АКАДЕМИЯ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК при ЦК КПСС
ИНСТИТУТ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
ВОПРОСЫ
НАУЧНОГО
АТЕИЗМА
ВЫПУСК 13
ИЗДАТЕЛЬСТВО «МЫСЛЬ»
Москва • 1972

2
В 74
ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
УЧЕБНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ ВПШ и АОН
при ЦК КПСС
РЕДКОЛЛЕГИЯ:
А. Ф. Окулов (ответственный редактор),
Л. Н. Великович, В. И. Гараджа, А. И. Клибанов, Л. И. Климович,
П. К. Курочкин (заместитель ответственного редактора),
Э. И. Лисавцев, Р. А. Лопаткин (ученый секретарь),
М. П. Новиков, А. Д. Сухов, Д. М. Угринович, Э. Г, Филимонов,
И, П. Цамерян, М. М. Шейнман
1-5-8
П. и.

К 50-ЛЕТИЮ
РАБОТЫ
В. И. ЛЕНИНА
«О ЗНАЧЕНИИ
ВОИНСТВУЮЩЕГО МАТЕРИАЛИЗМА»

9—10 марта 1972 г. Институт научного атеизма Академии об-
щественных наук при ЦК КПСС, специализированный Ученый
совет по философским наукам АОН, кафедра истории и теории
атеизма Московского государственного университета имени
М. В. Ломоносова, общества «Знание» СССР и РСФСР провели на-
учно-атеистическую конференцию, посвященную 50-летию статьи
В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма». В ее
работе приняли участие партийные и научные работники, препо-
даватели высших учебных заведений, руководители опорных пунк-
тов Института научного атеизма.
Вступительным словом «Произведение В. И. Ленина «О значе-
нии воинствующего материализма» и его актуальное значение
в современной идеологической борьбе» конференцию открыл рек-
тор Академии общественных наук при ЦК КПСС член-корреспон-
дент АН СССР М. Т. Иовчук. Участники конференции заслушали
доклады доктора философских наук X. Н. Момджяна «Принцип
партийности в философском завещании В. И. Ленина и современ-
ность», академика В. М. Кедрова «Ленинская идея союза фило-
софов-марксистов и естествоиспытателей в действии», академика
Н. П. Дубинина «Современное естествознание и научное миро-
воззрение», доктора философских наук А. Ф. Окулова «Роль ле-
нинского философского наследия в развитии научного атеизма»
и научные сообщения кандидата философских наук секретаря
Псковского обкома КПСС Л. Н. Ульянова «Ленинская идея мно-
гообразия средств атеистического воспитания и ее практическое
осуществление в современных условиях», доктора философских
наук М. П. Новикова «Значение ленинского философского заве-
щания для развития научного атеизма в высшей школе», доктора
философских и исторических наук В. Ф. Поршнева «Французский
материализм XVIII века и современное свободомыслие на Западе»,
доктора философских наук В. И. Гараджи «Актуальность ленин-
ской критики фидеизма в борьбе против современной буржуазной
идеологии и ревизионизма» и др.
В настоящем разделе публикуются вступительное слово члена-
корреспондента АН СССР М. Т. Иовчука, статьи академика
В. М. Кедрова и профессора А. Ф. Окулова, подготовленные авто-
рами на основе докладов, сделанных на конференции.

ПРОИЗВЕДЕНИЕ В. И. ЛЕНИНА
«О ЗНАЧЕНИИ ВОИНСТВУЮЩЕГО
МАТЕРИАЛИЗМА»
И ЕГО АКТУАЛЬНОЕ ЗНАЧЕНИЕ
В СОВРЕМЕННОЙ ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ БОРЬБЕ1
Член-корреспондент АН СССР М. Т. ИОВЧУК
12 марта 1972 г. исполнилось 50 лет с того времени,
когда В. И. Ленин закончил свою статью «О значении
воинствующего материализма», предназначавшуюся для
третьего номера журнала «Под знаменем марксизма», ко-
торый должен был выйти к XI съезду партии.
В предельно сжатой и яркой форме в статье изложены
богатейшие ленинские философские и атеистические
идеи, определена научная, боевая программа развития
воинствующего материализма, дан ориентир для идеологи-
ческой борьбы партии и международного коммунистиче-
ского движения в сложных условиях послевоенного пе-
риода истории.
Глубочайший философский смысл произведения
«О значении воинствующего материализма» и его истори-
ческие судьбы по праву позволяют именовать его ленин-
ским философским завещанием.
Прошедшие со времени выхода в свет этого труда
В. И. Ленина полвека с точки зрения всемирной истории
представляют весьма короткий срок. За это время про-
изошли столь коренные, оплодотворенные гениальными
идеями Ленина изменения в социальной и духовной жиз-
ни сотен миллионов людей, в развитии науки и культуры,
мировоззрения трудящегося человечества, что значение
происшедших перемен нужно признать не только рав-
ным, но и превосходящим результаты многих веков ис-
торического движения.
1 Вступительное слово на научно-атеистической конференции
9 марта 1972 г.
5

Вместе с тем прп всех кореппых п грапдиозпых переме-
нах в жизни общества, в пауке н культуре, свершившихся
за полвека, ленинскпе идеи, сформулированные 50 лет
назад в статье «О значении воинствующего материа-
лизма», продолжают сохранять свою живую и непреходя-
щую силу, и их значимость все более усиливается в ходе
развития современных событий.
Напомним кратко ту социально-политическую и идео-
логическую обстановку, которая предшествовала появ-
лению ленинской статьи.
Это было время, когда Страна Советов только что ос-
вободительными боями на Дальнем Востоке закончила
гражданскую войну и изгнание интервентов, когда в об-
становке хозяйственной разрухи и начального периода
новой экономической политики в пашей стране имела
еще широкое распространение мелкобуржуазная стихия,
захлестывавшая порой некоторые слои рабочих, попутчи-
ков революции из среды интеллигенции, когда оживились
реставраторские тенденции, в частности «сменовеховст-
во». В этой связи становятся особенно значимыми выска-
занные в то время Лениным мысли о том, что идейное
сопротивление эксплуататорских классов представляет
собой живучее, более глубокое и мощное, чем какое-
либо другое, их сопротивление — военное, политическое
и т. п.
С особой остротой поэтому стоял вопрос «кто — кого»,
вопрос о борьбе социализма с капитализмом и победе со-
циализма во всех областях жизпи, в том числе духовной,
об осуществлении разносторонней и систематической ра-
боты по классовому социалистическому и паучно-материа-
листическому воспитанию трудящихся, по разоблачепию
буржуазной идеологии и фидеизма, преодолепию влияний
мелкобуржуазной стихии.
Наша страна, Советская Россия, которая обладала
высоким уровнем развития культуры — культуры
Н. Г. Чернышевского и Г. В. Плеханова, названных в
этой ленинской статье, культуры Л. Толстого и М. Горь-
кого, вместе с тем была страной, которая более чем
какая-либо европейская страна была чудовищно ограб-
лена в смысле культуры и образования широких народных
масс. Огромное большинство населения России было тогда
пеграмотным, в сознании его широких слоев господство-
вали религиозная идеология и суеверия. Предстояла
ü

многолетняя полоса социалистической культурной рево-
люции, которую нужно было осуществить на идейной
почве научно-материалистического мировоззрения, социа-
листической идеологии. В то время, особенно в работах
1920—1922 гг., Ленин, опровергая меньшевистские догмы
о том, что победе социалистической революции в России
должен предшествовать высокий уровень цивилизации, и
отбрасывая оппортунистическое неверие в способность
рабочего класса установить свою диктатуру и на этой
основе построить новое, социалистическое общество и
новую культуру, научно обосновал необходимость и за-
кономерность социалистической революции.
Произведение В. И. Ленина «О значении воинствую-
щего материализма» написано в 20-е годы, когда все бо-
лее расширялась и углублялась начавшаяся на рубеже
XIX и XX вв. революция в области естествознания. Вели-
кие преобразователи естествознания А. Эйнштейн, Э. Ре-
зерфорд, И. П. Павлов и другие всемирно известные уче-
ные свершили в то время выдающиеся открытия, кото-
рые часто философски не осмысливались их творцами,
но объективно подтверждали правоту философского ма-
териализма и диалектики. Вместе с тем различные псев-
доученые и фальсификаторы науки — буржуазные фило-
софы-идеалисты и фидеисты — пытались цепляться за
эти и другие великие открытия естествознания, истолко-
вывая их в идеалистическом и механистическом духе,
и тем самым тормозили развитие научного мировоз-
зрения.
Ленинское произведение появилось в те годы, когда
после первого революционного подъема, вызванного об-
щим послевоенным кризисом капитализма и вдохновлен-
ного Великой Октябрьской социалистической револю-
цией, совершался за рубежом переход к частичной и вре-
менной стабилизации капитализма и ряд страп стоял
на пороге возникновения фашизма и его борьбы за власть
(в Германии, Италии, Финляндии, Венгрии и др.). В то
время в Западной Европе как реакция на иролетарское
революционное движение появились и пышным ядови-
тым цветом «расцвели» ретроградные буржуазные кон-
цепции социального пессимизма, например шпенглеров-
ская концепция «Заката Европы», концепции фидеизма
и мракобесия. На революционный рабочий класс, револю-
цию, материализм обрушивался поток клеветы бердяевых,
7

булгаковых, Струве, гершензонов, Сорокиных и других
идеологов свергнутых эксплуататорских классов России.
В этой сложной социальной и идейно-политической
обстановке Владимир Ильич, занимаясь политическими
и государственными делами, считал нужным привлечь
внимание партии к вопросам борьбы за научное, мате-
риалистическое мировоззрение, выступить с программным
произведением, в котором была бы определена и сущ-
пость современного марксистского мировоззрения, и пути
его дальнейшего развития. Произведение Ленина «О зна-
чении воинствующего материализма» было одним из
звеньев идеологического наступления революционного
марксизма, развивавшегося после Октября 1917 г. в нашей
стране и в мировом рабочем движении, на буржуазную
идеологию, правый и «левый» оппортунизм; оно было не-
разрывно связано с такими программными работами
вождя революции, как «Очередные задачи Советской вла-
сти», «Пролетарская революция и ренегат Каутский»,
«Детская болезнь «левизны» в коммунизме», «Еще раз
о профсоюзах, о текущем моменте и об ошибках тт. Троц-
кого и Бухарина», «Задачи союзов молодежи» и др.
В. И. Ленин исходил из того, что в то время во всех
сферах жизни, в том числе и в идейной, духовной, по-
беждающая пролетарская революция в России еще не
была завершена, что строительство социализма в первой
стране пролетарской диктатуры, мировой революционный
процесс и продолжающаяся революция в науке будут
иметь решающий успех в том случае, если теоретическая
мысль марксизма, все достижения науки и культуры чело-
вечества станут достоянием рабочего класса, широких
народных масс, прогрессивной интеллигенции страны,
идущей по пути социализма.
Ленинская идея, содержащаяся в начале статьи
«О значении воинствующего материализма», что «аван-
гард лишь тогда выполняет задачи авангарда, когда он
умеет не отрываться от руководимой им массы, а дейст-
вительно вести вперед всю массу» \ ленинское требова-
ние установления тесного союза коммунистов с неком-
мунпстамп в науке, культуре и других областях жизни
пронизывают все содержание этого произведения, слу-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 23.
8

жат девизом той многообразной идеологической деятель-
ности, которая была развернута партией в те годы.
Именно в том, чтобы поднять идейно-политический и
культурный уровень, в том числе и философско-мировоз-
зренческий, атеистический уровень, широких народ-
ных масс до уровня сознательного авангарда рабочего
класса, состояла прежде всего сущность программы, со-
держащейся в статье «О значении воинствующего мате-
риализма». Нужно было сделать научно-философские ос-
новы марксизма — сознательный, воинствующий, т. е.
диалектический, материализм — достоянием всей партии
рабочего класса, передовых трудящихся, положить его в
основу созидаемой советской науки, новой, социалисти-
ческой культуры, формирующейся социалистической об-
щественной мысли народа, всей его духовной жизни.
Это было особенно необходимо в связи с тем, что пар-
тия вынашивала в то время и вскоре осуществила
(в декабре 1922 г.) ленинскую идею о создании многона-
ционального Советского союзного социалистического госу-
дарства. Наша страна шла к образованию Союза Совет-
ских Социалистических Республик, и он должен был
иметь наряду с другими предпосылками развития к социа-
лизму научно обоснованную мировоззренческую програм-
му, идейно-теоретической основой которой явился марк-
сизм-ленинизм.
В. И. Ленин подчеркивал, что нам пеобходим не сра-
жаемый, а сражающийся материализм, который мог бы
преодолеть идейное, в том числе и мировоззренческое,
сопротивление господствующих классов, чего нельзя сде-
лать без солидного философского обоснования, ибо ника-
кой материализм, кроме диалектического, не может
выдержать борьбы против натиска буржуазных идей и
попыток восстановления господства буржуазного мировоз-
зрения.
Ленинская программа предполагала, что рабочий
класс, социалистическое государство отнюдь не начи-
нают свое дело «от нуля», не разделяют позиции тех,
кто сравнивает созидание нового строя с поведением «го-
лого человека на голой земле». Мы строим социалистиче-
скую культуру, мировоззрение и общественную мысль на
прочном фундаменте тех научных знаний и культурных
ценностей, которые создавались предшествующими ве-
ками развития человечества.
9

Эта ленинская программа была направлена против
широко распространившихся в то время мелкобуржуаз-
ных нигилистических концепций Пролеткульта и тому
подобных «левацких» элементов, прикрывавших псевдо-
революционной фразой нежелание и неумение критиче-
ски овладевать культурным наследием человечества. Она
была направлена также и против меныневистско-троцкп-
стского неверия в способность рабочего класса освобож-
денной России создать новое, социалистическое общество
и новую, социалистическую культуру.
В отличие, например, от Троцкого, который, высту-
пая в журнале «Под знаменем марксизма» (№ 1—2),
твердил об «ученичестве» у Запада, игнорируя револю-
ционные способности рабочего класса, богатые культурные
традиции русского народа, в том числе его материалисти-
ческие традиции, Владимир Ильич обратил свой взор на
эти лучшие традиции народов, присущие как французским
энциклопедистам, так и русским выдающимся мыслите-
лям и революционерам, таким, как пазванные им в статье
Н. Г. Чернышевский и Г. В. Плеханов.
Одним из образцов союза коммунистов и некоммуни-
стов, к укреплению которого призывал Ленин в своей
статье, явилось обогащение духовного мира советского
человека лучшими образцами материалистических, атеи-
стических и диалектических традиций прошлого. Эти идеи,
как и все ленинское учение, послужили идейной основой
борьбы международного коммунистического движения за
культурное наследие прошлого и нашли воплощеипе в
решениях VII конгресса Коминтерна, в его борьбе за то,
чтобы коммунисты были наследниками всех лучших тра-
диций, которые накоплены своим народом, всем челове-
чеством.
В своем произведении «О значении воинствующего
материализма» Ленин в качестве важнейшего пункта
программы развития воинствующего материализма выдви-
нул требование союза философии с естествознанием, раз-
работки диалектики природы. К этому времени относятся
п появившиеся в рабочем движении другие, отличные
от ленинских тенденции в подходе к диалектике, в част-
ности к диалектике природы, представляющие собой не-
зрелое восприятие взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса.
Так, в книге «История и классовое сознание», создавае-
мой в то время и изданной несколько позднее (в 1923 г.),
10

Г. Лукач считал, что диалектика имеет отношение толь-
ко лишь к взаимодействию субъекта и объекта познания
в общественной жизни, но не имеет никакого отношения
к природе и ее объективным процессам. Эта ошибочная
мысль, противоположная точке зрения Энгельса, повто-
рялась в то время и впоследствии людьми, которые назы-
вали себя марксистами, и широко представлена в неко-
торых современных полумарксистских и ревизионистских
изданиях.
В. И. Ленин, продолжая линию Энгельса, обратил
внимание марксистов и ученых-естествоиспытателей на
раскрытие объективных процессов диалектики природы,
на диалектический характер новейших открытий естест-
вознания, раскрывающих диалектику природы, и тем са-
мым поднял научно-философскую мысль на новую сту-
пень.
В программе воинствующего материализма, определен-
ной Лениным, центральное место занял вопрос о мате-
риалистической переработке диалектики Гегеля, о про-
должении дела, начатого Марксом, который, как изве-
стно, материалистически переработал диалектику Гегеля,
применив ее к анализу капиталистической формации,
к разработке диалектики новейшей истории, которая, по
словам Ленина, дает большое число образцов диалектики.
Если в то время читателю не были известны «Фило-
софские тетради» Ленина, которые еще находились в ру-
кописи, если многие произведения основоположников
марксизма, такие, как «Немецкая идеология», еще не
были изданы, то тем не менее Коммунистическая партия
уже располагала яркими образцами разработки и приме-
нения марксистской диалектики, данными Лениным. Это
и статья «Карл Маркс», и работа об империализме, и
«Государство и революция», а также многочисленные
статьи и речи Ленина в послеоктябрьский период, в ко-
торых даны образцы применения диалектики к империа-
листической эпохе и послевоенной эпохе, к переходному
периоду от капитализма к социализму, к первым после-
октябрьским годам, к анализу диалектики мирового рево-
люционного процесса.
Таким образом, и здесь программа, изложенная Ле-
ниным, могла опираться уже на ценные образцы диа-
лектики, данные марксистской мыслью применительно
к новой исторической эпохе — эпохе послеоктябрьской.
и

Произведение Ленина «О значении воинствующего
материализма» явилось также программой воинствую-
щего атеизма. В нем Ленин показал образцы диалектиче-
ского, дифференцированно-научного и вместе с тем клас-
сового подхода к религии и фидеизму. Он резко изобличал
образованных крепостников, дипломированных лакеев
поповщины, раскрыл зависимость ряда ученых и мно-
гих образованных людей капиталистического мира от
господствующей буржуазии. И вместе с тем Ленин гово-
рил о необходимости вдумчивой, систематической, пла-
номерной, кропотливой, рассчитанной па многие годы
научно-атеистической пропаганды и атеистического вос-
питания широких народных масс.
Конечно, не только молодым людям начала 20-х го-
дов, но и некоторым ученым и теоретическим работни-
кам-марксистам 50 лет тому назад казалось, что эту про-
блему они решат очень быстро и что с религией будет
покончено в короткий, срок. В действительности, как по-
казал опыт, религия— живучая, многими столетиями
утверждавшаяся традиционная идеология. Сознательным
сторонникам воинствующего материализма потребуется
немало времени, даже в условиях нового общества, для
того, чтобы преодолеть ее влияние, а потом и добиться
ее полного отмирания. Главный путь преодоления рели-
гии — путь научного атеизма был определен Лениным
правильно.
Таковы важнейшие направления развития марксист-
ского, научно-материалистического мировоззрения, опре-
деленные в ленинском философском завещании — в его
статье «О значении воинствующего материализма». Та-
кова ленинская программа воинствующего материализма
и атеизма, в течение полувека находящаяся в процессе
постоянного действия.
По тем главным направлениям, которые наметил
Ленин в своем произведении «О значении воинствующе-
го материализма», шло развитие марксистской мысли,
в первую очередь в Советском Союзе. Это проложило
путь для осуществления идейно-теоретической программы
партии, для проведения социалистических преобразова-
ний в общественной жизни и культуре, результаты кото-
рых общепризнаны.
Процесс преобразования мировоззрения трудящихся
был делом нелегким, тем более что нашей партии, ее по-
12

