза».
М., 1973, стр. 115.
3 Зак. 1269
65


В работе совещания приняли участие делегаты X съезда
партии, член КПСС с 1912 г. А. Ботоев, члены партии
с 1917 г. Е. Морозов, П. Кобаидзе, Герои Советского
Союза и другие знатные люди республики. Первый секре-
тарь обкома КПСС Б. Е. Кабалоев рассказал о работе пар-
тийных организаций республики по борьбе с пережитками
прошлого, по воспитанию трудящихся в духе высокой
идейности, трудолюбия, любви к Родине. С докладом о за-
дачах по усилению борьбы с пережитками прошлого вы-
ступила Председатель Президиума Верховного Совета рес-
публики Т. С. Хетагурова.
В своих выступлениях участники совещания старейших
жителей республики высказали решительное осуждение
религиозных и других пережитков прошлого. В при-
нятом обращении ко всем трудящимся республики они
призвали активнее преодолевать религиозные пережитки,
покончить с паломничеством к так называемым святым
местам.
Советы старейшин созданы во многих селах респуб-
лики. Они помогают партийным организациям и сельским
Советам в борьбе с религиозными пережитками. Большую
роль играют они в утверждении новых традиций и обрядов.
Совет старейшин села Эльхотово, действующий с 1962 г.,
состоит из 27 человек. В его состав входят наиболее авто-
ритетные люди, ветераны и передовики колхозного произ-
водства, участники Великой Отечественной войны. Пред-
седателем совета является коммунист тов. Пагиев. Все
вопросы, обсуждаемые на сельском сходе, предварительно
рассматриваются советом старейшин. Собирается он один
раз в квартал.
За последние годы по рекомендации совета старейшин
на сельских сходах обсуждались вопросы: об открытии
в селе Эльхотово памятника воинам, павшим в Великой
Отечественной войне, об участии старейших жителей села
в коммунистическом переустройстве быта и борьбе за но-
вые, прогрессивные традиции и др.
В формировании новых гражданских традиций и обря-
дов большую роль играют литература и искусство, печать,
радио и телевидение. В радио и телепередачах, на вечерах
в клубах, в рабочих и студенческих аудиториях часто вы-
ступают деятели культуры, рассказывающие о прошлом и
настоящем, о революционных, ратных и трудовых тради-
циях отцов, старших братьев и сестер. Как правило, их
66


выступления вызывают положительную реакцию не только
у молодежи, но и среди пожилых людей.
На страницах республиканских газет «Социалистиче-
ская Осетия», «Растдзинад» и «Молодой коммунист» пуб-
ликуются материалы о новых праздниках, ритуалах,
обычаях, рассказывается о работе культурпо-просветитель-
ных учреждений в этом направлении. Тема утверждения
новых традиций и обрядов стала постоянной в подборках
писем читателей.
Телевидение и радио много передач посвящают та-
кому новому советскому обряду, как посвящение в рабо-
чие, который первоначально возник на заводах «Электро-
цинк» и «Победит». В этих передачах увлекательно расска-
зывается о том, как кадровые рабочие передают «секреты»
своего мастерства молодым рабочим, как прививают им
любовь к своей профессии.
Республиканский комитет по телевидению и радиове-
щанию систематически организует репортажи с предприя-
тий, учреждений, колхозов и совхозов республики о про-
водах юношей на службу в Советскую Армию, торжест-
венном вручении паспортов, посвящении в рабочие и кол-
хозники, чествовании ветеранов труда и передовиков
производства.
Проводимая в республике разнообразная идейно-воспи-
тательная, в том числе и атеистическая, работа способ-
ствует повышению трудовой и политической активности
трудящихся, созданию в каждом коллективе обстановки
нетерпимости и всеобщего морального осуждения наруше-
ний трудовой дисциплины и общественного порядка, рели-
гиозных и националистических пережитков.
Опыт внедрения в быт новых обрядов показывает, что
здесь необходима координированная совместная деятель-
ность партийных и советских органов, общественных орга-
низаций, учреждений науки, культуры и искусства. Важ-
ной задачей партийных, советских и общественных орга-
низаций является систематическое изучение и обобщение
накопленного опыта, обогащение идейного содержания и
художественной формы новых традиций. Нужны конкурсы
на лучшую обрядовую музыку, песню, танцы. От писате-
лей и кинематографистов мы ждем художественных про-
изведений, кинофильмов, спектаклей, которые способ-
ствовали бы внедрению в быт новых праздников и об-
рядов.
3*
67


Целесообразно создать в стране единый координацион-
ный и научно-методический центр, который на основе обоб-
щения передового опыта и результатов социологических
исследований разработал бы научно обоснованные реко-
мендации по пропаганде и внедрению в быт новых, социа-
листических традиций и обрядов.
Борьба с религиозной обрядностью, разработка и внед-
рение в жизнь советских гражданских обрядов — важный
участок идейно-воспитательной работы, требующий по-
стоянного внимания со стороны партийных, советских и
общественных организаций.


РАЗДЕЛ II
ПРОБЛЕМЫ
СОЦИОЛОГИИ
РЕЛИГИИ


СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
ПРОЦЕССА ПРЕОДОЛЕНИЯ РЕЛИГИИ
В СЕЛЬСКОЙ МЕСТНОСТИ:
ИТОГИ, ПРОБЛЕМЫ, ПЕРСПЕКТИВЫ i
Э. Г. ФИЛИМОНОВ
Повышение эффективности идейно-воспитательной ра-
боты, направленной на преодоление религиозных пере-
житков и формирование научного мировоззрения у сель-
ских тружеников, во многом зависит от правильного
понимания взаимодействия объективных и субъективных
факторов преодоления религиозности, социальных и соци-
ально-психологических причин сохранения религиозных
верований и традиций.
Известно, что в силу ряда причин, связанных с особен-
ностями исторического, социального и культурного разви-
тия деревни, религиозные пережитки наиболее живучи
именно среди сельских жителей. Поэтому понятен инте-
рес, который проявляют советские исследователи к изуче-
нию уровня и характера религиозности, причин живуче-
сти религиозных верований, обрядов, традиций в жизни
крестьян. Об этом свидетельствует и тот факт, что подав-
ляющее большинство социологических исследований, про-
веденных в стране за последние годы, связано с сельской
местностью.
Состояние и процесс преодоления религиозных пере-
житков на селе изучались в различных регионах страны:
в центральных областях РСФСР (Орловская, Воронеж-
ская, Пензенская, Рязанская и др.), в республиках По-
1 В основу статьи положен доклад, сделанный на методологи-
ческом семинаре по проблемам социологических исследований
религии и атеизма в сельской местности в городе Орле в марте
1973 г.
71


волжья (Чувашская, Марийская, Мордовская АССР), на
Северном Кавказе (Краснодарский и Ставропольский
края, Дагестан, Чечено-Ингушетия, Кабардино-Балка-
рия), на Урале и в Сибири (Пермская, Новосибирская,
Омская области, Алтайский край), а также на Украине,
в Белоруссии, Молдавии, республиках Средней Азии и в
Казахстане, в республиках Прибалтики.
Тематика исследований весьма разнообразна: это и
социально-психологические причины сохранения религи-
озности, и влияние социальных преобразований на прео-
доление религиозных пережитков на селе, и особенности
проявления религиозности в различных социальных груп-
пах, в частности отношение молодежи к религии, и взаи-
мосвязь религиозных пережитков с другими пережитка-
ми прошлого (собственнической, индивидуалистической
психологией и моралью, националистическими взгля-
дами).
Изучается также эффективность атеистического вос-
питания, опыт работы сельских партийных организаций,
школ, культпросветучрежденпй по атеистическому воспи-
танию трудящихся.
За последние годы вырос отряд квалифицированных
специалистов, занимающихся проблемами конкретных ис-
следований религии и атеизма в сельской местности, был
защищен ряд кандидатских и докторских диссертаций по
проблемам преодоления религиозности на селе, появились
интересные книги и статьи.
Усилиями ученых удалось собрать богатый конкрет-
ный материал, раскрывающий сложную картину проявле-
ний религиозных пережитков среди сельского населения
различных регионов страны, различной национальной и
конфессиональной принадлежности.
Данные конкретных исследований религиозности сель-
ского населения в различных регионах страны показали,
что характерной тенденцией является угасание религиоз-
ности, размывание религиозного сознания, сужения сфе-
ры действия религиозных организаций, снижение их ак-
тивности. Большинство сельских тружеников свободны
от влияния религиозных пережитков, являются неверую-
щими или убежденными атеистами.
Массовый атеизм является показателем духовной зре-
лости крестьянства и рабочих совхозов, живущих в усло-
виях развитого социалистического общества. Он обуслов-
72


лен коренными социально-экономическими сдвигами в
жизни деревни за годы Советской власти, изменениями
материальных условий жизни, ростом культуры и созна-
тельности, успехами воспитательной работы.
Вместе с тем данные исследований показывают, что
процесс освобождения трудящихся села от влияния рели-
гии и церкви еще далек от завершения. Уровень религи-
озности в сельских районах довольно высок. Анализ со-
стояния религиозности в сельской местности показывает
ее неравномерность, невозможность выявления общего
уровня для различных республик и областей страны. Так,
в Пензенской области в 1968 г. доля верующих и колеблю-
щихся в сельской местности составила 35%, в то время
как в Пензе —15,5% '. В Воронежской области, по дан-
ным М. К. Теплякова, процент сельских жителей, отдаю-
щих дань религиозным верованиям и традициям, в 1967 г.
составил 26,8% (городского — 15,4%) 2.
Существуют значительные отличия показателей уров-
ня религиозности даже в пределах одной и той же адми-
нистративной единицы, где можно выделить зоны низкой,
средней и относительно высокой религиозности. В ряде
районов Воронежской области этот уровень в различных
селах колебался от 8 до 63% 3. По данным В. М. Марты-
нова, религиозность в селе Горькая Балка и в ряде сосед-
них с ним сел (Ставропольский край) колеблется в преде-
лах 18-25% 4.
Такое разнообразие цифр отражает не только реальные
особенности социально-исторического и духовного разви-
тия трудящихся сел, находящихся в различных регионах
страны. Порой здесь сказывается отсутствие единого
подхода, методологическое несовершенство программ и
методик, что снижает научную ценность полученных дан-
ных.
Уровень религиозности сельского населения выше в
республиках Средней Азии и в Казахстане, на Северном
Кавказе, в Татарии и Башкирии, Азербайджане.
1 См. «К обществу, свободному от религии». М., 1970, стр.
267.
2 См. М. К. Тепляков. Проблемы атеистического воспитании
в практике партийной работы. Воронеж, 1972, стр. 123.
8 См. там же, стр. 124—125.
4 См. «Горькая Балка». Ставрополь, 1972, стр. 114.
73


В Дагестане среди опрошенных сельских жителей в той
или иной форме относят себя к верующим 46% 1-
Повышенный уровень религиозности среди сельского
населения ряда районов Средней Азии и Северного Кав-
каза объясняется особенностями социально-исторического
развития данных республик, наличием пережиточных
форм общественных отношений (патриархальных, родо-
вых) , а также исторически сложившимся социально-психо-
логическим фактором отождествления национальной и ре-
лигиозной принадлежности.
Социологические исследования позволили выявить
структуру сельской религиозности, степень распростра-
нения ее в различных социальных слоях и группах сель-
ского населения. Носителями религиозных верований,
психологии и традиций являются в основном люди пожи-
лого, реже среднего возраста, прежде всего женщины с
низким уровнем образования (неграмотные и малограмот-
ные) и производственной квалификации, с узким кругом
социальных связей и низкой общественной активностью,
занятые ведением домашнего хозяйства. Именно они со-
ставляют подавляющее большинство в сельских религи-
озных группах, общинах, церковных приходах. Они же
являются источником, поддерживающим существование
характерного для села консервативного общественного
мнения, выступающего в защиту религиозных традиций и
обычаев прежде всего в сфере семейно-бытовой.
Наименьшей оказалась религиозность среди сельских
механизаторов и представителей сельской интеллигенции
(учителей, медицинских работников). Среди этих соци-
альных слоев сельского населения преобладают атеисты,
неверующие. Зависимость между более высоким уровнем
образованности, квалификации и атеистическими миро-
воззренческими установками (и, наоборот, взаимосвязь
между малоквалифицированным, ручным трудом, низким
уровнем образования и религиозной ориентацией) под-
тверждается всеми исследователями. По мнению
Н. П. Алексеева, «существует определенная связь между
характером сельскохозяйственного труда и мировоззрением
сельских тружеников. Чем более индустриальным, тех-
1 См. М. Л. Абдуллаев. За глубокое критическое изучение идео-
логии ислама. — «Социология, атеизм, религия», т. I, вып. 1.
«Научный атеизм». Грозный, 1972, стр. 32.
74


нически оснащенным становится сельскохозяйственный
труд в условиях социалистического общества, тем в боль-
шей мере религиозные предрассудки вытесняются из соз-
нания сельских тружеников» 1. Это подтверждается иссле-
дованиями, проведенными в совхозах Кустанайской обла-
сти. Средний уровень религиозности здесь 4,6% (причем
в группе 18—40 лет он составляет 1%), что во многом
объясняется своеобразием социальной структуры сель-
ского населения на целине. Более 96% тружеников этих
совхозов — рабочие, механизаторы. Люди старше 60 лет
составляют 8%. 80% населения — в возрасте до 40 лет.
На каждый совхоз Казахстана приходится 23 специа-
листа сельского хозяйства с высшим и средним образова-
нием.
Среди женской части верующего сельского населения,
особенно пожилого и среднего возраста, большинство не
имеют специальности и заняты неквалифицированным,
ручным трудом на подсобных работах или ведут домаш-
нее хозяйство. Более низкий по сравнению с мужчинами
уровень образования, слабое участие в общественной жиз-
ни, религиозное воспитание в семье, влияние религиозных
односельчан, церковных и сектантских организаций при-
водят к тому, что верующих женщин значительно больше,
чем мужчин.
Среди сельской молодежи лишь небольшая часть в той
или иной мере отдает дань религиозным предрассудкам.
Так, по данным исследования в Орловской области, моло-
дежь в возрасте от 16 до 30 лет среди верующих сельской
местности составила 5,5%2. В республиках Северного
Кавказа этот процент выше. По данным С. Ш. Муслимова,
из опрошенных 5226 молодых людей в возрасте от 14 до
30 лет верующих оказалось 19,3%, а колеблющихся —
14,7%.
Верующие молодые люди в сельской местности — это
в основном девушки, проживающие вместе с родителями
и находящиеся под их влиянием прежде всего в вопросах
семейной морали, бытовых традиций. Многие из них яв-
ляются домохозяйками, не участвуют в общественно-по-
лезном труде, имеют невысокий образовательный уровень.
1 «Коллектив колхозников. Социально-исихологическое иссле-
дование». М., 1970, стр. 241.
2 См. там же, стр. 232.
75


Особенно это характерно для сельских районов республик
Северного Кавказа и Средней Азии, где имеет место отсев
девушек из старших классов в связи с ранним замужеством.
Социологические исследования, проведенные в сель-
ской местности, вскрыли ряд новых тенденций, связанных
с особенностями развития сознания современного верую-
щего, характерные черты его психологии. Установлено, в
частности, что сознание большинства верующих не явля-
ется целиком религиозным. Как правило, идея бога оттес-
нена на периферию сознания, а на первом месте нахо-
дятся реальные, земные, общественные интересы.
В ходе исследований было выявлено большое расхож-
дение между ортодоксальной религиозной идеологией,
вероучением религиозных организаций, базирующихся на
так называемых священных книгах, и массовым, обыден-
ным сознанием верующих. Подавляющее большинство
верующих незнакомо с содержанием Библии и Корана, с
догматическими основами религии. Так, среди сельских
жителей Орловской области лишь небольшое число верую-
щих, прежде всего евангельские христиане-баптисты и
церковные активисты, обосновывают свои религиозные
убеждения ссылками на Библию. Чаще же всего верую-
щие ссылаются на традицию, па религиозное воспитание,
полученное в семье.
Изучение сознания верующих мусульман в Таджики-
стане показало, что у них нет систематизированных пред-
ставлений о вероучении ислама. В семьях верующих редко
можно встретить Коран и другую религиозную литерату-
ру, ее читают лишь единицы из числа опрошенных. Хотя
часть верующих знают наизусть некоторые суры и аяты
Корана, но, как правило, не могут объяснить их содержа-
ние. На вопрос «Что вы знаете о содержании Корана?»
80% пз числа опрошенной молодежи в селах Дагестана
ответили, что ничего не знают, а остальные 20% имеют
лишь поверхностное представление о его содержании.
Многие религиозные представления трансформиру-
ются, меняют свое содержание, а то и просто отбрасыва-
ются. Если идея бога оказывается наиболее живучей, то
существование загробной жизни, бессмертие души, суще-
ствование ада и рая, «нечистой» силы вызывает у многих
верующих сомнение пли вообще не признается.
Подвергается размыванию и сама идея бога, которая
все больше получает деистическую или пантеистическую
76


интерпретацию. Антропоморфическое понимание бога сме-
няется представлением о нем как абстрактной сверхъесте-
ственной силе.
Таким образом, обыденное религиозное сознание веру-
ющих носит аморфный характер, лишено цельности. Ре-
лигиозные представления деформируются п слабеют, пе-
рестают играть роль главных мотивов в жизни верующего.
На первое место выступает не убеждение, а эмоциональ-
но-психологическая сторона, связанная с обрядами, тра-
дициями.
Многие исследователи отмечают, что по сравнению с
традиционными христианскими и мусульманскими пред-
ставлениями, которые находятся в процессе угасания и
разложения, еще живучи в сознании жителей села остат-
ки древних верований, различные суеверия. Среди сель-
ских жителей Орловской области таковыми оказались ве-
ра в вещие сны (40,5%), в дурной глаз (35,4%), а также
вера в знахарство, приметы и т. п.1 А у сельских жителей
Марийской, Мордовской, Чувашской автономных респуб-
лик сильны пережитки религиозного синкретизма: право-
славные верования тесно переплетены с древними языче-
скими представлениями, с поклонением силам природы,
деревьям. По мнению Н. С. Софронова, «часто бывает
трудно определить, какому богу — христианскому или язы-
ческому древнемарийскому — поклоняется» верующий
крестьянин-мари2.
Издавна большое распространение среди сельского
населения Киргизии, Узбекистана, Таджикистана, Турк-
мении получили различного рода реликтовые, доисламские
верования: вера в злых духов, в талисманы и амулеты, ле-
чебную магию, знахарство и шаманство, поклонение раз-
личного рода «святым местам» и т. п. Все эти верования,
восходя к древнейшим анимистическим, тотемистическим,
магическим представлениям, переплелись с исламом, вос-
приняли его оболочку. Более того, подобные немусуль-
манские по своему происхождению элементы в сознании
последователей ислама оказываются более стойкими по
сравнению с собственно исламскими элементами и имеют
тенденцию активизироваться, особенно в семейно-
1 См. «Коллектив колхозников», стр. 235.
* Н. С. Софронов. Атеистическое воспитание колхозного кре-
стьянства. Йошкар-Ола, 1973, стр. 36.
77


бытовой сфере. Аналогичные явления наблюдаются в ав-
топомных республиках Северного Кавказа, в горных райо-
нах Дагестана, Чечено-Ингушетии, Северной Осетии и др.
Все эти процессы, происходящие в сознании сельских
жителей, обусловливают необходимость дифференциации
и конкретизации научно-атеистического воспитания, кото-
рое должно быть направлено прежде всего против наибо-
лее живучих и стойких элементов обыденного религиоз-
ного сознания верующих.
Вместе с тем следует признать, что в изучении религи-
озного сознания современных верующих, его структуры,
особенностей религиозной психологии сделаны лишь пер-
вые шаги. Необходимо совершенствовать методику изуче-
ния верующих. Широко практикуемые ныне методы опроса
населения в силу своей относительной непродолжительно-
сти не способны полностью вскрыть своеобразие духовного
облика человека, действительные мотивы религиозности,
коренящиеся в глубнпах его духовной и нравственной
жизни, все особенности его религиозных верований. Для
изучения личности верующего и его сознания необходимо
применение комплекса социально-психологических мето-
дов, продолжительное наблюдение, глубокое знакомство с
условиями жизни и быта верующего, его микросредой.
Разработка методологических принципов и методических
приемов комплексного изучения сознания и психологии
верующих — одна из важных задач, стоящих перед иссле-
дователями, от решения которой во многом зависит эф-
фективность атеистической работы.
Одним из итогов социологических исследований проб-
лем религии и атеизма на селе явилось то, что они расши-
рили и углубили представления о причинах и условиях
повышенной религиозности сельского населения, сохра-
нения тех или иных сторон религиозного комплекса, пот-
ребности в религиозной вере, обрядах, церкви и т. д. В ре-
зультате социологических исследований обнаружен ряд
социально-исторических и социально-психологических
факторов, способствующих живучести религиозных веро-
ваний и традиций среди сельского населения и тормозя-
щих процесс пх преодоления. Они позволили понять при-
роду и социальные функции религиозности современного
верующего, показали, что главная причина живучести ре-
лигиозных пережитков на селе коренится не столько в за-
висимости от стихийных сил природы (такая зависимость
78


еще пмеет место), сколько в причинах социального и со-
циально-экономического порядка.
Таковы выводы о тесной связи религиозности на селе
с недостаточной индустриализацией сельскохозяйствен-
ного производства, со значительным удельным весом руч-
ного, малоквалифицированного труда, с невысоким уров-
нем образования и культуры части сельских тружеников,
особенно людей пожилого возраста. На религиозность вли-
яют и остатки старых форм ведения хозяйства, консерви-
рующих старый уклад деревенской жизни, наличие лич-
ного подсобного весьма трудоемкого хозяйства, неполное
удовлетворение эстетических, духовно-нравственных,
культурных запросов жителей села и остатки фактиче-
ского неравенства женщины с мужчиной в быту. Рели-
гиозность выше у тех жителей, которые проживают в мел-
ких сельских населенных пунктах (горных аулах, кишла-
ках, хуторах), оторванных от культурных центров. Обо-
собленность отдельных групп сельского населения оказы-
вает влияние на консервацию религиозных верований и
традиций.
Таким образом, преодоление религиозных пережитков
на селе зависит от решения ряда социальных проблем,
связанных с техническим оснащением сельскохозяйствен-
ного труда, с его превращением в разновидность труда
индустриального, с повышением общеобразовательного и
культурно-технического уровня сельских тружеников, с
развитием культуры и быта.
На сохранение религиозных пережитков в условиях
села большое влияние оказывает их взаимосвязь с дру-
гими пережитками прошлого, прежде всего с остатками
собственнической психологии и морали, хозяйственным
индивидуализмом, пережитками национализма, родовых п
патриархальных отношений. Так, значительное влияние
на сохранение старых семейно-бытовых обычаев, освяща-
емых исламом, религиозной обрядности и традиций в рес-
публиках Средней Азии, Северного Кавказа оказывают
остатки отживших общественных отношений, еще бытую-
щих в повседневной жизни сельского населения. К ним
относятся пережитки общинно-родовых связей, остатки
старых авторитарных отношений, присущих в прошлом
патриархальной общине.
Социологическое исследование, проведенное в Чечено-
Ингушской АССР, вскрыло взаимосвязь религиозных
79


п националистических пережитков среди некоторой части
сельского населения, а также ту активную роль, которую
играют в их поддержании мюридские братства различных
толков. Эти мусульманские группировки сектант-
ского типа не ограничиваются только отправлением ре-
лигиозного культа. Опираясь на авторитет родовых отно-
шений, руководители мюридских общин и групп вмеши-
ваются в семейно-бытовой уклад горцев, пытаются
формировать религиозное общественное мнение, сеять
межнациональную рознь. Они поддерживают отжившие и
вредные обычаи и традиции: кровную месть, многоженст-
во, калым, круговую поруку, выдачу замуж несовершен-
нолетних, которые стремятся представить как националь-
ные.
Многие верующие мусульмане отождествляют понятия
«национальное» и «религиозное», рассматривая религиоз-
ную принадлежность как причастность к определенной
нации. Отказ от религии, старых традиций трактуется как
отказ от своей национальности. Муллы и мюриды призы-
вают сохранять религиозные традиции и обычаи как нацио-
нальное достояние, говорят об их важности и святости.
Все это затрудняет проведение атеистической работы сре-
ди сельского населения горных районов Северного
Кавказа.
Связь религиозности, особенно ее сектантских форм, с
хозяйственным индивидуализмом, с пережитками собст-
веннической идеологии отмечается в социологических ис-
следованиях, проведенных в западных областях Украины
и Белоруссии, в центральных областях РСФСР, в Казах-
стане.
Рассмотрим, например, такое явление, как отходниче-
ство. Известно, что в силу ряда объективных причин,
вызванных избыточными ресурсами рабочей силы в неко-
торых районах страны, прежде всего в сельских районах
западных областей Украины и Белоруссии, Молдавии, Се-
верного Кавказа, многие выезжают на сезонные работы
в центральные и восточные области Украины и РСФСР.
Отходничество пользуется популярностью среди баптистов,
адвентистов, иеговистов, которые стремятся формировать
такие сезонные «бригады» по вероисповедному признаку.
Характерной чертой религиозности жителей сельской
местности является преобладание в ней обрядовой, ритуа-
листической стороны, различного рода обычаев и тради-
80


ций. Среди сельского населения ряда районов РСФСР,
Украины, Белоруссии и других республик довольно
прочно сохраняется обряд крещения, похорон по религи-
озному ритуалу. В республиках Средней Азии, Северного
Кавказа, в Азербайджане, Татарин и Башкирии большин-
ство сельских жителей, как верующих, так и неверующих,
совершают ритуальное обрезание, которое считается приз-
наком национальной (или религиозной) принадлежности.
Значительное число верующих соблюдают месячный
пост, праздники ураза-байрам, курбан-байрам, религиоз-
ный похоронный обряд совершается над многими умер-
шими.
Социологические исследования позволили вскрыть ряд
факторов социально-психологического характера, объяс-
няющих живучесть различных обрядов и традиций, преж-
де всего в семейно-бытовой сфере. Главную роль здесь иг-
рают не столько религиозные мотивы и потребности, сколь-
ко такие социально-психологические факторы, как
традиционное заимствование религиозных обычаев, осно-
ванных на подражании, стремлении поддерживать старые
традиции. Все это, как отмечают социологи, и питает кон-
сервативное общественное мнение, которое играет, напри-
мер, большую роль при сохранении икон в крестьянских
домах, обычаев отмечать религиозные праздники, особен-
но престольные, крестить детей, хоронить умерших по
церковному обряду.
Определенную роль в сохранении старых обычаев
играет на селе традиционное преклонение перед авто-
ритетом старейших жителей. Последнее характерно, в
частности, для республик Средней Азии, Северного
Кавказа. Наконец, одной из причин бытования старых
обрядов и праздников является то, что они ещё нередко
служат сельским жителям одной из привычных форм
общепня, поддержания родственпых и соседских связей.
Так, и желание сохранить родственные и дружественные
связи играет значительную роль в совершении обряда
крещения. Все это показывает, что живучесть старых тра-
диций во многом объясняется слабым внедрением новых
гражданских обрядов и праздников в быт села, а главное,
тем, что последние еще не стали средством массового об-
щения сельских жителей. Развитие безрелигиозных форм
общения сельских жителей — одпо из важных условий
преодоления религиозных традиций, обрядов, праздников.
81


Таков один из выводов, полученных в результате социоло-
гических исследований.
В области изучения социально-психологических при-
чин живучести религиозной обрядности еще много неис-
следованных проблем. Слабо разработана методика соци-
ально-психологических исследовании, что приводит порой
к получению неточных данных, дезориентирующих иссле-
дователей и практиков атеизма.
С помощью социологических исследований удалось
вскрыть новые тенденции в эволюции религиозности,
прежде всего сектантской. Известно, что эволюция рели-
гиозного сектантства в нашей стране издавна была тесно
связана с социальными изменениями и дифференциацией
крестьянства под влиянием капиталистических отношений
и развития классовой борьбы в деревне. Коллективиза-
ция сельского хозяйства, развитие промышленности, по-
явление новых городов и крупных индустриальных цент-
ров вызвали миграционный поток сельского населения в
города, в том числе и верующих. В настоящее время имеет
место концентрация сектантов — выходцев из сел вокруг
крупных городских общин. По данным В. С. Бондарчука,
в 22 общинах евангельских христиан-баптистов Днепро-
петровской области сосредоточено 66% всех верующих,
а в 21 сельской общине — только 24%. Если в 1946 г. ос-
новная часть баптистов (77,2%) Запорожской области
проживала в селах, то в настоящее время почти такая же
их доля (73%) —жители городов. Активное перемещение
сектантов в города отмечается и по другим областям СССР.
Так, в Кустанайской области, несмотря на то что все ак-
тивные проповедники религии — выходцы из сел, 47,7%
проживают в городах или пригородах, 29% —в трех бли-
жайших к Кустанаю районных центрах, в остальной сель-
ской местности — всего лишь 5%. Все это подтверждает
стремление членов сектантских общин концентрироваться
вокруг городов. Часто верующие, прибывшие из сел, рабо-
тают на мелких предприятиях. Они, как правило, оседают
на окраине городов, ведут подсобное хозяйство. Среди
данной категории верующих сохраняются пережитки хо-
зяйственного индивидуализма, мелкобуржуазной психоло-
гии. Разобщенность верующих в условиях города компен-
сируется общением в религиозной общине, которая стано-
вится для них важной формой общественной активности м
социальных связей, позволяет сохранить привычные отно-
82


шения. Это заставляет обратить особое внимание на при-
чины живучести сектантской идеологии в городских усло-
виях, дифференцированнее подходить к изучению тех
специфических групп и слоев городского населения, кото-
рые становятся объектом миссионерской деятельности и
религиозной пропаганды сектантов.
Таковы некоторые итоги социологических исследова-
ний проблем преодоления религиозности на селе. Они да-
ют огромный эмпирический материал для теоретического
анализа и обобщения, способствуют углублению научных
представлений о современном состоянии религиозности на
селе и причинах ее живучести, вносят существенный вклад
в теорию и практику научного атеизма. Эти исследования
обнаруживают порой новые связи и зависимости, помо-
гают более целенаправленно и дифференцированно прово-
дить ндейпо-воспнтательную работу на селе.
За последние годы качественно улучшилась методика
получения социологической информации. Но, говоря о со-
вершенствовании социологических исследований как сред-
стве научного познания религиозных явлений, необходимо
видеть недостатки, присущие пока еще многим исследова-
ниям. Они коренятся прежде всего в слабой разработке
методологических проблем социологического изучеппя ре-
лигии и атеизма, которая проявляется при составлении
программ, методик и неизбежно сказывается на их теоре-
тическом уровне. В настоящее время особое значение при-
обретает проблема надежности, точности и достоверности
получаемой социологической информации. В связи с этим
встает вопрос о выборе метода исследования, способного
обеспечить оптимальное решение поставленной задачи.
Среди социологов, занимающихся проблемами религии
и атеизма в условиях села, все большую популярность по-
лучает метод интервью. Однако применение различных
видов интервью не должно вести к недооценке других ме-
тодов социологического исследования (наблюдения, ана-
лиз данных социально-экономической статистики, офици-
альных и так называемых человеческих документов). Объ-
ективность и глубина, полпота исследования того или
иного сложного религиозного комплекса в значительной
мере зависят от различных методов и приемов получения
необходимой информации. Игнорирование данного обстоя-
тельства нередко сказывается на научной ценности
результатов, ведет к получению односторонних данных,
83


порой фиксирующих то, что лежит на поверхности явле-
ний. Все это ставит перед учеными задачу преодолеть
недостаточную разработанность методологии социологиче-
ских исследований религиозности и практики атеистиче-
ского воспитания.
К числу нерешенных методологических проблем от-
носится и проблема критерия религиозности. Недостаточ-
ная гибкость в определении содержания понятия «верую-
щий» порой приводит к зачислению в разряд верующих
тех, кто ни по сознанию, ни по реальному поведению та-
ковым не является. Это ведет иногда к искусственному
завышению (или занижению) степени распространения
религиозности среди тех или иных социальных групп.
С данным вопросом связана и проблема типологии верую-
щих. В основу типизации кладутся порой случайные при-
знаки, не раскрывающие социального и социально-психо-
логического облика верующего. Отсутствие единой научпо
обоснованной типологии затрудняет сравнительный
анализ социологических исследований, проводимых в раз-
личных регионах страны.
Понимание сущности религиозных явлений во многом
зависит от комплексного характера исследований. Такой
подход предполагает в качестве главной методологической
предпосылки разработку теории связи и взаимодействия
различных сторон, уровней сущности того илп иного кон-
кретного социального явления, в частности религиозности.
Прежде чем верующий станет объектом социологического
изучения, должны быть проанализированы его связи
и зависимости, т. е. теоретически осмыслена система
основных видов его деятельности — труда, сознания, об-
щения и т. д.
Наряду с трудностями теоретического, методологиче-
ского порядка есть проблемы организационно-технического
уровня, затрудняющие дальнейшее развитие социологиче-
ских исследований религиозности. Они связаны с недо-
статком материальных средств для обработки данных на
ЭВМ, малочисленностью специалистов. Видимо, целесооб-
разно дифференцировать социологические исследования
как по задачам, так и по масштабам. Могут проводиться
исследования, ставящие целью изучение процессов п тен-
денций в развитии религиозности, задачей которых явля-
ется сбор репрезентативных данных для теоретических
выводов и обобщений. Такие исследования доступны
84


большим научным коллективам, имеющим специальную
подготовку и соответствующую материальную базу. Дру-
гие исследования ограничиваются более частными задача-
ми, отработкой методики и инструментария по тем или
нпым конкретным проблемам или изучением уровня,
характера и особенности проявления религиозности на
конкретных объектах 1.
Перед исследователями, занимающимися проблемами
преодоления религиозности в условиях села, стоит задача
познания закономерностей явлений этого процесса, его
динамики и взаимодействия с различными сторонами
общественной и духовной жизни трудящихся села. Реше-
ние ее во многом зависит от включения атеистической про-
блематики в комплексные социологические исследования
экономической, социальной и духовной жизни современ-
ного села.
Социологические исследования занимают одно из важ-
ных мест в научной работе Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС. Они позволяют сочетать научно-ис-
следовательскую работу с практической помощью партий-
ным организациям. В институте работает социологиче-
ская группа, объединяющая ведущих специалистов по
проблемам социологического изучения религиозности. Она
оказывает методическую помощь в проведении и органи-
зации исследований на местах, помогает в разработке про-
грамм, инструментария. Расширяется сеть опорных пунк-
тов, становится более четкой пх специализация, многие
темы пх работ координируются с основными направления-
ми исследований в институте.
Институт научного атеизма, как и в прошедшие годы,
намерен объединять усилия исследователей на разработке
таких кардинальных проблем, как уровень, степень и ха-
рактер распространения религиозности среди сельского на-
селения в различных районах страны; особенности эволю-
ции сознания верующих; социальные и социально-психоло-
гические причины живучести религиозных пережитков;
взаимодействие субъективных и объективных факторов
преодоления религиозности; роль партийных организаций
в атеистическом воспитании сельского населения; повы-
шение эффективности атеистической работы на селе.
1 Подробнее об этом см. «Вопросы научного атеизма», вып. 12.
М., 1971, стр. 3—18.
85


Так, для изучения проблемы эволюции идеологии
и деятельности современных религиозных организаций
требуются усилия многих специалистов, работающих в об-
ласти атеистического воспитания. Советскими учеными за
последние годы проделана большая работа по анализу
особенностей современной религиозной идеологии, ее мо-
дернизации под влиянием социального и научно-техниче-
ского прогресса.
Однако вопрос о том, в какой степени модернизация
вероучения и культа влияет на жизнедеятельность рели-
гиозных общин, изучен недостаточно. Необходимо серь-
езное исследование внутренних процессов, происходящих
в религиозных организациях, закономерностей изменения
религиозности.
Большую роль в понимании динамики изменения ре-
лигиозности, в том числе и сельской, призваны сыграть
панельные (повторные) исследования через определенные
временные интервалы. Подобное изучение начато опор-
ным пунктом при Орловском обкоме КПСС, предполага-
ется провести повторное изучение состояния религиозно-
сти и в ряде других областей (например, в Пензенской
области).
Важным направлением социологических исследований
является изучение закономерностей и путей преодоления
религии среди крестьянства, тех социально-психологиче-
ских причин, которые еще поддерживают ее существова-
ние. В жизни современного колхозного села тесно пере-
плетаются вопросы развития общественного хозяйства,
культуры, быта, воспитания нового человека. Комплекс-
ное изучение этих сторон социальной и духовной жизни
сельских тружеников помогло бы глубже понять механизм
взаимодействия объективных и субъективных факторов
преодоления религиозности. Дальнейшее развитие техни-
ческой вооруженности и уровня механизации трудовых
процессов на селе, повышение общеобразовательного уров-
ня колхозного крестьянства, расширение сферы культур-
ных потребностей сельского населения способствуют уст-
ранению главных причин сохранения религиозных пере-
житков на селе. Следует обратить внимание на изучение
роли сельских трудовых коллективов в воспитании ново-
го человека, в формировании новых отношений между
людьми, материалистического мировоззрения и нравствен-
86


пого сознания. Учитывая большую общественно-восппта-
тельную роль производственных коллективов, целесооб-
разно при организации социального планирования учиты-
вать перспективы атеистической работы на селе.
Достигнутый уровень социально-экономического раз-
вития современного села, высокая степень политической
сознательности и богатство духовного мира сельского тру-
женика, накопленный опыт воспитательной работы сель-
ских партийных организаций создают объективные пред-
посылки для преодоления пережитков прошлого в созна-
нии сельских жителей.
Перед социологами стоит также задача изучения состо-
яния атеистической воспитательной работы на селе, пу-
тей повышения ее эффективности и выработки соответст-
вующих практических рекомендаций. Анализ воспитатель-
ной работы, проводимой в колхозах и совхозах, показал,
что уровень ее еще не отвечает тем высоким требованиям,
которые предъявляет Коммунистическая партия к атеисти-
ческому воспитанию. Атеистическая работа еще слабо
связана с общей системой идейно-воспитательной работы
на селе, порой проводится в отрыве от реальных социаль-
ных, политических, нравственных проблем, которые вол-
нуют сельского жителя. Средства массовой информации,
к сожалению, уделяют недостаточное внимание проблемам
атеистического воспитания и преодоления религиозных
пережитков на селе. Мало доходят до жителя села повые
атеистические пздапня. В печатной и устной пропаганде
не всегда учитываются особенности психологии, нравст-
венных представлений, понятий, привычек и обычаев
тружеников села.
Здесь ощущается острая нехватка квалифицированных
атеистических кадров. Не все учителя, медицинские ра-
ботники, работники культпросветучреждений участвуют
в атеистической работе, порой занимают пассивную или
нейтральную позицию по отношению к старым традициям
и обычаям.
Проведенные исследования показывают, что на селе
имеются неиспользованные возможности для усиления
атеистической работы. Это и развитие активности сель-
ской интеллигенции, и привлечение механизаторов к
атеистической пропаганде в трудовых коллективах, и ак-
тивизация работы сельских библиотек в пропаганде атеи-
стической литературы. Современные средства массовой
87


информации (многие семьи имеют и радиоприемник, и те-
левизор, и радиоточку, выписывают газеты и журналы)
создают благоприятные возможности для формирования
атеистического общественного мнения, непримиримого
отношения к пережиткам прошлого. Но они еще не ис-
пользуются полностью. Общественные организации совхо-
зов и колхозов недостаточно занимаются вопросами атеи-
стического воспитания населения.
Научно-техническая революция, растущая механиза-
ция трудоемких работ в сельском хозяйстве, химизация
земледелия сопровождаются подъемом образовательного,
научно-технического и культурного уровня жителей села,
превращением сельскохозяйственного труда в разновид-
ность труда индустриального.
Внедрение достижений наукп и техники в сельскохо-
зяйственное производство не только приводит к повыше-
нию производительности труда, но и сокращает зависи-
мость урожаев от погодных условий или стихийных бед-
ствий. Все это создает объективные предпосылки для
дальнейшего распространения атеистического мировоззре-
ния среди сельских жителей и преодоления религиозности.
Атеистические последствия сдвигов и изменений, про-
исходящих в сельскохозяйственном производстве, в обще-
ственных отношениях, в духовном облике современного
сельского жителя, должны стать объектом глубокого на-
учного изучения, которое невозможно без дальнейшего
проведения социологических исследований. Эти исследо-
вания пе только позволяют понять закономерности преодо-
ления религиозных пережитков в сознании колхозного
крестьянства, но и создают теоретические и практические
предпосылки для научной организации системы атеисти-
ческого воспитания.


ОПЫТ ИССЛЕДОВАНИЯ ПРОЦЕССА
СЕКУЛЯРИЗАЦИИ В ТАТАРСКИХ СЕЛАХ
А. М. ОРЛОВ (ГОРЬКИЙ)
В последние годы процесс секуляризации стал предме-
том социологических исследовании. Интерес к этой проб-
леме закономерен. Как и любой сознательно управляемый
социальный процесс при социализме, он требует тщатель-
ного анализа объективных и субъективных условий, опре-
деляющих его темпы, выяснения его закономерностей,
общих и специфических проявлений в различных соци-
альных и национальных группах.
В настоящей статье на основе материалов социологи-
ческих исследований предпринимается попытка выяснить
специфику процесса секуляризации среди татарского на-
селения, проживающего в селах Горьковской и Пензен-
ской областей.
Социологические данные о процессе секуляризации та-
тарского населения Пензенской области получены в ходе
исследования, осуществленного в 1968 г. Институтом
научного атеизма Академии общественных наук при ЦК
КПСС, параллельно с соответствующими характеристи-
ками населения других национальностей *. Всего было
опрошено 9015 человек, в том числе русских — 7936,
мордвинов — 605, татар — 343.
В 14 районах Горьковской области по той же програм-
ме опрошено 1432 человека русских и 510 человек татар-
ского населения. Обследование татарского населения про-
водилось в трех наиболее типичных по экономическим и
культурно-бытовым характеристикам селах Красноок-
1 См. «К обществу, свободному от религии». М., 1970.
89


тябрьского района: Уразовка, Чембилей п Ендовище. Оп-
рашивался каждый четвертый взрослый житель этих сел.
В селе Уразовка кроме татар живут русские и морд-
вины (соответственно 10 и 6% от общей численности на-
селения). В селе Чембилей проживают исключительно
татары. Это крупное село с населением более 2 тыс. че-
ловек. Средние населенные пункты представляло село
Ендовище с населением 900 человек, в котором действует
одна из четырех зарегистрированных мусульманских
общин области.
Все эти типы населенных пунктов встречаются и в Пен-
зенской области. Полученные данные по указанным се-
лам нельзя рассматривать как представительные по все-
му сельскому татарскому населению Горьковской области.
Более репрезентативны результаты опроса татарского на-
селения Пензенской области. Но за высокую точность их
ручаться нельзя, так как в задачу исследования не вхо-
дила выборка по национальным группам.
Следует отметить, что по основным сопоставимым по-
казателям — уровню религиозности (соотношения миро-
воззренческих групп), изменению степени религиозности
опрошенных на протяжении жизни, оценке роли религии,
участию населения в отправлении религиозного культа —
итоговые социологические характеристики татарского на-
селения Горьковской и Пензенской областей в основном
идентичны. Отклонения есть, но они незначительны. Так,
уровень религиозности татарского населения в селах Горь-
ковской области несколько выше, чем в Пензенской.
В целом же идентичность полученных результатов дает
основание для выявления черт, характерных для сельского
татарского населения обеих областей.
До Великой Октябрьской социалистической революции
все население татарских сел находилось под сильным
влиянием ислама. «Умственные силы татар, — писал
о современной ему татарской деревне В. Ауновский, —
заняты отсталой, почти окаменелой, мудростью восточ-
ной» 1.
Каждые 50—70 дворов в татарских деревнях состав-
ляли приход (махяллу), обслуживаемый отдельной ме-
четью, несколькими служителями культа. Мулла с помощью
1 В. Ауновский. Инородческпе населенные места Симбирской
губернии. — «Симбирский сборник», т. 2, 1870, стр. 150.
90


многочисленного актива из числа имущих (куштанов)
осуществлял надзор над духовной жизнью прихожан, до-
биваясь строгого соблюдения требований шариата — ко-
декса религиозно-правовых и моральных норм, регулиро-
вавшего не только религиозную жизнь прихожанина, но
и бытовые, семенно-брачные, имущественные и другие
отношения.
Буржуазный клерикализм конца XIX — начала XX в.
нашел в татарской деревне благоприятную почву для уси-
ления позиций ислама во всех сферах духовной жизни.
Дореволюционный период характеризовался быстрым ро-
стом числа приходов, мечетей, конфессиональных школ
(мектебе, медресе)^широким распространением среди та-
тар клерикальной литературы. По статистическим дан-
ным, число мечетей в 24 татарских селах, входивших
тогда в состав Нижегородской губернии, составляло в
1868 г. — 35, в 1894 г. — 60, в 1912 г. — 75; число конфес-
сиональных школ (мектебе) за этот период увеличилось
с 21 до 85, численность учеников в них — с 970 до 5935
человек х.
Клерикальная литература, учебники религиозно-нрав-
ственного характера составляли основную книжную про-
дукцию буржуазных татарских издательств. Многочис-
ленные газеты и журналы, издаваемые мусульманскими
организациями, также были наполнены материалами ре-
лигиозно-нравственного содержания 2.
Религиозную оболочку имело и буржуазное политиче-
ское движение, стремившееся привлечь на свою сторону
крестьян. Так называемые мусульманские съезды, прохо-
дившие в 1905—1907 гг. в Нижнем Новгороде и Петер-
бурге, открыто провозглашали требования свободы про-
паганды ислама, усиления религиозного воспитания, ре-
формы в системе мусульманских организаций.
Татарская буржуазия, проводя политику ограждения
татар от «тлетворного» влияния социализма, старалась со-
хранить влияние ислама и мусульманской культуры. Ду-
ховенство запрещало изучение русского языка, чтение га-
1 См. «Нижегородский сборник», т. IX, 1890; Н. Попов. Сведе-
ния о нижегородских татарах. Н. Новгород, 1895; Государствен-
ный архив Горьковской области, ф. 5, он. 51, ед. хр. 21269, л. 26.
- См. Р. И. Нафигов. Формирование и развитие передовой та-
тарской общественно-политической мысли. Казань, 1964, стр. 324—
91


зет и журналов на русском языке. И. Н. Ульянов и его
преемник на посту инспектора народных училищ Симбир-
ской губернии О. Романов писали об упорном сопротив-
лении мусульманского духовенства организации изуче-
ния татарами русского языка, созданию русско-татарских
светских школ 1.
В случаях, когда имелась реальная возможность более
тесного межнационального общения, мусульманское ду-
ховенство изощрялось в насаждении религиозно-нацио-
нальной розни среди трудящихся. Доведению этой розни
до фанатизма способствовали миссионерская деятельность
православного духовенства и русификаторская политика
царизма в отношении национальных меньшинств.
Великая Октябрьская социалистическая революция,
политика Коммунистической партии в национальном во-
просе п мероприятия Советской власти по отделению
церкви от государства и школы от церкви открыли боль-
шие возможности для секуляризации духовной жизни та-
тарского населения. Однако реализация этих возможно-
стей потребовала больших усилий со стороны партийных
и советских органов. Экономическая, политическая и
культурная отсталость масс, влияние мелкобуржуазной
стихии и буржуазного национализма, идейный союз ан-
тисоветских националистических групп н мусульманского
духовенства, деятельность национал-уклонистов в рядах
партии тормозили процесс преодоления влияния ислама.
В татарской деревне в 1926 г. население на 90%, а то и
больше находилось во власти вековых предрассудков2.
В те годы в татарской деревне наблюдается рост чис-
ла общин, количества духовных лиц, строятся и расширя-
ются мечети. Приспособившись к условиям советской дей-
ствительности, спекулируя на свободе совести, мусуль-
манское духовенство активизирует свою деятельность,
стараясь остановить начавшийся отход от религии, усили-
вает работу среди женщин.
Строительство национальных отношений на принци-
1 См. И. Ульянов. О состоянии начальных народных училищ
Симбирской губернии. — «Симбирский сборник», т. 2, 1870, стр. 50;
О. Романов. День в мусульманской школе. — «Журнал министер-
ства народного просвещения», 1915, стр. 23—27.
а См. «Ислам — враг трудящихся». — «Под знаменем лени-
низма». Орган Пензенского губкома ВКП(б), ноябрь 1926 г.,
№46(112), стр. 10.
92


пах социализма, обеспечение высоких темпов социально-
культурного развития ранее отсталых национальностей
создало благоприятные условия для развития массового
атеизма и утверждения научного мировоззрения, социа-
листических принципов и норм человеческого общежития
среди широких масс трудящихся.
Социологические исследования показали, что ускоре-
ние процесса секуляризации является неотъемлемой чер-
той духовной жизни населения современного татарского
села. Этот процесс характеризуется, во-первых, разви-
тием массового атеизма, прежде всего в тех социальных
слоях и группах, которые в наибольшей степени испыты-
вают влияние социалистических производственных кол-
лективов, научно-технического прогресса, социалистиче-
ской культуры и межнационального общения, т. е. среди
рабочих, механизаторов, интеллигенции, молодежи; во-вто-
рых, преодолением влияния религии в сфере семейно-
брачных, бытовых и других отношений; в-третьих, мас-
совой переориентацией населения на современные духов-
ные ценности.
Так, по данным опроса в обследованных селах с татар-
ским населением Горьковской области, нерелигиозные
(А + НВ + И) { составляют: среди интеллигенции — 93%,
среди служащих, специалистов и организаторов сельско-
хозяйственного производства — 67, среди механизаторов,
квалифицированных работников — 64% от общего количе-
ства, тогда как среди колхозников, занятых на разных ра-
ботах, нерелигиозные составляют 44%, а среди работни-
ков животноводства— 40%. По возрастным группам были
получены следующие данные: нерелигиозные среди лиц
в возрасте 18—30 лет составляли 79%, 31—45 лет —51, а
среди лиц в возрасте 46—60 лет — 36, старше 60 лет —
14%. Атеизм татарской молодежи является результатом
ее высокого общеобразовательного и культурного уровня,
прочных социальных связей.
Пережитки ислама в силу определенных социальных
условий наиболее живучи в сознании женщин. Так, в ис-
1 Все опрошенные разделены на пять мировоззренческих
групп: атеистов (А), неверующих (HB), индифферентных (И), ве-
рующих колеблющихся (К) и верующих убежденных (В). Первые
три группы — атеисты, неверующие и индифферентные — могут
быть отнесены к нерелигиозным, последние две группы — верую-
щие колеблющиеся и верующие убежденные — к религиозным.
93


следованных селах Горьковской области религиозность
среди мужчин составила 40%, среди женщин —61%. Од-
нако в процессе социалистического и коммунистического
строительства и среди женщин создаются благоприятные
условия для развития атеизма. По данным исследования,
в возрастной группе 18—30 лет нерелигиозные состав-
ляют: среди мужчин —83%, среди женщин —78%, тогда
как в возрастной группе 31—45 лет они составляют соот-
ветственно 60 и 44%, 46—60 лет — 53 и 23%, 61 год и
старше — 29 и 5%. Формированию научно-атеистических
убеждений молодых женщин способствует их растущая
социальная активность.
Сравнительный анализ данных опроса по трем указан-
ным селам Горьковской области позволяет выявить фак-
торы, способствующие падению религиозности и развитию
атеизма.
Наибольшее количество людей неверующих с детства
проживает в районном центре — селе Уразовка, где еще
в довоенные годы имелись более благоприятные условия
для удовлетворения культурных запросов населения. Здесь
имеется значительная прослойка рабочих, служащих, ин-
теллигенции. Татарская часть населения повседневно об-
щается с представителями других национальностей. Вот
почему в быту населения Уразовкн сложились атеистиче-
ские традиции.
Значительное падение религиозности зафиксировано
у опрошенных жителей села Чембнлей. Это является ре-
зультатом огромных изменений в жизни села за послево-
енные годы, совершенствования идеологической работы,
дальнейшего улучшения культурно-бытовых условии
жизни колхозников.
Труднее этот процесс происходил в селе Ендовище.
Действующая здесь мечеть и религиозная община исполь-
зовали возникавшие временные хозяйственные и культур-
но-бытовые трудности для разжигания у населения рели-
гиозных чувств, активно поддерживали мусульманские тра-
диции. Однако и здесь имеет место ослабление религиоз-
ности.
В целом по всем трем объектам динамика изменения
религиозности опрошенных может быть представлена сле-
дующим образом: были и остаются неверующими 28%,
были верующими, стали неверующими 7%, стали менее
верующими 13%, были и остаются верующими 27%, стали
94


более верующпмп 3%, были неверующими, стали верую-
щими 2%, пе ответили на этот вопрос 20%.
Приведенные дапные об изменении степени религиоз-
ности на протяжении жизни выражают общую тенденцию
развития духовной жизни сельского татарского населе-
ния — ослабление религиозности. Это подтверждается
аналогичными данными по татарскому населению Пензен-
ской области: были и остаются неверующими 37%, были
верующими, стали неверующими 6%, стали менее верую-
щими 12,5%, были и остаются верующими 31,5%, стали
более верующими 1%, были неверующими, стали верую-
щими 1%, не ответили 11%.
Сравнение указанных данных с результатами опроса в
Горьковской и Пензенской областях показало, что среди
татар доля тех, кто были и остаются неверующими, пока
меньше, чем среди представителей других национально-
стей (русских и мордвинов), и, наоборот, доля тех, кто
были и остаются верующими, больше, но вместе с тем
значительно число лиц, отметивших ослабление религиоз-
ности на протяжении жизни. Это свидетельствует о более
позднем начале процесса секуляризации среди татар и об
интенсивном угасании религиозности среди них в сов-
ременных условиях. Однако наличие среди татар прослой-
ки верующих, оказывающих через общину и семью рели-
гиозное влияние на окружающих, и прежде всего на де-
тей, выступает как фактор, благоприятствующий воспро-
изводству религиозности среди населения.
Развитие массового атеизма сопровождается важными
структурными изменениями в сознании людей: преодоле-
нием религиозных установок и ценностных ориентации в
сфере национальных, семейно-брачных и бытовых отно-
шений; принятием новых социальных установок и системы
ценностных ориентации в условиях социализма. Происхо-
дят изменения отношении и переоценка ценностей даже
в таких наиболее подверженных влиянию старых тради-
ций сферах, как межнациональное общение, быт, семья.
Там, где верующий видит только религиозные ценности,
атеист усматривает действительные ценности независимо
от его национальной и религиозной принадлежности. Поэ-
тому как один из показателей роста влияния атеизма
может рассматриваться изменение отношения сельских
жителей татарской национальности к смешанным (меж-
национальным) бракам.
95


В исследованных татарских селах Горьковской области
лишь 2% от общего количества опрошенных семейных
состоит в смешанных браках. Это в значительной сте-
пени зависит от однородного национального состава на-
селенных пунктов. Но почти у каждого десятого опрошен-
ного имеются близкие родственники, которые состоят
в смешанных браках.
С усилением межнационального общения число сме-
шанных браков растет. Характерны ответы па вопросы:
«Одобряете ли Вы браки с людьми другой веры и на-
циональности? Как бы Вы отнеслись, если бы кто-либо из
Ваших родственников (сын, дочь, брат, сестра) вступил
в такой брак?»
Таблица I1
Отношение к межнациональным бракам
в зависимости от отношения к религии (в %)
Национальность, вера не
имеют значения, главное—
личные качества человека
Предпочитаю человека своей
национальности, но возра-
жать против брака не
стал бы
Считаю такой брак нежела-
тельным
Не ответили
Неверующие
(243 челове-
ка-100%)
38
22
17
23
Верующие
(267 чело-
век-100%)
11
24
48
17
Как видно, в ответах на вопрос прослеживается влия-
ние атеизма, всего образа нашей интернациональной жиз-
ни. Но встречаются также отрицательное, компромиссное
отношение к межнациональным бракам и со стороны ча-
сти неверующих.
Представляют интерес данные о влиянии процесса
секуляризации на развитие семейно-брачных отношений.
Калым, являющийся по шариату обязательным условием
любого брака, превращал родителей невесты в продав-
цов собственности, а родителей жениха — в ее покупа-
телей.
1 Эта и следующие таблицы составлены по данным опроса
в татарских селах Горьковской области.
96


Преодоление влпяппя шариата благотворно сказалось
на формировании и развитии семеппо-брачных отношении.
Анализ записей актов гражданского состояния по Горь-
ковской области показал, что в последнее время резко со-
кратилось количество неравных по возрасту браков при
одновременном росте брачного возраста женщин, умень-
шилось число разводов. Социологические исследования по-
казали изменение характера мотивации брачных союзов,
о чем свидетельствуют ответы женщин на вопрос: «Всту-
пили в брак по собственному желанию или по воле и па-
стоянию родителей?»
Таблица 2
Изменение характера мотивации брачных союзов
Вступили в брак
По собственному желанию
Собственное желание и воля
родителей совпали ....
По воле и настоянию роди-
телей, родственников . . .
Не ответили
Возрастные группы
18—30 лет
(23 чело-
века)
69
22
4
5
31—45 лет
(96 чело-
век)
68
18
7
7
46—60 лет
(44 чело-
века)
59
18
20
3
60 лет и
старше—
(24 чело-
века)
37,5
17
42
3,5
Как впдпо из таблицы, сокращается количество бра-
ков, заключаемых только по воле и настоянию родителей,
растет взаимопонимание между родителями и вступающи-
ми в брак молодыми, самостоятельность их решения
о вступлении в брак.
Следствием процесса секуляризации татарского насе-
ления является массовая переориентация его на новые
формы удовлетворения духовных потребностей. Это сви-
детельствует об ослаблении влияния ислама, о расшире-
нии круга духовных интересов сельских жителей. Иссле-
дования зафиксировали существенные различия в формах
удовлетворения духовных потребностей неверующими и
верующими. Так, по данным опроса в Горьковской обла-
сти, посещают лекции 59% неверующих и лишь 20% ве-
рующих, кино — соответственно 66 и 24%, являются чита-
телями библиотек — 72 и 24%. Изменение характера
4 Зак. 1269
97


духовных интересов создает возможности для усиления
влияния атеизма через средства массовой информации и
пропаганды.
Социологические исследования дают эмпирический
материал о характере религиозности людей, подверженных
влиянию ислама, об эволюции обыденного сознания веру-
ющих. Рассмотрим некоторые моменты, характеризующие
религиозность современного мусульманина.
Как известно, вероучение ислама пронизано идеями
фатализма. Фаталистические представления мусульмани-
на охватывают все сферы человеческой деятельности, по-
рождая пассивное, созерцательное отношение.
С развитием социалистических общественных отноше-
ний, с ростом влияния атеизма эти представления посте-
пенно вытесняются из сознания верующих. За годы социа-
листического строительства в татарских селах созданы
крупные высокомеханизированные колхозы и совхозы,
многие из которых являются передовыми. Славятся тру-
довыми успехами колхозы «Авангард» Сергачского, «Чем-
билеевскпй» Краснооктябрьского, имени Ждапова Пиль-
ненского района Горьковской области, «Искра» Сосново-
борского, «Дружба» Неверкннского района Пензенской
области.
Так, в течение ряда лет колхоз «Чембилеевскпй» зани-
мает первое место в областном и республиканском сорев-
новании по производству и продаже государству продук-
тов земледелия и животноводства. В татарских селах
вырос большой отряд мастеров — земледельцев, животно-
водов, механизаторов. И пе удивительно, что в сознании
современного верующего, участника и свидетеля величай-
ших преобразований в нашем обществе, фаталистические
представления размываются. Однако у определенной ча-
сти верующих фаталистические представления еще сох-
раняются. Так, 21% верующих считает, что осуществле-
ние целей, стоящих перед человеком, целиком зависит от
аллаха, 26% —от людей и аллаха, а 38% —от людей и
самого себя (остальные 15% пе ответили).
Сохранившиеся в сознании части населения фатали-
стические представления вместе с представлениями о все-
силии аллаха, загробном воздаянии продолжают оказы-
вать влияние на степень их социальной активности. Уча-
стие их в общественной деятельности, собраниях коллек-
98


тива и по месту жительства, в работе общественных
организаций значительно ниже, чем неверующих.
Таблица 3
Различия в социальной активности неверующих и верующих
Формы проявления
социальной активности
Участвуют в обществен-
Участвуют в собраниях
коллектива и по месту
Возрастные группы и отношение
к религии и атеизму
18—30 лет
Неверую-
щие
66
94
Верую-
щие
50
80
31—45 лет
Неверую-
щие
58
90
Верую-
щие
35
85
46—60 лет
Неверую-
щие
57
80
Верую-
щие
24
52
61 год и
старше
Неверую-
щие
82
82
Верую-
щие
10
16
\ Нельзя не заметить различий в проявлениях социаль-
ной активности людей в зависимости от их отношения к
религии и атеизму. Эти различия прослеживаются во всех
возрастных группах, но особенно проявляются среди лиц
старше 46 лет, религиозность которых характеризуется
большой убежденностью.
Другой важной характеристикой обыденного сознания
современных верующих мусульман является смещение ре-
лигиозности в сторону ее этических и обрядовых форм.
В условиях социализма пережитки ислама сохраняются
прежде всего в сфере нравственного сознания. Объясня-
ется это несколькими причинами.
Во-первых, в исламе наряду со специфическими требо-
ваниями покорности, богобоязненности большое место за-
нимают религиозно истолкованные общечеловеческие
нормы морали. Будучи исторически тесно связанными с
догматами ислама, они воспринимаются верующим как
элемент вероучения.
В настоящее время сфера влияния шариата заметно
сузилась. Однако религиозные социально-нравственные
нормы для многих людей с низким уровнем образования
ими неграмотных еще представляются средством воспита-
<*
99


ния детей. Как показал объяснительный диктант, прове-
денный среди учащихся 9-го класса Красноостровскоп
средней школы Горьковской области, некоторые из них ос-
ведомлены о религиозных нравственных нормах, хотя ча-
сто отождествляют их с нормами коммунистической мо-
рали или не считают их религиозными.
Во-вторых, в значительной степени этическую направ-
ленность приобретают и мусульмапские обряды и празд-
ники. Для многих верующих они служат средством
самовыражения, общения, обретения душевного равно-
весия.
В-третьих, современное мусульманское духовенство,
приспосабливаясь к сознанию современных верующих, в
проповеднической деятельности широко использует те
релнгнозпые учения, которые включают простые нормы
нравственности, но умалчивают о реакционных антигу-
манных требованиях Корана. Как показали социологиче-
ские исследования, среди части населепия татарских сел
еще распространены ошибочные взгляды об исламе как
единственном хранителе нравственности.
Характерной чертой обыденного сознания верующих
мусульман является смешение национальной и религиоз-
ной принадлежности, восприятие мусульманских бытовых
обрядов и праздников какпародных, национальных. Хотя
в условиях социалистической действительности отноше-
ния дружбы и сотрудничества между людьми разных на-
циональностей пронизывают все стороны их деятельно-
сти, религиозные взгляды еще продолжают оказывать
определенное влняппе на межнациональные личностные,
семейпо-брачные и другие отношения.
Процесс секуляризации зависит не только от объек-
тивных социальных условий, по и от степени атеистиче-
ского и религиозного воздействия.
Исследования показали, что в одипаковых по социаль-
ному составу группах, имеющих приблизительно равные
условия труда и быта, сохраняются разные уровни ре-
лигиозности.
Результаты проведенных исследований свидетельству-
ют, что в селах с татарским населением интенсивность
религиозного воздействия все более ослабевает: сокраща-
ется посещение праздничных и пятничных молебнов,
уменьшается соблюдение обрядов. Однако религиозное
100


воздействие общины на население еще велико (см. табл. 4).
Соблюдение мусульманских общинных традиций в раз-
личной степени наблюдается почти во всех татарских
селах.
Таблица 4
Источники религиозного воздействия
Слушают проповеди регулярно
(во время еженедельных бо-
гослужений)
Слушают проповеди редко (во
время религиозных праздни-
ков)
Не слушают проповедей ....
Приглашают служителя культа
на семенные торжества . . .
В % к общему
числу опрошенных
татар
11
39
31
24
19
С другой стороны, религиозная часть населения еще
слабо вовлечена в сферу атеистического воздействия. Так,
но данным опроса в Пензенской области, 70% опрошенных
татар не были охвачены массовыми формами атеистиче-
ской работы, 73% не чпталн атеистических книг, брошюр,
журналов. 40% работающей сельской молодежи татарской
национальности в Горьковской области, 50% городской
молодежи и 45% выпускников средних школ не посещают
атеистические мероприятия и не читают атеистической
литературы, лишь 20—25% от общего числа опрошенных
знакомы с атеистической тематикой.
Что касается верующих представителей старших по-
колений, то в большинстве своем это не фанатики. Однако
до них в недостаточной степени доходит атеистическая
информация, они остаются в сфере действия религиозных
традиций.
Таким образом, процесс секуляризации в татарских
селах имеет некоторые особенности, которые необходимо
учитывать в практике атеистического воспитания. Они
определяются историческими условиями, сложившимся
характером религиозности, наличием значительной
101


прослойки малограмотных п неграмотных среди пожилых
людей, их привязанностью к старым, традиционным фор-
мам удовлетворения духовных потребностей. Высокий
уровень религиозной обрядности среди татарского насе-
ления объясняется и медленным внедрением новых граж-
данских обрядов, ритуалов, традиций.
Атеистическое воспитание в среде татарского населе-
ния необходимо сочетать с интернациональным, патриоти-
ческим, нравственным п эстетическим воспитанием. Это
позволит повысить его эффективность и будет способство-
вать развитию и углублению процесса секуляризации сре-
ди данной группы населения.