литической и идеологической линии противостояли не
только открытые противники, например идеология экс-
плуататорских классов, их философский идеализм, за-
силье религиозной идеологии, социал-реформистские кон-
цепции II Интернационала в рабочем движении зарубеж-
ных стран, по и антпленинские течения в переходный
период в СССР. Это, во-первых, мепыпевистско-троцкист-
ская теория о том, что рабочий класс в сравнительно отста-
лой стране, какой была Россия, не способен осуществить
социалистические преобразования, создать новую куль-
туру и до победы пролетарской революции в других стра-
нах перестроить мировоззрение людей. Отсюда — от левой
фразы до капитулянтского лозунга «ученичества у капи-
тализма», призыва во всем следовать капитализму — было
не так уж далеко. Во-вторых, это присущий мелкобур-
жуазно-экстремистским элементам, например богдановско-
пролеткультовской позиции, нигилизм в отношении дости-
жений культуры, в том числе философии. Он отразился
и в пресловутом лозунге С. К. Минина «Философию за
борт».
В это время па пути развития марксистской философ-
ской научной мысли стояли и такие течения, как меха-
ницизм, который проявился, в частности, в утверждении,
что наука сама себе философия и что не требуется ника-
кого особого мировоззрения для того, чтобы правильно
решать вопросы науки. Рецидивы такого механистиче-
ского подхода порой проявляются и в настоящее время.
Напомним, что в начале 20-х годов философия и в
пашей стране сводилась в ряде случаев к историческому
материализму, который зачастую преподавался по рабо-
там Г. В. Плеханова, не лишенным ошибок, и по некото-
рым другим книгам, например схоластической книге
Бухарина «Исторический материализм», чуждой диалек-
тике. Что же касается диалектического материализма,
то нередко люди, занимавшиеся философией, тогда счи-
тали, что дело заключается в том, чтобы применить со-
временные выводы частных паук к области мировоз-
зрения, не обращая внимания на материалистическую
диалектику как науку и методологию. Таким образом,
восстановить диалектический материализм в его правах
было не так уж легко, ибо распространение и внедрение
диалектического материализма не могли быть простым
повторением пройденного, а предполагали утверждение
13

ленинизма как высшего этапа развития марксистской
философии и общественной мысли, требовали системати-
ческой пропаганды и разработки философского насле-
дия. Эта задача в значительной степени была осущест-
влена в конце 20-х годов, особенно в результате прове-
денных в нашей стране философских дискуссий.
Мы снова должны напомнить о тех коренных переме-
нах, которые произошли в мировоззрении советских лю-
дей за эти полвека и являются для молодого поколения
нашей страны, марксистско-ленинских партий других
стран поучительными. Миллионы людей, принадлежащих
к рабочему классу, колхозному крестьянству и интелли-
генции, за прошедшие полвека благодаря осуществлению
партией ленипской программы воинствующего материа-
лизма получили научно-материалистическое образование
и воспитание в духе диалектического материализма и при-
меняют его теорию и методологию в своей научной, куль-
турной, идейно-воспитательной и общественно-политиче-
ской деятельности.
Осуществилась идея Ленина, отмечавшего в статье
«О значении воппствующего материализма», что если ра-
бочий класс взял власть, то он еще пока не научился ею
в полной мере пользоваться. «Научится, была бы охота
учиться» \ — писал Ленин, заканчивая свое произведе-
ние. Это предвидение в полной мере сбылось благодаря
глубокому овладению марксистско-ленинской теорией,
систематическому изучению марксизма-ленинизма.
Ленинское наследие стало достоянием сотен миллио-
нов людей всего мира. По данным ЮНЕСКО, самое боль-
шое число изданных в мире экземпляров книг — это тру-
ды В. И. Ленина. Самым читаемым автором в мире яв-
ляется Ленин.
Ленинская теоретическая мысль, как об этом со всей
ясностью заявило международное Совещание коммуни-
стических и рабочих партий в 1969 г., дает и сегодня от-
вет в каждой стране, в каждом отряде рабочего движения
на важнейшие проблемы современности.
Благодаря ленинскому методу материалистической
диалектики советские и зарубежные марксисты за 50 лет
обогатили революционную теоретическую мысль боль-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 33.
14

шим числом ценных работ по коренным проблемам обще-
ственного развития. В этих работах, следующих принци-
пам и методу ленинизма, философски обоснованы и обоб-
щены новые процессы, которых раньше в мире не было, —
процессы социалистического и коммунистического строи-
тельства, уничтожения эксплуататорских классов, преоб-
разования трудящихся классов, уничтожения корней экс-
плуатации, осуществления культурной революции, соеди-
нения научно-технической революции с преимуществами
социализма и многие другие. Эти задачи воплощаются в
жизнь на основе ленинских идей.
Завещанный В. И. Лениным союз философов и есте-
ствоиспытателей, который одно время осложнялся теми
ошибками, которые допускались иногда некоторыми фи-
лософами и естествоиспытателями, выдержал испытание
временем, окреп и привел к тому, что тысячи передовых
ученых отстаивают принципы диалектического материа-
лизма и руководствуются его методологией в своих ис-
следованиях.
Философское наследие многих мыслителей прошлого
взято на вооружение советскими людьми, прогрессив-
ными силами в зарубежных странах. Ни в одной стране
мира не издавались такими огромными тиражами, не
были объектом изучения труды французских энциклопе-
дистов, немецких диалектиков, работы выдающихся пред-
ставителей атеистической мысли и других передовых
мыслителей, как это сделано в СССР.
На основе ленинской программы воинствующего ма-
териализма было осуществлено такое теоретически важ-
ное дело, как научно аргументированная критика «новей-
ших» течений идеализма современной эпохи. О многих
из них, имевших широкое распространение, например
о ряде течений махизма, об «этическом социализме» нео-
кантианцев, шпенглеровской концепции социального
пессимизма, в настоящее время уже забыли. И вместе
с тем те течения, которые возникли после смерти Ленина
или только начинали тогда свое существование, такие,
как экзистенциализм, феноменология, философская ант-
ропология, подверглись научной критике в трудах марк-
систов-ленинцев, исходящих именно из ленинской про-
граммы воинствующего материализма, руководствующихся
методом Ленина.
В результате социальных преобразований и культур-
15

ной революции, под влиянием всесторонней и целенаправ-
ленной атеистической пропаганды был п значительной
мере развеян в стране социализма тот религиозный сон,
пробудить от которого народные массы призывал
В. И. Ленин в своей статье. Наша страна за годы Совет-
ской власти стала страной массового атеизма, а маркси-
стско-ленинское научно-материалистическое мировоз-
зрение стало господствующим мировоззрением советского
общества.
* * *
Успехи паучного атеизма в СССР бесспорны. Однако
на современном этапе развития социалистического обще-
ства еще не решена задача полного преодоления рели-
гии. Напомним мудрую мысль К. Маркса: «...религия бу-
дет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социа-
лизм. Ее исчезновение должно произойти в результате
общественного развития, в котором крупная роль при-
надлежит воспитанию» х.
Материалы конкретных социологических исследова-
ний, данные последних лет о состоянии религиозной об-
рядности свидетельствуют о том, что некоторая часть
населения нашей страны в той или иной степени еще
испытывает влияние религии и церкви, отдает дань рели-
гиозным предрассудкам и суевериям. В последние годы
в ряде областей отмечается стабилизация, а местами не-
которое оживление религиозпой обрядности. Конкретные
социологические исследования религиозности выявляют
наряду с верующими и колеблющимися довольно значи-
тельную группу мировоззренчески индифферентных лю-
дей как бы безразлично относящихся и к религии, и к ате-
изму. Среди отдельных представителей интеллигенции,
в частности художественно-творческой, п среди некото-
рых молодых людей, неискушенных и неопытных, наблю-
дается тенденция некритического отношения к религии,
«кокетничание с боженькой», как называл это явление
В. И. Ленин. В некоторых произведениях литературы и
искусства допускается идеализация религиозной старины
и обрядности, делаются попытки обелить религию и цер-
ковь, выдать их за сторонников прогресса, поборников
1 «К. Маркс п Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви».
М., 1971, стр. 470.
16

культуры, необоснованно преувеличивать их роль в исто-
рии народов нашей страны и их культуры.
Одновременно сами религиозные организации, их ру-
ководители и богословы предпринимают активные уси-
лия, чтобы модернизировать вероучение,, привести его
в определенное соответствие с духом времени, вписаться
в новое общество и увековечить в нем свое влияние.
Все это говорит о том важном месте, которое должен
занимать научный атеизм в идеологической работе пар-
тии. И еще раз свидетельствует о непреходящем акту-
альном значении ленинской программы воинствующего
материализма и атеизма.
Разработка актуальных проблем научного атеизма за-
нимает большое место в научно-исследовательской дея-
тельности Академии общественных наук при ЦК КПСС,
Института научного атеизма.
Академия общественных наук в центр внимания ста-
вит дальнейшую разработку ленинского теоретического
наследия, в том числе философского и атеистического,
применение теории и метода ленинизма к решению совре-
менных проблем. За последние годы учеными, специали-
зирующимися в области научного атеизма, была проведена
работа по изучению новых явлений, связанных с модер-
низацией религии в современных условиях, исследованию
особенностей современного религиозного сознания, эволю-
ции идеологии и практики церкви за рубежом, изучались
попытки воздействия религиозных организаций па моло-
дежь, система атеистического воспитания и другие про-
блемы. Отмечая положительные результаты в разработке
проблем научного атеизма, в пропаганде и развитии
ленинских традиций воинствующего атеизма, следует ска-
зать, что многие ленинские заветы атеистам, сохраняющие
свою актуальность в современной идеологической борьбе,
еще недостаточно реализуются.
Предстоит создать фундаментальные научные труды
по теории и истории атеизма, отвечающие потребностям
современной идеологической борьбы, содержащие критику
буржуазных и ревизионистских извращений марксист-
ского атеизма, разоблачающих союз идеализма и религии,
современных «дипломированных лакеев поповщины»,
попытки идеализации и возвеличения роли религии и
церкви в истории народов СССР.
В атеистической литературе еще имеются «скучные,
17

сухие, не иллюстрированные почти никакими умело по-
добранными фактами пересказы марксизма» по проблемам
религии, которые, как говорил В. И. Ленин, «часто
марксизм искажают» \ а порой и протаскивают заимство-
ванную из буржуазной науки терминологию и концепции.
Религия — отживающая свой век, но живучая и цеп-
кая идеологическая форма — является типичным пере-
житком прошлого в сознании людей. Она чужда маркси-
стско-ленинскому мировоззрению и нередко тормозит об-
щественно-политическую активность, рост культуры и со-
знательности некоторой части населения, находящейся
под ее влиянием. Систематическое научно обоснованное
атеистическое воспитание людей остается важным участ-
ком идеологической работы.
Перед работниками научно-атеистического фронта
стоит задача заинтересовать трудящиеся массы с учетом
их современного духовного, интеллектуального и куль-
турного развития «сознательным отношением к религиоз-
ным вопросам и сознательной критикой религий»2,
т. е. способствовать выработке у всех советских людей
стойких атеистических взглядов, глубокой убежденности
в правоте научно-материалистического, марксистско-ле-
нинского мировоззрения.
В условиях современной идеологической борьбы, в ко-
торой активно участвуют и религиозные организации,
когда необходимо решительно разоблачать идеологов кле-
рикального антикоммунизма, клевещущих на марксист-
ский атеизм, на политику Коммунистической партии в
религиозном вопросе, особое значение приобретает ленин-
ское указание о необходимости изучения связи классо-
вых интересов и классовых организаций буржуазии с ре-
лигиозными организациями и религиозной пропагандой,
особенно на примере Соединенных Штатов Северной Аме-
рики, где, как говорил Ленин, «меньше проявляется офи-
циальная, казенная, государственная связь религии и ка-
питала» 3. Еще очень мало теоретических работ, которые
содержали бы глубокий анализ фактов, относящихся к
этой проблеме.
Особое значение приобретает необходимость идеоло-
гической борьбы против современной религиозной реак-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 26.
2 Там же, стр. 27.
8 Там же, стр. 28.
18

ции — клерикального антикоммунизма и антисоветизма,
против попыток ревизии марксистско-ленинской концеп-
ции религии. Наш долг — вести активную борьбу и против
попыток фальсификации позиции Советского государства
и Коммунистической партии в отношении религии и церк-
ви, а также своевременно реагировать на любые по-
пытки пересмотра марксистско-ленинских оценок сущ-
ности религии и ее взаимоотношений с наукой, появ-
ляющиеся порой и в прогрессивной печати за рубежом.
Разработку этих проблем и освещение в печати дол-
жен возглавить и координировать Институт научного
атеизма АОН при ЦК КПСС. Он не сможет выполнить
эти функции без постоянной связи с республиканскими,
краевыми и областными партийными организациями, без
тесного контакта с другими научными учреждениями.
Ленинский завет о необходимости развивать и пропа-
гандировать идеи воинствующего атеизма имеет отно-
шение не только к Институту научного атеизма, но и к
кафедрам марксистско-ленинской философии, теории и
методов идеологической работы, научного коммунизма,
истории СССР и другим кафедрам Академии. Необходима
совместная комплексная разработка проблем атеизма
учеными различных кафедр Академии общественных
наук и учреждений АН СССР, широкое привлечение про-
фессорско-преподавательского состава, научных сотруд-
ников и аспирантов Академии к проведению научно-ате-
истической работы.
Осуществление ленинской программы воинствующего
материализма, принципов ленинизма в области мировоз-
зрения вооружило современную философскую мысль для
решения новых проблем науки и общественного развития,
идейной борьбы против буржуазных и ревизионистских
философских концепций.
Современная идеологическая борьба в области фило-
софии и на этом этапе не останавливается, а обостряется.
Исторические завоевания марксистской философии за
50 лет не означают, что ее путь в настоящее время гла-
док и прямолинеен, что она развивается без трудностей,
без борьбы с противниками открытыми и скрытыми.
Марксистской философии противостоят сильные и
влиятельные противники в мире. Это и антикоммунисты
открытые и скрытые, в частности клерикальный анти-
коммунизм. Не случайно ярыми «критиками», против-
19

никами марксистской философии являются современные
религиозные теоретики, такие, как Бохенский, Вет-
тер и др.
В ряду современных противников научного комму-
низма и его философии порой выступают и представи-
тели некоторых правых антидемократических течений
национализма, тесно связанных с реакционными рели-
гиозными кругами. События последних лет в некото-
рых странах Востока показывают, что клерикаль-
ный, религиозный национализм, переплетающийся с анти-
коммунизмом, нередко выступает вопреки интересам
своего народа, интересам народов освобожденных и
освобождающихся стран не только с реакционными идео-
логическими платформами, но и насильственными сред-
ствами пытается уничтожить коммунизм. Вместе с тем
усилились попытки подавить коммунизм, его философское
учение путем «мягкости» — посредством его интеграции
с «модными современными» буржуазными и религиоз-
ными течениями. Напомним, с каким гневом выступал
В. И. Ленин против подобных попыток со сторопы
А. Древса' и П. Сорокина. Ленин пригвоздил к позорному
столбу П. Сорокина за его попытки представить миро-
воззрение и революционную борьбу рабочего класса как
темную разрушительную силу, якобы враждебную создан-
ной веками культуре, нравственности. В последние годы
своей жизни П. Сорокин вынужден был признать, что
пройденный Советским Союзом путь в области науки,
культуры, социальных отношений не ограничился раз-
рушением старого, а стал созидательным. И вместе с тем
он, как и многие другие буржуазные идеалисты, вопреки
истине продолжал утверждать, что не с марксизмом и
его философией связано это созидание, заявляя, что в
культуре, философии и общественной мысли СССР на
основе индустриализации и интеллектуализации общест-
венной мысли растет некое «рациональное ядро», кото-
рое сближается с западной цивилизацией и «интегри-
руется» с нею. Конечно, П. Сорокин выдавал желаемое
за действительное. Но подобные расчеты идеологов анти-
коммунизма нельзя сбрасывать со счетов.
В последние годы в области философии за рубежом,
в том числе и в некоторых социалистических странах,
насаждаются деидеологпзаторские антимпровоззренче-
ские точки зрения, которые возрождают старые концеп-
20

ции, направляемые на ликвидацию философии как само-
стоятельной науки. Некоторые авторы ратуют за замепу
философии как мировоззрения некоей «метанаукой»,
а диалектического метода «метаметодамп», взятыми из
частных наук, которые якобы «освобождают» научную
мысль от необходимости философского мировоззрения и
метода, изображаемого в качестве «новой натурфилосо-
фии» догматизма. Прогрессивное развитие, широкое рас-
пространение и применение кибернетических и других
математических методов, системного и структурного ана-
лиза современные неомеханисты выдают за приближе-
ние конца философии.
Такие попытки насаждепия «новейших» вариантов
антифплософских концепций представляют большую
опасность для философии и науки. И совершенно спра-
ведливо Тодор Павлов выступил против этих попыток
подмены философского мировоззрения и метода марксиз-
ма «метатеориями» и «метаметодами» 1.
Не прекратились и попытки противопоставления диа-
лектического метода материалистическому мировоззре-
нию, отрицание материализма (как якобы «догматиче-
ского», «институционального», «замкнутого») со стороны
таких ревизиопистских элементов, как Р. Гароди, Э. Фи-
шер, Ф. Марек, которые называют себя марксистами,
но уже стали ренегатами от марксизма.
Отрицание ценности и научности материалистических
традиций философской мысли, присущее всем ревизио-
нистским течениям, начиная с Бернштейна и Струве, как
и в прошлом, полностью смыкается с буржуазной клеве-
той на материалистическую философию, с ее фальсифи-
кацией, которой в империалистических странах занима-
ется отряд буржуазных марксологов, клерикальных анти-
коммунистов.
Нападки буржуазных идеологов на материалистические
осповы марксизма, на идейность социалистической куль-
туры порой усугубляются теми ошибками, которые допу-
скаются в сферах науки и искусства при оценке истории
и культуры прошлого. Известно, что и на Западе, и по-
рой в некоторых социалистических странах проявляется
своеобразная «богоискательская» тенденция, когда во-
1 См. Акад. Тодор Павлов. Относно понятието «мета». — «По-
литическа просвета» (София), 1972, № 3, стр. 73—76.
21

преки исторической правде развитие культуры, демокра-
тические движения масс связываются-с религией и цер-
ковью, причем роль последних идеализируется и приук-
рашивается. Не прекращаются попытки модернизировать
религиозные теории, приспособить их к условиям науч-
но-технической революции и социальным преобразова-
ниям. И совершенно очевидно, что все подобные тенден-
ции должны получить научно аргументированную кри-
тику в духе ленинских идей.
Институт научного атеизма, атеистические и философ-
ские кафедры, другие учреждения нашего идеологиче-
ского фронта не должны забывать об этих особенностях
современной идеологической борьбы, о научной разра-
ботке проблем, на которых пытаются паразитировать анти-
коммунизм и религиозная идеология, о том, что наш фи-
лософский материализм всегда должен быть, следуя
Ленину, сражающимся против всех видов чуждой идеоло-
гии, воипствующим и творческим.

ТРИ СОЮЗА В БОРЬБЕ
ЗА МАРКСИСТСКОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ
Академик Б. М. КЕДРОВ
В статье «О значении воинствующего материализма»,
которая по праву рассматривается как ленинское фило-
софское завещание, В. И. Ленин поставил перед маркси-
стами задачу борьбы против буржуазного мировоззрения
и опаспостп его реставрации в нашей стране. Организа-
ционной формой, в которую должна вылиться эта идей-
но-теоретическая работа, могли послужить два союза,
осуществление и укрепление которых составило, по за-
мыслу Ленина, важнейшее условие для решепия по-
ставленной задачи. Первый союз между коммунистами и
некоммупистами. Второй союз между философами-маркси-
стами и передовыми естествоиспытателями. Оба союза
названы в статье, и программа их деятельности опреде-
лена Лениным. Третий был только намечен. Это союз
между марксистами-философами и представителями обще-
ственных наук, ведущими активную борьбу против бур-
жуазного мировоззрения.
Намеченная в статье В. И. Ленина программа науч-
ной и идейно-теоретической деятельности марксистов и
их союзников в борьбе против идеологических противни-
ков за решение с марксистских позиций назревших воп-
росов науки пронизана принципом партийности фило-
софии. Этот принцип объединяет, связывая воедино, раз-
личные задачи идейно-теоретической работы, сформули-
рованные Лениным, и лежит в основе деятельности трех
отмечепных выше союзов. Поэтому мы и начнем с ана-
лиза именно этого принципа. Так как в своей статье
23

«О значении воппствующего материализма» Лепип фак-
тически подверг критике общие программные установки
работы журнала «Под знаменем марксизма», выдвину-
тые в статьях, помещенных в первом его номере (1922,
№ 1—2), то нам придется касаться и этих статей. Сюда
относятся прежде всего три статьи, на которые ссылается
Ленин: небольшая статья «От редакции»; письмо Л. Троц-
кого; рецензия профессора А. Тимирязева на книгу
А. Эйнштейна «О специальной и всеобщей теории отно-
сительности» К В. И. Ленин, исходя из принципа партий-
ности философии, в отношении перечисленных статей
впосит существенные поправки принципиального харак-
тера в части их программных заявлепий и по существу
противопоставляет им свою программу деятельности но-
вого марксистского журпала.
Статья продолжает ту линию в области разработки
марксистской философии, которую В. И. Ленин обосно-
вывал и проводил в своих предшествующих работах, в
особенности в «Материализме и эмпириокритицизме» и в
«Философских тетрадях». Поэтому мы иногда будем ка-
саться и назвапных двух работ В. И. Ленина, раскрывая
их преемственную связь со статьей 1922 г.
Ленинское понимание припципа
партийности философии
Принцип партийности философии красной нитью про-
ходит через всю статью В. И. Леппна.
Обрисовав обстановку острой идеологической борьбы,
развернувшейся в начале 20-х годов, Ленин делает глав-
ный вывод: «Из указанного видно, что журпал, который
хочет быть органом воинствующего материализма, дол-
жен быть боевым органом, во-первых, в смысле неуклоп-
иого разоблачения и преследования всех современных
«дипломированных лакеев поповщины», все равно, вы-
ступают ли они в качестве представителей официальной
науки или в качестве вольных стрелков, называющих
себя «демократическими левыми или идейно-социалисти-
ческими» публицистами.
1 См. «Под знаменем марксизма», 1922, № 1—2, стр. 3—4,
5-7, 70-73.
24

Такой журнал должен быть, во-вторых, органом воин-
ствующего атеизма» '.
В связи с этим Леппн дает конкретные советы, как
надо развернуть атеистическую работу среди масс. Ои
указывает на те опасности, которые возникают при не-
правильном отношении к выполнению такой задачи со
стороны коммунистов, ведущих эту работу. «Было бы ве-
личайшей ошибкой, — пишет он, — и худшей ошибкой,
которую может сделать марксист, думать, что многомил-
лионные народпые (особенно крестьянские и ремеслен-
ные) массы, осужденные всем современным (в смысле:
капиталистическим.—Б. К.) обществом на темноту, не-
вежество и предрассудки, могут выбраться из этой тем-
ноты только по прямой линии чисто марксистского
просвещения. Этим массам необходимо дать самый разно-
образный материал по атеистической пропаганде, зна-
комить их с фактами из самых различных областей жиз-
ни... Самос важное —- чаще всего именно это забывают
паши якобы марксистские, а на самом деле уродующие
марксизм коммунисты — это суметь заинтересовать со-
всем еще неразвитые массы сознательным отношением к
религиозным вопросам и сознательной критикой рели-
гий» 2.
На конкретных примерах В. И. Ленин показывает
принцип партийности в действии как в отношении борь-
бы против реакционной идеалистической философии, так
и в отношении борьбы против религии. Касаясь книги про-
фессора Р. Ю. Виппера, которая вышла в свет уже после
Великой Октябрьской социалистической революции,
В. И. Ленин подчеркивает, что автор бесстрастно пере-
сказывает то, что дала современная наука по вопросу
о возникновении христианства, но сам не только не во-
юет с предрассудками и с обманом, составляющими ору-
жие церкви как политической организации, но высказы-
вает «смешную и реакционнейшую претензию подняться
выше обеих «крайностей»: и идеалистической и материа-
листической». «Это — прислужничество господствующей
буржуазии, которая во всем мире сотни миллионов руб-
лей из выжимаемой ею с трудящихся прибыли употребляет
1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 45, стр. 25.
2 Там же, стр. 26—27.
25

на поддержку религии» \ — гневно характеризует Ленин
позицию автора.
Приведя другой пример, относительно книги немец-
кого ученого А. Древса, в которой опровергаются рели-
гиозные предрассудки и сказки, Ленин показывает, что
Древе высказывается за религию, только подновленную,
подчищенную, ухищренную, способную бороться с совре-
менным материализмом. Вот почему «коммунисты и все
последовательные материалисты должны, осуществляя
в известной мере свой союз с прогрессивной частью бур-
жуазии, неуклонно разоблачать ее, когда она впадает в
реакционность». Но «чураться союза с представителями
буржуазии XVIII века, т. е. той эпохи, когда она была
революционной, значило бы изменять марксизму и мате-
риализму, ибо «союз» с Древсами в той или иной форме,
в той или иной степени для нас обязателен в борьбе
с господствующими религиозными мракобесами» 2.
Следовательно, по Ленину, принцип партийности фи-
лософии не только не исключает «союза» с современными
буржуазными учеными (подобными Древсу), а тем более
не исключает использования литературы идеологов бур-
жуазной революции прошлых эпох, но прямо диктует не-
обходимость такого «союза» с ними. Но при этом тре-
буется без всяких колебаний пресекать малейшее впаде-
ние подобных «союзников» в реакционность.
Все это показывает, что принцип партийности в его
ленинском понимании представляет собой диалектическое
единство противоположных моментов — позитивного (кон-
структивного) и негативного (критического), ибо пред-
мет критики — воззрения и труды ученых буржуазного
общества — соединяет в себе и ценное, прогрессивное и
вредное, реакционное, а потому отношение марксистов
к нему по необходимости должно исходить из учета ука-
занного противоречия, объективно ему присущего. Это и
составляет содержание принципа партийности филосо-
фии, образующего неотъемлемую и важнейшую сторону
всей марксистско-ленинской философии.
Вот почему нельзя в порядке искусственного упро-
щения и приспособления к «здоровому рассудку» 3 неко-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 27.
2 Там же, стр. 28.
8 Так ставил вопрос профессор А. Тимирязев в своей рецен-
зии иа книгу А. Эйнштейна.
26

торых людей, неспособных мыслить диалектически, тол-
ковать данный принцип только как требование всюду, где
захочется, видеть идеализм и называть идеализмом 1 взе
неугодные взгляды и учения, даже если в их мнимом
«идеализме» повинны те буржуазные философы и публи-
цисты, которые «цепляются» за эти взгляды и учения,
исходя из своих субъективных соображений, действуя
в классовых интересах господствующей в капиталистиче-
ских странах идеологии.
В ленинской трактовке принципа партийности, проти-
вопоставляемой неверной позиции Троцкого, ясно высту-
пает материалистическая диалектика, составляющая
«душу» этого принципа, как и «душу» всего марксист-
ского ученпя. Отсюда со всей настойчивостью вытекает
необходимость знать и уметь оперировать диалектикой,
особенно для тех, кто хочет вести борьбу от имени воин-
ствующего материализма.
Принцип партийности философии в его ленинском по-
нимании предполагает двуединую задачу: решительное и
бескомпромиссное отсечение малейших реакционных тен-
денций и поползновений, с одной стороны, и одновремен-
но столь же решительное удержание всего положитель-
ного, ценного, что дают ученые капиталистических стран,
в том числе и того, что дают они в области научной кри-
тики религий. Отказываться от использования этого цен-
ного значило бы, в частности, отвергать «союз» с про-
грессивной частью буржуазии, а тем самым значило бы,
по Ленину, изменять марксизму и материализму, следо-
вательно, изменять и принципу партийности философии.
Здесь перекликаются ленинские мысли в разбираемой
статье с положениями, высказанными в книге «Мате-
риализм и эмпириокритицизм». Говоря об Оствальде,
Махе, Пуанкаре, Лепин подчеркивал, что ни одному слову
этих профессоров, способных давать ценные работы
в специальных областях химии, истории, физики, нельзя
верить, когда речь заходит о философии. «Почему?» —
спрашивал Ленин и отвечал: «По той же причине, по
которой ни единому профессору политической экономии,
способному давать самые ценные работы в области фак-
тических, специальных исследований, нельзя верить ни
1 Равно как эквивалентными ему «кличками» вроде морга-
низм, вейсманизм, менделизм и т. д.
27

в одном слове, раз речь заходит об общей теорпп поли-
тической экономии. Ибо эта последняя — такая же пар-
тийная паука в современном обществе, как и гносеоло-
гия» 1.
И далее В. И. Ленин ставит двуединую задачу перед
марксистами: брать все ценное, перерабатывая критиче-
ски это ценное, из работ буржуазных профессоров-эконо-
мистов и в то же время отсекать в корне все их реак-
ционные устремления и поползновения. «Задача маркси-
стов, — пишет он, — и тут и там (т. е. и в экономической
науке и в философии. — Б. К.) суметь усвоить себе и
переработать те завоевания, которые делаются этими
«приказчиками»... и уметь отсечь их реакционную тенден-
цию, уметь вести свою линию и бороться со всей линией
враждебных нам сил и классов» 2.
При сопоставлении статьи В. И. Ленина с его кни-
гой «Материализм и эмпириокритицизм» обнаруживается
глубокая преемственность между обеими работами. Так,
в статье 1922 г. Лепин проводит ту же линию, которая
красной нитью прошла через весь его труд 1908 г. Эта
линия и есть принцип партийности философии.
Понять действительный смысл, какой вкладывал Ле-
нин в этот принцип, важно потому, что и в настоящее вре-
мя еще имеются люди, которые хотели бы ленипский
принцип партийности в угоду мелким, чуждым марксиз-
му-ленинизму и всей науке интересам изобразить соот-
ветственно своим вкусам и настроениям. Особенно часты
были попытки толковать этот принцип в духе рецензии
профессора А. Тимирязева: то, с чем ты согласен в есте-
ствознании, именуй материализмом и требуй от других,
чтобы они защищали эти положения; а то, с чем ты не
согласен, объявляй идеализмом и осуждай тех, кто под-
держивает положения, с которыми ты не согласен, на-
зывая их идеалистами. В течение долгого времени такие
люди от имени будто бы принципа партийности фило-
софии осуждали такие великие достижения современного
естествознания, как генетика, кибернетика, квантовая
механика, не говоря уже о теории относительности, по-
ход против которой начал А. Тимирязев.
Профессору А. Тимирязеву и другим казалось, что
1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 18, стр. 363—364.
2 Там же, стр. 364.
28

идеалистическими могут быть целиком определенные
естественнонаучные теории, взгляды, концепции; именно
так эти ученые и трактовали теорию относительности,
а позднее не только теории генетики, но даже такие вы-
воды из экспериментально установленных фактов, подоб-
ные тем, которые в свое время сделал Г. Мендель (рас-
щепление признаков, передаваемых по наследству от ро-
дителей в отношепии 1:2:1). Разумеется, ничего пар-
тийного и научного в таком подходе нет.
Для Ленина же вопрос был абсолютно ясен и в на-
чале XX в., когда он писал свой труд «Материализм и
эмпириокритицизм», и в конце первой четверти века, ко-
гда он писал статью «О значении воинствующего мате-
риализма»: в идеализме повинны не сами по себе науч-
ные теории, какими бы абстрактными и гипотетическими
они ни казались и как бы они ни противоречили пресло-
вутому «здоровому смыслу», а повинна философская ре-
акция, которая «цепляется» за эти теории, паразитирует
на них. Не радий, не теория относительности (и не гене-
тика, не квантовая механика) повинны в идеализме, а те
философы-идеалисты, которые пытаются дать этим вели-
ким завоеванпям науки в корне неверную трактовку, про-
тиворечащую их действительному содержанию. Поэтому
задача состоит не в том, чтобы отбрасывать эти дости-
жения науки как якобы идеалистические, а в том, чтобы
защитить их от идеализма, освободить их философскую
трактовку от ложных гносеологических поползновений
в сторону идеализма и агностицизма, решительно пре-
секая такого рода поползновения.
В этом В. И. Ленин как раз и видел принцип партий-
ности философии в действии.
Между тем некоторые современные авторы пытались
объявить, что, дескать, согласно Ленину, не только в
общественных (политическая экономия, философия), но
и в естественных и математических науках следует брать
лишь фактические данные, а теоретические обобщения
отсекать как якобы носящие партийный характер по-
добно тому, как предлагал поступить с теорией относи-
тельности А. Тимирязев, а с теориями генетики поступа-
ли ее противники из лагеря вульгарных материалистов,
неоламаркистов. В действительности же, как это сле-
дует из всего сказанного Лепиным в отношении естество-
знания и математики, речь идет об отсечении лишь идеа-
29

лпстическпх философских, гпосеологпческих трактовок
естественнонаучных и математических теорий, но от-
нюдь не самих теорий. Статья «О значении воинствую-
щего материализма» подчеркивает именно такое понима-
ние принципа партийности философии. Кстати сказать,
от возможности идеалистического истолкования не гаран-
тирована ни одна естественнонаучная теория.
Хочется привести одно место из воспоминаний
Н. К. Крупской относительно того времени, когда писа-
лась статья «О значении воинствующего материализма».
В. И. Ленин в то время (с 6 по 25 марта 1922 г.) отды-
хал под Москвой в Корзинкине. «Ильич говорил тогда
о Древсе, о Синклере, о том, как вредна поверхностная,
наскокистая антирелигиозная пропаганда, всякая вуль-
гаризация, как важно увязывать ее с естествознанием,
с достижениями техники, вскрывать классовые корни
религии» 1.
С таким поверхностным отношением к идеологической
работе было связано и неверное попимание принципа
партийности философии, которому В. И. Ленин всегда
противопоставлял глубоко диалектическое понимание
этого принципа.
Общий ленинский стратегический план
в области идейно-теоретической работы
Можно не сомневаться в том, что Ленину был ясен
серьезный идейно-теоретический дефект той линии, кото-
рая была прокламирована в качестве программы нового
журнала: полное игнорирование марксистской диалек-
тики. Точно так же в назвапных выше трех статьях, по-
мещенных в журнале «Под знаменем марксизма», обна-
ружилась беспомощность их авторов в вопросах органи-
зационной работы, которая должна быть направлена на
сплачивание всех прогрессивных сил страны для отпора
реакционному, буржуазному мировоззрению, для защиты
марксистского мировоззрения. Каким же образом
В. И. Ленин выправил линию журнала?
1 Н. Я. Крупская. О Ленине. М., 1971, стр. 57.
30

Понимая острую необходимость конструктивно вос-
полнить зияющие пробелы, обнаружившиеся в статьях
первого номера нового журнала, В. И. Ленин стремился
сделать это не навязчиво, не в назидательно менторском
тоне. Более того, он открыто выражает удовлетворение
тем, что уже было опубликовано в журнале, и вместе
с тем твердо поправляет наметившееся с самого начала
неверное направление, неверный курс, взятый новым пе-
чатным органом, который был так нужен молодой Со-
ветской республике и которого ждали с таким нетерпе-
нием. Очевидно, такой тон диктовался и тактическими
соображениями, особенно в отношении профессора А. Ти-
мирязева: ведь речь шла о союзе с естествоиспытателями-
материалистами , а всякий подлинный союз исключает
с самого начала тон поучений или административного
нажима.
Вот почему, исправляя тактично наметившийся невер-
ный курс нового журнала, В. И. Ленин начинает свои
замечания в адрес авторов каждой из указанных выше
трех статей с подчеркивания положительного значения
данной статьи, причем он называет имя ее автора; затем
уже в безымянной форме исправляет недостатки статьи,
дополняет то, что в ней было пропущено, исправляет то,
что было искажено, но не задевает ее автора, не бьет по
его самолюбию. Все это делается тактично, поскольку
речь идет о таких людях, как редакторы журнала или
тянущиеся к марксизму профессора-естественники, кото-
рых представил в первом номере журнала А. Тимирязев.
Что же касается Троцкого, то и здесь Ленин предпо-
чел не вступать в открытую полемику с ним, а в конст-
руктивной форме изложить то, чего не понимал Троц-
кий или о чем он не хотел или не смог сказать. Уже в на-
чале статьи Владимир Ильич пишет: «Мне хотелось бы
остановиться на некоторых вопросах, ближе определяю-
щих содержание и программу той работы, которая провоз-
глашена редакцией журнала во вступительном заявлении
к № 1—2» К
Внимание Ленина было направлено на то, чтобы
конкретнее определить содержание и программу работы
нового журнала. При постановке и решении этой задачи
В. И. Ленин исходил из общих принципов стратегии и
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 23.
31

тактики партии большевиков как марксистской партии
революционного пролетариата. Выделив одно место ил
редакционной статьи, не получившее дальнейшего разви-
тия в статьях первого номера журнала, Ленин развер-
тывает свою программу работы журнала. Центральный
пункт этой программы составляет общее положение марк-
сизма о взаимоотношениях между авангардом и револю-
ционными массами, между партией рабочего класса и
самим рабочим классом с примыкающими к нему дру-
гими классами, социальными слоями и группами. Именно
это общее положение, составляющее стержень всего маркси-
стского учения о стратегии и тактике рабочего класса
и его партии, будучи применено Лениным конкретно к
сложившейся тогда обстановке на фронте идеологической
борьбы, составило главную организационную идею ле-
нинской статьи. Смысл ее заключался в том, что, подобно
тому как в политической борьбе Коммунистическая пар-
тия должна обязательно опираться на широкие массы
рабочего класса и его союзников, так и в области идеоло-
гической работы коммунистам-марксистам следует опи-
раться на своих идейных союзников и вести их за собой,
стремясь сделать из них последовательных марксистов.
Эта идея проходит через всю статью В. И. Ленина и со-
ставляет основу выработанного им общего стратегиче-
ского плана идеологической работы. Данная идея рас-
пространяется Ленипым и на союз с последовательными
материалистами, хотя они и не являлись коммунистами,
и на союз с современными естествоиспытателями, кото-
рые не боятся выступать открыто в защиту материализма.
В начале статьи В. И. Ленин ссылается на заявление
редакции журнала о том, что не все объединившиеся во-
круг журнала — коммунисты, но все — последовательные
материалисты. «Я думаю,— писал Ленин, — что этот
союз коммунистов с некоммупистами является безусловно
необходимым и правильно определяет задачи журнала» 1.
Далее Ленин подчеркивал, что одной из самых опас-
ных ошибок коммунистов является представление, будто
революцию можно совершить руками одних революцио-
неров. Напротив, нужно понять и суметь претворить в
жизнь тот принцип, что революционеры способны сыг-
рать лишь роль авангарда передового класса. Авангард
1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 45, стр. 23.
32

только тогда выполпяет задачи такового, когда оп не
отрывается от руководимой им массы, а действительно
способен вести вперед всю массу. «Без союза с некомму-
пистамп в самых различных областях деятельности ни
о каком успешном коммунистическом строительстве не
может быть и речи» 1, — предупреждает Ленин.
Так В. И. Ленип копкретизирует и воплощает в ре-
альные идейные и организационные формы высказанную
редакцией мысль, действительное значение которой ре-
дакция вряд ли понимала достаточно ясно. Это относится
и к прокламированному ею развертыванию знамени во-
инствующего материализма. В. И. Ленин глубоко и все-
сторонне показал, к чему в действительности обязывает
редакцию такой призыв, каковы реальный смысл и значе-
ние воинствующего материализма. Отсюда возникло и на-
звание ленинской статьи, направленной на то, чтобы на
место пустых лозунгов и призывов, чем отличалась
статья «От редакции», а в еще большей степени Письмо
Троцкого, дать точно очерченную идейную и организа-
ционную программу борьбы против враждебных идеологи-
ческих течений, против наступления буржуазного, реак-
ционного мировоззрения. Вместе с тем в названии статьи
заключен и особый аспект такой борьбы, вытекающий из
необходимости приблизить естествоиспытателей к марк-
систской философии, не дать им перейти на позиции по-
зитивизма и оправдания стихийности своих материали-
стических воззрений, к чему призывал профессор А. Ти-
мирязев.
То и другое достаточно ясно отражено в пазвании,
которое Ленин дал своей статье, представляющей класси-
ческий образец постаповкп и решения задач стратегиче-
ского и тактического характера в области идеологической
работы партии не только в условиях начала 20-х годов
в нашей стране, но и на весь длительпый период социали-
стического строительства.
Рассмотрим, как развертывал Леппп свой план сначала
применительно к союзу между коммунистами и неком-
мунпстами-матерпалистами, а затем — к союзу между
философами-марксистами и передовыми естествоиспыта-
телями. При этом следует обратить внимание на то, как
Ленин исправлял ошибки, допущенные авторами статей,
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 23.
2 Зак± 271
33