К ВОПРОСУ О СОВРЕМЕННОМ СОСТОЯНИИ
РЕЛИГИОЗНОГО ТЕЧЕНИЯ
«ИСТИННО ПРАВОСЛАВНЫХ ХРИСТИАН»
(по материалам исследований
в центральных областях РСФСР)
А. II. ДЕМЬЯНОВ (ТАМБОВСКАЯ ОБЛАСТЬ)
«Истинно православное христианство» (ИПХ) явля-
ется одним из малоисследованных религиозных течении,
все еще имеющих распространение па территории нашей
страны. Впервые его изучение было включено в програм-
му исследований, проводившихся в 1959—1960 гг. в ряде
центральных областей РСФСР экспедициями Института
истории АН СССР под руководством доктора историче-
ских наук А. И. Клибанова. Экспедиции собрали большой
эмпирический материал. По материалам исследований
опубликовано несколько статей *, в которых впервые дана
оценка «истинно православному христианству» как вне-
церковному религиозному течепию в православии2, со-
держится критика реакционной идеологии и антиобщест-
венной деятельности его приверженцев. Однако, по мне-
нию Л. Н. Митрохина, выводы указанных исследований
«имеют строго локальное значепие и было бы ошибкой
распространять их без предварительного анализа на дру-
гие области» 3. Материалы Тамбовской экспедиции Инсти-
1 См. А. И. Клибанов. Современное сектантство в Тамбовской
области. — «Вопросы псторип религии и атеизма», т. VIII. М.,
1960; его же. Современное сектантство в Липецкой области. —
«Вопросы истории религии и атеизма», т. X. М., 1962; Л. Н. Мит-
рохин. Реакционная деятельность «истинно православной церкви»
на Тамбовщпне. — «Вопросы истории религии и атеизма», т. IX.
М., 1961; 3. А. Никольская. К характеристике течения так назы-
ваемых истинно православных христиан. — «Вопросы истории ре-
лигии и атеизма», т. IX. М., 1961.
- См. А. И. Клибанов. Религиозное сектантство и современ-
ность. М., 1969, стр. 5.
3 Л. FL Митрохин. Изучение сектантства в Тамбовской обла-
сти. — «Вопросы философии», 1960, № 1, стр. 144.
103


тута истории АН СССР 1959 г. в основпом дают правиль-
ную оценку идеологии и деятельности групп ИПХ, рас-
положенных на территории данной области, но, по спра-
ведливому замечанию Л. Н. Митрохина и как показало
исследование, проведенное в 1970—1972 гг., нельзя от-
носить полученные характеристики ко всему многообра-
зию групп, толков и направлений в «истинном право-
славии».
Кроме того, со времени проведения указанных иссле-
дований в «истинно православном христианстве», несмот-
ря на всю консервативность и закостенелость идеологии
его последователей, произошли огромные изменения.
В настоящей статье на материалах новых исследова-
ний, проведенных автором, предпринята попытка дать ха-
рактеристику современного состояния религиозного тече-
ния ИПХ1.
«Истипно православное христианство» возникло в пер-
вые годы после Великой Октябрьской социалистической
революции. Оно явилось отражением в сознании наибо-
лее темной и неразвитой части крестьянства той острой
классовой борьбы, которая развернулась в советской де-
ревне в годы коллективизации. С другой стороны, оно
представляло собой продукт раскола, происшедшего в рус-
ской православной церкви но вопросу об отношении к Со-
ветской власти, к новому, социалистическому строю.
Контрреволюционно настроенные группы православных
верующих, придерживавшиеся тихоновской ориентации,
порвав с церковью, не сумели объединиться в четко
оформленную организацию с единой идеологией и иерар-
хической структурой.
Поэтому под термином «религиозное течение» в при-
менении к современному состоянию «истинного правосла-
вия» нельзя понимать религиозную организацию с цент-
рализованным руководством, со сложившейся иерархией
служителей культа, с единой идеологией и едиными тре-
бованиями и установками, обязательными для каждого
ее члена.
Правда, на отдельных этапах существования «истинно
православного христианства» наблюдались со стороны не-
1 В 1970—1972 гг. автор статьи провел копкретно-соцпологи-
ческое исследование «истинно православного христианства» на тер-
ритории Воронежской, Липецкой, Рязанской и Тамбовской обла-
стей.
lO'i


которых «старших братьев» и странствующих проповед-
ников попытки сплочения групп своих единомышлен-
ников и придания этому религиозному течению более или
менее организованного порядка.
Некоторые проповедники ИПХ из этих общин распро-
странили свою деятельность далеко за пределы Централь-
ного Черноземья; они устанавливали связи с единомыш-
ленниками в Московской, Саратовской, Пензенской, Ро-
стовской, Орловской областях, Краснодарском крае, Та-
тарской АССР, организовывали паломничества к так на-
зываемым святым местам и источникам, где при скопле-
нии верующих распространяли слухи о «пришествии в мир
антихриста», о «страшном суде» и скором светопрестав-
лении. Но уже ко времени работы научных экспедиций
АН СССР религиозное течение ИПХ на территории цент-
ральпо-черноземных областей резко пошло на убыль.
Вместе с тем глубоко ошибочным было бы мнение,
будто «истинно православное христианство» прекратило
свое существование. Если в целом как организованное те-
чение оно не существует, то его последователи, сознание
которых остается в плепу антиобщественной идеологии
ИПХ, сохранились, а в отдельных толках — таких, как
молчальники, федоровцы и другие, — паблюдается н опре-
деленная организационная структура.
В рамках статьи невозможно показать религиозное те-
чение ИПХ в его историческом развитии, но на некоторых
его моментах следует остановиться особо. Это позволит
более полно изучить «истинное православие», его совре-
менное состояние.
О количественном составе контрреволюционно на-
строенных групп православных верующих тихоновской
ориентации, не выделившихся еще полностью в 20-х —
начале 30-х годов из лона православной церкви, судить
трудпо, так как специального учета последователей этих
групп не существовало. Но по архивным, литературным
и другим источникам можно приблизительно установить
количество последователей некоторых групп, толков
н направлений в «истинном православии». Так, федоров-
цев к 1928 г. (в период их наибольшего распространения)
на территории южных районов Цептрально-Черноземной
области (ЦЧО) было около 2 тыс. человек К
См. «Тамбовская правда», 16 ноября 1929 г.
105


Другая организация, пмепуемая буевщппой (по имени
воронежского епископа Алексея Буя), насчитывала в
1930 г. в своем составе свыше 700 человек *. В селе Иикп-
товка Никитовского района Белгородского округа ЦЧО
в середине 20-х годов действовала группа ИПХ в коли-
честве 300 человек2. Около 400 человек были последова-
телями ИПХ в 30-х годах на территории Липецкой обла-
сти3. Кроме того, на территории бывшей ЦЧО в конце
20-х — начале 30-х годов действовали группы чердашнп-
ков, иоаннитов, пмяславцев, массаловцев, самарян, сте-
фановцев и других приверженцев тнхоновщипы. Общее
число всех членов групп н организаций, действовавших
под лозунгом «истинного православия», в эти годы состав-
ляло около 6 тыс. человек.
К 40-м годам число «истинно православных хрпстпап»
сократилось в 2—3 раза, прекратилась и их контрреволю-
ционная деятельность. Однако в годы войны и в первые
послевоенные годы в результате усиления деятельности
проповедников ИПХ количество их сторонников увеличи-
лось, но точных данных о числе верующих, организован-
ных в группы ИПХ, в это время нет. Отдельные сведения,
содержащиеся в архивах и материалах исследований
Института истории АН СССР, позволяют сделать вывод,
что число последователей «истинного православия» в
40—50-х годах составляло около 3 тыс. человек.
В настоящее время «истинно православных христиан»,
существующих отдельно или объединившихся в группы
на территории указанных областей, около 1500 человек.
Из них было обследовано 1209 человек. Изучению под-
верглись все более пли менее значительные группы ИПХ,
насчитывающие в своем составе от 5 до 20 человек.
За время своего существования некоторые толки в
«истинном православии» — чердашникп, имяславцы, кра-
снодраконовцы и другие — совершенно исчезли, другие —
федоровцы, ноанниты, молчальники — остались в малом
количестве. Результаты конкретно-социологического ис-
следования показали, что на территории таких районов,
1 См. Л. //. Митрохин. Реакционная деятельность «пстпнно-
православной церкви» на Тамбовщпне. — «Вопросы истории рели-
гии и атеизма», т. IX, стр. 151.
2 Отдел рукописных фондов (далее — ОРФ) Института исто-
рии АН СССР, ф. 1, оп. 3, ед. хр. 65, л. 1.
3 ОРФ Института истории АН СССР, ф. 1, оп. 2, ед. хр. 53, л. 13.
106


как Грязинскпй, Данковскпй, Лев-Толстовский, Усман-
ский, Чаплыгппскнй Липецкой области, Касимовский,
Милославскнй, Новодеревенский, Скоиннский Рязанской
области, Бондарский, Кирсановский, Моршанский, Пер-
вомайский, Пичаевскпй Тамбовской области, Аннинский,
Борисоглебский, Панпнскпй и ряд других Воронежской
области, ранее существовавшие группы ИПХ распались.
В тех районах, где в пастоящее время распространено
«истинно православное христианство», количество его
последователей уменьшилось на 40—50%. Так, в Доб-
ровском, Лебедянском, Липецком и Трубетчпнском рай-
онах Липецкой области, где в конце 40-х — начале 50-х
годов было 288 последователей ИПХ *, в настоящее время
осталось только 150. В группах ИПХ села Лизуновки
Сосновского района Тамбовской области был 41 человек,
осталось 20, в селе Ольхи —28 и 12, в селе Горелом Там-
бовского района Тамбовской области—15 и 4, в Беломе-
стной Криуше —25 и 10, в городе Мичуринске из 130 че-
ловек осталось лишь 80. Молчальников на территории
Моршанского и Сосновского районов Тамбовской области
было 136 человек, осталось 302. Такое же положение наб-
людается в группах ИПХ на территории Воронежской
и Рязанской областей.
Характерным для современного состояния групп ИПХ
является отсутствие воспроизводства их религиозной иде-
ологии в молодом поколении. Как показало социологиче-
ское исследование, за последнее десятилетие на террито-
рии изученных областей не наблюдалось ни одного случая
пополнения групп ИПХ новыми членами. Поскольку мо-
лодые верующие под влиянием научно-атеистической
пропаганды, проводимой с ними коллективами атеистов
и общественностью, постепепно отходят от традиционных
«истинно православных» установок, а остающаяся часть
верующих стареет, то наблюдается вырождение данного
религиозного течения. Сравнительная характеристика
возрастных особенностей последователей ИПХ по мате-
риалам двух исследований позволяет проанализировать
процесс распада и вырождения «истинно православного
христианства».
1 ОРФ Института истории АН СССР, ф. 1, оп. 2, ед. хр. 53, л. 13.
2 Партийный архив Тамбовской области, ф. 1045, оп. 1, ед. хр.
И 294, л. 59.
107


В первые послевоенные годы, в период наибольшей
активности и фанатизма последователен ИПХ, «молодежь
составила весьма деятельную организаторскую и пропо-
ведническую силу истинно православных христиан в
Тамбовской, Липецкой, Рязанской и Воронежской обла-
стях» *. А. И. Клибанов приводит данные о мичуринской
группе ИПХ: «Из 83 активистов (в конце 40-х — начале
50-х годов) 44 были моложе 30 лет, 27— в возрасте от
30 до 50 лет и лишь 12 человек принадлежат к поколе-
нию, родившемуся до Октябрьской революции» 2.
Об этом свидетельствуют и материалы социологиче-
ских исследований, проведенных Институтом истории
АН СССР. Из 288 обследованных последователей ИПХ,
проживавших в послевоенные годы на территории Липец-
кой области, 116 человек были в возрасте до 30 лет, 78—
в возрасте от 30 до 50 лет и 94 человека — в возрасте
от 50 лет и выше3.
Таким образом, молодых последователей ИПХ в ми-
чуринской группе было 53%, а пожилых —15;
в Липецкой области они соответственно составили 40,3
и 32%.
Таблица 1
Возрастная характеристика «истинно православных христиан»
(по данным на 1970—1972 гг.)
Области
Тамбовская
Воронежская
Липецкая . .
Рязанская . .
Число обследо-
ванных
501
488
127
93
1209
Возрастные группы
18-25
лет
6
R X
т
1
%
0^2
0,1
26-29
лет
6
п х
о о
аг я
4
9
1
2
IG
%
0,8
1,8
0,8
2,2
1,3
30-39
лет
6
ъ х
о о
5" а
38
38
10
15
101
%
7,6
7,8
7,9
16,1
8,4
40-49
лет
6
R X
У О
101
91
25
26
243
%
20,1
18,7
19,7
28,0
20,1
50—59
лет
о
г: х
аг р
85
84
29
16
214
%
17,0
17,2
22,8
17,2
17,7
60 лет
и выше
4
п х
аг д
273
265
62
34
634
%
54,5
54,3
48,8
36,5
52,4
1 А. И. Клибанов. Религиозное сектантство и современность,
стр. 173.
2 А. И. Клибанов. Современное сектантство в Тамбовской об-
ласти. — «Вопросы истории религии и атеизма», т. VIII, стр. 96.
Л ОРФ Института истории АН СССР, ф. 1, оп. 2, ед. хр. 53, л. 13.
108


Данные табл. 1 позволяют познакомиться с возра-
стными особенностями «истинно православных христиан»
в настоящее время.
Как видно, подавляющее большинство последователей
ИПХ — это люди пожилого возраста. Опи составляют
70% от 1209 обследованных верующих. Эта часть «истин-
но православных христиан», хотя и приспособилась к
условиям социалистической действительности, более креп-
ко удерживает в своем религиозном сознапип эсхатоло-
гические и антпхристологпческие воззрения.
Верующих среднего возраста (от 30 до 49 лет) в груп-
пах ИПХ 344 человека, пли 28,5%. Последователями ИПХ
они стали в 40—50-х годах. В настоящее время верующие
данной возрастной группы проявляют интерес к общест-
венной жизни. Следует отметить, однако, что, несмотря
па большие изменения, происходящие в возрастной стру-
ктуре групп ИПХ, процент верующих среднего возраста
еще высок.
Молодых людей в возрасте от 16 до 30 лет средп
«истинно православных христиан» 17 человек, что состав-
ляет 1,4%. Значительная часть верующих молодого воз-
раста, разочаровавшись в несостоятельности традицион-
ных установок «истинно православных христиан», в по-
следпие годы вернулась к общественной жизни и вышла
из состава ИПХ.
Кроме того, молодежь, воспитывавшаяся в условиях
социалистического общества, оказалась маловоспрннм-
чивой к антисоветским проповедям руководителей групп
ИПХ. Ей чужда антиобщественная и антигуманная мо-
раль так называемых истинно православных христиан.
Исследование показало, что даже и те молодые люди, ко-
торые выросли в семьях ИПХ, не остаются с ипми. Это
свидетельствует о глубоком упадке данного реакциоппого
религиозного течения в условиях социалистической дей-
ствительности. И, наконец, незначительное число моло-
дежи в «истинном православии» можно объяснить и тем,
что долгое время (особенно в 40—50-х годах) последо-
ватели ИПХ считали греховным вступать в брак. Это
привело к снижению деторождения в среде «истинно пра-
вославных христиан». Пополнение их рядов за счет ве-
рующих из молодого поколения в основном прекратилось.
Характерной тенденцией современного состояния
«истинного православия» является то, что значительная
109


часть его последователей, приспосабливаясь к условиям
современной жизни, из мест «тихих», «деревенских», спо-
собствующих уединению и молитве, переезжает на посто-
янное место жительства в города или рабочие поселки
городского типа.
Процесс миграции части «истинно православных хри-
стиан» из деревни в город начался с 30-х годов и продол-
жается в настоящее время. Как показало проведенное
исследование, 278 человек из 1209 (23%) проживают
в городах.
«Истинно православные христиане», проживающие
в сельской местности, не являются членами колхозов и
совхозов. Некоторые из них хотя и участвуют в колхоз-
ном производстве, но только по найму и договорам на
отдельных работах. В похозяйственных книгах сельских
Советов эти семьи числятся «прочими хозяйствами».
Состав групп ИПХ характеризуется низким уровнем
образования и культуры. Об этом свидетельствует ниже-
следующая таблица.
Таблица 2
Образовательный уровень «истинно православных христиан»
Области
Тамбовская . . .
Воронежская . .
Липецкая ....
Рязанская ....
Количество
обследованных
501
488
127
93
1209
Негра-
мотные
чело-
век
163
147
25
13
348
%
32,5
30,1
19,7
14,0
28,8
Малогра-
мотные
чело-
век
179
189
72
47
487
%
35,7
38.7
56,7
50,5
40,3
Образование
4 класса
чело-
век
138
126
28
27
319
%
27,6
25,8
22,0
29,0
26,4
7-8
классов
чело-
век
15
19
2
6
42
%
3,0
3,9
1,6
6,5
3,4
10 классов
чело-
век
6
7
13
%
1,2
1,5
1,1
Как видно из таблицы, большинство последователей
ИПХ — неграмотные или малограмотные люди. Верую-
щие ИПХ с начальным образованием составляют 26,4%
обследованных. Однако следует отметить, что в условиях
отчужденности «истинно православных христиан» от об-
щественной жизни начальное образование оказывает не-
значительное влияние на формирование в их сознании
материалистических взглядов.
НО


Образовательный уровень «истинно православных
христиан» находится в зависимости от многих причин
и условий, и прежде всего от пола и возраста верующих.
Таблица 3
Образовательный уровень верующих в ИПХ в зависимости от пола
Мужчины . . .
Женщины . . .
Количество
обследованных
231
978
Негра-
мотные
чело-
век
37
311
%
16,0
31,8
Малогра-
мотные
чело-
век
86
401
%
37,2
41,0
Образование
начальное
чело-
век
93
226
%
40,3
23,1
7-8
классов
чело-
век
13
29
%
5,6
3,0
10 классов
чело-
век
2
11
%
0,9
1,1
Обращает на себя внимание наличие в «истинно пра-
вославном христианстве» высокого процента верующих
женщин. Из 1209 изученных последователей ИПХ жен-
щины составляют 81%. Одной из особенностей религиоз-
ного течения ИПХ является то, что в большинстве групп
«главные роли» исполняют не только мужчины (как в
баптизме, иеговизме и других религиозных верованиях),
но и женщины.
Образовательный уровень мужчин в «истинпом право-
славии» значительно отличается от образовательного
уровня женщин. Так, процент неграмотных мужчин в
2 раза меньше, чем процент неграмотных женщин, и, на-
оборот, процент верующих мужчин, имеющих начальное
образование, почти в 2 раза выше процента верующих
женщпп с таким же уровнем образования. Следует, од-
нако, отметить, что среди верующих, имеющих семилет-
нее и среднее образование, женщппы составляют боль-
шинство —40 человек из 55.
В табл. 4 показана зависимость образовательного
уровня верующих от их возрастных характеристик.
Из приведенных данных видно, что уровень образо-
вания верующих обратпо пропорционален их возрасту.
С увеличением возраста последователей ИПХ уменьша-
ется их образовательный уровень. Так, из 634 «истинно
православных христиан» в возрасте 60 лет и стар-
ше только 48 человек, пли 7,6%, имеют начальное
111


образование. Подавляющее большинство верующих этой
возрастной группы (92,1%) — неграмотные или малогра-
мотные.
Таблица 4
Образовательный уровень верующих в НИХ
в зависимости от возраста
Возрастные
группы
18—24 года
25—29 лет
30—39 »
40-49 »
50—59 »
00 лет и выше
о
02
оЕ
3- в
Коли
следо
, 1
16
101
243
214
634
Негра-
мотные
6
»=: х
О О
у а
1
6
17
39
285
%
6,3
5,9
7,0
18,2
45,0
Малогра-
мотные
6
К X
вг а
1
16
69
102
299
%
6,3
15,8
28,4
47,7
47,1
Образование
начальное
6
П X
У В
5
62
136
68
48
%
31,2
61,4
56,0
31,8
7,6
7-8
классов
ö
R X
У С
6
14
20
2
—
%
37,5
13,9
8.2
0,9
—
И)классов
6
Ч х
у а
1
3
3
1
3
2
%
100
18,7
3,0
0.4
1,4
0,3
Низкий уровень образования и среди верующих в воз-
расте от 18 до 49 лет. Лишь незначительная часть после-
дователей ИПХ имеют семп-и восьмилетнее образование.
Фанатизм и невежество, характерные для «истинно пра-
вославного христианства», наложили отпечаток на все
стороны жизни и деятельности ИПХ, оказали решающее
влияние и на их образовательный уровень.
Долгое время проповедники ИПХ запрещали детям
верующих посещать школу пли же допускали возмож-
ность в силу необходимости окончить 3—4 класса, чтобы
получить некоторые навыки в письме и чтении главным
образом религиозных книг. Вот почему верующих с се-
милетним, восьмилетним и средним образованием среди
обследованных приверженцев ИПХ только 55 человек,
что составляет 4,5%. Это в основном те люди, которые
в результате трудностей и несчастий в личной жизни
нашли утешение среди последователей «истинного право-
славия». В настоящее время из 13 человек со средним
образованием более половины страдают тяжелыми пси-
хическими заболеваниями.
Отношение последователей ИПХ к обучению п воспи-
танию детей претерпело изменения. При проведении ис-
следования не обнаружено ни одного случая за послед-
ние шесть лет, когда бы «истинно православные христи-
112


ане» по религиозным мотивам не разрешили своим детям
посещать школу. Все их дети в настоящее время не
только заканчивают начальную школу, но и учатся в
8—10-х классах, а некоторые — в техникумах ц профес-
сионально-технических училищах.
Детей, которые по-прежнему находятся под влиянием
своих религиозных родителей, в обследованных семьях
более 300. С возрастом они, как правило, не остаются
в религиозной среде, уходят от родителей и стремятся
жить самостоятельно. Однако в детском возрасте они
испытывают определенное воздействие антиобщественной
идеологии этого религиозного течения и, обучаясь в со-
ветской школе, не являются членами ни комсомольской,
ни пионерской организации. Поэтому в атеистической
работе среди ИПХ на эту сторону необходимо обратить
особое внимание, чтобы окончательно освободить детей
из-под влияпия религиозных родителей и воспитать до-
стойными членами социалистического общества.
Заметные изменения происходят и в религиозной убе-
жденности «истинно православных христиан». Если
раньше среди последователей ИПХ, как отмечали участ-
ники экспедиций АН СССР, большинство верующих по
степени религиозной убежденности были фапатикамп, а
колеблющихся почти не наблюдалось, то в настоящее
время колеблющиеся и отходящие от традиционных уста-
новок «истинного православия» верующие — обычное яв-
ление в группах ИПХ.
Фанатизм и мракобесие, особенно проявившиеся в ре-
лигиозном течении ИПХ в первые годы после Великой Оте-
чественной войны, не только затрудняли проведение воспи-
тательной работы среди ИПХ, но и делали почти невоз-
можным изучение его последователей. Как отмечает
А. И. Клибанов, «при изучении религиозных групп ИПХ,
ИПЦ, молчальников анкетирование невозможно, а про-
ведение беседы при встречах с молчальниками вообще
неосуществимо» 1. Повторив исследования «истинно пра-
вославных христиан» через 10 лет, удалось провести бе-
седы почти со всеми верующими, за исключением наибо-
лее фанатичных и замкнутых.
1 Л. Fl. Клибанов. Научпо-органпзацпонный п методический
опыт конкретных исследований религиозности. — «Копкретныс ис-
следования современных религиозных верований». М., 1967,
стр. 15.
ИЗ


Современные последователи «истинного православия»
но степени религиозной убежденности разделяются на
фанатиков, убежденных верующих, верующих по тра-
диции и колеблющихся. Такое деление верующих, приме-
няемое при изучении последователей других религиозных
верований, подходит и к «истинно православному хри-
стианству» с некоторым, правда, исключением. Так, фа-
натиками считаются те верующие, которые отличаются
от других слепой, безрассудной, доходящей до исступле-
ппя верой в бога, непримиримостью к инакомыслящим,
стремлением подчинить своему влиянию окружающих
людей. Эти отличительные черты в основном присущи
и фанатикам в религиозном течении ИПХ.
Однако фанатизм верующих по-разному проявляется
как в их религиозной жизни, так и в отношении к окру-
жающей действительности. У одних фанатичная вера
проявляется в их «духовных подвигах», длинных и из-
нурительных постах, молитвах и радениях, доводящих
человека до исступления. К окружающим людям они в
большинстве своем отпосятся безразлично. Смысл своего
бытия они целиком сводят к служению богу, выражаю-
щемуся в аскетическом образе жизни. У других же веру-
ющих фанатизм проявляется не в «духовных подвигах»,
а в нетерпимом отношении к окружающим их неверую-
щим или инаковерующим людям, к советскому образу
жизни. Самым тяжким грехом, по их мнению, является
не нарушение христиапских заповедей, а принятие «пе-
чати антихриста», т. е. росписи на документах, участие
в выборах, переписях населения, вступление в колхозы
п совхозы, кооперативные, профсоюзные и другие орга-
низации. Их фанатизм имеет не столько религиозную,
сколько антиобщественную направленность. Среди по-
следователей ИПХ, как показало проведенное исследо-
вание, преобладающее большинство фанатиков относится
именно к этому типу.
Имеет своп особенности и категория колеблющихся
в «истинно православном христианстве». Так, колеблю-
щимися принято называть тех верующих, которые сомне-
ваются в истинности религиозных догм, тех или других
сторон церковного вероучения. В процессе отхода от ре-
лигии такие верующие начинают подвергать сомнению
истинность религиозных представлений о мире, представ-
ления о душе и загробной жизни и, наконец, само
114 .


существование бога как основы основ христианской ре-
лигии.
В «истинно православном христианстве» встречаются
колеблющиеся и другого типа. Процесс отхода верующих
от «истинного православия» чаще всего начинается не
с критики религиозных догм и вероучения. Наиболее уяз-
вимыми местами в их мировоззрении являются элементы
антиобщественных настроении, внушаемых им проповед-
никами. Многие рядовые верующие начинают колебаться
в том, придерживаться ли им по-прежнему непримири-
мой позиции по отношению к советскому обществу или
нет. В результате таких колебании значительная часть
молодых верующих приобщается к общественно полез-
ному труду, принимает участие в выборах, разрешает
своим детям посещать школу, по-своему устраивать жизнь.
Первый этан, таким образом, начинается с критического
отношения к антиобщественной идеологии ЙПХ, а за-
канчивается отходом верующих от данного религиозного
течения. Значительная часть их после этого еще остаются
верующими, переориентировавшись в удовлетворении
своих религиозных потребностей на православную цер-
ковь.
Часть верующих, отошедших от «истинного правосла-
вия», не останавливаются па критике только идеологии
ИПХ; в процессе отхода от религии они подвергают сом-
пению и другие стороны своего религиозного мировоз-
зрения.
Такие же особенпостп имеют и другие верующие
в «истинном православии». Следовательно, определение
фанатика, убежденного верующего, верующего по тра-
диции и колеблющегося всегда относительно и требует
учета конфессиональных особенностей. Обследованные
«истинно православные христиане» по степени религиоз-
ной убежденности распределяются следующим образом:
фанатиков—342 человека (26,3%), убежденных верую-
щих—251 человек (20,8%), верующих по традиции —
471 (38,9%), колеблющихся—145 человек (12,0%).
В каждой из перечисленных областей фанатики, убеж-
денные верующие, верующие по традиции и колеблю-
щиеся распределяются приблизительно одинаково, о чем
свидетельствует таблица 5.
Как видно из таблицы, степень религиозности сре-
ди последователей «истинного православия» остается
115


довольно высокой. Это объясняется прежде всего преста-
релым возрастом большинства верующих. Однако и среди
наиболее «стойких» последователей ИПХ уровень рели-
гиозности далеко не одинаков.
Таблица 5
Степень религиозности «истинно православных христиан»
Области
Тамбовская ....
Воронежская . . .
Рязанская ....
Всего
изучено
501
488
127
93
1209
Фанатики
6
К X
V Я
142
149
29
22
342
%
28,3
30,5
22,8
23,6
28,3
Убеж-
денные
4
R X
Т да
87
112
27
25
251
%
17,4
23,0
21,3
26,9
20,8
Верующие
по традиции
6
ч х
О CJ
sr ю
211
174
52
34
471
%
42,1
35,7
40,9
36,6
38,9
Колеблю-
щиеся
6
К X
У Я
61
53
19
12
145
%
12,2
10,8
15,0
12,9
12,0
Сопоставление приведенных выше данных с дапными
нижеследующих таблиц позволяет более полно рассмот-
реть степень религиозной убежденности приверженцев
ИПХ в зависимости от пола, возраста и образования.
Таблица 6
Степень религиозности последователей ИПХ в зависимости от пола
Женщины . . .
Мужчины . . .
Всего
изучено
978
231
Фапатики
6
п х
gig
295
47
%
30,2
20,3
Убеж-
денные
ё
R X
о о
т я
164
87
%
16,8
37,7
Верующие
по традиции
6
П X
о о
5* Я
427
44
%
43,6
19,0
Колеблю-
щиеся
о
к х
О О
у я
92
53
%
9,4
23,0
Таким образом, женщины в ИПХ в большей степени,
чем мужчины, склонны к фанатизму. Среди них значи-
тельно больше и верующих по традиции. В то же время
среди мужчин самую большую группу составляют убеж-
денные верующие, далее следует группа колеблющихся.
Однако если из общего числа опрошенных выделить
фанатиков п убежденных верующих вместе, то оказыва-
116


ется, что среди мужчпп пх больше (58,0%), чем средп
женщин (47,0%).
В научной литературе последовательность степенен
религиозности верующих обычно изображается так (в по-
рядке убывания): фанатики, убежденные верующие,
верующие по традиции, колеблющиеся. Известно, что
в большинстве случаев отход от религии занимает более
или менее продолжительное время. Значит ли это, что
процесс освобождения человека от религии происходит
в такой последовательности: фанатпк становится убеж-
денным верующим, убежденный верующий — традицион-
ным, традиционный — колеблющимся, а этот последний
в конце концов становится неверующим?
Практика атеистической работы с «истинно православ-
ными христианами» и материалы исследования показали,
что фанатики в процессе отхода от религии чаще стано-
вятся не убежденными верующими, а верующими по
традиции. Колеблющиеся же в большинстве случаев вы-
ходят не пз категории верующих по традиции, по степени
религиозности гораздо ближе стоящих к ним, а из кате-
гории убежденных верующих. Следовательно, процесс
секуляризации сознания верующих проходит по двум
направлениям: фанатики — традиционные, убежденные —
колеблющиеся.
Падение религиозности наблюдается и средп фана-
тиков и верующих по традиции. Но чаще это происходит
не в процессе колебаний и сомнений в истинности церков-
ного вероучения, а путем постепенного ослабления их ре-
лигиозных чувств. Поэтому не по степени религиозности
человека, а по направлению его отхода от религии автор
объединяет фанатичных верующих с традиционными, а
убежденных с колеблющимися. К первым категориям, как
видно из табл. 6, больше относятся женщины, ко вторым —
мужчины. Это необходимо учитывать при проведении
научно-атенстнческой работы с ними и строить ее не
только с учетом особенностей вероучения, причин рели-
гиозности, но и психологических особенностей верующих,
в частности того факта, что средп мужчин больше верую-
щих, стремящихся к рациональному обоснованию своей
веры, в то время как среди женщин более распространен
эмоциональный тип религиозности.
Степень религиозности «истинно православных хри-
стиан» зависит не только от пола, по и от образователь-
117


ного уровня. В этом можно убедиться, рассмотрев некото-
рые данные из следующей таблицы.
Таблица 7
Степень религиозности последователей IIПХ
в зависимости от образования
Образование
Неграмотпые . . .
Малограмотные . .
Начальное образо-
7—8 классов . . .
Всего
чело-
век
348
487
319
42
13
Фанатики
о
ч х
о о
5* В
138
132
64
7
1
%
40,0
27,0
20,1
16,7
7,7
Убеж-
денные
о
К X
0" В
27
88
111
18
7
%
7,8
18,0
34,8
42,8
53,8
Верующие
по традиции
о
п х
У Р
170
228
68
5
—
%
48,5
47,0
21.3
11,9
—
Колеблю-
щиеся
о
п х
о о
sr a
13
39
76
12
5
%
3,7
8,0
23.8
28,6
38,5
Приведенные данные показывают, что религиозность
«истинно православных христиан» обратно пропорцио-
нальна их образовательному уровпю. Прослеживается
также и то, что с понижением уровня образования повы-
шается процент фанатиков и верующих по традиции и
уменьшается процент убежденных п колеблющихся, среди
верующих с более высоким образованием наблюдается
обратное явление. Следовательно, религиозность малогра-
мотных верующих держится на слепой, нпчем не аргу-
ментированной вере в бога, религиозное убеждение более
грамотных верующих складывается из знания священного
писания, религиозных догм и вероучения.
Так, из 835 неграмотных и малограмотных 668 че-
ловек (80%) —фанатики и верующие по традиции. Убе-
жденных верующих с данным уровнем образования
только 115 человек (13,8%), причем их убеждение на-
ходится на грани фанатизма. Колеблющихся верующих
из числа неграмотных и малограмотных 52 человека, что
составляет 6,2%. Неграмотные и малограмотные — это
в основном пожилые и престарелые верующие. Неизве-
стны случаи, когда последователи ИПХ в этом возрасте
и с таким образованием стали бы неверующими. Отходя
от «истинного православия», они становятся православ-
ными верующими.
Начальное образование еще не дает достаточных зна-
ний для осмысленной критики основ христианской рели-
118


run, но в силу того, что его имеют в основном люди более
молодого возраста, в большей мере связанные с общест-
венной жизнью, в совокупности с другими факторами
оно оказывает определенное воздействие на религиоз-
ность верующих. Так, фанатиков среди верующих с на-
чальным образованием только 20,1%. Третью часть
(34,8%) верующих с начальным образованием составля-
ют убежденные верующие, в большинстве своем знакомые
со священным писанием. Процент колеблющихся среди
верующих с начальным образованием примерно в 3 раза
выше по сравнению с малограмотными.
Среди верующих с неполным средним и средним об-
разованием процент фанатичных верующих ниже: он
составляет 15%. Около половины верующих с таким
уровнем образования относятся к категории убежденных
верующих, и значительную часть (32%) составляют ко-
леблющиеся верующие.
Для наиболее полного представления о религиозности
верующих в «истинном православии» необходимо рас-
смотреть ее в зависимости и от возрастных особенностей
последователей ИПХ.
Таблица 8
Степень религиозности последователей ИПХ
в зависимости от возраста
Возрастные группы
18—25 лет
26—30 >
31—40 >
41-50 >
51—60 >
60 лет и старше
Всего
чело-
век
1
16
101
243
214
634
Фанатики
6
п ас
о о
er n
2
20
62
68
190
%
12,5
19,8
25,5
31,8
30,0
Убеж-
денные
6
п ас
о о
V Р
3
26
69
43
НО
%
19,0
25,8
28,4
20,1
17,4
Верующие
по традиции
6
ч ас
с о
О" Я
2
17
54
85
313
%
12,5
16,8
22,2
39,7
49,3
Колеблю-
щиеся
6
К X
о о
er р
1
9
38
58
18
21
%
100
56,0
37,6
23,9
8,4
3,3
Степень религиозности последователей ИПХ, как и
других религиозных направлений, прямо пропорциона-
льна их возрасту, т. е. с переходом к более старшей воз-
растной группе увеличивается число фанатиков. Однако в
возрасте от 60 лет и старше процент фанатиков несколько
снижается. В двух старших возрастных группах заметно
119


сокращается и доля убежденных верующих, но резко
увеличивается процент традиционных верующих. Это
объясняется тем, что часть пожилых верующих, примк-
нувшая к ИПХ в начале 30-х годов, утратпв фанатизм,
постепенно перешла в категорию традиционных верую-
щих. Отход от религии в этом возрасте почти не наблю-
дается. Последователи же ИПХ, пришедшие в религиоз-
ное течение в послевоенные годы н резко поднявшие
в нем уровень фанатизма, в настоящее время составляют
возрастную группу «41—50 лет» и имеют папболее вы-
сокий показатель степени религиозности (53,9% этой
группы — фанатики и убежденные верующие).
Современное состояние ИПХ характеризуется не то-
лько уменьшением количества последователей, старением
их состава, спадом фанатизма, но и острыми противоре-
чиями внутри религиозного течения. Одной из особен-
ностей ИПХ являлось то, что среди верующих различных
групп и толков не существовало единого мнения ни
в отношении к законам Советского государства, ни в
отношении к современной русской православной цер-
кви, ни в вопросе о сроках ожидаемой «кончины
мира».
В период возникновения «истинно православного хри-
стианства» наблюдалась тенденция к объединению имя-
славцев, федоровцев, самарян, еноховцев, чердашников,
иоаннптов и других контрреволюционно настроенных
групп православных верующих в единое религиозное те-
чение. К 40—50-м годам некоторые разновидности «истин-
но православного христианства» (имяславцы, чердашники,
массаловцы), не нашедшие признания, распались, другие
(например, иоанниты, самаряне) растворились в «истин-
ном православии»; стерлись грани, выделявшие их как
самостоятельные группы в ИПХ.
В настоящее время в результате разложения «истинно
православного христианства» происходит дробление более
крупных групп на мелкие, вырождающиеся по существу
в малочисленные группки сектантского типа, проникну-
тые ожиданием скорого «конца света». Этот процесс па-
чался с 50-х годов, когда стало очевпдпым, что пропо-
ведники ИПХ потерпели поражение в организации групп
их единомышленников. «Не найдя для себя в окружаю-
щей жизни,—как отмечает 3. А. Никольская,—ни одной
точки опоры, фанатики ИПХ попытались сорганизоваться
120


па началах отрицания самой жизни» 1. Именно в это
время п Тамбовской области появились такие реакцион-
ные группы в «истинном православии», как молчальники.
С середины 60-х годов, когда большинство рядовых
последователей ИПХ утратили веру в предсказания кли-
куш и пророков, процесс разложения этого религиозного
течения приобрел новые черты. Если на предыдущем
этапе распад проходил на почве усиления фанатизма и
мракобесия, отрицания «мира», то на новом этапе обособ-
ление групп происходит на почве приспособления к ок-
ружающей действительности, осторожного приобщения
к «миру». Среди части приверженцев ИПХ наблюдается
тенденция к возврату в лоно русской православной цер-
кви. Некоторые группы перестали считать греховным уча-
стие в общественно полезном труде, вступление в брак,
обучение детей в школе.
Последователи ИПХ, некогда бежавшие от всего мир-
ского, якобы оскверненного «присутствием антихриста»,
видевшие чуть ли не везде «страшпую печать антихри-
ста», продавали или раздавали «ближним» свое имуще-
ство, уходили с работы (если они работали), оставляя
себе необходимый запас продуктов, чтобы прожить лишь
два-три года «до второго пришествия Христа на землю».
В настоящее время свыше 60% трудоспособных верую-
щих из 344 человек в возрасте 31—50 лет работают,
правда, не в колхозах п совхозах, на территории которых
они проживают, а по найму и договорам.
Приспособленческие тенденции в «истинно православ-
ном христианстве» имеют в своей основе не приобщение
к советскому образу жизни, а стремление большинства
последователей ИПХ «жить не хуже других». Даже от
руководителей ИПХ, раздраженных потерей своих при-
верженцев, можно услышать жалобы, что их паства на-
чинает «служить мамоне». При проведении исследования
редко встречались «слепые и глухие жилища» последо-
вателей ИПХ с «залепленными глиной окнами и запер-
тыми на тяжелый засов воротами», как характеризует
их 3. А. Никольская, изучавшая это религиозное тече-
ние 12 лет назад. В настоящее время из 741 дома, в кото-
рых проживают 1209 изученных последователей ИПХ,
1 3. А. Никольская. К характеристике течения так называемых
истинно православных христиан. — «Вопросы истории религии и
атеизма», т. IX, стр. 172.
121


283 дома очень хорошие, 296 домов средние, мало чем от-
личающиеся от основных построек населенных пунктов,
и только 162 дома, в которых проживают, как правило,
одинокие старушки, можно признать плохими. Причем
большинство домов построено «истинно православными
христианами» за последнее десятилетие. Конечно, тенден-
цию «жить не хуже других» нельзя относить ко всем по-
следователям ИПХ.
Наряду с внутренними процессами, происходящими
в ИПХ, резко изменилось общественное мнение по отно-
шению к его реакционной деятельности. Если в первые
послевоенные годы в тех населенных пунктах, где дейст-
вовали группы ИПХ, существовал институт «приближен-
ных», сочувствовавших им людей, за счет которых религи-
озные фанатики пополняли свои ряды, то в настоящее вре-
мя резко сократилось число сочувствующих им людей и, как
показало проведенное исследование, даже дети членов
групп ИПХ, становясь совершеннолетними, осуждают ан-
тиобщественное поведение своих родителей и уходят от них.
Таким образом, религиозное течение ИПХ находится
на грани краха и разложения. Как справедливо отмечает
А. И. Клибанов, те секты, которые вопреки объективным
условиям «пытаются удержать первоначальные принципы
и структуру... вырождаются в замкнутые косные кружки
единомышленников, постепенно сходящие на нет и не
имеющие никакого общественного значения» *.
Отмечая изменения, происшедшие в религиозном
течении «истинно православных христиан», не следует за-
бывать и того, что па территории некоторых районов па-
шей страны все еще существуют отдельные группы упор-
ствующих в своем нежелании примириться с социалисти-
ческой действительностью фанатиков. Проповедники ИПХ
продолжают держать в плену томительных предчувствий
и страха перед «концом света» определенную часть своих
приверженцев. Поэтому пропагандистам атеизма не сле-
дует останавливаться на достигнутом, а улучшать и раз-
нообразить работу с последователями ИПХ, с тем чтобы
полностью освободить сознание оставшейся в «истинно
православном христианстве» части верующих от антиоб-
щественной и антигуманной идеологии.
1 А. П. Клибанов. Сектантство. — Советская историческая эп-
циклопедия, т. XII. М., 1969, стр. 703.


РАЗДЕЛ III
ФИЛОСОФИЯ,
АТЕИЗМ,
РЕЛИГИЯ


КРИТИКА ТЕОЛОГИЧЕСКИХ
КОНЦЕПЦИЙ ИСТИНЫ
Г. А. КУРСАНОВ
В настоящее время с полным основанием можно го-
ворить о кризисе проблемы истины в современной буржу-
азной философии. Сущность его заключается в том, что
идеалистические концепции истины, несмотря на все их
многообразие и претензии, на наличие в них ряда безуслов-
но рациональных моментов, в целом оказались неадекват-
ными задачами научного познания современной эпохи. Все
они в явной или неявной форме отрицают принцип объек-
тивности истины, что и определяет их несостоятельность
ex principio перед лицом науки и практики. Социальную
основу данной тенденции буржуазной идеологии к отри-
цанию объективности познания вскрыл К. Маркс, отметив,
что с момента завоевания буржуазией политической вла-
сти «бескорыстное исследование уступает место сражениям
наемных писак, беспристрастные научные изыскания за-
меняются предвзятой, угодливой апологетикой» ,.
Вместе с тем буржуазные философы предпринимают
многочисленные попытки дать освещенпе проблемы ис-
тины, что, естественно, они делают со своих социально-
классовых позиций.
Как известно, одной из особенностей современной
идеалистической философии является усиление в ней ре-
лигиозных идей и тенденций, что находит свое выраже-
ние и в гносеологических теориях и взглядах. Внутренняя
логика эволюции гносеологических идей раскрывает прин-
ципиальную несостоятельность всех основных концепций
истины, развиваемых в современной идеалистической гно-
сеологии. В такой ситуации закономерным представляется
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 17.
125


и успленпе религиозпых идеи внутри традиционных
теорий и гносеологических доктрин, и распространение
собственно теологических концепций истины К В теологи-
ческих концепциях истины все аспекты реального позна-
вательного процесса преломляются через призму религи-
озных идей, причем в ряде случаев религиозная сущность
подчиняет себе «светские» идеи тех или иных философ-
ских школ, растворяющихся в теологии и теряющих са-
мостоятельное значение. Это не столько прнзпак силы
религиозных концепций и взглядов, сколько признак сла-
бости традиционных идеалистических школ и воззрений.
Современные теологи утверждают, что мир пережи-
вает духовный кризис — кризис философских идей и мо-
ральных ценностей. Более того, они признают и кризис
традиционных религиозных догм и представлений, кризис
«великой истины бога». Характерным в этом отношении
явилось рождественское послание Иоанна XXIII «Исти-
на» (1960 г.). В нем признавалось, что на земле пет бо-
лее «уважения к истине», господствует ложь, «идеалы
преданы», отсюда — угроза миру, социальному порядку,
всеобщая опасность для человечества вследствие потерн
истинной веры, забвения великой истины бога, этой «на-
уки наук, учения всех учений» 2. Водном из официальных
документов современного католицизма — апостолическом
письме Павла VI кардиналу Руа (14 мая 1971 г.) звучит
беспокойный прпзыв: «Просветить умы, помочь им обре-
сти истину...» (разумеется, истину христианства) 3.
Современные теологп претендуют на указание челове-
честву «истинного пути» выхода из всех кризисов и за-
труднений с помощью высших ценностей религии, на
основе истин «божественного откровения», которые дол-
жны стать «внутренними истинами» человека. Превосход-
ство «религиозной истины» над всеми другими истинами:
научными, философскими, эмпирическими — является
1 В советской литературе в последнее время значительное вни-
мание уделяется критическому анализу современных теологиче-
ских концепций, в том числе и концепций истины (см. «Наука п
теология в XX веке». Мм 1972; Б. Э. Быховский. Эррозия «вековеч-
ной» философии. М., 1973; Б. А. Алиева. Теория двойственной
истины. М., 1972; В. И. Гараджа. В. И. Лепин и критика современ-
ного фидеизма. М., 1970; его же. Протестантизм. М., 1971 и др.).
2 «La Verite». Message de Noel 24 Decembre I960 de Sa Sain-
tete Jean XXIII.
8 «La Croix», 15 mai 1971.
126


центральной пдеей религиозных копцепцпй пстппы. Эта
идея в различных формах пронизывает все религиозные
доктрины и взгляды теологов. Она повсюду деклариру-
ется ими, ибо доказать и обосновать ее невозможно, как
несовместимую с реальным процессом научного познания
мира и со всей человеческой практикой.
В качестве общих посылок, на которых базируются
теологические копцепцпй истины, укажем следующие.
Во-первых, определяющей посылкой выступает поня-
тие сотворенного богом бытия в его универсальном зна-
чении. Оно становится постижимым в силу способности
божественного разума раскрыть его сущность. Человече-
ское познание лишь проявление этой способности божест-
венного разума.
Во-вторых, теологическая трактовка различных истин
непосредственно связана с реалистической онтологией ре-
лигиозной философии. Причем многослойность реальности
определяет и характер пути ее позналия, и качественную
определенность каждой его ступени, что находит выра-
жение в соответствующих видах истины, показывающих
процесс восхождения знания к абсолюту, к богу.
В-третьих, решение вопроса о соотношении познания
с бытием имеет всецело теологический смысл. Бытие
в своей сущности божественно, его познание реализуется
человеком — в его человеческих возможностях — как про-
цесс раскрытия силы разума божественного, его им-
манентного соответствия природе сотворенного богом
мира.
Такое понпмапие соответствия, выраженное в формуле
adaequatio intellectum divinum ad rei creandae (соответ-
ствие божественного разума сотворенным им вещам), оп-
ределяет подход к проблеме истины во всех теологических
концепциях.
Необходимо сразу же отметить, что эта формула толь-
ко внешне напоминает формулу классического определе-
ния истины: adaequatio rei et intellectum (соответствие
разума вещам). В теологических концепциях речь идет не
о соответствии разума (идей, теорий, понятий) реальным
вещам, а о соответствии божественного разума внутрен-
ней природе сотворенного им мира, его божественной
сущности. Такое соответствие постулируется a priori, сущ-
ность вещей объявляется божественной, ибо мир создан
богом по законам его собственного разума. Внутренний
127


тавтологизм этих рассуждении свидетельствует о несо-
стоятельности теологических концепции уже в их исход-
ных пунктах.
Современные теологи стремятся с помощью различных
методов провести своп идеи в представлениях об истине.
Существуют многообразные теологические концепции
истины, в которых их общие идеи и принципы получают
соответствующую модификацию. Представляется целе-
сообразным выделить следующие разновидности теологи-
ческих концепций истины, определяемые основными тен-
денциями в развитии современных религиозных воззрений:
1. Линия традиционных томистских идей, идущая от
Фомы Аквинского к теоретикам современного томизма —
Э. Жильсону и Ж. Маритэну. На этой же линии нахо-
дится официальная точка зрения современного католи-
цизма о природе истины.
2. Тенденция модернизации традиционных идей, вы-
ступающая в различных формах, прежде всего в форме
гармонии религии и науки, веры и разума, истин откро-
вения и истин человеческого познания.
3. Тенденции перенесения проблемы истины из рели-
гиозно-гносеологической сферы в сферу религиозно-эти-
ческих и нормативных критериев, в сферу «теологической
аксиологии», где истине как гносеологической категории
вообще грозит потеря значения. Эта линия особенно ха-
рактерна для современного протестантизма и философ-
ских доктрин, органически сливающихся с соответствую-
щими религиозными учениями.
К указанным основным тенденциям следует добавить
стремление к универсализации религиозных идей, к сбли-
жению и унификации различных религиозных доктрин
и концепций, стремление найти истины и критерии, име-
ющие абсолютную религиозную ценность.
Естественно, эти линии в развитии теологических идей
об истине взаимосвязаны, но тем не менее каждая из них
имеет конкретпое содержание. Перейдем к их краткому
рассмотрению.
Традиционный томизм и концепции истины и истин-
ного знания Э. Жильсона и Ж. Маритэна. Философские
учения обоих патриархов современного томизма характе-
ризуются обычно как «система томистского синтеза».
Истинное познание, по мнению Жильсона, не может
быть достигнуто с позиций непосредственного реализма,
128


недалеко отстоящего от «наивности здравого смысла».
Точно так же оно недостижимо в агностической перспек-
тиве философии Канта, ибо трансцендентальная критика
вращается в абстрактной сфере чистой мысли и неспо-
собна достичь реальности.
Истину постигает познающий субъект, обращаясь к ре-
альному объекту. В его распоряжении находится способ-
ность человеческой души, «страдающей, воспринимающей,
рассуждающей» 1. Здесь у Жильсона можно отметить оп-
ределенную связь с идеями Декарта о божественной душе
человека, способной постигать «истинные причины».
«Свет истинного знания» идет не от человеческого
разума, а от божественного слова и божественной веры.
Жнльсон исходит из тезиса Фомы о слабости разума че-
ловека, неизбежно впадающего в грубые ошибки, будучи
предоставленным самому себе, лишенным веры и связи с
разумом божественным. Выход состоит в том, чтобы душа
человека восприняла «великолепие божественных истин»
н таким путем оказала решающую помощь человеческому
интеллекту. Истина достигается только на путях божест-
венной веры, которая «блистает над волнами ошибок и
заблуждений как дружеская звезда», указующая к ней
путь 2.
В этих идеях Жильсона можно выделить следующие
три основных момента. Во-первых, высшая и подлинная
истина есть истина бога, истина божественного разума
и божественной благодати. Во-вторых, разум философа,
мысль ученого, вдохновение художника должны быть по-
ставлены па службу Christ-Roi, Христу-господину, от
которого они получают «благодать и свет его истины».
В-третьих, философия, наука и искусство должпы тем
самым признать истины церкви, полноту и справедли-
вость христианских ценностей, раскрывающих мудрость
божественного слова, призванного спасти мир.
Во всем этом нет ничего принципиально нового по
сравнению с традиционной католической теологией. Здесь
и декларирование высшей истины как истины бога, и под-
чинение ей истин других духовных сфер, и определенная
1 Е. Gilson. Realisme thomisto et critique de la connaissance.
Paris, 1939, p. 188.
- E. Gilson. Christianisme et philosophic. Paris, 1930, p. 128,
130—131.
б Зак. 1269 129


направленность идей — соответствующее понимание исти-
ны должно служить возвеличиванию и обоснованию рели-
гиозных догм и тем самым всех действий христианской
церкви. Одновременно «реализуется» цель принижения
человеческого разума перед религиозной верой.
Основные идеи Жнльсона в той или иной форме со-
храняются во всех современных томистских концепциях
истины, в каждой из которых, однако, имеются и опреде-
ленные особенности.
Можно в целом согласиться с оценкой гносеологиче-
ских воззрений Ж. Маритэна, даваемой А. Дюмери в его
обзоре «Католическая философия во Франции». Автор
отмечает интеллектуализм Маритэна, его стремление к ло-
гическому анализу и методической классификации сту-
пеней и форм познания, что отличает его воззрения от
представлений Жильсона. Но вместе с тем Дюмери пра-
вильно говорит, что как христианский философ Маритэн
стремится показать и ограниченность человеческого ра-
зума К
В трактовке Маритэном проблемы истины решающее
значение имеет анализ путей «истинного познания», при-
водящего к высшему и абсолютному результату — к аб-
солютной истине. Оп исходит из сформулированных Фо-
мой Аквинским пяти путей познания, которым стремится
придать философско-рацнональное значение, подчиняя
последнее высшим теологическим принципам.
Пять путей познания в силу внутренней логики дви-
жения самой мысли должны, согласно Маритэну, приво-
дить к следующим выводам: существует абсолютно
неподвижное начало (или агент), которое приводит в дви-
жение все явления в мире и сам мир; существует первая
причина, в свою очередь не имеющая никакой причины;
существует необходимость, обусловливающая все не не-
обходимое, случайное; надо различать ступени или гра-
дации во всем: и в бытии, и в жизни, и в красоте, и в бла-
годати, и в познании, и, следовательно, в истине; налицо
внутренняя целесообразность мира, определяемая высшей
разумностью и высшей любовью бога2. Логическим за-
1 //. Dumenj. La philosophie catholique en France. — «L'activite
philosophique contemporaine en France et aux Etats-Unis», vol. II.
Paris, 1950, p. 235—237.
* J. Maritain. Approches de Dien. Paris, 1953, p. 33—70.
130


вершенпем этих путей является высшее начало, высшая
причина, высшая необходимость, т. е. бог.
Анализируя пути и ступени познания, Марнтэн выде-
ляет различные формы или разновидности истин, в кото-
рых отмечает ряд рациональных моментов, растворяя их,
однако, в антинаучных теологических принципах.
Первой и примитивной формой истины Марнтэн счи-
тает прагматпстскую истину. Вследствие ее утилитарно-
эмпирической природы он называет такую истину
«варварской концепцией» 1. На прагматистской ступени
познания еще нет абстрагирующей деятельности.
Метафизическое, или рациональное, познание отлича-
ется созданием определенных теоретических форм или
истин более высокого порядка. Здесь налицо три града-
ции, соответствующие трем формам истин. Первая — фи-
зическое познание мира, познание чувственных свойств
природных вещей. Вторая — математическое познание,
абстрагирующееся от качественных различий предметов
и постигающее количество, как таковое. Третья — мета-
физическое познание, познание бытия как бытия, бытия
вне конкретных предметов мира2.
Первые две градации объединяют научные, физико-
математические истины, выражающие соответствие поня-
тий результатам измерений физических предметов, экспе-
риментальным данным, которые могут быть достигнуты
человеком. Однако эти формы истин ограничены и чре-
ваты опасностью релятивизма в сравнении с истинами выс-
шими и абсолютными, что обусловлено ограниченностью
человеческого разума перед лицом разума божественного.
Метафизические истины Марнтэн ставит выше истин
научных. В сфере метафизики, отмечает он, широко раз-
вивается активность разума, не обремененного физико-
эмпирической предметностью природных вещей. Но все
же слабость или даже нищета метафизики, по его словам,
заключается в том, что она «человеческая наука». Под-
линная истина раскрывается только в сверхрациональном
познании. Именно последнее позволяет достичь великих
истин, слишком «тяжелых» для человеческого разума3.
Логическим завершением концепции Маритэна явля-
1 /. Maritain. Dislingucr pour unir ou les dcgres du savoir. Pa-
ris, 1940, p. 122.
2 Там же, стр. 71—74.
3 Там же, стр. 3, 401.
б*
131


ется понятие высшей истины, или истины в ее теологиче-
ском смысле и значении. Она характеризуется следую-
щими чертами.
Высшая истина не есть непосредственная копия дей-
ствительности, она не выражает простого тождества мыс-
лен и вещей. Понимаемое в таком смысле соответствие
присуще в лучшем случае истинам физико-математиче-
ского познания.
Истину можно определить исходя из формулы Фомы
Аквинского как соответствие «духа и бытия». Последнее
отнюдь не сводится к факту существования физических
вещей — сущность бытия состоит в его нмматериальностп,
духовной божественной природе. Отсюда истина, по Ма-
ритэну, — это «строгое соответствие с нмматериально-
стыо» 1.
Высшие истппы, постигаемые в сверхрациональном
познании, составляют высшую мудрость. На этом путп
воспринимается реальный объект, познаются первые прин-
ципы. Человек поднимается в сферу сверхрацнонального,
опираясь на высшую способность своей души, определяе-
мую ее божественной природой. Разум человека здесь
терпит фиаско.
В сверхрациональной сфере познание становится «мо-
ральным познанием бога», истина является истиной, по-
скольку она «соответствует моральным принципам»,
обеспечивая тем самым необходимые этические цен-
ности 2.
Смысл и значение высших истин совпадают с высши-
ми принципами христианской религии. Последние вопло-
щены, отмечает Марптэн, в максимах Иоанна Крестителя,
без которых не может быть «ни знания, ни науки, ни по-
коя, ни радости, ни чести, ни безопасности, ни свободы, ни
славы, ни добра»3. Это и есть логическое завершение всей
концепции истины Маритэна.
1 /. Maritain. Dislingucr pour unir ou les degres du savoir,
p. 217.
-' /. Maritain. Approches de Dieu, p. 113, 117.
3 /. Maritain. Distinguer pour unir ou les degres du savoir,
p. 712. В специальном фрагменте «Об истине» Марптэн говорит:
«Понтий Пилат не получил ответа на свои вопрос. Но этот ответ
есть, п его дает св. Фома. Именно: истина в боге, нет, не только,
но бог сам есть истина, первейшая и суверенная» («De la verite».
Paris, 1931, p. 144).
132


Оценивая содержание копцепцни Маритэна, необхо-
димо отметить наличие некоторых рационально-логиче-
ских ее аспектов, связанных с особенностями реального
движения познания — от эмпирически-чувственного вос-
приятия ко все более общим формам. Однако они исполь-
зуются Маритэпом для обоснования видимости логично-
сти развития познания к постижению абсолютной, боже-
ственной истины, высших принципов религии. Рациональ-
ные логические аспекты познавательного процесса здесь
всецело подчннепы сверхрацнональпым принципам, фак-
тически растворяются в них.
Кризис идей томизма и модернизация концепций
истины. Традиционные принципы и нормы католицизма
приходят все в более явное противоречие с реальностями
нашего времени. Современные католические теологи не
могут не учитывать гигантские сдвиги в социально-эконо-
мической сфере, в классовых отношениях, в духовной
жизни общества. Не только архаический томизм, но и не-
отомнстскне установки начала XX в. приходят в противо-
речие с научно-техническим прогрессом.
В этих условиях перед теологами стоит задача созда-
ния видимости «научного» обоснования религиозных догм
и представлений. Отсюда закономерным явилось провоз-
глашение «новой стратегии церкви в век науки» на раз-
личных собраниях теологов, начиная с известных бостон-
ских конференций середины 50-х годов. Отсюда логичным
было выступление Пия XII в Ватиканской академии наук,
в котором он призвал ученых и теологов использовать
результаты современной астрономии и физики для обос-
нования догматов религии. В этом же плане следует рас-
сматривать основные идеи послания II Ватиканского
собора «К мыслителям и ученым», в котором говорится:
«Сегодня со всей яспостыо проявилась возможность глу-
бокой связи между подлинной наукой и подлинной ве-
рой, которые — как вера, так н наука — служат одной,
единой цели» 1. Провозглашение принципа гармопин ре-
лигии и науки определяет соответствующий подход ко
всем гносеологическим проблемам в современном като-
лицизме.
В отношении проблемы истины эта тенденция транс-
формируется в концепцию множественности истин, гене-
1 «Docuinentum catholicum», 2. I. 1966, col. 54.
133


тическп связанную с пдеямп двойствепности пстппы п
с томистскими идеями иерархии истин.
В «классически» ясной форме данная концепция была
развита в 50-х годах профессорами Лувенского универ-
ситета. В их коллективной работе «Свобода и истина» да-
ется следующая классификация истин, имеющая харак-
тер определенной иерархической схемы. Первая и
простейшая — эмпирическая истина, вторая — научная
истина, третья — метафизическая, или философская, исти-
на, четвертая — религиозная истииа '.
В характеристике перечисленных видов истин авторы
отмечают некоторые особенности и отличия эмпирического,
физико-математического и философского познания. Но во-
первых, эти особенности ими абсолютизируются вплоть до
полного отделения и противопоставления различных ви-
дов истин; во-вторых, вся система увенчивается рели-
гиозной истиной, которая, с их точки зрения, единственно
способна проникнуть «в тайны человеческого существова-
ния и тайны Вселенной», постичь бытие бога и бессмер-
тие души, и только она может сделать это «решительно
и исчерпывающе», т. е. абсолютно2.
Следовательно, в иерархии истин речь идет не столько
о гармонии науки и религии, сколько об отрицании за
наукой права на подлинное познание сущности окружаю-
щего мира.
В многочисленных документах, книгах, статьях на раз-
личный манер интерпретируется эта тенденция, причем
акцент делается п на самой идее гармонии, и в особен-
ности на превосходстве религиозной истины над научной.
Отметим некоторые типичные проявления «модернизи-
рованной» концепции гармонии религиозных и научных
истин. Американский теолог Дж. Файнеган в книге «Кос-
мос, атомы и бог...» утверждает, что христианская вера
в ядерно-космический век в общей форме признает важ-
1 «Liberte et Verite». Louvain, 1954, p. 23—26.
* Там же, стр. 26.
Эти же идеи развивает профессор Лувенского университета
Г. ван Рие в работе «Проблемы теории познания». Он подчерки-
вает, что отнюдь не человек является носителем мудрости, а
только бог; восприятие же человеческой истории как закономер-
ного процесса есть результат не рационального понимания а
веры (G. van Riet. Problemes de repistemologie. Louvain — Paris,
I960, p. 212, 214).
134


ное значение научных истин в познании мира атомов, ядер
и т. п. Но научные истины, по его мнению, не играют су-
щественной роли в жизни людей. «Конечная судьба чело-
века зависит не от того, может ли он познать новые исти-
ны, или сделать новые открытия, или добиться побед, а от
того, воспримет ли он уроки, которые были преподаны
две тысячи лет назад» ', т. е. в момент возникновения хри-
стианства.
Развитие этой идеи приводит его к отождествлению
истины вообще с истиной бога. Он пишет: «Невозможно
уйти от бога, потому что невозможно уйти от истины.
Истина относительно человека состоит в том, что, каким
бы цивилизованным он ни стал, он остается творением,
окруженным злом и нуждающимся в спасении» 2. Файне-
ган правильно заметил, что сами но себе научные истины
при всем их значении в позпании природных явлений
действительно не могут спасти человека от «окружающе-
го зла», порождаемого социальными причинами. Отсюда
и «логика» теологов: человека спасет бог, ибо в нем
«пстипная истина», все ответы на вопросы жизни и бы-
тия. При этом теологов не смущает возникающий circulus
vüiosus: бог объявляется пстнпой, а поскольку истина
есть бог, то впе бога не может быть ппкакой подлинной
истины (уйти от бога — уйти от истины).
В целях создания видимости объективности своих
рассуждений теологи прибегают к ссылкам на науку, рас-
сматривают различные научные теории, открытия, фак-
ты, давая им соответствующую интерпретацию. Они
признают, что с помощью научных истин можно познать
эмпирически-чувственные свойства материальных пред-
метов, структуры внешнего физического мира; наблюде-
ния и эксперимент позволяют установить факт существо-
вания и движения материальных тел в пространстве п
времени; наука может формулировать законы физиче-
ского мира и давать им математическое выражение, от-
крывает тем самым путь в новую сферу познания — по-
знание сущности мира, которая оказывается недоступной
для науки, ибо представляет собой реальность, трансцен-
дентную для разума человека.
1 Л Finegan. Space, Atoms and God. Christian Faith and the
Nuclear-Space Age. St. Louis, 1959, p. 20.
2 Там же, стр. 105.
135


Профессор американского католического университета
Л. А. Фолп в книге «Космология. Философский и науч-
ный анализ» делает акцент на онтологическом аспекте
проблемы истины. Для истин науки онтологической ос-
новой является физически-материальная реальность, но,
пишет он, «существуют также иные реальности, незави-
симые от материи и изменений как по своему существо-
ванию, так и по своей познаваемости» {. Эти реальности
содержат в себе сущностные категории, познание которых
остается недостижимым для науки.
Понятия и истины науки гипотетичны, в развитии науч-
ного познания одна гипотеза сменяется другой, проис-
ходит непрерывная переоценка концепций и взглядов.
Каждая научная теория, по мнению Фоли, лишь опреде-
ленная понятийная схема, в которой можно с достовер-
ностью говорить только о соответствии одних понятий
другим, в то время как реальность с ее сущностью оста-
ется для науки недоступной.
Оценивая с таких позиций теорию относительности,
Фоли говорит, что это только «новая понятийная схема»,
по отнюдь не понимание сущности мира. Весь физиче-
ский мир — «сфера относительности», но абсолют есть не-
что иное, другая, трасцепдентная сфера. Каждая научная
концепция есть гипотеза, некоторая категориальная си-
стема, но «ни одна из них не обладает подлинным пони-
манием творения» 2.
Таким образом, современные теологи пытаются обос-
новать объективность истин религии. Именно для этого
им и необходимо декларирование высшей, трансцендент-
ной реальности, независимой от субъекта и составляющей
объект познания в его высшей форме.
Познание, утверждает итальянский томист, профессор
физики Грегорпанского университета в Риме Ф. Сель-
ваджи, является «универсальным п необходимым, абст-
рактным, но объективным и абсолютным», и оно образует
«истинную науку»3. Последняя призвана познать «объ-
ективный порядок, господствующий во Вселенной», рас-
1 L. A. Foley. Cosmology, Philosophical and Scientific. Milwau-
kee, 1962, p. 19.
2 Там же, стр. 269.
* F. Selvaggi. Scienza e Metodologia. Saggi di epistemologia.
Roma, 1962, p. 260.
136


крыть «законы, управляющие природными явлениями»,
их причины, «сущность и природу реального» К Ф. Сель-
ваджи, оценивая результаты атомно-молекулярной теории
и физики элементарных частиц, говорит об объективной
истине. Здесь он вступает в противоречие с другими тео-
логами, что, однако, не мешает ему быть с ними в полном
единении, когда речь идет о высших, божественных
истинах.
Многие современные католические теологи выступают
против субъективистских и эмпирических установок в по-
нимании истины. Сельваджи, например, отмечал узость
и несостоятельность «идеализма, эмпиризма и феномено-
логнзма», подчеркивал, что субъективистские и реляти-
вистские позиции Венского кружка «логически ведут
к разрушению самой науки и к полному иррационализ-
му» 2. В книге «Причинность и индетерминизм» оп гово-
рит о неприменимости чистого субъективизма позитиви-
стов к анализу реальных причинных отношений 3.
На первый взгляд может показаться, что Сельваджи,
как и некоторые другие католические теологи, ратует за
объективность научных истин. Однако сам томистский
тезис объективности истины не является научным. Во-
первых, здесь речь не идет о признании объективности
материального мира, о познании его внутренней сущно-
сти. Теологи говорят о познании в конечном счете транс-
цендентной природы мира и законов божественного
разума, лишь проявляющихся внешне в материальных
вещах и их отношениях. Во-вторых, объективная и абсолют-
ная истина томизма не есть истина научного познания.
Последнее с помощью своих истин позволяет лишь
в определенной мере постичь физическую реальность, но
Истина с большой буквы познается только с помощью
теологии, для которой раскрывается божественная приро-
да трансцепдентной реальности. Высшая цель позна-
ния — постижение божественного разума, самого бога как
«творца физического мира и человека». Человечество
нуждается в помощи, идущей свыше, и только «истинный
1 F. Seluaggi. Orienlnmenti tlella fisica. Roma, 1901, p. 244—
240.
" F. Selraggi. Scionzn о Mctodologia, p. 93.
3 F. Seluaggi. Causalitä e indeterminismo. Roma, 19G4, p. 356,
3G1.
137


Свет» (vera Luce) разрывает мглу Вселенной и может
спасти человека от гибели перед лицом опасности науч-
ного и технического прогресса '.
Следовательно, модернизация традиционных томист-
ских представлений, состоящая прежде всего в призна-
нии категории научных истин необходимым компонентом
познания, не меняет сущности теологических концепций.
Принцип превосходства религиозных истин во всех слу-
чаях, при любой форме модернизации остается незыбле-
мым, он враждебен в своей сущности именно научному,
объективному познанию мира.
Трактовка истины в современном протестантизме. Осо-
бенностью современного протестантизма в трактовке им
гносеологических вопросов является стремление к соеди-
нению научных, философских и религиозных идей и прин-
ципов. Такое соединение вытекает из «единства духовной
жизни человека», провозглашаемого в качестве одного из
основных принципов протестантизма. Характерное выра-
жение эти идеи в трактовке проблемы истины получили в
воззрениях П. Тиллнха, являющегося наиболее крупным
представителем «теоретического протестантизма».
Тиллих подчеркивал, что решение им ряда важных
религиозно-философских проблем отличается от соответ-
ствующих решений в католицизме. Среди них — проблема
истины, освещаемая им в различных аспектах. Исходным
тезисом Тиллнха является отрицание конфликта между
разумом и верой — именно религиозной верой, а не верой
как убеждением (faith, a ne belief). Он пишет: «Не сущест-
вует конфликта между сущностью веры и сущностью
разума: они неразрывно связаны друг с другом». И да-
лее: «Нет конфликта между верой и разумом в их истин-
ном значении» 2. Все утверждения о подобном конфликте
он оценивал как упрощенные и несостоятельные.
Разум, рассуждает далее Тиллих, определяет сущность
человека в отличие от всех других существ. Разум яв-
ляется основой языка, свободы, творческой жизни чело-
века. Поэтому вера, если бы опа была противоположна
разуму, стремилась бы к «дегуманизации человека». Тем
самым вера, разрушая разум, разрушила бы сама себя.
1 F. Selvaggi. Scienza е Metodologia, p. 299.
2 Р. Tillich. Dinamics of Faith. New York, 1938, p. 77, 80.
138


«Вера есть и всегда должна быть разумной верой, точнее,
интеллектуальной верой» '.
В связи с этим Тнллнх отмечал, что речь идет о ра-
циональном, истинном понимании веры и откровения,
а не о вульгарном и обычном представлении, согласно
которому божественный дух продиктовал нстнпы проро-
кам и апостолам, авторам Библии, Корана и других свя-
щенных книг. Рационализированная вера Тиллпха не
допускает подобной «идолатрии».
Бесспорно, результаты познавательной деятельности
человеческого разума заставляют наиболее дальновидных
и реально мыслящих теологов рационализировать рели-
гиозные представления. Это, в частности, проявилось в
анализе Тнллнхом соотношения истин веры и истин на-
учных, исторических и философских. Его анализ покоится
па следующих положениях: отрицании исключающей про-
тивоположности истин веры и всех других видов истин;
ирнзпанпи определенного их единства; признании опреде-
ленных отличий между ними, отнюдь не отрицающих
их единства.
Соотношение истин веры и научных истин. Устанав-
ливая это соотношение, Тпллих дает весьма конкретную
характеристику научных истин. С помощью своих истин,
говорит он, наука стремится онпсать и объяснить струк-
туры и отношения во Вселенной; эти истины подлежат
экспериментальной проверке и количественной оценке;
они тем не менее содержат элемент неопределенности,
поскольку наука чужда всякому догматизму и абсолюти-
зации; критерием научных истин является их соответ-
ствие фундаментальным за копам, определяющим реаль-
ность. В таком понимании научные истины всегда сохра-
няют свой смысл и познавательное значение2.
Но научные истины не должны абсолютизироваться.
И здесь выявляется их некоторое отличие от истин веры.
Тпллих даже говорит об «ином измерении их сущности».
Физика права, анализируя специальную сферу движения
мельчайших частиц материи, но она не должна отрицать
качественные отличия жизни и мышления от механиче-
ских законов природы. Сфера качественных отличий жи-
вого и духовного от физико-механического — сфера веры,
1 Р. Tillich. Dinamics of Faith, p. 75.
2 Там же, стр. 81.
139


Отсюда п характерное объяснение термина theo — logy
именно как сочетания theos — бог, божественное и logy —
от «логос» — разум, слово, наука. Следовательно, теология
есть «наука» о боге.
В единстве идей, определяющих и истины веры, и
истины философии, формально нет места для превосход-
ства одних над другими. Но вместе с тем во всех рассуж-
дениях Тиллпха при всем их отличии от томистских кон-
цепций идея превосходства религиозных истин над всеми
другими сохраняет свое неизменное значение.
Отметим также, что на XV Международном философ-
ском конгрессе в 1973 г. в Варне идеи о превосходстве
религиозных истин были вновь провозглашены современ-
ными буржуазными философами и теологами. В особен-
ности характерным было выступление американской пред-
ставительницы «религиозной философии» Марии Луизы
Фрикеньон. Она представила в своем докладе такую ие-
рархию: низшими являются истины «здравого смысла
и науки», далее следуют истины психологические, эсте-
тические, этические и, наконец, вершина — релпгиозпые.
Причем последние рассматриваются в качестве опреде-
ляющей «перспективы» в оценке всех вещей, всего
многообразия окружающего мира. Суть здесь та же: возвы-
шение религиозных истин и максимальное принижение
истин науки, стоящих, по ее мнепию, ниже всех остальных
истин вообще! Разумеется, все это еще раз свиде-
тельствует о враждебности подобных концепций и взгля-
дов научному прогрессу и человеческому разуму.
* *
Различные взгляды теологов на истину, в особенности
выступающие в форме определенных концепций, отнюдь
не носят абстрактного характера, а имеют определенную
конфессиональную направленность. Они служат интере-
сам церкви и преследуют ее цели — найти аргументы
в пользу бытия бога и религиозных догматов вообще. Еще
Лев XIII призывал теологов к исканию истин, с помощью
которых можно было бы доказать существование бога.
лись сохранить религиозное понимание смысла тиллиховскпх
символов («Religious Experience and Truth». A Symposium. Ed. by
S. Hook. New York, 19G2, p. 5-7, 25, 60-01).
142


Отсюда упорное стремление теологов доказать превосход-
ство истин религии над всеми другими их видами, в осо-
бенности над истинами науки и материалистической фи-
лософии. Отсюда и все утверждения о религиозной истине
как высшей, проникающей в суть вещей, Вселенной, че-
ловека. Только религиозная истина ведет человека к по-
знанию мира, к постижению его божественной природы
и тем самым к богу. Истинная наука есть наука о боге,
воплощающем в себе Истину, Благо, Красоту, Добро,
Справедливость.
В книге французского теолога П. Биго «Социальная
доктрина церкви» традиционные и модернизированные
томистские идеи о значении истины получают опреде-
ленный социально-классовый смысл. Автор поставил
цель — сравнить доктрины капитализма и социализма с
точки зрения «истинных ценностей», т. е. ценностей ре-
лигии. Капитализм для него — это «примат морали над
экономикой, потребления над производством, труда над
капиталом»1 (?!). Социализм характеризуется только
отрицательными качествами: принуждением, отсутствием
нрав личности, разрушением гуманности и т. п. При со-
циализме нет, по утверждению Биго, объективных и гу-
манных критериев истинности2. От таких «тезисов» веет
и примитивизмом, и «истинно» ветхозаветной давности де-
магогической антикоммунистической пропагандой. В дей-
ствительности критерий общественно-исторической прак-
тики, общий для всех теорий и концепций, позволяет
проверять и подтвердить правильность политики и миро-
воззрения, теоретических принципов коммунистического
движения.
Биго, стремясь обосновать роль церкви «в эпоху со-
циальных революций», выдвигает модель социального
устройства, основанную на критериях религиозных цен-
ностей, на религиозных истинах. Имепно эти крите-
рии, утверждает он, необходимы человеку. Религиозные
истины показывают верные пути его жизни. «Социальная
доктрина христианства» дает основапие такому устройству
общественных отношений, в котором обеспечиваются
«права человека», экономические и гражданские, соци-
1 P. Bigo. La doctrine sociale de l'cglise. Paris, 1965, p. Ill—
113.
* Там же, стр. 486.
143


альпые и духовные. Все это исходит от «высшего света»
и «высшей силы» — Иисуса Христа !.
Перед нами полное единство теологического понима-
ния истины и сущности социальной доктрины церкви, что
опровергает все утверждения теологов о «беспристраст-
ности» и «общечеловечности» их воззрении. Характерным
в этом плане явилось послание Павла VI народам Азии,
переданное католической радиостанцией Radio-Veritas.
Глава католической церкви во время своего путешествия
по странам Азии в конце 1970 г. обратился к жителям
континента, «к братьям во Христе» с предупреждением
против распространения «материализма и атеизма», их
«негативных следствий», что является симптомом «глу-
бокого несчастья среди широких слоев человечества —
ослабления веры в бога, опасности ее полной утраты» 2.
Спасение — па путях религиозной веры, с ее «вечными»
и «справедливыми истинами», па путях «широкой коопе-
рации и совместных действий» под эгидой христианской
церкви.
Ту же цель преследуют и различные искания теологов
истин универсального значения. Они объективно выра-
жают слабость отдельных религиозных доктрин, каждая
из которых оказывается несостоятельной в решении фун-
даментальных проблем бытия, познания, человека. Но
сумма ложных понятий и представлений дает не истину,
а «усложненную ложь», не синтез, а «совокупную ошиб-
ку». Истины религии всего лишь фикции, которые искус-
ственно постулируются церковью во имя своих целей,
им ничто не соответствует в реальном мире. Это вообще
не истины в строгом смысле слова, а в конечном счете
всегда — contradictio in adjecto, понятия, исключающие
сами себя, не имеющие, следовательно, никакого рацио-
нального значения.
1 P. Bigo. La doctrine sociale de l'eglisc, p. 534—537.
8 «Le Figaro», 30. XI. 1970.