помещенных в первом помере пового журнала. Это особо
относится к статье А. Тимирязева, в отношении которой
В. И. Ленин проявил исключительный такт н деликат-
ность, несмотря на ошибочные позиции ее автора. Как
уже отмечалось, это вытекает из задачи, поставленной
Лениным, о союзе с естествоиспытателями, которые не
уклоняются от борьбы против идеализма и религии, хотя
и пе стоят на иознцпях диалектического материализма,
как это было у А. Тимирязева.
Итак, исходя из основного стратегического плана объе-
динения сил авангарда с силами возглавляемых и руково-
димых им масс, В. И. Ленин провозгласил необходимость
двойного союза для достижения поставленной цели —
полного разгрома воинствующими материалистами идей-
ного врага: во-первых, союза коммунистов с некоммуни-
стами-материалистами, во-вторых, союза философов-мар-
ксистов с передовыми естествоиспытателями. К ним
примыкает третий союз такого же характера в области
общественных наук, необходимость которого, однако, пе
была провозглашена в столь определенной форме в ленин-
ской статье.
Нет необходимости излагать с этой точки зрения ле-
нинскую статью: ее содержание широко известно. Но
представляет интерес проследить, как Ленин продолжает
в пей принципиальную линию, проведенную им в более
ранних своих философских трудах, в частности в «Мате-
риализме и эмпириокритицизме», а также то, как он про-
тивопоставляет в ней свою точку зрения неверным уста-
новкам, которые содержались в статьях, помещенных в
новом журнале.
Особенности и взаимосвязь трех союзов
в борьбе за марксизм
Первый союз: коммунистов с некоммунистами-мате-
риалистами. Как известно, в книге «Материализм и эм-
пириокритицизм» В. И. Ленин из числа русских материа-
листов приводит взгляды Н. Г. Чернышевского и
Г. В. Плеханова, противополагая их воззрениям махи-
стов. В своей статье 1922 г. В. И. Ленин снова называет
их имена, когда характеризует идейное прошлое главных
направлений передовой общественной мысли России, под-
34

черкпвая, что у этих направлений «имеется, к счастью,
солидная материалистическая традиция». «Во всяком слу-
чае, у нас в России есть еще — и довольно долго, несо-
мненно, будут — материалисты из лагеря некоммунистов,
и наш безусловный долг привлекать к совместной работе
всех сторонников последовательного и воинствующего
материализма в борьбе с философской реакцией и с фи-
лософскими предрассудками так называемого «образован-
ного общества»» !.
В связи с этим В. И. Ленин намечает программу атеи-
стической работы, программу борьбы против реакцион-
ного идеалистического мировоззрения, которая должна
проводиться по его замыслу союзом коммунистов и пе-
коммунистов-материалпетов 2.
В свое время Иосиф Дицгеп, на которого часто
ссылается Лепип, пазывал профессоров философии в совре-
менном капиталистическом обществе «дипломированными
лакеями поповщины». В ленипской статье этот эпитет
выражает метко и ясно осповпую точку зрения марксизма
на господствующие в буржуазных странах и пользующиеся
вниманием среди ученых и публицистов философские
направления. В подтверждение этого Ленин рекомен-
дует вдуматься в государственную, потом социально-
экономическую, потом бытовую и всяческую иную зави-
симость образованных людей в современных капиталисти-
ческих странах от господствующей буржуазии. «Доста-
точно вспомнить, — писал Ленин, — громадное большин-
ство модных философских направлений, которые так
часто возникают в европейских странах, начиная хотя бы
с тех, которые были связаны с открытием радия, и кон-
чая теми, которые теперь стремятся уцепиться за Эйн-
штейна, — чтобы представить себе связь между классо-
выми интересами и классовой позицией буржуазии, под-
держкой ею всяческих форм религий и идейным содержа-
нием модных философских направлений» 3.
Так еще в начале статьи, ставя задачи перед первым
союзом коммунистов с некоммунистами-материалистами,
Ленин перебрасывает мост между этим союзом и союзом
1 В. П. Ленин. Поля. собр. соч., т. 45, стр. 24.
2 Об атеистической программе этого союза см. следующий
раздел статьи.
я В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 25.
2*
35

философов-марксистов с передовыми естествоиспытате-
лями. Ибо борьба против тех течении философской реак-
ции, которые паразитируют и спекулируют на достиже-
ниях современной физики и всего естествознания (таких,
как теория относительности А. Эйнштейна), очевидно,
должна вестись силами второго союза.
Второй союз: марксистов-философов с естествоиспыта-
телями-материалистами. При рассмотрении общей стра-
тегической линии в области идеологической работы и за-
дач, стоящих перед союзом коммунистов с некоммуни-
стами, в том числе и по линии атеистической работы,
Ленин на деле показал исключительную важность и не-
обходимость материалистической диалектики как теоре-
тического оружия, как метода исследования и практиче-
ских действий в данной области работы Коммунистиче-
ской партии. Не называя диалектику своим именем,
Ленин всюду фактически подразумевает ее, когда в про-
тивоположность пустому, напыщенному позерству Троц-
кого и идейно-теоретической беспомощности редакции
развивает свою программу борьбы против идеализма и ре-
лигии с позиций воинствующего материализма.
Важно отметить, что В. И. Ленин уже в начале
статьи поднимает вопросы, касающиеся взаимоотношения
между философией и естествознанием. Переходя затем
специально к философским вопросам естествознания, он
шире развертывает свою программу. Прежде всего, из-
лагая общий стратегический тезис о союзе авангарда
с массами, он говорит о том, что кроме союза с последо-
вательными материалистами, не принадлежавшими к
Коммунистической партии, «не менее, если не более ва-
жен для той работы, которую воинствующий материализм
должен проделать, союз с представителями современного
естествознания, которые склоняются к материализму и
не боятся отстаивать и проповедовать его против господст-
вующих в так называемом «образованном обществе» мод-
ных философских шатаний в сторону идеализма и скеп-
тицизма» 1.
В. И. Ленин, ссылаясь па рецензию А. Тимирязева
о теории относительности Эйнштейна, высказывает уве-
ренность, что журналу удастся осуществить и второй
союз. Но это не означает, что Ленин солидаризируется
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 29.
36

с тем, что сказано в рецензии Тимирязева. Он только
констатирует, что Тимирязев относится к числу тех есте-
ствоиспытателей, которые склоняются к материализму и
не боятся его отстаивать, но которым нужно помогать
встать на правильные философские позиции и преодо-
леть прежние философские заблуждения.
Из последующих рассуждений Ленина легко заметить,
против каких именно заблуждений и ошибочных утверж-
дений А. Тимирязева он считает нужным выступить, по-
правляя неверные позиции профессора и в отношении
философии, и в отношении физики, в том числе теории
Эйнштейна. Но делает это Ленин с большим тактом, чрез-
вычайно осторожно, чтобы не задеть самолюбия профессора,
не обидеть его. Ведь к этому и обязывает и само слово
«союз»: союзник — это товарищ по борьбе, а не враг, не
противник, которого надо разить соответствующим ору-
жием. Союзника надо поддерживать, по-товарищески
разъяснять его ошибки, осечки в его поступках и выска-
зываниях. Тут недопустимы окрики, обличение и разнос.
Между тем в последующие годы, особенно накануне
войны и первые послевоенные годы, ленинские заветы
относительно союза с естествоиспытателями иногда на-
рушались и некоторые философы и агробиологи возо-
мнили, что они призваны учить и наставлять естество-
испытателей.
Начиная с середины 50-х годов Коммунистическая
партия исправила имевшие место ошибки в этой обла-
сти, и прежний союз философов-марксистов с современ-
ными передовыми естествоиспытателями вновь возродился
и укрепился. Затянулось его восстановление лишь в обла-
сти биологической науки, где до середины 60-х годов
имели место администрирование и окрик со стороны про-
тивников генетики, которых поддерживали некоторые
философы от агробиологии и почвоведения. Но в настоя-
щее время восстановлены те формы взаимоотношения
между естествоиспытателями и философами-марксистами,
которые вытекают из ленинской идеи о союзе между
ними.
Почему же В. И. Ленин так настойчиво рекомендовал
обратить особое внимание на союз между философами-
марксистами и естествоиспытателями? «Надо помнить, —
писал он, — что именно из крутой ломки, которую пере-
живает современное естествознание, родятся сплошь да
37

рядом реакционные философские школы и школки, па-
правления и направленьица. Поэтому следить за вопро-
сами, которые выдвигает новейшая революция в области
естествознания, и привлекать к этой работе в философ-
ском журнале естествоиспытателей — это задача, без ре-
шения которой воинствующий материализм не может
быть ни в коем случае ни воинствующим, ни материализ-
мом» 1.
Здесь видно, как перекликаются мысли, изложенные
в ленинской статье, с тем, что было сказано еще в книге
«Материализм и эмпириокритицизм». Пятая глава книги,
озаглавленная «Новейшая революция в естествознании
и философский идеализм», как раз и посвящена этому
вопросу.
В статье «О значении воинствующего материализма»
В. И. Ленин особо останавливается на Эйнштейне и его
теории, которую А. Тимирязев зачислил по ведомству
идеализма. Ленин поправляет Тимирязева, показывая,
что нельзя валить в одну кучу великие достижения науки,
революционизирующие ее, и тех философствующих пи-
сателей из лагеря буржуазной реакции, которые пы-
таются «цепляться» за эти достижения и выдавать их
за подтверждение идеализма. Причем Ленин особенно
отмечает, что творец теории относительности стоит в
стороне от той свистопляски, какую подпяли идеалисты
вокруг его теории. И здесь Ленин снова сопоставляет об-
становку в философии и физике, сложившуюся в конце
первой четверти XX в., с тем, что было на рубеже XIX и
XX вв., когда только еще начиналась «новейшая рево-
люция в области естествознания». Вдумаемся в слова и
оценки, данные Лениным: «Если Тимирязев в первом но-
мере журнала должен был оговорить, что за теорию Эйн-
штейна, который сам, по словам Тимирязева, никакого
активного похода против основ материализма не ведет,
ухватилась уже громадная масса представителей буржуаз-
ной интеллигенции всех стран, то это относится не к одному
Эйнштейну, а к целому ряду, если по к большинству ве-
ликих преобразователей естествознания, пачпная с конца
XIX века» 2.
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т 45, стр. 29.
8 Там же.
38

Интересно заметить, что, видимо, до прочтепня резко
отрицательного отзыва Тимирязева о теории относитель-
ности, Ленин не был знаком с теорией Эйнштейна. И в
то же время, прочтя у Тимирязева, что якобы теория
относительности идеалистична, лишена опытной основы и
строится на вымышленных соображениях, В. И. Ленин
все же сумел через густой налет несправедливых, раз-
носных оценок отчетливо увидеть истинное, подлинно
революционное содержание новой физической теории.
В чем же нсточпик удивительной прозорливости Лени-
па? Прежде всего он коренится в том, что еще при создании
«Материализма и эмпириокритицизма» Ленин смог на
многочисленных примерах убедиться в следующем: на-
чиная с конца XIX в. философская реакция ухватилась
не за ложные или малоценные естественнонаучные поло-
жения и открытия, а за самые революционные, в корне
ломающие старые представления о материи, ее видах
и свойствах, о движении и его формах, о типах законо-
мерности в природе. Чем более значительным было то
пли иное открытие для самой пауки, тем с большим усер-
дием поклонники буржуазной моды хватались за самоно-
вейшее открытие и кричали, что оно-то, дескать, оконча-
тельно и бесповоротно «опровергает» материализм.
Делать это было им тем легче, чем сложнее было содер-
жание самого открытия, чем в большее противоречие оно
вступало с обыденным («здоровым») рассудком, за кото-
рый так ратовал А. Тимирязев.
Поэтому тот факт, что за Эйнштейна и его теорию
в начале 20-х годов ухватились поклонники реакционной
моды, философствующие в духе идеализма, свидетельство-
вал, по словам Ленипа, о том, что здесь действительно
налицо великое открытие, которое сегодня берется на во-
оружение идеалистической философией совершенно так
же, как ею брались на вооружение открытие радия и дру-
гие великие открытия на рубеже прошлого и настоящего
веков. Суть остается та же, констатирует Ленин, ме-
няются лишь конкретные физические открытия и теории,
за которые хватаются идеалисты, строя на новых откры-
тиях и теориях модные, скоро преходящие, реакционные
концепции. Это подтверждается и тем, что сам Эйнштейн
активно не выступал против материализма, о чем говорит
в рецензии и А. Тимирязев.
39

В. И. Ленип, не будучп специалистом-физиком, раз-
глядел диалектическое и вместе с тем материалистическое
существо теории Эйнштейна, чего не смогли сделать мно-
гочисленные ее противники, включая и тех, кто и сегод-
ня пытается «опровергать» ее и объявлять идеалистиче-
ской.
Вот почему с полным основанием вопреки отзыву
А. Тимирязева Ленин отнес Эйнштейна к числу великих
преобразователей современного естествознания, а его тео-
рию— к проявлениям «новейшей революции в области
естествознания», которая выступает как дальнейшее, все
более полное и глубокое раскрытие объективной диалек-
тики природы.
Со всей резкостью Ленин писал о том, что нельзя от-
носиться бессознательно к тому факту, что идеалистиче-
ская реакция паразитирует на достижениях современного
естествознания, в частности на теории Эйнштейна. Но
чтобы относиться к этому явлению правильно, сознатель-
но, «мы должны понять, что без солидного философского
обоснования никакие естественные науки, никакой мате-
риализм не может выдержать борьбы против натиска бур-
жуазных идей и восстановления буржуазного миросозер-
цания» 1.
Такую борьбу может выдержать, как показывает да-
лее Ленин, только диалектический материализм, т. е.
такой материализм, который органически слит с диалекти-
кой. И Ленин ставит перед союзом философов-маркси-
стов и естествоиспытателей-материалистов задачу изу-
чения гегелевской диалектики с материалистических по-
зиций. При этом Ленин дает конкретные рекомендации
принципиального, методологического, а также методиче-
ского характера, выполнение которых должно способст-
вовать успешному решению поставленной задачи.
Основной вывод, сделанный Лениным, гласит: без
диалектики материализм бессилен победить своего идей-
ного противника — идеализм и религию. Без диалектики
естествоиспытатели не в состоянии сделать правильные
философские выводы из «новейшей революции» в их нау-
ке и неминуемо становятся жертвами философской реак-
ции и мракобесия. Поэтому союз между философами —
диалектическими материалистами и передовыми естество-
1 В. И. Ленин. Полы. собр. соч., т. 45, стр. 29—30.
40

испытателями жизненпо необходим. В таком союзе заин-
тересованы обе стороны: и философия, и естествознание.
Для того чтобы работа над изучением с материалисти-
ческих позиций диалектики Гегеля была введена в орга-
низационное русло, Ленин предложил группе редакторов
и сотрудников журнала стать своего рода «обществом
материалистических друзей гегелевской диалектики».
Первое время в 20-х годах вокруг журпала возникло об-
щество воинствующих материалистов-диалектиков, кото-
рое взяло на себя ту роль, о какой говорил Ленин. Но в
30-х годах Гегель был низведен с пьедестала философа,
у которого можно и нужно учиться диалектике, разумеет-
ся, с позиций материализма. После этого общество было
распущено, запятия сочинениями Гегеля были признаны
предосудительными, а учепие Гегеля было объявлено
«аристократической реакцией» на французский материа-
лизм и французскую буржуазную революцию конца
XVIII в. И лишь в середине 50-х годов вновь проявился
интерес к диалектике Гегеля в соответствии с той ее
оценкой, которую дал Лепип. Точно так же и распущен-
ное в 30-х годах общество материалистов-диалектиков
возрождается в настоящее время в виде советского фило-
софского общества, спустя почти полвека после того, как
идею такого общества выдвинул Ленин в своей статье.
Так в итоге побеждают идеи В. И. Ленина и выпол-
няются его заветы.
О третьем союзе: в области общественных наук. В за-
ключение своей статьи В. И. Ленин привел пример, кото-
рый хотя и не относился к философии, но касался острых
общественных вопросов, а именно таких, которые сегод-
ня относятся к области конкретных социологических ис-
следований. Заметим, что В. И. Ленин поставил в кавычки
выражения «социологические» исследования, «социоло-
гические» труды, когда говорил о писаниях «некоего
г. П. А. Сорокина». Как известно, речь шла о статистиче-
ских данных, относящихся к числу разводов, приходя-
щихся в советском Петрограде на 10 тыс. браков.
В. И. Ленин вскрыл истинное классовое лицо этого
«социолога», показав его как откровенного идеолога кре-
постничества. Вместе с тем Лепип показал действительное
Положение вещей в области браков и разводов в нашей
стране, извращенное в корне Сорокиным, и сопоставил
его с условиями, существующими даже в самых демокра-
та

тических буржуазных республиках, где буржуазное зако-
нодательство о браке, разводе и внебрачных детях, а рав-
но фактическое положение дела проявляют себя «именно
крепостнически по отношению к женщипе и по отноше-
нию к внебрачным детям» '.
На этом примере В. И. Ленип показал, что всякое
социологическое научное исследование не может быть бес-
страстным оперированием статистическими данпыми, но
предполагает умение за последними видеть и находить
действительные социальные причины и факторы, дейст-
вующие в различных обществах — советском и буржуаз-
ном, и вместе с тем умение срывать псевдонаучную маску,
прикрывающую существо реакционных взглядов, навязы-
ваемых под видом беспристрастной квазиученой «объек-
тивности».
Социологическая тематика в пастоящее время приоб-
ретает не меньший нптерес и значимость, чем полвека на-
зад, причем сегодня еще в большей степепи, чем рапьше,
стоит задача разоблачать с партийных позиций малейшие
попытки буржуазных идеологов «научпо», статистически
«обосповывать» то, что соответствует их классовым инте-
ресам, а на самом деле грубо извращает реальную дейст-
вительность.
Вместе с тем, следуя замечательному образцу лепип-
ского умения оперировать конкретными социологически-
ми, в том числе и статистическими, дапными, необходимо
стремиться к тому, чтобы пе ограничиваться одним соби-
ранием этих дапных, лишь их констатацией и построе-
нием соответствующих «моделей», а раскрывать путем
их теоретического осмыслепия и обобщения глубокие при-
чины процессов, совершающихся в современном общест-
ве. Это касается и тех фактов, с которыми приходится
сталкиваться атеисту — паучному исследователю и пропа-
гандисту. Необходимо уметь материалистически объяс-
нять сложные явления, совершающиеся в современной
общественной жизни. А достичь этого без строгого приме-
нения исторического материализма, т. е. материалисти-
ческого понимания истории, без марксистской философии
невозможно.
Так, из статьи В. И. Ленипа фактически вытекает идея
союза не только между философами-марксистами и есте-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 32.
42

ствоиспытателями, но п между представителями диалек-
тического и исторического материализма и представите-
лями других общественных наук. С этим союзом в настоя-
щее время дело обстоит пока еще не вполне благополучно;
задачей ближайшего будущего является налаживание
такого союза, идея которого содержится, хотя и пе выска-
зана в явном виде, в заключительной части статьи Ленина.
О задачах атеистической работы
Современная историческая эпоха, в том числе и усло-
вия развития нашей страны, ставит по-новому многие
задачи идеологической работы, в том числе и атеистиче-
ской. Уровень — научный и идейпый — данной работы в
значительной мере зависит от общего культурпого уров-
ня широких масс. Когда В. И. Ленин писал свою статью
«О зиачепии воинствующего материализма», он прежде
всего имел в виду многомиллионные народные массы, ко-
торые капитализм осудил на темноту и невежество, осо-
бенно крестьян и ремесленников. С тех пор в нашей стране
осуществлена подлинная культурная революция и таких
масс уже давно нет ни в городах, ни в деревнях, даже
самых отдаленных от центра страны. Особенно это каса-
ется советской молодежи. Между тем живучесть религи-
озных настроений, в том числе и у некоторой части моло-
дежи, ставит перед работниками атеистического фронта
ответственные задачи.
Иногда атеистическая пропаганда строится по-старому,
исходя из того, что верующий человек малосведущ в сов-
ременных научных достижениях и верит в паивные сказ-
ки о том, что бог в течение нескольких дней сотворил
мир, в том числе и человека, или что бог действительно
наблюдает и направляет жизнь и деятельность людей на
земле. В таком случае пропаганда строится на доказа-
тельстве наличия длительной эволюции всей материи,
сначала неживой, потом живой, возникшей из неживой
материи и приводящей в итоге к возникновению человека
из высших обезьяноподобных предков.
Разумеется, на малограмотного человека такая про-
паганда, особенно если она ведется доступным для верую-
щего языком, в весьма популярной форме, может оказать
положительное воздействие. Но поскольку современная
религиозная идеология приспосабливается к высокому
43

уровню научного и научно-техпического развития, то воз-
никают серьезные трудности в атеистической работе, ес-
ли она исходит только из предпосылки наличия в СССР
малограмотности части населения, главным образом лю-
дей пожилого и преклоппого возраста.
Еще на рубеже XIX и XX вв., когда началась «но-
вейшая революция в естествознании», как назвал ее
Ленин, перед религией встала новая задача — не воевать
с открытиями науки, а попытаться поставить их себе на
службу в качестве подтверждения религии, но отнюдь не
ее опровержения, как это было раньше. Кризис физики
и естествознания, о котором говорилось выше, и был по-
рожден тем, что религия захотела «уцепиться» за новое
естествознание, вытеснив из него материализм и подобрав
для философского истолкования новейших научных от-
крытий такие гносеологические версии, которые служили
бы на пользу идеализму и религии.
Тенденция к «примирению» науки с религией с тех
пор пе только не ослабла, а, напротив, возросла в значи-
тельной степени. Поэтому в настоящее время и возника-
ют различного рода идеалистические и откровенно рели-
гиозные концепции, которые пытаются оправдать бытие
бога на основании самых последних научных данных.
С этой точки зрения типична и особенно опасна такая
разновидность отмеченных реакционных течений в филосо-
фии и религии, которая пытается «примирить» и «оправ-
дать» бога, отводя ему роль заключительного апофеоза
всего эволюционного процесса в мире, процесса, проте-
кающего диалектически. Именно эта идея лежит в основе
учения известного французского естествоиспытателя и
философа-теиста Тейяра де Шардепа. В настоящее время
его учение пользуется широкой поддержкой, о чем не сле-
дует забывать в атеистической работе.
Тейярдизм утверждает, что конечной целью мировой
эволюции является бог. Если старая версия христианской
религии ставила бога в начале мироздания как его деми-
урга, то тейярдизм переносит его в конец, делая из бога за-
вершающее, высшее звено («конечную цель») всей цепи
развития материи. Такая постановка вопроса сразу, каза-
лось бы, снимает все противоречия между религией в ее
новой, подчищенной форме и данными науки: эволюция
материи, имеющая явпую направленность от простого
к сложному, от низшего к высшему, — о чем говорит
44

диалектика — получает тем самым осмысленность, чего,
дескать, не дает сама наука. Если руководствоваться
только дапнымп науки, то непонятно, для чего соверша-
ется весь этот длительный, ступенчато протекающий про-
цесс, восхождение снизу вверх по лестнице развития.
В таком случае процесс развития получается, дескать, не
только непонятным по своей конечной цели, но и бес-
смысленным. Истинный его смысл, его «цель» способна
раскрыть только религия, идея бога, но не бога-творца,
не бога-зачинателя, а бога-завершителя, ставящего по-
следнюю точку в общем эволюционном движении мате-
рии.
Против такого варианта религиозного мировоззрения,
подновленного данными науки, нельзя бороться с по-
мощью старых аргументов, гласящих, что мир произошел
сам собой, без участия какой-либо сверхъестественной
силы, что сотворить его в течение семи дней было бы не-
возможно и т. д. Подобные аргументы не только не опро-
вергают тейярдистский вариант религиозного мировоззре-
ния, а скорее могут быть использованы в качестве его
подкрепления.
Следовательно, нужны другие доводы, другие доказа-
тельства против религии, другая аргументация в пользу
атеистического взгляда на мир и его эволюцию, которая
бы попадала в цель, а не била мимо новейших религиоз-
ных концепций, ищущих пути примирения с наукой и
своего оправдания при содействии последней. Как это
надо делать конкретно, показал В. И. Ленин еще в книге
«Материализм и эмпириокритицизм». Здесь он подробно
останавливается на объективной классовой роли тех ес-
тествоиспытателей-махистов, которые выполняют функ-
цию как бы приводного ремня от религии и ее служан-
ки — философского идеализма — к естествознанию. При
этом В. И. Ленин использует даже образы евангелия для
того, чтобы ярче показать предательскую деятельность
естествоиспытателей, которые примиряют свою науку —
естествознание — с идеализмом, а через него — с поповщи-
ной. «Философия естествоиспытателя Маха относится к
естествознанию, как поцелуй христианина Иуды относился
к Христу, — констатирует Ленин. — Мах точно так же пре-
дает естествознание фидеизму, переходя по существу дела
на сторону философского идеализма. Отречение Маха от
45

естественнопсторического материализма есть во всех от-
ношениях реакционное явление...» '
Но если Мах предавал естествознание фидеизму (ре-
лигии) не прямо, а через посредника — философский
идеализм, то Тейяр де Шарден делает это непосредствен-
но: бог у него венчает всю научпую картину мира и яв-
ляется завершающим выводом из всего развития природы,
общества, человека, его мышления.
Не менее важно и то обстоятельство, что различные
современные религиозные течепия, в том числе и сектант-
ские, ставят во главу угла своей деятельности проблемы
морали. С этой точки зрения бог похож на корректиров-
щика и контролера наших собственных поступков; он
своего рода внутренний судья человека, который, точно
зная различие между добром и злом, премирует за первое
и наказывает за второе. Кроме того, деятелями религиоз-
ного культа в СССР широко используются слабость теоре-
тической работы в области марксистской этики и наличие
в повседневной жизни аморальных поступков различного
рода.
Поэтому атеистическая работа приобретает особый
характер: она опирается па конкретпое искоренение амо-
ральных антиобщественных поступков, которое осущест-
вляет организованно и систематически само общество.
Атеистическая пропагапда, отвергая сказку о боге, ко-
торый способен удержать людей от скверных, аморальных
поступков, должна широко внедрять в сознание людей,
порывающих с религией, другую веру (уверенность) —
веру в благородство, честпость и высокую нравственность
человека социалистического общества, в его сознатель-
ность. Без этого невозможно вести сегодня атеистическую
работу2.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 369—370.
2 Однако и здесь религия использует любую возможность воз-
действовать на сознание людей — членов социалистического обще-
ства. Я вспоминаю такой случай: в начале 60-х годов в один из
воскресных дней я был на проповеди пастора в лютеранской церк-
ви и Брашове (Румыния). Пастор говорил, что бог — это то, что
внутри нас, что заставляет нас поступать в соответствии с инте-
ресами всего общества, это — наша совесть. Поэтому, с его точки
зрения, самыми преданными богу и самыми религиозными людьми
являются коммунисты. Они-то и утверждают моральные кодексы,
требующие, чтобы люди нашего общества были высоконравствен-
ными во всех отношениях. А высокая нравственность, по мнению
пастора, и есть бог, сидящий внутри нас.
46

Еще в 1921 г. в докладе на II Всероссийском съезде
полнтпросветов В. И. Ленин в качестве одного из наших
главных врагов назвал взятку. Если возможна взятка,
то нет речи о политике, говорил он, «потому что все
меры останутся висеть в воздухе и не приведут ровно
пи к каким результатам. Хуже будет от закона, если
практически оп будет применяться в условиях допусти-
мости и распространенности взятки» х. Ленин ставил
в связи с этим задачу повысить культурный уровень
масс. Решение такой задачи является вместе с тем не-
обходимой предпосылкой и для успешного проведения
атеистической работы в современных условиях.
В статье «О значении воинствующего материализма»
В. И. Ленин указывал па необходимость издания атеисти-
ческой литературы, написанпой французскими мыслите-
лями XVIII в. и позднейшими авторами. Оргап воинст-
вующего материализма должен уделять особое место
атеистической пропаганде, обзору соответствующей лите-
ратуры и исправлению недостатков государственной ра-
боты в этой области. Так писал Лепин. Он подчеркивал
важпость использования тех книг и брошюр, в которых
содержатся факты и сопоставления, показывающие связь
классовых интересов и классовых организаций современ-
ной буржуазии с религиозными организациями и рели-
гиозной пропагандой. «Чрезвычайно важпы все материа-
лы, — добавлял Ленин, — относящиеся к Соединенным
Штатам Северпой Америки, в которых меньше проявля-
ется официальная, казенная, государственная связь рели-
гии и капитала. Но зато нам яспее становится, что так
называемая «современная демократия»... представляет из
себя не что иное, как свободу проповедовать то, что бур-
жуазии выгодно проповедовать, а выгодно ей проповедо-
вать самые реакционные идеи, религию, мракобесие,
защиту эксплуататоров и т. п.» 2.
Надо признать, что информация о свежей, только что
вышедшей за рубежом литературе по атеизму и ее пере-
вод или хотя бы реферирование поставлены у нас еще
неблагополучно. В то время как вся научная и техниче-
ская литература уже давно подробно реферируется и ре-
фераты систематически публикуются в специальных из-
1 В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 44, стр. 174.
8 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 28.
47

дапиях, атеистическая литература, как и литература по
другим разделам гуманитарных наук, находится в несрав-
ненно худшем положении.
Лишь недавно в системе Академии наук СССР создан
Институт информации по общественным наукам, но он
еще не успел развернуть свою работу. Что же касается
специально США, то здесь задача, поставленная В. И. Ле-
ниным еще полвека пазад, могла бы выполняться Инсти-
тутом США, который создан в системе АН СССР.
Разумеется, в данной статье не исчериапы все зада-
чи, которые стоят перед теми, кто ведет атеистическую
работу, но такая цель и не ставилась. Автор стремился
показать, что в этой работе надо и сегодня опираться на
те принципиальные указания, которые были сделаны
полвека назад Лениным, учитывая новые обстоятельства,
вносящие существенные коррективы в эту работу.
* * *
В. И. Ленин как-то сказал, что юбилейные даты сле-
дует отмечать указанием на еще не решенные задачи. Вся
ленинская статья «О зпачении воинствующего материа-
лизма» может служить примером такого рода указания
и вместе с тем постановки новых задач в теоретической
работе марксистов во всех областях науки: в философии,
в естествознании, в общественных науках. Союз между
коммунистами и некоммунпстами, союз между филосо-
фами-марксистами и естествоиспытателями, завещанные
В. И. Лениным, в том числе и по липии научного атеизма,
обретают сегодня все новые области для своей плодотвор-
ной деятельности, для своего роста и укрепления. Союз
между философами и учеными-гуманитариями других
специальностей назрел и ждет своего оформления. Кон-
кретные задачи, стоящие перед тремя союзами, много-
гранны и очень важны. Было бы только желание их вы-
полнить и умение за них вплотную взяться, как это уже
делается по линии союза философии и естествознания.
Нельзя останавливаться на достигпутом, нужно постоянно
идти вперед, раскрывая дальнейшие перспективы начатой
работы. Непреходящее значение статьи Ленина в том, что
она содержит программу идеологической работы нашей
партии в области философии, атеизма, естествознания и
общественных наук не только на сегодня, но и на завтра.
48

ЛЕНИНСКАЯ ПРОГРАММА
ВОИНСТВУЮЩЕГО МАТЕРИАЛИЗМА И АТЕИЗМА
А. Ф. ОКУЛОВ
Исполнилось пятьдесят лет со времени опубликования
выдающегося произведения В. И. Ленина «О значении
воинствующего материализма», ставшего в известном
смысле ленинским философским завещанием. Эта работа
Ленина, как и другие его труды, была и остается в центре
идейной жизни партии, ее революционно-преобразующей
деятельности.
В чем постоянный, неослабевающий интерес к статье
В. И. Ленипа «О значении воинствующего материализма»?
В этой небольшой по объему работе В. И. Ленина выд-
винуты важнейшие задачи идеологической работы в об-
ласти философии и критики религии в послеоктябрьский
период. Вся работа пропитана духом борьбы, партийности.
В ней нельзя отделить борьбу против ложных идей от
разработки новых идей. Статья В. И. Ленина «О значе-
нии воинствующего материализма» — это не только исто-
рический документ первостепенного значения, послужив-
ший вехой в развитии диалектического материализма в
послеоктябрьскую эпоху. Она и сегодня является нашим
арсепалом в борьбе против философского идеализма и
фидеизма, против «дипломированных лакеев поповщины»,
в каком бы обличье они ни выступали.
В настоящей статье выделяются определенные аспекты
этого произведения В. И. Лепина, теоретические поло-
жения, разъяснения и выводы, имеющие большое значе-
ние для атеистической работы.
49

* * *
Работа «О значении воинствующего материализма»
была написана В. И. Лениным в марте 1922 г., накануне
XI съезда партии. Советская страна делала свои первые
шаги. С победой революции начинался период перехода
от капитализма к социализму. На теоретическом фронте
активизировались враждебные марксизму течения, усили-
лась пропаганда идеализма, религиозпой мистики не толь-
ко в области философии, естественных наук, а во всех
звеньях идеологической работы. Буржуазные идеологи,
отстраненные социалистической революцией от экономи-
ческой и политической власти, не сдавались без боя.
Усиленное наступление па революцию и ее завоевания
вели и клерикальные идеологи. Борьба с атеизмом, про-
поведь поповщины запимали главное место в произведе-
ниях таких буржуазных кадетствующих идеологов, как
Изгоев, Булгаков, Бердяев, Франк и др.
Активное наступление буржуазной идеологии не было
случайным, оно отражало острейшую классовую борьбу
в стране, стремление свергнутых эксплуататорских клас-
сов удержать свои позиции в области идеологии, подгото-
вить перерождение пролетарского государства. Реакцион-
ная идеалистическая философия смыкалась с идеологией
различных антипартийных течений внутри партии.
В. И. Ленип указывал, что «наша задача — побороть все
сопротивление капиталистов, не только военное и полити-
ческое, по и идейное, самое глубокое и самое мощное» 1.
Показывая историческую обстановку, в какой была
написана эта работа В. И. Ленина, Н. К. Крупская писа-
ла: «Статья «О значении воинствующего материализма»
обдумывалась Ильичем, когда он жил в Корзинкине, ран-
ней весной 1922 г. Владимир Ильич чувствовал себя пло-
хо. ГПУ считало, что жить в Горках в то время было
опасно, они напали на белогвардейские следы, и потому
его устроили в Корзинкипе — старом помещичьем доме...
Я тоже на педельку приехала к Ильичу. Кстати, надо
было просмотреть имеющуюся литературу по антирели-
гиозному вопросу. В это время МОНО проводил кампа-
нию по антирелигиозной пропаганде в школе. В этой
области наблюдался тогда целый ряд грубых извращений;
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 41, стр. 406.
60

в одном детском доме с ребят силком поснимали кресты,
в одной деревне какой-то усердный парень пальнул в
икону. Надо было установить правильные формы анти-
религиозной пропаганды, для этого необходимо было по-
вести широкую разъяснительную кампанию среди учи-
тельской массы. Мне пришлось выступать с докладами
в четырех районах па очень больших учительских собра-
ниях. Слушали с большим вниманием. Помню, как во
Фрунзенском — тогда он назывался Хамовническим —
районе в конце доклада одна пожилая учптельпица вздох-
нула п сказала: «А как с царством небесным теперь
быть?..» В перерыв учителя очень оживленно говорили,
как вести антирелигиозную пропаганду среди ребят. Не-
ладно вышло только в Городском райопе. Председатель-
ница после моего заключительного слова предоставила
слово какому-то учителю [школы] второй ступени, есте-
ственнику, который стал утверждать, что современная
наука не только допускает существование бога, но неопро-
вержимо его доказывает.
Учительская публика растерялась и стала спешно
уходить. Я возражала оратору уже в опустевшем на три
четверти зале. Учителя [школы] второй ступени в то
время далеки были от воинствующего атеизма.
Религиозные настроения стали крепнуть среди этой
публики. Серьезно обсуждалось, можно ли заменить вино
для причастия клюквенным морсом. В «Педагогической
мысли», выходившей в Петрограде, в 1921 г. помещена
была статья профессора Гревса «Два педагогических
идеала», где он писал: «К свету духовному, научному и
религиозному тяпутся людские умы и сердца по неодоли-
мому врожденному влечению, самостоятельному и само-
довлеющему, независимо от всякого экономического и
иного, личного либо классового интереса, во имя правды,
по которой в человеке голод так же неодолим, как и по
хлебе». Среди преподавателей-биологов росли антидар-
винские ревизионистские течения. Обо всем этом я рас-
сказывала Ильичу.
Мпе предстояли дальнейшие выступления, и потому
я забрала всю популярпую литературу, вышедшую в то
время, а Иван Иванович Степанов-Скворцов дал мне еще
Древса на немецком языке...
Ильич просматривал все эти брошюры, листовал их,
ворчал, взял себе Древса и стал читать. В это время ири-
51

шла большая посылка книг от Уиптопа Сппклера па мое
имя с интересным письмом, где он писал о той борьбе,
которую ведет при помощи своих романов. Из кипы при-
сланных Синклером книг Ильич выбрал книжку о рели-
гии — «Религия и нажива» («The profits of Religion»),
вооружился английским словарем и стал читать по вече-
рам. Книжка в отношении антирелигиозной пропаганды
мало удовлетворила его, но ему понравилась критика
буржуазной демократии.
На прогулках мы много разговаривали с Ильичем на
антирелигиозные темы. Приближалась веспа, набухали
почки, мы с Ильичем ходили далеко в лес по пасту. Снег
размяк, но сверху покрылся ледяной коркой, можно было
идти, не проваливаясь. Ильич говорил тогда о Древсе,
о Синклере, о том, как вредна поверхностпая, наскоки-
стая антирелигиозная пропаганда, всякая вульгаризация,
как важно увязывать ее с естествознанием, с достиже-
ниями техпики, вскрывать классовые корпи религии»!.
В заключепие Н. К. Крупская писала: «Теперь, де-
сять лет спустя после смерти Ильича, когда перечиты-
ваешь его статью о воинствующем материализме, встает
перед глазами вся его громадная работа в области фило-
софии, вспомипается та работа, которую он вел в деле
популяризации метода диалектического материализма,
уча, как применять его к практике, к жизпи (возьмем
хотя бы его высказывание по этому поводу во время
дискуссии о профсоюзах), его показ, как вооружает в
деле строительства социализма умение оценивать явле-
ния с точки зрения диалектического материализма.
Советы, которые дает Владимир Ильич в статье о во-
инствующем материализме сотрудникам журнала «Под
знаменем марксизма», как работать над Гегелем, заклю-
чают в себе горячее, хотя не высказанное до конца по-
желание, чтобы та работа, которую проделывал сам Ильич
в области философии и ее популяризации, нашла своих
продолжателей. Весной 1922 г. уже чувствовал Ильич,
что силы его уходят, и хотелось ему, чтобы работа не
оборвалась» 2.
Воспоминания Н. К. Крупской помогают восстано-
вить картину той обстановки, в которой была написана
1 Я. К. Крупская. О Ленине, стр. 55—57.
2 Там же, стр. 59.
52