ПРОБЛЕМА ВЕРЫ И НЕВЕРИЯ
В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ИСКАНИЯХ
Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
Л. Л. ЧУ ХИНА (РИГА)
Мировоззрение Ф. М. Достоевского до сих пор является
предметом острых идеологических споров и дискуссий.
В известной мере это понятно, если учитывать противо-
речивость мировоззрепческой позиции великого писателя,
исключительную сложность его внутреннего духовного
мира, а также новаторское своеобразие его художествен-
ного мышления и формы творческого самовыражения. Кро-
ме того, вокруг имени Достоевского нагромоздилась
масса фальсификаций, тенденциозных извращений, одно-
значных оценок и комментариев, в которых порой исче-
зает все многоголосое богатство противоборствующих об-
разов-идей, созданных писателем, а сам он оказывается
втиснутым в заранее установленную рамку или концеп-
цию-схему.
В Западной Европе еще и сегодня распространена
веховская трактовка мировоззрения Достоевского, в свете
которой он изображается в роли апостола христианского
вероучения, нашедшего в религии ответы на вопросы
о смысле и цели человеческого бытия.
В свое время Достоевского провозглашали «апостолом
Христовым», величайшим мистиком и «поэтом христиан-
ской метафизики». Затем веховцы и богоискатели создали
легенды о глубокой религиозности Достоевского, о его
«ясповпдстве», пророческом даре видеть мистические
сверхъестественные глубины человеческого бытия. В све-
те этой тенденциозной трактовки творчество Достоевского
изображается и в изданном в Праге в 1929—1936 гг.
трехтомном сборнике «О Достоевском». Здесь писатель
объявляется мыслителем, заложившим основы христнан-
145


скоп философской антропологии, а также вероучителем
Христовым, по-новому возвестившим миру евангельские
истины.
Стремление представить Достоевского в роли ортодок-
сального поборника христианской веры, выхолостить из
его произведений мятежные богоборческие раздумья и
свести мировое значение его творчества только к пропо-
веди христианства иногда доходит до курьезов. Так, поль-
ский католический публицист Ст. Мацкевич пишет: «Все-
мирное значение Достоевского основано именно на том,
что он затронул проблемы, заключенные в евангелии, и в
силу этого стал как бы современным комментатором свя-
щеппого писания, облекшим свои комментарии в форму
романов-шедевров» 1.
Современные буржуазные философы-идеалисты ис-
толковывают мировоззренческие позиции писателя в духе
собственных, концепций. Так, персоналисты усматривают
в нем мыслителя, якобы выразившего персоналистское
видение человека, мира и бога, а экзистенциалисты на-
зывают его одним из основоположников своего философ-
ского учения. Представители религиозного направления
экзистенциалистской философии (например, К. Ясперс)
видят идейный пафос творчества Достоевского в провоз-
глашении религии и веры высшими истинами человече-
ского бытия, в признании идеи бога и личного бессмертия
единственно эффективными регуляторами духовно-нрав-
ственной жизни общества. Экзистенциалисты атеистиче-
ского направления дают иную трактовку мировоззренче-
ских позиций писателя. Так, А. Камю полагает, что во-
прос, как жить человеку без бога, решен писателем не
в пользу религии. Достоевский-де отрицает бога, пока-
зывая человека в полном одиночестве, опрокинутого в без-
рассудное молчание мира, и проповедуя утверждение
личности, живущей в абсурдном мире путем абсурда.
Именно Достоевский, утверждает Камю, одним из пер-
вых выявил абсурдность человеческого существования
и бессмысленный трагизм бытия вообще. Таким образом,
Камю дает интерпретацию мировоззрения Достоевского
с точки зрения «идеи абсурда», т. е. центральной идеи
собственной философской концепции.
1 St. Mackiewicz. Dostojewski. Warszawa, 1957, str. 151.
146


Немалое хожденпе пмеет в странах Западной Европы
трактовка Достоевского как мыслителя, провозгласившего
культ сильной личности и склонного к афоризмам и импе-
ративам в ницшеанском духе. На фоне этой трактовки
писатель вырисовывается как апологет сильной личности
и ее «своеволия по ту сторону добра и зла», как мысли-
тель, отрицающий высшие христианские добродетели —
смирение и самоуничижение личности. Именно к тако-
му истолкованию творчества Достоевского склоняются
буржуазные литераторы Э. Лукка, Д. Арбан, К. Гер-
ман и др.
Версия о Достоевском как смиренпомудром христиа-
нине, окончательно утвердившемся в вере в бога и обрет-
шем в ней высшие истины, постоянно используется аполо-
гетами религии и зачастую в проповедях церковников
преподносится верующим в качестве назидательного при-
мера.
Но кто же Достоевский на самом деле? Христианский
вероучитель, «поэт абсурдного мира» или же гуманист,
восставший против религии и бога и решительно отверг-
ший «лик мира сего», якобы предустановленный прему-
дростью божьей? Каково подлинное отношение Достоев-
ского к вопросам веры п неверия и какую идейную на-
грузку несет эта тема в мировоззренческих построениях
великого писателя?
Тема религии и бога, веры и неверия действительно
наложила неизгладимый отпечаток на все творчество
Достоевского. Напряженный поиск предельных оснований
бытия, жажда найти окончательные истины, непоколеби-
мые и абсолютные устои духовно-нравственного мира
человека — вот пафос религиозно-философских исканий
Достоевского. Все творчество писателя — это никогда не
прекращающийся диалог, постоянно движущийся в аль-
тернативных мировоззренческих координатах, это траги-
чески безысходный поиск абсолютных нравственно-миро-
воззренческих истин, обрести которые он так и не смог.
Мировоззренческие альтернативы у Достоевского чрез-
вычайно разнообразны, динамичны и полнфоничны. Пи-
сатель никогда и пи в чем не знал единых измерений
человека и его бытия. Также не знал он единой скрижали
в вопросах неверия и веры, атеизма и религии.
В советской литературе имеется немало работ о Достоев-
ском, авторы которых пытаются вскрыть противоречивость
147


и незавершенность его идейно-мировоззрепческой ориен-
тации, показать его сильные и слабые стороны1.
Для понимания сути рассматриваемой проблемы прин-
ципиальное значение имеет уяснение особенностей худо-
жественной формы и манеры Достоевского как писателя-
романиста. Достоевский был гениальным новатором,
создателем романа'нового типа — философского романа-
трагедии, в котором борьба идей образует основу драма-
тического конфликта и в котором отражается динамич-
ность п катастрофичность человеческого бытия. Он был
мыслителем-художником, притом художником идеи, не
имеющим себе равных во всей мировой литературе по
мастерству раскрытия диалогического взаимодействия и
борения противоположных идей. «Идея у Достоевского —
составная часть личности,— отмечает В. Днепров,—то,
что имеет отношение к главным целям человека» 2.
У Достоевского вряд ли можно обнаружить идеи —
истины в последней инстанции, авторские «правды»
монологического характера, что органически совпадает с
особенностями его поэтики — полифонизмом созданного
им философского романа. Как показал М. Бахтин, вели-
кому писателю была чужда художественная манера моно-
логической концентрации материала вокруг одной веду-
щей идеи. Напротив, Достоевский — несравненный мастер
диалогической организации темы и сюжетных линий ро-
мана вокруг своеобразного нравственного эпицентра, т. е.
полярных борющихся идей. По мненшо М. Бахтина,
в диалогах Достоевского, однако, нет Сократа, кото-
рый ведет спор к своему решению и завершению3. Эти осо-
бенности диалогической манеры писателя в значительной
мере можно объяснить и тем, что у пего не было абсо-
лютных идей-истин, адекватно и однозначно выражавших
окончательное авторское кредо.
Если взглянуть хотя бы в общих контурах на саму
1 См. Л. Гроссман. Путь Достоевского. — «Творчество Достоев-
ского». Одесса, 1921; «Творчество Достоевского». М., 1959; М. Бах-
тин. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963; Б. Бурсов. Лич-
ность Достоевского. — «Звезда», 1969, № 12; 1970, № 12; 1972, № 7,
8, 9; Ю. Карякин. Правда посюстороннего мира. — «Вопросы фило-
софии», 1967, № 9.
5 В. Днепров. Идеологическое и социальное. — «Вопросы лите-
ратуры», 1971, № 11, стр. 157.
8 См. М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1963.
148


постановку Достоевскпм проблемы веры тт неверия,
то стаповится вполне очевидным, что здесь имеет место
именно диалогическое взаимодействие и столкновение
этих двух противоборствующих идейно-мировоззренчес-
ких установок, перебивающих друг друга идей-голосов,
воплощенных в альтернативных позициях героев. Именно
так сталкиваются идеи — голоса Ивана и Алеши Кара-
мазовых, Расколышкова и Сопи Мармеладовой, Верси-
лова и Макара Долгорукова, Кириллова, Шатова и Став-
рогпна и многих других героев произведений Достоев-
ского.
Значит ли это, что в романах пе слышно авторского
голоса Достоевского? Что писатель лишь сталкивает
верующих и неверующих с их неразрешенными «прокля-
тыми» вопросами, а сам остается пейтральпым? Конечно,
нет, однако выяснение мировоззренческих позиций Досто-
евского, выявление его кредо в вопросах веры и неверия
представляется сложным и сегодня, порождает массу
оправданных и неоправданных догадок, искажений и
фальсификаций.
Искажение, совершаемое философами-идеалистами в
отношении Достоевского, — это прямолинейное и одно-
значное идентифицирование мировоззренческих позиций
того или иного героя с позициями автора. Именно так
поступают Н. Бердяев, В. Зеньковский, Р. Плетнев,
К. Ясперс, Ст. Мацкевич, пеотомпст Ж. Лалуа и др. Они
отождествляют идейное кредо писателя с позицией Алеши
Карамазова и старца Зоспмы, князя Мышкпна и Сони
Мармеладовой. По такому же пути идут те истолкователи
Достоевского, которые представляют его в роли апостола
христианской любви к ближнему, апологета идеи безро-
потного и тупого смирения перед лицом социального зла
и страшного мира, окружающего человека.
Однако нет нпчего ошибочнее такого прямолипейного
истолкования, приверженцы которого, представляя писа-
теля смиренным христианином, забывают о том, что в
его произведениях четко звучит бунт против бога, тема
неприятия «этого божьего мира», мятеж против христиан-
ской идеи смирения и всепрощения. Конечно, нельзя пе
учитывать, что в той пли иной мере голоса-идеи отдель-
ных героев выражают и кредо писателя в определенный
период его творчества. Но следует учитывать и то обстоя-
тельство, что эти «голоса», как правило, далеки от «моно-
149


лога». Онп бывают раздвоены и песлпянны в глубине
внутреннего мира героев, даже таких, казалось бы, «одно-
голосых», как Алеша Карамазов или князь Мышкин.
Кроме того, одной из наиболее знаменательных черт
Достоевского как художника-мыслителя является показ
незавершенности, раздвоенности внутреннего мира лич-
ности, полифонизма идей-голосов почти в каждом чело-
веке.
Вера и неверие у Достоевского не являются поняти-
ями традиционно-канонического характера, онп обретают
философско-антропологический смысл, несут мощный
идейно-мировоззренческий заряд и становятся полярными
ценностными установками, которые даны в широком диа-
пазоне разнообразных оттенков и типов. Носители «веры»
образуют в его произведениях сложную н пеструю галерею
типов: здесь есть и человеколюбивая вера Алеши Кара-
мазова, и смиренномудрая вера старца Зоснмы, и наивно-
народная морализаторская вера Макара Долгорукого, и
жертвенно-обреченная вера Сони Мармеладовой, и пан-
теистическая вера Марьп Лебядкипой, и философски
утонченная, своеобразная «вера» Версплова, мятущегося
между деизмом и атеизмом.
Разнообразны и «многоголосы» у Достоевского и ти-
пы — носители неверия: от богохульника старика Карама-
зова, который плюет на иконы и полагает, что того, кто вы-
думал бога, следовало бы наказать, нравственпо тупого
Смердякова и плоского отрицателя Ракитина до фило-
софствующего атеиста Кириллова, который своим само-
убийством пытается доказать несовместимость бога и че-
ловека, и, наконец, до возвышеппо гордого богоборца
и гуманиста Ивана Карамазова, наиболее полно и глу-
боко выразившего философские позиции атеизма в ро-
манах Достоевского.
Но каковы же вера и неверие самого писателя?
В каком персонаже наиболее полно воплотились его лич-
ные мучительные религиозно-философские искания? Чем
были для него религия, бог, вера? Каковы эмоционально-
психологические и мировоззренческие, философские исто-
ки его неверия и веры?
Думается, что «многоголосость» правд веры и неверия
и прежде всего постоянное балансирование между этими
двумя позициями и есть наиболее характерная черта
мировоззрения Достоевского, отражающая его мучитель-
150


ные поиски окончательных истин, которые затем оказы-
вались лишь полуправдами или ускользающими прав-
дами. «Меня бог всю жизнь мучил»,— говорит Кириллов —
один из интересных атеистов, изображенных Достоевским.
Этот персонаж напоминает голос самого писателя, не
знавшего покоя в вопросах неверия и веры даже тогда,
когда, казалось бы, «истина Христова» была уже окон-
чательно обретена. О том, что писатель никогда не был
верующим в полном смысле этого слова, видно из его
письма к Н. Д. Фонвизиной: «Я скажу Вам про себя,
что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор
и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страш-
ных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда ве-
рить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне
доводов противных. И однако же бог посылает мне ми-
нуты, в которых я совершенно спокоен; в эти минуты
я люблю, и нахожу, что другими любим, и в такие-то
минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для
меня ясно и свято» 1.
Каковы же истоки этой жажды верить?
Здесь необходимо заметить, что Достоевский отвергал
концепции апологетов религии о врожденности религиоз-
ного чувства человеческому сознаппю, о явном или
скрытом присутствии бога в каждой душе. Он удивлялся,
как могла «залезть в голову» человеку мысль о необходи-
мости бога, говорил о том, что человеческое сознание
«наделало религий».
Жажда верить вопреки «доводам противным» доми-
нировала у Достоевского над реально испытываемым чув-
ством веры настолько, что зачастую он сам принимал же-
лаемое за действительное. Об этом свидетельствует сов-
падение личных признаний писателя в письме к Н. Д. Фон-
визиной с характеристикой гордых и склонных к скеп-
сису людей, избирающих себе бога в качестве предмета
преклонения. Из таких людей, говорится в романе «Под-
росток» о Версилове, «выходят чрезвычайно горячо ве-
рующие, — вернее сказать, горячо желающие верить;
но желания они принимают за самую веру»2. Желание
1 Ф. М. Достоевский. Ппсьма, т. 1. М., 1928, стр. 142.
- Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 8. М., 1957,
стр. 67.
151


верпть, принимаемое за самую веру, характерно не только
для Верснлова, но и для Шатова в «Бесах», и для самого
писателя.
Интересен диалог между Шатовым и Ставрогиным,
где последний высмеивает попытки Шатова верить в бога,
не веруя в его существование. Ставрогнн бросает гро-
тескно-саркастическую реплику: «Чтобы сделать соус
из зайца, надо зайца, чтобы уверовать в бога, надо бога...
Скажите мне: ваш-то заяц пойман ли, аль еще бегает?., ве-
руете вы сами в бога или пет?» Шатов отвечает: «Я... буду
веровать в бога» '. Это робкое «буду» отражает мучитель-
ные переживания самого писателя, путь которого к без-
мятежной религиозной вере преграждали сомнения и
даже неверие в существование бога.
Но почему же Достоевский так жаждал верпть в бога?
Каковы психологические и философские корни этого
страстного желания у человека, обладающего столь ог-
ромным интеллектуально-критическим потенциалом,
склонного к гуманистическому скепсису в вопросах рели-
гии и, следовательно, уже по своей духовной организации
отнюдь, казалось бы, не предрасположенного к твердой
религиозной вере?
Видимо, причины этого в первую очередь коренятся
в социально-мировоззренческой позиции и, в частности,
в философско-антропологлческих идеях Достоевского, ко-
торые были так же разноголосы и противоречивы. Досто-
евский был беспощадным судьей буржуазного общества
и искал идеал, противоположный духу стяжательства,
погоне за чистоганом и морали «человек человеку —
волк». Поэтому религиозный идеал, на котором писатель
пытался окончательно остановиться, был реакцией против
буржуазных законов «всеобщего поядания» и индивидуа-
листической морали. «Религия, — писал В. И. Ленин, —
дает человеку идеал. Человеку нужен идеал, но человече-
ский, соответствующий природе, а не сверхъестествен-
ный...» 2
Трагедия жизни и творчества Достоевского заключа-
лась в том, что, избирая себе идеал иллюзорный, оторван-
ный от реальной действительности, он потерпел фиаско.
Именно здесь коренятся духовно-нравственные надрывы
1 Ф. Л/. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 7. М., 1937,
стр. 268.
2 В. II. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 56.
152


Достоевского, мучительные блуждания его мысли, проти-
воречивые призывы к покорности и примирению с дейст-
вительностью, унижающей человека, и бунт против этой
действительности.
Как художника-мыслителя Достоевского волновала
проблема человека — центральная, профилирующая проб-
лема всего творчества писателя. В человеке его интересо-
вали вопросы нравственного смысла и цели человеческого
бытия, сущность homo sapiens как духовно-нравственного
и естественного природного феномена, а также проблема
вечности человеческого духа. Суть философско-антропо-
логических взглядов Достоевского сводится к следую-
щему: в человеке странно и страшно сопряжены два про-
тивоположных начала — чувственно-животное, биологиче-
ское, и духовно-нравственное. Они находятся в состоянии
неукротимой борьбы, а в этической сфере проявляются
как противоборство добра и зла, противоборство «бога»
и «дьявола» в человеке. Тема борьбы добра и зла тоже
сквозная, притом излюбленная, тема Достоевского. Осо-
бенно ярко она развернута в романе «Братья Карамазо-
вы» в патетических речах Мити Карамазова, в споре
Ивана н Алеши Карамазовых, в поэме о Великом Инкви-
зиторе, в размышлениях старца Зоспмы. «Тут берега схо-
дятся, тут все противоречия вместе живут... Тут дьявол
с богом борется, а поле битвы — сердца людей» \ — гово-
рится в романе «Братья Карамазовы» о человеке.
То обстоятельство, что человек совмещает в себе ду-
ховно-нравственное и чувственно-животное начала и яв-
ляется амбивалентным по своей нравственной природе,
вызывало у Достоевского чувства отчаяния и страдания.
Его ужасала способность человеческой натуры «вмещать
всевозможные противоположности и разом созерцать обе
бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и безд-
ну под нами, бездну самого пнзшего и зловонного па-
дения» 2. Тайны и загадки человека как духовно-чувствен-
ного феномена, по мысли писателя, сконцентрированы
в плоскости противоборства добра и зла.
Но что же преобладает в человеке? И всегда ли пи-
сатель был склонен отождествлять прпродно-чувственное
1 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 9. М., 1958,
стр. 138—139.
2 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 10. М.,
1958, стр. 243.
153


начало человека со злом? В этом вопросе Достоевский
также не знал единого измерения духовно-чувственных
потенции человека. Для обозначения природно-чувствен-
ного начала он часто употреблял понятие «насекомостн»,
подразумевая под этим плотские инстинкты и низменные
страсти человека, «звериное подполье человеческой
души».
Однако человек и его природпые потепцпп у Достоев-
ского не одномерны и не исчерпываются показом «насеко-
мостн», а природные силы добра, непоколебимые устоп
могучего духовно-нравственного начала, заложенного
в человеческом естестве, показаны не менее ярко и силь-
но. Как отмечает П. Симонов, великий писатель ищет
«точку опоры в диалектической двойственности самой че-
ловеческой «натуры». Неистребимость хорошего в чело-
веке — вот великая надежда Достоевского, субстрат, на
который может опереться рычаг самовоспитания в мучи-
тельно трудном и далеко не быстром «жизненном про-
цессе развития человеческой натуры»» '.
Невозможность безнаказанно преступить простые и не-
зыблемые устои общечеловеческой морали, расторгнуть
узы, связующие людей друг с другом, подавить в себе чело-
вечпость — таков идейпый пафос образа Расколышкова в
романе «Преступление и наказание». И, вскрывая силы
нравственного начала в человеке, писатель делает в этом
романе ставку не на религию и бога, а на природное ес-
тество человека.
Однако в «насекомостн» человека писатель зачастую
видел страшную, иногда даже непобедимую, силу, воз-
водя ее в ранг социального и мирового зла. Именно для
обуздания этой страшной силы, якобы таящейся в при-
родном естестве человека, для обуздания «своеволия» его
неукротимых низменных страстей и необходимы, по До-
стоевскому, «велпкие идеи», т. е. идеи бога и личного
бессмертия как высшие регулятивные принципы духовно-
нравственной жизни личности и общества.
Попытки обоснования нравственной ценности и рели-
гиозной веры нашли свое наиболее яркое выражение
в изречении Достоевского «если бога нет, то все позво-
лено». Писатель ошибочно утверждал, что без веры в бога
1 П. Симонов. Достоевский и современная психология. — «Нау-
ка и жизнь», 1971, № 11, стр. 80.
154


и загробное воздаяние, без страха «адскпх крючьев» чело-
век не сможет сдерживать свои необузданные страсти и
инстинкты, придет к моральному произволу и останется
«безнравственным насекомым». Моральный хаос в не
верующей в бога человеческой душе может привести к
тому, что (как Шатов упрекает Ставрогина в «Бесах») не
будет «различия в красоте между какою-нибудь сладост-
растною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя
бы даже жертвой жпзнию для человечества» '.
Религия, следовательно, выступает у Достоевского
в роли «священного регулятора» отношений между людь-
ми, она вносит нравственные принципы в человеческое
сознание и зачастую мыслится как наиболее эффективное
средство, помогающее людям «устроиться в одном мура-
вейнике». Бог Достоевского — это прежде всего «мораль-
ный бог», необходимость которого постулируется пото-
му, что писатель не видел других полноценных механиз-
мов, регулирующих отношения между личностью и обще-
ством, понимал ущербность этих отношений в условиях
капиталистического общества и, наконец, зачастую одно-
боко изображал человека и недооценивал его нравствен-
ные возможности.
Формула Достоевского «если бога нет, то все позво-
лено» используется апологетами религии для подкрепле-
ния старого предрассудка о нерасторжимости морали и
религии. Если эту формулу рассматривать без учета про-
тиворечивой сложности мировоззрения писателя, то мо-
жет создаться впечатление, что это и есть его кредо. На
самом же деле Достоевский был не только защитником,
но глубоким, хотя и непоследовательным критиком ре-
лигии.
Противоречивым и далеко не однозначным было отно-
шение писателя к христианству и главным идеям христи-
анской нравственности. Многие догмы нравственно-миро-
воззренческих позиций христианства вызывали у него не
только моральное негодование, но и мысли об их практи-
ческой неполноценности. Иногда он недвусмысленно от-
вергал христианское изречение «мир во зле лежит»,
противопоставлял христианской догме о первородном гре-
хе и изначальной нравственной испорченности человека
глубоко гуманистические идеи о возможности разумно
1 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 7, стр. 269.
155


устроить жизнь па земле, о счастливом и безгрешном дет-
стве рода человеческого.
Вера писателя в возможность нравственного совер-
шенствования людей вытекала из его любви к «малень-
кому человеку», к «униженным и оскорбленным». Изобра-
жая жизнь «маленького человека» в обществе, где царят
законы чистогана, опутывающие люден паутиной зла, он
видел причины нравственного уродства человеческой жиз-
ни в социальных условиях, в нечеловеческом обращении
с людьми.
Однако вера Достоевского во всесилие, нравственную
эффективность и полноценность христианских добродете-
лей и в самого Христа как идеал человеческой личности
подвергалась постоянным сомнениям писателя и отнюдь
не была непоколебимой. Он полагал, что воплощение
этого идеала — жизнь по заветам христианства п есть рай
Христов, цель человеческой жизни, но вместе с тем и
уничтожение собственного «я». Ибо, когда такая цель
будет достигнута, «не надо будет развиваться, т. е. до-
стигать, бороться, прозревать при всех падениях своих
идеалов и вечно стремиться к пему, стало быть, не надо
будет жить... Но достигать такой великой цели, по моему
рассуждению, совершенно бессмысленно, если при дости-
жении цели все угасает и исчезает, то есть если не будет
жизни у человека и по достижении цели» 1. Здесь видна
раздвоенность мысли писателя относительно полноцен-
ности и жизненного смысла идеала Христова, слышится
нестройный перебой голосов «за» и «против» христиан-
ских этических принципов. В этом же трактате Достоев-
ский недвусмысленно высказывается о безмерности, не-
выполнимости и, следовательно, практической непригод-
ности евангельского идеала и заповедей Христовых, под-
черкивает их несоответствие природе слабого, мятуще-
гося человека: «Возлюбить человека, как самого себя, по
заповеди Христовой невозможно. Закоп личности на зем-
ле связывает. Я препятствует... Итак, человек стремится
на земле к идеалу, противоположному его натуре»2.
Творчество Достоевского не дает оснований говорить
об окончательном избрании писателем какого-либо непре-
1 Цпт. по: М. Гус. Идеи и образы Ф. М. Достоевского. М.,
1962, стр. 240.
* Там же, стр. 239, 240.
156


рекаемого идеала, и прежде всего идеала религиозного. По-
ставленная им проблема, как жить человеку без бога,
нравственный аспект которой наиболее заострен в ро-
мане «Братья Карамазовы», обретает характерную для
писателя противоречивую сложность, антиномичность и
многоголосость. Вообще в решении данной проблемы
у Достоевского фактически нет категорических, оконча-
тельных и завершающих определении, на чем так настаи-
вают апологеты религии. Он скорее вопрошает, полеми-
зирует, выдвигает равноправные альтернативные позиции.
Одна из них — это неверие в возможность устроить
жизнь человеческого муравейника без «великих идей» —
бога и загробного воздаяния. Но в романе «Братья Кара-
мазовы» есть и другая, диалогически ей противопостав-
ленная позиция, развернутая в видении Ивана Карама-
зова: «Раз человечество отречется поголовно от бога (а я ве-
рю, что этот период, параллельно геологическим периодам,
совершится), то само собою, без антропофагии, падет все
прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравст-
венность и наступит все новое. Люди совокупятся, чтобы
взять от жизни все, что она может дать, но непременно
для счастия и радости в одном только здешнем мире.
Человек возвеличится духом божеской, титанической гор-
дости и явится человеко-бог. Ежечасно побеждая уже без
границ природу, человек тем самым ежечасно будет ощу-
щать наслаждение столь высокое, что оно заменит ему
все прежние упования наслаждений небесных. Всякий
узнает, что он смертен весь без воскресения, и примет
смерть гордо и спокойно, как бог. Он из гордости поймет,
что ему нечего роптать за то, что жизнь есть мгновение,
и возлюбит брата своего уже безо всякой мзды» 1.
Таким образом, Достоевский предполагал развитие
нравственной жизни человека и человечества также и без
религиозной узды для усмирения человеческого «своево-
лия» и «насекомости». Еще ранее, в романе «Подросток»,
он развернул интересную картину атеистического чело-
вечества, хотя и не без чувства грусти об утрате челове-
ком религии и бога, но вместе с тем дающую право пола-
гать, что писатель видел возможность осуществления
нравственной жнзпп на человеческих началах, без
1 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 10,
стр. 178—179.
157


«свящепных регуляторов». Так, Верснлов в беседе с «под-
ростком» говорит, что он хотя и не очень веровал, но не
мог не тосковать по идее бога, не мог представить себе,
как будет жить человек без бога. Сейчас для него нет со-
мнения, и вполне возможно, настанет время атеистического
человечества !.
Достоевский знает не только «правду Христову», но и
правду человеческую. И хотя в черновых набросках к ро-
ману «Братья Карамазовы» имеется формула «если нет
бога и бессмертия души, то не может быть и любви к че-
ловечеству» 2, однако писатель диалогически противопо-
ставлял этой формуле мысль о том, что любовь к чело-
веку и человечеству возможна и «безо всякой мзды», т. е.
может быть свободной от страха перед возмездием на
небе за грехи, совершенные на земле. Следовательно, чело-
век мыслится и как автономное нравственное существо,
а этика Достоевского не является полностью производной
от бога, окончательно заключенной в рамки религии, как
утверждают его многочисленные «комментаторы». Правда,
призывы к нравственному возрождению в христианской
любви и вере имеются у Достоевского, но они не остаются
раз и навсегда изреченной истиной, ибо на них наклады-
ваются другие призывы, противоположные по своей ми-
ровоззренческой направленности и идейному пафосу.
В этой связи весьма знаменательно следующее: рисуя
перспективы нравственного возрождения Раскольникова,
писатель недвусмысленно говорит о том, что индивидуа-
лизм Раскольникова отступает перед простыми законами
общечеловеческой нравственности, а не перед страхом
«адских крючьев» и что к новой жизни воскрешает его
большая человеческая любовь.
Таким образом, собственная позиция писателя отно-
сительно нравственной ценности религии как моральной
узды (и, в частности, вопрос о практической эффектив-
ности идеи бога и загробного воздаяния) так и не обрела
у него идейно-смыслового единства и выступает в антиноми-
ческом противоборстве полярных точек зрения. Однако
при рассмотрении проблемы мировоззренческой ценности
религии как системы взглядов, объясняющих нравствен-
1 См. Ф. Л/. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 8,
стр. 518—519.
2 «Ф. М. Достоевский. Материалы и исследования». Л., 1935,
стр. 96.
158


шли смысл п цель человеческого бытия, а также «божьего
миропорядка» (и в том числе тайну человеческих страда-
нии), Достоевский выступил как один из наиболее глу-
боких критиков религии. Под ударами его критики теряет
нравственный смысл сама идея бога как высшего «сю-
зерена бытия», изначального сверхъестественного прин-
ципа нравственности.
Ущербность идеи бога, несовместимость всеблагого,
премудрого и всесильного бога с мировым злом и страдаю-
щим человеком великолепно раскрыты во многих произ-
ведениях Достоевского. Так, из уст умирающей Катерины
Ивановны («Преступление и наказание») вырывается
крик неверия в справедливого и милосердного бога, бо-
гохульское обвинение его в грехах за то, что он допускает
зло и страдания людей. А в рассказе «Мальчик у Христа
на елке» показана лживость и практическая беспомощ-
ность идеи христианской любви перед лицом страданий
маленького мальчика-сироты. Обруганный и отвергнутый
сытыми и богатыми, этот голодный мальчик замерзает на
улице в канун рождества и лишь в предсмертном сне видит
мираж счастья — «елку Христову» — иллюзорное утеше-
ние обездоленным, нищим и поруганным детям. Обличи-
тельный пафос этого небольшого рассказа, правдиво рас-
крывающего «божий миропорядок», несравненно сильнее
призывов писателя к кротости, смирению и всепрощению.
На страницах романа «Братья Карамазовы» с огром-
ной силой нравственного негодования богоборческий гу-
манизм Достоевского восстает против концепции христи-
анской любви и предустановленной всеобщей гармонии.
Писатель устами Ивана Карамазова гневно протестует
против самой мысли о примирении матери ребенка, за-
травленного по приказу генерала собаками, с виновником
совершенного преступления. Примирение человека со
злом, всепрощающая любовь жертв к своим мучителям,
по мысли Достоевского, нравственно уродливая, чудо-
вищная идея. Удовлетворение нравственного чувства
требует не всепрощения, а казни преступника, погубив-
шего на глазах матери ее сына. Всепрощающая любовь
на земле, пропитанной «от коры до центра» человече-
скими страданиями и слезами, мучениями ни в чем не
повинных детей, невозможна и невероятна. Возмущение
оскорбленного нравственного чувства против идеи
159


всепрощающей любви столь велико, что может, по словам
писателя, наступить «сотрясение Вселенной» '.
Достоевский вскрывает антиномию бога и мира, пока-
зывает чудовищный образ бога, который якобы «мудро»
уравновешивает блаженство и страдание, добро и зло,
соединяя их в высшей гармонии, зловещий и безнравст-
венный смысл которой должен, согласно христианскому
вероучению, называться неисповедимым и оставаться не-
доступным для человеческого понимания. Писатель по-
казывает, что идею бога не в состоянии оправдать ника-
кие теодицеи, ибо она не может найти оправдания ни пе-
ред судом человеческого разума, ни перед судом нравст-
венного чувства. Из религиозно-философских размышле-
ний Достоевского следует, что сознание человека, спо-
собного мыслить и ставить мировоззренческие вопросы,
никогда не сможет примириться с идеей бога, в которой
стираются грани между добром и злом, исчезают разли-
чия между божественной всеблагостью и кознями дьявола.
Идеи Достоевского, и в особенности их атеистический
подтекст, с неотразимой силой бьют также и по телеоло-
гическому доказательству бытия божьего. Аргументация
в этом доказательстве основывается на логическом сле-
довании от утверждения о целесообразно и благолепно
устроенном мире к выводу о необходимости предположе-
ния его всеблагого и мудрого творца. Достоевский через
свои тревожные раздумья проводит мысль о том, что, на-
против, «лик мира сего»—это «дьяволов водевиль», сви-
детельствующий об отсутствии малейших следов целесо-
образной деятельности бога-творца — вседержителя Все-
ленной и всеблагого устроителя человеческих судеб.
Атеистические мысли Ивана Карамазова, его неприя-
тие мира, «созданного богом», фактически нигде не опро-
вергаются ни Достоевским, ни его героями — носителями
«правды Христовой». Более того, они подкрепляются
личными высказываниями писателя в дневниках и пись-
мах. Атеистический заряд несут в себе слова антихриста,
обращенные к Христу: «Чем идти-то к разоренным ни-
щим, похожим от голодухи и притеснений скорее на зве-
рей, чем па людей — идти н пачать проповедовать голод-
ным воздержание от грехов, смирение, целомудрие, не
1 См. Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 9,
стр. 304—307.
160


лучше ли накормить их сначала? Это будет гумап-
нее» '.
Так писатель приходит к выводу, что религиозная
проповедь, призывающая голодных и обездоленных к
смирению и всепрощению, антигуманна и антигуманизм
ее наиболее ярко проявляется в оправдании существова-
ния в мире социального зла. По-видимому, в период му-
чительных раздумий, когда нарастали «доводы против-
ные» и писателем овладевало неверие, он заявлял устами
Кириллова: «Для меня нет выше идеи, что бога нет. За
меня человеческая история. Человек только и делал, что
выдумывал бога» 2.
Невозможность осмысления бога и существующего
миропорядка постоянно вносила трагический диссонанс
в духовный мир писателя даже тогда, когда он «свято и
яспо» слагал своп символ христианской веры. Отрицание,
прозвучавшее в богоборческом бунте Достоевского, столь
велико и неотразимо, что его не могли не заметить даже
такие «комментаторы», как Н. Бердяев, Д. Мережковский,
В. Зепьковский, Н. Лосский и др.
Отрицание истинности религии, веры в бога и бес-
смертие души содержится и в поэме о Великом Инквизи-
торе. Интересна здесь трактовка религии как полезной
иллюзии, как грандиозного обмана, якобы необходимого
для соцнальпо-нравственпого обуздания масс и человече-
ских страстей вообще. Лишь мудрейшие будут знать
великую тайну о том, что религия — вынужденный обман,
и они возложат на себя страдания, вытекающие из зна-
ния этой тайны. Устами Великого' Инквизитора Достоев-
ский объявляет религию средством мистификации, без
которого люди не смогут усмирить своеволие и «никогда,
никогда не сумеют они разделиться между собою», ибо
они «малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики»3.
Скорбным аккордом звучат здесь слова о людях, поверив-
ших в бога и иллюзию загробного блаженства. «Тихо ум-
рут они, тихо угаснут во имя твое и за гробом обрящут
лишь смерть» 4, — говорит Великий Инквизитор об обма-
нутых религией.
1 Ф. М. Достоевский. Ппсьма, т. 3. М. — Л., 1934, стр. 211.
* Ф. А/. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 7, стр. 642.
3 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 9, стр. 318.
4 Там же, стр. 326.
6 Зак. 12G9
161


Весьма знаменательно п следующее признание писа-
теля, отмеченное в его «Записной книжке»: «Мерзавцы
дразнили меня необразованною и ретроградною верою
в бога. Этим олухам и не спилось такой силы отрицание
бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовав-
шей главе... Не как дурак же (фанатик) я верую в бога...
Да их глупой природе и не снилось такой силы отрица-
ние, которое перешел я. Им ли меня учить!» 1
Существует ли, по мысли Достоевского, бог вообще?
Или же бог лишь грандиозный обман, жизненно необхо-
димая иллюзия? «Главный вопрос... — сообщает писатель
А. Майкову в 1870 г., — тот самый, которым я мучился
сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — сущест-
вование божие»2. Этим же вопросом мучились многие
герои Достоевского, особенно близкие ему по духу. Му-
чились потому, что не были уверены в существовании
бога. Некоторый свет на этот вопрос проливает и фраза
письма к Н. Д. Фонвизиной: «Если б кто мне доказал,
что Христос вне истины, и действительно было бы, что
истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться
со Христом, нежели с истиной» 3.
И все же что привлекало писателя к религии, кроме
ее функции быть моральной уздой? Почему столь муже-
ственный правдоискатель и страстный поклонник истины,
каким был Достоевский, предпочитает иллюзорную цен-
ность бога?
Дело.в том, что бог и вера у Достоевского не только
нравственная узда, но и непререкаемые идеалы-автори-
теты, психологическая опора страдающего и мятущегося
человека. Вместе с тем это своего рода наркотики, уто-
ляющие духовно-нравственные травмы человеческого со-
знания, тоску человека по идеалу. В этой связи весьма
знаменательна и следующая фраза Достоевского: если
человек страдает, «стало быть ему Христос нужен, а ста-
ло быть, будет Христос...» 4. Бог, по мнению Достоевского,
нужен людям как доступное убежище в их страданиях,
в страхе смерти, в тоске их одиночества. «Бог есть боль
страха смерти». В этой формуле Достоевского бог выри-
1 «Ф. М. Достоевский об искусстве». М., 1973, стр. 462—463.
2 Ф. Л/. Достоевский. Письма, т. 2. М. — Л., 1930, стр. 263.
3 Ф. М. Достоевский. Письма, т. 1, стр. 142.
4 Цит. по: «История философии в СССР», т. 3. М., 1968,
стр. 350.
162


совывается как мираж сознания, помогающий человеку
усмирять страх бесследного исчезновения, которое он не
способен воспринять с мудрым спокойствием.
В произведениях Достоевского страх выступает как
психологический феномен, включающий в себя комплекс
отрицательных эмоций, как многоликая угнетающая чело-
века сила: это и страх смерти, страх перед необузданными
законами социальной жизни, и страх перед ее неустроен-
ностью, незаполненностыо великими идеалами, страх
перед жестокими законами бытия вообще.
Писатель показывает религию и как конструктивную
эмоционально-психологическую силу, и как духовную
усладу, пусть даже иллюзорно насыщающую жизнь чело-
века идеалами и смыслом, и как фактор, возвышающий и
облагораживающий людей. «То дивно, — умиляется он, —
что такая мысль — мысль о необходимости бога — могла
залезть в голову такому дикому и злому животному, как
человек, до того она свята, до того она трогательна, до
того премудра и до того она делает честь человеку» х.
Религия способна удовлетворить эти потребности души
человеческой, полагал Достоевский и в этом находил оп-
равдание веры в бога. Поэтому, допуская мысль об иллю-
зорности бытия божьего, он предпочитал «остаться с Хри-
стом», даже если это только полезный и возвышающий
обман. Однако и на данные аргументы в защиту религии
вопреки субъективным желаниям писателя постоянно на-
кладывались контраргументы, и голос его опять раздваи-
вался на pro и contra. Так, трагическая новелла «Крот-
кая» — одно из сильных произведений Достоевского —
свидетельствует о том, насколько далек был писатель
от признания религии в качестве абсолютной ценности
и целительного бальзама от всех травм человеческого со-
знания. В новелле показано, что гибель жены героя,
покончившей жизнь самоубийством, всплывает в темных
провалах его сознания как некая космическая катаст-
рофа, перед которой бессильны и бог, и вера, и евангель-
ские заветы. Утрата единственно любимого человека от-
крывает этой потрясенной душе безысходную пустоту
бытия, которую ничто заполнить не может. «К чему мне
ваши обычаи, ваши нравы, ваша жизнь, ваше государство,
паша вера?.. — восклицает герой. — Косность! О, природа!
1 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 9, стр. 294.
6*
103


Люди на земле одни — вот беда!.. Одни только люди,
а кругом них молчание — вот земля!..»1 Сюжет новеллы
насыщен атеистическим подтекстом и трагедийным па-
фосом восприятия непреложных законов бытия, исклю-
чающих возможность религиозного утешения.
В материалах к «Бесам» имеется и такая фраза: «Он
устанавливается, наконец, на Христе, но вся жизпь —
буря и беспорядок» 2. Это значит, что Христос бессилен
внести нравственный порядок в смятенную душу человека
и что вера в него не является достаточно прочным ста-
билизатором психологических процессов, как иногда каза-
лось писателю и чего он так страстно желал. Один из ге-
роев Достоевского — князь Мышкин — не только не спа-
сает мир своей христианской любовью, но, напротив,
сходит с ума, и никакая религия не может предотвратить
надвигающейся катастрофы. Психопатологическое сцепле-
ние неверия и веры как нравственно-мировоззренческих
установок приводит к духовной гибели также Ивана Ка-
рамазова. А для Кириллова («Бесы») антиномия бога и
человека является источником глубокого внутреннего
конфликта, в результате чего герой, балансируя на грани
реальности и фантастических представлений, кончает
жизнь самоубийством.
Таким образом, вопреки намерениям писателя рели-
гиозная вера показана в его произведениях преимущест-
венно не как стабилизатор психических процессов, а как
источник глубоких нравственных конфликтов, психиче-
ских стрессов и других духовных травм личности. Все
творчество Достоевского убедительно показывает, что пи-
сатель был далек от радостей спокойной и тихой веры,
что его сложные религиозно-философские концепции сти-
мулировали глубокую внутреннюю раздвоенность, что его
проповедь была проповедью противоречивых точек зре-
ния, а не одной лишь «ясной и святой» христианской
веры. Достоевскому, как отмечает Ст. Цвейг, «нужен
бог, но он его не находит. Иногда ему кажется, что он
уже достигает его в своем экстазе, — и снова потребность
отрицания швыряет его на землю»3. Признание Верен-
1 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 10, стр. 419.
2 Цпт. по: Л. Гроссман. Путь Достоевского. — «Творчество До-
стоевского». Одесса, 1921, стр. 83.
8 Ст. Цвейг. Три мастера. Л., 1929, стр. 171.
164


лова: «случись, что я начну развивать мысль, в которую
верую, и почти всегда так выходит, что в конце изложе-
ния я сам перестаю веровать в излагаемое» ' — с полным
основанием можно отнести и к самому писателю, к его
постоянным метаниям между верой и невернем, столь
ярко отражающим антиномическую природу его мышле-
ния.
«Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели бу-
дешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял
время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть челове-
ком» 2,— говорил писатель, полагая, что разгадывание
тайны человека — это выяснение специфики нравствен-
но-онтологической природы человека, его положения во
всей совокупности бытия и смысла его существования, а
также раскрытие вечного, непреходящего в человеке. Вот
почему особое значение для Достоевского имеет проблема
тайны смерти и бессмертия человека, которая постоянно
врезается во все религиозно-философские искания пи-
сателя.
Человек у Достоевского сочетает в себе трагическую
несовместимость могучего и вечного духа с бренностью
плоти, подверженной праху и тлению. Страшен и нелеп
физический конец, предстоящий этому бесконечному по
своей сути существу, если нет индивидуального бессмер-
тия. В трактате о смерти и бессмертии Достоевский пы-
тается найти гараптию бессмертия человеческой души
в существовании бога — Христа.
Каково же это бессмертие? При всей присущей Досто-
евскому жажде простой и наивной веры он не может по-
верить в воскресение мертвых и индивидуальную вечную
жизнь за гробом: слишком мпого он знает о человеке и
мире и слишком сильно в нем критическое начало. Чело-
веческое «я», размышляет он, может лишь преобразиться
в «я» Христа и раствориться в нем. Но тогда индивиду-
ального бессмертия нет, ибо все, что в человеке индивиду-
ально и неповторимо, исчезает в универсальном, безы-
мянном и безличном. Напряженно работающая мысль
писателя пытается отыскать доводы и в пользу земного,
реального бессмертия человека и вместе с тем раскрыть
земные корни идеи бессмертия, на которых паразитирует
религия.
1 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десятп томах, т. 3, стр. 243,
2 Ф. М. Достоевский. Письма, т. 2, стр. 550.
165


Так, в философском этюде «Приговор» самоубийца
ведет спор с материалистически истолкованной природой:
«Какое право она имела производить меня, без моей
воли на то, сознающего. Сознающего, стало быть, страдаю-
щего, но я не хочу страдать, ибо для чего бы я согласился
страдать? Природа, через сознание мое, возвещает мне
о какой-то гармонии в целом. Человеческое сознание наде-
лало из этого возвещения религий. Она говорит мне, что
я, — хоть и знаю вполне, что в «гармонии целого» участ-
вовать не могу и никогда не буду, да и не пойму ее вовсе,
что она такое значит, — но что я все-таки должен подчи-
ниться этому возвещению, должен смириться, принять
страдание в виду гармонии в целом и согласиться жить» К
Но стоит ли все-таки жить, если нет гарантии бес-
смертия, т. е. бога, недоумевает Достоевский. И воз-
можно ли такое бессмертие человеческое, бессмертие без
бога, которое насыщало бы жизнь смыслом и целью?
Оказывается, да. «Говорят, — размышляет писатель, —
человек разрушается и умирает весь. Мы уже потому
знаем, что не весь, что как физически рождающий сына
передает ему часть своей личности, так и нравственно
оставляет память свою людям... то есть входит частию
своей прежней, жившей на земле личности в будущее
развитие человечества» 2.
Следовательно, писатель знает и земное, реальное
бессмертие человека, гарантией которого являются не-
преходящие свершения людей. И все же оп не смог найти
ответа на этот столь жгучий для него вопрос: ни «рели-
гиозный», ни «человеческий» вид бессмертия не давали
гарантии для вечпого существования человеческого «я»
в его личностной, единственной неповторимости. Именно
это во многом объяспяет его трагические метания между
верой и неверием, невозможность обрести окончательную
правду. И все же, несмотря на столь трагическую раздво-
енность, па порывы «соприкосновения к мирам иным»,
основная направленность мысли Достоевского остается
земной, человеческой, посюсторонней.
Если поставить вопрос, что же было для Достоевского
главным — бог пли человек, то ответ может быть вполне
1 Ф. М. Достоевский. Дпевнпк писателя. М. — Л., 1929, стр.425.
- Цпт. по: Б. Бурсов. Личность Достоевского. — «Звезда», 1969,
№ 12, стр. 153.
106


однозначным — человек. Именно человек, его жизнь п
смерть, страдания и страсти, падения и взлеты, постиже-
ния человеком высшего нравственного смысла бытия — вот
та цептральпая идейная ось, вокруг которой вращаются
все религиозно-философские искания писателя, все глав-
ные линии его творчества. Тема же религии и бога, буду-
чи сквозпоп в творчестве Достоевского, тем пе менее явля-
ется производной от темы человека. Совершенно прав
Я. Эльсберг, утверждая, что в произведениях Достоевского
«на первый план выступала не религиозная проповедь, а
отражение духовных исканий действующих лиц, исканий,
среди которых важную, но не исключительную роль игра-
ли искания религиозные» !. Бог в творениях Достоевского
светит лишь вторичным, отраженным светом его философ-
ско-аптропологических построений, является надстройкой
над ними и представляет собой отчужденную и превратно
истолкованную сущность человека.
В записных тетрадях Достоевский пишет: «В вере для
человека необходимость. Если я несовершенен, га-
докизол, то я знаю, что есть другой идеал мой, кото-
рый прекрасен, свят и блажен» 2. Небезынтересно, что и
сам Достоевский устами Кириллова высказывал догадку,
что бог всех религий лишь гипостаза идеального чело-
века, что с исчезновением религии и веры в бога этот
«обман убьют» и появится новый человек — могучий
и гордый. «Будет богом человек и переменится физиче-
ски. И мир переменится, и дела переменятся, и мысли,
и все чувства»3. По меткому выражению Б. Бурсова,
«религия Достоевского, собственно, не столько прекло-
нение перед богом, сколько спор с богом, существование
которого к тому же весьма проблематично» 4.
Психологической и философской основой исканий
Ф. М. Достоевского является постоянное и беспощадное
экспериментирование писателя над человеческой приро-
дой, над самим собой, жажда нравственного риска и
«проба» человека, поставленного в исключительные по
1 Я. Эльсберг. Современные буржуазные концепции творче-
ства Достоевского. — «Идеологическая борьба в литературе и эс-
тетике». М., 1972, стр. 320.
- Цит. по: «Творчество Достоевского». М., 1959, стр. 246.
3 Ф. М. Достоевский. Собр. соч. в десяти томах, т. 7, стр. 124.
4 Б. Бурсов. Личпость Достоевского. — «Звезда», 1969, № 12,
стр. 152.
167


своей нравственной напряженности ситуации, в которых
и возникают многоголосые pro и contra веры и неве-
рия.
Все это дает основание полагать, что религиозная вера
не имела у Достоевского твердого психологического и
мировоззренческого фундамента, она постоянно подверга-
лась сомнениям, гуманистическому скепсису и скорее
была тлеющей и угасающей искрой, нежели ярким и не-
истребимым пламенем, как это тщетно пытаются доказать
его религиозно настроенные комментаторы. По остроум-
ному замечанию В. Вересаева, религия и вера в бога
у Достоевского преимущественно «лазарет для усталых,
богадельня для немощных. Бог этой религии — только
костыль, за который хватается безнадежно увечный чело-
век. Хватается, пытается подняться и опереться, — но
костыль то и дело ломается» !.
Творчество великого писателя, и в особенности его
религиозно-философские искания, еще раз подтверждают
формулу К. Маркса, что религия есть «сердце бессердеч-
ного мира», что она черпает свое содержание из безре-
лигиозной сферы общественного бытия, подвергая это
содержание фантастической трансформации. Величие же
Достоевского не в проповеди религии, а в его искренних
и честных исканиях правды посюстороннего мира во-
преки своей «жажде верить», в стремлении обрести «рав-
новесие земное», оправдать и утвердить смысл земной
жизни.
1 В. Вересаев. Живая жизнь, ч. 1. М., 1922, стр. 62.


РАЗДЕЛ IV
ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА


ПОЛЬ ГОЛЬБАХ
И ЕГО АТЕИЗМ
М. Т. КОЧАРЯН (ЕРЕВАН)
Поль Гольбах (1723 — 1789), одип пз выдающихся фи-
лософов-материалистов и атеистов XVIII в., открыто вы-
ступил против религии и господствующих феодальных
порядков.
Для того чтобы правильно оценить творчество Голь-
баха и определить его место в истории философии, нужно
остановиться на некоторых фактах его биографии и
на характеристике социальпой среды, из которой он вы-
шел. Это тем более необходимо, что в советской литера-
туре имеется мало сведений о жизни Гольбаха и форми-
ровании его взглядов. К тому же эти сведения часто не-
точны. Так, утверждается, что он был сыном немецкого
барона, крупного торговца, молодость провел в Германии,
получил университетское образование в Лейпциге 1.
Французские исследователи П. Навиль и П. Шарбон-
нель на основе архивных данных установили, что отец
Гольбаха Иоганн Дитрих не принадлежал к богатому
роду, был мелким торговцем. Бароном же был дядя Голь-
баха, старший брат матери философа, Франциск Адам
де Гольбах. Именно от своего дяди он получил впослед-
ствии фамилию Гольбах с баронским титулом и значи-
тельное состояние, позволившее ему держать салон и по-
святить свою жизнь просветительской деятельности. Бур-
жуазное происхождение, несомненно, сыграло определен-
1 См. «История философии», т. II. М., 1941, стр. 356; П. Голь-
бах. Избранные антирелигиозные произведения, т. 1. М., 1934,
стр. XXV. К сожалению, эта неточность осталась в 1-м и во 2-м
изданиях Большой советской энциклопедии.
171


ную роль в формировании его антифеодального мировоз-
зрения.
Другим важным фактором, относящимся к биографии
Гольбаха и имеющим большое значение в формировании
его мировоззрения, является то, что он учился не в Лейп-
цигском, а в Лейденском университете, т. е. не в Гер-
мании, а в Голландии. Голландия была развитой буржуа-
зной страной с республиканской формой правления и
определенными демократическими свободами.
В отличие от университетов и колледжей других стран,
где церковь не разрешала преподавание естественных
наук, в Лейденском университете такое преподавание в
то время было хорошо поставлено. Гольбах изучал естест-
венные науки, в частности химию, геологию, минерало-
гию и др. С детства он изучал латинский и греческий
языки. В Лейденском университете Гольбах познакомился
в подлиннике с творчеством Демокрита, Эпикура, Лу-
креция Кара и других древних философов. В 1746 г. он
установил дружественные связи с английскими прогрес-
сивно настроенными студентами, обучавшимися в Лейден-
ском университете, и через пих познакомился с учениями
английских материалистов XVII—XVIII вв., в частности
Гоббса, Локка, Толанда 1. Можно полагать, что Гольбах еще
в Лейденском университете разделял материалистические
и атеистические взгляды 2.
В 1749 г. в Париже Гольбах познакомился с Дидро
и через месяц после этого открыл свой знаменитый салон,
который стал местом встречи многих выдающихся пред-
ставителей французского просвещения. «Великой заслу-
гой барона Гольбаха,— писал французский историк
С. Авезак-Лавинь,— было объединение людей, которые
без него, быть может, никогда не узнали бы друг друга.
Он придал их союзу вполне определенную цель и, сгруп-
пировав таким образом все активные силы, направил
все их усилия в одну сторону. В этом деле, которое он
считал самым полезным, он проявил страстность, настой-
1 Р. Naville. D'Holbach et la philosophic scientifique au
XVIlie siecle. Paris, 1907, p. 28; P. Charbonnel. D'Holbach textes
choisis, t. 1. Paris, 1957, p. 11, 14.
2 П. Гольбах учился в Лейденском университете с 1744 по
1749 г. И. Альтер начало учебы Гольбаха в Лейденском универси-
тете ошибочно относит к 1746 г. (см. И. Альтер. Философия Голь-
баха. — «Новая Москва», 1925, стр. 68).
172


чпвость п несравненную преданность» 1. Начиная со вто-
рого тома «Энциклопедии» Гольбах принимал активное
участие в ее издании. Для «Энциклопедии» им было
написано более 400 статен.
Гольбах особенно интересовался естествознанием.
Вместе с Венелем он редактировал в «Энциклопедии»
отделы химии, фармакологии, физиологии и медицины.
Философ задался целью познакомить французскую публи-
ку с новейшими открытиями и исследованиями немецких
ученых в области химии, минералогии, металлургии.
В 1750 г. он перевел с немецкого языка 13 работ. Гольбах
в эти годы овладел глубокими познаниями в области
естественных наук, что имело важное значение в развитии
его мировоззрения в целом и атеистических взглядов в
частности. Он вскрыл, например, противоречия между
данными о древности различных пластов земной коры
и библейскими преданиями о сотворении мира. Обнару-
жение вопиющих противоречии между достижениями
естественных паук и догматами религии привело Голь-
баха к материализму и атеизму.
Гольбах прошел большую школу энциклопедистов.
Особо следует подчеркнуть исключительно благотворное
влняпие на него Дидро, с которым Гольбах был связан
узами дружбы н творческого сотрудничества. По основным
философским вопросам Гольбах был полностью согласен
с Дидро, считал его одним из гениальных умов века и
выступал в своих произведениях как блестящий попу-
ляризатор его идей.
В буржуазной историко-философской литературе бы-
товал неправильный взгляд, будто Гольбах лишь повто-
рял взгляды своих единомышленников, в частности Дидро,
и не выдвинул ничего нового, оригинального. Подобная
точка зрения высказывалась и в советской литературе.
Однако представлять Гольбаха лишь как систематиза-
тора идей Дидро и других материалистов было бы неверно.
Будучи талантливым пропагандистом материализма и
атеизма, Гольбах нередко выступал с оригинальными
и глубокими идеями. В своих работах «Социальная си-
стема» и «Естественная политика», проявляя смелость
и последовательность, он идет дальше Дидро, стремясь
1 С. Avezac-Lavigne. Diderot et la societe du baron d'Holbach.
Paris, 1875, p. 77-78.
173


распространить принципы материализма на общественные
явления.
Современники Гольбаха Мармонтель, Нэжон и Май-
стер отмечали влияние Гольбаха на развитие науки и
общественно-политической мысли XVIII в. «За исключе-
нием математики,— писал Ж. Нэжон,— которую барон
Гольбах знал настолько, насколько должен знать ее каж-
дый образованный человек, можно сказать, что ему были
ведомы все отрасли знаний и что он даже продвинул
вперед такие науки, как спекулятивная философия, поли-
тика и мораль; именно ему мы обязаны быстрым прогрес-
сом естественной истории и химии... именно он вдохнул
к ним вкус и даже страсть» 1.
В своих произведениях Гольбах дал развернутую кри-
тику религии вообще и католической церкви в частности.
Если многие его современники-просветители, не решаясь
стать на путь полного отрицания бога, оставались на
позициях деизма, то Гольбах решительно отбрасывал все
формы религии и подверг критике деизм, защищаемый
Вольтером, Руссо и др. По кругу охватываемых проблем,
по числу написанных атеистических произведений Голь-
бах занимает первое место среди французских матери-
алистов XVIII в. В условиях угроз и преследований со
стороны властей и церкви он в 60—70-х годах XVIII в.
создает такие боевые атеистические и антиклерикаль-
ные произведения, как «Разоблаченное христианство»,
«Священная зараза», «Карманное богословие», «Гале-
рея святых», «Система природы», «Здравый смысл»
и др.
Дидро восторженно отзывался о смелом, последова-
тельном атеизме Гольбаха. «Автор «Системы природы»,—
писал он,— не является атеистом на одной странице, а
деистом на другой; его философия монолитна» !. Высоко
оценивая заслуги Гольбаха в борьбе против религии,
Дидро сравнивал его атеистические произведения с гра-
дом бомб, падающих на божий дом. И действительно,
атеистические памфлеты Гольбаха отличались огромной
разящей силой, а в «Системе природы» даны наиболее
обстоятельная для своего времени, систематическая кри-
1 Цит. по: Р. Nauille. D'Holbach et la philosophie scientifique
au XVHIe siecle, p. 469.
2 Д. Дидро. Собр. соч., т. II. М. — Л., 1935, стр. 265.
174


тика религии и обоснование атеистического мировоззре-
ния французского материализма в целом.
Материализм и атеизм Гольбаха, как и других фран-
цузских материалистов XVIII в., порожденные глубокими
социально-экономическими причинами, имели свои идей-
ные истоки в передовой философской мысли, в первую
очередь в физике Декарта и в сенсуализме Локка. Боль-
шое влияние на антирелигиозные взгляды Гольбаха ока-
зало мировоззрение Ж. Мелье. Видимо, уже в 50-х годах
ему были известны основные идеи «Завещания». После
смерти Гольбаха его ученик и друг Жак Андре Нэжон
показал значение идей Мелье в формировании атеисти-
ческого мировоззрения мыслителя '.
Гольбаху было известно и содержание второй части
«Завещания», где Мелье опровергает доказательства су-
ществования бога и выступает как воинствующий атеист.
Критика религии Гольбахом как по содержанию, так и
но форме сходна с атеистическими взглядами Мелье.
Гольбах в своих произведениях систематически опровер-
гает догмы религии. При этом он использует, а часто
и текстуально повторяет те доводы против религии, кото-
рые выдвигал Мелье в «Завещании».
Около 220 лет прошло со времени появления первых
атеистических произведений Гольбаха. В течение всего
этого периода апологеты религии не прекращали атак
на «личного врага бога», как они называли Гольбаха.
Они понимали, какую роль сыграл автор «Системы при-
роды» в разоблачении феодальных порядков и клерика-
лизма. Так, ярый враг атеизма Дамирон писал о Гольбахе:
«Он нападает на бога, священников и королей. Атеизм —
это самое высокое требование, которое он признает и
провозглашает со всей откровенностью. Он его пропо-
ведует иногда даже с определенным энтузиазмом; след-
ствием этого является разрушение алтарей и тронов»2.
Выступая против идеализма и теологии, Гольбах от-
стаивает учение о материальности, вечности и несотво-
римости мира. Вслед за Спинозой, утверждавшим, что
природа, или субстанция, не может быть создана кем-
1 7. Naigeon. Encyclopedic methodique. Philosophie ancienne
et moderne. Vol. 1—3. Paris, 1791, 1792, t. 3, p. 238.
2 P. Damiron. Memoires pour scrvir a Thistoire de la Philosop-
hie au XVIlle siede. Paris, 1857—1865, t. 1, p. 94.
175


либо, что «природа — причина самой себя», Гольбах рас-
сматривает материю как собственную причину. Он приз-
нает ее единственной в мире субстанцией, из которой
образуется все многообразие существующих в природе
предметов и явлений. «Природа, — писал философ, — есть
причина всего; она существует благодаря самой себе, она
будет существовать и действовать вечно; она — своя
собственная причина» '. Природа существует сама по
себе, а духовная жизнь порождена и обусловлена особен-
ностями физической организации человека и получен-
ными им от внешнего мира импульсами. Тем самым Голь-
бах отвергал дуализм, был непримиримым противником
признания самостоятельной, независимо от материи су-
ществующей духовной субстанции.
Исходя из материалистических позиций, Гольбах вы-
ступал против основного тезиса теологии, утверждавшего,
что мир создан богом. В противовес теологическому уче-
нию о Сотворении мира он доказывал, что природа сама
себе причина и абсолютно не нуждается ни в каком разу-
мном существе, ни в какой надмировой духовной силе.
Гольбах критически разбирает и убедительно опровергает
все теологические доказательства бытия бога. Подвергая
уничтожающей критике, в частности, все доводы Кларка
в защиту существования бога, философ-материалист
писал: «...бог доктора Кларка, как и бог величайших теоло-
гов, есть всего лишь химера, покоящаяся на необоснован-
ных предположениях и созданная хаотическим соедине-
нием противоречивых качеств, делающих ее существо-
ванне совершенно невозможным; наконец, можно будет
удостовериться, что этот бог не что иное, как пустой при-
зрак, занявший место энергии природы, которую всегда
упорно игнорировали теологи» 2.
Тезису теологов о вечном существовании духа Голь-
бах противопоставил материалистическую точку зрения
о вечности и неуннчтожимости материи. «Если,— утвер-
ждал он,— материя не может быть уничтоженной, то она
не могла и начать существовать; поэтому мы скажем
г. Кларку, что постоянно существовала именно материя,
природа, которая действует в силу своей собственной
1 П. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1. М.,
1963, стр. 502.
2 Там же, стр. 436.
176


энергии и Fin одна часть которой никогда не находится
в состоянии абсолютного покоя; различные материальные
тела, которые содержит в себе эта природа, изменяются
по форме, по своим сочетаниям, свойствам и способу
действия, но их принципы, или элементы, неразрушимы
и не имели начала во времени» 1.
Гольбах выступал против идеалистических и рели-
гиозных представлений, согласно которым материя в от-
личие от породившего ее духа лишена активности и
внутренних оснований к развитию. Он высоко ценил на-
учные открытия Ньютона. Но вместе с тем подверг кри-
тике допущение Ньютоном идеи бога как перводвнгателя.
В противоположность Ньютону он доказывал, что движе-
ние следует рассматривать не как нечто оторванное от
материи и привнесенное в нее, а как внутренне присущее
материи свойство.
Движение материн, писал Гольбах, есть «необходи-
мое следствие ее необходимого существования; мы не
можем представить себе природу без движения» 2. «... Если
материя существует, она должна действовать... действо-
вать в силу собственной энергии, а движение есть свой-
ство, вытекающее из ее собственного существо-
вания» 3.
Исходя из материалистического решения основного
вопроса философии, Гольбах вскрыл несостоятельность
и противоречивость идеалистического и религиозного уче-
ния о субстапциональности души, ее бессмертии. Он реши-
тельно опроверг мнение, согласно которому душа, созна-
ние, мышление не зависят от материальной организации
человека и по своей природе являются сверхъестествен-
ным феноменом, и доказал, что они лишь одно из свойств
особо организованной материи. Он правильно заметил,
что допущение существования мысли вне и независимо
от материи роднит идеализм с религией. «...Те, — говорил
Гольбах, — кто отличает душу от тела, по существу про-
сто отличают находящийся в теле мозг от самого тела.
Действительно, мозг есть тот общий центр, где оканчи-
ваются и соединяются все нервы, исходящие от всех час-
1 П. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр. 436.
- Там же, стр. 502.
3 Там же, стр. 81.
177


тей человеческого тела. При помощи этого внутренпего ор-
гана совершаются все операции, приписываемые душе» 1.
Критика учения о духовной субстанции, о бессмертии
души имела большое значение. Она подрывала один из
основных догматов церкви — веру в загробную жизнь.
Гольбах подверг острой критике утилитарную аргумента-
цию теологов в пользу религии, согласно которой рели-
гия якобы обуздывает греховные страсти людей страхом
наказания в загробной жизни и возбуждает в них стрем-
ление к небесной награде. Он показал, что религия не
только не нужна, но вредна для настоящей человеческой
нравственности. «Религия (особенно в наше время),—
писал Гольбах, — завладев моралью, совершенно исказила
ее основные принципы, она сделала людей антиобщест-
венными по обязанности; она заставила людей проявлять
бесчеловечность по отношению ко всем инакомысля-
щим» 2.
Гольбах рассматривал религию как начало, разлагаю-
щее человеческую нравственность. Религия и церковь, раз-
глагольствуя о человеколюбии, в действительности на-
саждают человеконенавистничество, проповедуют без-
нравственность, освящают корыстолюбие, хищничество.
Своими вымышленными, фантастическими принципами
она не только не укрепляет нравственность, но, напротив,
разлагает нравы. Религиозная мораль, считал философ,
основанная на химерах, не содержит ничего, что необхо-
димо для сдерживания или направления человеческих
страстей. Именно этим и объясняется, что во время гос-
подства христианской религии нравы людей не только не
улучшились, но еще более развратились. «Самые отъяв-
ленные преступники, даже те, которые ежедневно рис-
куют попасть за свои злодеяния на виселицу, обычно
люди верующие... они убеждены, что для того, чтобы за-
гладить все беззакония, достаточно исповедаться и на ми-
нуту покаяться в преступлениях всей жизпи»3. Разобла-
чая религиозную мораль, Гольбах делает вывод, что для
установления подлинно человеческих взаимоотношений
нужно отбросить, а не реформировать ее.
1 П. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр. 140.
- //. Гольбах. Письма к Евгении. Здравый смысл. М., 195G,
стр. 377.
3 Л. Гольбах. Галерея святых. М., 1962, стр. 310-311.
178


Подобпо многим просветителям Гольбах защищает
идею создания «естественной морали», основанной на ес-
тественных склонностях человека, на гармоническом соче-
тании личного интереса с общественным. Поскольку чело-
век есть часть природы и ее произведение, то, но убежде-
нию Гольбаха, он должен жить по законам природы и
требованиям разума. Будем черпать свою мораль в при-
роде, в разуме; они покажут нам отношения, необходимо
существующие между чувствующими, рассуждающими,
разумныхмн существами. Они нам покажут, в чем состоят
наши обязанности по отношению к другим и к самим
себе 1.
В соответствии с основными принципами материали-
стического сенсуализма Гольбах стремится найти земные
основы всеобщей естественной морали. На вопрос, на чем
должна быть основана истинная мораль и каковы ее
нормы, он отвечал: «...мотивы, определяющие поведение
людей на земле, следует искать не в каком-то идеальном,
существующем лишь в воображении мире. Истинные по-
будительные причины, отвращающие людей от преступле-
ний и наставляющие их на путь добродетели, мы найдем
в чувственном, земном мире» 2.
Анализируя богословское определение сущности бога,
Гольбах вскрыл «шаткие основы», на которых люди воз-
двигали «призрак бога», их несостоятельность и противо-
речивость. Беспощадной критике он подверг теологов за
то, что они наделяют бога добротой, мудростью и т. д.
Он показал, что приписываемые богу бесконечная муд-
рость и разум находятся в противоречии с такими явле-
ниями, как зло, несправедливость, кровавые войны и т. п.
«Все, что происходит в мире, — писал Гольбах, — самым
очевидным образом доказывает нам, что мир не управля-
ется разумным существом» 3. Если бог наделен качеством
доброты, почему он не предотвращает эти бедствия, спра-
шивал философ. Теологи не дают ответа на этот вопрос,
а только голословно утверждают, что бог справедлив, все
бедствия являются наказанием за полученные им от лю-
дей обиды. Но, спрашивает Гольбах, имеет ли право бог
1 См. П. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр. 351; его же. Галерея святых, стр. 300, 316.
2 П. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр. 291.
8 У7. Гольбах, Письма к Евгении. Здравый смысл, стр. 281.
179


наказывать людей за их грехи? «Если даже сам бог не
смог сделать человека непорочным, на каком же основа-
нии карает он люден за то, что они грешат?» 1
Бог, по мнению Гольбаха, не может быть справедли-
вым, так как он приносит зло и страдания как хорошим,
так и дурным, как религиозным, так и неверующим лю-
дям. По этим причинам бог, должно быть, «существо, ли-
шенное и разума, и сердца, и чувства справедливости» 2.
Понятие бога — это бесформенная груда противоречии.
Свойства, приписываемые богу, несовместимы и исклю-
чают друг друга 3.
Гольбах подверг критике и так называемое теологи-
ческое доказательство бытия бога, согласно которому
целесообразное, разумное устройство Вселенной свиде-
тельствует о наличии разумного сверхъестественного суще-
ства. Французский мыслитель показал, что восторженно
оптимистическое восприятие мира как разумно и целесо-
образно организованного, гармонического начала не имеет
под собой почвы. Он отмечал, что в природе существу-
ет не только гармония, но и дисгармония. Для подтверж-
дения этого Гольбах приводил факты из природы и исто-
рии человеческого общества. Существующие во Вселенной
порядки, по его мнению, являются результатом действия
не сверхъестественных сил, а объективных закопов при-
роды. «...Если мы взглянем на природу без всякой пред-
взятости, — писал он, — то убедимся, что все существа
пользуются одинаковыми милостями с ее стороны и под-
лежат необходимым законам, от действия которых пе
избавлен никто» 4.
Теологическому определению сущности бога Гольбах
противопоставляет материалистическое ее толкование:
«Природе не приписывают разума, хотя она и заключает
в себе разумные существа; но именно поэтому сочиняют
бога, думающего, действующего, обладающего разумом
за нее. Таким образом, этот бог есть лишь олицетворен-
ное абстрактное качество, воплощенная модификация
нашего существа, называемая разумом» 5.
1 П. Гольбах. Письма к Евгении. Здравый смысл, стр. 297.
- Там же, стр. 301.
8 Там же, стр. 330.
4 Я. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр. 518.
5 Там же, стр. 442.
180


Философ глубоко верил в безграничные способности
человеческого разума в познании окружающей природы.
Он полагал, что проникновение мышления в тайны при-
роды принесет свет истины, сделает людей счастливыми.
Гольбах утверждал, что человеческие знания о матери-
альной действительности есть результат отражения самой
действительности в голове человека. «...Истина, — писал
он, — это постоянное согласие, или соответствие, с по-
мощью опыта обнаруживаемое нашими нормально функ-
ционирующими чувствами между познаваемыми нами
предметами и качествами, которые мы им приписываем.
Одним словом, истина — это правильная и точная ассо-
циация наших идей» '.
Таким образом, отстаивая познаваемость мира, неогра-
ниченные возможности человеческого разума, Гольбах вы-
тесняет слепую религиозную веру, отвергает ее претен-
зии стать выше разумного познания.
К атеистическим выводам приходит Гольбах и из ма-
териалистического толкования философской категории
причинности. Все явления, по его мнению, находятся в
причинно-следственных связях, причинно обусловлены.
Нет в мире беспричинных явлений. «...В природе, где все
связано, не существует действия без причины, и в физи-
ческом мире, равно как и в духовном, все происходящее
является необходимым следствием видимых или скрытых
нрнчип, которые должны действовать согласно своей сущ-
ности» 2. Суеверия и предрассудки основаны на отрицании
или затемнении причинных связей и отношений, сущест-
вующих между явлениями.
Мысль Гольбаха об обусловленности всех явлений есте-
ственными причинами была направлена прежде всего про-
тив понятия чуда, лежащего в основе религиозного миро-
воззрения. Он отмечал, что так называемые чудеса приро-
ды объясняются естественными причинами.
Гольбаховский детерминизм подрывал одно из основных
религиозно-идеалистических понятий — о свободе воли.
В противоположность богословским учениям воля у Голь-
баха не может не быть причинно обусловленной.
«Мы непрерывно испытываем воздействия видимых или
1 П. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр. 162—163.
2 Там же, стр. 237.
181


скрытых причин, которые с необходимостью направляют
наш образ жизни, мысли и действия» \ — писал он. Отста-
ивая принцип детерминизма, философ старался доказать
обусловленность волн человека материальными причи-
нами.
Гольбах решительно выступил против учения о вечно-
сти религии и показал ее преходящий характер. Религия,
по его убеждению, существовала не всегда. Если, говорил
он, мы откинули бы все предрассудки при изучении во-
проса о религии, то «должны были бы признать, что пред-
ставление о божестве отнюдь не дано нам природой и было
время, когда его не было у нас» 2.
Во второй части «Системы природы» Гольбах излагает
развитие религии от фетишизма к политеизму и затем к
монотеизму. Первоначально, писал он, люди обожествля-
ли сами предметы и явления природы и создали, таким
образом, мпогобожество. Впоследствии они стали почитать
в качестве богов могущественных гениев, героев, якобы
управляющих стихиями. Под влиянием дальнейших раз-
мышлений люди решили «упростить систему», подчинив
всю природу единому духовному богу.
В «Карманном богословии» фетишизм определяется
как «религиозное поклонение материальным и неодушев-
ленным предметам» 3. В «Системе природы» Гольбах пи-
сал, что «первая богословская система вначале заставила
человека бояться и почитать стихии, материальные и гру-
бые предметы» 4.
Так философ-материалист приходит к выводу, что раз-
витие религии начинается не с веры в сверхъестественные
силы, а с фетишизации явлений природы. Возникновение
фетишистских представлений он объяснял незнанием есте-
ственных законов природы, невежеством, страхом, под
влиянием которого дикарь наделял предметы природы
разумом, страстью, намерением.
Мысль Гольбаха о том, что религия в первобытном об-
ществе являлась культом природы и стихии, в основном
правильна. В религии первобытного человека фантасти-
1 П. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр. 209.
2 Там же, стр. 431.
8 П. Гольбах. Карманное богословие. М., 1961, стр. 192.
4 П. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр. 367.
182


чески отражались явления природы, его бессилие перед
стихией. При объяснении политеизма Гольбах исходил из
материалистического сенсуализма. Он считал, что так как
природа не однообразна в своем действии на человека, то,
следовательно, фантастические представления о божестве
не могут быть одинаковы и постоянны. Этим объясняется
то, что «греки называли природу божеством с тысячей
имен. Все языческие божества были просто природой, рас-
сматриваемой с точки зрения различных ее функций и
сторон... Различные точки зрения на природу породили
многобожие и идолопоклонство» 1.
Философ видел земную основу религии в обществе.
Отстаивая тезис о том, что «человек создает бога по сво-
ему образу», Гольбах ссылался на высказывания Ксепо-
фана, Цицерона, Монтеня и др. «Ксенофан, — приводит
он слова Монтеня, — говорил, что если бы быки или слоны
умели ваять или рисовать, то они, разумеется, изобразили
бы божество в своем собственном виде и в этом отношении
были бы не менее правы, чем Поликлет или Фидий, при-
давшие ему человеческую форму» 2. В другом месте Голь-
бах приводит слова Цицерона о том, что «так называемые
боги — это собственно природа вещей»3. Он развил эти
высказывания, систематизируя их с определенной фило-
софской точки зрения. Гольбах отмечал, что в языческой
мифологпн древних сохранилось поэтическое, конкретно-
чувственное отношение к миру. Боги представлялись лю-
дям в человеческом облике, который еще не был извращен
и мистифицирован до неузнаваемости, как в христианстве.
Все французские материалисты, и в частности Голь-
бах, причиной возникновения религии считали обман свя-
щеннослужителей. Подобно Мелье Гольбах указывал, что
религия была «придумана», «сочинена», «изобретена»
жрецами в их корыстных интересах. Религиозные пред-
ставления люди получили по традиции, унаследованной
от предков, а в итоге их «авторами были наши предки —
невежественные дикари или, если угодно, искусные зако-
нодатели, сумевшие использовать страх, невежество и
легковерие наших предшественников и подчинить их
1 77. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр 381, прим.
- Там же, стр. 386, прим.
3 Там же, стр. 381, прим.
183


себе» ]. Это, конечно, идеалистическое объяснение происхо-
ждения религии. Но в то время Гольбах не имел представ-
ления о социально-экономических предпосылках возник-
новения религии. Как и его единомышленники, он не
отличал религию доклассового общества от религии классо-
вого общества. Правильно полагая, что боги первобытного
человека являются фантастическим отражением господст-
вующих над людьми сил природы, они, однако, не могли
понять, что в классовом обществе боги и духи все больше
становятся фантастическим отражением в сознании людей
господствующих пад ними общественных отношений.
Указывая на невежество, обман и страх как на источ-
ники возникновения религиозных представлений, Гольбах
стоял на правильном пути, ибо эти факторы действитель-
но рождают религиозные представления. Французские ма-
териалисты не понимали, однако, что обман, невежество и
страх сами обусловлены более глубокими причинами. Так,
необходимо строго различать содержание, которое вкла-
дывается в формулу «страх создал богов» французскими
материалистами XVIII в., с одной стороны, и марксиста-
ми — с другой. Как известно, французские материалисты
выводили психологические корни религии, и в том числе
чувство страха, из натуралистически понятой природы че-
ловека и пе видели их социальных основ.
Марксизм понимает сущность человека как совокуп-
ность общественных отношении. Психологические явле-
ния, как и страх, марксизм рассматривает не натурали-
стически, а как опосредованные определенными обще-
ственными отношениями. Говоря о происхождении религии,
Маркс в одной из своих ранних работ — «К критике геге-
левской философии права. Введение» — следующим обра-
зом характеризует человека: «Человек — это мир человека,
государство, общество. Это государство, это общество по-
рождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами
они — превратный мир» 2.
При всей своей исторической и классовой ограниченно-
сти критика религии Гольбахом и другими французскими
материалистами имела большое значение. Атеизм француз-
ских материалистов явился по существу теоретическим
1 П. Гольбах. Избранпые пропзведеппя и двух томах, т. 1,
стр. 431.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
184


выражением классовой борьбы революционной буржуазии
против реакционных сил, в том числе и католической
церкви.
С исключительной силой Гольбах показал, что рели-
гия и церковь выражают интересы феодального строя и
абсолютизма и служат порабощению народа. «Государи
нуждались в духовенстве, для того, чтобы вернее тиранить
и держать в узде своих подданных, изнемогавших от их
произвола и капризов» !. «Между деспотами и духовенст-
вом, — писал Гольбах, — почти всегда существовало со-
глашение; они заключали союз против народа, и ничто не
могло противостоять их объединенным усилиям» 2.
Гольбах подошел к правильному пониманию полити-
ческой роли религии в одурманивании сознания людей, в
порабощении народных масс. Церковь, говорил Гольбах,
укрепляла власть королей, помогая им держать в узде уг-
нетенные массы, уверяя последних, что всякая земная
власть от бога. «Для того, чтобы государь мог безнаказан-
но тиранить свой народ, он должен править через попов
и связать свои интересы с ними» 3.
Реакционную роль религии Гольбах видел в том, что
она помогает государям порабощать пароды, грабить и уг-
нетать людей. Он подчеркивал, что религия направляет
взор людей на небо, с тем чтобы помешать им видеть
истинные причины своих бедствий на земле.
Критику религии и церкви Гольбах связывал с разоб-
лачением абсолютизма. Ложь, говорил Гольбах, всегда
вредна, и поэтому он не намерен скрывать от народа реак-
ционную сущность религии. Он был уверен, что религия
не исчезает сама собой. Поэтому нужно истребить с кор-
нями ядовитое дерево, которое своими плодами отравляет
людей.
Гольбах боролся за искоренение религии, а не ее под-
новление или замену новой. В этом вопросе Гольбах своей
решительностью и последовательностью отличался от мно-
гих своих современников и единомышленников. Если
Гельвеций говорил о «естественной религии», а Дидро ут-
верждал, что «вообще мы не знаем, как у какого-нибудь
народа возникают предрассудки, и еще менее знаем мы,
1 П. Гольбах. Священная зараза. М., 1936, стр. 70.
2 Там же, стр. 73.
3 Там же, стр. 82.
185


как онп исчезают» \ то Гольбах высказал более опреде-
ленные взгляды как по вопросу о происхождении религии,
так и по вопросу о путях ее преодоления.
Французский мыслитель решительно выступал против
реформирования религии, считая, что это создает лишь
новые, более «правдоподобные» и, следовательно, более
опасные средства для усиления раздоров, воин и нищеты.
Суеверие невозможно исправить никакими реформами,
поэтому его нужно уничтожить.
Гольбах отмечал, что религия враждебпа разуму. Раз-
витие науки должно привести к вытеснению религиозных
представлений. «Успехи здравомыслящей физики должны
оказаться пагубными для религиозного суеверия, неизмен-
но опровергаемого фактами природы. Астрономия изгнала
судебную астрологию; экспериментальная физика, естест-
вознание и химия мешают жрецам, фокусникам и колду-
нам творить чудеса. При более глубоком изучении приро-
ды призрак, посаженный на ее место невежеством, должен
непременно исчезнуть» 2.
Если религия держится только в силу невежества и об-
мана, то, согласно Гольбаху, для борьбы с пей достаточно
лишь разоблачать обман и суеверие, распространять про-
свещение, проповедовать атеизм. «Если незнание природы
породило богов, — писал он, — то познание ее должно их
уничтожить» 3. Несомненно, в вопросе о путях преодоле-
ния религии Гольбах стоял на просветительских позициях.
В этом проявляется историческая ограниченность его
атеизма.
В «Здравом смысле» Гольбах ставит вопрос: можно ли
искоренить религию до конца? Понимая трудности пре-
одоления религии, он отмечал, что «религиозные догмы оп-
ровергнуть нетрудно — трудно искоренить религию» 4.
Но это не означало, что философ отрицал возможности
искоренения религии вообще. Он лишь считал, что такая
задача трудна и для ее решения требуется длительное
время. Во всяком случае освобождение всего народа от
власти фанатизма представляется ему вероятным только
в неопределенно далеком будущем. Принципы просвеще-
1 Д. Дидро. Собр. соч., т. II. М., 1935, стр. 133.
2 П. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр. 667, прим.
3 Там же, стр. 375.
4 П. Гольбах. Письма к Евгении. Здравый смысл, стр. 332.
186


ння, писал Гольбах, «вначале кажущиеся странными или
возмутительными, если им начинают доверять, мало-пома-
лу внедряются в умы, становятся привычными и, распро-
страняясь, оказываются благоприятными для всего обще-
ства... Итак, не следует бояться распространения идей
среди людей; будучи полезными, они лишь постепенно на-
чинают оказывать свое действие» 1. В «Здравом смысле»
он утверждал, что в конечном счете просвещение должно
охватить весь простой народ: «Здравомыслящие и уравно-
вешенные люди работают над собственным просвещением;
знания мало-помалу распространяются и, в конце концов,
достигают и простых людей» 2.
Классики марксизма-ленинизма высоко оценили атеизм
французских материалистов XVII в., они рекомендовали
использовать его в борьбе против религиозного дурмапа.
Ф. Энгельс писал о необходимости «позаботиться о массо-
вом распространении среди рабочих превосходной фран-
цузской материалистической литературы прошлого века,
той литературы, которая до сих пор как по форме, так и по
содержанию является высшим достижением французского
духа и которая, учитывая тогдашний уровень науки, по со-
держанию еще и сейчас стоит бесконечно высоко, а по форме
все еще остается недосягаемым образцом» 3. В. И. Ленин
призывал широко распространять блестящие сочинения
французских атеистов XVIII в. и подчеркивал, что «бой-
кая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападаю-
щая на господствующую поповщину публицистика старых
атеистов XVIII века»4 может принести огромную пользу
в идеологической работе.
1 П. Гольбах. Избранные произведения в двух томах, т. 1,
стр. 660.
2 П. Гольбах. Письма к Евгении. Здравый смысл, стр. 421.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 514.
* В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 26.