работа В. И. Лепппа «О зпачеппи воипствующего мате-
риализма», занявшая столь значительное место в разви-
тии марксистской философии в советскую эпоху, в опре-
делении задач и целен пропаганды атеизма.
Выработка Коммунистической партией правильной
программы в отпошении религии и церкви в стране, где
засилье религиозных идей и институтов было велико,
имела принципиальное значение. В первые годы Совет-
ской власти велись споры о том, какое место должна за-
нимать антирелигиозная пропаганда в идейпо-воспита-
телыюй работе партии, в социалистическом переустрой-
стве общества. Партия вела в тот период борьбу против
двух крайних точек зрения: против тех, кто стремился
выдвинуть атеистическую пропагапду па первое место в
деле строительства социализма, и против тех, кто считал
антирелигиозную работу излишней, бесполезной.
Ленинская статья «О значепии воинствующего мате-
риализма» ориентировала партию на сложпую, трудную,
кропотливую работу по выработке материалистического
мировоззрения у широких трудящихся масс. Страстный
борец против всех форм социального и духовного гнета,
В. И. Ленин в своих работах всегда подчеркивал, что
борьба с религиозными предрассудками может быть
успешной лишь при условии революционной ломки ста-
рых общественных отношений, оспованных на эксплуата-
ции и социальном рабстве, и решительно выступал против
абстрактно-просветительского подхода к борьбе с рели-
гией. Ему принадлежат такие слова: «...надо уметь бо-
роться с религией, а для этого надо материалистически
объяснить источник веры и религии у масс. Борьбу с ре-
лигией нельзя ограничивать абстрактно-идеологической
проповедью, нельзя сводить к такой проповеди; эту борьбу
надо поставить в связь с конкретной практикой классо-
вого движения, направленного к устранению социальных
корней религии» \ Эта мысль Ленина была и остается
программным требованием партии в отношении религии.
Определяя задачи печатного органа «Под зпаменем
марксизма» в области атеизма, В. И. Ленин в своей
статье писал, что «журнал, который хочет быть органом
воинствующего материализма, должен быть боевым орга-
ном, во-первых, в смысле неуклонного разоблачения и
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 418.
53

преследовапия псех современных «дипломированных ла-
кеев поповщины»... Такой журнал должен быть, во-вто-
рых, органом воинствующего атеизма» !. Он «должен уде-
лять много места атеистической пропаганде, обзору соот-
ветствующей литературы и исправлепию громадных недо-
четов нашей государственной работы в этой области. Осо-
бенно важно использование тех кпиг и брошюр, которые
содержат много конкретных фактов и сопоставлений, по-
казывающих связь классовых интересов и классовых ор-
ганизаций современной буржуазии с организациями рели-
гиозных учреждений и религиозной пропаганды» 2.
Большое значение имеет указание В. И. Ленина о том,
что «было бы величайшей ошибкой и худшей ошибкой,
которую может сделать марксист, думать, что многомил-
лионные народные (особенно крестьянские и ремеслен-
ные) массы, осужденные всем современным обществом па
темноту, невежество и предрассудки, могут выбраться
из этой темноты только по прямой линии чисто марк-
систского просвещения. Этим массам необходимо дать
самый разнообразный материал по атеистической пропа-
ганде, знакомить их с фактами из самых различных обла-
стей жизни, подойти к ним и так и эдак для того, чтобы их
заинтересовать, пробудить их от религиозного сна, встрях-
нуть их с самых различных сторон, самыми различными
способами и т. п.» \
Читая и перечитывая эти замечательные мысли Ле-
нина, видишь, как глубоко он подходил к вопросам рели-
гии, как прекрасно понимал, что религия, которая века-
ми держала в своем плену миллионы людей, — это слож-
ное явление. Все стороны духовной жизни человека в прош-
лом были связаны с религией и церковью. И главное, ре-
лигия давала хотя и антипаучпое, но определенное миро-
понимание и известный кодекс морали. В. И. Ленин
всегда четко проводил различие между религиозной идео-
логией, чуждой марксизму, и религиозными массами тру-
дящихся, требуя особенно осторожного отношения к
верующим рабочим и крестьянам, «не отталкивая их
презрительным отношением к их религиозным и поли-
тическим предрассудкам, а настойчиво, тактично и терпе-
ливо используя всякий акт политической и экономиче-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 25.
2 Там же, стр. 28.
8 Там же, стр. 26.
54

ской борьбы для их просвещепия и сближения с созна-
тельным пролетариатом на почве совместной борьбы»1.
Он непримиримо относился ко всякого рода случаям ад-
министрирования в отпошении верующих, предостерегал
от крикливости в атеистической работе.
Актуальны также в свете современных задач советы
В. И. Ленина о содержании, формах и методах атеисти-
ческой работы. Вождь трудящихся предупреждал, что
атеистическая работа может рассчитывать на успех
только при условии, если она будет проводиться диффе-
ренцированно с различными категориями верующих, опи-
раться на прочный философский фундамент, па естество-
знание, проникнутое идеями воинствующего материализ-
ма, если ее содержание, организация, методы и формы
будут научно обоснованы. Научно-атеистическая пропа-
ганда, указывал Ленин, должна всемерно использовать
замечательное наследие боевой, талантливой, остроумпой
публицистики XVIII в., опираться на новейшие достиже-
ния науки 2.
Руководствуясь идеями В. И. Лепина, изложенными
им в статье «О значении воинствующего материализма»,
XII съезд партии (1923 г.) в специальной резолюции
«О постановке антирелигиозной агитации и пропаганды»
призвал к углубленной и разносторонней атеистиче-
ской пропаганде, «ставящей па место отживающих ос-
татков религиозных представлений яспые иаучпые взгля-
ды на природу и человеческое общество»3. «В системе
развивающейся массовой пропаганды, — говорилось в ре-
золюции съезда партии, — которую применяет^ партия во
все более и более широком масштабе, необходимо уделить
особое внимание и место антирелигиозной массовой про-
паганде в форме живых и попятпых лекций, при тща-
тельном подборе лекторов, с привлечением к чтению этих
лекций специалистов, естественников, материалистов. Над-
лежит озаботиться выработкой особых методов антирели-
гиозной пропаганды в зависимости от социальной среды
аудитории». Только соответствующая постановка «систе-
матической антирелигиозной пропаганды и агитации, как
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 10, стр. 289.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 26.
3 «КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и
пленумов ЦК» (далее — «КПСС в резолюциях и решениях...»),
т. 2. М., 1970, стр. 470.
55

одного из действительных средств расширения партий-
ного влияния на широкие трудящиеся массы... наряду
с успехами Советской власти в деле поднятия сельского
хозяйства и промышленности, создадут почву для окон-
чательного и полного искоренения религиозных предрас-
судков в умах десятков миллионов граждан республик» \
Коммунистическая партия и в своих последующих ре-
шениях о совершенствовании атеистической работы опи-
ралась на указания Ленина, данные в статье «О значении
воинствующего материализма», развивала их в соответ-
ствии с новыми условиями и задачами, твердо и неуклон-
но проводила в жизнь марксистскую точку зрения о под-
чинении борьбы с религией задачам строительства социа-
лизма. Борьба с религиозной идеологией не была легкой.
Она требовала ленинской проницательности и целеустрем-
ленности. Если кратко сформулировать результаты сози-
дательных усилий партии в области атеистического вос-
питания населения, то можно сказать, что всего за пол-
века партия превратила в прошлом религиозную страну
на основе великих социальных преобразований и огром-
ной воспитательной работы в страну массового атеизма.
Наша страна более чем наглядно показала, писал акаде-
мик Ю. П. Францев, что «жизнь человека, освобожденная
от всех видов социального гнета, во всех ее аспектах ес-
тественным образом исключает религиозное начало, эле-
менты религиозности, религиозпые идеи и практику. Тре-
бование высокой моральности отнюдь не является моно-
полией религиозной идеологии, наоборот, великие нрав-
ственные силы в теории и на практике пробуждает и
взращивает только научный коммунизм. Революция до-
казала, что глубокая идейность отнюдь не связана с идеа-
лизмом и религией, что, напротив, именно научный комму-
низм — действительный враг всякой безыдейности, бес-
принципности, интеллектуальной и моральной неразбор-
чивости. Революция показала, что распространение в
массах паучного мировоззрения вполпе возможно и что это
мировоззрение в массовом масштабе вытесняет представ-
ления о сверхъестественном. Никогда еще в истории че-
ловечества не было доказано с такой полнотой и ясностью,
что общественная и частная жизнь человека не нуждает-
ся ни в какой религиозной санкции, что, наоборот, осво-
1 «КПСС в резолюциях ц решениях...», т. 2, стр. 471, 471—472.
56

божденпе от этой сапкцпи ускоряет соцпальпый прогресс.
Нет другого примера в истории, который бы столь же
убедительпо показал, какое значение для общественного
развития имеет массовая пропаганда научных знании,
материалистического мировоззрения. В этом одна из ве-
ликих заслуг партии Ленина» '.
Успехи атеистического воспитания в СССР не дают,
однако, осповаппя утверждать, что все проблемы здесь
уже решены, а остатки влияния религиозной идеологии и
морали среди отдельных групп населения полностью из-
житы. Мы напесли бы большой ущерб идейному влия-
нию на массы, если бы исходили из того, что религиоз-
ные предрассудки будут окончательно преодолены только
под воздействием социалистического образа жизни, без
развертывапия целеустремленной антирелигиозной рабо-
ты, без использования в этой работе достижений естест-
веппых наук, современного научно-техпического прогрес-
са. Как и вся идеологическая работа, атеистическое вос-
питание несовместимо с нейтрализмом и пассивностью,
благодушным упованием на самотек.
В последние годы наблюдается пекоторое ослабление
паучно-атеистической пропаганды, упование на стихий-
ное исчезновение религии. Подобные пастроенпя связапы
с упрощенной, односторонней «экономической» интерпре-
тацией зависимости между изменениями в жизненпых
условиях людей и их сознанием, игнорированием того,
что такие изменения не происходят автоматически с из-
мепепиями экономического базиса. Тезис об «автомати-
ческом отмирании религии» паносит большой ущерб, и
его падо подвергнуть критике. С другой стороны, необ-
ходимо проявлять непримиримость и к случаям админи-
стрирования, которые противоречат марксистской поли-
тике по отпошеппю к верующим.
Крайности последнего рода все очевиднее приходят в
противоречие со всем строем пашей жизни и успешно
изживаются. Им нет места в условиях постоянного раз-
вертывания социалистической демократии. Атмосфера
уважительного и заботливого отиошепия к человеку, ус-
тановившаяся в нашем обществе, о которой говорил
Л. И. Брежнев на XXIV съезде партии, предполагает
1 Ю. П. Францев. Великий исторический опыт. — «Вооросы
научного атсппма>>, вып. 4. М., 1967, стр. 7—8.
57

истинно доброжелательный климат п каждом коллективе,
отношение внимательности к каждому человеку'. В этих
словах выражена основная нравственная идея комму-
низма — идея ценности человеческой личности.
Благодушие, примирепческое отношение к религии
создают почву для активизации церковников. На прак-
тике это выражается в недооценке отрицательной роли
религии в социалистическом обществе, прежде всего в
социально-идеологической сфере, в попытках внеистори-
ческого, абстрактно-гуманистического подхода к оценке
социальной сущности религии, в отсутствии яспого пред-
ставления о том, какую роль религии и церкви отводят
паши противники в современной идеологической борьбе
между капитализмом и социализмом.
Следуя лепипским указаниям, надо помнить, что ате-
истическое воспитание в современных условиях более
чем когда-либо нуждается в конкретном изучении рели-
гиозности, современных религиозных верований. Атеисти-
ческая работа должна проводиться с учетом тех измене-
ний, которые произошли в сознании трудящихся за годы
Советской власти, должна все больше наполняться таким
позитивным содержанием, которое неразрывно связано
с воспитанием всесторонне развитого человека коммуни-
стического общества. Развитие и обогащение социальной
и духовной жизни личности, многообразных форм обще-
ственной самодеятельности — важпое условие преодоле-
ния религиозных пережитков. В атеистической работе эф-
фективность достигается тогда, когда она не сводится к
«чистому просветительству», а всем содержанием наце-
ливает верующих на активное участие в трудовой и об-
щественно-политической деятельности, на усиление их
связей с коллективом.
Строительство коммунизма предполагает всестороннее
развитие личности, повышение уровня ее культуры, об-
разования, общественной сознательности, впутренпей
зрелости. XXIV съезд КПСС еще раз подчеркнул, что
«формирование у трудящихся марксистско-ленинского
мировоззрения, высоких идейно-политических качеств,
норм коммунистической морали остается и впредь цен-
тральной задачей идеологической работы партийных ор-
ганизаций» 2. Составной частью этой работы является па-
* См. «Материалы XXIV съезда КПСС». М., 1971, стр. 84-85.
* Там же, стр. 205.
58

учпо-атеистичсское воспитание трудящихся, неразрывно
связанное с целенаправленным развитием у всех совет-
ских людей материалистического мировоззрения, глубо-
ких коммунистических убеждений.
Обогащение социальной и духовной жизни личности,
развитие многообразных форм общественной самодеятель-
ности — важное условие преодоления религиозных пере-
житков. А это означает, что в атеистической работе не-
обходимо больше внимания обращать на умелое сочета-
ние идейного воздействия на личность с вовлечением ее
в процесс дальнейшего развития социальных отношений,
с уважительным и заботливым отношением к человеку.
Правильное понимание процесса преодоления религии
предполагает так строить атеистическую работу, чтобы
она всесторонне учитывала требования, выдвигаемые
жизнью. Борьба с пережитками прошлого, атеистическое
воспитание требуют к себе постоянного внимания всех
сознательных, передовых сил нашего общества. Широкое
развертывание антирелигиозной деятельности предпола-
гает активное участие в ней культурно-просветительных
учреждений, творческих организаций, печати, радио, те-
левидения.
Чтобы вести борьбу против религии более целеустрем-
ленно и эффективно, необходим подлинно научный ана-
лиз причин живучести религиозных пережитков в социа-
листическом обществе; выявление каналов их воспроиз-
водства, выяснение того, как и почему у отдельных лю-
дей и целых групп населения возникает еще потребность
в религии, какие нарушепия связи личности с обществом
и в каком именно звене дают «эффект» обращения к
вере. Разработка этих и других важных проблем атеисти-
ческого воспитания даст положительный результат тогда,
когда она будет вестись комплексно, с привлечением
специалистов разных отраслей знания: историков, фило-
софов, этпографов, правоведов.
Из работы В. И. Ленина «О значении воинствующего
материализма» вытекает еще один важный вывод. Фор-
мулируя задачи философского фронта, Ленин в центр
внимания ставил необходимость раскрытия связи клас-
совых интересов и классовых организаций буржуазии с
религиозными институтами и религиозной пропагандой.
В настоящее время выразителем усиливающихся связей
религии и капитала является клерикализм, который
59

занимает большое место в политической и идеологической
борьбе в современном мире.
В идеологической борьбе между социализмом и капи-
тализмом защитники буржуазии отводят религии и церк-
ви особую роль; они постоянно твердят, будто религиоз-
ные верования в СССР не поддались многолетнему «на-
тиску» марксистско-ленинской идеологии, будто влияние
религиозных идей по-прежнему велико. Так, английский
«советолог» В. Коларз в книге «Религия в Советском
Союзе» утверждает, что сейчас существуют две России —
официальная Россия пятилетних планов, спутников, по-
литических и дипломатических достижений и неофи-
циальная Россия верующих, настроенных враждебно ко
всему официальному *. Конечно, здесь совершешю оче-
видны злобная клевета, стремление выдать желаемое за
действительное. Но столь же очевидны и упования
идеологов антикоммунизма на подрыв социально-поли-
тического единства советских людей путем подогревания
религиозных предрассудков. Хотя «теоретики» в сутане
и не достигают поставленных целей, тем не менее это не
означает, что можно ослаблять внимание к этому участ-
ку идеологической борьбы.
Критика современного клерикализма и его различных
модификаций была и остается важнейшей идеологической
задачей. Неизменным идейным оружием в этой борьбе
служит бессмертная ленинская работа «О значении воин-
ствующего материализма».
* * *
Труды и мысли В. И. Ленина, посвященные различ-
ным проблемам религии и атеизма, творчески развитые
в решениях Коммунистической партии, составляют ту
базу, на которой развивались все научные исследования
в этой области и практика атеистической работы. Ленин-
ские идеи о путях преодоления религии являлись и яв-
ляются путеводной звездой в повседневной работе. Они
учили и учат избегать как стихийно-фаталистического
подхода, основывающегося на представлении, будто рели-
гия отомрет сама по себе под влиянием объективных фак-
1 W. Kolarz. Religion in the Soviet Union. London — New York,
1962, p. V-VII, 1-35.
60

торов, так и волюнтаристского, субъективного прожектер-
ства, стремления преодолеть религиозность «одним
махом».
Глубокое понимание взглядов В. И. Ленина ©социаль-
ной природе религии, ее действительных корнях поможет
изжить как примиренческое, равнодушное отношение к
религии, так и стремление искусственно форсировать пре-
одоление религиозных верований, ведущее на практике
к отвлеченному просветительству. Изучение атеистиче-
ского наследия В. И. Ленина позволяет сделать научный
анализ причин живучести религиозных пережитков, вы-
явить объективные и субъективные факторы, поддержи-
вающие религию, наметить эффективные пути атеистиче-
ского воспитания.
Ленинское атеистическое наследие всегда занимало и
занимает важное место в работах советских исследовате-
лей. Можно назвать много работ, в которых звучит ленин-
ская тема. И здесь в первую очередь необходимо вспом-
нить имена соратников В. И. Ленина: М. И. Калинина,
Н. К. Крупской, А. В. Луначарского, П. А. Красикова,
Ем. Ярославского. В. Д. Бонч-Бруевича, И. И. Скворцова-
Степанова и др. Их статьи и книги в 20 — 30-х годах по-
ложили начало глубоким исследованиям ленинского эта-
па в развитии марксистского атеизма. В дальнейшем пло-
дотворно работали в этой области академики П. Н. Фе-
досеев, Ю. П. Францев, такие деятели, как А. Т. Лука-
чевский, Ф. М. Путинцев и др.
Серьезные монографические работы, посвященные на-
учному анализу ленинского этапа в развитии атеизма,
принадлежат известным советским ученым: М. И. Шах-
новичу «Ленин и проблемы атеизма» (М. — Л., 1961);
И. А. Крывелеву «Ленин о религии» (М., 1960); С. И. Нп-
кишову «Ленинская критика философских основ религии»
(М., 1968); И. П. Цамеряну, Н. И. Губанову, В. К. Тан-
черу, П. К. Курочкину, М. П. Новикову и др. Многие инте-
ресные работы по этой теме вышли в союзных и автоном-
ных республиках.
Труды В. И. Ленина всегда были и остаются вечно
живым источником творческой мысли. Научная деятель-
ность Ленина должна быть всегда перед нами как вели-
кий пример. «Обращаясь к идейному наследию В. И. Ле-
нина, — говорил Л. И. Брежнев в Отчетном докладе
ЦК КПСС XXIV съезду, — партия видит свою важней-
61

шуго задачу в том, чтобы па оспове лепппскпх мыслей,
ленинской методологии находить решение актуальных
проблем коммунистического строительства» '.
* * *
Полувековой юбилей статьи Ленина «О значении во-
инствующего материализма» послужит новым стимулом
для дальнейшего развития и осуществления ленинской
программы борьбы за марксистско-ленинское мировоз-
зрение, против буржуазной философии, антикоммунизма,
против различных ревизионистских приспешников. Твор-
ческое продолжение и развитие ленипских идейных тра-
диций, ленинского принципа партийности философии,
дальнейшая разработка актуальных проблем марксист-
ской теории на основе решений XXIV съезда КПСС —
важнейшая задача работников идеологического фронта.
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 102.

РАЗДЕЛ I
СОЦИАЛИЗМ
И АТЕИЗМ.
НЕКОТОРЫЕ
ФИЛОСОФСКИЕ
И СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ
ПРОБЛЕМЫ

РЕАЛЬНЫЙ ГУМАНИЗМ
МАРКСИСТСКОГО АТЕИЗМА
А. Г. МАСЛОВА
Марксистский гуманизм отличается от гуманистиче-
ских концепций прошлого той совокупностью характер-
ных для него особенностей, которые Маркс определил тер-
мином «реальный гуманизм». Каков же смысл этого оп-
ределения?
Если под гуманизмом понимать учение о человеке
как высшей ценности в мире, то реальный гуманизм —
это такой гуманизм, который не только ставит данную
проблему, но и переводит ее из абстрактного в реальный
плап, намечает практические пути ее решения. Имепно
такова марксистская теория научного коммунизма. «Ком-
мунизм — это реальное воплощение гуманизма» ', — гово-
рилось в Тезисах Института марксизма-ленинизма при
ЦК КПСС к 150-летию со дня рождения Карла Маркса.
Еще в «Святом семействе» К. Маркс указывал, что раз-
витый, достигший своего завершения, последовательный
материализм совпадает с гуманизмом, и тут же подчерки-
вал его решительную враждебность всяческой метафизике,
в том числе и религии. А через несколько страниц оха-
рактеризовал «учение материализма как учение реаль-
ного гуманизма и как логическую основу коммунизма» 2.
Гуманизм марксистско-ленинского атеизма не ограни-
чивается теоретической критикой религии, воспитатель-
ными и иными действиями в сфере сознания, а видит
1 «Основоположник научного коммунизма». Тезисы к 150-ле-
тшо со дня рождения Карла Маркса. М., 1968, стр. 9.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 139, J46.
3 Зан. 271
65

путп нзбавлеппя человечества от духовного гнета религии
прежде всего в преобразовании общественного бытия лю-
дей, в ходе которого изменяется и их общественное созна-
ние. Составной частью процесса становления коммунисти-
ческого общественного сознания и является избавление
людей от религиозных иллюзий, формирование у всех
граждан материалистического, научного мировоззрения.
Применительно к этой задаче позитивный характер ком-
мунистического гуманизма выражается прежде всего в
том, что утверждение атеизма ставится в зависимость
от положительного решения тех экономических, соци-
альных, политических проблем, с которыми связаны су-
ществование религии, условия, ее порождающие или под-
держивающие. Коммунизм, как «истинное царство сво-
боды» \ обеспечивает людям такие условия жизни, кото-
рые исключают потребность в религиозном восполнении
действительности.
Гумапистпческая природа марксистского атеизма оп-
ределяет и общее направление всей антирелигиозной ра-
боты, и отношение к верующему человеку, и формы, ме-
тоды, средства атеистического воспитания.
Обращение к истории атеистического движения в
СССР дает богатейший материал для выяснения того, как
на различных его этапах по-разному проявлялся гумани-
стический аспект марксистско-ленинского атеизма. В оп-
ределенных исторических условиях на первый план вы-
ступали те или иные его стороны.
В годы, когда партия большевиков готовила трудя-
щиеся массы к решающим революционным боям за свер-
жение самодержавия, гуманистический характер марк-
систско-ленинского атеизма выражался в том, что партия,
ставя освобождение трудящихся от духовного гпета ре-
лигии в связь с классовой борьбой пролетариата, разобла-
чала православную церковь как служанку самодержавия,
требовала отделения церкви от государства, свободы
вероисповедания и права на неверие, объясняла рабочим
социальную роль религии как опиума народа, духовной
сивухи.
После победы Великой Октябрьской социалистической
революции на первый план выступают другие стороны
атеистического гуманизма. В условиях, когда была уста-
1 /Т. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 25, ч. II, стр. 387.
66

новлена диктатура пролетариата и партия большевиков
стала правящей партией первого в мире государства рабо-
чих и крестьян, требования партийной программы в ре-
лигиозном вопросе получили практическое воплощение в
декретах и других законодательных актах молодой Рес-
публики Советов, стали нормой новой жизни.
В годы гражданской войны борьба против контррево-
люции была для революционного народа школой не толь-
ко классового самосознания, но и антирелигиозного воспи-
тания. На место безоглядного доверия, благоговения перед
«слугами божьими» приходило умение с классовых пози-
ций оценить, кто настоящие друзья народа, а кто его
враги. Именно в первые годы Советской власти вслед за
законодательным утверждением свободы совести Ком-
мунистическая партия начинает кропотливую и много-
образную, имевшую отчетливо выраженный гуманистиче-
ский аспект воспитательную работу, направленную на то,
чтобы освободить от духовного гнета религии народные
массы, веками эксплуататорским обществом обреченные
на темноту, невежество и предрассудки.
В условиях мирного строительства социализма (мир-
ного в том смысле, что уже не надо было с оружием в
руках отражать нашествие иностранных интервентов и
внутренней контрреволюции) возникла необходимость в
иных формах борьбы против религии. Новые формы при-
обрело атеистическое движение, иначе, чем в годы граж-
данской войны, проявлялась и гуманистическая сущность
атеизма, которая получила свое выражение в борьбе про-
тив того, что Ленин определил как «самый глубокий
источник религиозных предрассудков», — против нищеты
и темноты народных масс \
Решающим в пробуждепии народных масс от «рели-
гиозного сна» было сочетание всемирно-исторических
социальных преобразований с мпоголетней, многообраз-
ной атеистической просветительной и воспитательной
работой, охватившей и развитые промышленные районы
страны, и деревню, и национальные окраины и ставившей
перед собой социально значимую и в то же время глубоко
гуманную и благородную цель — содействовать духовному
освобождению широчайших народных масс, вовлеченных
в строительство повой жизни. Одним из существенных
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 37, стр. 186.
3*
67

итогов этой работы, несущим большой гуманисти-
ческий заряд, явился тот факт, что с победой социализма
Советское государство стало первой в истории человече-
ства страной массового атеизма.
Современный этап атеистического движения в нашей
стране характеризуется созданием условий для того, что-
бы во всей полноте могли проявиться позитивный, сози-
дательный, жизнеутверждающий характер марксист-
ского атеизма, его гуманистическая сущность.
Генеральный путь преодоления религиозных пере-
житков — это путь дальнейшего социального прогресса в
экономической, социальпо-политической, духовной сфе-
рах жизни советского общества, т. е. осуществление наме-
ченной партией программы развернутого коммунистиче-
ского строительства. Гумапизм атеизма выступает сегодня
как одно из проявлений гуманизма преобразования об-
щественного бытия на коммунистических началах, одним
из социальных последствий которого и является угасание
религии.
Несмотря на то что «социализм устранил коренные со-
циальные причины, необходимо рождавшие религию...
в социалистическом обществе имеются еще общественные
явления, затрудняющие преодоление религии, способст-
вующие ее сохранению» '. К таким социальным факторам
относятся низкий образовательный и культурный уровень
некоторых слоев населения, существенные различия меж-
ду городом и деревней, прежде всего в культурно-бытовых
условиях, остатки фактического неравенства женщины в
быту, частнособственнические, националистические и
иные пережитки прошлого, нарушения правовых и мо-
ральных норм советского общества.
Устранение перечисленных негативных явлений в про-
цессе становления коммунистического общества имеет
глубоко гуманистический смысл. Этот гуманизм неизбеж-
но приобретает атеистический аспект даже тогда, когда
антирелигиозный эффект здесь на первый взгляд и не
очевиден. Все, что способствует упрочению коммуни-
стического идеала, укрепляет в человеке уверенность в
справедливости дела коммунизма, привлекает к более
1 Д. М. Угринович. Философские проблемы критики религии.
(О специфике религии и ее месте в общественном сознании). М.,
1965, стр. 121.
68

активному участию в нем, утверждает человека как лич-
ность, как активпого творца и хозяина новой жизни —
все это работает и против религии, устраняя потребность
(и самую возможность) религиозного восполнения дей-
ствительности. В той же мере нарушения принципов со-
циализма, его правовых норм и моральных требований,
проявление неуважения к человеку, бездушия и бюрокра-
тизма, ослабление его социальных связей, отрыв от кол-
лектива создают такую обстановку, в которой преодоление
религиозных пережитков оказывается затрудненным.
Там, где с верующим в нарушение советских законов
поступили несправедливо, уже долго нельзя наладить ате-
истическую воспитательную работу: «...люди уходят в
себя... будут недоступны нашей разумной пропаганде» 1 —
так передал мнение Ленина по этому вопросу В. Д. Бонч-
Бруевич.
Подобные действия по отпошению к верующим пред-
ставляют собой не только нарушение советских законов,
но и отступление от припципов социалистического гума-
низма. Они искажают гуманистическую сущность маркси-
стского атеизма, в котором непримиримость к религиоз-
ной идеологии органически сочетается с доброжелатель-
ным отношением к верующим, с готовностью помочь им.
Гуманизм научного атеизма состоит, в частности, и в том,
что, борясь против религии, мы боремся за верующего
человека, за его духовное освобождение.
Таким образом, очевиден гуманистический аспект
устранения из общественной жизпи всего того, что может
питать и поддерживать религию, мешает быстрейшему
изживанию религиозных пережитков.
Гуманистическая сущность атеизма проявляется и в
мпогообразпом процессе секуляризации общественной
жизни. Благодаря тому что в СССР церковь отделена от
государства и школа от церкви, а функции религиозных
организаций ограничены удовлетворением только вероис-
поведных потребностей верующих, сфера действия рели-
гии в советском обществе резко сузилась. Важнейшие
области нашего социального бытия полностью освободи-
лись от какого бы то ни было влияния религии, а другие
все больше от него освобождаются. Подавляющее боль-
1 Цит. по: М. И. Шахнович. Ленин и проблемы атеизма. Кри-
тика религии в трудах В. И. Ленина. М. — Лм 1961, стр. 623.
69

шинство советских людей не верят в бога, не испытывают
никакого воздействия религии.
Говоря о сокращении сферы действия религии, необхо-
димо учитывать и то, что определенные изменения про-
исходят и в сознании неверующих. Среди них все больше
становится людей не просто безрелигиозных, не верящих
в бога, а сознательных, убежденных атеистов, содействую-
щих преодолению религиозных пережитков.
Сужение сферы действия религии — это не только ос-
вобождение от ее влияния различных областей обществен-
ной жизни и отход людей от религии. Своеобразное суже-
ние сферы действия религии неизбежно происходит и в
сознании, поведении, образе жизни верующих советских
людей. Под влиянием социальной практики, повышения
общеобразовательного и культурного уровня изменяется
религиозное миропонимание современного верующего,
происходят сдвиги в его нравственном сознании, религиоз-
ной психологии. Сознание современных верующих из-
менялось и продолжает изменяться в таком направлении,
что в нем религиозные представления и нормы, пережива-
ния и эмоции все больше отходят на второй план. Мо-
ральные установления религии постепенно утрачивают
регулятивные функции, в своем поведении верующие все
меньше руководствуются религиозными догмами и на-
ставлениями, чаще мотивируют свои поступки соображе-
ниями реальной жизни.
В процессе секуляризации духовного мира индивида —
вытеснения из сознания верующего религиозных пред-
ставлений и замены их научным миропониманием — осо-
бенно наглядно прослеживается гуманистическое начало
атеизма. У человека утверждается оптимистическое само-
сознание, повышается социальная активность, развивают-
ся духовпые потребности, расширяется кругозор, укрепля-
ются, становятся более многообразными социальные связи.
Богатейший материал, подтверждающий это, дают
конкретные социологические исследования религиозности,
проведенные за последние годы, в частности, па Украине,
как их обобщенные данные, так и записи отдельных бе-
сед, ответы на анкеты. Так, по данным одного из опросов,
проведенных кафедрой истории и теории атеизма Киев-
ского государственного университета имени Т. Г. Шев-
ченко, более 20% верующих учатся или повышают про-
изводственную квалификацию, 42% являются читателями
70

библиотек, 85% выписывают газеты и журналы, 70%
пользуются благами культуры в быту, 58% ходят п кино
и театры, 8,7% занимаются физкультурой и спортом1.
На обследованных предприятиях 29% верующих получи-
ли поощрения за добросовестный труд. На вопрос, как
они отпосятся к труду, 54% ответили — как к источнику
материального благополучия, 9% —как к личной потреб-
ности, а 25% указали обе эти мотивировки; как служеппе
богу попимают труд только 7% опрошеппых верующих2.
Активное участие верующих в жизни коллектива —
та сила, которая переделывает их сознание, способствует
выработке творческого, оптимистического, т. е. по су-
ществу нерелигиозного, отношения к жизни.
Сочетание в сознании и поведении двух противопо-
ложных начал характерно в той или иной мере для каж-
дого верующего советского человека. И это вполне законо-
мерно. Более того, неизбежно. Советская действительность,
торжество научного, материалистического мировоззрения
и коммунистической идеологии, становление социали-
стического образа жизни, охватывающие все стороны
человеческих взаимоотношений, не могут не оказывать
определяющего влияния и на верующих граждан. Их
сознание изменяется в таком направлении, что религиозные
компоненты в нем все более размываются, модифициру-
ются, отходят на второй план. В то же время выдвигаются
на первый план элементы научного мировосприятия, но-
вого мироощущения, связанного с реальными, рожден-
ными жизпыо критериями, мотивировками, нравствен-
ными нормами. Такое изменение мировоззрения верую-
щего человека под влиянием его социальной практики и
есть по существу постепенное осознание им обществен-
ного бытия, усвоение им норм и ценностей социалистиче-
ского общества, коммунистических идеалов. Насколько
быстро и успешно происходит это осознание, зависит в
первую очередь от социальной практики верующего, от
того, насколько она содержательна и многогранна, с каким
кругом людей его связывает.
1 Материалы конкретных социологических исследований
Киевского государственного университета (далее —МКСИ КГУ),
тетрадь 1, стр. 2—3.
2 МКСИ КГУ, тетрадь 6, стр. 3—4.
71

Правпльное попимание этого имеет важнейшее зна-
чение для атеистической воспитательной работы. Ее бла-
городная гуманистическая сущность может в полной мере
проявиться только при том условии, если в каждом конк-
ретном случае, для каждого конкретного верующего бу-
дет найден наиболее приемлемый способ активизировать
его общественную практику, помочь ему найти себя.
Торопить события, навязывать верующему выводы, к ко-
торым он еще не подготовлен, нельзя, это мешает действи-
тельному изживанию религиозных пережитков.
Выдвижение на первый план гуманистического аспек-
та атеистической воспитательной работы требует и опре-
деленного уточнения ответа на вопрос: в чем вред рели-
гии в советском обществе? Вопрос этот подчас тракту-
ется слишком обще, а иногда и упрощенно. А между тем
он имеет большое теоретическое и практическое значение.
Ответом на него определяются и обосновываются необ-
ходимость борьбы с религией в современных условиях,
общие устаповки отношения к религиозным организаци-
ям и верующим людям, направление, формы и методы
практической работы по преодолению религиозпых пере-
житков. Часто ответ на этот вопрос ограничивается об-
щими положениями: религия тормозит социальный про-
гресс, мешает строительству коммунизма, она несовме-
стима с научным мировоззрением. Однако было бы недо-
статочно ограничиться такими ответами, ибо они не дают
полной картины, пе раскрывают механизма вредпого воз-
действия религии и требуют определенной конкрети-
зации.
Перспективным, адекватно отражающим действитель-
ное положение дел может быть только такой ответ на воп-
рос о вреде религии, который выясняет его многообразие,
конкретизирует специфику проявления в различных сфе-
рах общественной жизни, рисует картину в динамике, в
развитии, выявляет действующие здесь тенденции.
А определяющая тенденция здесь такова, что в усло-
виях развернутого строительства коммунизма, по мере то-
го как социалистическое общество крепнет экономически,
совершенствуется социально, обогащается духовно, умень-
шается количество верующих, сокращается сфера дейст-
вия религии, острие причиняемого ею вреда перемеща-
ется в сферу общественной психологии, прежде всего в
сообщества верующих людей, в религиозные семьи, в
72

быт тех социальных микроячеек, где еще ощутим авто-
ритет религии, где она может еще оказывать влияние на
отношения между людьми, на их моральные представ-
ления.
Этот факт отмечался многими исследователями. Так,
советский ученый Д. М. Угринович пишет, что в услови-
ях социализма «религия как бы оттеснена на периферию
общественной жизни» '. Исследователь религиозности в
ГДР О. Клор также отмечает перемещение религии в
частную жизнь и предлагает для определения этого про-
цесса термин ««приватизация» религии»2.
В современных условиях все больше ограничиваются
возможности влияния религии в общегосударственном
масштабе, на все общество, на его неверующее большин-
ство. Главные, ведущие области общественной жизни по
политическому, социальному, правовому, идеологическому
строю свободны от ее влияния. Возьмем, например, сферу
государственной жизни во всем ее многообразии: дея-
тельность высших правительственных органов и местных
Советов, государственных учреждений, межнациональные
отношения союзных республик, международные отноше-
ния СССР и т. д. В условиях отделения церкви от госу-
дарства прямое влияние религиозной идеологии, религи-
озных организаций здесь принципиально невозможно.
Речь может идти только об опосредствованном, косвен-
ном воздействии религии, вернее, об учете того факта,
что среди советских граждан имеется определенный
процент верующих, которые, как отмечал Энгельс, все
свое бытие, всю свою жизнь рассматривают как пред-
дверие неба и не могут относиться к земным делам с тем
интересом, которого государство требует от своих граж-
дан3.
Или возьмем другую ведущую область нашей жизни—
хозяйственную. Народнохозяйственное планирование, дея-
тельность министерств и ведомств, руководящих промыш-
ленностью, сельским хозяйством, транспортом, торговлей,
1 Д. М. Угринович. Методологические вопросы совершенство-
вания системы атеистического воспитания. — «Вопросы научного
атеизма», вып. 9. М., 1970, стр. 47.
2 См. О. Клор. Атеизм и религия в Германской Демократиче-
ской Республике. — «Вопросы научного атеизма», вып. 9, стр. 365.
. 8 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 490.
73

работа промышлеппых предприятий, строек, колхозов и
совхозов — это сфера, свободная от религии.
Применительно же, например, к науке, народному об-
разованию, культуре и искусству следует говорить уже
не о возможности (вернее, невозможности) влияния на
них религии, а о том, как материалистическая наука во
всех своих отраслях и многообразных применениях со-
действует угасанию религиозных пережитков, как систе-
ма среднего и высшего образования воспитывает подра-
стающее поколение в паучно-материалистическом, атеи-
стическом духе, как атеистическому просвещению масс
содействуют социалистическая культура и искусство.
Конечно, вывод о перемещении острия приносимого
религией вреда в сферу личную нельзя понимать как
констатацию уже завершающегося социального процесса.
Речь идет о тенденции, проявляющейся все более явст-
венно, но далеко еще не пришедшей к своему логическому
завершению. Этот вывод не отменяет общих положений
об объективном вреде религии в социалистическом об-
ществе, о том, что религия тормозит социальный прогресс,
мешает строительству коммунизма, несовместима с науч-
ным мировоззрением, что она взаимодействует с другими
пережитками прошлого, закрепляет их и в то же время
сама питается ими, но конкретизирует эти общие положе-
ния, выявляет действующую здесь тенденцию, выясняет
механизм вредного воздействия религии.
Религия дает человеку превратное, искаженное пред-
ставление о действительности, верующий видит окружаю-
щее сквозь «мистическое туманное покрывало» 1. Она сме-
щает реальные масштабы ценностей: обесценивает под-
линные и превозносит иллюзорные, мнимые, подчиняет
жизнь иллюзиям, бесплодной, нереальной фантазии. Ре-
лигия внушает человеку представление о смысле и цели
жизни, находящихся где-то за ее пределами, и лишает
его возможности познать подлинные, земные смысл, цель
и радость жизни. Все окружающее верующего человека —
природа, общественная среда, в которой он живет, люди,
с которыми он общается, — предстает перед ним в специ-
фическом, мистифицированном верой в бога свете. Так
же формируются его духовный мир и нравственные пере-
живания.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 90.
74