ТРУДЫ ГОЛЬБАХА В РОССИИ
К. Е. ЯМ
В России Гольбах был известен как последовательный
атеист, «личный враг бога», беспощадный критик деспо-
тизма. Это делало невозможной публикацию переводов
его сочинений на страницах подцензурных изданий.
Для передовых людей русского общества конца XVIII в.
сочинения Гольбаха, Вольтера, Руссо, Гельвеция были
одним из источников передовых политических, материа-
листических и атеистических идей. Произведения фран-
цузских просветителей, в том числе и Гольбаха, «проходя
через дворянские особняки, передавались из рук в руки и
в конечном счете попадали на Гостиный двор, где они стано-
вились доступными передовому читателю. В 80-х годах
десятки переводчиков из разночинной интеллигенции пе-
реводили книги, появлявшиеся за рубежом. Выбор книг
для переводов указывал прежде всего па большой интерес
русского читателя к социально-политическим вопросам, к
просветительской философии» !.
В 1774 г. в «Опыте трудов Вольного Российского соб-
рания при Московском университете» печатается перевод
пятого и шестого параграфов первого тома «Естественной
политики» Гольбаха2. Перевод, вышедший под заглавием
«Письмо к другу» и приписываемый Е. Р. Дашковой, был
первым опубликованным переводом сочинений Гольбаха
на русский язык.
1 Л/. М. Штранге. Русское общество и французская революция
1789—1794 гг. М., 1956, стр. 39.
- «Опыт трудов Вольного Российского собрания при Имп.
Московском университете», ч. 1. М., 1774, стр. 80—86.
188


Большой интерес к социальным идеям Гольбаха про-
явил русский историк XVIII в. М. М. Щербатов. В стать-
ях «О способах преподавания разные науки» и «О пользе
науки» он предпринял критический анализ основных идей
Галилея, Декарта, Бейля, Спинозы, Бэкона, Кеплера,
Ньютона, Локка, Мальбранша, Монтескье, Руссо, Буало,
Беккариа, Вольтера '. Особое внимание Щербатова в 1770 г.
привлекла теория «естественного права», нашедшая бле-
стящее выражение в «Естественной политике» Гольбаха.
«В самом конце 1770-х или начале 1780 гг. кн. Щербатов
занялся переводом «Естественной политики» Гольбаха.
Выбор этой книги, конечно не случайный, ясно говорит о
всем направлении мыслей переводчика. Гольбах строит
свое рассуждение на типично рационалистской основе» 2.
Рукопись перевода «Естественной политики» Гольбаха,
несколько не доведенного до конца, хранится в рукопис-
ных фондах Государственного исторического музея СССР.
Выступая против «самовластия» и деспотизма, Щерба-
тов ищет у Гольбаха естественное обоснование законов и
форм правления: «Никакой нарэд не может быть счастлив,
если он не управляем естественными законами, которые
всегда к добродетели ведут. Никакой государь не может
быть велик, могуществен и счастлив, если не с правосу-
дием царствует над благоразумным народом» 3.
В замечаниях на § 42 наказа Екатерины II Щербатов
цитирует отрывок из «Системы природы» Гольбаха о ра-
зумном эгоистическом интересе как основе всякой добро-
детели. В статье «Мнение о поселенных войсках» Щербатов
приводит отрывок из «Естественной политики» Гольбаха
о социальном и экономическом вреде содержания огром-
ных вооруженных армий. О пристальном внимании Щер-
батова к произведениям Гольбаха свидетельствует также
его сочинение «Разные рассуждения о правлении», в ко-
тором отразилось влияние передовых идей французского
просвещения.
И сентября 1780 г. Гольбах избирается членом петер-
бургской Академии наук. Академик И. К. Луппол первым
1 См. М. М. Щербатов. Соч., т. II. СПб., 1898, стр. 440-602, 603.
2 Г. В. Вернадский. Русское масонство в царствование Ека-
терины II. Пг., 1917, стр. 162.
3 Отдел письменных источников Государственного историче-
ского музея СССР, ф. 268, ед. хр. I, стр. 3.
18У


в научной лптературе обратил внимание на то, что науч-
ные заслуги Гольбаха были высоко оценены Академией
наук России, а его сочинения широко известны русскому
читателю '.
Говоря о причинах единодушного избрания Гольбаха
в русскую Академию, нельзя обойти вниманием следую-
щий факт. В 1769 г. по инициативе Гольбаха в Париже
вышел перевод труда М. В. Ломоносова «Древняя россий-
ская история». Сочинение Ломоносова, написанное под
влиянием «Повести временных лет» Нестора, пользовалось
большим успехом у французского читателя и за последую-
щие семь лет трижды переиздавалось. В печатных издани-
ях французского просвещения появились рецензии на кни-
гу Ломоносова2.
Гольбах был членом петербургской Академии около
девяти лет. До сих пор нам не известны конкретные науч-
ные связи Гольбаха с русской Академией. Однако несом-
ненно, что избрание Гольбаха усилило его влияние на пере-
довую часть русского общества конца XVIII в., результа-
том которого было появление в русских журналах
переводов из различных сочинений Гольбаха.
9 февраля 1786 г. в Петербурге вышел первый номер
ежемесячного научно-просветительного журнала «Зеркало
света», издаваемого по инициативе Ф. О. Туманского и
П. И. Богдановича. Журнал печатал сочинения Г. Р. Дер-
жавина, Я. Б. Княжнина, В. В. Капниста, а также пере-
воды из Горация, Овидия, Лукиана, А. Попа, Гельвеция.
После ухода из журнала Богдановича Тумапский объеди-
нил вокруг себя группу просветителей, среди которых ак-
тивно сотрудничали Н. М. Яновский и переводчик, скры-
вавший свое имя за инициалами Н. Д.3 Журнал «Зеркало
света» сыграл большую роль в пропаганде материалисти-
ческой философии в России конца XVIII в.
Среди философских сочинений, напечатанных в журна-
ле, заслуживают внимания два перевода Н. М. Яновского
из «Социальной системы» Гольбаха. Наиболее интересной
работой Н. М. Яновского и является статья «Начало власти,
1 См. И. К. Луппол. Поль Гольбах — русский академик. —
«Вестник Академии наук СССР», 1939, № 4—5, стр. 165.
2 «Journal Encyclopedique», 1709, t. 8, p. 373—385; 1774, t. 1,
p. 20-39.
:l Многие исследователи считают, что за этими инициалами
скрывался Н. Даниловский.
190


чипов и достоинств между людьми». В ней рассматрива-
ются проблемы просветительской социологии, в частности
острейшая политическая проблема взаимоотношений чело-
века, общества и государственной власти. Яновский отста-
ивает гольбаховскую концепцию власти, основанную на
осознании ее полезпостп обществу и каждому граждани-
ну, выступает против деспотизма и всяких форм насилия.
Автор признает юридическое п моральное право общества
подвергать насилию и изгнанию всех, кто своей деятель-
ностью пе способствует общественному благу: «Всякий
человек, наносящий вред себе подобным, разрывает связь
общества и не имеет более никаких прав на покровитель-
ство законов: сам государь, коего власть не имеет другого
осповання, кроме выгод и пользы, доставляемой им наро-
ду, коим он управляет, теряет все свои права и не имеет
более подданных, как скоро парушнт должности праводея-
телыюсти» К
Из сочинений Н. Д., состоящих из семи статей, следует
отметить две оригинальные: «Философ» и «Надежда».
Остальные произведения, подписанные Н. Д., представля-
ют собой перевод отрывков из «Социальной системы» и
«Системы природы» Гольбаха. Заимствуя у Гольбаха идеи
об ограниченности познавательных способностей человека,
II. Д. делает вывод, что познание происхождения челове-
ка, а также идеи бога недоступно мыслящему субъекту.
Разделив мир на объекты, доступные чувственному позна-
нию, и объекты, в существование которых можно только
верить, французские просветители исключили из области
человеческого познания сверхчувственные объекты теоло-
гии. В известпых случаях такое разграничение означало
уступку агностицизму.
В статье «О человеке» Н. Д. развивает гносеологиче-
ское обоснование ограниченности человеческих познава-
тельных способностей. Отрицание возможности позна-
ния происхождения и сущности идеи бога приводит
Н. Д. к деистической гносеологии врожденных идей
о божестве, которая дополняется окказиональной кон-
цепцией зависимости человека от бога — творца мира2.
Н. Д. не только использовал гносеологию француз-
ского сенсуализма для обоснования деистической идеи
1 «Зеркало света». СПб., 1787, ч. 6, № 88, стр. 598.
2 См. «Зеркало света», 1786, ч. 3, № 41, стр. 89.
191


бога. Признав невозможным познанпе пропсхожденпя явле-
ний, недоступных чувственному восприятию, он обраща-
ется к познанию природы и сущности человека. Высоко
оценивая исследование человеческой природы в трудах
Платона, Плутарха, Монтеня, Вольтера, Бюффона, Руссо,
Гельвеция, Н. Д. приходит к выводу, что познание под-
линной сущности человека осуществлено в сочинениях
Гольбаха.
Обратившись к познанию человека на основе чувствен-
ного восприятия, Н. Д. исходил из факта объективного су-
ществования человека. Эта материалистическая предпо-
сылка, заменяющая деистическую методологию исследо-
вания конечных причин идеей объективного существования
человека как объекта познания, последовательно прово-
дится им на основе использования материалов шестой
главы первой части «Социальной системы» Гольбаха.
Заключительная часть статьи «О человеке» представ-
ляет собой перевод четырнадцатой главы первой части
«Социальной системы», причем Н. Д. смягчает, а зача-
стую и опускает резкую критику Гольбахом духовенства
и антигуманистической сущности феодальной морали. Од-
нако идея зависимости человеческого счастья от доброде-
тели, лежащая в основе эпикурейской морали француз-
ского просвещения XVIII в., проведена П. Д. последова-
тельно.
В статье «Интерес, польза, корысть, выгода, прибы-
ток» Н. Д. продолжает изложение этической концепции
Гельвеция и Гольбаха, опираясь главным образом на идеи
«Всеобщей морали» и шестую главу первой части «Соци-
альной системы». В статье «О должностях человека, или
о нравственной его обязанности», являющейся переводом
седьмой главы первой части «Социальной системы»,
Н. Д. рассматривает вопрос об отношении человека, обще-
ства и государства. Как и в переводах Н. М. Яновского,
он сохраняет идею Гоббса и Гольбаха о праве народа вос-
ставать против несправедливых правительств.
Статья «О добродетели» является переводом восьмой
и десятой глав первой части «Социальной системы» и по-
священа утилитаристскому обоснованию природы добро-
детели, а также классификации этических категорий.
Последняя статья общего цикла «Порок» является пере-
водом одиннадцатой главы первой части «Социальной си-
стемы».
192


Таким образом, основное внпмаппс Н. Д. уделяет пе-
реводам из «Социальной системы» Гольбаха. Однако
большую роль в обосновании ряда важных гносеологиче-
ских положении сыграла также «Система природы», обра-
щение к которой свидетельствует о том, что Н. Д. разделял
принципиальные положения французского материализма
XVIII в. Необходимо отметить, что, пропагандируя Голь-
баха, Н. Д. высказал ряд оригинальных философских
суждений и использовал произведения русских мыслите-
лен — «Философические предположения» Я. П. Козель-
ского, философские статьи Н. И. Новикова, сочинения
Д. И. Фонвизина. Все это делает сочинения Н. Д. значи-
тельным событием в идейной жизни России конца XVIII в.
Философские взгляды Н. Д. оказали влияние на форми-
рование мировоззрения А. Н. Радищева'.
Кроме переводов произведений Гольбаха, выполненных
II. М. Яновским и Н. Д., журнал «Зеркало света» напеча-
тал также анонимный перевод части десятой главы треть-
ей книги «Социальной системы» под названием «О женском
поле к Л...» 2, посвященный проблеме положения женщи-
ны в современном обществе.
В 1805 г. в Петербурге вышла книга под названием
«Ручная книжка человека и гражданина, или рассужде-
ние о должностях общежития». В. Сопиков характеризует
ее как извлечение из «Systeme social» Гольбаха3. Все гла-
вы «Ручной книжки» были ранее напечатаны в журнале
«Зеркало света» в виде отдельных статей. Это была вто-
рая публикация переводов Н. Д. из «Социальной системы»
и «Системы природы» в виде отдельной книги. Все пере-
воды из произведений Гольбаха, вошедшие в «Ручную
книжку», объединены общими теоретико-познавательными
и социальными идеями. Важными из них являлись ма-
териалистическая идея связи всех форм сознания с ма-
териальной средой, а также просветительская идея о роли
воспитания в формировании самой среды и человека.
Н. Д., избрав главным объектом исследования человека и
его отношение к обществу и государству, стропт свою эти-
ческую систему в духе материалистической фплософнп
1 См. Г. П. Макогоненко. Радпщев п его время. М., 1956,
стр. 294.
2 См. «Зеркало света», 1786, ч. I, № 18.
3 См. В. Сопиков. Опыт российской библиографии. СПб., 1904,
№ 5265.
7 Зак. 12G9
193


XVIII в. II. К. Луппол правильпо отмечал, что «в прин-
ципиальном обосновании этики и в понимании человека,
как этического субъекта, Н. Д. — гольбахнапец» 1.
Таким образом, переводы Гольбаха на страницах рус-
ских журналов конца XVIII в. не только явились одной
из форм развития русской материалистической мысли, но
и выражали стремление передовой части русского обще-
ства к усвоению и критической переработке европейской
материалистической и атеистической философии, прежде
всего философского наследия Гольбаха.
Материалистические и атеистические идеи Гольбаха
были известны А. Н. Радищеву.
Трактат Радищева «О человеке, о его смертности и бес-
смертии» свидетельствует о знакомстве автора с фило-
софским наследием прошлого — Демокритом, Аристоте-
лем, Эпикуром, Лукрецием, Бэконом, Гоббсом, Спинозой,
Декартом, Лейбницем, Локком, Руссо, Пристли. Особенно
привлекали Радищева сочинения французских материа-
листов XVIII в. Дидро, Гельвеция и Гольбаха. Впервые
на это указал А. С. Пушкин в статье «Александр Ради-
щев». Интерес Радищева к материалистической филосо-
фии французского просвещения отмечался многимп иссле-
дователями. Так, И. И. Лапшин подробно раскрыл связь
Радищева с произведениями французского материализма
и атеизма XVIII в.,2 а Н. С. Тихонравов писал, что «Ра-
дищев и Ушаков бредили Гольбахом и Гельвецием» 3. .
Философские идеи Гольбаха привлекали Радищева
последовательным материализмом, стремлением обосно-
вать органическую связь всех форм сознания с материаль-
ной внешней средой. Развивая положение французского
материализма XVIII в. о психической жизни как особом
свойстве материи, Радищев обогащает это положепие диа-
лектическими идеями, стремясь показать постепенное со-
вершенствование самой структуры чувствующей материи
по мере ее развития от низших к высшим формам органи-
зации. Материалистическую идею о связи материальной
1 И. Луппол. Из материалов и документов по псторпп мате-
риализма в России. — «Под знаменем марксизма», 1925, № 12,
стр. 35.
2 См. И. И. Лапшин. Философские воззрения Радищева. —
Л. И. Радищев. Полп. собр. соч., т. II. СПб., 1907, стр. VII—XII.
8 Н. С. Тихонравов. Соч., т. III, ч. 1. М., 1898, стр. 273.
194


и духовной стороны мира, блестяще обоснованную в «Си-
стеме природы» Гольбаха, Радищев дополняет данными
естествознания конца XVIII в.
Во второй части трактата Радищева излагается общая
теория материи и начал естествознания. В ней Радищев
развивает материалистическое учение о пространстве и
времени, противоположное идеализму Лейбница и близ-
кое идеям Гольбаха, а также касается важной проблемы —
определения сущности и природы материи. Следует отме-
тить, что, развивая и популяризируя материалистические
идеи Гольбаха, отрицая деспотизм как «нанпротивнейшее
человеческому естеству состояние», Радищев критически
относился к политической теории просвещенного абсолю-
тизма, пропагандируемой Гельвецием и Гольбахом.
Развитие революционно-демократической идеологии в
России конца XVIII в. связано с именами А. Н. Ради-
щева и Н..И. Новикова. Однако распространение передо-
вых материалистических и демократических идей носило
более широкий характер.
В последней трети XVIII в. в русском дворянстве фор-
мируется среда, выдвинувшая впоследствии Радищева и
декабристов, первое поколение русских революционеров 1.
Говоря о существовании более массовой социальной осно-
вы демократической идеологии в России конца XVIII в.,
необходимо подчеркнуть тесную связь подпольной русской
демократической литературы данного периода с материа-
листической философией французского просвещения2. Об
этом свидетельствует деятельность кружка смоленских
вольнодумцев, руководимого А. М. Каховским. Члены
кружка, объединявшего дворян-офицеров, не дошли до
открытого антиправительственного выступления, хотя из-
вестно, что целью их деятельности была подготовка убий-
ства Павла I. Большое внимание кружок Каховского уде-
лял просветительной работе: «читались произведения
материалистов и энциклопедистов XVIII в., проводились
беседы, в которых положение в России сопоставлялось с
передовыми теориями общественного устройства» 3. Члены
1 См. В. И. Ленин. Полп. собр. соч., т. 21, стр. 261.
и См. Д. С. Бабкин. Русская потаенная социальная утоппя
XVIII в. — «Русская литература», 1968, № 4, стр. 98.
1 Т. Г. Снытко. Новые материалы по истории общественного
движения конца XVIII в. — «Вопросы истории», 1952, № 9,
стр. 117.
7*
195


кружка Каховского были знакомы с произведениями
Гельвеция, Гольбаха п других французских атеистов
XVIII в.
Председатель следственной комиссии по делу Кахов-
ского Ф. Линденер писал о собраниях в доме полковника
П. Киндякова: «Вольные, или паче сказать, дерзкие рас-
суждения о правлении, о налогах, о военной строгости и
об образе правления... таковые суждения произносимы
были при полковых офицерах. Чтение публичное в своей
квартире запрещенных книг, как-то: Гельвеция, Монте-
скье, «натуральпую систему» и прочие таковые книги,
развращающие слабые умы и поселяющие дух вольности,
хваля французскую республику, их правление, и вольно-
сти» ] .
Таким образом, в России последней трети XVIII в.
зародилось общественное движение против самодержавия
и крепостничества. Борьба декабристов была историческим
и логическим продолжением и развитием этого движения.
Показателем глубокого интереса русского общества к
материализму и атеизму явилось атеистическое сочинение
«Зерцало безбожия или невежества» 2. Будучи оригиналь-
ным произведением русской материалистической мысли,
это сочинение посвящено критике теологических и деисти-
ческих доказательств существования бога. Главное
внимание пепзвестнын автор «Зерцала безбожия или
невежества» уделил критике первой части онтологичес-
кого доказательства существования бога.
Опровергая деистическую идею существования бога,
автор близок к философской критике доказательств бытия
бога, данной в «Системе природы» Гольбаха. В мире су-
ществует лишь природа, которая порождает бесконечное
многообразие явлений действительности. Все существую-
щее, в том числе и человек, подчиняется не божественной
воле, а объективным законам материального мира. Именно
опыт опровергает доказательства бытия бога, основанные
на определенных формах рационалистической гносеоло-
гии: «И потому сей довод (основывать бытие бога на внут-
реннем сознании): предлагаемый защитниками существо-
вания бога, недействителен; он восстает против опыта,
1 Т. Г. Снытко. Новые материалы по истории общественного
движения конца XVIII в. — «Вопросы истории», 1952, № 9, стр. 118.
- См. М. Шахпович. Новый памятник русского свободомыслия
XVIII в. — «Звенья», 1950, № 8, стр. 735-743.
196


следственно против природы доказывать бытие бога внут-
ренним сознанием» х.
Из содержания «Зерцала безбожия или невежества»
видно, что автор был сторонником наиболее радикального
направления материалистической философии XVIII в.,
прежде всего атеистических и материалистических идей
Гольбаха. ««Зерцало», — пишет М. И. Шахнович, — как бы
итог размышлений российского читателя-вольнодумца о
«Системе природы» Гольбаха. Воспользовавшись довода-
ми Гольбаха, автор «Зерцала» создал свою стройную си-
стему доказательств. Он расположил доводы против бытия
бога в большей логической последовательности, нежели
они даны у самого Гольбаха. Стройность плана трактата,
его краткость и логичность изложения, блестящая аргу-
ментация и знакомство с передовой философской литера-
турой Запада — все это говорит о том, что автором «Зер-
цала безбожия или невежества» был выдающийся русский
материалист-философ XVIII века»2.
Формирование атеистического мировоззрения было
важной чертой идейного развития передового русского об-
щества конца XVIII — начала XIX в. Об этом свидетель-
ствует анализ замечательного памятника русской филосо-
фии и литературы — «Библиотеки здравого рассудка», об-
наруженного в 1958 г. М. М. Персицем в Центральном
государственном архиве Октябрьской революции3. В этой
уникальной энциклопедии атеизма содержались перевод-
ные антиклерикальные и атеистические сочинения Воль-
тера, Нэжона, Фрере, Дидро, а также оригинальные атеи-
стические произведения Д. П. Горчакова.
Среди атеистических сочинений сборника особое место
занимает перевод 101 параграфа «Здравого смысла» Голь-
баха и заключительной главы «Системы природы» под на-
званием «Сокращение закона природы». При переводе
последнего отрывка, обобщающего основные идеи «Систе-
мы природы», сохранена главная идея гольбаховского ате-
изма: «Все то, что ложно, не может быть полезно челове-
кам, все то, что вредно, не может быть основано на истине
1 «Зерцало безбожпя илп невежества», гл. VII, § 4.
- М. //. Шахнович. Новый памятник русского свободомыслия
XVIII в. — «Звенья», 1950, № 8, стр. 741.
3 См. М. М. Персии. Русский атеистический рукописный сбор-
ник конца XVIII —начала XIX в. — «Вопросы истории религии и
атеизма». М., 1959, стр. 361 и ел.
197


и должно быть потреблено на века» х. В этом последова-
тельном атеистическом выводе французского материализма
XVIII в. на основе единства теоретико-познавательного и
социального подхода к религии содержалось решительное
требование уничтожить религию как смертельного врага
человечества.
В 1798 г. И. П. Пнин совместно с А. Ф. Бестужевым
издают «Санкт-петербургский журнал». В годы павлов-
ской реакции на страницах журнала печатались переводы
произведений Гольбаха, Вольнея, Монтескье, Верри, Ла-
рошфуко, а также сочинения Бестужева и Пнина. Среди
произведений просветителей и атеистов XVIII в. встре-
чаются переводы одиннадцати отрывков из трудов Голь-
баха.
В отрывке «О природе»2, сохраняя принципиальные
положения гольбаховского материализма, переводчик до-
полняет их теологической и деистической идеей бога — соз-
дателя мира и человека. Давая материалистическое объяс-
нение сущности природы, он допускает картезианский
дуализм в объяснении природы человека, рассматривает
ее как сочетание двух различных субстанций: мышления
и материальной протяженности. Пропаганда деистиче-
ской метафизики содержится также во втором отрывке —
«О движении и начале оного» 3, который включает фраг-
менты перевода второй главы первой части «Системы при-
роды». Переводчик точно передает основную предпосылку
гольбаховского сенсуализма: только через движение ста-
новится известно о существовании материального мира.
Излагая копцепцию всеобщего движения как формы су-
ществования материи, автор перевода дополняет ее идеей
первого двигателя, сообщившего миру универсальное дви-
жение.
Переводчик неоднократно подчеркивает эту деистиче-
скую идею и отвергает копцепцию вечности движения ма-
терии. Если онтологические предпосылки деизма пропа-
гандируются журналом путем непосредственных вставок
в текст «Системы природы», то гносеологические идеи де-
изма выражаются путем искажения теоретико-познава-
тельных идей Гольбаха.
1 См. «Библиотека здравого рассудка», т. II. Рукопись,
стр. 116.
- См. «Санкт-петербургский журнал», 1798, ч. 1, стр. 197—206.
а См. там же, стр. 293—310.
198


Оцепивая это явлеппс, мы должпы, однако, иметь в
виду, что большинство принципиальных положений Голь-
баха не подверглись искажению на страницах «Санкт-пе-
тербургского журнала». Известно, что деистические идеи,
входя в последовательные материалистические системы,
почти не мешали пропаганде материализма. Дидро, на-
пример, в «Мыслях об объяснении природы» (1754) па-
ряду с развитием теории происхождения видов путем есте-
ственного отбора сохранял деистическую идею бога. В этом
случае деизм выступал как «удобный и легкий способ от-
делаться от религии» 1. Следует отметить также, что в
России конца XVIII — начала XIX в. деистические и ма-
териалистические идеи развивались в рамках одного фило-
софского направлеппя, являясь источником передовых
философских идей декабристов.
Введение в материалистические положения Гольбаха
деистических идей было не единственной тенденцией
«Санкт-петербургского журнала». Переводы из «Всеобщей
морали», помещенные во второй, третьей и четвертой ча-
стях журнала, свидетельствуют о стремлении издателей
в определенной степени ограничить распространение деи-
стического мировоззрения. Фрагмент «О нравоучении,
должностях и обязанностях нравственных» рассматривает
науку о морали как результат человеческого опыта п в
соответствии с этим подвергает критике теорию врожден-
ных нравственных идей. Критика теоретико-познаватель-
ных идей деизма дополнялась оригинальными попытками
с позиций материалистического сенсуализма рассмотреть
формирование познавательных способностей от ощущений
и восприятий к абстрактному мышлепию.
Большинство переводов сочинений Гольбаха остались
анонимными. В. Орлов правильно усматривает в этом не
только выражение общей тенденции журнала: «Гольбах
и Вольней пользовались в русских официальных кругах
столь прочно установившейся репутацией самых крайних
безбожников и ниспровергателей абсолютистского «поряд-
ка», что имена их в подцензурной печати, разумеется, не
могли быть названы. Также пе упоминались в «Санкт-пе-
тербургском журнале» и названия их сочинений»2. Однако
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 144.
- В Орлов. Русские просветители 1790—1800-х годов. М., 1953,
стр. 139.
199


стилевое еднпство переводов позволяет предположить,
что их автором был секретарь адмпралтенств-коллегнп
П. А. Яновский, который подписал своим именем пере-
вод двух отрывков из трудов Гольбаха. Подлинным же
вдохновителем деятельности журнала по пропаганде ма-
териализма был И. П. Пнип, философские воззрения кото-
рого были близки к материализму. Одной из лучших од
Пнина «На правосудие», написанной под влиянием «Есте-
ственной политики» Гольбаха, предпослан эпиграф, пред-
ставляющий свободный перевод из тридцать третьего па-
раграфа первой беседы «Естественной политики»: «Пра-
восудие есть основание всех общественных добродетелей».
Содержание оды «Человек» свидетельствует о том, что
Пнин был сторонником материалистической философии
Гольбаха.
В начале XIX в. В. Сопиков на страницах журнала
«Северный вестник» осуществил систематическую публи-
кацию переводов основной части первого тома «Естествен-
ной политики» Гольбаха. В 1804 г. журнал напечатал пер-
вый, второй, третий, восьмой, девятый, десятый, одинна-
дцатый и двенадцатый *, а в 1805 г. — с двадцатого по
двадцать восьмой2 параграфы первого тома. Знакомство
с переводами Сопикова показывает, что «Северный вест-
нпк», видимо, продолжил работу, начатую в 1774 г.
Е. Р. Дашковой: в переводах Сопикова отсутствуют па-
раграфы пятый и шестой, уже опубликованные в 1774 г.
Дашковой. Это свидетельствует о сознательном стремлении
передовой части русского общества распространять мате-
риалистические идеи Гольбаха.
Творчество Гольбаха оказало влияние на формирова-
ние политических, философских и атеистических идей де-
кабристов. Декабристы были знакомы с сочинениями
французских просветителей XVIII в. В библиотеке князя
Ф. П. Шаховского имелись сочинения Монтескье, Руссо,
Вольтера, Гельвеция, Рейналя, Гольбаха. Большое влия-
ние на формирование мировоззрения декабристов оказала
«Система природы» Гольбаха.
В начале 20-х годов среди офицеров 2-й армии образо-
вался кружок, предпринявший изучение сочинений Кон-
1 См. «Северный вестпик», 1804, ч. III, стр. 75—82; ч. IV,
стр. 118-129.
2 См. «Северный вестник», 1805, ч. VI, стр. 2G4—280.
200


днльяка, Гельвеция и Гольбаха. Осповное внимание члены
кружка уделяли проблемам атеизма и сенсуалистической
теории познания. Видную роль в их деятельности играл
Н. А. Крюков, испытавший влияние республиканизма
«Русской правды» Пестеля. В его показаниях говорилось:
«Главнейшими моими занятиями сделались науки полити-
ческие и история... между тем пе упускал и философических
сочинений... Тут прочел я в разные времепа: Беккария,
Траси, Гельвеция, Бентама, Кондпльяка, Сеня-, Гольба-
ха...» 1 В библиотеке Крюкова находились сочинения Голь-
баха, а при аресте в его рукописях был обпаружеп пе-
ревод части «Системы природы». В ходе работы над пере-
водом первых глав «Системы природы» Крюков подверг
критике царствующее в России рабство и невежество, ука-
зал на глубокий социальный вред религии: «Итак,
религия казалась уже мне более вредною, нежели полез-
ною» 2.
О влиянии па мировоззрение декабристов атеистиче-
ских идей Гольбаха свидетельствуют показания Н. С. Боб-
рищева-Пушкнпа, указавшего на большое распростране-
ние среди декабристов «Системы природы». Отрекаясь от
атеизма, он рекомендовал правительству обратить внима-
ние на вольнодумные и крамольные сочинения Гельвеция,
Д'Аламбера, Вольтера, Булапже и Гольбаха. Причем Боб-
рищев-Пушкнн подчеркивал, что сочинения этих авторов
читались не какой-либо политической партией, а всей
Россией3. Так, основатель Общества соединенных славян
П. И. Борисов, находясь со своей ротой в имении польско-
го помещика, знакомится с сочинениями Гольбаха и про-
никается идеями атеизма и свободомыслия. «Борисов, зная
несколько по-французски и пользуясь книгами, которые
попадались в руки, прочел Вольтера, Гельвеция, Гольбаха
и других писателей той же масти восемнадцатого столетия
и сделался догматическим безбожником» 4.
В 1831 г. в Москве распространился сокращенный и
искаженный перевод сочинения Гольбаха «Всеобщая
1 Цит. по: «Восстание декабристов», т. XI. М., 1954, стр. 372.
2 Цит. по: Н. П. Павлов-Сильванский. Материалисты двадца-
тых годов. — «Очерки по русской истории XVIII—XIX вв.». СПб.,
1910, стр. 275.
3 См. «Восстание декабристов», т. XII. М., 1969, стр. 382.
4 «Записки, статьи, письма декабриста И. Д. Якушкнна». М.,
1951, стр. 112.
201


мораль», выполненный Н. Полозовым1. Перевод Полозова
выражал стремление реакционных кругов России совер-
шить откровенно теологическую обработку гольбаховско-
го атеизма. Одновременно он свидетельствовал о популяр-
ности Гольбаха в русском обществе XIX в.
Большой интерес представляет отношение А. С. Пуш-
кина к идеям французского материализма XVIII в. Зна-
комство великого русского поэта с произведениями Голь-
баха подтверждается описанием библиотеки Онегина,
сохранившимся в черновиках седьмой главы.
В 1830 г. в послании «К вельможе» Пушкин перечис-
ляет имена выдающихся мыслителей XVIII в.:
Давно Фернси умолк. Приятель твой Вольтер,
Превратности судеб разительный пример,
Не успокоившись и в гробовом жилище,
Доныне странствует с кладбища на кладбище.
Барон д' Ольбах, Морле, Гальяни, Дидерот,
Энциклопедии скептический причот.
Подчеркивая неизбежность круговорота времени, Пуш-
кин не видит в молодом поколении мыслителей тон силы
мысли, дерзости отрицания, которой ценен для Пушкина
минувший век. «Он, «крестник Вольтера», читая труды
Монтескье, Руссо, Гельвеция, Гольбаха, в годы юности
проникшийся идеями «века просвещения»2, ненавидел
деспотизм и самовластие, хотя и отличал от них, как Голь-
бах, монархическое правление.
В статье «Последний из свойственников Иоанны д'Арк»
Пушкин вновь упоминает имя Гольбаха.
В середине XIX в. сочинения Гольбаха читались мно-
гими петрашевцами. Среди книг личной библиотеки
М. В. Петрашевского была «Всеобщая мораль» Гольбаха,
которая пользовалась большим спросом у его единомыш-
ленников.
Среди петрашевцев было много открытых атеистов.
Обвинение в атеизме звучало почти во всех обвинитель-
ных заключениях по делу петрашевцев3. Атеистом был
и сам Петрашевскпй, который, доказывая недостоверность
священных книг Ветхого и Нового завета, говорил, «что сам
1 См. //. Полозов. Всеобщая нравственность, основанная на
религии, ч. I—II. М., 1831.
2 См. //. Л. Бродский. Набранные труды. М., 1964, стр. 87—88.
8 См. «Петрашевцы». Сборник материалов, т. 3. М.— Л., 1928,
стр. 4.
202


господь и спасптель наш Иисус Хрпстос был такой же че-
ловек, как п мы, но гепнальный и посвященный в таинст-
ва наук, пововводитель, умевший воспользоваться своим
положением» '. Петрашевцы отвергали главную идею ми-
фологической школы и рассматривали природу Христа,
опираясь па основные положения исторической школы
Гольбаха, Вольтера и Д. Штрауса.
М. В. Петрашевскнй одним из первых выступил с пропа-
гандой атеистического наследия Гольбаха. В сочинении
«Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав
русского языка» он характеризует «Систему природы»
Гольбаха «как памятник, выражающий умственное направ-
ление прошедшего века» 2.
Философские и атеистические идеи Гольбаха изуча-
лись представителями русской материалистической фило-
софии XIX в. В статье «Сочннепня Александра Пушкина»
В. Г. Белинский цитирует стихотворение Пушкнпа «К
вельможе», где упоминается Гольбах3. В 1847 г. Н.П.Ога-
рев в стихотворной повести «Деревпя» подтверждает ши-
рокое распространение сочнпенпй Гольбаха среди помест-
ного русского дворянства 4.
Рассматривая историю французского просвещения
XVIII в., Герцеп подчеркивал многообразие социальных
позиций французских просветителей в отношении религии.
Он справедливо усматривал эволюцию французских фи-
лософов XVIII в. от деизма к материализму и атеизму.
Герцен писал об атеистическом крыле французского про-
свещения: «Что касается до атеизма, он последовательнее,
нежели робкий деизм Вольтера и Руссо» 5. Он высоко оце-
пивал «Систему природы» Гольбаха: «Эта книга — заклю-
чение французского материализма, это лапласовское «J'ai
dit tout»! После этой книги можно было делать частные
приложения, можно было комментировать Systeme de la
nature — par le Culte de la Raison, но далее идти в дерзо-
1 «Петрашевцы». Сборник материалов, т. 3. М. — Л., 1928, стр. 21.
- «Философские и общественно-политические произведения
петрашевцев». Мм 1953, стр. 188.
3 См. В. Г. Белинский. Поли. собр. соч., т. VII. М., 1955,
стр. 354.
4 См. Н. П. Огарев. Избранные произведения, т. II. М., 1956,
стр. 90.
ь A. U. Герцен. Собр. соч. в тридцати томах, т. II. М., 1954,
стр. 207.
203


сти отрицания невозможно» \ Вместе с тем, подчеркивая
ограниченную социальную базу гольбаховской «смелости
отрицания», Герцен противопоставил ей демократическую
оппозицию Руссо2.
Правильно оценив материалистические и атеистиче-
ские идеи французского материализма, прежде всего Дид-
ро и Гольбаха, Герцен не до конца понял огромный вклад
французских материалистов XVIII в. в разработку фило-
софских проблем. «Если Герцен высоко ценил революцион-
ные выводы, сделанные французскими энциклопедистами-
просветителями из материализма Бэкона, Гоббса и Локка,
то вместе с тем он недостаточно оценил важную роль
французских материалистов в области решения основных
вопросов философии» 3.
Этот недостаток в значительной степени был преодо-
лен в творчестве Н. Г. Чернышевского, обратившего вни-
мание на разработку понятия материи — важной катего-
рии материализма. Рассматривая вопрос о соотношении
естественнонаучных и философских представлений
о строении материального мира, Чернышевский писал в
1878 г.: «Прав ли Коперник, или Ньютон, или Лаплас, это
нимало не занимательно лично для меня. Лично для меня
важно лишь то, что прав Левкипп, или — чтобы говорить
о современной Лапласу науке, что прав Гольбах» 4.
Развивая передовые идеи фоанцузскпх просветителей,
Чернышевский считал материей все то, что существует5.
Это было развитие принципов философского материализ-
ма Гольбаха, имеющее принципиальное значение в борьбе
с идеализмом. «Истина, которую разъяснял Левкипп,—
писал Чернышевский, — шире и глубже хоть и великих,
хоть и фундаментальных открытий Архимеда. И Гольбах
прав, независимо от того, правы ли Коперник и Галилей,
и Кеплер, н Ньютон, и Лаплас» 6.
1 А. И. Герцен. Собр. соч. в тридцати томах, т. III. М., 1954,
стр. 313.
- См. А. И. Герцен. Собр. соч. в тридцати томах, т. II, стр. 302.
3 М. Т. Иовчук и И. Я. Щипаное. А. И. Герцен — классик рус-
ской философии XIX в. — «Из истории русской философии». М.,
1952, стр. 205.
4 Н. Г. Чернышевский. Избранпые философские сочинения,
т. III. M., 1951, стр. 801.
5 См. «Чернышевский в Сибири», вып. 2. СПб., 1913, стр. 48.
6 Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения,
т. III, стр. 801.
204


В шоле 1857 г. в «Колоколе» публикуется «Письмо к
издателю» Н. П. Огарева. Отвечая на враждебные выпады
доктринеров либерализма, врагов демократии, Огарев
дал высокую оценку материалистической филосо-
фии Гольбаха. Ведь это философия действительности, фи-
лософия положительных фактов, а не фантастического
умозрения. В философии XVIII столетия найдутся исти-
ны, повторенные и Гегелем; но немецкая школа взглянула
па нее с презрением за то, что она говорила человеческим,
общедоступным языком, а не мудреным языком, понят-
ным только для адептов» К
Много сделал для пропаганды в России гольбаховского
материализма Д. И. Писарев. В статье «Популяризаторы
отрицательных доктрин» он выделил два направления во
французском просвещении: деистическое и материалисти-
ческое. Первое представлено Вольтером, второе — Дидро,
Гольбахом и Гельвецием. Писарев подметил не только их
историческую связь, но и теоретическую противополож-
ность: «Деизм Вольтера составляет только станцию на до-
роге к дальнейшим выводам Дидро, Гольбаха и Гельве-
ция» 2.
В статье Писарева популяризируются труды выдаю-
щихся французских мыслителей XVIII в. — Монтескье,
Дидро, Руссо, Кондильяка, Гельвеция, Морелли, Ламетри,
Маблп, Вольтера. Рисуя картину развития материалисти-
ческой философии во Францпп того времени, он уделил
особое внимание анализу философского наследия Голь-
баха. Писарев характеризовал «Систему природы» как
«крайнюю вершину в развитии отрицательных доктрин
XVIII века»3.
Разрабатывая теоретико-познавательные и онтологиче-
ские принципы материализма в борьбе с агностицизмом и
идеализмом, Писарев опирался на достижения русской и
европейской философской мысли XVIII—XIX вв. Как от-
мечал А. Н. Маслин, «теоретико-познавательные воззрения
Бэкона, французских материалистов — Гельвеция, Голь-
баха, Дидро, русских классиков в философии — Герцена
и Чернышевского, а также многих других материалистов —
1 Н. П. Огарев. Избранные социально-политические и фило-
софские произведения, т. I. M., 1952, стр. 200.
8 Д. И. Писарев. Соч., т. 4. М., 195G, стр. 165.
3 Там же, стр. 193.
205


были отправными пунктами взглядов материалистов-ше-
стидесятников на сущность п методы человеческого позна-
ния» 1.
Д. И. Писарев открыто заявил о выдающемся значении
философского материализма н атеизма Гольбаха для ин-
теллектуального и социального прогресса человечества.
Вместе с тем творчеством Писарева заканчивается домар-
ксистский период изучения материалистической филосо-
фии Гольбаха в России.
Г. В. Плеханов в своих трудах большое внимание уде-
лил истории французского материализма XVIII в. Под-
черкивая последовательно материалистическое решение
основного вопроса философии Гольбахом, Дидро, Гельве-
цием, Плеханов показал, что лучшие представители фран-
цузского материализма XVIII в. дали материалистическое
объяснение природы, опираясь на дапные естествознания.
Он глубоко вскрыл атеистическую направленность фило-
софии французских материалистов, показал ее социальную
сущность. Вместе с тем, анализируя политические и
философские взгляды Гольбаха и Гельвеция, Плеханов
отметил историческую ограниченность буржуазного миро-
воззрения французских материалистов: «Метафизический
материализм был революционен только наполовину. Рево-
люция была для него только средством (и притом лишь вви-
ду отсутствия мирных средств) раз навсегда достигнуть
надежной и спокойной гавани...»2
Анализируя французский материализм XVIIIb., Пле-
ханов главное внимание уделил историческим взглядам
Гольбаха и Гельвеция, а также их учению о человеке. Та-
ким образом, он сохранил традиционный интерес передо-
вой русской общественной мысли XVIII—XIX вв. к социо-
логическим и этическим идеям Гольбаха.
Известно, что Плеханов преувеличивал сенсуалисти-
ческую ограниченность учения французских материалистов
о познании и неправомерно сблнзпл их взгляды, прежде
всего Гольбаха, с позицией Канта по вопросу о познавае-
мости материального мира. Приводя отдельные формули-
ровки Гольбаха о трудности достижения полного знания
1 А. Н. Маслин. Д. И. Пасарев в борьбе за материализм п со-
циальный прогресс. М., 1968, стр. 105.
2 Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения в
пяти томах, т. II. М., 1956, стр. 127.
206


сущности материи, Плеханов отождествлял сенсуалисти-
ческие сомнения Гольбаха с кантовскнм агностицизмом.
«...Кант и французские материалисты стояли в сущности
на одной точке зрения, но пользовались ею различно и
потому приходили к различным выводам сообразно с раз-
личиями в свойствах тех общественных отношений, под
влиянием которых они жили и мыслили» \ — писал он.
М. Т. Иовчук объясняет заблуждение Плехапова в оценке
гносеологии французского материализма следующим об-
разом: «В статьях, направленных против берпштейннан-
цев, в «Очерках но истории материализма» и других рабо-
тах Плеханов, желая показать, как далеко неокантианцы
ушли вправо от Канта, отступили от материалистического
элемента, содержащегося в философии Канта, увлекается,
впадает в односторонность и допускает ошибку» 2.
Кроме того, правильно показывая слабые стороны
французского материализма, Плеханов не увидел в трудах
Гольбаха, Гельвеция, Дидро элементов диалектики, сыг-
равших определенную роль в развитии русского и евро-
пейского материализма XIX в.
Великая Октябрьская социалистическая революция
дала возможность осуществить переводы и издания фило-
софских и атеистических сочинений Гольбаха. В. И. Ле-
нин в статье «О значении воинствующего материализма»
дал высокую оценку боевой атеистической литературе
французского просвещепня XVIII в. и настойчиво реко-
мендовал использовать ее для массовой атеистической про-
паганды 3.
В 1923 г. «Под знаменем марксизма» публикует пере-
вод четырех глав первой части «Системы природы» Голь-
баха, а также статью А. Деборина, посвященную двухсот-
летию со дня рождения французского материалиста4.
Важным шагом на пути реализации задач, поставлен-
ных перед атеистической пропагандой В. И. Лениным,
явилась организация в 1922 г. по инициативе П. А. Кра-
сикова издательства «Атеист», которое призвано было
выпускать и произведения немарксистских зарубежных
1 Г. В. Плеханов. Избрапные философские произведения в
пяти томах, т. I, стр. 513.
2 М. Т. Иовчук. Г. В. Плеханов п его труды по истории фило-
софии. М., 1960, стр. 111.
•' См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 2П.
4 См. «Под знаменем марксизма», 1923, № 11, стр. 80—132.
207


авторов. В 1924 г. вышло в свет сочнпеппе Гольбаха
«Религия и здравый смысл».
В дальнейшем в нашей стране печатаются переводы
основных философских н атеистических сочинений Голь-
баха: «Система природы» (1924, 1940, 1963), «Здравый
смысл» (1924, 1934, 1941, 1956), «Галерея святых» (1934,
1937, 1940; Минск — 1939, 1962), «Карманное богословие»
(1934, 1937, 1940, 1959,1961), «Священнаязараза» (1936),
«Разоблаченное христианство» (1924, 1936), «Письма к
Евгении» (1956), «Карманный богословский словарь»
(1925, 1930).
В 1963 г. Институтом философии АН СССР предприни-
мается издание избранных произведений Гольбаха в двух
томах. Кроме «Системы природы» оно включило впер-
вые переведенные на русский язык сочинения — «Основы
всеобщей морали» и «Естественная политика». Публи-
кация произведений Гольбаха свидетельствует о том, что
Гольбах нашел в СССР массового и самого заинтересован-
ного читателя.
Генеральный секретарь ЦК КПСС Л. И. Брежнев,
29 октября 1971 г. выступая по французскому телевиде-
нию, подчеркнул огромный интерес советского народа к
передовым деятелям французской культуры: «О внимании,
которое уделяется у нас французской культуре, говорит
также тот факт, что за годы Советской власти в нашем
многонациональном государстве издано на 54 языках бо-
лее 250 миллионов экземпляров книг французских писа-
телей, мыслителей, политических деятелей» !. В их числе
достойное место занимают труды великого французского
материалиста и гуманиста XVIII в. Поля Гольбаха.
1 Л. И. Брежнев. Ленинским курсом, т. 3. М., 1973, стр. 453.


РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ КРИТИКА
МУСУЛЬМАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ
(из истории татарской
просветительской мысли)
Я. Г. АБДУЛЛИН (КАЗАНЬ)
Развитие в России капиталистических отношений,
принявшее особенно сильный размах во второй половине
XIX в., вызвало глубокие изменения в духовной жизни
народов, паселяющих Россию, и в частности татар. Пере-
довые представители татарского народа стали чаще обра-
щать свои взоры к достижениям философской мысли и
культуры Запада, и прежде всего передовой русской обще-
ственной мысли.
Большинство представителей татарского просвещения
жило и работало в Казани, в городе, который был одним
из центров прогрессивной русской научной и общественной
мысли. В Казанском университете работали Н. И. Лоба-
чевский, А. М. Бутлеров, А. П. Щапов, П. Ф. Лесгафт и
др. Среди преподавателей и студентов университета
распространялись произведения Н. Г. Чернышевского,
II. А. Добролюбова, по рукам ходили номера герценов-
ского «Колокола». В стенах Казанского университета не-
однократно происходили студенческие выступления, под-
держанные прогрессивными учеными. Высшей точкой этих
выступлений была студенческая сходка 1887 г., одним из
организаторов которой был молодой Владимир Ульянов.
Татарские просветители были тесно связаны с учеными
Казанского университета. Ш. Марджанп и К. Насыри
были действительными членами Общества археологии,
истории и этнографии при Казанском университете, систе-
матически посещали его заседания, выступали с научными
сообщениями и докладами. Отдельные представители та-
тарского просвещения широко общались с учеными Петер-
бургского университета (В. В. Зерновым-Вельяминовым,
.209


Л. Казымбеком и др.)» встречались с видными представи-
телями демократических кругов русской общественности,
в частности с В. В. Стасовым.
Результатом этих связей явилось зарождение и разви-
тие татарской просветительской мысли, характерной чер-
той которой была ее антифеодальная направленность.
Представители татарского просветительства выступили
с критикой пережитков средневековья, рутины и косности.
Они ратовали за общественный прогресс и свободу чело-
веческого разума.
Идейной опорой средневековых общественно-экономи-
ческих отношений, сохранившихся среди татар вплоть до
второй половины XIX в., была мусульманская религия.
Своим авторитетом она освящала все отсталое, застойное
и рутинное, санкционировала отжившие феодально-патри-
архальные отношепия, сглаживала социальные противо-
речия, оправдывала нищету и страдания угнетенных масс.
Ссылаясь па священное писание, мусульманское духовен-
ство призывало трудящихся к покорности и безропотному
служению господствующим классам.
В этих условиях разоблачение реакционной идеологии
ислама и приобщение масс к научным знаниям являлись
одним из необходимых условий для преодоления застоя
национальной жизни, открывали простор общественному
прогрессу.
Одпнм из зачнпателей просветительского движения
среди татар был Г. Курсавн (1770—1814). Его антиклери-
кальные, прогрессивные для того времени идеи были раз-
виты известными представителями татарского просвети-
тельства — Ш. Марджанн (1818—1889), К. Насыри
(1825-1902), III. Культясп (1857-1930) и др. Видные
деятели культуры и передовой общественной мысли вы-
ступали с критикой мусульманской идеологии, причем ее
острие направили против мусульманского богословия —
калама и суфнйско-мнстическнх учений.
Калам 1 — богословская система, пытающаяся спекуля-
тивными приемами обосновать догмы и верования ислама.
Представители калама стремились подкрепить философ-
скими рассуждениями и логическими выводами положе-
ния, выгодные религии. Большое место в каламе занимают
схоластические учения о сущности бога, его атрибутах;
Калам (арабск.) — букв, слопо, речь, рассуждение.
210


условиях возникновения, существования и гибели вещей
по закону шариата.
Утвердившаяся в мусульманстве система калама на
протяжении веков была идейным оправданием фанатизма
и нетерпимости к свободомыслию. Любое отклонение от
догм ислама, любые попытки самостоятельного искания
истины и разумного объяснения явлений окружающей
действительности оценивались каламнстамн как отступле-
ние от веры, а люди, отважившиеся на это, жестоко пре-
следовались. Поэтому в условиях XIX в. критика калама
представителями татарского просвещения имела огромное
значение.
Татарские просветители считали калам преградой на
пути поиска истины. В книге «Гейяте джаднда» (Новая
астрономия) Ш. Культясн критикует учение аль-Газали
о каламе как обязательном религиозном предписании (фа-
рыз кнфая), дающем якобы полезные знания людям. Эти
представления, по его мнению, ведут к бесполезной трате
драгоценного времени учащейся молодежью. «Неопровер-
жимым доказательством гибельности для народа пути ка-
лама, — писал Ш. Культяси, — является та многочислен-
ная цепь зол и замешательств, которая наблюдается с мо-
мента появления мутакаллимун (т. е. представителей
калама.— Я. А.) и распространения искусства калама»1.
В основу критики богословского учения калама татар-
ские просветители положили принцип рационализма, а
человеческий разум и веру в безграничную силу познания
противопоставили религиозно-мистическим доктринам
каламистов. Оценка, данная Ф. Энгельсом французским
просветителям XVIII в., вполне применима и для харак-
теристики позиции татарских просветителей: «...Все должно
было предстать перед судом разума и либо оправдать свое
существование, либо отказаться от него. Мыслящий рас-
судок стал единственным мерилом всего существующего» 2.
Татарские просветители утверждали, что даже при опре-
делении своего отношения к канонам шариата следует
прислушиваться к разуму и исходить из фактического по-
ложения вещей. Встретив в шариате положения, противо-
речащие научно обоснованным фактам, указывал Ш. Мард-
1 Ш. Культяси. Гейяте джадпда. Казань, 1896, стр. 58 (на
татар, яз.).
- К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 16.
211


жапп, «лучше изменить попимапие этого положения, чем
встать на путь отрицания того, истинность чего очевидна
и научно обоснована» ]. Таким образом, плоды человече-
ского разума — истинные знания и данные науки — та-
тарский мыслитель ставит выше канонов шариата.
В соответствии с принципом рационализма татарские
просветители выдвинули идею необходимости всесторон-
него исследования и объективной оценки явлений. Крити-
куя богословов, отвергающих всякую новую мысль как
еретическую, Ш. Марджанн писал: «Отклонение какой-
либо новой мысли без выяснения ее сути — это проявление
недомыслия и невежества» 2. Он считал, что любая регла-
ментация человеческих действий и поступков должна быть
аргументирована разумными доводами, а не ссылками на
религиозные предписания. Если же с точки зрения чело-
веческого разума эти предписания пе могут служить в ка-
честве общего правила поведеппя людей, то их действие
следует ограничить тем конкретным случаем, по поводу
которого они установлены.
Рационализм татарских просветителей был направлен
прежде всего против философско-мировоззренческпх уста-
новлений калама, которые разрабатывались богословами
в соответствии с законами шариата и в свою очередь слу-
жили теоретическим обоснованием религиозно-догматиче-
ской системы мусульманства. Главными мировоззренче-
скими проблемами в мусульманском богословии были
вопросы о сущности бога и его атрибутах, о мире и его
сотворении, конечности и бесконечности времени, бытии
и небытии.
Мусульманское богословие относило бога к категории
высшей необходимости (ваджиб), а все остальное — к ка-
тегории «нмкян», т. е. возможности. Кроме сущности бога
как необходимого, вечного и бесконечного начала право-
верные мусульмане приписывали ему атрибуты знания,
зрения, слуха, речи и т. д. По этому поводу в богослов-
ских кругах завязался спор, так как признание таких ат-
рибутов бога вело к признанию множественности необхо-
димого, т. е. множественности бога, и являлось отступле-
1 Архив Института языка, литературы и истории имени
Г. Ибрагимова Казанского филиала АН СССР, ф. 22, оп. 1, ед.
хр. 20, л. 64.
2 Там же, л. 63.
212


нпем от одного пз осповных догматов веры — таухпда
(единобожия). Если же прнзпать атрибуты бога только
возможными, то это приводило к сведению природы бога
к категории конечных существований (хадис), что стави-
ло под сомнение его надприродную сущность. Богословы
нашли «выход» из столь затруднительного положения, вы-
работав формулу: атрибуты бога возможны, но отсюда не
следует их конечность, ибо она бывает двоякого рода: ко-
нечность во времени и конечность по существу. Все суще-
ствующее, кроме бога, есть конечное во времени. Что же
касается атрибутов бога, то они не конечны во времени,
но конечны по существу, ибо обусловлены в своем сущест-
вовании богом. Основываясь на этом, мусульманские бого-
словы пытались в противоположность детерминизму обо-
сновать идею сотворения мира из пнчего и укреппть веру
в то, что воля божья не только создала мир, но и беспре-
рывно воздействует на его явления, постоянно порождая
их из небытия.
Татарские просветители, и в частности Ш. Марджани,
подвергли эти мировоззренческие установки мусульман-
ского богословия критическому анализу. Проанализировав
историю спора о единобожии и атрибутах бога, Ш. Мард-
жани пришел к выводу, что данный вопрос касается
исключительно канонов религии, освященных в Коране и
хадисах, и нет необходимости примешивать в богословие
разум и философские рассуждения. Некоторые исследова-
тели склонны истолковать эти идеи Ш. Марджани в том
смысле, что он таким образом хотел освободить теологию
от философии К На самом же деле позиция татарского
просветителя по данному вопросу аналогична позиции рус-
ского просветителя XVIII в. Я. П. Козельского, который
пытался освободить философию от споров о боге и божест-
венной премудрости, заявляя, что «поскольку все это
должно приниматься без доказательств, на веру, то этим
делом должна заниматься не философия, а богословие» 2.
В представлении Ш. Марджани, разум человека вместо
рассуждении о боге и его премудрости должен быть на-
правлен на познанпе окружающего мира. Правда, эту
1 См. Дж. Валидов. Очерк псторпп образованности и литера-
туры волжских татар. М. — Пг., 1923, стр. 36.
2 Цит. по: //. Я. Щипаное. Философия русского просвещения.
М., 1971, стр. 130.
213


идею он еще преподносит в традпцпопной мусульманской
фразеологии.
Современники Ш. Марджани, ссылаясь на отдельные
мусульманские авторитеты, считали проблему бытия и
небытия, конечности и бесконечности времени, возникно-
вения вещей и явлений мира исключительно религиозной
и подлежащей решению лишь на основе шариата. По мне-
нию Ш. Марджани, такие вопросы кроме религиозной
имеют и философскую сторону. Возражение у него вызы-
вает понятие возникповення во времени (ходус замани).
«Понятие возникновения со значением первенства небы-
тия времени к его бытию, — писал Ш. Марджани, — не
охватывает само время и ведет к признанию существова-
ния времени до своего возникновения, нелепость чего оче-
видна. На возражение, будто «время есть продукт вообра-
жения и поэтому не нуждается в месте для своего раз-
мещения», тоже не следует обращать внимания, так как
о воображаемом до самого воображающего псльзя вести
речь» 1. По его мнению, время вне времени и временпых
вещей — это химера, абсурд, недостойный здравого смыс-
ла. Для Ш. Марджани понятие времепи по своему содер-
жанию не зависит от представлений человека.
Отвергпув богословское понятие возникновения во вре-
мени (ходус замани), Ш. Марджани вступил в противо-
речие с мусульманским учением о сотворении богом вещей
и явлеппй мира. Но в то же время он не отвергал идею
о боге как творческом начале и считал, что Вселенная вы-
текает пз божественной сущности. Бог, по его мнению,
первенствует миру и его явлениям, но это нельзя пони-
мать как его предшествованпе во времени. В представле-
нии Ш. Марджани, бог — вечное н бесконечное начало
всех вещей и явлений мира. Он окружает и прошлое, и на-
стоящее, и будущее, и его сущность проявляется везде и
всюду в явлениях как материальных, так и духовпых.
Природа как проявление божественной сущности тоже су-
ществует вечно и бесконечно, и эта вечность и бесконеч-
ность реализуется непрерывной сменой и обновлением
конечных вещей и явлений. Так, Ш. Марджани приходит
к пантеистической трактовке природы божества. Говоря
о соотношении бога и его творении, он растворял божест-
венную сущность в реальных природных и духовпых явле-
1 «Марджани». Казань, 1915, стр. 239 (на татар, яз.).
214


пнях л в конечпом счете отождествлял творца с обновляю-
щейся природой.
Ш. Марджани жил в мусульманской среде и получил
соответствующее образование. А в то время пантеизм,
связанный с идеологией суфизма, был явлением весьма
распространенным. Суфии, признавая бога первопричиной
мира, считали Вселенную вечной и бесконечной, ибо она
представляет собой выражение божественной сущности.
Бог, по их мнению, пронизывает всю природу, следова-
тельно, это не обособленное от Вселенной существо, а про-
являющееся в явлениях природы вечное и бесконечное на-
чало.
Хотя для некоторых суфиев пантеизм был идеологи-
ческим оружием в борьбе против официального богосло-
вия, в целом пантеистические идеи суфизма были проник-
нуты мистицизмом, отрешенностью от мирских дел, аске-
тизмом и пессимистическими настроениями. Суфии
призывали к уединению с богом путем его душевного
созерцания и одновременно отрицали человеческий разум,
его силу в познании и преобразовании мира. У Ш. Мард-
жани же пантеистические идеи являются формой развен-
чания господствующего религиозного мировоззрения,
оорьбы против мракобесия и застоя, служат общественному
прогрессу. Опираясь на эти идеи, он пытается освободить
разум от тех оков, которые превратили творческую мысль
и невозможное и ненужное дело.
Просветительские идеи Ш. Марджани в дальнейшем
были развиты его последователем Ш. Культясн. Он исхо-
дил из признания объективного существования предметов
и явлепий мира, их сложной природы и многообразия
свойств, считал, что первооснову мира естественных обра-
зований (галям табигыять) составляют два начала: мате-
рия и движение. Первичная материя состоит из мельчай-
ших частиц — атомов и находится в постоянном движении.
Песнрерывпое движение материн проистекает из прпроды
мельчайших частиц. Скапливаясь в процессе движения,
они приводятся в определенную систему и образуют тела
земные и небесные, которые тоже находятся в постоян-
ном движении.
Мировоззрение Ш. Культясн, так же как и Ш. Мард-
жани, характеризуется непоследовательностью. Он при-
знавал бога как вечное, бесконечное и необходимое начало,
его первичность по отношению к миру возможностей
215


(галям мумкннат). Ш. Культяси считал, ^то бог-творец оп-
ределил материальную основу вещей и явлений мира,
их свойства и тенденции развития. Но в то же время бог
представлен у него лишь как первичная двигательная
сила: он дал жизнь миру и его явлениям, а дальше в при-
родные процессы не вмешивается.
В объяснении отношения бога к действительности
Ш. Культяси стоял на позициях деизма. Известно, что
деизм часто выступал как форма проявления материали-
стического подхода к действительности и борьбы против
господствующего религиозно-идеалистического мировоз-
зрения. Основываясь на этом, Ш. Культяси отстаивал
необходимость оценки вещей и явлений мира исходя из
их внутренней природы п исследования их на оспове при-
менения принципа причинности.
Ш. Культяси, как и Ш. Марджани, признавал мусуль-
манскую религию и каноны шариата. Однако он выступил
с критикой богословских установок о возппкновенпн мира
из небытия, конечности мира во времени н отстаивал идею
его вечности и бесконечности. Причем его высказывания
по этим вопросам гораздо последовательнее, чем у
Ш. Марджани. «Время, движение и протяженность,—
писал III. Культяси, — являются свойствами материаль-
ных тел и поэтому величайшая пелепость — вести речь об
их первенстве по отношению вечпой и первичной материн.
Свойства материальных тел никак пе могут существовать
до самой материн» !.
Мир в целом вечеп и бескопечеп, утверждал Ш. Куль-
тяси, конечны лишь отдельные объекты мира возможно-
стей. Так, небесные тела возникают па основе нммапент-
ных законов движения материи, затем в силу действия
этих законов разрушаются, а потом из пылинок первич-
ной материи возникают новые звезды, солпце, планеты и
т. д. Светопреставление и воскрешение, о которых говорил
Аль-Газалн, пе что иное, как мистификация этого естест-
венного процесса возникновения и разрушения, матери-
альных образований во Вселенной. «Возникновение, ги-
бель и образование вновь Солнца, Лупы, Земли, планет и
звезд, составляющих наблюдаемую нами мировую систе-
му, ни в коей мере не связаны с возникновением или
исчезновением материальной первоосновы мира. Высшая
1 Ш. Культяси. Генитс джадида, стр. 51.
216


п первичная материя является основой всякого бытия.
Отношение всех небесных тел к этой основе выглядит
точно таким же. как относятся к земле существующие на
ней животные и растения. Как из земной почвы зарожда-
ются и благодаря ей живут растения и животные, точно
так же из первичной материи возникают и благодаря ей
существуют тела как высшей, так и низшей органи-
зации» '.
Критика татарскими просветителями установок мусуль-
манского богословия явилась важным шагом на пути к ма-
териалистическому объяснению природы и преодолению
средневековой схоластики. Стихийно-материалистическое
миропонимание татарских просветителей сочеталось
с элементами диалектического отношения к действитель-
ности. В их представлении, мир не дан раз и навсегда, а
находится в постоянном движении и развитии. Вещи и
явления мира постоянно обновляются, взаимно связаны и
переходят друг в друга. При этом они искали объектив-
ное объяснение развитию и движению материальных об-
разований, их всеобщей связи и взаимной обусловлен-
ности.
Рационалистический подход татарских просветителей
к оценке общественных явлений и критике богословских
установок отчетливо проявился в требовании отказаться
от мусульманско-богословского принципа «таклид», т. е.
слепого подчинения. В соответствии с этим принципом му-
сульманское богословие проповедовало беспрекословное
подчинение традициям и заветам древних, отрицало право
человека на свободное творчество. Разработка фнкха, т. е.
мусульманской юриспруденции и связанных с ней других
дисциплин, считалась доступной лишь законодателям —
хмуджтагидам. Остальная же масса мусульман должна
следовать за признанными авторитетами. Причем утверж-
далось, что древнее муджтагиды все проблемы веры и за-
коноведения уже решили, что нашло выражение в формуле:
«Иджтихад монкарыйз» (время усердия и творческих по-
исков прошло). Внедрение этой идеи в общественное со-
знание приводило к тому, что люди интересовались не тем,
что в данных обстоятельствах правильно, а тем, что по
аналогичному поводу сказано предками (саляф). Идея
таклида, распространившись в татарской среде, способст-
1 Ш. Кулътяси. Геняте джадида, стр. 53.
217


повала сохрапешпо средневековых обществеппых отноше-
ний. Правоверный мусульманин боялся всего нового,
трепетал перед угрозой загробных кар за все: н за то, что
отвел сына или дочь в новометодную школу, п за то, что
был па театральном представлении, и за то, что связал
своп торговые операции с банковским кредитом. И он
предпочитал жить по-старому.
Проповедуя свободу человеческого разума, татарские
просветители не могли мириться с идеей таклнда. Уже
Г. Курсавн зло высмеивал людей, которые слепо повинуют-
ся чужому мнению. Непримиримым к догматизму н слепо-
му подражательству был III. Марджанн. В работах «Назурат
уль-хак» («Обозрение правды»), «Аль-хикматуль-балнга»
(«Зрелая философия»), «Хак уль-магрифат» («Истина
просвещения»), «Мокадднмате...» («Введение...») п дру-
гих он писал, что догматизм стал питательпой почвой фа-
натизма и опорой косности. «Подлинным бедствием явля-
ется представление, что век активной творческой деятель-
ности п исканий прошел, муджтагиды исчезли, а активное
размышление и умение привести доказательства было до-
ступно лишь им, путь к ступени муджтагида сейчас при-
крыт» К По мнению Ш. Марджанн, нет предела человече-
скому познанию и активной творческой деятельности. Че-
ловек как в мысли, так и. в действиях должен быть
свободным. Просветитель критиковал слепое подражание
традициям н высказываниям древних, заявляя, что «мудж-
тагид тожо может допустить ошибку» 2. Поэтому недопу-
стимо слепое повторение их высказываний.
Татарские просветители развенчали и другой объект
поклонения правоверных мусульман — книги религиозно-
мистического содержания, которые якобы являются
источником подлинного знания. Так, К. Насыри высмеивал
нелепые положения таких широко распространенных
религиозных произведений, как «Бакырган» и «Фазанлаш-
шохур». «Во имя чего,— писал он,— попусту тратить драго-
ценное время детей за чтением рассказа «О жирном и то-
щем шайтане»?! Какую пользу приносит детям пелепое
утверждение «Фазаил-аш-шохура» о том, будто после смер-
ти провинившихся будут вешать на мачту геенны?.. Поду-
1 Архив ИЯЛИ имени Г. Ибрагимова Казанского филиала АН
СССР, ф. 22, оп. 1, од. хр. 20, л. 106—107.
2 111. Марджапи. Аль-хнкмат уль-балига. Казань, 1888, стр. 145
(на арабск. яз.).
218


майте же, как все это нелепо: у геенны есть мачта! Из же-
леза, что ли? Но тогда она расплавится. Из дерева? Тогда
сгорит» *.
Рационализм и отказ от слепого преклонения перед
древними авторитетами позволил татарским просветите-
лям критически подойти к богословским обоснованиям
пророчеств Мухаммеда. Для Ш. Марджани Мухаммед та-
кой же человек, как и все другие, и при анализе его про-
рочеств он считал необходимым применить те же прин-
ципы, что и при анализе жизни и деятельности других
людей. «Источником знания жизни и творчества предста-
вителя любого искусства, — писал он, — являются его
произведения. То, что Ибн-Спна действительно был фило-
софом, подтверждается исследованием его философской
системы. Точно так же наши знания о пророке получают
свою действительную значимость не слепой верой необо-
снованным высказываниям других, а всесторонним ис-
следованием его жизни и деяний» 2.
Поставив под сомнение древние авторитеты и книги
религиозно-мистического содержания, татарские просве-
тители нанесли серьезный удар по позициям мусульман-
ского богословия, разбудили критическую мысль и откры-
ли возможность для самостоятельного искания истины.
Они ориентировали людей на науку и философию, подчер-
кивали их огромное значение в жизни общества и разо-
блачали реакционную роль мусульманского богословия,
служителей религиозного культа по отношению к науч-
ным знаниям и его представителям.
У богословов-каламистов существовала своеобразная
форма мусульманской инквизиции, которая получила на-
звание «тякфир» (обличение в ереси). В течение столе-
тий тякфнр в руках служителей культа был оружием
устрашения, направленным против представителей под-
линной науки и философии. Человек, которому прикле-
ивался ярлык еретика и безбожника, оказывался вне за-
кона и подвергался гонениям. Татарские просветители
решительно отвергали тякфир и защищали ученых и фи-
лософов от нападок каламнстов. Подчеркивая коренное
отличие своей позиции по этим вопросам от позиции бого-
1 К. Насыри. Избранные произведения. Казань, 1953, стр. 69
(на татар, яз.).
- «Марджани», стр. 248.
219


словов, Ш. Марджанп ппсал: «Философов и деятелей про-
свещения, разум и философию мы своими врагами не счи-
таем и их подтвержденные соответствующими доказатель-
ствами учения голым фанатизмом и враждебностью пе
отвергаем. Враждебное отношение к деятелям просвеще-
ния, науки и философии, фанатичное отрицание подтвер-
жденных доказательствами учений характерно лишь
деятелям калама и лжефилософам. Слова последних без-
доказательны и далеки от истины» х
Критикуя тякфнр, Ш. Марджанп указывал, что отри-
цание значения философии и науки, гонения на людей,
способных самостоятельно мыслить, стали бедствием для
мусульманских пародов. Нельзя, считал он, отлучать че-
ловека от веры на том основании, что он, признавая еди-
ного бога и Мухаммеда как пророка его, выступает сторон-
ником научного знания. С этих позиций Ш. Марджанп
подвергал критике мусульманского богослова аль-Газали,
который объявил безбожниками и еретиками таких вид-
ных ученых, как Ибн-Сипа и аль-Фарабл.
Люден, способных заниматься наукой и философией,
просветители в отличие от богословов-каламистов считали
самыми выдающимися представителями человечества. Так,
для Ш. Марджанп святым являлся не ншан и не авторы
богословских сочинений, а представители науки и филосо-
фии, открывающие нстпппые знания.
Татарские просветители провозглашали независимость
науки и философии от догм шариата. Обосновывая это,
Ш. Марджанп писал, что наука и философия, с одпой
стороны, и религия — с другой, имеют своп сферы приме-
нения и специфические способы доказательства и аргу-
ментации. В вопросах веры, считал он, исходят из священ-
ных первоисточников — Корапа и сунны пророка. Что ка-
сается научных проблем, то при их аргументации следует
опираться на разум и исходить лишь из фактического по-
ложения вещей. Пророк научными проблемами не зани-
мался, и поэтому Коран и хаднсы здесь неприменимы.
Отстаивая право науки и философии на самостоятель-
ное развитие, Ш. Марджанп далее указывал, что шариат
пе может отмеппть то, что открыто человеческим разумом
или вытекает из внутренней природы явлений. «Даже при
наличии подозрения на противоречие между шариатом,
1 «Марджаии», стр. 247.
220


с одной стороны, и разумными положениями и результа-
тами исследования — с другой, — писал он, — следует все-
сторонне взвешивать имеющиеся данные и подвергать их
аргументированному анализу» '.
Эти идеи Ш. Марджани развил его последователь
Ш. Культяси, который более четко отделял научные про-
блемы от религиозных и решительно выступил против
попыток решить их в соответствии с установлениями
шариата. То, что оставил нам пророк, писал он не без сар-
казма, исключительно касается проблемы веры, и «вы-
яснение природы вещей не входило в круг его достопоч-
тенных обязанностей» 2.
Защищая научные знания от нападок богословов и
отстаивая свободу научных поисков, татарские просвети-
тели высоко оценивают роль науки и философии в жизни
общества. Наука и философия, указывали они, — это вер-
ные источники знания, а знание — необходимая основа
человеческой жизнедеятельности. Благодаря знанию, от-
мечал К. Насыри, человек может разобраться, где правда,
а где ложь. «Человек, выполняющий работу без науки, —
подчеркивал он, — это все одно, что человек, путешест-
вующий без дорог» 3.
Ш. Марджани, обосновывая важную роль науки и фи-
лософии в жизни народов, ссылался на многочисленные
примеры из истории. Духовное возвышение греков, рим-
лян и иранцев, расцвет арабского государства во времена
Аббасндов объясняются, по его мнению, широким рас-
пространением в этих странах научных и философских
знаний.
Татарские просветители были популяризаторами на-
учных знаний. Особенно большой вклад внес в это дело
К. Насыри, который на протяжении четырех десятилетий
создавал учебные пособия, популярные брошюры и кален-
дари, пропагандировал передовую науку среди татарского
населения.
Критика мусульманского богословия татарскими про-
светителями была непоследовательной. Просветители не
1 «Марджани», стр. 267.
2 Ш. Культяси. Гейяте джадпда, стр. 36.
3 «Каюм Насыри (1825—1945 гг.)». Материалы научных сес-
сии, посвященных 120-летию со дня рождения. Казань, 1948,
стр. 83.
221


отвергали религии. В полемике со своими противниками
они часто прибегали к Корану и сунне пророка, цитиро-
вали их. Но здесь надо иметь в виду исторические усло-
вия, в которых проходила их деятельность. Это и предопре-
делило форму, избранную просветителями в критике бого-
словия. В условиях XIX в. такая форма критики мусуль-
манского богословия и схоластики была наиболее прием-
лемой. Она способствовала пробуждению сознания татар,
подготовила почву для последующего распространения
материалистических и атеистических идей.
Вместе с тем татарские просветители были сыновьями
своего времени, и господствовавшее мировоззрение ока-
зало на них определенное влияние. Окончательно порвать
с ним они не могли. Однако, будучи рационалистами, они
решительно выступили против схоластики, оспаривали
незыблемость канонов богословских книг. Не отвергая
религию в целом, они расшатывали устои, опираясь на
которые мусульманское богословие обосновывало догматы
веры и боролось против вольнодумства. Они цитировали
священное писание, но при этом выступали против фана-
тизма и мистицизма. Раскрывая противоречия в позиции
Ш. Марджани и отмечая его роль в истории татарской
общественной мысли, революционер-демократ Г. Тукай
писал: «Хотя и много он ссылался на аяты и хадисы,
разум его не был их рабом; знает он, что в человеке —
существе знатном — есть разум-властелин и ум воль-
ный» К
Вера в человека, в его свободный от власти религи-
озного и социального мракобесия разум является харак-
терной чертой творчества и общественной деятельности
татарских просветителей.
1 Г. Тукай. Собр. соч., т. 2. Казань, 1955, стр. 234 (на татар,
яз.).


СИНТО-БУДДИЙСКИЙ СИНКРЕТИЗМ
В ЯПОНИИ VIII-X1V вв.
е. с. сафронова
В данной статье ставится проблема синкретизма двух
религиозных культов в Японии. Предпринимается также
попытка показать, как осуществлялось взаимовлияние на-
ционального культа богов (синто) и первой мировой ре-
лигии (буддизма), какие слои общества были заинтере-
сованы в той или иной религии.
Синто \ как и любая стихийно возникшая религия, не
имел ни философских трактатов, ни рукописей, ни осно-
вателя учения. У него не было канонических церковных
книг. Синто располагал лишь своей обрядностью и мифо-
логией. Значительное влияние оказали на него такие
религии, как китайский даосизм, конфуцианство, а также
простейшая китайская бинарпая логика. В VI в. в Япо-
пию проникает буддизм — религия по сути своей надна-
циональная, способствовавшая образованию единого го-
сударства, поскольку традиционная религия синто не
вполне соответствовала потребностям господствовавшего
класса японского общества того времени.
ПЕРВЫЕ БУДДИЙСКИЕ СЕКТЫ ПЕРИОДА НАРА
И ПЕРВЫЕ КОНТАКТЫ БУДДИЗМА И СИНТО
Взаимовлияния национального японского культа богов
и буддизма до VIII в. практически не было. Буддизм
VI—VII вв. становится религией японского император-
1 Термин «синто» (путь богов) стали употреблять с XIII в.
для обозначения местных культов в отличие от буддизма и кон-
фуцианства. Почти все исследователи японских религий исполь-
зуют этот термин и для эпохи появления буддизма, который стал
называться «буцу-до» (путь Будды).
223


ского двора, п борьба за прпнятпе плп пеирипятно его
шла между известными аристократическими семьями.
Против буддизма выступало синтоистское жречество..
В период Нара (710—784 гг.) начался новый этап
в развитии как буддизма, так и синто: обе религии сде-
лали первые шаги навстречу друг другу. В этот период
синтоистский культ камп' существовал во всех счоях
японского общества, а буддизм имел ограниченную сферу
распространения. Тем не менее у них была одна общая
функция: и та и другая религии находились на службе
императорского двора. Обе религии в совокупности про-
низывали всю социальную и идеологическую жизнь япон-
ского общества: синто проповедовал радость в этой жиз-
ни, благодарность камп и предкам, в том числе импера-
тору и его вассалам; буддизм — пренебрежение к тяготам
земной жизни и ожидание благодати в ином мире, что
притупляло классовые противоречия. Наиболее дально-
видные политические деятели тон эпохи, например
Сётоку-танси, понимали это.
За небольшой срок распространилось несколько буд-
дийских сект китайского происхождения (Рпцу, Санрон,
Куся, Кэгон и др.), некоторые из них были известны
в Японии и раньше. Так как они были замкнутыми и
распространялись только среди просвещенной аристо-
кратии, то очень скоро исчерпали себя. Позднее их сме-
нили более гибкие секты периода Хэйан.
Несмотря на сектантскую замкнутость, буддизм пе-
риода Нара все-таки находил, хотя и незначительный,
выход в среду простого народа.
Распространение буддизма происходило постепенно.
Возрастало экономическое могущество буддийского духо-
венства и храмов, однако политическое влияние синто-
истского жречества было еще значительным. Именно
в этот период появляются «Кодзикн» («Записки о древ-
ности») — обоснование божественной власти императора
и культа синто.
В 720 г. появились японские анналы «Нихонги», где
довольно точно отражается картина многорелигиозностп:
с одной стороны, приветствуется буддизм и говорится
1 Термины «син», «камп» означают «бог», «богппя». Но это
не только богп, по и духи, населяющие небо, землю, горы, дере-
вья. Душа умершего тоже может стать нами.
224


о постройке новых храмов (наиболее влиятельный — То-
дайдзн), с другой — проявляются синтоистские тенденции.
В 737 г. было 3000 синтоистских святилищ, и с этим
нельзя было не считаться. Японское буддийское монаше-
ство при буддийских храмах отмечало, что их прихожане
продолжают поклоняться синтоистским божествам. Буд-
дийская верхушка попимала, что если на буддийских зе-
мельных наделах разрешить устанавливать синтоистские
святилища, то буддийское храмовое землевладение будет
укреплено. Таким образом, синтоистские святилища на-
шли дорогу в священные земли буддийских монастырей.
В свою очередь буддийские алтари строились рядом с син-
тоистскими святилищами. В ознаменование этого дви-
жения божество Хатиман получает имя буддийского бо-
дисаттвы Дайдзидзайтэн — босацу1. В префектуре Снд-
зуока при открытии нового буддийского храма был по-
ставлен фаллический столб, посвященный буддийскому
бодисаттве Кситигарбха, тогда еще мало известному
Дзидзо2, культ которого станет влиятельным позднее.
В период Нара фаллические символы, которые были
широко распространены в добуддийскую эпоху (напри-
мер, сэкибо — жезл вождя), — символы силы и плодоро-
дия — нередко рассматривались как буддийские. В то
же время был наложен запрет на жертвоприношения —
сакральные убийства животных, так как это противоре-
чило буддийским понятиям. Правда, некоторое время еще
разрешалось убивать больных животных.
Синто пытался противиться буддизму. В анналах «Ни-
хонги» записано, что императрица Саймэй (VII в.) хо-
тела построить дворец Асакура в священной роще, при-
надлежащей синтоистскому святилищу: «В это время
деревья, принадлежащие святилищу Асакура, были сруб-
лены и было очищено место для дворца. После чего боги
разгневались и разрушили здание» 3. Другая запись сви-
детельствует о том, что распространение буддизма в VII в.
шло еще очень медленно: «С этого времени (времени при-
нятия буддизма.—Е. С.) прошло почти 100 лет, а мо-
нахи и монахини еще не выучили буддийских законов.
1 /. Kitagawa. Religion in Japanese History. New York, 1966,
p. 38.
2 «Shinto: the unconquered enemy». New York, 1945, p. 9.
3 «Nihongi», b. II. London, 1896, p. 271.
8 Зак. 12G9 225


И пе знают, что делать дальше» !. В VIII в. буддизм стал
распространяться активнее; немалую роль в этом сыграло
движение «убасоку» и связанное с ним движение «сюгэн-
до», на которых следует остановиться особо. Роль «уба-
соку» — тех шаманов, которые попали под влияние буд-
дизма, — во взаимодействии синто и буддизма огромна.
«Убасоку» как бы перекинули мостик между буддизмом
и синтоизмом. Они не изучали буддийских доктрин, а
принимали некоторые положения из буддийской догма-
тики от монахов или от тех отшельников, которые ухо-
дили в горы. Их связи с буддизмом часто были не креп-
кими, теснее они были связаны с синто, даосизмом и
шаманскими ритуалами добудднйского толка. Видимо, от-
каз от философских премудростей и принятие и распрост-
ранение ими буддийской идеи спасения в упрощенном
виде оказали влияние на популярность их в народной
среде. Но, будучи шаманами, «убасоку» верили в спасе-
ние с помощью сверхъестественной силы. Это было нача-
лом движения, получившего название «популярного» буд-
дизма.
В период Нара между официальным и «популярным»
буддизмом был большой разрыв. Ортодоксальное буддий-
ское монашество являлось представителем государства.
Оно входило в замкнутую государственную систему и
представляло собой значительную экономическую и поли-
тическую силу. Для простого парода возможности изу-
чать ортодоксальный буддизм почти не было. Лишь пред-
ставители аристократии занимали места и высшие ранги
в сектах и храмах.
Правительство испугалось размаха движения «убасо-
ку». В 701, 717, 729 и 764 гг. вышли правительственные
эдикты, запрещавшие черную магию и неофициальные
проповеди.
Итак, вплоть до конца VIII в. японская верхушка не
поддержала синкретизма и процесс синкретизации прохо-
дил скорее стихийно. Наиболее широко он был популярен
среди японского народа.
Одним из первых императоров, попытавшихся объеди-
нить ортодоксальный буддизм и буддизм отшельников-
шаманов, был император Сёму, который решил построить
статую Будды в Нара и обратился за помощью к народу.
1 «Nihongi», b. II, p. 153.
226


Народ отнесся к этому обращению сдержанно. Тогда им-
ператор обратился за помощью к одному из «убасоку» —
Гёки. Согласно легенде, Гёки был послан к святилищу
в Исэ. Он направился туда, неся буддийские реликвии
якобы для обращения к Аматэрасу-Омиками — божеству
императорского клана. Там он с помощью оракула полу-
чил разрешение воздвигнуть статую Будды. После чего
пошел по деревням, разнося эту весть людям и собирая
деньги на постройку. Некоторые «убасоку» примкнули
также к иерархии ортодоксального буддизма, но от воз-
зрений своих не отказались 1.
Таким образом, в период Нара можно отметить как
развитие ортодоксального буддизма на уровне элиты, так
и появление и распространение «популярного» буддизма,
в котором содержалась примесь синтоистских культов
в среде широких масс японского народа. Однако прави-
тельственные указы о строительстве новых буддийских
храмов и политика буддийских монастырей все более на-
правлялись на то, чтобы усилить свою власть и свои бо-
гатства с помощью традиционных божеств синто. Все это
вело к усилению буддизма и подготовило его дальнейшее
проникновение во все сферы общественной и культурной
жизни Японии.
БУДДИЗМ ПЕРИОДА ХЭЙАН.
ВТОРОЙ ПЕРИОД ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ
БУДДИЗМА И СИНТО
В 784 г. император Камму перенес столицу из Нара
в Нагаока, а в 794 г. — в Киото, чтобы освободиться из-
под власти старой аристократии и церковной иерархии,
которая влияла на политику двора. Начался новый пе-
риод—период Хэйан (794—1185 гг.) — время «мира и
согласия». На самом деле этот период был далек от все-
общего благоденствия. По стране прошла волна крестьян-
ских восстаний. Не прекращались распри и в верхах
общества — правление императора было фактически све-
дено на нет регентством Фудзивара. Закончился этот пе-
риод так называемым монастырским правлением: импера-
тор был пострижен в монахи, что было попыткой преодо-
1 /. Kitagawa. Religion in Japanese History, p. 43.
8* 227


леть правительственный кризис. Все это вело к ослабле-
нию императорской власти и усилепию крупных феода-
лов — домов Тайра и Минамото. К концу периода Хэйан
власть перешла к военно-феодальному правителю — сегу-
ну, укрепилось влияние сословия воинов-самураев. На этом
фоне происходило дальнейшее развитие буддизма.
В период Хэйан возникают первые собственно рели-
гиозные направления япопского буддизма — Тэндай и
Сингон. В это же время складывалась и многорелигиозная
система, включавшая синто, инь-ян, копфуцианство и
буддизм.
В сфере влияния синто остались ритуалы, касающиеся
предков, и ритуалы, связанные с бытом (рождение,
свадьба, инициации). Обряд похорон был в ведении буд-
дийских монахов. Исключение составляли синтоистские
жрецы, которых хоронили по синтоистскому похоронному
обряду.
В 806 г. буддийским монахом Сайте (Дэнгё Дайси)
была основана секта Тэндай. Секта внесла некоторые но-
вые положения в развитие ортодоксального буддизма.
Достижение святости Будды объявлялось возможным не
только для избранных, но и для всех. Буддой могли стать
не только люди, но и животные. Тэндай допускала все
известные школы и направления, трактуя их как ступени
к достижению «истины» Будды. Религиозпую практику
Тэндай заимствовала у китайской секты Дзэн; на ритуал
ее большое влияпие оказала секта Сингоп.
Секта почитала Будду — основателя Сакьямуни, кос-
мического Будду — Дайнити, Будду Амиду (первые шаги
амидаизм делал именно в этой секте), Якусп Нёрай —
Будду-целителя. Сайте мечтал о создании единой госу-
дарственной религии, куда вошли бы все религиозные
школы и направления Японии. В конце жизни он обра-
тился к синто. Он боготворил Санно (Короля гор) —
духа горы Хиэй.
В секте Тэндай появился ритуал «нэмбуцу» — много-
кратное повторение имени Будды Амиды («О Амида-Буд-
да!») —ритуал, который получил огромное распростране-
ние в народных верованиях, а позднее во многих буддий-
ских сектах периода Камакура. Возможно, этот ритуал
был связан с буддийским похоронным обрядом. Во время
похорон профессиональный священник, ударяя в гонг,
повторял «нэмбуцу». Считалось, что при этом изгонялись
228


злые духп. Подобный ритуал совершался и у постели
больного К
После смерти основателя секты Тэндай распалась на
несколько сект, некоторое время продолжавших сохранять
свою популярность. В X—XI вв. к этой секте примкнули
монахи-воины (сохэй), участники различных полити-
ческих интриг как в светской, так и в духовной жизни
Японии.
В начале IX в. оформляется другая секта — Сингон,
основателем которой был монах Кукай (Кобо Дайси),
обучавшийся в Китае. Свое учение он распространял энер-
гично. Многие монахи школ в Нара, враждебные учению
Дэнгё Дайси, поддержали Кукая. Последний хотел также
создать общенациональную религию с целью укрепления
императорской власти и государства.
Название секты Сингон («Истинное слово») основано
на легенде, согласно которой якобы это слово было пове-
дано узкому кругу учеников и не рассчитано на «непро-
свещенных». В догматике секты большой популярностью
пользуется идея единства «тела, слова, духа». Секта Син-
гон разрабатывала символику, сложные ритуалы, пышное
оформление храмов, иконографию, заимствуя их элемен-
ты из различных религиозных направлений.
В период Хэйан синто все более оказывался под влия-
нием буддизма. Однако синто все еще оставался сильной
религиозной системой. Привилегированные синтоистские
святилища (их оставалось всего 22) получали дотации во
время праздников от правительства. С другой стороны,
синто все больше нуждался в протекции буддизма, уси-
лившегося в период Хэйан. Нередко перед алтарем ками
теперь лежали и буддийские рукописи; буддийские ча-
совни ставились при синтоистских святилищах. Наиболее
известные каАми получили звание бодисаттв.
Представление о том, что ками — это не что иное, как
земное воплощение Будд и бодисаттв, уже было популяр-
но в середине периода Хэйан. Теоретической основой
этих представленпй была идея «двустороннего синто»
(«рёбу — синто» в практике секты Сингон и «Санно итид-
знцу» в практике секты Тэндай). В чем же заключалась
суть этих тенденций? Пантеон синтоистских богов и бо-
гинь стал считаться также и буддийским пантеоном.
1 Ichiro Hori, Folk religion in Japan. Tokyo, 1968, p. 96.
229


В VIII в. секта Сингон объявила богипю Аматэрасу (син-
тоистскую Солнечную богиню) воплощением Будды Вай-
рочаны (Дайнитн — Великого солнечного Будды). Кроме
того, впервые появились изображения синтоистских бо-
жеств. В свою очередь секта Тэндап объявила Санно (бо-
жество гор) буддийским божеством монастыря на горе
Хиэй.
Многие синтоистские святилища восприняли буддий-
ские черты. В них проводились обряды, схожие с буд-
дийскими церемониями, и проводились они часто буд-
дийскими монахами. К концу периода Хэйан уже все
синтоистские святилища возглавлялись буддийскими свя-
щенниками (кроме святилищ в Исэ и Идзумо). Таков был
итог «рёбу-синто».
Однако взаимовлияние синто и буддизма доходило
лишь до известного предела. Буддизм оставался идеоло-
гией верхушки японского общества, а синто более соот-
ветствовал религиозным убеждениям широких народных
масс. Сиптоистские священники продолжали оказывать
сопротивление усилению буддизма. Некоторые из них
запрещали строительство буддийских храмов вблизи син-
тоистских святынь. «В храме Исэ запрещалось произносить
имя Будды, а также использовать в разговоре такие тер-
мины, как «сутра», «буддийский храм», «монах» и т. п.
Буддийский монах, который желал совершить паломни-
чество к синтоистскому святилищу, должен был прятать
свою бритую голову под парпком» !. Ослабление синто
было невыгодно императору, провозглашавшему себя
«потомком» богини Аматэрасу и пытавшемуся с помощью
синто укрепить свою политическую власть. В период Хэйан
религиозные направления оказались особенно тесно свя-
занными с политической борьбой. По мере ослабления
власти императора ослабевало влияние синто, усилива-
лась роль буддизма, который все более становился опорой
власти сёгуната.
В этот же период стала обнаруживаться еще одна тен-
денция во взаимоотношениях синто и буддизма. Выше
уже упоминалось об «убасоку» периода Нара — традиции
буддистов — шаманов, которые способствовали появлению
«популярного» буддизма. Эта традиция продолжалась
1 С. А. Арутюнов, Г. Е. Светлов. Старые п новые богп Японии.
М., 1968, стр. 46.
230


п в период Хэйап. Среди «убасоку» появились пилигри-
мы (дзинрэй) и «святые люди гор» (яма-но-хндзнри),
которые стали известны как «спящие в горах» (ямабуси).
Многие монахи, последователи тайного буддизма, тоже
уходили в горы, превращаясь в «ямабуси». Кроме времен-
ных «ямабуси», которые в горах как бы укрепляли свою
магическую силу, появились и профессиональные «яма-
буси», которые жили среди людей и имели семьи, но ре-
гулярно проводили некоторое время в горах. Со време-
нем у них сложился свой культ, который включал как
элементы буддизма и синтоизма, так и инь-ян и даосизм.
Они приносили жертвоприношения — «гома», характер-
ные для тайного буддизма, совершали ритуалы синтоист-
ского очищения — «хараи» и соблюдали буддийское воз-
держание — «сёдзин». Горы считались «Чистой Землей»,
которая позднее, в сектах периода Камакура, стала ас-
социироваться с буддийским раем.
Таким образом, и в период Нара, и в период Хэйан
прослеживаются две тенденции во взаимоотношениях
между буддизмом и синто. Первая тенденция, сложив-
шаяся в рамках ортодоксального буддизма, отражала
стремление провести «сверху» идею синкретизма («рёбу-
синто» и «Санно-итидзицу»). И вторая тенденция — даль-
нейшая популяризация буддизма, переплетение обрядов
синто и буддизма. Представителю японских низов уже не
надо было поклоняться камп собственного клана. К его
услугам было любое синтоистское и буддийское божество
на выбор. Так закончился второй период взаимоотноше-
ний синто и буддизма.
ПРОНИКНОВЕНИЕ БУДДИЗМА В ШИРОКИЕ МАССЫ
И ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ СИНКРЕТИЗМА
В конце периода Хэйан и в начале периода Камакура
все более распространяется идея о существовании доступ-
ного спасения в буддийском понимании. Это была идея
так называемой «Чистой Земли» — рая Будды Амиды
(Сукхавати). Возникновение амидаизма, по-видимому,
связано с влиянием на буддизм синтоистских представле-
ний о мире и с верой в «доброго бога». Развитию этого
взгляда способствовали «демократизация» буддизма,
все большее распространение «популярного» буддизма.
231


Интересно отметить, что культ Амиды принимался не
только в народе, но очень быстро проник и в среду аристо-
кратии. Учение и догматика отходили на второй план.
Большой популярностью он пользовался и у «ямабуси»,
которые внедряли этот культ в массы.
Однако японский простолюдин, задавленный нуждой,
с трудом мог представить себе рай, так как подобных ана-
логий он не видел в своей жизни. Ад же он представлял
хорошо. Видимо, поэтому особой популярностью среди на-
рода стал пользоваться культ Дзидзо (бодисаттвы Кси-
тигарбхп). Считалось, что Дзидзо спасает от страданий
в аду. В пантеон божеств народных масс Дзидзо вошел
как традиционный нами «дороги». Под «дорогой» имелся
в виду жизненный путь. Кроме того, Дзидзо считался по-
кровителем умерших детей и подростков. Каменные стол-
бы или изображения Дзидзо обычно ставились на обочине
дорог и на детских могилах.
Но, несмотря на такую популяризацию буддизма, все
буддийские школы периода Камакура отражали интере-
сы храмовой верхушки, так как буддизм, пришедший
в Японию как религия верхов и императорского двора,
в значительной степени остался таким и в свой «демокра-
тический» период.
Дж. Китагава считает, что отличительной чертой буд-
дийских сект периода Камакура было то, что они пыта-
лись организовать специальные «религиозные общины»,
которые объединяли бы и монахов, и мирянх. Как уже
отмечалось, часть монахов секты Тэндай оказалась под
влиянием амидаизма. Среди них выделился монах Хонэн,
который обучался как в школе Тэндай, так и у «ямабуси».
Разочаровавшись в догматике, он пришел к выводу, что
искать спасение нужно пе в просветлении, а в «Чистой
Земле» Будды Амиды. Нет оснований считать, что он ор-
ганизовал новую секту. Он не построил храма и не создал
монашеской общины. Он лишь заложил основу для раз-
вития независимого религиозного общества «для всех».
Будучи одним из первых проповедников амидаизма, он
среди старых сект встречал оппозицию и не раз подвер-
гался преследованиям. Его учение быстро распространя-
лось. Последователи его собрали деньги и в 1238 г.
в Камакура установили статую Будды Амиды. Оконча-
1 У. Kitagawa. Religion in Japanese History, p. 111.
232


тельно это направление оформилось в середине XIV в.
(Дзёдо-сю), а к концу XV в. стало настолько сильно, что
способно было оспаривать первенство у секты Тэндай, из
которой оно первоначально вышло.
Преемником Хонэна стал его ученик Сннран, который
отверг традиционный монашеский образ жизни и имел
детей. Он отказался даже от «нэмбуцу», весьма популяр-
ного в секте «Чистой Земли», и попытался свести на нет
различия между мирской и духовной жизнью. Он, как
и Хонэн, не стремился к созданию секты и проповедовал
свои идеи как среди простого народа, так и среди саму-
раев. В XIII в. его последователи уже создали секту Син
Дзёдо («Истинно Чистая Земля»).
Несколько в стороне от амидаизма и «популярного»
буддизма, захлестнувших широкие слои японского обще-
ства, стоят еще два направления в буддизме — Дзэн и
Нитирэн.
В XIII в. монах секты Тэндай Нитирэн выступил в за-
щиту первоначальных принципов буддизма, которые, как
он полагал, подвергаются извращениям. Наступил век
«Маппо», говорил он, век «испорченного закона Будды».
Нитирэн отрицал все секты, существовавшие до него и в его
время. Он призывал вернуться к сутре Лотоса как единст-
венному верному закону Будды, который всеми забыт.
Но, отрицая все направления, он сам эклектически объ-
единил в своем учении отдельные догматы всех этих
сект. Из секты Сингон он заимствовал идею поклонения
мандале, из секты Дзёдо-сю — догму о том, что вера пре-
обладает над знанием. Нитирэн называл себя «великим
кораблем Японии», поддерживал императорскую власть,
стремился к усилению государства.
Особое место в этих движениях занимает секта Дзэн.
Она пришла из Китая, где существовала наряду с дру-
гими традициями как «школа медитации». Однако прак-
тика Дзэн была известна в Японии еще в период Нара
и входила в традицию секты Тэндай. Но только в период
Камакура Дзэн стала независимой сектой.
Отличительной чертой секты Дзэн была ее относитель-
ная замкнутость. Она объединяла представителей высших
слоев общества и пользовалась поддержкой правительства
Камакура. В Китае Дзэн проповедовала практику само-
углубления, отказывалась от фразеологии и текстов, пре-
зрительно относилась к авторитетам. В Японии же
233


монахи секты Риндзай Дзэн уже учили буддийский закон
и считали необходимым соблюдение ритуалов, не отрицая
даже «нэмбуцу». Секта ориентировалась на самураев, ко-
торые с восторгом приняли догматику Дзэн — пренебре-
жение к смерти, тренировку мужества и стойкости духа
во время сеансов созерцания в специально оборудован-
ных для этого залах при храмах. Это в какой-то мере
совпадало с самурайским кодексом «бусидо».
Более демократичной была секта Сото Дзэн, которая
утверждала, что буддийская истина доступна каждому не-
зависимо от интеллекта и социального положения. Мо-
нахи сект Дзэн оказали влияние на развитие средневе-
ковой культуры Японии (чайные церемонии, садовое и
парковое искусство, театр Ноо). Секты Дзэн повлияли
на живопись и скульптуру Японии, придали им черты
изысканности и простоты.
Итак, в период Камакура возникли новые школы буд-
дизма как реакция на аристократический буддизм Нара
и Хэйан, духовенство которых в основном занималось
политическими интригами и стяжательством. В XV в.
крестьянские восстания нередко проходили под лозунгами
пекоторых сект (Нитирэн и Син Дзёдо).
Буддизм как религия высших классов японского об-
щества стал проникать в народные массы уже не только
через отшельников-шаманов «ямабуси», но и через секты
ортодоксального буддизма. Примерно с XIV в. (период
Камакура) буддизм в Японии можно рассматривать как
собственно «японский буддизм», так как он приобрел
специфические черты, а со временем стал религией ши-
роких народных масс.
Изменилась первоначальная догматика буддизма, по-
явились вера в рай, боязнь ада, т. е. такие понятия, кото-
рые могли закрепиться среди народных масс. Однако
широко распространенной религией и в этот период оста-
вался синто, который тоже претерпел значительные изме-
нения и существовал уже в виде «рёбу-синто», сложивше-
гося под буддийским влиянием.
В течение почти восьми веков буддизм и синто раз-
вивались бок о бок, приспосабливаясь друг к другу. Од-
нако нельзя сказать, что в Японии сложилась единая
религия, хотя к XIV в. уже существовала определенная
синкретическая система, из которой порой трудно выде-
лить элементы отдельных религиозных направлений.
234


Если аристократия и духовенство (особенно синтоистское
и буддийское жречество) проводили грань между синто-
измом и буддизмом, то народные массы воспринимали
буддизм через призму синтоизма. Поэтому-то и появились
в их среде «ямабуси», проповедовавшие конгломерат
культов и вероучений, в котором сочетались элементы
синто, буддизма,конфуцианства, даосизма.
Несомненно наибольший синкретизм достигался на
уровне «популярного» буддизма, где он оказался связан
и с земледельческими ритуалами, и с черной и белой
магией, и с «нэмбуцу», т. е. со всем тем, что соответство-
вало быту, представлениям, жизни широких масс япон-
ского народа.


РАЗДЕЛ V
АТЕИЗМ И РЕЛИГИЯ
ЗА РУБЕЖОМ


НЕКОТОРЫЕ ВОПРОСЫ АТЕИСТИЧЕСКОГО
ВОСПИТАНИЯ
В МОНГОЛЬСКОЙ НАРОДНОЙ РЕСПУБЛИКЕ
Б. ДАШЦЭВЭГ (МНР)
Одним из глубоких сдвигов, происшедших в области
общественного сознания в Монгольской Народной Респуб-
лике, является отход большинства населения страны от
религии. Однако религиозные пережитки еще существуют
в сознании части монгольских граждан, особенно в сель-
ской местности.
Преодоление религиозных верований и предрассуд-
ков — вопрос сложный, требующий знания конкретных
условий жизни верующих, выявления причин, которые
побуждают человека верить в бога, совершать религиоз-
ные обряды.
Проведенные в Монголии наблюдения и опросы пока-
зывают, что служители культа дифференцируют методы
своего воздействия на верующих с учетом возраста, пола,
образования, специальности, рода занятий, условий жиз-
ни, особенностей психологии. Добиться успеха в атеисти-
ческом воспитании трудящихся можно, лишь учитывая
наличие этих социальных различий.
Более чем за 50 лет народной власти изменились ус-
ловия атеистической пропаганды. Несмотря на то что за
это время средп трудящихся МНР влияние религии все
больше ослабевает, нельзя не учитывать стремление ре-
лигиозпых организаций приспособиться к условиям совре-
менной жизни.
МНРП, учитывая тот факт, что до сих пор средп неко-
торой части населения существуют религиозные пред-
рассудки, обратила внимание идеологических учрежде-
нии на лучшее овладение всеми способами и формами
239


атеистической пропаганды, беспощадное разоблачение вся-
ческих элементов, вводящих в заблуждение верующих, и
глубокое осознание лицемерности религиозных учений и
их реакционной сущности, тем самым указав главное на-
правление атеистической пропаганды !.
XVI съезд МНРП указал «на необходимость вести
непримиримую борьбу с любыми попытками спекуляции
на религиозных чувствах верующих». Попытками корыст-
ного использования религиозных убеждений верующих
являются, например, собрания бывших лам под предлогом
«кумысопнтня стариков», имеющие целью повлиять на
верующих, привлечь новых людей.
Некоторые бывшие ламы ездили по юртам и селам,
выдавая себя за «хубилганов» 2, «магов» и собирали по-
даяния от верующих. Главным способом воздействия на
верующих они избрали форму фетишизма — «священное
обо» 3, а также чтение молитв на все случаи жизни, ри-
сование божеских ликов, проведение молитвенных схо-
док. Эти люди, спекулирующие на религиозных чувствах
верующих, пользуются любым случаем, чтобы подогреть
их религиозные чувства.
Служители церкви в Монголии и их центр — монас-
тырь Гандан, используя право на свободу вероисповеда-
ния, ежедневно отправляют религиозные службы и мо-
лебствия. Монастырь Гандан проводит постоянные служ-
бы-хуралы по желанию верующих. Основпое место в
службе занимают благодарственные молебствия в честь
Будды, а также чтение его сочинений. Так, в 1970 г. по
просьбе верующих чтения Ганжур — свода буддийских
догматов, составленного якобы по велению Будды, — про-
изводилось 2564 раза, чтение сутры «свыше тысячи сти-
хотворений» — 515 раз, Гунрег (для умирающих с целью
отпущения грехов) — 284 службы. По случаю дней рож-
1 «Современные задачи идеологической работы партии». Улан-
Батор, 1963, стр. 74 (на монг. яз.).
2 «Хубплгап» — в ламаизме так именуются люди (ламы), в
которых якобы воплотились прп очередпом рождении будды и
бодпсаттвы, чтобы «просвещать» людей буддистским учением п
привести их к «спасению», к нирване. «Хубилган» почитается ве-
рующими как «живой бог», все действия которого непогрешимы.
3 Обо — кампп на перевалах и вершинах гор, служащие объ-
ектом поклонеппя путников.
240


дения или смерти, а также других событий в жизни веру-
ющих состоялось 306 служб. Таким образом, службы по
заказу верующих составляют около 30% всех служб, от-
правляемых монастырем.
Значительную часть посетителей монастыря Гандан со-
ставляют люди преклонного возраста, пенсионеры, до-
машние хозяйки. Они приезжают на поклонение из бли-
жайших местностей: Улан-Батора и других городов,
Центрального, Восточно-Гобийского, Хэнтэйского, Убур-
хангайского, Сухэбаторского аймаков. Дети и молодежь
до 18 лет составляют 40% посетителей монастыря, люди
в возрасте 18—30 лет — 32%. Следовательно, монастырь
Гандан привлекает почти все возрастные группы веру-
ющих.
Вред религии состоит в том, что она отрывает людей
от коллектива, развивает в них чувство эгоизма, снижает
политическую и трудовую активность масс. Значительный
процент верующих составляют скотоводы. Это связано
с тем, что скотоводы лишь недавно перешли к коопери-
рованному хозяйству. Различие условий жизни в городе
и деревне отмечается в тезисах ЦК МНРП «50 лет Мон-
гольской народпой революции»: «Партия заботится о
дальнейшем укреплении братского союза общественных
классов и уз теспого сотрудничества работников умствен-
ного и физического труда нашей страны, ставит задачу
на основе всестороннего развития производительных сил
и совершенствования производственных отношений под-
готавливать условия для постепенного преодоления су-
щественных социально-экономических и культурно-быто-
вых различий между рабочим классом и кооперирован-
ным аратством» К
Претворяя в жизнь указания новой Программы пар-
тии о преодолении в сознании некоторой части населения
религиозных пережитков, пропагандисты научного ате-
изма большое внимание уделяют вопросу борьбы с бур-
жуазной идеологией. Буржуазные идеологи занимаются
восхвалением реакционных традиций, пережитков феода-
лизма. Поэтому Центральный Комитет МНРП постоянно
обращает внимание на необходимость решительного отпора
1 «50 лет Монгольской пародной революции». Тезисы
ЦК МНРП. Улан-Батор, 1971, стр. /.Я-44.
241


идеологическим диверсиям империалистической ре-
акции К
В буржуазной печати встречаются утверждения, что
если в начальный период революции в Монголии религия
испытывала взлеты и падения, то теперь якобы перед ней
появились новые перспективы. Дж. Блофельд в статье
«Северные страны распространения буддийской религии»,
опубликованной в журнале «Голос буддизма», писал, что
будто начиная с 1911 г. религия в Монголии всегда про-
цветала. При этом буржуазный идеолог фальсифицирует
политику МНРП и социалистического государства в от-
ношении религии и церкви.
Конституция МНР гарантирует всем гражданам
право на свободу вероисповедания и право вести анти-
религиозную пропаганду. Правительство разрешает суще-
ствование монастырей. Однако это не означает, что
МНРП изменила свое отношение к религии как к анти-
научной, реакционной идеологии и не ведет идейной
борьбы с ней. Борьба за преодоление религиозных пере-
житков в сознании людей является важной составной
частью работы партии по коммунистическому воспитанию
трудящихся. Совершенно ясно, что без усиления комму-
нистического воспитания трудящихся не может быть за-
вершено строительство социализма в МНР. Партия ука-
зывает на важность ведения научно-атеистпческой пропа-
ганды, на необходимость организации и проведения
конкретных социальных исследований в области религии.
Религиозные предрассудки могут быть преодолены
в ходе глубоко содержательпой, последовательной, охваты-
вающей все слон населения научно-атеистической пропа-
ганды. Главным методом антирелигиозной пропаганды
в условиях Мопголии является распространение паучных
знаний среди населения.
Особенностью критики религии сегодпя является разо-
блачение ее традиционных догм, а также попыток при-
способления религии к современным условиям. Идеологи
религии стали уделять больше внимания выработке у ве-
рующих представления, будто еще в буддийских сутрах
и книгах упоминалось о моральных качествах, присущих
человеку коммунистического общества, что в конечном
1 «Унэн», 1972, № 33.
242


итоге буддизм и коммунизм пмеют много общего. Тем
самым они пытаются извратить марксистско-ленинское
учение о социализме и коммунизме, а также социальной
сущности религии.
Научно-атеистическая пропаганда должна быть раз-
нообразной, соответствовать конкретным условиям.
В МНР применяются различные методы атеистического
воспитания: наглядная демонстрация достижении народ-
ного хозяйства и культуры, лекции, вечера вопросов и
ответов, встречи с бывшими верующими, семинары, те-
матические вечера, конференции читателей, индивидуаль-
ная работа и др. Опыт показывает, что сегодня особую
актуальность приобретает индивидуальная работа с ве-
рующими, изучение их быта, психологии. Необходимым
условием борьбы с пережитками прошлого является во-
влечение верующих в общественно полезный труд, в ак-
тивную общественно-политическую жизнь страны.
Религиозным мифам надо противопоставить научную
истину, религиозной психике верующего — социалистиче-
скую общественную сознательность, религиозной нравст-
венности — коммунистическую мораль, религиозным об-
рядам — новые гражданские обряды. Но чтобы работа
пропагандиста атеизма была успешной, он должен знать
степень религиозности верующих, уметь подобрать наи-
более эффективный метод работы с ними.
В последнее время регулярно проводятся исследования
религиозности как партийными организациями, так и
обществом по распространению знаний.
Практика показывает, что выявление степепи распро-
странения религиозности среди различных слоев паселения
является сложным делом. Возьмем, к примеру, молодежь.
В настоящее время молодые люди в возрасте до 30 лет
составляют около 60% всего населения Монголии. 37,6%
скотоводов, 80,5% рабочих имеют возраст до 30 лет.
Основная часть молодежи учится. Поэтому необходи-
мо использовать все формы учебы в целях атеистического
воспитания подрастающего поколепня. Второе республи-
канское совещание пропагандистов и агитаторов особо
подчеркнуло важность повышения ответственности школ,
родителей, молодежных организаций за воспитание у мо-
лодежи прочного материалистического мировоззрения и
ограждение ее от воздействия религии.
Важно также обратить внимание на улучшение атеи-
243


стпческой работы среди женщин. Исследования показали,
что большинство верующих составляют женщины пре-
клонного возраста. В работе некоторых организаций и уч-
реждений еще имеет место недооценка общественной ро-
ли женщин и того обстоятельства, что многие женщины
оторваны от общественно-трудовой жизни коллективов,
не имеют специальности, образования. Бывают случаи,
когда из-за жизненных или семейных невзгод женщины
обращаются к религии. II. К. Крупская писала, что «тот,
кто работает над устройством детских яслей и садов, над
устройством общественных прачечных, починочных мастер-
ских и т. п., борется с женской религиозностью» 1.
Социалистическое строительство в Монгольской На-
родной Республике создало новые условия жизни народа,
значительно сократило влияние религии. Но каналы ре-
лигиозного влияния полностью не закрыты. Бывшие ла-
мы путем «доброго» внимания и «утешения» пытаются
воздействовать на тех, кто оказался в одиночестве, у кого
случилось несчастье в жизни.
Трудовые коллективы — основные ячейки социалисти-
ческого общества. Среди трудящихся Монголии установи-
лись социалистические отношения дружбы и взаимопо-
мощи. Один за всех, все за одного — стало принципом
новых взаимоотношений между людьми. Вот почему кол-
лективизм занимает важное место в системе атеистиче-
ского воспитания. Разумеется, коллективное влияние не
исключает индивидуальной работы с верующими.
Борьба с религиозными предрассудками является ча-
стью борьбы за преодоление всех пережитков прошлого.
XVI съезд МНРП указал на необходимость вести эффек-
тивную борьбу с пережитками старого общества, привлечь
к этому всех людей. Монгольская народно-революционная
партия не ограничивает атеистическую пропаганду только
доказательством того, что религия несовместима и не-
примирима с социализмом. В условиях Монголии вся
атеистическая работа направлена на воспитание людей
в духе марксистско-ленинского мировоззрения, на форми-
рование нового человека.
1 Н. К. Крупская. Из атеистического наследия. М., 1964,
стр. 72.
244


ОСТРЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ДИСКУССИИ
(на заседаниях исследовательской группы
«Философия и религиоведение»
XV Всемирного философского конгресса)
д. м. угринович
Состоявшийся в Варне (Болгария) 17—22 сентября
1973 г. XV Всемирный философский конгресс вповь под-
твердил огромный интерес к мировоззренческим проб-
лемам. Центральное место на нем занимала проблема
«Человек, наука, техника», взаимоотношения научно-
технического прогресса и нравственности.
В работе конгресса активное участие приняли фило-
софы-марксисты, которые составляли половину его деле-
гатов и участников, что наложило отпечаток и на содер-
жание докладов и дискуссий. Помимо пленарных засе-
даний работа конгресса включала в себя специальные
коллоквиумы, дискуссии в проблемных и исследователь-
ских группах. Настоящий обзор посвящен деятельности
исследовательской группы «Философия и религиоведе-
ние». В то же время в работе секции отразились и некото-
рые существенные особенности всего конгресса.
На заседаниях исследовательской группы «Фплософия
и религиоведение» присутствовало около 100 философов.
С докладами и сообщениями выступили 44 человека, из
них более половины — ученые-марксисты. В работе ис-
следовательской группы приняли участие советские фило-
софы (А. Ф. Окулов, П. К. Курочкип, В. И. Гараджа,
В. Д. Тимофеев, Л. Н. Митрохин, В. Е. Рожнов, Д. М. Уг-
ринович, А. С. Оннщепко, Я. В. Мннкявичюс, А. Т. Мос-
каленко, М. Абдуллаев п др.) и специалисты из социали-
стических стран: Болгарии (Н. Мизов, Т. Стойчев, И. Сла-
пнков, С. Барымов и др.), Полыни (А. Новицкий, Т. Плу-
жанский, М. Новачик и др.)» ГДР (О. Клор, Е. Хюттнер,
245


Ф. Руппрехт), Венгрии (И. Лукач), МНР (Дагвадорш).
Все заседания были наполнены непрерывными и ос-
трыми теоретическими спорами марксистов с буржуаз-
ными философами и теологами. Следует отметить, что,
несмотря на острые разногласия по теоретическим вопро-
сам, общин тон выступлений был корректным и в отличие
от прошлых конгрессов со стороны делегатов капитали-
стических стран не наблюдалось попыток использовать
трибуну конгресса для политических выпадов в духе «хо-
лодной воины».
Какие главные проблемы стояли в центре дискуссии?
Прежде всего следует выделить проблему философского
определения и объяснения религии. Как следует понимать
религию? Какова ее сущность и' «границы», т. е. каково
ее соотношение с другими социальными феноменами?
У буржуазных философов-религиоведов выявилась тен-
денция к расширительной трактовке религии. Главным
выразителем этой тенденции был вице-председатель сек-
ции Р. Паниккар (Индия). В своем выступлении он вы-
сказал миепие, что всякую религию характеризуют три
измерения: попытка человека понять самого себя, свою
сущность и смысл своей жизни; стремление человека
к идеалу, к совершенству, к «должному»; стремление к
взаимной связи между людьми, к установлению комму-
никаций между ними. Таким образом, с точки зрения
Паниккара, вера в бога, или в сверхъестественное, отнюдь
не является основным признаком религии. Он считает,
что всякая идеология «религиозна» в своей основе. Когда
в кулуарах Паниккара спросили, к какой религии он отно-
сит самого себя, он ответил: «Я и христианин, и буддист,
и мусульманин, и индуист, и гуманист». Этим ответом он
хотел подчеркнуть, что якобы чужд какой бы то ни было
абсолютизации религиозных доктрин и пытается извлечь
нечто «рациональное» из каждой такой доктрины.
Следует заметить, что тенденция к расширительному
определению религии не является новой для буржуазной
философии и религиоведения. Достаточно вспомнить со-
циологическую школу Э. Дюркгейма, отождествившего
религию с общественным сознанием в целом. Эта тен-
денция получает все большее распространение в бур-
жуазной идеологии прежде всего потому, что она позво-
ляет маскировать упадок религии в современную эпоху,
трактуя соответствующие факты лишь как свидетельство
246


изменения форм религии. Такая точка зрения заранее по-
стулирует тезис о вечности религии и ее необходимости в
любом обществе, обнаруживая тем самым свою социаль-
ную направленность.
Ученые-марксисты в своих выступлениях подвергли
концепцию Паниккара убедительной критике. Они подчерк-
нули, что вне гносеологической оценки религии как
иллюзорного сознания, как веры в сверхъестественное
невозможно ее научное определение. В то же время тезис
Паниккара был холодно встречен и многими зарубеж-
ными теологами, которые восприняли его как отступле-
ние от церковных капонов, как отказ от претензии хри-
стианства на роль единственно истинной «богооткровен-
ной» религии.
В тесной связи с определением религии дебатировался
вопрос о наличии в ней помимо социальной «внесоциаль-
ной» сущности. В докладе А. Ф. Окулова, в докладах и
выступлениях других философов из социалистических
стран отстаивался взгляд, что религия — целиком социаль-
ное явление и понять ее сущность можно лишь на основе
изучения социальных систем, в которых она воспроизво-
дится. В противовес этому буржуазные философы и тео-
логи пытались выдвинуть идеалистический тезис о нали-
чии в религии некоей «абсолютной», вневременной, вне-
социальной сущности. В религии присутствует социальная
сторона, на нее оказывают определенное влияние исто-
рическая обстановка, социальные факторы, заявляли они.
Однако религия несводима к социальному, ибо она якобы
имеет в своей основе нечто абсолютное и вневременное.
Некоторые буржуазные философы, в частности Macao
Абе (Япония), пытались вывести указанную «внесоциаль-
иую» сторону религии из идеалистически понимаемой
природы самого человека. Macao Абе заявил: «Человеку
присуща свобода, он самодетерминирован. Ему присуще
особое «экзистенциальное» измерение, которое не выяв-
ляется с помощью социального анализа». Именно эти
«экзистенциальные» характеристики человека и рождают,
по его мнению, религию.
В выступлениях советских делегатов (В. И. Гараджа,
Д. М. Угрииовнч и др.) подчеркивалось, что нельзя согла-
ситься с попыткой создать «две сущности» человека —
социальную, историческую и экзистенциальную, антро-
пологическую. Сущность человека не есть нечто, таящееся
247


в глубинах его сознания. Она не существует вне реальных
проявлений человека, вне его деятельности. Поэтому сущ-
ность человека не вечна и не абсолютна, она носит кон-
кретно-исторический характер и воплощает в себе меру
достигнутых человечеством рубежей в освоении природы,
в развитии человеческих способностей.
На заседании активно обсуждался также вопрос о
судьбах религии в современную эпоху.
Некоторые буржуазные философы высказали мысль о
вечности и неуннчтожимости религии. Они заявляли, что
современная секуляризация означает не упадок религии,
а лишь изменение ее форм. В то же время в докладе
японского философа К. Хпрашита «Религия в век науки
и технологии» отмечалось, что «новейшие науки нанесли
роковые удары догмату о высшем творце мира». Доклад-
чик признал, что влияние религии резко сокращается.
По его мнению, если религии хотят выжить в современную
эпоху, их догматам и учениям должно быть дано фило-
софское объяснение. Далее он изложил философскую
интерпретацию религии японским философом-идеалистом
начала XX в. Нисида. На конгрессе к Ннспде был про-
явлен значительный интерес. Два доклада в исследователь-
ской группе «Философия и религиоведение» были посвя-
щены анализу его взглядов.
Проблема влияния научпо-техппческой революции на
религию нашла отражение в докладах философов-мар-
ксистов В. И. Гараджн, Я. В. Мпнкявичюса, А. С. Онн-
щенко, Л. Н. Митрохина и др. В них подчеркивалось, что
для понимания влияния научно-технической революции
на религию недостаточно их «линейного» сопоставления.
Отношение «наука (техника) — религия» всегда опосре-
дуется той социальной системой, в которой оно реали-
зуется. Вот почему в условиях капитализма научно-техни-
ческая революция не только не исключает религиозность,
но в определенных ситуациях способствует ее воспроиз-
водству. Марксизм критикует по этому вопросу позиции
как сциентизма, так и иррациопализма. Общим для обеих
концепций является игнорирование социальных отноше-
ний между людьми, хотя именно они играют решающую
роль в воспроизводстве или, напротив, отмирании релпгпн.
Как марксисты, так и буржуазные философы посвя-
тили пегколько докладов разлнчпым направлениям совре-
менного теологического и религиозного модернизма. Так,
248


Г. Морбп (Нидерлапды) сделал доклад «Философия и
религия у П. Тиллпха», Л. Эрлпх (США) — ««Диалог»
Бубера в его сопоставлении с Ясперсом и Бартом». В этих
докладах была предпринята попытка сравнительного ана-
лиза теологических концепции видных представителей
современного философского и теологического экзистен-
циализма. Хотя доклады не содержали принципиально
новых выводов, они представляли определенный интерес
в плане выяснения идейных связей и взаимовлияний в
рамках указанного направления.
В докладах Т. Плужанского (Польша), И. Лоукотки
(ЧССР), Д. М. Угриновича был дан марксистский анализ
некоторых течений современного теологического и рели-
гиозного модернизма. Интерес, в частности, вызвал до-
клад директора Института атеизма в Брно И. Лоукотки,
рассматривающий основные направления модернизации
массового религиозного сознания в современную эпоху.
По мнению докладчика, научно-технические и социальные
изменения ведут к вытеснению традиционного религиоз-
ного сознания, теряющего свои прежние функции. Воз-
никают новообразования как в сфере теологии, так и
в сфере массового религиозного сознания. Одной из наи-
более характерных тенденций докладчик считает тенден-
цию к экзистенциальному обоснованию веры в бога.
«Экзистенциализация» религии не означает ее отмира-
ния, а выступает как проявление общей современной тен-
денции к субъективированию религии, к формированию
более тонких и сложных форм религиозности.
Острые дискуссии вызвали доклады О. Клора и Е. Хют-
тнера (ГДР) и И. Лукача (Венгрия), в которых изла-
галось марксистское понимапие социальных корней рели-
тии и выяснялись социальные причины ее постепенного
отмирания в социалистическом обществе. О. Клор привел
сравнительные социологические данные, характеризу-
ющие отношение к религии населения ГДР и ФРГ в по-
слевоенные годы. Если в 1946 г. в ГДР насчитывалось
5,5% населения, не состоявшего в церковных общинах,
а в ФРГ — соответственно 3,6%, то в 1964 г. в ГДР было
уже 31,3% населения, свободного от связей с церковью,
в то время как в ФРГ в 1967 г. численность подобных лю-
дей осталась на прежнем уровне (3,5%). О. Клор подчерк-
нул, что вопреки измышлепиям некоторых буржуазных
социологов указанные изменения происходили в условиях
249


полного обеспечения свободы совести граждан ГДР, ис-
ключающего административное пли правовое давление.
Главная причина изменившегося отношения населения
ГДР к религии связана с коренными социально-экономи-
ческими преобразованиями в стране, изменившими не
только условия жизни людей, но и их сознание.
В ходе последующей дискуссии выяснилось, что многие
буржуазные философы имеют весьма нечеткие, а нередко
и искаженные представления о марксистском понимании
социальных корней религии. Так, присутствовавшая на
заседании философ из Швеции заявила, что «в Швеции
люди добились высокого уровня жизни, их основные ма-
териальные потребности удовлетворены, но религиозность
сохраняется. Разве это не противоречит марксистскому
тезису о религии как средстве компенсации неудовлетво-
ренных человеческих потребностей?». Делегаты из социа-
листических стран разъяснили, что марксизм никогда
не сводил социальные корни религии к материальному
неблагополучию или неудовлетворению основных мате-
риальных потребностей. И богатые люди в условиях ка-
питализма находятся во власти стихийных, неконтроли-
руемых сил, их жизнь предстает как лншепная соци-
альных идеалов погоня за личной выгодой. Не случайно
дети из состоятельных семей бегут от этого благополучия
и ищут выхода либо на путях ухода от цивилизации
(«хиппи»), либо пытаются основать новые религиозные
секты и движения («движение Иисуса» и др.). Лишь
немногие из них способны, порвав со своим классом,
найти подлинный, а не иллюзорный выход, став в ряды
борцов за социализм.
Некоторые доклады буржуазных философов были по-
священы открытой апологии религии и отстаивали тео-
логический догмат о существовании бога как творца
мира и его промыслителя. Так, неотомист К. Берхем
(Люксембург) представил доклад на тему «Наука и бог».
Он пытался обосновать традиционные томистские «дока-
зательства» существования бога. По его мнению, наука
характеризует мир как конечную и развивающуюся в
определенном направлении материальную систему. Бытие
этой системы и ее развитие, утверждал Берхем, можно
объяснить только при условии признания высшего абсо-
лютного источника этой системы, т. е бога. Поэтому дей-
ствительность мира не тождественна-де всей действитель-
но


ностп, включающей в себя также «трансцендентное» п
«трансрационалыюе» бытие.
Марксисты, полемизируя с Берхемом, отмечали проти-
воречия его концепции. Если бог, по его мнению, пред-
ставляет собой «трансрацнональную действительность»,
недоступную человеческому разуму, то как можно гово-
рить о рациональных «доказательствах бытия бога»?
Марксисты указывали также на несостоятельность томист-
ской интерпретации научных данных, на архаичность
их философских конструкций.
В противовес псевдорационалпзму томиста К. Бер-
хема Д. Бэрк (США) защищал религию с позиций откро-
венного иррационализма и мистики. По его мнению,
самым глубоким обоснованием существования бога яв-
ляется непосредственная связь с ним в процессе так назы-
ваемого религиозного опыта, т. е. мистико-экстатнческнх
видений и галлюцинаций. Докладчик продемонстрировал
фильм, в котором заснят «сеанс» мистического «общения
с богом» одного из лидеров индуистских религиозных сект.
Работа исследовательской группы «Философия и ре-
лигиоведение» привлекла внимание не только философов,
но и деятелей религиозных организаций, а также «спе-
циалистов по критике марксизма» (в частности, предста-
вителей Ватиканского секретариата по делам неверующих).
Подводя nTQrn дискуссии, развернувшейся на XV
Всемирном философском конгрессе вокруг понимания и
оценки религии, следует сказать, что для марксистов она
была, бесспорно, полезной, так как позволила уточнить
и конкретизировать представления о современной тео-
логии и буржуазной философии религии, выявить некото-
рые тенденции их эволюции. Конгресс показал возраста-
ющую роль стран Азии, Африки и Латинской Америки
в развитии мировой философской мысли. В этой связи
советским философам следует больше внимания уделять
изучению философии и религий Востока. Конгресс про-
демонстрировал постоянно возрастающее значение мар-
ксистской философии, ее усиливающееся воздействие на
все сферы жизни современного общества. Не считаться
с марксистскими идеями, игнорировать их воздействие на
умы людей не могут сегодня даже ярые враги марксизма.
Тем больше усилий должны приложить советские ученые
для плодотворного развития и умелой пропаганды мар-
ксистского мировоззрения.


ВАТИКАНСКИЙ СЕКРЕТАРИАТ ПО ДЕЛАМ
НЕВЕРУЮЩИХ И ЕГО ИДЕОЛОГИЧЕСКАЯ
ПОЗИЦИЯ
И. Б. ЯСТРЕБОВ
9 апреля 1965 г., в период между третьей и четвертой
сессиями Вселенского собора католической церкви, в
Ватикане было создано новое учреждение римской ку-
рии — Секретариат по делам неверующих. Создание этого
учреждения наглядно продемонстрировало то внимание,
которое уделяет Ватикан борьбе против атеизма и поис-
кам средств противодействия упадку религиозности в
современном мире. «В отличие от прошлых времен отри-
цать бога или религию или же в сущности не иметь с
ними ничего общего — это уже не какой-то необычный
или отдельный факт» |,— говорится в главном соборном
документе — пастырской конституции «О церкви в совре-
менном мире».
Учреждение Секретариата по делам неверующих соот-
ветствует общей церковной задаче, выдвинутой II Вати-
канским собором, — консолидации всех религиозных сил.
Оно было подготовлено предшествующей эволюцией като-
лицизма и представляет собой реализацию курса «аджор-
наменто», с которым выступили наиболее дальновидные
католические деятели в начале 60-х годов. Современная
католическая церковь ведет борьбу протпв атеизма,
используя панболее изощренные формы и мето-
ды борьбы. «Диалог» с неверующими представляется ей
более гибким средством воздействия на них, чем анафема.
По замыслу Ватикана более умеренный, свободный от
резких выпадов подход к атеистам должен стать главным
«Caudium et spes», § 7.
252


в работе Секретариата, который был запланирован как
организация, призванная укрепить пошатнувшееся вли-
яние религии и обеспечить приток в нее свежих сил.
Диалог католицизма с современным миром, в котором
идут процессы секуляризации, начался с момента опубли-
кования папой Иоанном XXIII энциклики «Пацем ин тер-
рис» («Мир на земле», 1963 г.). Как известно, до
начала 60-х годов католическая церковь преда-
вала анафеме атеистов и категорически запрещала своим
приверженцам поддерживать с ними какие бы то ни
было отношения. Однако такая политика не принесла ей
успеха и не смогла приостановить рост атеизма. Поэтому
идеологи «аджорнаменто» высказались за изменение ве-
ковых церковных концепций и сложившихся структур.
В энциклике папы Иоанна XXIII «Пацем ин террис»,
свидетельствующей о признании церковью социально-
исторической обусловленности религии и неизбежности
ее эволюции под воздействием больших общественных
событий, провозглашалась не только возможность, но и
необходимость сотрудничества в деле разрешения важных
земных проблем всех «людей доброй воли», независимо
от их философских и политических взглядов. Выступая
за диалог в целях осуществления такого сотрудничества,
папа Иоанн XXIII писал: «Нужно также отличать лож-
ные философские учения о природе, происхождении и на-
значении мира и человека от начинаний в области эконо-
мической и социальной, культурной или политической,
даже если эти начинания основываются и вдохновляются
указанными учениями». Он полагал, что люди и их дви-
жения, хотя и вдохновляющиеся неприемлемыми для хри-
стиан учениями, «могут иногда эволюционировать к пози-
циям, которые в сущности будут отличаться от того, чем
они порождены» !.
Таким образом, целью диалога является привлечение
неверующих к религии и церкви. Диалог рассматривается
в качестве одной из форм «евангелизации», «обращения»
инакомыслящих. Именно в этом плане проводится раз-
граничение между «ложной философией» и ее социально-
политической практикой, между «заблуждением» и темп,
кто «заблуждается», т. е. атеизмом как мировоззрением,
отвергаемым церковью, и атеистами, его придержива-
1 «Pacem in terris», § 159—160.
253


ющимпся, с которыми церковь пожелала установить отно-
шения «сотрудничества».
Идея диалога формировалась и утверждалась в борьбе
с консервативной религиозной традицией. Церковные тра-
диционалисты, для которых атеизм — явление настолько
скандальное, что пе заслуживает изучения, по-прежнему
отвергают любые контакты с неверующими. Теологи-об-
новленцы упрекают их за это в «наивности» и осуждают
нежелание традиционалистов начать «разумно» анализиро-
вать такое явление, как современный атеизм, который про-
является в различных сферах: социальной, политической,
психологической и культурной. Но не менее категорично
осуждают они и тех христиан, которые, стремясь к сбли-
жению с неверующими, растворяют религию в мирском,
сводят ее к какому-то гуманистическому учению, в кото-
ром божественное если и сохраняется, то лишь как обо-
значение присущих человеку качеств.
В последующей деятельности Ватикана концепция
«диалога спасения» атеистов выявилась еще отчетливее.
Энциклика папы Павла VI «Экклезиам суам» («Своей
церкви», 1964 г.) сделала акцент на сохранении чистолы
христианского вероучения и провозгласила атеизм «фун-
даментальным заблуждением», не соответствующим «по-
следним требованиям духа», подрывающим «корни всякой
общественной системы, которая на нем основывается».
Ограничивая церковный диалог с неверующими строго
определенными рамками, энциклика одновременно под-
черкивала необходимость пастырского усилия для понима-
ния истоков современного атеизма, движущих сил и по-
следствий его развития. «Мы находим их сложными и
многочисленными, и это делг.ет нас осторожными в отно-
шении их оценки» 1, — заявляет папа Павел VI.
Несмотря на откровенные апологетические тенденции
и недвусмысленное осуждение атеизма, в энциклике
также наметился новый подход к атеизму, поскольку
декларируется необходимость его изучения в перспекти-
ве церковного «сближения» и «сотрудничества» с неве-
рующими. Этот подход нашел выражение в принятой
II Ватиканским собором пастырской конституции «О цер-
кви в современном мире», провозглашающей, что церковь
отказывается от былой враждебности и обращается к ате-
1 «La Documentation catholique» N 153G, IG mars 19G9, p. 281.
254


пстам с призывом «рассмотреть с открытым сердцем
евангелие Христово». Атеизм был вновь отнесен к числу
пагубных учений, которые нельзя не осуждать «со всей ре-
шительностью и прискорбием», как «противоречащие ра-
зуму и общему опыту людей и умаляющие врожденное
величие человека». Вместе с тем католическая церковь
заявила, что все люди должны способствовать правиль-
ному строительству «этого мира, в котором они все вместе
живут», а поскольку такое строительство невозможно без
«искреннего и благоразумного диалога», последний «не
исключает никого» К
Новая концепция диалога отвергла дух «крестовых
походов» как позицию опасную и бесплодную для религии
и церкви. «Светский гуманизм выдвинулся во весь свой
ужасный рост, и в некотором смысле он сделал вызов со-
бору, — отмечал папа Павел VI в заключительной речи
на соборе. — Религия бога, сотворившая человека, по-
встречалась с религией (поскольку это одно) человека, ко-
торый становится богом. Что могло произойти? Столкнове-
ния, борьба, взаимные проклятия? Все это могло случить-
ся, но ничего такого пе произошло. Древняя притча о Са-
маритянине явилась образцом для определения духа со-
бора. Безграничная доброта захватила его целиком...»2
Все эти положения имели программное значение для
организации и деятельности Секретариата по делам неве-
рующих. Церковь конкретно приступила к выполнению
своего плана опровержения «фундаментального заблуж-
дения» и привлечения к себе неверующих. Перед Секре-
тариатом была поставлена задача изучения атеизма, ана-
лиза причин его распространения и разработки новых,
более эффективных методов религиозной деятельности,
которые были бы неуязвимы для атеистической критики.
Председателем Секретариата по делам неверующих
был назначен архиепископ города Вены кардинал Ф. Кё-
ниг, а секретарем — декан философского факультета пап-
ского Салезианского университета в Риме профессор
В. Миано. Оба являются видными идеологами «обновлен-
чества» в католицизме, авторами многих работ, критикую-
щих атеизм. Руководители нового ватиканского учреж-
дения приняли активное участие в редактировании тех
параграфов пастырской конституции «О церкви в совре-
1 «Gaudium et spes», § 19—21.
2 «La Documentation catholique» N 1530, 16 mars 1969, p. 281.
255


менном мпре», п которых излагается позиция католиче-
ской церкви в отношении атеизма.
Секретариат по делам неверующих кроме председателя
и секретаря включает еще 28 членов, среди которых трн
кардинала и 25 архиепископов и епископов из разных
стран мира, а также 59 консультантов из числа видных
теологов, назначаемых папой па 5 лет. Секретариат обла-
дает информативной и координационной функциями, па-
правляя исследования атеизма во всех его формах и изы-
скания эффективных средств противодействия ему. Он
поддерживает все начинания в этой области, имея свои
филиалы во многих странах.
В 1971 г. было 19 национальных секретариатов, кото-
рые осуществляли связь с Ватиканом посредством своих
епископов-представителей. Семь из них существуют в Ев-
ропе (ФРГ, Фрапция, Голландия, Испания, Англия,
Венгрия, Польша), одип — в Африке, три — в Азии (Фи-
липпины, Индонезия, Япония), один — в Австралии,
один — в Северной Америке (Канаде) н шесть — в стра-
нах Латинской Америки.
Первое заседание епископов и консультантов Секрета-
риата по делам неверующих состоялось в апреле 1966 г.
в Риме. На заседании, обсудив направления и методы де-
ятельности своего учреждения, решено было созвать
в Риме первую пленарную ассамблею Секретариата. Она
проходила 30—31 января 1967 г. Участники пленарной
ассамблеи констатировали, что успех миссии церкви зави-
сит от ее способности улавливать и правильно интерпре-
тировать «знамения времени». В плане «аджорнаменто»
ей следует учитывать социальные и культурные условия,
формирующие сознание людей, воспринимать плюрализм
мнений, характерный, по словам теологов, для современ-
ного человечества. Церковь должна включиться в процесс
созидания справедливого, соответствующего человеческому
достоинству общественного устройства, поэтому она не
может не признать ценности свободы личности, ее право
на автономию. В этой связи участники пленарной ассамб-
леи высказали мнение, что всякая приверженность к рели-
гии должпа являться продуктом свободного выбора и лич-
ного убеждения, а не результатом принуждения или наси-
лия.
Начиная с 1967 г. папский Салезиапскнн университет
предпринял публикацию четырехтомника «Современный
256


атеизм», задуманпого его редакторами как энциклопедия
современного атеизма. В издании основное внимание уде-
лено фальсификации марксистского атеизма и искажению
политики коммунистических партий в отношении религии
и церкви. Католические авторы, среди которых многие яв-
ляются членами и консультантами Секретариата по делам
неверующих, призывая к исследованию атеизма, в дейст-
вительности направляли свои усилия на борьбу с ним и
активную пропаганду религии и социального учения
церкви.
Для того чтобы изучить разнообразные условия той
пли иной страны в религиозном плане и облегчить уста-
новление связей и сотрудпнчества между национальными
отделениями, Секретариат по делам неверующих заменяет
ежегодно пленарные ассамблеи региональными сессиями.
Первая сессия Секретариата — по странам Европы — состо-
ялась в Вене 10—11 сентября 1968 г., вторая — по стра-
нам Дальнего Востока — проходила в Токио 1—4 нюня
1969 г. и третья — по странам Латинской Америки —
в Мехико 17—19 сентября 1969 г.
Кроме того, в 1969 г. по инициативе Секретариата по
делам неверующих в США был организован международ-
ный симпозиум на тему: «Культура неверия». Теологи,
принявшие в нем участие, отметили большие трудности,
которые возникают при изучении феномена неверия в его
разнообразных социально-психологических, исторических
п культурных проявлениях, и сетовали на отсутствие дол-
жных средств для его преодоления. Симпозиум уделил
внимание уточнению ряда дефиниций, и в частности
понятий «неверие», «неверующий», разработал наиболее
эффективные, по мнению теологов, методы конкретно-со-
циологических исследований атеизма. Итогом его работы
явилось создание специального комитета, которому было
поручено учитывать результаты всех конкретно-социоло-
гических, психологических и прочих исследований, прово-
димых в мире в области религии и атеизма. Одновременно
Секретариат приступил к изданию своего Информацион-
ного бюллетепя, посвященного проблеме развития дна-
лога и главным образом его «правильной» ориентации.
Региональные совещания, как видно, имели назначе-
ние проверки рабочей схемы конкретной деятельности.
После этого было решено вновь созвать пленарную ассам-
блею членов Секретариата. Для подготовки материалов
V2 9 Зак. 1269
257


к ассамблее к организации ее работы в октябре 1970 г.
состоялось генеральное совещание консультантов-теоло-
гов. Участники совещания вновь подтвердили главную
цель, намеченную Секретариатом, — комплексное иссле-
дование атеизма во всех его формах. Характерно, что изу-
чение атеизма, его истоков и причин развития связыва-
лось с углубленным изучением современного мира, его
основных идеологий, устремлений, достижений в области
науки, техники, литературы и искусства. Понимая, что
атеизм приобретает все возрастающее значение в совре-
менном мире, теологи вновь занялись нзучепнем «куль-
туры неверия» и возможностей осуществления диалога
с неверующими.
На пленарной ассамблее Секретариата по делам неве-
рующих, проходившей 16—18 марта 1971 г. в Риме, были
подведены итоги деятельности организации за истекшие
5 лет. Дискуссия участников ассамблеи, подготовленная
генеральным совещанием теологов-консультантов, затра-
гивала такие вопросы: цель, название и структура Сек-
ретариата.
Участники ассамблеи акцентировали внимание на том,
что функции Секретариата по делам неверующих выходят
за рамки теории. Теологические исследования, по их мне-
нию, должны быть конкретным, углубленным познанием
идеологических, социальных и религиозных причин фе-
номена неверия. В этой связи были выработаны общие
рекомендации для активизации деятельности католиче-
ской церкви и выполнения миссионерской задачи наибо-
лее подготовленной частью церковного аппарата из числа
духовенства и мирян.
На ассамблее была высказана мысль, чтобы конкретно-
социологические исследования феномена атеизма сопро-
вождались и дополнялись его теологическим анализом.
Речь шла об интерпретации атеизма с религиозной точки
зрения, об «адаптировании» его в рамках теологии. Пред-
лагалось учитывать и некоторые «положительные» сто-
роны неверия, которые, по мнению теологов, призваны
еще более оттенить роль религии в решении всех со-
циальных проблем, проблем действительной жизни каж-
дого человека.
В отношении диалога с атеистами, и особенно с мар-
ксистами, теологи призывали учитывать разнообразие усло-
вий, существующих в отдельных странах, и делали
258


отсюда выводы о возможности нарушения единства по-
зиций марксистов. Особые надежды они возлагали на
ревизионистов в рядах международного коммунистиче-
ского и рабочего движения, фальсифицирующих мар-
ксистско-ленинское учение о религии. И напротив, теологи
осудили тех католиков, которые в ходе диалога с ком-
мунистами воспринимают их классовый подход к апа-
лнзу действительности.
На пленарной ассамблее в марте 1971 г. был обсужден
также вопрос, касающийся наименования Секретариата
по делам неверующих. Было высказано, в частности, мне-
ние, что понятие «неверующие» является недостаточно
гибким и не соответствует планируемым формам и мето-
дам работы. Еще на совещании теологов-консультантов
в октябре 1970 г. отмечалось, что термин «неверующие»
является «негативным» порождением старых отношений.
В современных условиях, утверждали теологи, такое «ос-
корбительное» выражение неприемлемо, ибо подразуме-
вает некоторую часть людей лишенными того, что като-
лики рассматривают в качестве главной ценности, — веры.
Религиозную веру, заявляли они, не следует обособлять,
ее необходимо ставить на службу всем людям, прежде
всего так называемым неверующим.
Но как на совещании консультантов, так и на пленар-
ной ассамблее Секретариата по этому вопросу не было
достигнуто единого мнения. Большинство теологов вы-
сказывалось за сохранение прежнего названия организа-
ции, оставляя при этом возможность для его изменения
в будущем. Однако за национальными отделениями Сек-
ретариата в тех странах, где они существуют, в случае
необходимости сохраняется право на переименование уже
сегодня. Эти предложения были одобрены папой Пав-
лом VI.
«Терминологические» расхождения свидетельствуют
о борьбе идей даже внутри обновленческого течения,
внутри Секретариата по делам неверующих.
Наконец, на пленарной ассамблее был обсужден во-
прос о структуре Секретариата. Речь шла о состоянии
его национальных отделений, которое было признано
неудовлетворительным. Национальным отделениям пред-
писывалось активизировать деятельность по изучению
феномена неверия, ориентировать в этом плане «мест-
ную» церковь и обеспечить необходимой информацией
1'« Q*
/2 9
259


центр. В свою очередь Секретариат должен оказывать
поддержку национальным отделениям, представляя им
материальную помощь и снабжая их библиографическими
материалами, информируя в своем бюллетене о том, что
делается в различных странах.
Специфика деятельности Секретариата по делам не-
верующих накладывает отпечаток на суждения теологов,
связапных с этой организацией. Церковь пытается по-
нять атеизм, чтобы преодолеть его, отторгнуть и
привлечь па свою сторону его приверженцев. Именно этим
объясняется повышенное внимание теологов к духовным
ценностям человека, смыслу его существования и со-
циальной активности, их склонность к определенному
признанию множественности истин, примирению и сбли-
жению принципов различных мировоззрении.
Что нового вносит деятельность Секретариата в цер-
ковную концепцию диалога с неверующими?
В пастырской конституции «О церкви в современном
мире» говорится о позитивной функции атеизма в том
смысле, что он представляет собой радикальный вызов
верующим и церкви и побуждает их контролировать и
постоянно обновлять свидетельство их веры. «Лекарством
от атеизма может быть либо соответствующее изложение
вероучения церкви, либо вся ее жизнь п жизнь всех ее
членов» К Здесь обнаруживается стремление придать ате-
изму ограниченный смысл, свести его только к критике
религии. В. этом же плане теологи иптерпретпруют про-
цесс секуляризации лишь как добровольную уступку цер-
ковью тех мирских функций, которые она якобы вынуж-
дена была выполнять в прошлом. Атеистическое мировоз-
зрение также допускается теологами только в рамках
«плюрализма мнений», который якобы характеризует
мышление современных людей, и провозглашается необ-
ходимым для развития «соревнования па службе рода
человеческого», полного раскрытия смысла человека, цен-
ностей его свободы и т. д.
Речь идет, однако, не о признании ценностей атеизма.
Только религия расценивается в качестве истинного уче-
ния. Все остальное лишь приближается к «истине», со-
ставляет часть ее и поэтому якобы поглощается ре-
лигией.
1 «Caudiura et spes», § 21.
260


С теологической позиции признания множественности
относительных истин атеизм воспринимается как «опти-
мистическое побуждение» к достижению «царства чело-
века» на земле. Согласно заявлениям теологов, в атеизме
выражен «трагический героизм метафизических бунтов»
людей, которые «не видят смысла в страдании мира, как
в отдельном человеке, так и в историческом процессе»
и которые «стремятся по-своему к установлению идеаль-
ного общественного устройства» {.
Таким образом, речь идет не о конкретной философ-
ской системе, не о научном атеизме, а о неких абстракт-
ных гуманистических ценностях, носителями которых мо-
гут быть и атеисты как представители «всего рода чело-
веческого». Только в этом смысле ценности атеистов при-
знаются положительными, и христианам надлежит их
учитывать для совместной работы в нашем мире.
Однако даже в таком абстрактном выражении «ценно-
сти атеистов» не являются для церкви бесспорными. Хотя
теологи и признают, что атеисты «по-своему стремятся
к установлению идеального общественного устройства»,
их устремления лишь «трагический героизм метафизиче-
ских бунтов» людей с ограниченным и, следовательно, по-
рочным мировоззрением. Теологи пытаются доказать, что
и в сознании атеистов есть элементы религиозной веры.
Выискивая аналогии в поведении христиан и атеистов,
они тем самым хотят осуществить конвергенцию их ду-
ховных позиций. В поисках такого сближения руководи-
тель французского отделения Секретариата по делам не-
верующих аббат Сикс заявляет, что «первые христиане
были мучениками за дело атеизма» 2. В то время с офи-
циальной точки зрения, поясняет он, их взгляды каза-
лись необычными: они говорили о Христе как о подлин-
ном сыне божьем, а ревнителям иудейской религии это
представлялось богохульством, почти атеизмом.
В этом свете проясняется смысл имевших место в Сек-
ретариате дебатов по поводу «оскорбительности», «негиб-
кости» попятия «неверующие». Церкви, ставящей перед
собой задачу «евангелизации» в современном секуляризи-
рующемся мире, невыгодно официально признавать как
1 «La Documentation catholique» N 1536, 16 mars 1969, p. 280.
2 «La Documentation catholique» N 1568, 2—16 aoüt 1970,
p. 730.
9 Зак. 1269
261


таковых люден, порвавшпх с религией, и тем самым обо-
соблять от них религиозную веру. Теологам удобнее рас-
сматривать их в качестве «потенциальных верующих».
В диалоге с неверующими приспосабливается к духу
времени и само понятие о боге. Делая акцент па внут-
реннем углублении понимания веры, теологи из Секрета-
риата по делам неверующих отвергают «бога Платона,
которым только восхищаются» '. Они считают не совсем
правильным представление о боге как «утешителе» и
о религии как убежище от мирских бурь, равно как и
представление о «карающем боге», взор которого прони-
зывает интимные уголки сознания людей и постоянно
контролирует их поступки.
Аббат Сикс излагает свою концепцию бога на основе
известного евангельского сюжета о шествии Христа со
своими учениками в Эммаус. Он рассматривает бога как
«товарища в пути», а не в качестве какого-то существа,
находящегося вне мира людей, подавляющего их своей
благостью, все за них решающего и принуждающего ве-
рить в него. У аббата Сикса бог всегда вместе с челове-
ком в его поиске и устремлениях, это бог будущего, кото-
рый требует от людей постоянного творческого созидания,
побуждает людей добровольно идти вперед2.
В подобных высказываниях не отвергается трансцен-
дентность бога, его неизмеримое превосходство над всем
сущим. Божественное не просто сводится па землю, но де-
лается крен в сторону «гуманизации религии». Он обуслов-
лен желанием церкви по возможности сблизиться с окру-
жающим миром, подверженным процессу интенсивной се-
куляризации.
Все это позволяет судить о позиции католических
идеологов в диалоге с атеистами. Определяя значение и
цели диалога, они объявляют его основой «общие челове-
ческие» качества атеистов и христиан. Но фактически
церковь не является «равноправным партнером». Считая
себя носителем «истины», источником и выразителем тех
«высших ценностей», без которых немыслимо человече-
ское бытие, она лишь делает вид, что признает гуманизм
вне христианской веры и христианских принципов. Как
1 «La Documentation catholique» N 1568, 2—16 aoüt 1970, p. 722.
2 Там же.
262


заявил папа Павел VI, выступая на заседании Секрета-
риата по делам неверующих, «гуманизм, исключающий
бога, рано или поздно становится негуманным» '.
Выдвигая концепцию диалога, церковные деятели вна-
чале акцентируют внимание на декларациях о «соревно-
вании на службе рода человеческого». Затем высказыва-
ются предостережения, что диалог не должен быть
«изменой церковному таинству». Завершаются такие рас-
суждения откровенной апологетикой. «Не нацеливаемый
на непосредственное и немедленное обращение партнера, —
заявил В. Миано, —- диалог тем не менее рассматривается
в качестве средства (весьма соответствующего духу вре-
мени) всеобщего апостолата церкви и верующих; его
можно было бы назвать также диалогом спасения, чему
он по крайней мере косвенно и в постоянном плане под-
чинен» 2. Диалог, расцениваемый таким образом, должен
обеспечить борьбу против атеизма и устойчивость рели-
гии в современном секуляризирующемся мире.
В 1968 г. Секретариат по делам неверующих опубли-
ковал специальную инструкцию «Диалог с неверующими».
В документе говорилось о благородных целях диалога.
Но когда, например, итальянские коммунисты попыта-
лись интерпретировать этот церковный документ в ка-
честве действительного приглашения к сотрудничеству
с католиками в борьбе за мир, Демократию и социальный
прогресс, итальянский enncKonat незамедлительно высту-
пил против использования диалога «в случайных полити-
ческих целях». Епископы заявили об искажении смысла
и содержания диалога, положения которого, по их сло-
вам, «имеют более высокое и универсальное назначение.
Они соответствуют одному из настоятельных для церкви
требований, которое не ограничено лишь настоящим вре-
менем» 3.
«Благородные» цели, провозглашенные церковью в ди-
алоге, находят свое выражение в весьма туманных фор-
мулировках. Речь идет пе о конкретных мерах, направ-
ленных на обеспечение совместных действий верующих и
неверующих в борьбе за мир, демократию и социальный
1 «La Documentation catholique» N 1583, 4 avril 1971, p. 303.
2 «Informations catholiques internationales» N 281, 1 fevrier
1967, p. 22.
3 «La Documentation catholique» N 1533, 2 fevrier 1969, p. 110.
9* 263


прогресс, а об умозрительных трактовках достпжештя «гу-
манности», абстрактном «поиске истины» в отдаленном
будущем.
«Диалог», за который ратует Секретариат по делам
певерующих, продиктован не стремлением церкви к иск-
реннему разговору и честному сотрудничеству с неверую-
щими. Он характеризуется попытками «размягчить» ате-
изм, дискредитировать его, упрочить позиции религии и
по возможности шире распространить ее социальные
принципы в современном мире.
Лишенный конкретного содержания, диалог фактиче-
ски обращается в призыв к отказу от классовой борьбы
трудящихся в капиталистическом мире и в стремление
сохранить в неприкосновенности несправедливые общест-
венные устои, основанные на эксплуатации человека че-
ловеком.


РАЗДЕЛ VI
НАУЧНЫЕ
СООБЩЕНИЯ


НАУЧНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ «АТЕИЗМ, РЕЛИГИЯ
И ИХ МЕСТО В СОВРЕМЕННОЙ БОРЬБЕ ИДЕЙ»
В октябре 1973 г. в Киеве состоялась научная конфе-
ренция «Атеизм, религия и их место в современной
борьбе идей», организованная Институтом научного ате-
изма Академии общественных наук при ЦК КПСС, сек-
цией общественных наук и Институтом философии АН
Украинской ССР, Научным советом АН СССР по про-
блемам зарубежпых идеологических течений, Всесоюзным
обществом «Знание» и обществом «Знание» УССР, ка-
федрой истории и теории атеизма Киевского государст-
венного университета имени Т. Г. Шевченко.
Большое внимание к конференции было проявлено
Центральным Комитетом Компартии Украины. В работе
конференции приняли участие секретарь ЦК Компартии
Украины В. Е. Маланчук, заведующий Отделом пропа-
ганды и агитации 10. Н. Ельченко и другие ответствен-
ные работники ЦК КПУ.
На конференции было заслушано 20 докладов и 47 на-
учных сообщений по различным вопросам этой большой
темы.
На пленарном заседании ректор Академии обществен-
ных наук при ЦК КПСС, член-корреспондент АН СССР
М. Т. Иовчук в докладе «Особенности идеологической
борьбы па современпом этапе международного развития
и возрастание роли марксистско-ленинского мировоззре-
ния» дал анализ международной обстановки, показал
огромное ндейно-теоретнческое и практическое значение
речи Л. И. Брежнева на Всемирном конгрессе миролюби-
вых сил в Москве, подчеркнул задачи марксистско-ленин-
ской философии, в частности марксистского атеизма,
267


в совремеппой идеологической борьбе в условиях разрядки
международной напряженности. В докладе академика
М. Б. Митнпа «Современный этап идеологической борьбы
и религиозная идеология» были подвергнуты анализу осо-
бенности современной идеологической борьбы и задачи
критики буржуазно-клерикальной и ревизионистской иде-
ологий. Директор Института научного атеизма АОН при
ЦК КПСС профессор А. Ф. Окулов посвятил свой доклад
критике клерикального антикоммунизма на современном
этапе, идеологии и формам его борьбы против социалисти-
ческих стран и международного коммунистического
движения. В докладе члена-корреспондента АН УССР, ди-
ректора Института философии АН УССР В. И. Шинка-
рука «Диалектический материализм — философско-мето-
дологическая основа научного атеизма» были рассмотрены
некоторые актуальные проблемы марксистско-ленинской
философии и теории научного атеизма.
На конференции работали четыре секции. На секции
«Теоретические проблемы атеизма» (руководитель — про-
фессор В. И. Гараджа) были рассмотрены вопросы о со-
циальной роли и функциях религии в современном об-
ществе, глубокой дифференциации в религиозных органи-
зациях. В докладах и выступлениях на секции был дан
анализ «левых» течений в католицизме, а также ряда
течений в христианской теологии («теология революции»,
«политическая теология» и др.). В плане идеологической
борьбы обсуждались некоторые актуальные вопросы науч-
ного атеизма, в частности проблема человека, критика ре-
лигиозной антропологии, анализ кризиса буржуазной
идеологии и религиозного гуманизма, соотношение бур-
жуазного рационализма и религии, связи современной
буржуазной философии и теологии.
Секция «Атеизм и религия в условиях социалистиче-
ского общества» (руководитель — профессор В. К. Тан-
чер) рассмотрела положение религии и церкви в усло-
виях социализма, закономерности процесса модернизации
религии и изменение взглядов верующих в этих условиях.
В выступлениях были подвергнуты критике новые приемы
фальсификации буржуазно-клерикальной пропагандой по-
ложения религии и церкви в СССР и других социалисти-
ческих странах, а также марксистского атеизма и прак-
тики атеистического воспитания. Обсуждались проблемы
268


борьбы с буржуазным национализмом, спекулирующим
на религиозных убеждениях верующих.
На секции «Общественный прогресс и кризис совре-
менной религиозной идеологии» (руководитель — профес-
сор Л. Н. Великович) рассматривались вопросы модерни-
зации социальной доктрины католицизма и ее использо-
вания в идеологической борьбе против коммунизма. Были
проанализированы новые формы борьбы церкви против
социализма, в частности противопоставление различных
ревизионистских моделей социализма реальному социа-
лизму. Секция уделила также внимание отношению со-
временного реформизма к религии, процессу сближения
социал-демократических воззрений с религиозной идеоло-
гией. Большое внимание было уделено связи буржуазного
национализма и религии.
На секции «Проблемы идеологической борьбы и рели-
гиозной идеологии в развивающихся странах» (руководи-
тель — кандидат философских наук Р. Р. Мавлютов)
обсуждались актуальные вопросы, связанные с острой
идеологической борьбой, оказывающей непосредственное
влияние на экономическую и политическую жизнь ряда
развивающихся стран Азии, Африки и Латинской Аме-
рики.
Конференция содействовала более глубокому уяснению
научными и практическими работниками места и роли
атеизма и религии в современной борьбе идей, значения
атеистического воспитания в формировании коммунисти-
ческого сознания масс. Здесь были критически проанали-
зированы современная религиозная идеология, происходя-
щие в ней серьезные сдвиги, которые необходимо учиты-
вать в идейной борьбе против религии, а именно усиление
процессов дифференциации в религиозных организациях,
их участие в борьбе за мир и безопасность народов. Про-
нмпериалистические, антикоммунистические силы пыта-
ются использовать религию в идеологических диверсиях
против социализма, против политики мирного сосущество-
вания. Другая тенденция проявляется в деятельности
«левых» течений, пытающихся использовать религию как
стимул антимонополистической и антиимпериалистиче-
ской борьбы.
В результате обсуждения наметилось и направление
дальнейшей теоретической разработки проблемы: социаль-
ная роль религии определяется не только теми
269


политическими лозунгами, которые провозглашают те или
иные религиозные организации, но и тем, что всегда рели-
гия представляет собой социально-исторический процесс
в мистифицированном виде, мешает понять «объективную
истину» исторического развития общества. Анализ ре-
лигиозной идеологии предполагает изучение общих за-
кономерностей идеологических процессов, происходящих
в современном мире.
На конференции был обсужден вопрос о положении и
роли религии в развивающихся странах. Выступавшие на
конференции подчеркивали необходимость глубокого на-
учного анализа мусульманских и других религиозно-иде-
алистических концепций. Следует иметь в виду, что ре-
лигии Востока имеют своп особенности, свою специфику.
Одпако нередки еще поверхностные сравнения этих рели-
гий с религиозными организациями в странах Западной
Европы. Еще нет исследований, которые показали бы,
до какой степени правомерны надежды прогрессивных
деятелей развивающихся стран на использование «демо-
кратических» тенденций в исламе в строительстве нового
общества. Участники конференции отмечали также не-
обходимость более широкой пропаганды опыта социали-
стических страп применительно к социально-политическо-
му развитию «молодых» государств Азии и Африки.
В выступлениях многих ученых подчеркивалась ак-
туальность разоблачения идеологической, политической и
организационной связи католицизма, унпатства, сионизма
с буржуазным национализмом. Была отмечена активиза-
ция деятельности зарубежных униатских организаций,
направленная против Советской Украины. Выступления
на конференции показали, что ученые Украины провели
серьезное исследование униатства, его идеологии и дея-
тельности. Но эта работа нуждается в координации, в по-
вышении уровня теоретической разработки проблемы. От-
мечалось, что еще недостаточно выпускается научной и
научно-популярной литературы по проблемам униатства,
которая так необходима пропагандистам атеизма.
Значительное внимание на конференции было уделено
анализу положения релпгпи и церкви в нашей стране,
приспособленческих тенденций в идеологии и практике
религиозных организаций, изменений в обыдеппом рели-
гиозном созпапнн верующих и совершенствованию работы
всех звеньев в системе атеистического воспитания. Под-
270


черкпвалась необходимость преодоления разрыва между
уровнем теоретических исследований в области атеизма
и атеистической пропагандой, более оперативного висд-
рения в практику атеистической работы научных выводов,
решений и рекомендаций, использование данных социаль-
ной и профессиональной психологии, педагогики, средств
массовой информации и пропаганды. Наряду с усилением
психологического аспекта в атеистическом воспнтапин
необходимо также акцентировать внимание и на его связи
с интернациональным воспитанием.
В работе конференции принимали участие большая
группа партийных работников Украинской ССР, зани-
мающихся в обкомах партии вопросами атеистической
пропаганды, секретари райкомов и горкомов КП Украи-
ны, лекторы партийных комитетов. Состоялось совещание
этих работников, на котором отмечалось, что партийные
организации Украины ведут большую разностороннюю
антирелигиозную пропаганду, работают над повышеннем
эффективности ее различных форм.
На конференции было обращено большое внимание
на улучшение координации работы в стране в этой обла-
сти, на усиление подготовки теоретических кадров в об-
ласти религии и атеизма.
И. Б. Кудрин


НАУЧНО-ТЕХНИЧЕСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ
И РЕЛИГИЯ
В июле 1973 г. состоялось заседание Объединенного
научного совета АН СССР и АОН при ЦК КПСС по коор-
динации исследований в области атеизма, посвященное
проблеме «Научно-техническая революция и религия».
Во вступительном слове председатель Объединенного
научного совета академик Б. М. Кедров подчеркнул ак-
туальность темы. Проблема «Человек — научно-техниче-
ская революция — общество» во всех своих аспектах ши-
роко обсуждается в печати, ей посвящен ряд монографи-
ческих исследований и международных конференций.
Одной из особенностей взаимоотношения религии и
науки в XX в. является то, что теология в союзе с фило-
софским идеализмом предпринимает попытку поставить
успехи естествознания на службу фидеизму. При этом
она все более концентрирует свое внимание не на науч-
но-технических проблемах, которые отнюдь не выпадают
из поля ее зрения, а на этических проблемах, возникаю-
щих в ходе научно-технического прогресса. Вопросы со-
вести, ответственности, морального права — вот сфера,
которая привлекает внимание религиозных адептов. По-
этому борьба науки и религии выступает сегодня в не-
сколько завуалированной форме, принимая нередко форму
дискуссии по нравственным проблемам. Задача мар-
ксистского атеизма — вскрыть подлинный смысл и содер-
жание современного этапа борьбы науки с религией.
С докладом «Научно-технический прогресс как фак-
тор секуляризации» выступил доктор философских наук
Е. М. Бабосов. Говоря о воздействии научно-технической
революции на духовный мир человека, докладчик отме-
272


тпл, что оно направлено не только на сферу трудовой
деятельности, но и на жизнь человека в целом, на его ми-
ровоззрение, па стиль, ориентацию, направленность чело-
веческого мышления. Такое воздействие испытывают все
люди, независимо от их социального положения, нацио-
нальности, расы и вероисповедания. Применительно к ре-
лигии это находит свое выражение в сокращении числа
верующих, резком недостатке священнослужителей, су-
жении влияния церквей, углубляющемся кризисе религи-
озных доктрин, неотвратимой трансформации взглядов
верующих в направлении антирелигиозных представле-
ний. По мнению Е. М. Бабосова, научно-технический про-
гресс превращается в один из постоянно действующих
факторов углубления кризиса религии, секуляризации
сознания и образа жизни широких масс верующих.
Глубина, размах и результат секуляризирующего влия-
ния научно-технического прогресса, вплетенного в ткань
социальных процессов, находятся в зависимости от харак-
тера социального строя, от общего социально-политиче-
ского и нравственно-духовного климата того или иного
общества.
Е. М. Бабосов раскрыл основные направления и при-
чины процесса секуляризации в условиях социалистиче-
ского общества, в котором тенденции научно-технической
революции действуют в унисон с определяющими тенден-
циями развития общества. На основе данных социологи-
ческих исследований он показал, как развитие экономи-
ческого потенциала общества, рост материального и
культурного благосостояния народных масс, расцвет со-
циалистической культуры и народного образования, мно-
гогранная организаторская и воспитательная деятельность
марксистско-ленинских партий и социалистических госу-
дарств ведут к атеизации общества. В заключение Е. М. Ба-
босов остановился на противоречивом и двойственном воз-
действии научно-технической революции на сознание че-
ловека в условиях капиталистического общества.
Доктор философских наук, профессор В. И. Гараджа
посвятил свой доклад критике теологической интерпрета-
ции научно-технической революции. Известно, что до се-
редины 60-х годов христианство оценивало научно-техни-
ческую революцию в целом отрицательно. В последние же
годы заметно существенное изменение позиций теологов.
Появляются труды, в которых предпринимается по-
273


пытка переоценки прежней негативной реакции. При
этом секуляризирующийся мир рассматривается не как
мир ликвидирующий религию, а как изменившийся мир,
в котором заново должен быть «найден» бог и обретена
новая вера. В понимании теологов, научно-техническая
революция ставит перед человечеством проблемы, ре-
шить которые может только религия.
В этой связи широкое распространение получает ан-
тисциентистская направленность религиозной проповеди,
ее обращение к морали, к «вечным» ценностям «духа»,
служащим якобы надежным убежищем от «безответ-
ственности» человека, его автоматического следова-
ния за преходящими ценностями технизированной куль-
туры.
Теологи убеждают людей, что получаемая в ходе на-
учного прогресса «свобода» эфемерна. На место «свободы»
они ставят управление человеком с позиций некоего
«внешнего» фактора. Именно поэтому необходима религия,
которая противостоит этим враждебным человеку тен-
денциям и дает ему возможность выжить в условиях раз-
вития техники.
Научно-техническое развитие интерпретируется теоло-
гами как некое доказательство краха былых иллюзий и
надежд на то, что научное развитие создаст мир, в кото-
ром не будет религии, и что якобы научно-техническая
революция не только не устранила стоящие перед челове-
чеством трудности, но и усугубила их, заведя его факти-
чески в тупик: индустриальное развитие разрушило ду-
ховные ценности и теперь они должны быть восстанов-
лены.
Охарактеризовав основные направления теологической
фальсификации научно-технической революции, В. И. Га-
раджа обратил внимание на важность разоблачения новых
форм фидеизма, необходимость вести полемику против со-
временных позиций теологии.
«Изменение социальной роли религии в условиях на-
учно-технического развития буржуазного общества» —
тема доклада доктора философских наук Л. Н. Митрохи-
на. Он указал на некоторую переоценку рядом советских
авторов значения новых, модернистских тенденций в хри-
стианстве, отметив воздействие рутинных, традиционных
религиозных форм па сознание широких масс верующих.
Докладчик основное внимание уделил той своеобразной
274


роли, которую играет сегодпя религия, особенно в
«третьем мире».
Современное буржуазное общество регулирует не
только материальные условия социального существова-
ния. Оно не может существовать, не регулируя внутрен-
ний мир человека, не выдвигая определенных идеологи-
ческих стандартов, при помощи которых возможно воз-
действие на поведение людей. Одной из них выступает
религия. Если- раньше религия в большей степени стихий-
но направляла массовое сознание, то теперь данная функ-
ция все более переходит в руки «светских религий». При
этом религия активно использует былые сферы своего
влияния па человека. Происходит любопытный процесс:
с одной стороны, вырождаются формы массовой прими-
тивной религии, стремящейся охватить все сферы жизни
человека, а с другой — возрождаются всякого рода утили-
тарные формы религии.
Л. Н. Митрохин указал на важность выявления того
социального субстрата, который позволяет сегодня су-
ществовать религиозному сознанию в столь парадоксаль-
ных формах и дает возможность теологии приспосабли-
ваться к социальным процессам современности.
Доктор философских наук, профессор М. И. Шахнович
обратил внимание на необходимость привлечения к ра-
боте Объединенного научного совета, как и вообще к про-
паганде атеизма, специалистов новых областей знания,
которые нередко используются для религиозных спекуля-
ций. В частности, он привел примеры такого рода из об-
ласти экологии, киберпетики, семиотики и др. М. II. Шах-
нович посвятил часть своего выступления полемике
с противопоставлением рациональной критике религии
эмоциональной и недооцепкой значения первой. Подобная
позиция чревата абсолютизацией религии, а критика
рационализма может способствовать ее утверждению.
М. И. Шахнович высказал предположение о необхо-
димости продолжения начатого разговора о влиянии на-
учно-технической революции на релпгпю с привлечением
научной общественности и пожелание издать серию бро-
шюр крупных специалистов различных областей знания,
что позволит усилить атеистическую пропаганду.
Доктор философских наук И. А. Крывелев высказал
несогласие с термином «секуляризация», который употре-
бил Е. М. Бабосов. Он склонен считать более адекватным
275


попятно «преодоление религии». И. А. Крывелев обратил
внимание на имеющиеся в католицизме разногласия
как отражение того кризиса, который переживает христи-
анство сегодня. С одной стороны, церковь поддерживает
«никеоцареградский символ веры», а с другой — опреде-
ленные ее круги поддерживают «голлапдскнй катехизис».
В заключение Объединенный научный совет принял
ряд рекомендаций. В частности, было принято решение
об участии Совета в подготовке планируемой Институтом
научного атеизма и кафедрой научного коммунизма АОН
при ЦК КПСС совместно с Институтом истории естест-
вознания и техники АН СССР научной конференции «На-
учно-техническая революция и процесс секуляризации
в современном мире», о необходимости совместного издания
ряда брошюр по критике современного фидеизма. Обра-
щено внимание институтов и кафедр вузов и университе-
тов, которые осуществляют подготовку аспирантов по
научному атеизму, на разработку тематики, связанной
с научно-технической революцией.
Ю. П. Борисов


ПАМЯТНИКИ ИСТОРИИ И КУЛЬТУРЫ
В АТЕИСТИЧЕСКОМ ВОСПИТАНИИ
В атеистическом воспитании населения важпое ме-
сто принадлежит пропаганде памятников истории и куль-
туры. Наиболее сложен здесь вопрос об использовании
в этих целях тех памятников архитектуры, мопументаль-
ной и станковой живописи, скульптуры, прикладного ис-
кусства, которые имеют культовое происхождение. Дело
в том, что такие памятники тесно связаны с религиоз-
ной идеологией, с церковными организациями, которые
стремятся использовать их для укрепления позиции ре-
лигии.
В работе по использованию памятников истории и
культуры в атеистическом воспитании сделано уже не-
мало, накоплен большой опыт. Во многих областях Рос-
сийской Федерации в бывших . культовых зданиях орга-
низованы музеи краеведения, народного искусства, быта,
этнографии, природы, геологии, архитектуры, дома ате-
изма, планетарии, библиотеки. Так, в Москве в зданиях
Андроникова монастыря создан Музей древнерусского ис-
кусства имени Андрея Рублева. В Ленинграде в здании
бывшего Казанского собора работает Музей истории ре-
лигии и атеизма. Большие работы по музеефнкации со-
боров и монастырей проведены в Новгороде.
Однако, как отмечалось в постановлении коллегии
Министерства культуры СССР «О повышении роли уч-
реждений культуры и искусства в атеистическом воспи-
тании населения» от 14 января 1972 г., многие учрежде-
ния культуры и искусства недостаточно внимания
уделяют вопросам научно-атеистической пропаганды
277


среди населения, не ведут постоянной борьбы с религи-
озными предрассудками.
Пропаганда памятников культового зодчества, ико-
нописи, имеющих историческую и художественную цен-
ность, слабо сочетается с критикой религиозной идеоло-
гии и тех общественных отношении, которые были ос-
новой существования религии, недостаточно используется
в деле атеистического воспитания. Некоторые работники
музеев идеализируют патриархальную старину, некри-
тически оценивают произведения искусства религиоз-
ного содержания, исторические явления и события, свя-
занные с церковью.
Большой интерес широких масс, и особенно моло-
дежи, к памятникам культуры прошлого нашей страны
требует серьезного отношения к их пропаганде. Следует
учесть, что интерес к истории и культуре нашей страны
проявляют также многочисленные туристы из-за ру-
бежа.
Все эти вопросы были в центре внимания научно-тео-
ретической зональной конференции на тему «Памятники
истории и культуры в атеистическом воспитании», про-
веденной в Новгороде 20—22 июня 1973 г. Центральным
советом Всероссийского общества охраны памятников ис-
тории и культуры совместно с правлением общества «Зна-
ние» РСФСР. На конференции присутствовали пред-
ставители 29 областей, большинство из которых входит
в так называемое Золотое кольцо туризма. В докладах и
выступлениях участников были затронуты вопросы ме-
тодики использования культовых памятников в атеисти-
ческой пропаганде. Заместитель директора Института на-
учного атеизма Академии общественных наук при
ЦК КПСС, профессор В. И. Гараджа в своем докладе
показал, как в поисках путей преодоления кризиса ре-
лигии ее идеологи обращаются к прошлому, пытаясь до-
казать «благотворную» роль церкви в истории культуры.
В то же время атеизм изображается ими как нигилистиче-
ское, враждебное культуре явление. Вот почему в ате-
истической воспитательной работе в современных усло-
виях особенно важна умелая, аргументированная критика
религии, спекуляций ее апологетов на проблемах истории
культуры.
Вопрос о противоречивости религиозного искусства
рассматривался в докладе профессора Д. М. Угриновича,
278


В советской философской, эстетической и искусствовед-
ческой литературе пока нет единого определения рели-
гиозного искусства, хотя этот термин и употребляется.
В широком смысле под религиозным искусством пони-
мается искусство, в котором художественные средства
подчинены выражению религиозных идей и верований.
В более узком смысле под религиозным искусством по-
нимается искусство культовое, т. е. включенное в си-
стему религиозного культа и выполняющее в нем опре-
деленные функции. Это порождает противоречивость
культового искусства. К числу противоречий относится
гносеологическое противоречие между необходимостью
изображать сверхъестественное как нечто принципиально
отличное от реального мира с использованием при этом
земных форм и человеческих образов. В качестве соци-
ального противоречия выступает противоречие между цер-
ковным каноном и творческой индивидуальностью худож-
ника. В пропаганде памятников культового искусства
нужно анализировать указанные противоречия, показы-
вать, как церковь препятствовала выявлению подлинной
эстетической ценности произведений культового искус-
ства.
Делать это необходимо, ибо велик интерес к памят-
никам прошлого, и в том числе к имеющим культовый
характер. Важно показать социально-политические и пси-
хологические предпосылки, которые порождают этот ин-
терес, отметил в своем докладе доктор философских наук
В. Р. Букин. Современная действительность создает со-
циально-психологические предпосылки интереса к па-
мятникам прошлого. В этой связи следует отметить, что
памятники культуры создают определенное настроение
у людей. Смена впечатлений способствует восста-
новлению психологического равновесия. Экскурсии по па-
мятным местам снижают обыденное напряжение.
Памятники культуры, по мнению В. Р. Букина, не-
сут три нагрузки: 1) историческую (ознакомление с
событиями, происходившими в стране); 2) художествен-
ную, связанную с оформлением памятников, с исполь-
зованием художественных ценностей; 3) мировоззренче-
скую.
Художественные произведения с религиозными сю-
жетами людьми разных мировоззренческих взглядов вос-
принимаются по-разному. Атеист воспринимает художе-
279


ствеппую сторопу, верующий — релпгиозпую. В реальной
жизни верующего художественное и религиозное вос-
приятие могут сочетаться. Общность их состоит в том,
что они опираются па образность, яркость, копкретность.
При этом сходстве есть и различия. Для художественного
восприятия характерна установка на восприятие реаль-
ного, для религиозного — установка на сверхъестественное.
В религиозном восприятии происходит отождествле-
ние произведения художественного творчества с дейст-
вительностью. В культовом памятнике верующие прежде
всего видят проявление сверхъестественного.
На современном этапе очень важен союз пропаганди-
стов атеизма с пропагандистами искусства. Он позволит
лучше использовать памятники прошлого в атеистиче-
ском воспитании.
Перед экскурсоводами, музейными работниками стоят
большие задачи. Заместитель главного редактора жур-
нала «Наука и религия», кандидат философских паук
|Л. А. Филиппов| в своем докладе остановился на том, что
надо поднять практическую работу в этой области до
современного уровня философской, эстетической и исто-
рической науки.
В искусствоведческий текст надо обязательно вклю-
чать атеистический момент. Наиболее правильный путь —
научное изложение материала в целом. Знание истории,
анализ социально-экономической и политической обста-
новки, в которой создавался тот или иной памятник,
является непременным условием для правильной и
всесторонней характеристики каждого произведения куль-
тового искусства. Замечательным образцом такого ана-
лиза был доклад члена-корреспондента АН СССР
В. Л. Янппа «Церковь в средневековом Новгороде как
орган государственного управления». Наличие на тер-
ритории Новгорода большого количества церквей и мо-
настырей связано с тем, что главой Новгородского госу-
дарства в течение длительного времени был архиепископ.
Активное церковное и монастырское строительство вели
также князья и купечество. Памятники культовой архи-
тектуры Новгорода нужно рассматривать как памятники
определенного периода истории нашей страпы, не забы-
вая, что создавались они в целях укрепления влияния
церкви и для удовлетворения религиозных потребностей
280


людей. Кроме того, культовые памятники следует рас-
сматривать в связи с памятниками светской культуры.
В ряде докладов и выступлений рассматривались воп-
росы, связанные с критикой современной религиозной,
прежде всего православной, идеологии. Кандидат фи-
лософских наук В. С. Глаголев отметил, что в перио-
дической печати иногда встречается некритическая, вне-
классовая оценка памятников истории культуры. Совре-
менные богословы усиленно разрабатывают вопросы ран-
нехристианского искусства, искусства византийского
периода, много внимания уделяют формированию церков-
но-художественного канона. Особое внимание церковные
идеологи уделяют творчеству М. А. Врубеля, В. М. Вас-
нецова, М. В. Нестерова, пытаясь исказить содержание
созданных ими произведений, преувеличивая значепие
религиозной тематики.
В выступлениях участников конференции подчерки-
валась необходимость строгой научной оценки историче-
ского и художественного значения каждого памятника.
В связи с этим встает вопрос о подготовке высококвали-
фицированных кадров экскурсоводов. Они должны быть
не только высокообразованными специалистами, но и
идейными борцами. Особенно важны для них знания
о путях приспособления современных религиозных орга-
низаций к современной действительности. В своих тру-
дах богословы провозглашают православие непреходящей
духовной ценностью русского народа. Необходима кри-
тика этой антинаучной концепции в научных трудах и
в периодической печати. Пока таких изданий очень мало.
Об этом говорили многие выступавшие на конференции.
Почти отсутствует также методическая и наглядная ли-
тература по вопросу об использовании памятников прош-
лого в атеистическом воспитании.
На конференции были приняты рекомендации по ис-
пользованию памятников культуры в атеистическом
воспитании. Во всей идеологической работе, связанной
с использованием памятников культуры в атеистической
пропаганде и утверждении научно-атеистического миро-
воззрения у всех советских людей, следует обращать осо-
бое внимание на принципы партийности и научной до-
стоверности; в областях, краях и автономных республиках
провести совещания и научно-методические конференции
по данному вопросу с участием работников культуры и
231


народного образования, бюро пропаганды местных отде-
лений Всероссийского общества охраны памятников
истории и культуры, а также других организаций и уч-
реждении, работников вузов и научных учреждении, про-
пагандистов научного атеизма. Рекомендовано предус-
матривать в учебных планах исторических и искусство-
ведческих факультетов, архитектурных институтов, педа-
гогических высших и средних учебных заведений изуче-
ние памятников истории и культуры, раскрытие их зна-
чения в патриотическом и эстетическом воспитании тру-
дящихся, в формировании материалистического мировоз-
зрения.
По мнению участников конференции, следует шире
использовать памятники культуры в учебно-воспитатель-
ной работе школ и школьном краеведении в целях фор-
мирования атеистических убеждений молодежи. В крае-
ведческих музеях и экскурсионных бюро необходимо про-
водить специальные занятия с пропагандистами ате-
изма, знакомя их с основными проблемами теории и ис-
тории религии и атеизма, памятниками родного края и
методикой их использования в атеистической работе.
Назрела необходимость создания научно-популярных и
хроникально-документальных фильмов, теле- и радиопе-
редач о памятниках культовой архитектуры и живописи,
в которых затрагивались бы вопросы атеистического вос-
питания населения.
Участниками конференции высказано пожелание о бо-
лее широком использовании зданий — памятников куль-
товой архитектуры для организации народных музеев и
лекториев по истории материальной и духовной куль-
туры.
Н. Д. Горохова, Е. С. Осипова


ПРОБЛЕМЫ РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА
И РАЗВИТИЕ АТЕИЗМА
В СОВРЕМЕННЫХ УСЛОВИЯХ
27—29 июня 1973 г. в городе Чебоксары Чувашской
АССР состоялась научная конференция, на которой об-
суждались проблемы религиозного синкретизма и раз-
вития атеизма в современных условиях. Ее организовал
Чувашский опорный пункт Института научного атеизма
Академии общественных наук при ЦК КПСС совместно
с Чувашским государственным университетом имени
И. Н. Ульянова, научно-исследовательским институтом
при Совете Министров Чувашской АССР и правлением
Чувашской республиканской организации общества «Зна-
ние». В работе конференции активное участие приняли
ученые Москвы, Ленинграда, Горького, Таганрога, Орд-
жоникидзе, Улан-Удэ, автономных республик и областей
Среднего Поволжья, Приуралья и др. Среди участников
конференции были партийные и советские работники
Чувашской АССР, пропагандисты атеизма, преподава-
тели общественных наук.
На конференции было заслушано 36 докладов. В их
обсуждении приняли участие 20 человек. Оргкомитет
(председатель — доктор исторических наук В. Ф. Кахов-
ский, ученый секретарь — кандидат исторических наук
Г. Е. Кудряшов), подготовив и издав к конференции те-
зисы \ предоставил ее участникам возможность ознако-
миться заранее с основными вопросами, выдвинутыми для
обсуждения.
1 См. «Проблемы релнгиозпого спнкретпзма п развития атеиз-
ма в современных условиях». Тезисы докладов и сообщений. Че-
боксары, 1973.
283


На пленарном заседании было заслушапо семь док-
ладов.
Секретарь Чувашского обкома КПСС И. П. Про-
копьев в докладе «Актуальные вопросы научно-атеистиче-
ского воспитания в современных условиях» дал анализ
состояния атеистической работы в республике, раскрыл
основные задачи и направления деятельности партийных,
общественных организаций и научных учреждений по
формированию материалистического мировоззрения у
трудящихся в свете решений XXIV съезда КПСС. Во-
просы улучшения подготовки и переподготовки атеисти-
ческих кадров осветил в своем выступлении старший на-
учный сотрудник Института научного атеизма Академии
общественных наук при ЦК КПСС, кандидат философ-
ских наук Б. Н. Коновалов.
Анализу проблем религиозного синкретизма, его кон-
кретпых проявлений, методологическим предпосылкам
исследования синкретической религиозности посвятили
свои доклады доктор исторических наук А. И. Клиба-
нов, доктор философских наук И. А. Крывелев, доктор
исторических наук С. А. Токарев и кандидат историче-
ских наук Г. Е. Кудряшов.
Доклады и обсуждения проходили в двух секциях:
«Исторические и методологические проблемы исследова-
ния религиозного синкретизма» и «Особенности религи-
озных верований и вопросы научно-атеистического вос-
питания в современных условиях».
Современная действительность и научно-атеистиче-
ская пропаганда основательно изменили и ослабили ядро
мировых религий, синкретических по существу, в резуль-
тате чего у ряда народов Среднего Поволжья, Кавказа,
Сибири, Дальнего Востока и других регионов прояви-
лись некоторые элементы ранних религиозных форм
в виде различных суеверий и предрассудков, традиций и
обычаев. Они являются пережитками прошлого и оказы-
вают значительное воздействие на обыденную религиоз-
ность, способствуя сохранению элементов мировых ре-
лигий. В этих условиях вывод об уровне и характере ре-
лигиозности населения страны можно сделать лишь на
основе глубокого анализа специфики верований всех на-
ций и. народностей, ее паселяющих. Учет синкретиче-
ского характера религиозности верующих является не-
284


пременным условием успеха работы по преодолению
религиозных пережитков.
На конференции было подчеркнуто международное
значение обсуждаемой проблемы. В докладе А. И. Клн-
банова, например, говорилось, что проблемы религиоз-
ного синкретизма в плане генетическом, историко-куль-
турном, а часто и в плане теологическом широко изуча-
ются за рубежом. Задача советских исследователей —
противопоставить буржуазно-клерикальной интерпретации
проблемы религиозного синкретизма научное изучение,
анализ с позиций марксистско-ленинской методологии.
Глубокое изучение рассматриваемых вопросов акту-
ально, по мнению Г. Е. Кудряшова, и в плане понима-
ния некоторых идеологических процессов, происходящих
в развивающихся странах. Известно, что народы многих
стран, освободившись от колониального ига, которым
в свое время были навязаны ислам, христианство и дру-
гие религии, стали возвращаться к древним дохристиан-
ским, доисламским верованиям. Это было сннкретизиро-
ванное язычество, складывающееся из элементов
«автохтонных» (местных коренных), мировых и нацио-
нальных религий.
Под религиозным синкретизмом большинство высту-
пающих понимают историческое взаимопроникновение
различных религиозных систем, что всегда имело место
при встрече нескольких религиозных направлений. В ре-
зультате длительной эволюции образовались слитные, не-
расчленепные, многослойные религиозные структуры. Ре-
лигиозный синкретизм, как отметил А. И. Клнбанов, есть
продукт истории, необходимо возникающий и развиваю-
щийся на определенном этапе исторического развития и
отмирающий в современных условиях.
Основные исторические формы религии — различные
виды политеизма и монотеизма — являются сложными
синкретизированнымн структурами. Каждая из так на-
зываемых догматических, или «высших», религий (хри-
стианство, ислам, буддизм, иудаизм и др.) представляет
собой исторический синтез со всевозможными суеве-
риями и предрассудками, относящимися к древним
культам. «Высшие» религии являются преемниками ре-
ликтовых форм религиозных верований, продуктом
дальнейшей их трансформации в конкретных социально-
экономических и исторических условиях.
285


Диалектический подход к рассмотрению синкретиче-
ских систем позволил выступающим говорить об основ-
ных этапах их эволюции и об уровнях синкретизации.
Так, рассматривая религиозный синкретизм как эволю-
ционный синтетический процесс, И. А. Крывелев и
Л. Г. Лемешко (Орджоникидзе) выделили следующие
этапы его эволюции: первый этап — столкновение различ-
ных релпгиозпых компонентов, второй — когда парал-
лельно существуют ряд компонентов п третий — завер-
шающий процесс, характеризующийся взаимопроник-
новением отдельных элементов взаимодействующих
комплексов.
Анализируя эволюцию этноконфессиопальных систем
на протяжении многих веков, В. Ф. Каховский и
Г. Е. Кудряшов на примере народов Среднего Поволжья,
в частности чувашей, выдвинули тезис об уровнях син-
кретизацни. В генезисе и исторической трансформации
этноконфессиональных систем чувашей они выделили
три этапа и соответственно три уровня синкретизации:
ранний синкретический, синкретический и полисинкре-
тический.
Суждения по поводу уровней синкретизации, как и
по их понятийному оформлению, особенно введение
термина «полисинкретизм», вызвали возражения со сто-
роны отдельных выступающих, в частности, В. Д. Дмит-
риева (Чебоксары) и Ф. М. Васяева (Горький).
В выступлениях Ю. Б. Пищика (Москва) и Н. С. Ка-
пустина (Таганрог) высказана мысль о синкретизме как
факторе живучести религии в современных условиях.
Опираясь на то, что пережитки, восходящие к более
древним историческим временам, проявляют большую
стойкость, чем пережитки поздних, более близких к на-
шему времени форм религии, Ю. Б. Пищик считает, что
причину этого следует искать в том, что в более древних
религиозных формах нашли проявление те социальные
потребности, которые отражают обыденное сознание, и
в частности бытовые отношения. Именно это позволяет
использовать их в качестве «первичных» для надстройки,
наполнения актуальным содержанием. Лишенные при-
сущих развитым формам религий специфических идео-
логических нагрузок, они способны в большей мере аб-
страгироваться от своего первоначального содержания и
включать «простые» нормы регуляции бытовых и се-
286


мейпых отношений. Решающую роль здесь играет совре-
менная социальная ситуация, когда религия теряет свое
ведущее значение в социальной практике и все более
оттесняется в сферу бытовых отношений.
В связи с обсуждением общеметодологическпх проб-
лем докладчики высказали сомнение в правомерности
понятий «двоеверие» и «троеверпе». Отмечалось, что они
требуют критического подхода, ибо носят ограниченный,
метафизический характер, не способствуют раскрытию
динамики этноконфессиональных процессов. И. А. Кры-
велев, в частности, указал на неточность понятия «двое-
верие» для характеристики религиозной обстановки на
Руси в первое столетие ее христианизации. Речь идет
не об установлении двух параллельных религиозных яв-
лений, а о соединении язычества с христианством, о син-
кретизации этих религий.
Большое внимание на конференции было уделено от-
дельным формам религиозного синкретизма, в частности
православно-языческому, мусульманско-языческому, буд-
днйско-языческому, языческо-православному и «собствен-
но» языческому комплексам.
Анализу эволюции, исторической трансформации и ди-
намики отмирания православно-языческого синкретиче-
ского комплекса восточных славян была посвящена зна-
чительная часть докладов. На конкретных фактах
И. А. Крывелев анализировал сипкретизацию восточно-
славянских верований и культов, формировавшихся на
базе язычества и христианства. Притом во встрече хри-
стианства с язычеством последнее на протяжении столе-
тий оставалось значительно сильнее первого. В числе
других причин живучести язычества в восточнославян-
ской среде указывалось на особенности христианства как
религии, уже ранее синкретизированной на языческой
основе, которая давала возможность новой религии от-
носительно легче совмещаться с дохристианскими веро-
ваниями и культом восточных славян.
С. А. Токарев на большом фактическом материале,
почерпнутом из жизни народов Западной Европы, пока-
зал, как собственно религиозные и религиозно-магиче-
ские верования и ритуалы переплетаются с народными
обычаями и традициями.
Характер восточнославянского православно-языческо-
го синкретизма рассматривался в докладах Г. А. Носовой
287


и Л. Л. Тульцевой, основанных на материалах современ-
ных этнографических наблюдении и социологических ис-
следовании в различных районах страны. Выступавшие
отмечали консерватизм традиционной обрядности, прояв-
ляющийся в том, что, утратив во многом религиозное со-
держание, она нередко сохраняет свои внешние формы.
На конференции были представлены доклады о со-
стоянии и характере религиозности народов Среднего
Поволжья и Приуралья. 11 докладов было посвящено
анализу религиозного синкретизма чувашей. Обращают
на себя впнмание сообщения П. В. Денисова об эволю-
ции религиозных верований чувашей в условиях хри-
стианизации, Д. М. Макарова — о явлениях сипкретизма
в тотемическом культе, И. И. Одюкова и А. И. Петру-
хина — об отражении синкретических представлений чу-
вашей в фольклоре, Г. Н. Плечова — о характере рели-
гиозности чувашей, Н. С. Бажайкина (Чебоксары) — об
особенностях формирования научно-атеистических взгля-
дов сельского населения и др. Обыденная религиозность
чувашей характеризуется полисинкретпчностыо, в кото-
рой оставили след религиозные системы различных типов.
Аналогичные процессы наблюдаются и у других па-
родов Среднего Поволжья, Приуралья, Севера. О право-
славно-языческой специфике верований мордвы и мари
рассказали Н. Ф. Мокшин, М. П. Солдаткин (Саранск),
В. С. Соловьев (Йошкар-Ола); о специфике релпгнозпых
верований коми и удмуртов — Ю. В. Гагарин (Сыктыв-
кар) и Г. И. Троннна (Глазов); об особенностях религи-
озных верований якутов сделала сообщение Т. В. Жере-
бина (Ленинград).
Интересный доклад о пережитках культа святых
в Северной Осетии был сделан Л. Г. Лемешко. Современ-
ные представления верующих осетин о святых, носящие
антропоморфный характер, далеки от ортодоксальных об-
разов житийных персонажей, имена которых они носят.
Это можно показать на примере святого Уастырджн, в
традиционном образе которого слились архаичные пред-
ставления осетин о боге войны и православные воззре-
ния о Георгин Победоносце как покровителе воинства.
На сложный синкретический характер обыденной
религиозности последователей ряда христианских сект об-
ратили впнмание в своих докладах И. А. Кремлева (Мо-
сква), Ю. М. Ивонин (Ижевск), Л. Ю. Браславскнп (Че-
288


боксары). Известно, что религиозная жизпь старообряд-
цев еще в XIX в. характеризовалась обилием пережитков
дохристианских представлений и обрядов, особенно в
быту. Исследования, проведенные в Горьковском Завол-
жье И. А. Кремлевой, показали, что современное со-
стояние здесь старообрядчества характеризуется отми-
ранием как христианских идеи и предписании, так и до-
христианских пережитков. Если у православных сект
синкретические элементы обыденной религиозности про-
являются более четко, то этого нельзя сказать в отноше-
нии последователей протестантских сект.
На конференции были представлены доклады о ха-
рактере мусульманско-языческого синкретизма у татар
и башкир. 3. А. Ишмухаметова (Казань) в докладе «Язы-
ческие корни ислама» на большом фактическом материале
показала, что идеология и культ ислама органически
связаны с первобытными религиозными представлениями,
существовавшими у арабов задолго до возпикновення
мусульманства. Исторические связи ислама с домусуль-
манскими верованиями конкретных этнических групп
прослежены в докладах Д. Валеева (Уфа) и В. Н. Ба-
силова.
Большой интерес у участников конференции вызвали
доклады Н. Л. Жуковской и К. М. Герасимовой (Улан-
Удэ), посвященные анализу основных проблем буддий-
ско-шаманского синкретизма у монголов, бурят, тувинцев
и калмыков.
Подчеркивая актуальность обсуждаемой проблемы
и необходимость дальнейшего ее изучения, участники
конференции отметили полезность таких встреч, предло-
жили институтам и вузам Среднего Поволжья и При-
уралья периодически организовывать подобные конфе-
ренции и симпозиумы, общими усилиями разработать
программу исследования синкретической религиозности.
В этих целях создана соответствующая комиссия.
Г. Е. Кудряшов, Г. II. Плсчов
(Чебоксары)


НАУЧНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО АТЕИЗМУ
В ЛАТВИЙСКОЙ ССР
С пачала 60-х годов научная разработка проблем ате-
изма в Латвийской ССР приняла систематический и це-
ленаправленный характер. В это время сравнительно
четко вырисовывались вопросы, привлекающие наиболь-
шее внимание исследователей.
Всесторонний анализ деятельности современных ре-
лигиозных организаций невозможен в отрыве от изуче-
ния их истории. Как показали проведенные в республике
социологические исследования, подавляющее большин-
ство верующих составляют люди пожилого возраста. Их
взгляды формировались в условиях господства буржуаз-
ной идеологии. В этой связи изучение деятельности ре-
лигиозных организаций в досоветский период является
весьма актуальным. Для успешного преодоления религи-
озных предрассудков важно раскрыть социальные функ-
ции церкви в буржуазной Латвии, показать, как клери-
калы, будучи тесно связанными с эксплуататорскими
классами, проводили антинародную политику и сотрудни-
чали с буржуазным государством, особенно в годы фа-
шистской диктатуры (1934—1940).
Решению этих и других проблем посвящен ряд трудов
старшего научного сотрудника Института истории Ака-
демии наук Латвийской ССР 3. Балевица. В 1961 г.
издана его работа «Латгалия и католическая церковь»
(на латыш, яз.). Латгалия (восточная часть республики),
будучи наиболее отсталой областью буржуазной Латвии
как в культурном, так и в экономическом отношении, по
сущестзу являлась внутренней колонией и издавна была
цитаделью католицизма. Балевиц на основе огромного
290


эмпирического материала вскрыл роль католической
церкви в истории Латвии.
С 1961 г. начали издаваться сборники документов:
«Католическое духовенство в Латвии. 1920—1940 гг.»
(на латыш, и рус. яз.), «Старообрядчество в Латвии без
прикрас. 1920—1940 гг.» (на рус. яз.), «Православное
духовенство в Латвии. 1920—1940 гг.» (па рус. яз.),
«Религиозное сектантство в Латвии (1920—1940 гг.)»
(на латыш, и рус. яз.). В них впервые опубликованы
многие документы, хранящиеся в фондах Центрального
государственного исторического архива Латвийской ССР.
Пропагандисты получили богатый материал о тесной
связи буржуазии -с религиозными организациями.
Взаимоотношению церкви и буржуазного государства,
усилению клерикальной реакции после фашистского пе-
реворота Ульманиса, роли клерикализма в общественной
жизни, а также конкретному анализу пастырской дея-
тельности католического духовенства и социальным кор-
ням религии в 20—30-х годах посвящены книги 3. Бале-
вица «Церковь и государство в буржуазной Латвии»
(1964) и «Католики и ксендзы в буржуазной Латвии»
(на латыш, яз.).
Критика идеологии лютеранской церкви периода дик-
татуры буржуазии в Латвии дана в диссертации
В. Сниппе «Лютеранская идеология в Латвии (1920—
1940 гг.)», защищенной в 1972 г. Актуальность данной
проблемы обусловливается тем, что лютеранская церковь
являлась в рассматриваемый период влиятельной религи-
озной организацией в Латвии, да и в настоящее время
по числу приходов стоит на первом месте среди распро-
страненных в республике вероисповеданий. Автор де-
тально разбирает несостоятельность идеалистической
трактовки мировоззренческих проблем лютеранскими те-
ологами, дает картину кризиса религии в Латвии.
Необходимость усиления и углубления атеистического
воспитания предполагает обобщение исторического опыта
работы Коммунистической партии Латвии по преодоле-
нию влияния религии и церкви. Эти вопросы рассматри-
ваются в ряде статей и в диссертации А. Бушениека
«Социал-демократия Латвии в борьбе против религии
и церкви паканупе и в период революции 1905—1907 гг.».
Историческая тематика широко представлена в иссле-
дованиях 10. Вейнберга. В 1963 г. вышла его книга
291


«Происхождение христианства» (па латыш, яз.). Автор
дает обзор источников, обстоятельно анализирует кум-
ранские рукописи, показывает возникновение и сущность
христианской религии. Книга явилась результатом глубо-
ких исследований и паписана с учетом новейших дан-
ных по этой проблеме как в нашей стране, так и за ру-
бежом. Ю. Вейнбергом опубликована также монография
«Ветхий завет в свете современной науки» (на
латыш, яз.) и ряд статей.
Вопросы происхождения христианства разбираются и
в работе Я. Бирзнпя «Критика основ христианства». Автор
останавливается на восточных культах, оказавших влия-
ние на миф о Христе, рассматривает раннехристианскую
литературу и подвергает критическому анализу Новый
завет. На глубоком знании библейских текстов, истории
их возникновения основаны исследования Я. Бирзиня
«Пророчества в свете истории» (1968, на латыш, яз.) и
«Христианская эсхатология» (1969, на латыш, яз.).
На территории Латвии действуют различные религи-
озные направления. Повышение эффективности атеисти-
ческого воспитания населения требует тщательного изу-
чения их современной идеологии и деятельности. В этой
связи необходимо отметить ряд исследований, посвящен-
ных данной проблеме. Анализу вероучения и деятельно-
сти сектаптства посвящены работы 3. Даркевица «Бап-
тисты приспосабливаются» (Рига, 1969) и Э. Стабиня
«Говоря их же словами» (на латыш, яз.). 3. Даркевиц
на основе исследований баптистских общин в Латвийской
ССР и изучения проповеднической деятельности их лиде-
ров рассматривает попытки модернизации баптизма в со-
временных условиях. Работа Э. Стабиня посвящена исто-
рии сектантских организаций.
Анализу эволюции старообрядчества со времени его
возникновения до наших дней посвящены исследования
А. Подмазова «Старообрядчество в Латвии» (1970) и
«Церковь без священства» (1973). В работе исследуются
эволюция старообрядчества, религиозное сознание верую-
щих и роль культа в их жизни, дается социально-демо-
графическая характеристика современных старообрядче-
ских приходов. Автор широко использует материалы кон-
кретных социологических исследований.
Проблемы атеистического воспитания подрастающего
поколения нашли отражение в работе Д. Менкшане
292


«Антирелигиозное воспитание детей» (Рига, 1963, на
латыш, яз.), в ее диссертации «Методы выявления отно-
шения учащихся к религии и воспитания воинствующих
атеистов» и в ряде статен, которые написаны с привле-
чением материалов конкретных социально-психологичес-
ких исследований. Данная работа содержит ценные мето-
дические рекомендации и адресована в первую очередь
педагогам. Д. Мейкшапе рассматривает вопросы методики
выявления отношения учащихся к религии, формы атеис-
тического воспитания на уроках и во внеклассной работе,
анализирует те условия, при которых наиболее эффективно
преодолевается религиозность отдельных учеников, вос-
питываются воинствующие атеисты, а также показывает
роль школы в проведении атеистической пропаганды сре-
ди родителей.
В работе Л. А. Чухиной «Ценности подлинные и
мнимые» (1970, на латыш, яз.) вскрывается природа
религиозных ценностей и специфика религиозного цен-
ностного подхода к миру и человеку, рассматриваются
некоторые психологические закономерности и особенности
формирования ценностного мира верующих, дается крат-
кип анализ наиболее типичных религиозных ценностных
образований (бог, вера, молитва, святостьи т. д.). Л. А. Чу-
хнна дает также аксиологический анализ религиозного
комплекса в целом. Она убедительно показывает религию
как мнимую, отживающую ценность в нравственно-миро-
воззренческом и психологическом аспектах. Коммунизм
и религия — две диаметрально противоположные ценно-
стные системы, у них не может быть общей идеологичес-
кой платформы в оценке бытия человека.
Анализу идеологии и политики англиканской церкви
посвятил свои исследования Я. Вейш. В диссертации
«Критика идеологии англиканской церкви» (1970) он
рассматривает основные этапы становления и развития
англиканства, дает анализ социально-политической док-
трины этой церкви и философских основ ее идеологии.
Большой интерес представляет анализ эволюции меж-
церковных связей англиканства и его отношения к проб-
леме диалога марксистов и христиан.
Сближение современной теологии с различными на-
правлениями идеалистической философии стало харак-
терным явлением эволюции буржуазной философии в
период общего кризиса капитализма. В этой связи актуаль-
293


иым является изучение новых тенденции в современной
религиозной идеологии, в частности «теологии кризиса»
в протестантизме. Следует учитывать, что лидеры «теоло-
гии кризиса» занимаются не только церковной деятель-
ностью, но и постоянно обращаются к светской ауди-
тории, популяризируя идеи, направленные на укрепление
позиций христианства. Исследованию ряда аспектов «тео-
логии кризиса» посвящена диссертация О. Вилните
«Критика философских основ теологической системы
Пауля Тиллиха» (Рига, 1971).
Стремясь отвести от религии огонь научной критики,
богословы подновляют и так называемые доказательства
бытия бога. Так как ведущая роль в разработке и приме-
нении в пропагандистской деятельности «доказательств»
бытия бога принадлежит католицизму, представляется
ценным критическое исследование современной апологе-
тики идеи бога в католицизме. Эту задачу решает Г. Вуш-
манис в диссертации «Доказательства бытия бога и их
критика в историко-философском аспекте» (Рига, 1971).
С позиций марксистско-ленинской философии автор
вскрывает несостоятельность так называемых доказа-
тельств бытия бога, подвергает критике не только тради-
ционные «доказательства», но и подновленные, широко
используемые богословами в современных условиях.
Наиболее высок уровень религиозности в Латгалии —
восточной части Латвии. С учетом специфики религиоз-
ности населения этой области республики группой науч-
ных сотрудников Института истории АН Латвийской ССР
проведено исследование и издан сборник «Атеизм и рели-
гия» (Рига, 1969, на рус. яз.), в котором анализируются
идеология и деятельность католицизма, православия и
старообрядчества — наиболее распространенных в Латга-
лии вероисповеданий, рассматриваются некоторые аспек-
ты аксиологической проблематики религии, затрагиваются
вопросы практического преодоления религиозных пере-
житков.
Таким образом, за последние годы исследования проб-
лем научного атеизма в Латвии углубились, круг изучае-
мых вопросов расширился и пропагандисты стали полу-
чать более разнообразный материал, что способствует по-
вышению эффективности атеистического воспитания.
А. А. Подмазов (Рига)


БУДДОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
В БУРЯТСКОЙ АССР
С организацией отдела зарубежного Востока в Бурят-
ском институте общественных наук Сибирского отделения
АН СССР (БИОН) религиоведческие исследования в Бу-
рятии приобрели систематический и целенаправленный
характер. В их основу было положено изучение культо-
вых источников на тибетском и монгольском языках, не-
обходимых для понимания ламаистской религии.
Изучение текстового материала велось одновременно
в нескольких направлениях: изучение буддийской фило-
софии, ламаистской обрядности, истории буддизма в Ин-
дии, Тибете и Монголии.
Идеология буддизма, несмотря на сравнительно дли-
тельную традицию исследования буддийской философии
и этики в мировой науке, выдвигает на первый план на-
учно-критический анализ источников, ибо точность фак-
тологического анализа — основное условие достоверности
теоретических итогов исследования.
Но содержательный анализ источников в значительной
степени зависит от уровня терминологических разработок.
Научный перевод буддийских текстов сопряжен с трудо-
емкой словарной работой. Результатом первого этапа тер-
минологических изысканий, проводившихся в востоковед-
ных секторах Бурятского института общественных наук Си-
бирского отделения АН СССР, явились первый выпуск ти-
бетско-монгольского терминологического словаря XVIII в.
«Источник мудрецов» и составление словаря буддийской
терминологии, подготовленного Б. В. Семнчовым в допол-
нение к Тибетско-санскрнтско-русско-англнйскому слова-
рю Ю. Н. Рериха. Словарь буддийской терминологии со-
держит лексический материал, отсутствующий в ев-
ропейских и известных восточных словарях. Он окажет
большую помощь в изучении тибетских и индийских ис-
295


точников, перевод которых иногда бывает невозможным
из-за терминологических трудностей.
Б. В. Семичов — ученик академика Ф. И. Щербатского
и его последователь в изучении ключевой проблемы буд-
дийской философии — теории элементов бытия. В 20-х го-
дах Ф. И. Щербатский начал терминологический анализ
сочинения Васубанду «Абидармакоша» — основополагаю-
щего философского трактата махаянпстическпх школ.
Его разработки открыли перед буддологами новые возмож-
ности в интерпретации основных концепций философских
школ буддизма. В 1928 г. эти исследования были продол-
жены его учениками, которым предстояло заново пере-
вести «Абидармакошу», изучить комментарии к этому
трактату на тибетском, монгольском и индийском языках,
изучить тексты Абидармы на языке пали и дать сравни-
тельный анализ теории элементов бытия в школах юж-
ного и северного буддизма.
В настоящее время В. В. Семичов, продолжая начатую
им в те годы работу, написал несколько статей, которые
посвящены теории элементов бытия и детальному анализу
структуры психики человека в зависимости от различных
состояний и группировок ее интеллектуальных и эмоцио-
нальных элементов. Эти статьи дают ценный материал
для изучения теоретического мышления в Индии и Ти-
бете. Кроме того, они знакомят с тем, как буддисты ана-
лизировали структуру различных уровней религиозного
и мирского сознания, раскрывая динамику психологиче-
ских состояний в определенных типах поведения.
Источниковедческие исследования Б. В. Семичова
имеют значение и для религиоведения, изучающего рели-
гиозное сознание верующих и формы церковной пропа-
ганды религии.
Еще в начале XX в. защитники религии противопо-
ставляли философский и практический буддизм, якобы от-
личающийся друг от друга пастолько, что последний не мо-
жет считаться буддизмом вообще. Но объективный анализ
буддийских философских текстов показывает, что и попу-
лярное вероучение, и религнозпая этика, несмотря на мно-
гие отличия, связаны с теоретическим богословием единст-
вом мировоззренческих установок. В той или иной форме
в них отрицается реальность земного бытия, что служит
идейным обоснованием доктрины религиозного спасения.
296


Систематическое исследование структуры ламаист-
ского культа началось в 1962 г. и проводилось в двух на-
правлениях — историко-этнографическом и текстологиче-
ском. Знание конкретных форм тибетского и монгольского
ламаизма во многом зависело от результатов полевых
наблюдений и первичного изучения культовых текстов.
Историко-этнографическая экспедиция отдела зару-
бежного Востока БИОН в 1962—1966 гг. провела иссле-
дования в Тункинском, Баргузинском, Хоринском, Ерав-
нннском, Кижипгипском, Закаменском, Торейском, Бичур-
ском и частично в Кяхтипском аймаках. Объектом полевых
наблюдений явились бытовые формы шаманистских
и ламаистских культов. Исследователи ознакомились с
современными религиозными традициями бурят и вы-
явили наиболее устойчивые религиозные комплексы, со-
хранившие практическое значение в быту и сознании со-
временных верующих.
Экспедиции внесли существенные коррективы в преж-
ние представления о реальной культовой системе того ла-
маизма, который бытовал в народной среде.
Первые полевые наблюдения установили неоднород-
ность религиозных явлений в двух планах: исторической
типологии или соотнесенности определенным стадиям со-
циально-экономического развития бурятского общества;
дифференциации по различным уровням вероучения и
обрядности ламаизма.
Культовые явления неоднородны по времени проис-
хождения, своей исходной и современной социальной
функции и содержанию религиозных представлений. Воз-
никла необходимость их классификации хотя бы по самым
общим признакам. Религиозные обряды делятся на доша-
манистские, шаманистские, ламаистские, в которых раз-
личаются синкретические культы: доламаистские, бурят-
ские, ассимилированные и трансформированные ламаиз-
мом, небудднйские культы, ассимилированные буддизмом
еще в Индии и ламаизмом в Тибете и Монголии, и куль-
ты, содержание которых определяется буддийскими идея-
ми. Что стоит за этими культами, какие стадии общест-
венного развития, общественной идеологии, какие этниче-
ские и культурные традиции? Без понимания социальной
природы и содержания бытующих обрядов трудно понять
причины живучести тех или иных религиозных явлений
в быту современных бурят. В свою очередь определение
10 Зак. 12CÜ
2(J7


социальной функции обрядов невозможно без знания ре-
лигиозных идеи, лежащих в основе культа.
Систематизация полученного материала в 19G2—
1966 гг. показала, что и в настоящее время доламаист-
ские локальные культы связаны с этническими группиров-
ками и родовыми религиозными обычаями1. Изучение
местных дошаманистских и шаманнстских культов вы-
являет сохранение реликтовых патриархально-родовых
традиций. Действие последних проявляется и в ламаист-
ской обрядности, вытеснившей, заменившей и трансфор-
мировавшей местные доламаистские культы.
Ламаистская обрядность имеет различные уровни: об-
ряды, которые совершаются в дацане, — для лам и мирян;
обряды только для лам и для определенной группы лам,
имеющих специальное посвящение в те или иные разделы
тантрнйского культа; обряды, которые совершаются в по-
селениях мирян — для всех жителей данной местности,
для отдельных семей на дому и по индивидуальным за-
казам. Бытовые обряды могут совершаться и в дацане по
индивидуальному, семейному и групповому заказу в со-
ответствии с желанием жителей данного населенного
пункта и даже группы поселений.
Бытовая обрядность — вынужденный миссионерский
маневр буддизма. Изучение ее раскрывает, какие аспекты
и формы вероучения и ритуала ламаистская церковь из-
брала как наиболее действенные средства для религиоз-
ного воспитания масс. К XX в. тибетский и монгольский
ламаизм накопил в своем культовом арсенале огромное
количество обрядов. Но многие из них вообще не практи-
ковались в Бурятии, а те, которые были введены в куль-
товую практику, не имели одинаковой распространенности
в быту. Поэтому в процессе исследования надо исходить
из действующей системы религиозных обычаев, учитывая,
какие из перечисленных выше обрядов являются наиболее
употребительными.
В ходе полевых и текстологических исследований
1962—1966 гг. был сделан важный вывод, что религноз-
1 См. К. М. Герасимова. Культ «обо» как дополнительный мате-
риал для изучения этнических процессов в Бурятии. — «Этногра-
фический сборник», вып. 5. Улан-Удэ, 1969; Н. М. Герасимова.
Социальная фупкция ламаистской обрядности. — «Вопросы пре-
одоления пережитков ламаизма, шаманизма и старообрядчества».
Улан-Удэ, 1971.
298


ные явленпя необходимо изучать в рамках целостных
исторических комплексов народных обычаев и веровании.
Необходимость системного исследования ламаизма, его
культовой практики и различных уровнен вероучения,
многообразия форм религиозной пропаганды определила
актуальные направления буддологических исследований
сектора буддологии Бурятского института общественных
наук, который был создан в конце 1967 г. В основе его про-
граммы лежит изучение тех религиозных явлений, кото-
рые сохраняют практическое влияние и в современной
жизни бурятского населения. Коллектив ученых работает
над темой «Структурный и социологический анализ исто-
рических форм религии бурят (шаманизм, ламаизм)»,
которая делится на три раздела: структура идеологиче-
ской системы буддизма и ламаизма, структура культовой
системы ламаизма, современное состояние религиозности
бурятского населения и закономерности формирования
атеистического мировоззрения. По. всем разделам запла-
нированы монографические работы.
Изучение бытующей обрядности позволило подойти к
изучению характера современной религиозности бурятско-
го населения. Это направление не имело базы предвари-
тельных научных разработок социологического характера,
но было ясно, что изучение религиозности бурятского на-
селения должно вестись в плане исследования всей си-
стемы современной религиозной жизни верующих бурят,
включая характеристику особенностей церковной органи-
зации, всех форм религиозных и нерелигиозных связей
дацанского духовенства с верующими, описание религиоз-
ных обычаев и религиозных потребностей верующих по
демографическим и социально-профессиональным группам
сельского населения республики.
В 1970 и 1971 гг. изучались современная церковная
организация ламаизма, а также исторические типы да-
цанского прихода, с тем чтобы выявить закономерности
его функционирования и основные признаки, по которым
можно определить наличие или отсутствие приходской
организации. Необходимо было выяснить, сохраняются ли
хотя бы пережитки традиционных форм земляческих свя-
зей верующих с ламами из своей местности, когда ста-
рая система прихода распалась, а существующие формы
социальной организации улуса не могут быть использо-
ваны дацаном для обеспечения религиозных отправлений
10*
299


и идеологического воздействия па верующих. Отсюда вы-
текает необходимость проверки гипотезы об использова-
нии дацаном родовых, земляческих и семейных связей,
о роли религиозных лидеров в группах, объединенных эт-
нической п культовой общностью.
В 1971 г. сектор приступил к комплексным исследо-
ваниям по теме: «Современное положение ламаизма в
СССР», в разработке которой принимают участие ученые
из Калмыцкой и Тувинской автономных республик. В на-
стоящее время разработана методология и методика кон-
кретно-социологического исследования современной ре-
лигиозности бурят. В ряде районов Бурятской АССР про-
веден социологический опрос, в ходе которого получен
интересный материал, характеризующий современную
культовую практику, ее связь с религиозными представле-
ниями и традиционными национальными запросами бу-
рят, процессы освобождения различных социальных групп
сельского населения or религиозных пережитков.
Сектором буддологии собран материал по изучению
традиционной национальной культуры бурят, некоторые
компоненты которой были связаны с проникновением и
распространением буддийской религии в Забайкалье. На
определенных этапах формирования национального само-
сознания ламаизм стал восприниматься как синоним
исконной бурятской культуры.
Критический анализ культурного наследия, связанного
с идеологией и практикой религии, имеет актуальное зна-
чение для атеистического воспитания, поскольку нередко
культовое искусство и религиозные бытовые обряды вос-
принимаются как проявление народных, национальных
традиций. Здесь возникает опасность как огульного отри-
цания всех исторических форм средневековой культуры
бурят, так и некритического сведения религиозных и не-
религиозных моментов в качестве равноценных к едино-
му знаменателю традиционных духовных ценностей на-
рода.
Художественное творчество и материальная культура
связаны с познанием и практическим освоением мира.
Народное миропонимание во многом реалистично и жизне-
утверждающе и в этом смысле противостоит религиозному
негативному пониманию бытия, обесценивающему и пара-
лизующему духовную и социальную активность человека.
Это и заставляло церковь приспосабливаться к реальным
300


интересам, идеалам и представлениям народа. Вот по-
чему в анализе культурных традиции надо выделить и
понять особенности народного миропонимания, его отра-
жение в художественном творчестве, нередко свидетель-
ствующее о стихийном переосмысливании религиозных
ценностей.
С участием сектора буддологии издан альбом «Бурят-
ская деревянная скульптура», организованы выставки
бурятского традиционного искусства XVIII—XIX вв. в
Москве в 1970 г. и в Улан-Удэ в 1971 г. и подготовлены
каталог выставки и буклет открыток. Материал для вы-
ставок был отобран таким образом, чтобы, во-первых, по-
казать самобытность и высокий уровень художествен-
ного творчества бурятского народа даже в жестких рам-
ках культового канона и, во-вторых, провести четкую
грань между ортодоксально-религиозным и народным
апокрифическим пониманием идеалов красоты, добра и
смысла жизни. Экспонаты выставки демонстрировали су-
щественное расхождение между церковным и народным
толкованием культовых сюжетов. Для народного направ-
ления в культовом искусстве, получившего отражение
прежде всего в творчестве светских мастеров из улусов,
привлекавшихся дацаном для художественного оформле-
ния культа, характерно прославление земной, чувствен-
ной, физической красоты человека и природы, здоровья,
семейного счастья, мира, хозяйственного процветания, что
отвергается классическим буддийским вероучением как
заблуждение человеческого сознания.
Изучение истории и содержания буддийского искус-
ства нашло отражение в ряде докладов: в 1965 г. — на
Всесоюзной конференции по живописи народов Азии
(Ленинград); в 1970 г. — в Москве на Всесоюзной конфе-
ренции по канону древнего и средневекового искусства
Востока; в 1971 г. — в Москве на конференции по пробле-
мам культуры Индии и Юго-Восточной Азии. Издана мо-
нография К. М. Герасимовой «Памятники эстетической
мысли Востока. Тибетский канон пропорций» (Улан-Удэ,
1972).
Сектор буддологии принимает участие во всех атеисти-
ческих мероприятиях, проводимых в республике. В1964
и 1970 гг. было проведено два зональных семинара с уча-
стием специалистов из южных, дальневосточных и север-
ных районов Сибири, Калмыцкой АССР и ученых из Мос-
301


квы п Ленинграда. Материалы семинаров отражены в
сборниках «Критика идеологии ламаизма и шаманизма»
(Улан-Удэ, 1965) и «Вопросы преодоления пережитков
ламаизма, шаманизма и старообрядчества» (Улан-Удэ,
1971). В 1966 г. религиоведы республики выступили с
докладами на Всесоюзном совещании по преодолению
пережитков прошлого и становлению новых традиций и
обрядов, состоявшемся в Улан-Удэ.
Дальнейшее развитие атеистической пропаганды тре-
бует постановки новых тем, связанных с изучением зако-
номерностей формирования атеистического мировоззре-
ния у всех советских людей. Но серьезных результатов
в этом нельзя добиться без постановки квалифицирован-
ных конкретно-социологических исследований. Организа-
ция таких исследований составляет в настоящее время
одну из важных задач сектора буддологии Института об-
щественных наук Бурятского филиала Сибирского отде-
ления АН СССР.
К. М. Герасимова (Улан-Удэ)


РАЗДЕЛ VII
КРИТИКА
И БИБЛИОГРАФИЯ


ПАРТИЙНОЕ РУКОВОДСТВО АТЕИСТИЧЕСКИМ
ВОСПИТАНИЕМ
Партийные организации накопили большой опыт руководства
атеистическим воспитанием населения. Однако его изучение и
обобщение осуществляется все еще недостаточно. Этот пробел
в значительной степени восполняет работа секретаря Пензенского
обкома КПСС, кандидата философских наук П. Д. Селиванова «Пар-
тийное руководство атеистическим воспитанием»1.
Опираясь на марксистско-ленинские методологические прин-
ципы преодоления религии и осмысливая накопленный опыт рабо-
ты областной партийной организации, П. Д. Селиванов главное
внимание сосредоточивает на вопросах партийного руководства
атеистическим воспитанием.
Автор подчеркивает, что атеистическое воспитание было и ос-
тается одним из важных участков идеологической деятельности
партийных организаций. Это обусловливается, во-первых, тем, что
под влиянием религиозной идеологии еще находится часть населе-
ния. Поэтому осуществление программной задачи партии — сфор-
мировать научное мировоззрение у всех тружеников советского
общества — немыслимо без полного преодоления религиозных пере-
житков. Во-вторых, под воздействием социалистической действитель-
ности и воспитательной работы партии происходят глубокие сдви-
ги в обыденном сознании верующих, что вынуждает богословов
модернизировать религиозную идеологию и культ, маскировать ре-
акционную социальную сущность религии.
Обосновывая необходимость и важность атеистического воспи-
тания на современном этапе, автор выступает против недооценки
этой области коммунистического воспитания, против пассивности
в атеистической работе. В книге справедливо указывается на такие
недостатки в атеистическом воспитании, как подмена планомерной
и систематической работы кампаниями или эпизодическими меро-
приятиями.
Свое исследование П. Д. Селиванов начинает с рассмотрения
исходных принципов партийного руководства атеистическим вос-
1 См. П. Д. Селиванов. Партийное руководство атеистическим
воспитанием. М., 1973.
305


питанием. Главный из ппх — классовый, принципиально партий-
ный подход к оценке религии, ее реакционной социально-идеоло-
гической функции в социалистическом обществе. В современных
условиях, в обстановке острой идеологической борьбы между бур-
жуазной и социалистической идеологиями, этот принцип приобре-
тает особое значение. Всякое непоследовательное отношение
к религии и религиозным пережиткам, попытки выискивать в них
некое позитивное содержание есть отступление от марксистско-ле-
нинских идейных позиций, наносящее ущерб коммунистическому
воспитанию трудящихся.
П. Д. Селиванов справедливо подчеркивает, что последователь-
но партийный, классовый подход к оценке религии необходимо
воспитывать прежде всего у каждого коммуниста: «Принципиаль-
ное отношение к религии, неустанная деятельность по преодолению
любых ее проявлений — прямая и непосредственная задача всех
коммунистов... В современных условиях партийные организации...
не могут мириться с любыми проявлениями равнодушия, пассив-
ности членов партии в борьбе с религиозными пережитками»
(стр. 15).
Автор не только раскрывает сущность марксистско-ленинского
принципа классового подхода к оценке религии, но и на материалах
конкретно-социологического исследования показывает отрицатель-
ное влияние релнгнозпых пережитков на сознание и поведение са-
мих верующих. В работе приводятся убедительные данные о нега-
тивном влиянии религиозных пережитков па трудовую, обществен-
но-политическую и культурно-познавательную активность личности.
Одним из исходных принципов атеистического воспитания,
а стало быть, и партийного руководства им является последователь-
ное осуществление курса па единство атеистов и верующих в дело
коммунистического строительства в нашей стране, в борьбе за сох-
ранение мира между народами. Диалектическое сочетание прин-
ципиальной непримиримости, воинственности по отношению к
религии и уважительного, тактичного отношения к чувствам верую-
щего человека решает важную задачу теории и практики маркси-
стского атеизма — средствами убеждения, воспитания в сочетании
с социальной практикой помочь человеку освободиться от иллю-
зорного, религиозного мировосприятия, обрести научное мировоз-
зрение, коммунистическую нравственность, высокую социальную
активность. Автор пишет: «Особая специфика, сложность атеисти-
ческого воспитания в том и состоит, что бескомпромиссная борьба
ведется против чуждой идеологии в сознании отнюдь не чуждых
социализму людей... Исключение составляют лишь приверженцы
некоторых, наиболее фанатичпых религиозных сект» (стр. 16).
Научное руководство атеистическим воспитапием невозможно
без систематической и всесторонней информации партийного ко-
митета, всех коммунистов о состоянии религиозности и атеизма,
о характере и формах их проявления среди различных социальных
слоев и групп населения в каждом городе, районе, паселенном
пункте, трудовом коллективе. Этот принцип партийного руковод-
ства атеистическим воспитанием пронизывает всю книгу П. Д. Се-
ливанова.
В научно обоснованном руководстве атеистическим воспита-
нием автор правомерно отводит большое место комплексным кон-
кретно-социологическим исследованиям проблем атеизма и религии
306


а также использованию данных статистики, материалов Всесоюз-
ной переписи населения, документов партийных и государствен-
ных органов. Обобщая имеющиеся данные, П. Д. Селиванов вскры-
вает причины объективного и субъективного порядка, которые
тормозят процесс полного преодоления религии в условиях социа-
листического общества на данном этапе его развития.
В книге подчеркивается, что основной целью партийного руко-
водства атеистическим воспитанием является создание и совершен-
ствование системы атеистического воспитания, которую П. Д. Се-
ливанов определяет следующим образом: «Система атеистического
воспитания есть взятая в процессе развития совокупность идей-
но-теоретического содержания атеистической работы, ее организа-
ции, средств и методических форм. Это целостная, динамическая
научно управляемая система, постоянно совершенствуемая на ос-
нове познания и использования объективных законов, определя-
ющих прогрессивное развитие процесса преодоления религии и
формирования атеистической убежденности всех советских людей
в ходе коммунистического строительства» (стр. 24).
Раскрывая структуру идейно-теоретического содержания атеи-
стической работы, автор говорит о необходимости всесторонней,
опирающейся на достижения современных наук, исторической, ес-
тественнонаучной, философской, социально-нравственной критики
всего религиозного комплекса. Отводя должное место в атеисти-
ческом воспитании всем этим направлениям критики религии и
обоснования атеизма, П. Д. Селиванов справедливо подчеркивает
необходимость усиления в современных условиях критики религи-
озного истолкования социально-нравственных проблем, а также
повышения философско-теоретпческого уровня всей атеистиче-
ской пропаганды. Это тем более важно, что в практике работы не-
редко встречаются факты, когда в атеистической пропаганде
преимущество отдается естественнонаучной критике религии, а со-
циально-нравственная и философская проблематика занимает
скромное место. Стало быть, не учитывается стремление богосло-
вов укрепить свои позиции именно в этой области, сосредоточить
здесь идейную борьбу с научным мировоззрением. Не учитывается
также и то, что в условиях неуклонного роста образовательного и
культурного уровня населения нашей страны усиливается потреб-
ность в философском обосновании атеизма, в критике религиоз-
ного феномена с позиций диалектического и исторического ма-
териализма.
Значительное место в книге отведено вопросам организации,
основным направлениям, формам и методам атеистической рабо-
ты. Автор возражает против сведения задач атеистической работы
к переубеждению религиозной части населения и выделяет три ос-
новных направления атеистического воспитапия в современных
условиях: сокращение, а со временем полное преодоление воспро-
изводства религиозности среди подрастающего поколения; преодо-
ление религиозности верующих; формирование атеистической
убежденности и активности нерелигиозной части населения как
задача системы научно-атеистического воспитания.
Особо следует подчеркнуть мысль автора о том, что атеистиче-
ское воздействие на сознание и поведение трудящихся должно
носить комплексный характер. Религиозные пережитки тесно пере-
плетаются с другими пережитками прошлого, пронизывают многие
307


сферы сознания, психологии, быта людей. Следовательно, система
атеистического воспитания наряду с совершенствованием форм
атеистической пропаганды предполагает тесное взаимодействие
социальных условий и воспитательных мер, органическое вплете-
ние атеистического аспекта во все формы и направления идеоло-
гической деятельности партийных организаций, вовлечение в эту
работу общественных организаций, учреждений, широкое исполь-
зование средств массовой информации и пропаганды.
Разумеется, не все вопросы удалось П. Д. Селиванову поста-
вить и в полной мере разрешить. Это и понятно, ибо научно
обоснованное партийное руководство такой специфической отрас-
лью идеологической работы, какой является атеистическое воспи-
тание населения, предполагает решение многих вопросов. Хотелось
бы видеть более полное изложение проблем контроля за реализа-
цией партийных решений по вопросам атеистического воспитания
в первичных партийных организациях, ведомствах и учреждениях,
а также более обстоятельное освещение вопроса о содержательной
стороне подготовки и переподготовки кадров пропагандистов
атеизма. В целом работа П. Д. Селиванова представляет большой
интерес по рассматриваемой проблеме. Написанная на богатом
фактическом материале, с использованием данных социологических
исследований, книга П. Д. Селиванова окажет большую помощь
секретарям партийных комитетов, пропагандистам и всем тем, кто
занимаемся проблемами атеистического воспитания населения.
Б. Н. Коновалов


МАРКСИСТСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ
О II ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ
О II Ватиканском соборе (1962—1965 гг.), на котором была
разработана программа обновления и модернизации католической
церкви, написано немало книг. Среди них видное место занимает
труд «Второй Ватиканский собор. Критика идеологии и практики
современного католицизма», который принадлежит перу Антуана
Казановы, члена ЦК Французской коммунистической партии,
автора многих работ по проблемам идеологии и политики католи-
ческой церкви1.
Марксистская характеристика II Ватиканского собора имеет
принципиальное значение для объективной оценки идеологических
процессов, происходящих в послесоборной католической церкви,
борьбы в ней различных течений и тенденций. Анализ деятельно-
сти II Ватиканского собора также важен для борьбы с современ-
ным ревизионизмом, его антимарксистской интерпретацией эволю-
ции современного католицизма.
А. Казакова ставит своей задачей выявить причины созыва
собора, показать специфику его решений, их содержание и значе-
ние, борьбу различных течений. Исследование этих проблем имеет
не только теоретическое, но и практическое значение в борьбе
Французской коммунистической партии за привлечение на свою
сторону трудящихся-католиков.
В книге дается характеристика тех радикальных изменений,
которые произошли в современном мире за столетие после I Вати-
канского собора и оказали воздействие на католическую церковь.
«Церковь, — отмечает А. Казанова, — оказалась лицом к лицу
с качественно новым сдвигом в социальных и идеологических
структурах всего человечества в целом» (стр. 159). Церковные
иерархи выражали свою озабоченность фактом переоценки верую-
щими земных ценностей и обесценением сверхъестественных
реальностей. Окружающий церковь современный мир оказывал
1 См. А. Казанова. Второй Ватиканский собор. Критика идео-
логии и практики современного католицизма. М., 1973 (перевод
с франц. яз.).
309


воздействие на ход Собора, на дискуссии, в том числе и по теоло-
гическим вопросам. «Теологическое сознание, — пишет Казанова, —
по-своему отражает пульсации реальной жизни» (стр. 226). Боль-
шая часть книги посвящена рассмотрению в этом аспекте тео-
логических проблем: о церкви, о коллегиальности епископов, о
положении священнослужителей, о мирянах, о теологических
конфликтах. А. Казанова вскрывает социальную подоплеку разно-
гласий по теологическим вопросам.
Книга А. Казановы дает представление о борьбе, развернувшей-
ся на всех четырех сессиях между различными течениями. Автор
показывает расстановку сил на Соборе: большинство принадлежало
реалистически настроенным епископам — 1800—1900 из 2200 чело-
век (см. стр. 167). Они стремились приспособить старые теологи-
ческие модели к современной действительности. Консерваторы,
которых А. Казанова называет «ультра», усматривают в любой
попытке обновления опасное нововведение, дверь, открытую для
ереси, посягательство на порядок церкви, попустительство втор-
жению коммунистов в свободный мир и в дом божий. «Эти рас-
хождения позиций, — отмечает Казанова, — объяснимы, если учи-
тывать, что епископы сталкиваются с весьма различными
социальными, политическими и пастырскими ситуациями» (стр.
225—226).
Сторонники меньшинства создали во время третьей сессии
в 1964 г. Международный комитет отцов, получивший позднее
наименование Международный епископальный комитет. Он актив-
но противодействовал работе Собора, принятию решений, направ-
ленных на обновление культа, структуры, социальной доктрины
католической церкви.
Значительное место в книге уделено характеристике курса
церкви на модернизацию. А. Казанова отмечает, что церковные
иерархи стремятся ввести модернизацию в определенные рамки,
не выходящие за пределы традиционных категорий. «Сама работа
по модернизации, — по мнению всех епископов, — должна совер-
шаться в рамках традиционных категорий. Иоанн XXIII заложил
идеологический фундамент соборной мысли, заявив, что надо выра-
ботать обновленное выражение традиционной теоретической сущ-
ности, которая сама по себе определяется как неизменная»
(стр. 160). Его преемник папа Павел VI говорил, что все изменения,
реформы церкви не должны затрагивать ни идей, ни фундамен-
тальных структур церкви.
Длительное обсуждение на соборе «схемы 13-й», ставшей
затем пастырской конституцией «О церкви в современном мире»,
А. Казанова справедливо объясняет теми трудностями, с которыми
столкнулись соборные отцы, стремящиеся сориентироваться в со-
временном мире, не отрешаясь при этом от трансцендентности
своего учения и от стремления оставить нетронутыми установив-
шиеся порядки. В этом отношении интересна позиция папы
Павла VI в отношении реформ: он считает необходимым «осуще-
ствить неотложные модернизирующие реформы на условиях, по-
зволяющих избежать всяких потрясений, гибельных для иерархи-
ческой структуры (мысль о которой находит обоснование в боге) и
для социального порядка, опорой которого является капиталисти-
ческая система хозяйствования» (стр. 192).
310


Важное теоретическое и практическое значение имеет вопрос
о сущности тех изменений, которые внес Собор в социальную
доктрину католицизма. Изменил ли Собор позиции церкви в отно-
шении капитализма? На этот вопрос А. Казанова отвечает отрица-
тельно, отмечая и некоторые новые моменты в социальном учении
церкви, содержащиеся в пастырской конституции «О церкви в со-
временном мире», например признание права на забастовку как
необходимое, хотя и крайнее средство защиты прав трудящихся,
признание аграрных реформ в тех случаях, когда во многих эко-
номически менее развитых районах существуют большие и даже
громадные сельскохозяйственные угодья, которые плохо обраба-
тываются или держатся в резерве в спекулятивных целях, в то
время как большинство населения лишено земли. Пастырская
конституция менее категорична, чем энциклики «Матер эт маги-
стра» («Мать и наставница») и «Пацем ин террис» («Мир на зем-
ле»), в защите и утверждении священного характера частной
собственности на средства производства. Здесь даже говорится о
том, что, каковы бы ни были формы собственности, экономические
блага предназначены для всех людей. Тем не менее, пишет А. Ка-
занова, конституция не выходит за рамки капитализма или клас-
сового общества вообще (см. стр. 325).
Анализируя пастырскую конституцию «О церкви в современ-
ном мире», Казанова приходит к выводу, что «Собор отвергает
капитализм свободной конкуренции прошлого века, но именно
для того, чтобы восхвалять такие формы координации отношений
между государственной властью и частной собственностью, кото-
рые свойственны капитализму, достигшему государственно-моно-
полистической стадии» (стр. 330). Хотя в церковных документах
последнего времени резко критикуется капитализм, например
в энциклике Павла VI «Популорум прогрессио», однако это не
означает, что церковь переходит на позиции антикапитализма.
В опубликованном в 1972 г. заявлении комиссии французского
епископата, изучавшей в течение двух лет вопрос об отношении
рабочих—активистов католических организаций к капитализму,
подчеркивается, что рабочие не удовлетворены критикой капита-
лизма, которая содержится в энциклике «Популорум прогрессио»,
поскольку критике подвергаются отдельные стороны капитализма,
а не его основа — частная собственность.
В книге подробно освещается вопрос об отношении Собора
к международному коммунистическому движению. Вопреки силь-
ному давлению ультраконсерваторов, добивавшихся резкого
осуждения коммунизма, Собор отказался от прежнего антиком-
мунизма с характерными для него призывами к крестовым похо-
дам и анафемами. А. Казанова отмечает, что пастырская консти-
туция «О церкви в современном мире» вслед за энцикликами
«Пацем ин террис» и «Экклезиам суам» отвергает всякую анафему
и выступает за диалог с коммунистами. В этом же соборном
документе, однако, осуждается коллективизм, повторяется старая
клевета о преследовании верующих коммунистами.
А. Казанова справедливо считает, что оценка коммунизма като-
лической церковью не изменилась, сохранилось стремление среди
церковников привлечь на свою сторону идущие за коммунистами
массы, бороться с коммунизмом (см. стр. 332). Однако известная
перемена в позиции церкви — признание возможности диалога
311


открывает новые возможности для организации совместных дей-
ствий всех трудящихся: верующих и неверующих, коммунистов
и христиан, у которых разные взгляды о небесах, но единый взгляд
о необходимости преобразовании на земле (см. стр. 333—334).
Автор подробно прослеживает реакцию Собора на всевозрас-
тающее влияние атеизма в современном мире. Рост атеизма был
подтвержден социологическими исследованиями, проведенными
церковью. Так, епископ Метца монсеньер Шмидт говорил на
третьей сессии Собора (1964 г.): «Впервые церковь торжественно
проводит Собор в обстановке теоретического и практического
атеизма. Мир развивается и живет без участия церкви и даже в
оппозиции к ней» (стр. 47).
В книге показана борьба различных течений па Соборе по во-
просу об отношении к атеизму. Традиционалистски-консервативно
настроенное меньшинство настаивало на том, чтобы предать ате-
изм анафеме. Им противостояло большинство, убежденное в бес-
полезности этого. Как пишет А. Казакова, было высказано поже-
лание об опровержении атеизма более действенным способом, что
нашло отражение в пастырской конституции «О церкви в совре-
менном мире», ряд параграфов которой посвящен характеристике
марксистского атеизма.
В заключение А. Казанова излагает принципиальную позицию
Французской коммунистической партии в отношении верующих.
Придавая большое значение диалогу между верующими и атеи-
стами, имеющими одинаковые стремления, партия считает, что
политическое сближение трудящихся-коммунистов и трудящихся-
католиков не означает примирения между религией и марксизмом,
отказа коммунистов от своих позиций.
Интересный, содержательный, насыщенный большим факти-
ческим материалом труд А. Казановы вносит существенный вклад
в разработку проблем эволюции современного католицизма. Книга,
несомненно, вызовет большой интерес у всех занимающихся про-
блемами религии и явится ценным пособием при изучении про-
цессов «аджорнаменто» в католицизме.
Л. Н, Великович


КАТОЛИКИ, МАРКСИСТЫ И РЕВОЛЮЦИОННЫЙ
ПРОЦЕСС В ЛАТИНСКОЙ АМЕРИКЕ
Победа Кубинской революции в 1959 г. поставила на повестку
дня в странах Латинской Америки осуществление глубоких соци-
альных изменений, в первую очередь радикальной аграрной
реформы, освобождения от гнета империалистических монополий
и укрепления национального суверенитета.
Анализ этих перемен дан в книге видного деятеля Коммуни-
стической партии Аргентины Хуана Росалеса «Христиане, мар-
ксисты и революция (Христианская или марксистская революция
в Латинской Америке?)», изданной в Буэнос-Айресе в 1970 г.1
Автор посвятил свою кпигу памяти В. И. Ленина.
В книге X. Росалеса рассматриваются новые течения в латино-
американском католицизме, выступающие с позиций социального
христианства, их отношение к марксизму, антиимпериализму,
к насущным социальным проблемам. Вместе с тем автор анализи-
рует политику реакционных кругов католической церкви, продол-
жающих выступать за существующий несправедливый социальный
порядок.
Особый интерес представляет критика деятельности католи-
ческой церкви в Аргентине. В довольно обширной научной лите-
ратуре о латиноамериканском католицизме Аргентине, как пра-
вило, уделяется мало места. Это объясняется тем, что Аргентина
многими исследователями считалась «нетипичной» для процессов,
происходящих в лоне церкви Латиноамериканского континента.
Аргентинский епископат в отличие от высшего церковного руко-
водства других латиноамериканских стран до последнего времени
занимал крайне реакционные позиции, поддерживая и идеологи-
чески вдохновляя ультраправые группировки военных, находив-
шиеся у власти на протяжении последних сорока лет.
Но и в Аргентине, как показывает X. Росалес, с обострением
классовой и антиимпериалистической борьбы меняются взгляды
и настроения многих церковников и католических деятелей. В под-
1 Л Rosales. Los cristianos, los marxistos у la revolucion (Re-
volucion cristiana о revolucion marxista en America Latina?). Bue
nos Aires, 1970.
313


тверждение автор приводит высказывания аргентинских еписко-
пов. Так, монсеньер Богарин призывает церковь преодолеть страх
перед коммунизмом, отказаться от союза с эксплуататорскими клас-
сами. Монсеньер Салазар предупреждает: «Мы накануне великих
перемен. Если их не совершим, то другие сделают это вопреки
нам». Монсеньер Проаньо призывает церковь «направлять револю-
ционную агитацию, воодушевляющую миллионы крестьян, рабочих
и студентов» (стр. 11).
И все же автор предупреждает, что было бы наивным считать,
что католическая церковь в странах Латинской Америки полно-
стью разделяет глубокие чаяния народа, его страдания и борьбу.
С позиций отказа от поддержки эксплуататорских классов, неоко-
лониализма и антикоммунизма и признания необходимости уча-
стия в общей борьбе за построение общества, в котором действи-
тельно господствовала бы общечеловеческая солидарность, пока
выступает только часть рядовых священников и католических
активистов, но не церковная иерархия.
В последние годы в Аргентине намечается сближение между
некоторыми слоями католиков и марксистами. Всюду, где идет
борьба за улучшение условий жизни трудящихся, за народные
права, — на фабриках, в «поселках нищеты» (вильяс де эмерхен-
сия), в университетах, в сельской местности — католики и мар-
ксисты находят общий язык, выступают совместно. Этот процесс
сближения ускорился после мая 1969 г. в связи с обострением
политической обстановки в стране, ростом забастовочного движе-
ния и подъемом антиимпериалистической борьбы. В социальных
и антиимпериалистических битвах последних лет вопреки реак-
ционной позиции церковного руководства активное участие при-
нимают как организованные группы католиков, так и священники,
монахи, монахини и семинаристы.
X. Росалес отмечает, что католическая церковь в Аргентине
переживает в настоящее время глубокий кризис. В ней сталкива-
ются противоположные и несовместимые взгляды и концепции по
важным вопросам современности. Усиливается разрыв между
реакционной верхушкой церкви и растущим числом священников
и мирян, выступающих в поддержку трудящихся, борющихся за
изменения в экономической, социальной и политической областях.
Автор напоминает, что в Аргентине начиная с сентябрьского
переворота 1930 г., совершенного фашистским генералом X. Ури-
буру и положившего начало серии реакционных диктаторских
военных режимов, высшая церковная иерархия неизменно соли-
даризировалась с правящими кругами, а переворот генерала
X. К. Онганиа был непосредственно ею инспирирован. Аргентин-
ский епископат, указывает X. Росалес, приветствовал в 1961 г.
создание «Союза ради прогресса», отстаивал капиталистическую
систему как «законную», а капиталистическую собственность как
«священную» (заявления кардинала Каджиано от 8 августа и 8
ноября 1965 г.), участвовал в клеветнических кампаниях против
Советского Союза, революционной Кубы, других социалистических
стран, способствовал проникновению американского империализма
в Аргентину (стр. 16).
При диктатуре генерала X. К. Онганиа церковь добилась
отмены «патроната», дававшего формальное право правительству
контролировать ее деятельность. Генерал Онганиа, отличавшийся
314


религиозным кликушеством, на публичной церемонии 30 ноября
1969 г., во время которой он длительное время стоял на коленях,
посвятил Аргентину «непорочному сердцу девы Марии».
Следует ли удивляться, пишет X. Росалес, что подобный аль-
янс церковных верхов с реакционной военщиной, эксплуататор-
скими классами и американским империализмом на фоне развер-
тывающейся национально-освободительной борьбы вызвал взрыв
возмущения в первую очередь в рядах церковников. В 1964 г.
в Кордове и в 1965 г. в Мендосе произошли выступления рядовых
священников против епархиальных властей, которые предали инте-
ресы народа. 300 аргентинских священников подписали так назы-
ваемый манифест епископов «третьего мира», в котором решитель-
но отвергался неоколониализм. Многие священники поставили
свои подписи под различными декларациями и заявлениями,
осуждавшими реакционную деятельность церковных верхов.
В стране возникли десятки всевозможных объединений, клубов
и организаций священников, выступающих с критикой церковной
иерархии и отстаивающих различные программы социальных пре-
образований.
Наличие оппозиционных по отношению к реакционной цер-
ковной верхушке течений позволяет, по мнению автора, сделать
вывод о существовании в Аргентине двух церквей: официальной,
традиционной и «другой» церкви — антиконформистской, мятеж-
ной, сторонники которой все более активно включаются в борьбу
широких масс за социальное освобождение (стр. 31).
X. Росалес далее рассматривает состояние католической церк-
ви в других странах Латинской Америки, где также наблюдается
активизация оппозиционных течений внутри церкви, выступаю-
щих с критикой реакционных верхов духовенства. Много места
в книге уделено решениям II конференции Латиноамериканского
епископального совета (СЕЛАМ) в 1968 г. в Медельине (Колум-
бия) и выступлениям в этой стране папы Павла VI, направлен-
ным на сглаживание внутрицерковных демократических процессов.
В своем труде X. Росалес излагает историю социал-христиан-
ской идеологии начиная со средневековья по настоящее время.
Автор прослеживает эволюцию католической церкви от оппозиции
к буржуазному строю до союза с этим строем в борьбе против
социализма и революционного рабочего движения. Этот союз
укрепился после победы Великой Октябрьской социалистической
революции. Церковь всегда искала сотрудничества с наиболее
реакционными кругами буржуазии. Ненависть к социализму при-
вела ее к союзу с фашизмом, взявшему на вооружение социаль-
ную корпоративную доктрину церкви. Разгром фашизма во второй
мировой войне вынудил Ватикан в значительной степени пере-
смотреть свою политику. В послевоенное время он ориентируется
на США, а демохристианские партии в Европе, опирающиеся на
поддержку церкви, превращаются в политические инструменты
крупной монополистической «проатлантической» буржуазии.
В Латинской Америке, в частности в Аргентине, в конце
XIX в. католическая церковь заинтересовалась «социальным
вопросом» также в плане борьбы с социалистическим движением.
И здесь церковь проповедовала классовое сотрудничество, корпора-
тивизм, шовинизм, поддерживая крайне правые группировки, реак-
ционные военные режимы. Но такая ориентация не укрепляла ее
315


влияния па верующих, а, наоборот, все больше отталкивала их
от церкви.
После второй мировой войны церковь усиленно развивает
политический клерикализм, оказывая поддержку демохристиан-
ским партиям. Она отказывается от обанкротившейся идеи корпо-
ративизма, заменяя ее «коммунитаризмом» — теорией общности
интересов, в основе которой лежит все та же идея классового
сотрудничества.
Глубокое, документированное, написанное с марксистских
позиций исследование X. Росалеса было положительно оценено
прогрессивной печатью этого региона. Книга X. Росалеса представ-
ляет несомненный интерес как для религиоведа, так и для всех
тех, кто интересуется проблемами развивающихся стран, в частно-
сти Латинской Америки.
Коммунистические партии в странах Латинской Америки
ведут борьбу за сплочение всех патриотических сил, выступающих
против империалистического гнета, за подлинную демократию
и социальную справедливость. Разумеется, на этом пути имеется
много трудностей, но прежних непреодолимых барьеров для со-
трудничества, разделявших католиков и коммунистов, уже не
существует. Участие верующих католиков в развивающемся рево-
люционном процессе в странах Латинской Америки — важный фак-
тор в борьбе против империализма, за социальные преобразования.
И. Р. Григулевич


КРАХ АНТИСОВЕТСКОЙ ПОЛИТИКИ ВАТИКАНА
Вышла из печати третья часть трилогии «Россия и папство» про-
фессора Э. Винтера, члена Берлинской Академии наук (ГДР) К Пер-
вые двечасти трилогии — история взаимоотношений папства и Рос-
сии с X в. до 1917 г.—изданы в 1960 и 1961 гг. В сокращенном виде
в одном томе они были опубликованы на русском языке в 1964 г.
под названием «Папство и Русь». Третья часть исследования Э. Вин-
тера посвящена анализу ватикано-советских отношений в 1917—
1968 гг.
В советской литературе вопросы советско-ватиканских отноше-
ний освещались лишь в отдельных статьях. Монографических иссле-
дований по этим вопросам нет.
За рубежом этой проблеме в различное время были посвящены
книги церковных и процерковных авторов, которые не скрывали
своего враждебного отношения к коммунизму и Советскому госу-
дарству.
Книга Э. Винтера представляет особый интерес потому, что ав-
тор использовал новые документальные материалы из архивов ГДР,
ФРГ, Чехословакии и Австрии, показал то главное, что определяло
позицию Ватикана в отношении Советского государства.
Э. Винтер усматривает два основных мотива, определившие по-
литику Ватикана в отношении Великой Октябрьской социалистиче-
ской революции и Советской власти: антикоммунизм, стремление
осуществить в новых условиях цель папства — церковную унию и
распространение католицизма на территории СССР.
Книга Э. Винтера состоит из трех частей: 1. Ложные предполо-
жения (1917—1926 гг.). 2. Тридцатилетняя война Ватикана с Совет-
ским Союзом (1927—1958 гг.) 3. Усилия, направленные на дости-
жение «модус вивенди» (1958—1968 гг.).
Во введении автор излагает отношение Ватикана к России до
Октябрьской революции, и в частности между февралем и октябрем
1917 г. Особенно он подчеркивает активность митрополита Шептиц-
кого, который хотел воспользоваться свержением самодержавия и
1 Е. Winter. Die Sowjetunion und der Vatikan. Berlin, 1972,
338 S.
317


ослаблением позиций православной церкви для осуществления дав-
ней цели папского престола — насаждения католицизма в России
путем создания «русской католической церкви». О настроениях
в Ватикане в связи с Февральской революцией 1917 г. Э. Винтер пи-
шет, ссылаясь на донесения поверенного в делах России при Вати-
кане Н. Бока.
В первой части книги Э. Винтера рассматривается история ва-
тикано-советских отношений во время Великой Октябрьской социа-
листической революции, гражданской войны и в первые годы мир-
ного строительства. В Ватикане рассчитывали на скорое падение
Советской власти, поэтому папский престол тесно сотрудничал
с белогвардейцами и интервентами, различными националистиче-
скими и сепаратистскими группами и организациями. Интересный
материал приводится Винтером о сотрудничестве папского престола
с украинскими националистами. Эмиссары Ватикана действовали
против СССР и в Прибалтике, и на Кавказе, и на востоке страны.
Большие надежды они возлагали на Германию и буржуазную
Польшу как на форпосты против Страны Советов. Именно поэтому,
пишет Винтер, в Мюнхен, Берлин и Варшаву Ватикан направил
своих наиболее способных (и наиболее враждебных коммунизму)
дипломатов: в Варшаву нунцием был послан Ратти, будущий папа
Пий XI, а в Мюнхен и Берлин — Пачелли, будущий папа Пий XII.
«Оба были решительными противниками Советской России и ста-
рались всеми имевшимися в их распоряжении средствами побороть
коммунизм и Советский Союз» (стр. 33). В книге документально
показано, как эти два папских дипломата старались создать фронт
против СССР.
Одновременно митрополит Шептицкий и его преемник священ-
ник Л. Федоров развивали в Ленинграде, Москве и некоторых других
городах деятельность по созданию «русской католической церкви».
Однако, как отмечает Винтер, Ватикан не имел здесь успеха.
Из Рима шли указания католическим иерархам в СССР не соб-
людать советских законов, касающихся религии и церкви. Это при-
вело к судебному процессу над некоторыми католическими церков-
никами (Цепляк, Будкевич). В Ватикане рассчитывали использовать
и голодные годы (1921—1922) в антисоветских целях, опираясь на
папскую миссию помощи голодающим. Как сообщает Винтер, в сек-
ретном отчете руководителя папской миссии от 12 ноября 1924 г.,
врученном папе, о благотворительных целях этой миссии не
упоминалось, но там сказано, что ее задача — пересылать папскому
престолу материал, с помощью которого можно «принять меры про-
тив господствующего в России коммунизма, доказать его непригод-
ность и осудить» (стр. 79). Конечно, советские органы вынуждены
были такой «миссии помощи» предложить покинуть пределы
СССР.
Ватикан обращался и к Генуэзской конференции в 1922 г., под-
стрекая представителей буржуазных государств предъявить совет-
ской делегации требования, явно для нее неприемлемые.
Австрийский посол при Ватикане еще в 1922 г. в донесении
своему правительству сообщал, что в беседе с ним папский статс-
секретарь Гаспарри заявил, что папская курия «будет последней,
кто вступит в переговоры с Советским Союзом» (стр. 63). На самом
же деле папский престол должен был по разным поводам вступать
в переговоры с представителями Советского государства, не пре-
318


кращая, однако, действовать вместе с империалистическими аг-
рессорами.
Во второй части книги Э. Винтера «Тридцатилетняя война Вати-
кана с Советским Союзом» рассматривается большой круг вопросов
отношения Ватикана к СССР в 1927—1958 гг. Здесь широко исполь-
зован материал о позиции Ватикана во второй мировой войне. Три-
дцатилетняя борьба Ватикана против Советского Союза, по мнению
Э. Винтера, началась с подготовки «крестового похода» против
СССР, провозглашенного папой Пием XI. Она продолжалась в годы
подготовки второй мировой войны, в годы самой войны и даже после
ее окончания, во время «холодной войны». Автор на основе кон-
кретных материалов делает вывод, что Ватикан положительно отно-
сился к антисоветским акциям буржуазных правительств. Так, авст-
рийский посол при Ватикане сообщал 10 июня 1927 г.: «Едва ли
где-либо так радостно приветствовали разрыв отношений между
Англией и большевистским государством, как в Ватикане» (стр. ИЗ).
Дипломаты Ватикана пытались через клерикальные круги воздейст-
вовать на правительства европейских государств в антисоветском
духе. Стратегия Ватикана, пишет Винтер, заключалась в том, чтобы
создавать Советскому Союзу внешние и внутренние трудности.
Одновременно усилилась его ставка на белогвардейскую эмигра-
цию. Декларация митрополита Сергия в 1927 г. о лояльности рус-
ской православной церкви в отношении Советской власти и то обсто-
ятельство, что митрополит в своей декларации безоговорочно отме-
жевался от контрреволюционной церковной эмиграции, вызвали
разочарование в Ватикане, ибо рушились его расчеты на единый
антисоветский фронт с православной церковью. Тем не менее именно
в это время в Ватикане были созданы специальные институты
для подготовки папских агентов. Эти люди после нападения гитле-
ровской Германии па СССР направлялись на оккупированную со-
ветскую территорию.
Э. Винтер подробно рассказывает о «крестовом походе» про-
тив СССР — организованной в 1930 г. по призыву Пия XI во мно-
гих странах антисоветской кампании во имя «защиты религии»,
якобы преследуемой в Советской стране. Этот поход нужно рас-
сматривать в связи со сложившейся международной обстановкой
в то время. Ватикан был одним из активных участников разжига-
ния антисоветской истерии. И здесь нельзя согласиться с Э. Вин-
тером, что папа долго колебался провозглашать «крестовый поход»
против СССР и решился на это только якобы «по просьбам (?) из
России» (стр. 126). Что касается «обостренной антиклерикальной
пропаганды», о которой Винтер пишет, что она якобы стимулиро-
вала выступление папы, то на самом деле усиление пропаганды
против Ватикана было ответом на выступление папы. Никакие
«просьбы из России» не были причиной папского «крестового по-
хода» против СССР. Эта акция Пия XI свидетельствовала о том,
что папский престол поддерживал антисоветскую кампанию импе-
риалистических государств против СССР, используя в этих целях
религию и клерикальные организации.
Э. Винтер пишет о «просьбах из России», ссылаясь на сооб-
щение баварского представителя при Ватикане барона Риттера,
которому об этом сообщил папский статс-секретарь кардинал
Гаспарри. Донесение барона Риттера датировано 17 февраля 1930 г.,
письмо папы с призывом к «крестовому походу» датировано 2 фев-
319


раля. За прошедшие после этого две недели в Ватикане могли
убедиться, что папское выступление было встречено в СССР и за
его пределами массовыми протестами, и этим можно объяснить
желание Гаспарри оправдать воинственное выступление папы
ссылкой на «просьбы из России».
Приводимый в книге Винтера новый материал, относящийся
ко времени, предшествовавшему приходу к власти Гитлера, свиде-
тельствует о том, что в Ватикане прилагали большие усилия для
создания фронта против коммунизма и СССР и рассчитывали на
союз с фашистами. Еще 20 декабря 1931 г., т. е. более чем за год
до прихода Гитлера к власти, барон Риттер сообщал из Рима о
своей беседе с папой Пием XI. Папа, писал он, озабочен опасно-
стью большевизма и если большевизму удастся пробить немецкий
вал, то вся Европа будет им затоплена, поэтому он высказался за
сотрудничество немецкой католической партии центра и католи-
ческой баварской народной партии с Гитлером. В августе 1932 г.
Риттер сообщал, что за коалицию правых сил Германии и фаши-
стов высказался и папский статс-секретарь Пачелли, обеспокоен-
ный результатами выборов в Германии, когда большое число голо-
сов было отдано за коммунистов (стр. 132, 133).
Э. Винтер приводит интересные данные о том, как в период
подготовки фашистской Германией войны сложилось сотрудниче-
ство Ватикана с правительством Гитлера. Антикоммунизм и анти-
советизм играли в этом сближении главную роль, что видно из
донесений немецких дипломатов при Ватикане. Как отмечает
Э. Винтер, и папа, и генерал ордена иезуитов Ледоховский, один
из наиболее влиятельных в то время в Ватикане церковных иерар-
хов, последовательно осуществляли союз с фашизмом.
Недавно в архиве иезуитской семинарии в Вудстоке (штат
Нью-Йорк, США) был найден документ, подтверждающий этот
факт. Из документа видно, что папа Пий XI в 1938 г. поручил
иезуиту Ла Фаржу составить проект энциклики против расизма
и антисемитизма гитлеровцев. Вместе с Ла Фаржем над нроектом
работал иезуит Г. Гундлах. Проект был написан и передан гене-
ралу ордена иезуитов Ледоховскому для вручения папе. Однако
документ папе передан не был, так как Ледоховский считал, что
осуждение фашистской политики церковью будет на пользу ком-
мунизму. Как заявил иезуит Гундлах, «крайний антикоммунизм
Ледоховского сделал его слепым к опасности нацизма» 1. Ледохов-
ский был ярым сторонником сотрудничества с фашистами. Э. Вин-
тер приводит содержание бесед австрийского посла при Ватикане
с Ледоховским и с помощником статс-секретаря Ватикана Пиц-
цардо в начале 1937 г. Оба считали самой большой опасностью
не империализм и фашизм, а распространение влияния ком-
мунизма.
В главе о второй мировой войне Э. Винтер излагает стратеги-
ческие планы Ватикана, который добивался в конечном счете еди-
ного фронта Англии, Франции, Италии и Германии против Совет-
ского Союза. Поэтому папа не осудил оккупацию фашистской
Германией Польши, как не осудил позорного поведения немецкого
католического епископата, который устраивал молебствия о по-
беде гитлеровских армий.
1 «Herder Korrespondenz», 1973, N 1, S. 51.
320


В Ватикане знали о готовящемся нападении гитлеровской
Германии на СССР, и, когда это произошло, католические круги
встретили его с удовлетворением. Они рассчитывали, что итальян-
ские и венгерские войска совместно с гитлеровцами будут выпол-
нять и ватиканскую миссию по насаждению католицизма на зах-
ваченных территориях. Для фашистской же Германии, пишет
Винтер, Ватикан прежде всего был антисоветским пропаганди-
стом, и гитлеровцы поощряли эту сторону деятельности папства.
Готовясь при помощи фашистских захватчиков развернуть мис-
сионерскую деятельность, папа в конце 1941 г. назначил четырех
епископов на временно оккупированную территорию СССР.
Уже с 1943 г. Ватикан, не надеясь на победу держав оси
в войне, был озабочен тем, чтобы не допустить падения фашист-
ских режимов. Он выступал против требования безусловной капи-
туляции держав оси, выступал в роли «миротворца», но его миро-
творчество было направлено прежде всего против СССР. Опасаясь
революции в Италии в случае поражения Германии, Ватикан ста-
рался вывести ее из войны. Одновременно, чтобы сохранить фа-
шизм, итальянские церковные круги (особенно архиепископ
миланский кардинал Шустер) выдвинули лозунг «окатоличить фа-
шизм» (стр. 227). Уже к концу войны в переговорах с предста-
вителем президента США Тейлором папа настаивал на скорейшем
заключении мира между Англией, США и гитлеровской Германией.
Если оно в ближайшее время не произойдет, пугал папа, то бу-
дет поздно и большевизм пожнет свои плоды (стр. 243). Папский
престол прибегал к старому, испытанному реакционными церков-
ными кругами средству — к запугиванию «большевистской опасно-
стью», чтобы расколоть лагерь союзников и спасти фашизм.
Э. Винтер приводит обширный материал о том, как после окон-
чания второй мировой войны папа Пий XII, опираясь на реакцион-
ные круги в различных странах, организовывал заговоры против
СССР, назначал на руководящие посты в церкви лиц, сотрудничав-
ших с фашистским режимом, через печать разжигал антисоветские
настроения среди верующих измышлениями о «гонимой церкви».
В качестве такого факта автор приводит декрет Пия XII об отлуче-
нии от церкви коммунистов.
В третьей части книги Э. Винтера рассматриваются отношения
Ватикана к СССР с 1958 по 1968 г. При папе Иоанне XXIII Ватикан
взял более реалистический курс и, учитывая рост международ-
ного влияния СССР и других стран социализма, успехи в борьбе
за мир и мирное сосуществование стран с различным социальным
строем, стал на путь нормализации отношений с социалистиче-
скими странами и отказался от открытого антисоветизма. В заклю-
чение автор пишет: «В течение тысячи лет папство стремилось
подчинить себе русскую православную церковь. Мы ныне нахо-
димся у возможного конца истории, основанной на ошибках и
заблуждениях» (стр. 323). Заметим, что эти «ошибки» папского
престола стоили огромных жертв и, как показал Э. Винтер в труде
«Россия и папство», для достижения своих целей в России папский
престол ни перед чем не останавливался и шел на союз с самыми
реакционными кругами.
В исследовании Э. Винтера имеются некоторые недостатки.
Так, периодизация истории отношения Ватикана к СССР требует
уточнений и должна соотноситься с основными этапами развития
321


советского общества, с международным положением Советского
государства. Нуждается в уточнении и характеристика положения
церкви в СССР в разные периоды. Надо исходить из того, что глав-
ным в политике Советского государства в религиозном вопросе
было и остается обеспечение свободы совести для всех граждан.
Административные меры в отношении служителей культа, осо-
бенно в годы гражданской войны, применялись только в тех слу-
чаях, когда они нарушали законы и использовали религию в анти-
советских целях. Винтер не учитывает сложности положения, ко-
торое имело место в этой области в нашей стране, и поэтому неко-
торые его формулировки нуждаются в уточнении.
Несмотря на отмеченные недостатки, книга Э. Винтера является
полезным исследованием по одному из важных вопросов истории
Ватикана и одновременно о связях папского престола в новейшее
время с империализмом.
М. М. Шейнман


КРАТКАЯ БИБЛИОГРАФИЯ АТЕИСТИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ, ИЗДАННОЙ В СССР В 1972 г.
I. ОБЩИЕ ВОПРОСЫ АТЕИЗМА
ФИЛОСОФИЯ, АТЕИЗМ, РЕЛИГИЯ
Аветисян А. А. Антикоммунизм и его философия духовных ценно-
стей. Киев, 1972, 235 с.
Азнаурян Ш. М. Эстетические взгляды Фомы Аквинского. — «Вест-
ник Ереванского университета. Общественные науки», 1972,
№ 1, стр. 188-194.
Акстон М. А., Онищенко А. С. Ленинские атеистические идеи и
современность. — «Философская мысль» (Киев), 1972, № 2,
стр. 14—25. На укр. яз.
Алиева В. А. Вера и разум. Махачкала, 1972, 174 с.
Алиева Б. А. Теория двойственной истины. М., 1972, 128 с.
Андреев М. Национально-освободительное движение и клерика-
лизм. — «Политическое самообразование», 1972, № 4, стр. 87—
96.
«Атеизм, религия, нравственность». М., 1972, 207 с.
«Атеистические чтения», вып. 6. М., 1972, 133 с.
Вайков Е. М. Религия и духовный мир человека. Саранск, 1972,
159 с.
Баканурский Г. Л. Критика теологических концепций идеологов
антикоммунизма. — «Некоторые социально-политические про-
блемы строительства коммунизма». Ярославль, 1972, стр. 122—
138.
Балагушкин Е. Г. Современная теология о «партнерской» семье
крестьянства западноевропейских капиталистических стран. —
«Вестник МГУ». Серия VIII. Философия, 1972, № 4, стр. 74—82.
Быховский Б. Э. Неотомизм. — «Современная буржуазная филосо-
фия». М„ 1972, стр. 588—624.
Быховский Б. Э. Религиозный экзистенциализм Г. Марселя. — «Сов-
ременная буржуазная философия». М., 1972, стр. 557—566.
Вожже в В. Религия на службе империализма. — «Коммунист Мол-
давии» (Кишинев), 1972, № 4, стр. 70—77.
«Вопросы атеизма», вып. 8. Киев, 1972, 154 с. На укр. яз.
«Вопросы исторического материализма и научного атеизма». Бар-
наул, 1972, 254 с.
«Вопросы марксистско-ленинской философии и научного атеизма».
Самарканд, 1972, 144 с.
«Вопросы научного атеизма», вып. 13. М., 1972, 455 с.
323


Из содержания: М. Т. Повчук. Произведение В. И. Ленина
«О значении воинствующего материализма» и его актуальное
значение в современной идеологической борьбе (стр. 5—22);
Б. М. Кедров. Три союза в борьбе за марксистское мировоззре-
ние (стр. 23—48); А. Ф. Окулов. Ленинская программа воин-
ствующего материализма и атеизма (стр. 49—64); А. Г. Мас-
лова. Реальный гуманизм марксистского атеизма (стр. 65—78);
Э. X. Джегутанов. Единство интернационального и атеистиче-
ского воспитания (стр. 79—100); Н. И. Пучков. Влияние вну-
триклассовых изменений в социалистическом обществе на раз-
витие массового атеизма (стр. 101—126); В. В. Королев. Роль
социальной активности в формировании атеистического миро-
воззрения (стр. 127—154); И. И. Фурсин. О природе и социаль-
ных функциях обрядности в социалистическом обществе
(стр. 155—180); В. Я. Ранне. Новые обряды и их место в ду-
ховной жизни советских людей (сгр. 181—197); //. П. Северчук.
Средства массовой информации и пропаганды в системе атеи-
стического воспитания (стр. 198—220); Б. Э. Быховский. Пять
путей в «никуда» (стр. 221—258); С. Опара. Язык и проблема
религиозности индивида (стр. 259—284); Л. А. Шнипас. Атеизм
социалистического общества в кривом зеркале антикомму-
низма реакционной литовской эмиграции (стр. 285—301);
Л. Н. Великович. О так называемой энциклопедии современ-
ного атеизма (стр. 302—318); Б. Б. Маргулес. Лукиан и раннее
христианство (стр. 321—350); Б. В. Мееровский. Свободомыслие
английских деистов-материалистов XVIII века (стр. 351—380);
Н. С. Василевская. Опыт конкретно-социологического исследо-
вания отношения к религии в современной городской семье
(стр. 383-403).
Воронцов Г. В. Марксистский атеизм и его современные фальси-
фикаторы. М., 1972, 32 с.
Герасимов М. М. Наедине с совестью. Казань, 1972, 64 с.
Герасимчук- А. А. Критический анализ религиозной мпкросреды
как одного из основных источников воспроизводства религиоз-
ности. — «Вопросы научного коммунизма», вып. 15. Киев, 1972,
стр. 77—81. На укр. яз.
Горбачев Н. А. Диалектика и проблемы атеизма. Саратов, 1972,
278 с.
Гордиенко Н. С. Современный экуменизм. М., 1972, 200 с.
Денисов П. В. Религия и атеизм чувашского народа. Чебоксары,
1972, 478 с.
Деревцова Е. В. Французская коммунистическая партия и про-
блема сотрудничества с верующими. — «Борьба классов и сов-
ременный мир. Проблемы рабочего движения в странах раз-
витого капитализма». М., 1972, стр. 140—151.
Додихудоев X. Основные черты философии исманлизма. — «Изве-
стия АН Таджикской ССР». Отделение общественных наук,
1972, № 3, стр. 88—93.
Дулу мак Е. К. Научный атеизм и борьба за коммунистическое ми-
ровоззрение масс. Киев, 1972, 114 с. На укр. яз.
«Духовная культура и религия». Киев, 1972, 295 с. На укр. яз.
Замалеев А. Разум и вера в древнерусской философии. — «Наука
и религия», 1972, № 6, стр. 59—62.
«Иллюзия бессмертия и ее место в религии». Иркутск, 1972, 31 с.
324


Катчиева М. X. Религия как идеологическое препятствие на пути
сближения социалистических наций. — «Проблемы социально-
политической и духовной жизни общества». М., 1972, стр.
41-49.
Керов В. Л. Некоторые проблемы идеологии спнритуалов в осве-
щении буржуазной историографии. — «Труды Университета
дружбы народов им. Патрнса Лумумбы», 1972, т. 60. Серия
«История», вып. 3, стр. 41—52.
Кессиди Ф. X. От мифа к логосу (становление греческой филосо-
фии). М., 1972, 312 с.
Кононенко В. Г. Моральная ценность марксистско-ленинского ате-
изма. Киев, 1972, 32 с. На укр. яз.
Косуха П. Атеизм и религия в современной идеологической борь-
бе. — «Людина i cßiT», 1972, № 4, стр. 29—33.
Краснополъская Л. Н. Религиозно-философская антропология Н. А.
Бердяева. — «Вестник МГУ». Серия VIII. Философия, 1972,
№ 1, стр. 69-77.
Кривошеее С. Интернациональный характер ленинского атеиз-
ма.— «Людина i св1т», 1972, № 4, стр. 5—9.
Крянев Ю. В. Буржуазная социальная мысль и новые обоснования
теологии. — «Вопросы философии», 1972, № 7, стр. 112—119.
Кувакин В. А. Характерные особенности христианского экзистен-
циализма в России. — «Актуальные проблемы истории фило-
софии народов СССР». М., 1972, стр. 450—471.
Ласковая М. П. Богоискательство и богостроительство прежде и
теперь. М., 1972, 110 с.
Лебедь В. А., Шимко И. М. Консерватизм и модернизм религии. —
«Вопросы атеизма» (Киев), 1972, № 8, стр. 45—50. На укр. яз.
Лобовик Б. А. Основные элементы религии. — «Людина i евгт»,
1972, № 2, стр. 31—37.
Лобовик Б. Сущность и социальные функции религии. — «Людина
i CBiT», 1972, № 1, стр. 24—30.
Луначарский А. В. Об атеизме и религии. М., 1972, 508 с.
Маят Е. Формирование и развитие массового атеизма в СССР. —
«Политическое самообразование», 1972, № 11, стр. 87—94.
Мееровский Б. В. Английский деизм и Джон Локк. — «Научные
доклады высшей школы. Философские науки», 1972, № 4,
стр. 81—90.
Минкявичюс Я. Факты и иллюзии в борьбе (критика религиозной
идеологии). — «Коммунист» (Вильнюс), 1972, № 2, стр. 67—70.
Митин М. Б. Ленинские традиции борьбы против буржуазной
идеологии и их современное значение. — «Вопросы филосо-
фии», 1972, № 3, стр. 43—54.
Михновский Д. В. Духовная культура общества и религия. —
«Ученые записки Ленинградского педагогического института
им. Герцена», 1972, т. 524. Общественная жизнь и религия,
вып. 1, стр. 17—36.
Мусина Н. А. К критике пеотомпстской концепции научного зна-
ния. — «Ученые записки кафедр общественных наук вузов
Ленинграда». Философия, 1972, вып. 13, стр. 97—108.
«Наука и теология в XX веке». М., 1972, 213 с.
Содержание: В. //. Гараджа. Критика теологической интерпре-
тации науки (стр. 6—68); Е. М. Бабосов. Несостоятельность
теологической концепции научно-технической революции
325


(стр. 69—113); В. М. Пасика. Теология п паука в интерпрета-
ции тейярдизма (стр. 114—137); //. Г. Иванов. Интерпретация
современной теологией религиозной картины мира (стр. 138—
154); М. М. Скибицкии. Теологическая фальсификация миро-
воззренческого значения естествознания (стр. 155—169);
Г. А. Габинский. Иррационализм и теология (стр. 170—192);
Б. А. Алиева. Теория двойственной истины и метод предмет-
ного разграничения в современной теологии (стр. 193—205);
А. М. Прохоров. Наука и религия несовместимы (стр. 206—
212).
«Научный атеизм, этика, эстетика». Краткое содержание докладов
17—25 апреля 1972 г. Л., 1972, 44 с.
Неделя Л. И. Марксистский гуманизм и проблемы религиозного
отчуждения человека. — «Вопросы научного коммунизма»,
вып. 15. Киев, 1972, стр. 30—36. На укр. яз.
Никитин В. Н. О двух основных значениях термина «религия». —
«Ученые записки Ленинградского педагогического института
им. Герцена», 1972, т. 524. Общественная жизнь и религия,
вып. 1, стр. 37—59.
Новиков М. П. В. И. Ленин о задачах научного атепзма. — «Науч-
ные доклады высшей школы. Философские науки», 1972, № 2,
стр. 45—50.
«Общественная жизнь и религия», вып. 1. Л., 1972, 204 с.
Овсепян Г. II. Особенность религии как формы общественного со-
знания и ее реакционная сущность. — «Сборник научных тру-
дов Ереванского политехнического института», 1972, т. 28.
Серия «Общественные науки», вып. 4, стр. 175—190.
Окулов А. Ф. По пути, указанному Лениным. — «Людпна i cbit»,
1972, № 12, стр. 13—17.
Окулов А. Ф. Ф. Энгельс и проблемы научного атеизма. — «Фрид-
рих Энгельс и современная идеологическая борьба». Минск,
1972, стр. 73—82.
Осипова Л. .Ф. К вопросу об эволюции эсхатологической концеп-
ции В. Соловьева. — «Вестник МГУ». Серия VIII. Философия,
1972, № 3, стр. 65-73.
«Основные вопросы научного атеизма». Тбилиси, 1972, 387 с. На
груз. яз.
«Очерки научного атеизма». Махачкала, 1972, 208 с.
Павлов П. Ф. Развитие В. И. Лениным основных принципов мар-
ксистского атеизма. — «Ученые записки Кемеровского педаго-
гического института», вып. 29, 1972, стр. 85—101.
Панцхава И. Д. О смерти и бессмертии. М., 1972, 64 с.
Пасика В. М. Христианский эволюционизм Тейяра де Шардена. —
«Современная буржуазная философия». М., 1972, стр. 625—640.
Пищик Ю. Б. В век искушений. М., 1972, 128 с.
Полоз ко ва В. Т. Проблема отчуждения в марксизме и в проте-
стантском богословии. — «Ученые записки Томского универ-
ситета», 1972, № 82. Проблемы социологических исследований,
вып. 2, стр. 54—61.
«Проблемы научного атеизма». М., 1972, 160 с.
«Развитие атеизма в Мордовии». Саранск, 1972, 175 с.
Раскин А. Я. Разум против религии. Беседы о книгах. М., 1972,
31 с.
326


Салаватов М. Р. Научпое мировоззрение п путп его формпроватшя.
Махачкала, 1972, 202 с.
Сапрыкин В. А. Роль субъективного фактора в преодолении рели-
гии. Алма-Ата, 1972, 102 с.
Семенюк В. XX век: кризис веры. — «Неман», 1972, № 11, стр. 9G—
107.
Симонов В. Антикоммунисты в сутанах. — «Вопросы и ответы»
(Рига), 1972, № 8, стр. 23—26.
Соболев 77. В. Русская философская эстетика и богословы. —
«Ученые записки Ленинградского педагогического института
им. Герцена», т. 524, 1972. Общественная жизнь и религия,
вып. 1, стр. 60—76.
Степанов П. М. Марксизм и религия о личности и обществе. Крас-
нодар, 1972, 47 с.
Субботин Ю. К. Сущность ценностной концепции неотомизма. —
«Научные доклады высшей школы. Философские науки», 1972,
№ 3, стр. 81—88.
Сухов А. Д. Религия в истории общества. М., 1972, 32 с.
Сухов А. Д. Религия как общественный феномен. М., 1972,
143 с.
Тажуризина 3. А. В. И. Ленин о воинствующем атеизме. — «Вест-
ник МГУ». Серия VIII. Философия, 1972, № 2, стр. 20—30.
Тажуризина 3. А. Принцип историзма в критике Энгельсом рели-
гии. — «Фридрих Энгельс — великий ученый и революционер».
М., 1972, стр. 214—230.
Тажуризина 3. А. Философия Николая Кузанского. М., 1972,
148 с.
Тимофеев В. А. О социально-утопических элементах в концеп-
циях левого христианства. — «Вопросы философии и социоло-
гии», вын. 4. Л., 1972, стр. 192—197.
Типсина А. Н. Критика воззрений К. Ясперса на религию. — «Воп-
росы философии и социологии», вып. 4. Л., 1972, стр. 187—191.
Урина Н. В. К вопросу об антинаучной сущности «теологии со-
циальной связи». — «Вестник МГУ». Серия XI. Журналистика,
1972, № 2, стр. 06—75.
Федорович Н. В. К обществу, свободному от религии. Л., 1972,
27 с.
Филиппов Л. А. О воинствующем материализме и атеизме. —
«Вопросы философии», 1972, № 3, стр. 66—75.
Францев Г. П. Научный атеизм. М., 1972, 627 с.
Фролов IL, Марков В. Программа борьбы за победу научного ми-
ровоззрения. — «Наука и религия», 1972, № 3, стр. 5—9.
Хадалов П. И. Разработка монгольскими тибетологами философ-
ских проблем буддизма. — «Центральная Азия и Тибет». Ма-
териалы к конференции. Новосибирск, 1972, стр. 129—131.
Черняк В. А. Мировоззрение и взаимодействие форм обществен-
ного сознания (методологические вопросы исследования).—
«Известия АН Казахской ССР». Серия общественная, 1972, № 2,
стр. 59—64.
Шейпман Л/. Христианский социализм и идеологическая борьба. —
«Политическое самообразование», 1972, № 7, стр. 79—85.
Шуровский А. II. Буржуазно-апологетический характер немецкого
религиозного экзистенциализма — «Вопросы общественных
наук», вып. 9. Киев, 1972, стр. 150—157.
327


СОЦИАЛЬНО-НРАВСТВЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ
И РЕЛИГИЯ
Акулов П., Малюк О. Переплетение или взаимосвязь? Национа-
лизм и религия. — «Людпна i свгг», 1972, Л» 8, стр. 37—40.
Андронова В. II. Место церкви в системе образования латиноаме-
риканских стран. — «Высшая школа Латинской Америки». М.,
1972, стр. 298—317.
Андронова В. П. Церковь и просвещение в Латинской Америке.
М., 1972, 118 с.
Ануфриев Л. А. К чему зовут и о чем молчат библейские запо-
веди. Одесса, 1972, 96 с.
Байрамсахатов II. Новый быт вытесняет религию. Ашхабад, 1972,
96 с.
Баканурский Г. Сионизм и социальные доктрины иудаизма. —
«Наука и религия», 1972, № 1, стр. 58—63.
Болотин И. Национализм и религия в борьбе против коммуниз-
ма. — «Наука и религия», 1972, № 10, стр. 66—68.
Гордиенко II. Социальные взгляды православия. — «Людина i
св1т», 1972, № 5, стр. 28—33.
Джегутанов Э. Принцип интернационализма и преодоление рели-
гии. — «Наука и религия», 1972, № 5, стр. 21—23.
Дмитрук К. Церковь благословляет на братоубийство. — «Жов-
тень» (Львов), 1972, № 6, стр. 118—125. На укр. яз.
Ерышев А., Кирсанова В. Религиозное «братство» и его классовый
характер. — «Людина i свгг», 1972, № 9, стр. 14—19.
Капустин И. С. Индивидуализм и духовенство. — «Труды Таган-
рогского радиотехнического института», вып. 33, 1972, стр.
184—206.
Косуха П. И. Критика социально-моральных принципов современ-
ного баптизма. — «Вопросы научного коммунизма», вып. 15.
Киев, 1972, стр. 135—141. На укр. яз.
Кравец В. М. Лицемерие как орудие проповедников религпозпон
морали. — «Вопросы атеизма», № 8. Киев, 1972, стр. 133—136.
На укр. яз.
Курпакова Л. П. К вопросу о социальной ориентации верующих
в социалистическом обществе. — «Вестпик МГУ». Серия VIII.
Философия, 1972, № 1, стр. 60-68.
Линник В. И. В сумраке лампад. Ставрополь, 1972, 60 с.
Миронов А. Несостоятельность понятия смысла жизни в христиан-
ской этике. — «Учспые записки Московского областного педа-
гогического института», 1972, т. 306, вып. 4, стр. 182—198.
Нюнка В. Ю. Национально-освободительное движение и религия.
М., 1972, 48 с.
Павлов В. А. Антисоциальная сущность христианского содержа-
ния этических категорий достоинства и чести. — «Ученые
записки Московского областного педагогического института»,
1972, т. 306, вып. 4, стр. 199—214.
Пилиповский В. Я. Церковь и высшая школа в США. — «Вестник
высшей школы», 1972, № 1, стр. 90—92.
Попов Л. А. Атеизм и нравственная ответственность. — «Вестник
МГУ». Серия VIII. Философия, 1972, № 2, стр. 66—73.
«Реакционная сущность сионизма». Сборник материалов. М., 1972,
206 с.
32»


Розенбаум Ю. А. Отделение церквп от государства в СССР. — «Со-
ветское государство и право», 1972, № 3, стр. 56—64.
Рябов //. А. Категория добра п зла в коммунистической и хри-
стианской ;>тпке. — «Ученые записки Московского областного
педагогического института», 1972, т. 306, вып. 4, стр. 215—230.
Сакпе А. Свобода совести. Алма-Ата, 1972, 107 с.
Сретенский Л. B.f Кукушкин В. Д. Некоторые вопросы критики
социально-нравственных поучений церкви. — «Вестник Ярос-
лавского университета», вып. 1, 1972, стр. 117—130.
Степанов П. //., Бублик В. А. Безосновательность христианской
концепции войны и мира. — «Вопросы атеизма», № 8. Киев,
1972, стр. 69—73. На укр. яз.
Чуковенкова Л/., Сусловский И. Духовный климат семьи. — «Наука
и религия», 1972, № 9, стр. 66—67.
Шнипас Л. Национализм и религия. — «Коммунист» (Литва), 1972,
№ 5, стр. 64—70.
Эдлинский С. Социалистическая революция: национальный вопрос
и свобода совести. — «Наука и религия», 1972, № 8, стр. 2—6.
СОЦИОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ
Айдаев 10. А., Пивоваров В. Г. Проблемы конкретных исследова-
ний религии. — «Известия Чечено-Ингушского научно-исследо-
вательского института истории, языка и литературы при Со-
вете Министров Чечено-Ингушской АССР», 1972, т. I, вып. 1,
стр. 3—22.
Бычатин В. Ю., Приходько Р. С. Ленипское атеистическое насле-
дие и некоторые проблемы социологических исследований
атеизма на Украине. — «Вопросы научного коммунизма»,
вып. 15. Киев, 1972, стр. 16—22. На укр. яз.
Бохорова С. А. Проблема типологии религиозных объединений
в буржуазной социологии религии. — «Вестник МГУ». Серия
VIII. Философия, 1972, № 1, стр. 78—87.
Головей В. М. Опыт конкретно-социологических исследований ре-
лигиозности сельского населения в Закарпатье. — «Вопросы
научного коммунизма», вып. 15. Киев, 1972, стр. 70—76.
На укр. яз.
Дорога Е. К. Ревнители Иеговы. Верующие и атеистическая про-
паганда. Донецк, 1972, 70 с. На укр. яз.
Ерышев А. А. Несостоятельность методологических основ бур-
жуазной социологии религии. — «Вопросы научного комму-
низма», вып. 15. Киев, 1972, стр. 56—60. На укр. яз.
Клибанов А. По тому жо маршруту, 1959—1971. Из блокнота со-
циолога. — «Наука и религия», 1972, № 3, стр. 52—55.
Крижановский К. П. Опыт проведения социологических исследова-
ний среди адвентистов седьмого дня. — «Вопросы атеизма»,
вып. 8. Киев, 1972, стр. 97—102. На укр. яз.
Лебедь В. А. К вопросу о критерии религиозности и типизации
современных верующих. — «Вопросы атеизма», вып. 8. Киев,
1972, стр. 79—91. На укр. яз.
Мокший Н. Ф. Некоторые итоги копкретно-соцпологпческого ис-
следования уровня религиозности сельского населения Мор-
довской АССР. — «Развитие атеизма в Мордовии». Саранск,
1972, стр. 79—101.
11 Зак. 1269
329


Подмазов А. Социологические исследования и атеистическое вос-
питание. — «Коммунист Советской Латвии» (Рига), 1972, № 5,
стр. 61—(>ü.
С синило В. Л. Опыт социологических исследовании религиозности
учащейся молодежи. — «Вопросы атеизма», вып. 8. Киев, 1972,
стр. 33—39. На укр. яз.
«Социология, атеизм, религия». Грозный, 1972, 168 с.
Яблоков //. Н. Методологические проблемы социологии религии.
М., 1972, 133 с.
ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫЙ ПРОГРЕСС И РЕЛИГИЯ
Вишев И. Практическое бессмертие? — «Наука и религия», 1972,
№ 11, стр. G6—70.
Гараджа В. //. Католицизм о научном познании. — «Наука и рели-
гия», 1972, № 7, стр. 32—37; № 8, стр. 43—47.
Гараджа В. Что предлагает протестантизм? — «Наука и религия»,
1972, № 10, стр. 56-60.
Ковров Е. Как произошел человек? — «Наука и религия», 1972,
№ 1, стр. 19-32.
Комаров В. Н. Неисчерпаемость материи и современное естество-
знание. М., 1972, 48 с.
Лепихов А. Человек в космосе. — «Наука и религия», 1972, № 8,
стр. 32—35.
Нечитайло 3. Ф. Некоторые конфессиональные особенности отно-
шения верующих к современным научно-техническим дости-
жениям. — «Вопросы научного коммунизма», вып. 15. Киев,
1972, стр. 94—99. На укр. яз.
Митрохин Л. //. Научно-технический прогресс и современное хри-
стианство.— «Вопросы философии», 1972, № 11, стр. 56—69.
Резник С. Поиски оптимизма. — «Наука и религия», 1972, № 6,
стр. 21—27; № 8, стр. 27—31.
Хорее Н. Естествознание и мировоззрение. — «Наука и религия»,
1972, № 4, стр. 14—17.
ИСКУССТВО И РЕЛИГИЯ
Вертман 10. Победа искусства. — «Наука и религия», 1972, № 2,
стр. 89—92.
Демиденко П. Атеизм в творчестве львовских писателей. — «Лю-
дина i CBiT», 1972, № 9, стр. 46—48.
«Индийская культура и буддизм». М., 1972, 279 с.
Карякин 10. Ф. Миф о «черной магии» Достоевского. — «Русская
литература» (Ленинград), 1972, № 1, стр. 113—125.
Львов С. Барлах — человек, художник, борец... — «Наука и рели-
гия», 1972, № 2, стр. 80—88.
Макушкин В. М. Антирелигиозная тема в мордовской литера-
туре. — «Развитие атеизма в Мордовии». Саранск, 1972,
стр. 134-151.
Марьянов Б. Легенда о блудпом сыне. — «Наука и религия», 1972,
№ 2, стр. 73—79; № 6, стр. 64—72.
Меликова В. Д. Эстетическое и религиозное в изобразительном ис-
кусстве. — «Научные доклады высшей школы. Философские
науки», 1972, № 5, стр. 156—160.
330


Михновский Д. В. Проблема соотношения искусства и религии в
работах молодого Ф. Энгельса (1837—1844). — «Учение записки
Ленинградского педагогического института им. Герцена»,
1972, т. 524. Общественная жизнь и религия, вып. 1, стр. 3—16.
Мокший Н. Ф., Ефимова М. Ф. Свободомыслие и атеизм в мордов-
ском фольклоре. — «Развитие атеизма в Мордовии». Саранск,
1972, стр. 5—10.
Нигай А. Г. О формировании научно-материалистического миро-
воззрения средствами искусства. — «Известия АН Казахской
ССР». Серия общественная, 1972, № 1, стр. 69—73.
Рудницкий К. Мольер, «Тартюф» и Булгаков. — «Наука и рели-
гия», 1972, стр. 84—89.
Рыбалкин М. К. Происхождение искусства и религиозно-магиче-
ская концепция. — «Вестпик МГУ». Серия VIII. Философия,
1972, № 5, стр. 65—72.
Ступникова Л. А. Роль и значение киноискусства в формировании
научно-атеистического мировоззрения подростков. — «Вопросы
педагогики и психологии». Благовещенск, 1972, стр. 66—80.
Турчин В. Железобетон и церковь. — «Наука и религия», 1972, №3,
стр. 80—84.
Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. М., 1972, 48 с.
ПСИХОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ
Бассин Ф.у Рожнов В., Рожнова М. Фрейдизм: псевдонаучная трак-
товка психологических явлений. — «Коммунист», 1972, № 2,
стр. 94—106.
Белецкий А. П., Лебедь В. А. Анализ религиозной проповеди как
одно из средств эмоциональпо-психологического влияния на
верующих. — «Вопросы атеизма», вып. 8. Киев, 1972, стр.110—
118. На укр. яз.
Блейхер В. А/. Парапсихология. Наука или суеверие? Ташкент,
1972, 129 с.
Борунков Ю. Ф. Особенности религиозного сознания. М., 1972,48 с.
Заруда В. Т. К характеристике сознания современного верую-
щего. — «Вопросы научного коммунизма», выи. 15. Киев,
1972, стр. 50—55. На укр. яз.
Кузнецов О., Лебедев В. Человек перед неизвестностью. — «Наука
и религия», 1972, № 5, стр. 44—48.
Лебедь В. А., Герасимчук А. А. К вопросу о социально-психологи-
ческой и социально-этической критике религиозности. — «Воп-
росы научного коммунизма», вып. 15. Киев, 1972, стр. 105—
110. На укр. яз.
Лобовик Б. А. Категориальная структура мировоззренческих ха-
рактеристик религиозного сознания. — «Вопросы научного
коммунизма», вып. 15. Киев, 1972, стр. 43—49. На укр. яз.
Попова М. А. Критика психологической апологии религии. М.,
1972, 261 с.
Пугач И. Д. Чувство страха как психологическая предпосылка
появления и дальнейшего существования религиозных пред-
ставлений в созпапии иеговистов. — «Вопросы атеизма», вып. 8.
Киев, 1972, стр. 119—125. На укр. яз.
Свободный П. П. Некоторые психологические особенности созна-
ния современного верующего. — «Вопросы атеизма», вып. 8.
Киев, 1972, стр. 103—109. На укр. яз.
11*
331


Соболев С. С. Пспхологпя атеистического воспитания. М., 1972,
48 с.
Табакару Д. И. Влияние религиозного сознания па познание ве-
рующими окружающей действительности. — «Проблемы тео-
рии познания». Кишинев, 1972, стр. 118—129.
Черненко Н. А. Реакционная сущность учения Фрейда о религии.
Л., 1972, 32 с.
Шанаида В. И., Лебедь В. А. Трансформация моральных норм ре-
лигии в обыденном религиозном сознании. — «Вопросы науч-
ного коммунизма», вып. 15. Киев, 1972, стр. 122—134. На укр.
яз.
Яковлев В. Г. Внутренний мир верующего человека. Алма-Ата,
1972, 48 с.
II. ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ
Андрианов Б. Бык и змея. У истоков культа плодородия. — «Наука
п религия», 1972, № 1, стр. 46—52.
Баялиева Т. Д. Доисламские верования и их пережитки у кирги-
зов. Фрунзе, 1972, 170 с.
Березкин Ю. Е. Мифология мочпка (Перу). — «Советская археоло-
гия», 1972, № 4, стр. 171—192.
Елизарова М. М. Община терапевтов (из истории ессейского об-
щественно-религиозного движения I в. н. э.). М., 1972,
144 с.
Еремин Г. И. Доисламские верования «заболотных татар» Запад-
ной Сибири. — «Вопросы истории СССР». М., 1972, стр. 409—
439.
Копилов Ф. Б. Археология против религиозных легенд. Киев, 1972,
48 с. На укр. яз.
Кошеленко Г. А. Ранние этапы развития культа Митры. — «Древ-
ний Восток и античный мир». М., 1972, стр. 75—84.
Лундин А. Г. Религия и организация общества в древней Южной
Аравии. — «Письменные памятники и проблемы истории
культуры народов Востока». М., 1972, стр. 98—102.
Марковин В. И. К вопросу о язычестве и христианстве в верова-
ниях горцев Кавказа. — «Вестник Кабардино-Балкарского
научно-исследовательского института при Совете Министров
КБ АССР», вып. 6, 1972, стр. 253—270.
Мирхасилов С. К изучению реликтов доисламских верований у уз-
беков в дореволюционном прошлом. — «Этнографическое
изучение быта и культуры узбеков». Ташкент, 1972,
стр. 20—32.
Сидоров А. С. Идеология древнего населения Коми края. — «Труды
Института языка, литературы и истории АН СССР. Коми фи-
лиал», 1972, № 13, стр. 10—23.
Снесарев Г. П. Люди и звери. — «Советская этнография», 1972,
№ 1, стр. 166—177.
Соколова 3. П. Культ жпвотных в религиях. М., 1972, 214 с.
Шишло Б. П. Культ предков и заместители умерших. — «Вестник
ЛГУ». История, язык, литература, 1972, № 8, вып. 2, стр. 66—
72.
332


ХРИСТИАНСТВО
Гуревич А. Я. Исторпя и сага. М., 1972, 198 с.
Елъницкий Л. Л. Понтий Пилат в истории и в христианской ле-
генде. — «Прометей», 1972, т. 8, стр. 316—320.
Замалеев А. Христианство и язычество в Киевской Руси. — «Наука
и религия», 1972, № 5, стр. 59—63.
Измайлова Т. О четвероевангелии 1071/1078 года (Анализ армян-
ской рукописи). — «Историко-филологический журнал», 1972,
№ 1, стр. 277—283.
Кононенко В. А. Христианизация малых народов Северо-Западной
Сибири в конце XIX — начале XX в. — «Ученые записки Ле-
нинградского педагогического института им. Герцена», 1972,
т. 521 Общественная жизнь и религия, вып. 1, стр. 77—85.
Коростовцев Л/. Древний Египет и христианство. — «Наука и ре-
лигия», 1972, № 3, стр. 56—61.
ПРАВОСЛАВИЕ
Гегешидзе Д. Православие в Грузии: история и современные тен-
денции. — «Наука и религия», 1972, № 6, стр. 44—47.
Гордиенко //. С. Эволюция взаимоотношений русского правосла-
вия и экуменизма. — «Ученые записки Ленинградского педа-
гогического института им. Герцена», 1972, т. 524. Обществен-
ная жизнь и религия, вып. 1, стр. 100—139.
Данилова Н. П. Церковная борьба в Боснии в 60—70-х годах
XIX в. — «Вопросы первоначального накопления капитала и
национальные движения в славянских странах». М., 1972,
стр. 233-241.
Майкова Т. Петр I и православная церковь. — «Наука и религия»,
1972, № 7, стр. 38—46.
Мурьяпов М. Ф. Русско-византийские церковные противоречия в
конце XI в. — «Феодальная Россия во всемирно-историческом
процессе». М., 1972, стр. 216—224.
Трифонов //. Я. Раскол в русской православной церкви (1912—
1925 гг.). — «Вопросы истории», 1972, № 5, стр. 64—77.
Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI—
XVI вв. М., 1972, 338 с.
КАТОЛИЦИЗМ
Аничас П. Ю. Клерикальный антикоммунизм в Литве в годы гит-
леровской оккупации (1941—1944). — «Труды АН Литовской
ССР». Серия общественная, 1972, № 2, стр. 49—62. На литов. яз.
Капосташ И., Коти Я. Документы о борьбе клерикальной реакции
в Венгрии против земельной реформы 1945 года. — «Советский
архив», 1972, № 2, стр. 111 — 115.
Керов В. Л. Олнвн и папство. — «Европа в средние века: эконо-
мика, политика, культура». М., 1972, стр. 365—378.
Нин Ц. Фашизм и Ватикан (о сотрудничестве католической церк-
ви с режимом Муссолини в Италии). — «Наука и религия»,
1972, № 7, стр. 50—55; № 8, стр. 57—63.
Липецкая М. Иван Франко и католицизм. — «Людина i св1т», 1972,
№ 2, стр. 44—46.
Шейнман М. Разжалованные святые. — «Наука и религия», 1972,
№ 5, стр. 63—65.
Юрьев И. Иезуитское государство. — «Наука и религия», 1972, № 5,
стр. 67—70.
333


ИСЛАМ
Большаков О. Г., Шахсаидов Л. Р. Ислам в средневековом Даге-
стане (VII—XII вв.). — «Народы Азии и Африки. История.
Экономика. Культура», 1972, № 5, стр. 204—206.
Кантемирова Ф. А. Адаты чеченцев и ингушей (XVIII в. — первая
половина XIX в.). — «Вестник МГУ». Серия XII. Право, 1972,
№ 4, стр. 62—69.
Каратаева М. А. Реакционная идеология мусульманского духовен-
ства Чечено-Ингушетии и борьба с ней в 1920—1931 гг. — «Из-
вестия Чечено-Ингушского научно-исследовательского ппстп-
тута истории, языка и литературы при Совете Министров Че-
чено-Ингушской АССР», 1972, т. I, вып. 1, стр. 82—112.
ПРОТЕСТАНТИЗМ
Костенко Н. А. Реакционная сущность идеологии и деятельности
протестантского сектантства в Сибири (1926—1940 гг.).—
«Научные труды Новосибирского педагогического института»,
вып. 73, 1972, стр. 194—215.
Сказкин С. Д. Реформация и религиозные войны. — «История
Франции», т. I. M., 1972, стр. 181—186.
Силласте X. Подчинение лютеранской церкви государству в бур-
жуазной Эстонии в 1939 году. — «Проблемы истории государ-
ства и права Эстонской ССР (материалы научной конферен-
ции 25—26 марта 1971 г.)». Тарту, 1972, стр. 29—42.
Сниппе В. Основные черты лютеранской идеологии в Латвии
(1920—1940 гг.). — «Ученые записки Латвийского универси-
тета», 1972, т. 156, стр. 65—89.
БУДДИЗМ
Бонгард-Левин Г. М. Буддологическое наследие Ф. И. Щербат-
ского. — «Индийская культура и буддизм». М., 1972, стр. 27—
37.
Васильев Л. Китайский буддизм. — «Наука и религия», 1972, № 5,
стр. 76—81.
Васильев Л. Религиозный синкретизм в Китае. — «Наука и рели-
гия», 1972, № 7, стр. 60—65.
«Буддийский культовый центр Кара-тепе в Старом Термезе». Ос-
новные итоги работ 1965—1971 гг. Материалы совместной
археологической экспедиции на Кара-тепе. М., 1972,
208 с.
Литвинский Б. А. Буддизм и среднеазиатская цивилизация. —
«Индийская культура и буддизм». М., 1972, стр. 148—169.
Насим-Бхатия. Буддийский монастырь в Кара-тепе и ранняя исто-
рия буддизма в Средней Азии. — «Индийская культура и буд-
дизм». М., 1972, стр. 170—178.
Ньяммаш М. Развитие буддийских ступ и вихар в Декане (в I—
IV вв. н. э.). — «Вестник древней истории», 1972, № 4,
стр. 34—64.
Померанц Г. С. Традиция и непосредственность в буддизме
чань (дзэн). —«Роль традиций в истории и культуре Китая».
М.; 1972, стр. 74-86.
334


Сыркин А. Я. Труды Ф. И. Щсрбатского п некоторые аспекты соот-
ношения индуизма п буддизма. — «Индийская культура и
буддизм». М., 1972, стр. 42—50.
Шохин В. Проникновение буддизма в Японию. — «Азия п Африка
сегодпя», 1972, № 2, стр. 53—55.
ПРОЧИЕ РЕЛИГИИ II ЦЕРКВИ
Дьяконова В. П. Материалы по шаманству южных тувинцев. —
«Институт этнографии имени П. II. Миклухо-Маклая. Москва.
Итоги нолевых работ Института этнографии в 1971 году»,
вып. 1. М., 1972, стр. 149—156.
Попова Ю. В. Материалы по народным верованиям корейцев. —
«Институт этнографии имени Н. Н. Миклухо-Маклая. Москва.
Итоги полевых работ Института этпографии в 1971 году»,
вып. 1. М., 1972, стр. 252—255.
Львова Э. Л. Материалы по изучению шаманизма у коренного на-
селения Среднего Чулыма. — «Некоторые вопросы истории
Сибири». Томск, 1972, стр. 160—171.
Мотицкий В. П. Из истории религиозных верований старообряд-
ческого населения Забайкалья. — «Труды Восточно-Сибир-
ского института культуры», вып. 7. Улан-Удэ, 1972, стр. 198—
215.
Румянцева В. С. Огнепальный Аввакум. — «Вопросы истории»,
1972, № 11, стр. 111—125.
Третьякова Н. В. Социально-правовой статус старообрядчества
в дореформенной и пореформенной России. — «Вопросы истории
СССР». М., 1972, стр. 476-498.
III. АТЕИЗМ И СВОБОДОМЫСЛИЕ
ИСТОРИЯ АТЕИЗМА II СВОБОДОМЫСЛИЯ
Белодед И. К. Выдающийся украинский философ-демократ, про-
светитель, поэт Г. С. Сковорода. — «Вестник АН Украинской
ССР», 1972, № 11, стр. 76—88. На укр. яз.
Богуславский В. «Бич веры» (об антирелигиозном сочинении фран-
цузского мыслителя XVI в. Ж. Валлс). — «Наука и жизнь»,
1972, № 2, стр. 150-153.
Борискин В. М. Атеизм Н. П. Огарева. — «Развитие атеизма в Мор-
довии». Саранск, 1972, стр. 17—34.
Володин А. Лучше страдать с истиной, чем блаженствовать
с ложью (к 100-летию со дпя смерти Л. Фейербаха). — «Наука
и религия», 1972, № И, стр. 71—75.
Джаббаров Ж. Атеистические мотивы в стихийном материализме
Бируни и других мыслителей Средней Азии VIII—XI веков.—
«Общественные науки в Узбекистане» (Ташкент), 1972, № 4,
стр. 30—34.
Дрюбин Г. Маргиналии Вольтера. — «Наука и религия», 1972,
№ 3, стр. 67-69.
Кож урин Я. Я. Из истории борьбы за научный атеизм. Л., 1972,
83 с.
Кондратьева Т. С. О материалистической тенденции в исторпко-
соцпплогпческой мысли французского просвещения. — «Вест-
ник МГУ». Серия IX. История, 1972, № 4, стр. 36—48.
335


Константинов В. М., Аникеева Г. О. Критика релпгпп II. И. Меч-
никовым. — «Вопросы научного коммунизма», вып. 15. Киев,
1972, стр. 142—146. На укр. яз.
Кусаев В. X. Атеизм А. А. Гассиева. — «Вестник МГУ». Серия VIII.
Философия, 1972, № 5, стр. 73—81.
Лившиц Г. М. Материалистические и атеистические воззрения
Джордано Бруно. — «Вестник Белорусского университета». Се-
рия 3. История, философия, научный коммунизм, экономика,
право, 1972, № 3, стр. 33—37.
Лиоренцевич Т. В. Лафонтен и французское вольнодумство во
второй половине XVII века. — «Вестник ЛГУ». История, язык,
литература, 1972, № 14, вып. 3, стр. 90—103.
Нарский И. С. Готфрид Лейбниц. М., 1972, 239 с.
Никандрова М. М. Антитеологнзм М. А. Бакунина. — «Ученые
записки кафедр общественных паук вузов Ленинграда». Фи-
лософия, 1972, вып. 13, стр. 227—236.
Табачников И. Л. Григорий Сковорода. М., 1972, 207 с.
Танчер В. К. Исторический опыт Парижской коммуны в деле от-
деления церкви от государства. — «Вопросы научного комму-
низма», вып. 15. Киев, 1972, стр. 3—15. На укр. яз.
Федорова В. П. Антирелигиозная и антпцерковная темы в доре-
волюционном зауральском фольклоре (на материале совре-
менной Курганской области). — «Вопросы истории и теории
литературы», вып. 9—10. Челябинск, 1972, стр. 3—16.
Шамаро А. Мужество первого слова. 150 лет со дня рождения
Д. В. Григоровича. — «Наука и религия», 1972, № 3, стр. 88—
91.
Шарыпов Н. А. Религия и атеизм (добуржуазные формы). Влади-
мир, 1972, 75 с.
Ям К. Е. Формирование научной критики религии во французском
просвещении XVIII века. Барнаул, 1972, 212 с.
ИСТОРИЯ АТЕИСТИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ В СССР
Альмяшева Л. Н. К истории атеистического движения в Мордовии
за годы Советской власти. — «Развитие атепзма в Мордовии».
Саранск, 1972, стр. 62—78.
Касумов А. X. Из истории атеистического движения на Северном
Кавказе (1917—1937 гг.). — «Известия Чечепо-Ингушского па-
учно-исследовательского института истории, языка и литера-
туры при Совете Министров Чечено-Ингушской АССР», 1972,
т. I, вын. 1, стр. 64—82.
Коллонтай А. М. Избранные статьи и речи. М., 1972, 430 с.
Из содержания: «Пора покончить с «черными гпездами»».
Ноябрь 1918 г., стр. 248—249; «Попы еще работают». Декабрь
1918 г., стр. 250—253.
Нагаров С. Из истории руководства ЦК ВКП(б) атеистической ра-
ботой среднеазиатских парторганизаций. — «Общественные
науки в Узбекистане» (Ташкент), 1972, № 10, стр. 39—41.
Талышкин Ю. В. Из истории атеистической работы Коммунисти-
ческой партии Узбекистана в предвоенные годы. — «Труды
Самаркандского университета», вып. 210, 1972, стр. 115—127.
33Ü


СОВРЕМЕННЫЕ ФОРМЫ
СВОБОДОМЫСЛИЯ II АТЕИЗМА
Кичанова П. Противоречия буржуазного свободомыслия. — «Наука
и религия», 1972, № 8, стр. 69—72.
Колесников Л. С. Свободомыслие и атеизм Б. Рассела. — «Вестник
ЛГУ». Экономика, философия, право, 1972, № 5, вып. 1,
стр. 65—70.
IV. СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИЯ
В СССР И СТРАНАХ СОЦИАЛИЗМА
ПРАВОСЛАВИЕ
Герасимов А. 11.у Мартыненко Н. И. Идеология и деятельность сов-
ременного православия. Воронеж, 1972, 32 с.
Гордиенко И. С. Старое и новое в современном православии. Л.,
1972, 22 с.
Гордиенко Н. С. Экуменические влияния в современном русском
православии. — «Ученые записки Ленинградского педагогиче-
ского института им. Герцена», 1972, т. 524. Общественная
жизнь и религия, вып. 1, стр. 140—177.
Дмитрук К. Е. Безродные. Правда об участии украинских бур-
жуазных националистов и церковных иерархов в подготовке
нападения фашистской Германии на СССР. Львов, 1972, 223 с.
На укр. яз.
Полякова Л. П. Духовное развитие личности и современное право-
славие. М., 1972, 40 с.
Филоненко М. В. К вопросу дальнейшего развития модернистских
тенденции в современном православии. — «Вопросы атеизма»,
вып. 8. Киев, 1972, стр. 56—63. На укр. яз.
КАТОЛИЦИЗМ
Великович Л. Н. Католицизм и современность. — «Новое время»,
1972, № 48, стр. 18—20.
Гензелис Б. Анализ соотношения католицизма и нации. — «Про-
блемы» (Вильнюс), 1972, № 1, стр. 127—128. На литов. яз.
Докторов У. Современный католицизм. Минск, 1972, 102 с. На бе-
лорус, яз.
Лаурайтис В. Критика религии и клерикализма в журнале «Дра-
угас». — «Научные труды высших учебных заведений Литов-
ской ССР». История, 1972, № 13, стр. 47—55. На литов. яз.
Рамм В. Я. Католический вариант экуменизма. — «Ученые записки
Ленинградского педагогического института им. Герцена», 1972,
т. 524. Общественная жизнь и религия, вып. 1, стр. 178—196.
СЕКТАНТСТВО
Басенко В. Л., Косуха П. //. Критика вопросов нравственности
в современном христианском сектантстве.— «Вопросы атеиз-
ма», вып. 8. Киев, 1972, стр. 126—132. На укр. яз.
Герасимов М. М. Наедине с совестью (размышления баптиста,
порвавшего с религией). Казань, 1972, 64 с.
337


Доев А. Подлпнпое лпцо «свидетелей Иеговы». Фрунзе, 1072, 47 с.
Калиничева 3. В. Социальная сущность баптизма (1917—1929 гг.).
Л., 1972, 140 с.
Катунский А. Е. Старообрядчество. М., 1972, 120 с.
Крижановский К. П. Динампка демографических изменений в об-
щинах АСД под влиянием работы с верующими. — «Вопросы
научпого коммунизма», вып. 15. Киев, 1972, стр. 88—93. На
укр. яз.
Лебедева Я. Л. Ленинское атеистическое паследио и проблемы
преодоления религиозного сектантства. — «Ученые записки
Горьковского педагогического института иностранных язы-
ков», 1972, вып. 42, стр. 94—103.
Солдатенко В. Е. Пятидесятники. Донецк, 1972, 67 с.
Терещенко Ю. И., Проскура М. И. Критика социальных концеп-
ций современного пятидесятничества. — «Вопросы научного
коммунизма», вып. 15. Киев, 1972, стр. 82—88. На укр.
яз.
Шимко И. М. Критика баптистской концепции общественного раз-
вития. — «Вопросы атеизма», вып. 8. Киев, 1972, стр. 64—68.
На укр. яз.
Ягур А. Т. К критике антиобщественной деятельности баптистов-
раскольников. — «Вестник Белорусского университета». Се-
рия 3. История, философия, научный коммунизм, экономика,
право, 1972, № 3, стр. 47—50.
Ярыгин А. Баптистская проповедь: чему она учит. — «Наука и
религия», 1972, № 5, стр. 53—55.
ИСЛАМ
Абдуллаев М. А. За глубокое критическое изучение идеологии
ислама. — «Известия Чечено-Ингушского научно-исследова-
тельского института псторпи, языка и литературы при Совете
Министров Чечено-Ингушской АССР», 1972, т. I, вып. 1,
стр. 23—35.
Аширов Н. Эволюция ислама в СССР. М., 1972, 152 с.
Базарбаев Ж. Некоторые вопросы модернизации ислама и приспо-
собленческая деятельность духовенства. — «Вестник Каракал-
пакского филиала АН Узбекской ССР», 1972, № 2, стр. 62—
66.
Джалилов М. Ф. О взаимосвязи пережитков религии ислама с дру-
гими пережитками прошлого. — «Академия наук АзССР. Совет
по коордппацни научно-исследовательских работ». Научная
сессия 5-я, 1972. Кн. I. Общественные науки. Баку, 1972,
стр. 176—187.
Ишмухаметов 3. Ислам и современность. — «Коммунист Татарии»
(Казань), 1972, № 8, стр. 58—60.
Каримов А. Коммунистическая мораль и несостоятельность нраво-
учений ислама. — «Коммунист Узбекистана» (Ташкент), 1972,
№ 3, стр. 74—79.
Мавлютов Р. Р. Ислам. Ашхабад, 1972, 196 с. На туркм. яз.
Смыр Г. В. Ислам в Абхазии и пути преодоления его пережитков
в современных условиях. Тбилиси, 1972, 225 с.
338


ИУДАИЗМ
Аксамитас Я., Фредгеймас П. Сионизм и иудаизм. — «События и
время» (Вильнюс), 1972, № 7, стр. 25—28.
Беленький Л/. С. Современный иудаизм. М., 1972, 64 с.
Бороздин В. Н. Реакционная сущность сионизма. — «Вестник
МГУ». Серия «Теория научного коммунизма», 1972, № 4,
стр. 47—55.
Бычатин В. Иудаизм: история и современность. — «Людина i свгг»,
1972, № 3, стр. 25—30.
Кичко Т. Борцы за иллюзорные идеи. — «Людина i свт>, 1972,
№ 10, стр. 50—53.
Шаулов Д. Д. Иудаизм. Махачкала, 1972, 54 с.
ПРОТЕСТАНТИЗМ
Малахова И. Протестантизм сегодня. — «Наука и религия», 1972,
№ 2, стр. 14—16.
Сиксай А. Реформаторство «примиряет» непримиримое. — «Люди-
на i CBiT», 1972, № 7, стр. 31—34.
УНИАТСТВО
Даниленко С. Т. Униаты. Мм 1972, 223 с.
Федорик Б. Сыны Альфонса. Правда об униатстве. — «Людина i
CBiT», 1972, № 3, стр. 54—56.
БУДДИЗМ
Жуковская Н. Заметки этнографа. — «Наука и религия», 1972, № 4,
стр. 66—68.
Овчинников В. С. Реакционная сущность ламаистской проповеди
о «священпой войне». — «Западно-забайкальский филиал Гео-
графического общества СССР», вып. 77. Чита, 1972, стр. 138—
140.
ПРОЧИЕ РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
Дзеникевич Г. И. К вопросу о культе Йереха у чувашей. — «Му-
зей антропологии и этнографии. Ленипград. Сборник Музея
аптропологии и этнографии» № 28. Л., 1972, стр. 221—236.
Софронов Д. «Тайны» шаманов. — «Полярная звезда» (Якутск),
1972, № 1, стр. 116-120.
Чадаева А. Тундра сегодня и завтра. — «Наука и религия», 1972,
№ 8, стр. 30—34.
V. СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИЯ
В КАПИТАЛИСТИЧЕСКИХ СТРАНАХ
КАТОЛИЦИЗМ
Авсиевич М. Т. Католическая церковь Аргентины на службе реак-
ции. — «Вестник Белорусского университета». Серия 3. Исто-
рия, философия, экономика, право, 1972, № 2, стр. 27—32. На
белорус, яз.
339


Богемский Г. Ватикан и кпно. — «Наука п религия», 1972, № 1,
стр. 67—72; № 2, стр. 65—72.
Боргунова Н. Революционная тенденция в католическом движе-
нии на латиноамериканском континенте. — «Проблемы науч-
ного коммунизма». М., 1972, стр. 71—94.
Великович Л. Н. Иезуиты вчера и сегодня. М., 1972, 64 с.
Винтер Э. Отношение Ватикана к Советскому Союзу.— «Вопросы
истории», 1972, № 9, стр. 39—51.
Габинский Г. Советская литература глазами Ватикана. — «Наука
и религия», 1972, № 6, стр. 81—84.
Григулевич И. Р. «Мятежная» церковь в Латинской Америке. М.,
1972, 411 с.
Давыдов И. Синод —71: проблемы и итоги. — «Наука и религия»,
1972, № 4, стр. 63—65.
Каптеров И. Я. Ватикан под натиском атеизма. М., 1972, 149 с.
Михайлова Л. В. Кризис церкви и клерикальных рабочих органи-
заций в ФРГ. — «Борьба классов и современный мир. Про-
блемы рабочего движения в странах развитого капитализма».
М., 1972, стр. 166—181.
Рупец В. Г. Католическое движепие во Франции после майских
событий 1968 года. — «Некоторые актуальные проблемы меж-
дународного рабочего и профсоюзного движения», ч. 2. М.,
1972, стр. 217—235.
БУДДИЗМ
Богословский В. А. Буддийская церковь в Тибете и ее современ-
ное положение. — «Центральная Азия и Тибет. Материалы
к конференции». Новосибирск, 1972, стр. 101—106.
Державин И. К. Сока-гаккай-Комэйто. М., 1972, 167 с.
Зелинский А. Н. Буддийский «космос» в тибетской традиции (опыт
моделирования). — «Центральная Азия и Тибет. Материалы
к конференции». Новосибирск, 1972, стр. 107—112.
ИСЛАМ
Ворончанина Н. О преподавании ислама в Тунисе.— «Страны
Ближнего и Среднего Востока. История. Экономика». М., 1972,
стр. 27—40.
Ефимова Л. К вопросу о создании мусульманской партии Машумп
в Индонезии. — «Ученые записки Московского института меж-
дународных отношений». Проблемы востоковедения, вып. 2,
1972, стр. 143—164.
Милославский Г. Ассоциация братьев-мусульман в Египте. —
«Страны Ближнего и Среднего Востока. История. Экономика».
М., 1972, стр. 97—110.
Рустамов Ю. II. Об исламских сектах в современной Турции. —
«Ученые записки Азербайджанского университета». Серия
«История и философия», 1972, № 4, стр. 50—56.
Рустамов Ю. И. Принцип лаицизма в Турции. — «Известия АН
Азербайджанской ССР». Серия «История, философия и право»,
1972, № 2, стр. 94—102.
Степанянц М. Т. Мусульманские течения в общественной мысли
современной Индии. — «Вопросы философии», 1972, № 0,
стр. 154—158.
г340


VI. АТЕИСТИЧЕСКАЯ ПРОПАГАНДА
И АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ
АТЕИСТИЧЕСКАЯ ПРОПАГАНДА
Амирханов М. А. Преодолевая пережитки прошлого. —- «Решения
XXIV съезда КПСС — в жизнь». Махачкала, 1972, стр. 133—
143.
Ахупзянов Т. За научный подход, конкретность, массовость. —
«Наука и религия», 1972, № 2, стр. 2—6.
Ахъядов А. Аксакал атеизма. — «Наука и религия», 1972, № 8,
стр. 24—27.
Байков Е. М. К обществу, свободному от религии. — «Развитие
атеизма в Мордовии». Саранск, 1972, стр. 102—118.
Бакуменко В. Программа атеистической пропаганды. — «Людина
i CBiT», 1972, № 3, стр. 2—6.
Бегматова С. В семье единой. — «Наука и религия», 1972, № 11,
стр. 24—25.
Белъцер Л.у Гайда В. Первый всесоюзный атеистический семинар
(Москва, март 1972 г.). — «Вестник МГУ». Серия VIII. Фило-
софия, 1972, № 6, стр. 80—83.
Бовкун В. Главное — это кадры пропагандистов. — «Людина i
CBiT», 1972, № 1, стр. 31—33.
Богданов Г. Г. Об использовании средств и форм массовой пропа-
ганды в борьбе с религиозными пережитками в быту (из
опыта Бурятской партийной организации в 1959—1965 гг.).—
«Некоторые вопросы подготовки кадров и коммунистического
воспитания трудящихся в Бурятской парторганизации». Улан-
Удэ, 1972, стр. 18—28.
Бражник А. Р., Пугач И. Д. Опыт изучения эффективности лек-
ционной пропаганды атеизма. — «Вопросы атеизма», вып. 8.
Киев, 1972, стр. 26—32. На укр. яз.
Васильева Н. Нам нужно счастье людей... — «Наука и религия»,
1972, № 9, стр. 27—29.
Валиев Ш. Убеждением и только убеждением. — «Корреспондент»
(Ташкент), 1972, № 7, стр. 26—28.
Вачнадзе К. Новгородские раздумья (вопросы совершенствования
атеистической пропаганды). — «Агитатор», 1972, № 18, стр.
36-38.
Власьев Г. Воспоминания старого учителя (из истории организа-
ции атеистической пропаганды в Карелии. 1918—1930 гг.).—
«Наука и религия», 1972, № 12, стр. 58—60.
Воробьев П. Школы начальных знаний о природе и обществе. —
«Агитатор», 1972, № 13, стр. 31—33.
Губин М., Мещерин Ю. Опираясь на актив.—«Агитатор», 1972,
№ 8, стр. 34-35.
Дворянский Е. Атеистическая пропаганда должна быть наступа-
тельной. — «Коммунист Вооруженных Сил», 1972, № 4,
стр. 55-61.^
Джунусов М. Общество интернационалистов — общество массового
атеизма. — «Наука и религия», 1972, № 9, стр. 21—24.
«Из опыта научно-атеистической работы музеев Украинской ССР».
Киев, 1972, 107 с. На укр. яз.
341


Иткин С. М. Содержание п формы научпо-атепстпческой пропа-
ганды в современных условиях. — «Развитие атеизма в Мор-
довии». Саранск, 1972, стр. 152—173.
Каджая М. Наша насущная забота. — «Наука и религия», 1972,
№ 7, стр. 3—7.
Калагапов А. И словом, и делом. — «Наука и религия», 1972, № 9,
стр. 38—41.
Касымова Р. За боевую атеистическую пропаганду. — «Партийная
жизнь» (Ташкент), 1972, № 3, стр. 85—88.
Кожевников А. Формирование атеистического общественного мне-
ния. — «Агитатор», 1972, № 10, стр. 28—30.
Коновалов Б. Н. На путях к массовому атеизму. — «Развитие
атеизма в Мордовии». Саранск, 1972, стр. 35—61.
Коновалов Б. П. СССР — страна массового атеизма. М., 1972, 29 с.
Котлярова Л. Верующими не рождаются. — «Наука и религия»,
1972, №6, стр. 11—14.
Кузовков Г. Высокое доверие и почетная обязанность. — «Людина
i CBiT», 1972, № 5, стр. 2—8.
Лешан В. Пропаганда атеизма. — «Партийная жизнь», 1972, № 8,
стр. 63—70.
Мазуренко И. Пропагандисты атеизма. — «Людипа i cßiT», 1972,
№ 10, стр. 56—59.
Маслин В. Высокое призвание советской интеллигенции. — «Наука
и религия», 1972, № 6, стр. 2—5.
Маслова А. Дорогами отцов. — «Наука и религия», 1972, № 1,
стр. 6—10.
Медведева А. В псковских музеях. — «Агитатор», 1972, № 6,
стр. 35—36.
Мишутис П. На научной основе. — «Наука и религия», 1972, № 3,
стр. 27—34.
Мчедлов М. Научные основы атеистической работы. — «Комму-
нист», 1972, № 4, стр. 72—85.
Овчинников В. С. Состояние религиозности в Читинской области и
задачи научно-атеистической пропаганды. — «Западно-Забай-
кальский филиал Географического общества СССР», вып. 60.
Проблемы краеведения, вып. 6. Чита, 1972, стр. 69—71.
Пепеляев В. Союз чувства и мысли. Минск, 1972, 116 с.
«Первый Всесоюзный (о Всесоюзном семинаре преподавателей
научного атеизма вузов. Москва, март 1972 г.)».— «Наука и
религия», 1972, № 10, стр. 44—48.
Писманик М. Г. Методологические аспекты этпко-атеистпческой
проблематики. — «Сборник научных трудов Пермского поли-
технического института», 1972, № 119, стр. 133—140.
Платонов К. Неисчерпаемая сокровищница идей. — «Людина i cbit»,
1972, № 1, стр. 10—13.
Попов Б. Свет н тени. Заметки атеиста. — «Коммунист Белорус-
сии», 1972, № 8, стр. 66—70.
Порцевский К., Комаров В. Аудитория в 35 миллионов. — «Наука
и религия», 1972, № И, стр. 50—53.
Приходъко Р. Утверждение материалистического мировоззрения.—
«Людина i CßiT», 1972, № 7, стр. 16—22.
«Пропаганда, религия, атеизм». Саранск, 1972, 75 с.
Раевский В. Бескомпромиссная борьба с пережитками прошлого. —
«Коммунист Советской Латвии» (Рига), 1972, № 6, стр. 42—46.
342


Северчук П. Ворующий в сфере массовой информации- — «Людппа
i cßiT», 1972, № 3, стр. 22—24.
Сердант А. Наша система воспитания. — «Людина i свгг», 1972,
№ 1, стр. 14-15.
Серебряков Ю. Г. Религиозность сельского населения и задачи
атеистической пропаганды. Чебоксары, 1972.
Смирнов В. Строить работу дифференцированно. — «Агитатор»,
1972, № 2, стр. 36—38.
Танчер В. К. Массовое общение и церковь. — «Людина i CßiT»,
1972, № 6, стр. 40—44.
Топчий М. П. Из опыта работы парторганизаций Тернополыцнны
по подготовке пропагандистов научного атеизма. — «Вопросы
атеизма», вып. 8. Киев, 1972, стр. 145—150. На укр. яз.
Фишевский Ю. Важпый участок идеологической работы. — «Наука
и религия», 1972, № 1, стр. 2—5.
Шапошников В. //., Симонов В. А. Овладевая научным атеизмом. —
«Вестник высшей школы», 1972, № 7, стр. 70—71.
Шептулин А. П. В ногу со временем (о преподавании научного
атеизма в вузах). — «Наука и религия», 1972, № 10, стр. 48—51.
СИСТЕМА АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
«Атеистическое воспитание на научную основу». Чебоксары, 1972,
159 с.
Бикрицкий В. М. Формирование паучпого мировоззрения и нравст-
венное воспитание трудящихся (на материалах Узбекистана).
Ташкент, 1972, 239 с.
Воронцов Г. В. Ленинская программа атеистического воспитания
в действии. Л., 1972, 31 с.
Григорьев В. А. Возвращение в жизнь. М., 1972, 127 с.
Головей В. М., Голоденко 3. В. Научно-атеистическое воспитание
как составная часть формирования коммунистического миро-
воззрения. — «Вопросы научного коммунизма», вып. 15. Киев,
1972, стр. 23—29. На укр. яз.
Зоц В. Система научно-атеистического воспитания. — «Людина i
cßiT», 1972, № 8, стр. 27—32; № 9, стр. 25—32.
Иванов И. Г. Ленинские идеи о воспитании у трудящихся атеисти-
ческого мировоззрения и современность. — «Научные доклады
высшей школы. Философские науки», 1972, № 2, стр. 51—56.
Кишш Ф., Кишш Г., Шеймеш Ф. Ленинские принципы в практике
атеистического воспитания трудящихся Венгерской Народной
Республики. — «Проба сил в науке». Минск, 1972, стр. 142—
146.
Кож арапов а Р. К. В. И. Ленпп об атеистическом воспитании трудя-
щихся. — «Астраханский педагогический институт имени
С. М. Кирова. Научная конференция». Материалы. Волгоград,
1972, стр. 144—151.
Колодный А. М., Степанюк Д. М. Воспитание атеистических кад-
ров в вузе. — «Проблемы высшей школы», вып. 9. Киев, 1972,
стр. 132—135. На укр. яз.
Колоницкий П. Атеистическое воспитание. — «Агитатор», 1972, № 3,
стр. 15—17.
343


Коновалов Б. Н. Лтепстпческое воспптанпе в системе идеологиче-
ской работы партийных организаций. — «Вопросы теории и
практики идеологической работы». Рига, 1972, стр. 232—
247.
Кочетов А. Д. Обретение истины. О религиозной вере и атеистиче-
ском воспитании. Тула, 1972, 63 с.
Никишов С. //. XXIV съезд КПСС и задачи атеистического воспи-
тания. М., 1972, 32 с.
Осипов О. П. К системе атеистического воспитания населения.
Омск, 1972, 84 с.
«Претворение в жизнь принципов коммунистического воспитания
трудящихся». М., 1972, 163 с.
Раевский В. Р. Бескомпромиссная борьба с пережитками прош-
лого. — «Вопросы теории и практики идеологической работы».
Рига, 1972, стр. 221—231.
Скачков А. Я. Роль трудовой деятельности в формировании научно-
атеистических убеждений трудящихся. — «Вопросы научного
управления социальными процессами в условиях социализма».
Пермь, 1972, стр. 121—128.
Талышкин Ю. В. Строительство социализма и вопросы атеистиче-
ского воспитания трудящихся Узбекистана. — «Труды Са-
маркандского университета», 1972, вып. 210, стр. 3—40.
Тепляков М. К. Проблемы атеистического воспитания в практике
партийной работы. Воронеж, 1972, 232 с.
«Трудовой коллектив и верующий». — «Людипа i свт>, 1972, № 2,
стр. 2—4.
Туфан 3. Ф. Актуальные проблемы атеистического воспитания
в свете решений XXIV съезда КПСС. — «Вестник АН Казах-
ской ССР», 1972, № 10, стр. 21—28.
«Формирование нового человека в период строительства комму-
низма». Чебоксары, 1972, 146 с.
Филиппов Л. На современном этапе. — «Наука и религия», 1972,
№ 4, стр. 44—46.
Чекулаев В. С. Формирование коммунистической убежденности и
необходимость преодоления религиозных пережитков. Улья-
новск, 1972, 23 с.
Шумский М. С. Место и роль средств массовой информации в си-
стеме научно-атеистического воепптапня. — «Вопросы атеизма»,
вып. 8. Киев, 1972, стр. 18—25. На укр. яз.
АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ
ДЕТЕЙ И МОЛОДЕЖИ
Арсенкин В. К. Кризис религии и молодежь. М., 1972, 63 с.
«Атеистическое воспитание молодежи. Материалы республикан-
ской межвузовской научной конференции по проблеме «Атеи-
стическое воспитание молодежи». Гродпо, 29—30 октября
1970 года». Мипск, 1972, 239 с.
Аширов Н. Современный ислам и молодежь. М., 1972, 63 с.
Билькевич А. А/. Роль комсомольских организаций Тернопольщпны
в атеистическом воспитании трудящихся. — «Вопросы атеиз-
ма», выи. 8. Киев, 1972, стр. 151 — 154. На укр. из.
344


Бреев С. И. Роль школы в научно атопстпческом воспптанпп. —
«Развитие атеизма в Мордовии». Саранск, 1972, стр. 119—133.
Жакупов А. Атеистическое воспитание учащихся. — «Партийная
жизнь Казахстана» (Алма-Ата), 1972, № 11, стр. 53—57.
Икан А. М. Атеистическое воспитание в школе. — «КПСС и школа».
М., 1972, стр. 134—154.
Исалмагомедов М. Работа с религиозными родителями. — «Воспита-
ние школьников», 1972, № 1, стр. 38—39.
Коротов В. М. Всенародное дело. — «Наука и религия», 1972, № 9,
стр. 34—35.
Кротова Р. Г., Пеннер Д. И. Формирование научно-атеистических
убеждений учащихся на материале физики. Владимир, 1972,
205 с.
Ласкина Л. Революционное поколение. — «Наука и религия», 1972,
№ 5, стр. 5—9.
Магидов X. Атеистическое воспитание в школах Дагестана. — «Вос-
питание школьников», 1972, № 1, стр. 34—37.
Мигович И. И. Работа комсомольских организаций Украины по
атеистическому воспитанию молодежи. — «Вопросы атеизма»,
вып. 8. Киев, 1972, стр. 9—17. На укр. яз.
Пашкевич М. А. Из опыта деятельности Компартии Белоруссии по
научно-атеистическому воспитанию учащихся средних спе-
циальных учебных заведений республики в период коммуни-
стического строительства. — «Вопросы истории КПСС», сб. 3.
Минск, 1972, стр. 254—267.
Рувинский И. Прежде всего воспитатель. — «Наука и религия»,
1972, № 5, стр. 36-39.
Сенчило В. Л. Место п роль атеистического воспитания в спстеме
коммунистического воспитания учащихся. — «Советская шко-
ла» (Киев), 1972, № 11, стр. 68—72. На укр. яз.
Скачков А. Я. Социализация личности и вопросы формирования
атеистических убеждений у молодежи. — «Труды кафедры
общественных наук Пермского медицинского института»,
вып. 8, 1972, стр. 46—51.
Сокирянска Р. Воспитываем атеистов. — «Людина i свт>, 1972, № 4,
стр. 26—28.
ИНДИВИДУАЛЬНАЯ РАБОТА С ВЕРУЮЩИМИ
Герасимчук А. А. Индивидуальная работа с верующими — один из
факторов формирования их материалистического мировоззре-
ния. — «Вопросы атеизма», вып. 8. Киев, 1972, стр. 92—96. На
укр. яз.
ПРАЗДНИКИ, ОБРЯДЫ, ТРАДИЦИИ
Ганиев Д., Яхъев Ш. Новая жизнь обрядов, праздников, тради-
ций. — «Наука и религия», 1972, № 2, стр. 7—13.
Зеленчук В., Попович Ю. Новые обычаи и обряды — составная
часть духовной культуры социализма. — «Коммунист Молда-
вии», 1972, № 1, стр. 17—25.
Лобачева Н. П. О процессе формирования новой семейной обряд-
ности (по материалам Узбекистана). — «Советская этногра-
фия», 1972, № 1, стр. 3—13.
Лукьянова Т. П. О некоторых старинных обрядах на Брянщине (из
345


дневника фольклориста). — «Советская этнография», 1972, № 2,
стр. 85—88.
Мамедов А. Роль новых обычаев и традиций в формировании ком-
мунистической сознательности. Баку, 1972, 28 с. На азербайдж.
яз.
«Роль традиций в истории и культуре Китая». Мм 1972, 376 с.
Рузибаев Т. Новый быт — новые традиции. — «Наука и религия»,
1972, № 4, стр. 34-35.
«Советское право, традиции, обычаи и их роль в формировании
нового человека». Нальчик, 1972, 139 с.
Хашимов А. X. Формирование новых семейно-бытовых отношений
у народов Средней Азии. Душанбе, 1972, 196 с.
Штюка В. Молодым — новые обряды. — «Людина i свт>, 1972, № 9,
стр. 7—9.
УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИЕ ПОСОБИЯ И СПРАВОЧНИКИ
Балевиц 3. В. Католическая церковь в Латвии после II Ватикан-
ского собора (материал в помощь лектору). Рига, 1972, 18 с.
Вейнгольд Ю. Ю. Научный атеизм (учебно-мотодическое пособие).
Фрунзе, 1972, 42 с.
«Диссертационные работы но научпому атеизму, защищенные
в 1964—1970 годах». М., 1972, 83 с.
Исаян Т. С. Основы научного атеизма (учебное пособие). Ереван,
1972, 511 с. На арм. яз.
Летошко Л. М. Обзор научно-атеистической литературы. Л., 1972,
24 с.
«Методические рекомендации по пропаганде научного атеизма».
Л., 1972, 14 с.
Пашков И. А. История и теория атеизма (учебно-методическое по-
собие для студентов-заочников философских факультетов госу-
дарственных университетов). М., 1972, 106 с.
«Пропаганда научного атеизма в массовых библиотеках» (методи-
ческие рекомендации). М., 1972, 32 с.
«Разум против религии». Беседы о книгах. М., 1972, 31 с.
Сердобольская Л. А. Об атеистической работе среди сектаптов (ме-
тодическое пособие). Л., 1972, 18 с.
Якубовский В. А. Основы научно-атеистического воспитания уча-
щихся. Методические разработки, ч. I. Киев, 1972, 287 с. На
укр. яз.
Составители: Л. А. Андриенко
и Г. Е. Луковникова


БИБЛИОГРАФИЯ СТАТЕЙ ПО НАУЧНОМУ
АТЕИЗМУ В ЖУРНАЛАХ СОЦИАЛИСТИЧЕСКИХ
СТРАН ЗА 1972 г.
Адам П. «Новая волна» в испанской церкви. — «Vilagossäg» (Buda-
pest), 1972, № 7.
Балаж Д. Формирование интеллигенции и ее секуляризация. —
«Vilagossäg» (Budapest), 1972, № 8—9.
Беллер Б. Панские споры, низвержения паи (раздоры в средние
века вокруг святейшего престола). — «Vilagossäg» (Budapest),
1972, № 4.
Боровских. Гегель как предтеча теологии «смерти бога». — «Euhe-
mer» (Warszawa), 1972, № 4.
Борхерт Д. М. Об одном теологическом видении. — «Vilagossäg»
(Budapest), 1972, № 3.
Вамош И. Кризис католической церкви. — «Vilagossäg» (Budapest),
1972, № 10.
Вамош И. Мирское лицо церкви. — «Vilagossäg» (Budapest), 1972,
№ 4.
Ванат С. Религиозный плюрализм — случай латиноамерикан-
ский. — «Czlowiek i swiatopoglqd» (Warszawa), 1972, № 10.
Васильев Л. Верования и культы в древнем Китае. — «Vilagossäg»
(Budapest), 1972, № 10.
Волгин И., Рабинович В. Достоевский и Менделеев: антиспиритн-
ческнй диалог. — «Vilagossäg» (Budapest), 1972, № 3.
Галик М. Критика конфуцианской ортодоксии. — «Filozofia» (Bra-
tislava), 1972, № 1.
«Германские христианские демократы и ратификация». — «Vilagos-
säg» (Budapest), 1972, № 7.
Гурановский Я. Между «радикальными» реформаторами и ультраин-
тегрнстами (об энциклике папы Павла VI «Октогезима адве-
ниенс»). — «Vilagossäg» (Budapest), 1972, № 8—9.
Гурановский Я. После синода епископов. — «Czlowiek i swiatopo-
glqd» (Warszawa), 1972, № 1.
Гурановский Я. Французские епископы открывают «рабочий мир». —
«Czlowiek i s'wiatopoglqd» (Warszawa), 1972, № 9.
Гэргэй И. Христианская демократия или народная демократия?
[об идеологии христианской демократии в Венгрии (1945—
1948 гг.)]. — «Vilagossäg» (Budapest), 1972, № 2.
347


Дембски П. Римско-католическая церковь и «человеческие общест-
венности» (в свете проекта «Lex fundamentalis ecclesea»). —
«Cztowiek i swiatopoglqd» (Warszawa), 1972, Л» 1.
Дунаш П. Христовы торгаши. — «Vilagossag» (Budapest), 1972, № 5.
ДУХондт Я. Бог как зеркало. — «Euhemer» (Warszawa), 1972, № 4.
Дьери III. Изменения сионизма. — «Vilagossag» (Budapest), 1972,
№ 6.
Йотоз С. Относительно социальных взглядов наших протестантов.—
«Философска мисъл» (София), 1972, кн. 9.
«К вопросу синодальной дискуссии о священстве». — «Cztowiek i
swiatopoglqd» (Warszawa), 1972, № 3.
Калужинский С. Обычаи и верования древних монголов. — «Euhe-
mer» (Warszawa), 1972, № 1.
Карбонара К. Теологический гуманизм и гуманизация практики. —
«Euhemer» (Warszawa), 1972, № 2.
«Католическое социальное учение и европейская реальная поли-
тика». — «Vilagossag» (Budapest), 1972, № 7.
Керменди М. Религия и физика. — «Vilagossag» (Budapest), 1972,
№ 3.
Кертес И. Два ангела Иоанна (первые христианские общины
в Малой Азии). — «Vilagossag» (Budapest), 1972, № 3.
Кертес И. Полис и миф. — «Vilagossag» (Budapest), 1972, № 12.
Кимловский Л. Культ св. Розали Палермской в Польше. — «Euhe-
mer» (Warszawa), 1972, № 3.
Кишш К. Левеют ли христианские демократы? — «Vilagossag»
(Budapest), 1972, № 6.
Колесник А. Литературные источники по истории средневековой
философии. — «Deutsche Zeitschrift für Philosophie» (Berlin),
1971, № 4.
Комороци Г. Библия и древний Восток. — «Vilagossag» (Budapest),
1971, № 8-9.
Конья И. Краткая энциклопедия по истории религии. — «Vila-
gossag» (Budapest), 1972, № 6.
Кшживоблоцкая Б. Проблема католической партии в Польше
в 1918—1926 гг. — «Euhemer» (Warszawa), 1972, № 1.
Лазарович А. Военные исследования в науке о религии. — «Euhe-
mer» (Warszawa), 1972, № 4.
Лоукотка И. Марксистско-ленинское учение о классах и христиан-
ские социальные доктрины. — «Filosoficky casopis» (Praha),
1972, № 6.
Лудаши М. Кондорсэ или эсхатология человеческого разума (I). —
«Vilagossag» (Budapest), 1972, № 7.
Лудаши М. Кондорсэ или эсхатология человеческого разума (II). —
«Vilagossag» (Budapest), 1972, № 8—9.
Лудаши М. Кондорсэ или эсхатология человеческого разума (III). —
«Vilagossag» (Budapest), 1972, Л» 10.
Лукач Г. Религия и повседневная жизнь. — «Cztowiek i swiatopo-
glqd» (Warszawa), 1972, № 8.
Лукач И. Типологические связи между мировыми религиями. —
«Euhemer» (Warszawa), 1972, № 1.
Лукачу П. Свободомыслие и атеизм в духовном облике румынского
народа (I). — «Revista de Filozofie» (Bucuresti), 1972, № 2.
Мамманола Д. Ватиканские заметки. — «Cztowiek i swiatopog^d»
(Warszawa), 1972, Л» 1.
348


Маргул Т. Манихейство. — «Euhemer» (Warszawa), 1972, № 1.
Маргул Т. Распространение буддизма из Индии. — «Euhemer»
(Warszawa), 1972, № 3.
Маркое А. К католикам. — «Vilagossag» (Budapest). 1972, № 2.
«Марксизм, экзистенциализм и открытый католицизм о человеке». —
«Filozofia» (Bratislava), 1972, № 1.
Мигов Н. Георгий Димитров о религии и церкви. — «Фнлософска
мнсъл» (София), 1972, кн. 4.
Милецки А. Бернанос — католический писатель. — «Czfowiek i
swiatopogb\d» (Warszawa), 1972, № 9.
Мурани М. Живая вера или формальная религиозность? — «Vila-
gossag» (Budapest), 1972, № 12.
Новицкая Е. Пиетизм или роль религии в социально-культурных
проявлениях у индейцев Северной Америки. — «Euhemer»
(Warszawa), 1972, № 1.
Новицкая Е. Происхождение меланезийских культов «Карго». —
«Euhemer» (Warszawa), 1972, № 4.
Новицкий А. О методе интерпретации религиозных картин. — «Euhe-
mer» (Warszawa), 1972, № 4.
Новицкий А. О венгерских атеистах н историках атеизма. — «Euhe-
mer» (Warszawa), 1972, № 2.
Нуриева 3. Исламский социализм и Роже Гародн. — «Фнлссофска
мнсъл» (София), 1972, кн. 7.
«Обсуждение диссертационной работы И. Лукача «К вопросу рели-
гиозной типологии предпосылок христианства»». — «Magyar
filozofiai szemle» (Budapest), 1972, № 1.
Опара С. Религия как личное дело граждан. — «Czlowiek i swiato-
poglqd» (Warszawa), 1972, № 4.
Пакозди Л. М. Историчность церкви и диалог (о возможностях
диалога между марксизмом и кальвинистской теологией). —
«Vilagossag» (Budapest), 1972, № 4.
Палубицкий В. Социальная функция священничества в Ветхом
завете. — «Euhemer» (Warszawa), 1^72, № 1.
Палфи И. Французские католики и левые. — «Vilagossag» (Buda-
pest), 1972, № 5.
Покора Т. Перевод Дао-дэ-цзин и методы изучения древнекитай-
ского даосизма. — «Filozofia» (Bratislava), 1972, № 2.
«Положение католической церкви в расистской Родезии» — «Czio-
wiek i swiatopoglqd» (Warszawa), 1972, № 1.
Понятовский 3. Количественный подход в науке о религии. —
«Euhemer» (Warszawa), 1972, № 3.
Потковский Э. Эсхатология и политика. — «Euhemer» (Warszawa),
1972, № 2.
Поч Е. Древние верования венгров (антология). — «Vilagossag»
(Budapest), 1972, № 4.
«Революционная церковь Аргентины». — «Vilagossag» (Budapest),
1972, № 8-9.
«Религия, национализм, политика (французские марксисты об
Израиле)». — «Vilagossag» (Budapest), 1972, № 7.
Рети Э. Панорама «католического» континента. — «Vilagossag»
(Budapest), 1972, № 10.
Рети Э. Путь богов в Японии. — «Vilagossag» (Budapest), 1972, № 3.
Рюстау X. Индийская натурфилософия. — «Deutsche Zeitschrift für
Philosophie» (Berlin), 1972, № 6.
349


Скржыпек М. Эжен Потье (1816—1887) — философ и критик рели-
гии. — «Euhemer» (Warszawa), 1972, № 1.
Слаников И. О полярности религиозных чувств. — «Фнлософска
мисъл» (София), 1972, № 11.
Степниовский В. Атеизм Эвгемера и его теория религии.— «Euhemer*
(Warszawa), 1972, № 4.
Татар Д. Секуляризация «ремесленного коммунизма» (Вильгельм
Вейтлинг и немецкое рабочее движение). — «Vilagossag» (Buda-
pest), 1972, № 11.
Токарчик А. Эсхатология «порочного круга». — «Czlowiek i swiato-
pogla.d» (Warszawa), 1972, № 9.
Тьерри А. Магия в шведской народной религии. — «Euhemer»
(Warszawa), 1972, № 1.
Тьерри А. Обзор малоизвестных верований скандинавов. — «Euhe-
mer» (Warszawa), 1972, № 2.
Филипец И., Нешопилик И. Религиозная и экзистенциалистская
критика технического прогресса. — «Cztowiek i swiatopoglqd»
(Warszawa), 1972, № 11—12.
Фингер О. От антрополого-матерналистнческой критики религии
к нсторнко-материалпстическому анализу идеологии. — «Deut-
sche Zeitschrift für Philosophie» (Berlin), 1972, № 9.
Фльор Р. Лев Шестов и православие. — «Cztowiek i swiatopoglqd»
(Warszawa), 1972, № 5.
Хан И. Кесарь и боги. — «Vilagossag» (Budapest), 1972, № 5.
Хан И. Религиозные факторы в раннем голландском капита-
лизме. — «Vilagossag» (Budapest), 1972, № 5.
«Христиане и марксисты о мире в Европе». — «Vilagossag» (Buda-
pest), 1972, № 2.
Чала К. История божеской премудрости (о Рафаэле Петтаццони). —
«Vilagossag» (Budapest), 1972, № 4.
ШатковскаяЯ. Проблема каст в Индии и их идеология. —«Euhemer»
(Warszawa), 1972, № 1.
Шмуд Я. Критика религиозной этики ранних работ Жана Гэмпе-
ля. — «Euhemer» (Warszawa), 1972, № 2.
Штилер Г. Критика религии Людвигом Фейербахом. — «Deutsche
Zeitschrift für Philosophie» (Berlin), 1972, № 9.
Шугар А. Индусы и мусульмане в Бангладеш. — «Vilagossag»
(Budapest), 1972, № 4.
Эйфлер Р. Проповедник мести Яхве. — «Vilagossag» (Budapest),
1972, № 1.
«Эпохи «протестантской теологии». — «Vilagossag» (Budapest), 1972,
№ 3.
Якубович Р. Научная критика религии Э. Жуковским. — «Euhemer»
(Warszawa), 1972, № 3.
Составитель Е. С. Сафронова


НАШИ АВТОРЫ
Абдуллпн — кандидат философских паук, старший
Яхъя Габдуллович научный сотрудник Института языка,
литературы и истории имени Г. Ибра-
гимова Казанского филиала АН СССР
Всликович — доктор философских наук, профессор
Лазарь Наумовпч Института научного атеизма АОН при
ЦК КПСС
Герасимова — кандидат исторических наук, старший
Ксения Максимовна научный сотрудник Бурятского инсти-
тута общественных наук СО АН СССР
Горохова — кандидат философских паук, лектор
Надежда Дмитриевна правления общества «Знание» РСФСР
Грнгулсвпч — доктор исторических наук, заведующий
Иосиф Ромуальдович отделом Института этнографии АН
СССР
Дашцэвэг — кандидат исторических паук, доцент
Бутединн кафедры истории Высшей партийной
школы при ЦК МНРП
Демьянов —- директор школы села Лизуновка Сос-
Александр Иванович новского района Тамбовской области
Иовчук — член-корреспондент АН СССР, ректор
Михаил Трифонович АОН при ЦК КПСС
Коновалов — кандидат философских наук, старший
Борис Николаевич научный сотрудник Института научно-
го атеизма АОН при ЦК КПСС
Кочарян — кандидат философских наук, ректор
Мусаэл Тиграновпч Ереванского педагогического института
имени X. Абовяна
Кудряшов — кандидат исторических наук, доцент
Георгий Ефремович Чувашского государственного универ-
ситета имени И. Н. Ульянова
351


Курсанов — доктор философских паук, профессор
Георгий Алексеевич Института исторнп естествознания н
техники АН СССР
Кучпев — секретарь Северо-Осетннского обкома
Агубе Георгиевич КПСС
Никтпов — доктор философских наук, заведующий
Серафим Иванович кафедрой научного коммунизма естест-
венных факультетов МГУ имени
М. В. Ломоносова
Орлов — преподаватель кафедры философии и
лимжан Мустафнновпч научного коммунизма Горьковского
сельскохозяйственного института
Осппова — кандидат исторических наук, старший
Евгения Сергеевна преподаватель кафедры философии
Московского государственного инсти-
тута культуры
Плечов — кандидат философских наук, заведую-
Герольд Ннкифоровпч щпй лекторской группой Чувашского
обкома КПСС
Подмазов — кандидат исторических наук, научный
Арнольд Андреевич сотрудник Института истории АН Лат-
вийской ССР
Прокопьев — Первый секретарь Чувашского обкома
Илья Павлович КПСС, кандидат экономических паук
Сафронова — научный сотрудник Института науч-
Екатерпна Сергеевна ного атеизма АОН при ЦК КПСС
Угрпнович — доктор философских паук, профессор
Дмитрий Модестович кафедры истории и теории атеизма
МГУ имени М. В. Ломоносова
Филимонов — кандидат философских наук, старший
Эдуард Геннадьевич научный сотрудник Ипстнтута науч-
ного атеизма АОН при ЦК КПСС
Чухина — кандидат философских наук, научный
Лариса Алексеевна сотрудник сектора критики современ-
ной буржуазной идеологии АН Латвий-
ской ССР
Шейнман — доктор исторических наук
Михаил Маркович
Ястребов — кандидат философских наук, старший
Игорь Борисович научный сотрудпик Института научно-
го атеизма АОН при ЦК КПСС
Ям — кандидат философских наук, доцент
Кинельм Ефимович кафедры философии Московского меди-
цинского стоматологического института


CONTENTS
5. /. Nikishov. To study and popularize Lenin's atheistic heri-
tage 3
Section I
Problems of theory and practice of atheistic education
Member-Correspondent of the Academy of Sciences of the USSR
M. T. Iovchuk. Peculiarities of ideological struggle at the
present stage of the international development and the
increase of the role of the marxist scientific outlook ... 13
/. P. Prokopiev (Cheboksari). Party Committee and atheistic
education 33
У. P. Zuev, R. A. Lopatkin, /. /. Fursin (Sevastopol). Some
theoretical and practical problems of ritualism 43
A. G. Kuchiev (Ordzonikidze). New civil ritualism in the North
Osetia and its role in the overcoming of the religious sur-
vivals 60
Section II
Sociology of Religion
E. G. Filimonov. Sociological study of overcoming of religion in
the country: results, problems, prospects 71
A, M. Orlov (Gorkji). The practice of studying secularization
process in Tatar villages 89
A. /. Demjanov (Tambov Region). On the problem of the present
situation in the religious movement «Truly Orthodox
Christians» (on the research materials in the Central
Regions of the RSFSR) 103
Section III
Philosophy, Atheism, Religion
G. A. Kursanou. Criticism of the theological conceptions of
truth 125
L. A . Chyhina (Riga^. The Problem of belief and unbelief in reli-
gious-philosophical search of F. M. Dostojevsky 145
353


Section IV
The History of Religion and Atheism
A/. T. Kotcharjan (Erevan) Paul Golbah and his atheism ... 171
K. E. Yam. Golbah's works in Russia 188
Ya. G. Abdulin (Kazan). Rationalistic criticism of the Moslem
theology (from the history of the Tatar enlightenment) 209
E. S. Safronova. Sinto-Buddist syncretism in Japan of the
VIII—XIX-th centuries 223
Section V
Atheism and Religion Abroad
B. Dashtseveg (The Mongolian People's Republic) Some pro-
blems of atheistic education in the Mongolian People's
Republic 239
D. M. Ugrinovitch. Sharp philosophical discussions (at the
meetings of «Philosophy and Religion» research group of
the XV-th International Congress of Philosophy) .... 245
/. B. Jastrebov. The Vatican Secretariate for the questions of
atheists and its ideological position 252
Section VI
Scientific Reports
Scientific Conference «Atheism, Religion and their Place in
the Modern Struggle of Ideas». /. B. Kudrin 2G7
Scientific — technological revolution and religion. Yu. P. Bo-
risov 272
Culture and history monuments in atheistic education.
N. D. Gorohova, E. S. Osipova 277
Religious syncretism problems and development of atheism
under modern conditions. G. E. Kudrjashov, G. N. Plechov
(Cheboksari) 233
Scientific research on atheism in Latvia. A. A. Podmasou
(Riga) 290
Buddological research in the Buryat Autonomous Soviet Socia-
list Republic. A'. M. Gerasimoua (Ulhan-Ude) 295
Section VII
Criticism and Bibliography
Party leadership to atheistic education. B. N. Konovalov .... 305
Marxist research about the Vatican Council II. L. N. Veliko-
vitch 309
Catholics, marxists and revolutionary process in the Latin
America. — /. R. Grigulevitch 313
Falldown of the antisoviet policy of Vatican. M. M. Shcinman 317
Short bibliography of atheistic literature, published in the
USSR in 1972 made by L. A. Andrienko, G. E. Lukovni-
kova 323
Bibliography of articles on scientific atheism in socialist
countries journals published in 1972 made by E. S. Safro-
nova 347
Our authors „ 351


INHALT
S. I. Nikischov. Das leninische atheistische Erbe studieren und
propagandieren 3
I. Abschnitt
Fragen der Theorie und der Praxis
der atheistischen Erziehung
M. T. Iovcuk. Korresp. Mitglied der Akademie der Wissenschaf-
ten der UdSSR. Besonderheiten des ideologischen Kampfes
auf der gegenwärtigen Etappe der internationalen Entwick-
lung und das Wachstum der Rolle marxixtisch-wissenschaftli-
chen Weltanschauung 13
/. P. Prokop'ev (Tscheboksary). Die Parteileitung und die
atheistische Erziehung 33
/. P. Suev, /?. A. Lopatkin, I. I, Fursin (Sewastopol). Einige
theoretische und praktische Probleme des sozialistischen
Zeremoniells 43
A. G. Kuciev (Ordshonikidse). Die Formierung eines neuen
staatsbürgerlichen Zeremoniells in Nordessietien und seino
Rolle bei der Überwindung religiöser Überbleibsel ... 60
II. Abschnitt
Probleme der Religionssoziologie
E. G. Filimonov. Die soziologischen Untersuchungen des Pro-
zesses der Überwindung der Religion in den ländlichen
Gebieten: Erfolge, Probleme, Perspektiven 71
A. M. Orlou (Gorki). Erfahrungen aus der Untersuchung des
Sekularisationsprozesses in den tatarischen Dörfern ... 89
A. I. Dernjanov (Tambower Gebiet). Zur Frage über die
gegenwärtige Situation der religiösen Strömung der
«Wahren rechtgläubigen Christen» (Nach Untersuchungsma-
terialien über die zentralen Gebiete der RFSSR) . . . 103
III. Abschnitt
Philosophie, Atheismus, Religion
G. A. Kursanou. Kritik der theologischen Wahrheitskonzeption 125
L. A. Cuchina (Riga). Probleme des Glaubens und Nichtglaubens
im religiös-pnilosophischen Suchen F. M. Dostojewskis 145
355


IV. Abschnitt
Geschichte der Religion und des Atheismus
M. T. Kocarjan (Jerewan). P. Holbach und sein Atheismus ... 171
K. E. Jam. Die Arbeiten Holbachs in Rußland 188
/. G. Abdullin (Kasan). Die rationalistische Kritik der musul-
manischen Theologie (aus der Geschichte des tatarischen
aufklärischen Denkens) 209
E. S. Safronoua. Der Sinto-buddhistische Synkretismus in Japan
vom VIII—XIV-Jahrhundert 223
V. Abschnitt
Atheismus und Religion im Ausland
B. Dasceveg (MVR). Einige Fragen der atheistischen Erziehung
in der Mongolischen Volksrepublik 239
D. M. Ugrinouic. Harte philosophische Auseinandersetzungen
(in den Sitzungen der Forschungsgruppe «Philosophie und
Religionswissenschaft» des XV. Internationalen Philo-
sophenkongresses) 245
/. B. Jastrebov. Das vatikanische Sekretariat für Fragen der
Nichtgläubigen und seine ideologische Position 252
VI. Abschnitt
Wissenschaftliche Mitteilungen
Wissenschaftliche Konferenz «Atheismus, Religion und ihr
Platz im gegenwärtigen ideologischen Kampf». /. B. Kud-
rin 267
Wissenschaftliche Revolution und Religion. /. P. Borisov 272
Geschichts- und Kulturdenkmäler in der atheistischen Erzieh-
ung. N. D. Gorochova, E. S. Osipova 277
Probleme des religiösen Synkretismus und die Entwicklung
des Atheismus unter den gegenwärtigen Bedingungen.
G. E. Kudrjaschov, G. N. Plecou (Tscheboksary) 283
Wissenschaftliche Atheismusforschung in der lettischen SSR.
A.A. Podmasov (Riga) 290
Erforschung des Buddhismus in der Burjatischen ASSR.
К. M. Gerasirnova (Ulan-Ude) 295
VII. Abschnitt
Kritik und Bibliographie
Die Führungstätigkeit der Partei auf dem Gebiet der atheisti-
schen Erziehung. B. N. Konovalov 305
Marxistische Untersuchung des II. Vatikanischen Konzils.
L. N. Welikovic . . . 309
Katholiken, Marxisten und der revolutionäre Prozcss in Latein-
amerika. /. R. Grigulevic 313
Der Zusammenbruch der antisowjetischen Politik des Vatikans.
M. M. Schejnman 317
Kurze Bibliographie der atheistischen Literatur, die 1972 in
der UdSSR erschienen ist. Zusammengestellt von L. A. An-
dienko und G. E. Lukounikova ' 323
Bibliographie der Artikel zum wissenschaftlichen Atheismus in
den Zeitschriften der sozialistischen Länder des Jahres
1972. Zusammengestellt von E. S. Safronoua 347
Unsere Autoren , 351


СОДЕРЖАНИЕ
С. И. Никишов. Изучать и пропагандировать ленинское атеи-
стическое наследие 3
Раздел I
Вопросы теории и практики атеистического
воспитания
Член-корреспондент АН СССР М. Т. Иовчук. Особенности
идеологической борьбы на современном этапе междуна-
родного развития и возрастание роли марксистско-ле-
нинского мировоззрения 13
И. П. Прокопьев (Чебоксары). Партийный комитет и атеи-
стическое воспитание 33
Ю. П. Зуев, Р. А. Лопаткин, И. И. Фурсин (Севастополь).
Некоторые теоретические и практические проблемы со-
циалистической обрядности 43
А. Г. Кучиев (Орджоникидзе). Формирование новой граждан-
ской обрядности в Северной Осетии и ее роль в преодо-
лении религиозных пережитков 60
Раздел II
Проблемы социологии религии
Э. Г. Филимонов. Социологические исследования процесса
преодоления религии в сельской местности: итоги, про-
блемы, перспективы 71
А. М. Орлов (Горький). Опыт исследования процесса секуля-
ризации в татарских селах 89
А. И. Демьянов (Тамбовская область). К вопросу о современ-
ном состоянии религиозного течения «истинно право-
славных христиан» (по материалам исследований в цент-
ральных областях РСФСР) 103
Раздел III
Философия, атеизм, религия
Г. А. Курсанов. Критика теологических концепций истины 125
Л. А. Чухина (Рига). Проблема веры и неверия в религиозно-
философских исканиях Ф. М. Достоевского 145
357


Раздел IV
История религии и атеизма
М. Т. Кочарян (Ереван). Поль Гольбах и его атеизм 171
К. Е. Ям. Труды Гольбаха в России 188
Я. Г. Абдуллин (Казань). Рационалистическая критика му-
сульманского богословия (из истории татарской просве-
тительской мысли) 209
Е. С. Сафронова. Синто-буддийский синкретизм в Японии
VIII-XIV вв 223
Раздел V
Атеизм и религия за рубежом
Б. Дашцэвэг (МНР). Некоторые вопросы атеистического вос-
питания в Монгольской Народной Республике 239
Д. М. Угринович. Острые философские дискуссии (на засе-
даниях исследовательской группы «Философия и рели-
гиоведение» XV Всемирного философского конгресса) 245
И. Б. Ястребов. Ватиканский секретариат по делам неверую-
щих и его идеологическая позиция 252
Раздел VI
Научные сообщения
Научная конференция «Атеизм, религия и их место в совре-
менной борьбе идей». И. Б. Кудрин 267
Научно-техническая революция и религия. Ю. П. Борисов 272
Памятники истории и культуры в атеистическом воспита-
нии. Н. Д. Горохова, Е. С. Осипова 277
Проблемы религиозного синкретизма и развитие атеизма
в современных условиях. Г. Е. Кудряшов, Г. Н. Плечов
(Чебоксары) 283
Научные исследования по атеизму в Латвийской ССР.
А. А. Подмазов (Рига) 290
Буддологические исследования в Бурятской АССР. К. М. Ге-
расимова (Улан-Удэ) 295
Раздел VII
Критика и библиография
Партийное руководство атеистическим воспитанием. Б. Н. Ко-
новалов 305
Марксистское исследование о II Ватиканском соборе.
Л. Н. Великович 309
Католики, марксисты и революционный процесс в Латинской
Америке. И. Р. Григулевич 313
Крах антисоветской политики Ватикана. М. М. Шейнман 317
Краткая библиография атеистической литературы, изданной
в СССР в 1972 г. Составители: Л. А. Андриенко и Г. Е. Лу-
ковникова 323
Библиография статей по научному атеизму в журналах со-
циалистических стран за 1972 г. Составитель Е. С. Саф-
ронова 347
Наши авторы 351


Вопросы научного атеизма. Вып. 16. Редколлегия:
В74 А. Ф. Окулов (отв. ред.) и др. М., «Мысль», 1974.
358 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч.
атеизма).
В настоящий выпуск включены материалы по различным про-
блемам научного атеизма. Большой интерес представляют разделы,
посвященные вопросам теории и практики атеистического воспи-
тания, социологии религии, истории религии и атеизма.
В сборнике помещена разнообразная информация, дан крити-
ческий анализ наиболее интересных переводных работ по научному
атеизму, помещены библиографии атеистической литературы, из-
данной в СССР в 1972 г., и статей по научному атеизму, напеча-
танных в журналах социалистических стран в 1972 г.
2
_ 10509-260
В _ подписное
004 (01)-74


ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВЫПУСК 16
Редактор Л. Н. Колтырева
Младший редактор Е. М. Веритэ
Художественный редактор Е. М. Омельяновская
Технические редакторы Т. Г. Сергеева и 3. Ю. Вуттаев
Корректор Т. М. Шпиленко
Сдано в набор 19 февраля 1974 г. Подписано в печать 25 сентября 1974 г.
Формат 80х108'/з2. Бумага типограф. JSft 1. Усл. печатных листов 18,9.
Учетно-издательских листов 19,2. Тираж 18 300 экз. А01899. Заказ JSß 1269.
Цена 1 р. 45 к.
Издательство «Мысль». 117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградское производственно-тех-
ническое объединение «Печатный Двор» имени А. М. Горького Союзполи-
графпрома при Государственном комитете Совета Министров СССР по
делам издательств, полиграфии и книжной торговли. 197136, Ленинград,
П-136, Гатчинская ул., 26.