Аптпгуматтпая сущпость релпгпи проявляется пе толь-
ко в том, что она подчиняет земную жизпь своих при-
верженцев неземным целям и идеалам, но и в том,
как она учит их жить. Антигуманна и религиозная мо-
раль. Стремление жить «по заветам бога», следовать дог-
мам и предписаниям религии, по образному выражению
Маркса, заточает человека «в монастырь бездеятельной
совести и сознания своей греховности...» К
Вредпое влияние религии на верующего человека не-
избежно лишает его полноты жизни, приводит к раз-
рушению, дегуманизации личности. Обеднение духовной
жизни человека, сужение круга его духовных потреб-
ностей и запросов — неизбежные следствия духовного
аскетизма. Культ страдания, стремление к «сораспятию
с Христом», религиозное самоотречение, служение идеалу
религиозпого « подвижничества », «мученичества », пони-
мание жпзпи как «несение креста» — вот крайппе формы
следования «заповедям божьим», приносящие серьезный
нравственпый, а ипогда и физический вред верующему
человеку.
Вместе с верой в бога, со всей системой религиозных
представлений и чувств в человека входит упижающая
его достоинство вечная оглядка па «всевидящего», рас-
слабляющая покорность судьбе, привычка вымаливать
милости у «всевышнего», припимать как «дар от
щедрот его» даже то, чего человек добивается своим
трудом.
А религиозный страх! И перед пеотвратимым гпевом
божьим, тяготеющим пад человеком как дамоклов меч, и
перед будущими адскими мучеппями. Прелести рая
весьма относительны, ими пе всякого соблазнишь. А вот
ужасы ада, если в них серьезно верить, начипают реальпо
мучить человека еще в земной жизпи. Церковь же твер-
дит, что вход в рай до предела узок, тогда как адские вра-
та открыты настежь. И верующего все время не поки-
дает страх, что его ждет не райское блаженство, а ужас-
ная судьба вечного мученика в аду.
В ходе социологических исследований религиозности
многие верующие говорили о «страхе божьем». «Бога
боюсь, потому что он знает все мои помыслы и действия
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 196.
75

и может в любое время наказать» ! — так передает свое
душевное состояние верующий А. П-к, колхозник села
Яриновка Березновского района Ровеиской области. Ха-
рактеризуя религиозные чувства своих «пасомых», свя-
щенник Д. К-к из Березновского района признался: «Стра-
ха перед богом больше, чем любви. Это подсознательный
страх. Верующий все время помнит, что если он не вы-
полнит заповеди, то бог накажет на вечные муки» 2. Есте-
ственно, подобные отрицательные эмоции, действующие
повседневно, ставшие неотъемлемым компонентом духов-
ной жизни верующего человека, травмируют его психику,
отравляют ему жизнь.
Но не менее вредны и «положительные» эмоции, свя-
занные с религией, такие, как утешение, умиротворение,
душевная разрядка. Человеку трудно, одиноко, у него
горе. Он пришел в церковь или молитвенный дом, побыл
с единоверцами, «поговорил с богом», поведал все, что у
него на душе, и стало ему легче, пришло душевпое уми-
ротворение, утешение. Но это утешепие, облегчение ил-
люзорны. Те житейские, земные дела, которые заботят,
огорчают человека, остаются нерешенными. Социальный
смысл религиозного утешения как своеобразной религи-
озной «психотерапии» заключается в том, что она дает
только иллюзию решения реальных проблем, а на деле
представляет собой уход от них, отказ от их практиче-
ского решения.
Разумеется, всегда были и будут такие личные пере-
живания, в которых помочь нельзя (потеря близких, не-
излечимая болезнь) и которые могут толкнуть к религии
слабого духом человека. Но и в этих случаях то утеше-
ние, которое он в ней найдет, остается иллюзорным, мни-
мым.
Сколько религия породила жизпенных драм, трагиче-
ских ситуаций, конфликтов между родителями и детьми,
сколько разрушила семей, исковеркала человеческих
жизней! Но и без трагического исхода самая, казалось бы,
«благополучная» вера в бога, даже, как кажется верую-
щему человеку, помогающая ему жить, утешающая в
трудную минуту, дающая выход его переживаниям и эмо-
1 Фонд конкретных социальных исследований Института на-
учного атеизма АОН при ЦК КПСС (далее — КСИ), оп. 1, ед. хр.
6, л. 116,
2 КСИ, оп. 1, ед. хр. 7, л. 84.
76

цпям, в действительности обманывает его, подменяет для
него истинные ценности иллюзорными. Немало горьких
слов о невозвратно ушедших годах, о растраченных впу-
стую душевных силах содержится в исповедях бывших
верующих, порвавших с религией.
Верующий человек — первая жертва религиозной ве-
ры, на нем острее и трагичнее всего сказывается ее вред.
Но «человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся
существо» х. Он живет и действует рядом с другими людь-
ми, в обществе. Через него, через других верующих, объ-
единяющихся в религиозные общины, вред религии опос-
редствуется, объективируется в определенное, реальное
социальное зло. И в этом социальном феномене, как и во
всех других, прослеживается диалектическое единство
субъективного и объективного — вредного воздействия
религии от масштабов всего общества через низшие его
сферы, через микроячейки до отдельного индивидуума и
обратно.
Выдвижение в марксистском атеизме на первый план
его гуманистической сущности, заботы о верующем чело-
веке, о его духовпом освобождении делают борьбу с рели-
гией, атеистическую работу еще более важным и ответ-
ственным звеном всей многообразной деятельности по
формированию человека коммунистического будущего.
Обращаясь к действительности, исходя из реальной
обстаповки, переходя от общих суждений о вреде рели-
гии к уяснению механизма этого вреда, выделяя в этом
вреде существенное, специфическое, находя ту сферу, где
он сказывается всего ощутимее, мы получаем возмож-
ность конкретнее, дифференцированнее вести атеистиче-
скую работу, сделать ее более целенаправленной и дей-
ственной.
Ленинская норма отношения к верующему — друже-
любный, чуткий подход, уважение его человеческого до-
стоинства и его убеждений; терпеливая доброжелательная
работа по воспитанию и убеждению, переделке взглядов,
чувств, привычек, всего образа жизни верующих, выра-
ботка у них активного отношения к действительности,
формирование научного мировоззрения.
Очень важно, чтобы в самых различных проявлениях
верующие чувствовали силу, превосходство подлинного
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.
77

социалистического гумапизма пад той иллюзией гумап-
ности, которую предлагает им религия. Упрощенный, ис-
кажающий гуманистическую природу марксистского ате-
изма подход неизбежно ведет к определенным идеологи-
ческим издержкам.
Порой вольно или невольно мы погрешаем против
гуманистической природы научного атеизма, когда ре-
лигиозные пережитки механически ставим в один ряд с
другими пережитками прошлого, не оговаривая их спе-
цифики, особенностей борьбы с ними. Спору нет, борьба
против всех пережитков прошлого, так же как и борьба
против религии, диктуется требованиями коммунистиче-
ского гумапизма. Религиозные предрассудки взаимосвя-
заны с другими пережитками прошлого, и часто они
питают друг друга. Но гуманизм борьбы именно с рели-
гией имеет свою специфику, и если это не учитывать, не
оговаривать, то может создаться впечатление, что отно-
шение к верующим людям должно быть таким же, как и
к ворам, хулиганам, пьяницам, тунеядцам, бюрократам,
клеветникам, что бороться с религиозными пережитками
надо теми же средствами, что и со всеми иными.
XXIV съезд КПСС подвел итоги достижений советско-
го народа во всех областях экономической, социальной и
духовной жизни, наметил дальнейшие пути развития на-
шего общества. Одним из важнейших направлений этого
процесса является максимальное использование завоева-
ний социализма для воспитания нового человека, форми-
рования у пего коммунистического мировоззрения. Но
коммунистическое мировоззрение — это мировоззрение
научное, не оставляющее места для веры в сверхъестест-
венное. И формирование такого мировоззрения включает
в себя непримиримую борьбу против религиозной идеоло-
гии, преодоление религиозных иллюзий у той части совет-
ских людей, которые от них еще несвободны.
Руководством к действию и сегодня для нас остаются
ленинские атеистические заветы, пронизанные жизнеут-
верждающим гуманизмом, заботой о человеке, внимапием
к нему, стремлением сделать его действительно свобод-
ным, творцом и хозяином новой жизни. Утверждение в
нашем обществе принципов гуманности, моральной ат-
мосферы уважительного и заботливого отношения к чело-
веку создает условия для полного преодоления рели-
гиозных пережитков.

ЕДИНСТВО ИНТЕРНАЦИОНАЛЬНОГО
И АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
Э. X. ДЖЕГУТАНОВ
Разрешение национального вопроса в СССР, формиро-
вание нового типа наций, национальных отношений —
один нз важнейших итогов более чем полувекового разви-
тия Страны Советов по социалистическому пути. «За годы
строительства социализма и коммунизма в СССР возникла
новая историческая общность людей — советский на-
род, — говорится в постановлении ЦК КПСС «О подго-
товке к 50-летию образования Союза Советских Социали-
стических Республик». — Он сформировался па базе
общественной собственности на средства производства,
единства экономической, социально-политической и куль-
турной жизни, марксистско-ленинской идеологии, интере-
сов и коммунистических идеалов рабочего класса. Сло-
жились замечательные черты советского человека: пре-
данность делу коммунизма, социалистический патриотизм
и пнтерпационализм, высокая трудовая и общественно-
политическая активность, непримиримость к эксплуата-
ции п угнетению, национальным и расовым предрассуд-
кам, классовая солидарность с трудящимися всех стран».
История решения национального вопроса и развитие
национальных отношений на современном этапе связаны
с коренными изменениями духовной жизни населения
национальных регионов, изменением национального соз-
напия. Важпейшей стороной этого процесса является
формирование и развитие научно-атеистического миро-
воззрения. Интернационализм и атеизм стали неотъемле-
мыми чертами духовного облика советских людей. Един-
79

ство интернационального и атеистического составляет
важпый аспект воспитания нового человека — одной из
главных задач, поставленных XXIV съездом партии.
В Отчетпом докладе ЦК КПСС XXIV съезду партии
подчеркивались как объективные, так и субъективные
стороны решения этой проблемы. «Морально-политиче-
ские качества советских людей формируются всем социа-
листическим укладом нашей жизпи, всем ходом дел в
обществе, по прежде всего целенаправленной, пастойчп-
вой идейно-воспитательной работой партии, всех ее орга-
низаций.
Сердцевипой всей идейно-воспитательпой работы пар-
тии является формирование у широчайших масс трудя-
щихся коммунистического мировоззрения, воспитапие их
на идеях марксизма-ленинизма» !.
Разработка теоретико-методологических аспектов про-
блемы взаимосвязи интернационального и атеистического
воспитания в современных условиях весьма актуальна.
Она диктуется корепиыми задачами коммунистического
воспитания трудящихся нашей страны, необходимостью
последовательного преодоления пережитков прошлого в
созпании и поведении людей.
Проблема взаимосвязи интернационального и атеисти-
ческого многопланова. Важпо выделить качественно раз-
личные аспекты этой проблемы. Во-первых, взаимосвязь
интернационального и атеистического отражает объектив-
ные социальные процессы, связанные с решением нацио-
нального вопроса, интернационализацией общественной
жизни, которые оказывают огромное влияние на идеоло-
гию широких трудящихся масс, создают предпосылки для
формирования научно-атеистического мировоззрения и
усвоепия интернационалистических припципов. Во-вто-
рых, речь идет о сочетании в духовном облике советских
людей интернационалистических черт и воипствующего
материализма, идейной убежденности и паучпой компе-
тентности. Этот момепт в современных условиях идеоло-
гической борьбы все более выдвигается на передний плап.
Третьим аспектом проблемы является взаимосвязь интер-
национального и атеистического воспитания во всей си-
стеме идеологической работы пашей партии.
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 83.
80

* * *
Между разрешением национального вопроса и пре-
вращением СССР в общество массового атеизма сущест-
вует органическая взаимосвязь. В ходе этого процесса
была преодолена многовековая национальная и связан-
ная с ней религиозная рознь между нациями и народно-
стями нашей страны, развилась и окрепла братская ин-
тернациональная дружба народов и национальностей
советского общества. Интернационализм — идеология
единения пародов в борьбе за коммунизм — расшатывает
устои религиозного миропонимания, способствует выра-
ботке научпых взглядов на мир, формированию атеисти-
ческой убежденности.
Иптернационализм, таким образом, связан с позитив-
ным содержанием паучного атеизма, замепой антинауч-
ной религиозной идеологии научным мировоззрением.
В свою очередь научно-атеистическое мировоззрение
помогает правильпо осознать реальпые пути решения
национального вопроса, неразрывное единство интересов
каждой национальности и народности, входящей в СССР,
с интересами всего советского народа.
Характерной чертой современного этапа коммунисти-
ческого строительства является решение основной задачи
текущего пятилетия — значительное улучшение матери-
ального и культурного уровня жизни советских людей. Для
всех социалистических наций и народностей нашей страны
решение этой задачи связано с новым этапом развития
национальных отношений, углублением экономической
интеграции на базе повышения темпов научно-техниче-
ского прогресса, развитием социальных отношений, форми-
рованием у всех трудящихся научпого мировоззрения.
В Отчетном докладе ЦК КПСС XXIV съезду партии
сделан важный теоретический вывод о том, что народ-
ности и нации СССР приступают к решению поставлен-
ных задач, завершив важный, имеющий всемирно-истори-
ческое зпачепие этап своего развития. «За годы
социалистического строительства в нашей стране возникла
новая историческая общность людей — советский народ.
В совместном труде, в борьбе за социализм, в боях за его
защиту родились повые, гармоничпые отношения между
классами и социальными группами, нациями и наци-
ональностями — отношения дружбы и сотрудничества.
81

Наши люди спаяпы общностью марксистско-ленинской
идеологии, высоких целей строительства коммунистиче-
ского общества. Эту монолитную сплоченность многона-
циональный советский народ демонстрирует своим трудом,
своим единодушным одобрением политики Коммунисти-
ческой партии» ].
Развитие новой исторической общпости людей — совет-
ского народа связано с интернациональным характером
строительства социализма и коммунизма во всех наци-
ональных республиках и областях. За последние годы
в ряде исследований советских ученых особое внимание
уделяется проблеме развития национальных отношений
в связи с развитием духовной жизни общества и наци-
онального самосознания. Вскрывая естественноисториче-
скую неизбежность процесса интернационализации
общественной жизни, В. И. Ленин писал: «...вся хозяйст-
венная, политическая и духовная жизнь человечества все
более интернационализируется уже при капитализме.
Социализм целиком интернационализирует ее» 2.
Современный этап процесса интернационализации
общественной жизни связап с экономическим развитием
республик на базе современной научно-технической рево-
люции. Научное управление процессом интернационали-
зации отнюдь не означает ни стремления искусственно
ускорять процесс, ни полагаться па автоматизм действия
социальных законов и пассивно ожидать результатов их
действия.
Интернационализация общественной жизни при соци-
ализме связана с качественно новым характером социаль-
ного развития, протекающего не как стихийный, а как
сознательный, управляемый, планомерный процесс. Важ-
ную роль здесь играет обобщепие и использование общих
закономерностей интернационализации экономической,
социальной и духовной сфер общества при учете специ-
фического опыта развития различпых районов страны.
Вовлечение ранее отсталых регионов в общий интерна-
циональный процесс разрушило былую национальную
ограниченность, как экономическую, так и культурную.
В области духовной жизпп это особенно проявилось там,
где религиозность некоторой части населения связана с
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 76.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 23, стр. 318.
82

консерватпппыми пацпоналытымп траднцпямп. Коммунп-
стическая партия всегда уделяла п уделяет внимание
тому, чтобы этот объективный процесс интернационали-
зации всесторонне преломился через сознание всего на-
селения.
В процессе социалистического строительства измене-
ние уклада жизни населения особенно трудно проходило в
сельской местности, ибо она всегда была хранительницей
национально-традиционного, а также и религиозного. Эта
проблема еще острее стояла в национальных районах,
где численность городского населения была до социалисти-
ческих преобразований невелика, а в жизни в более зна-
чительной степени наследовались традиционные формы
быта и сознания, чем в старых промышленных городах
и современных новостройках.
Коммунистическая партия при решении националь-
ного вопроса особое внимание уделяла тому, чтобы в
исторически минимальные сроки поднять уровень соци-
альных отношений и духовной жизни народов и наций,
не прошедших длительного пути индустриального разви-
тия, до уровня, характерного для высокоразвитой соци-
алистической страны. Для этого потребовались относи-
тельно более высокие темпы экономического развития
ранее отсталых районов.
Опыт социалистического строительства в СССР
показывает, что постоянная братская помощь народам,
исторически отстававшим в промышленном и культурном
развитии, создает необходимые условия, позволяющие им
вносить максимальный вклад в общее дело строительства
интернационального коммунистического общества.
Каждая нация на оспове интернационализации обще-
ственной жизни получает максимальные возможности для
ознакомления всего социалистического общества с наибо-
лее ценными, национально неповторимыми результатами
своей духовной деятельности. Соответственно вклад
каждой нации в общую интернациональную духовную
сокровищницу уже нельзя измерять по принципу
«больше» пли «меньше», ибо он является необходимым
компонентом общей духовной культуры.
Важным аспектом интернационализации является
охват ею всех сфер общественной жизни, всех районов
страны. В связи с этим некоторые исследователи ставят
вопрос о закономерности превращения внутринациопаль-
83

ных и межнациональных процессов, тенденций в интер-
национальные 1. Было бы неправильно механистически
истолковывать такое превращение. Интернациональное
не исключает национального, по важно подчеркнуть тен-
денцию развития всех наций на основе общих закономер-
ностей социалистического и коммунистического строи-
тельства.
Интернационализация связана с топ ролью, которую
играют в современной жизни социалистического обще-
ства научно-технический прогресс и превращение произ-
водства в техническое применение науки, подъем уровня
научных исследований на местах до уровня мировой
пауки, подготовка национальных кадров.
В результате развития социалистических наций,
расцвета их культуры, роста национальной интеллиген-
ции в полной мере раскрывается национальная самобыт-
ность культуры. Это не мешает углублению интернацио-
нализации общественной жизни, которая проявляется и
в социальных отношениях, и в быту людей.
Коренные преобразования, происшедшие в деревне, во
многом изменили и психологию крестьянства. Изменилась
его социальная природа. Колхозное крестьянство стало
носителем социалистического интернационализма, вос-
приняло идеи рабочего класса — идеи научного комму-
низма. Оснащение крестьянского производства техникой,
зависимость хозяйственных успехов от поставок сельско-
хозяйственных машин и удобрений, изготавливаемых на
общесоюзных предприятиях рабочими различных нацио-
нальностей, сблизили труд колхозников (и это осознается
ими) с общим трудом всех наций. Таким образом, обще-
ственный труд крестьянства содействует усилению про-
цесса интернационализации в жизни каждой нации.
Вместе с тем специфика крестьянского труда, проч-
ная связь его с местными, национальными чертами
хозяйства, с менее обобществлеппой формой социалисти-
ческой собственности, меньшая подвижность, более
однородный в национальном отпошении состав колхоз-
1 См. В. М. Кремнев. К вопросу об интернационализации об-
щественной жизни при социализме. — «Теоретические вопросы со-
циалистического интернационализма». Материалы Всесоюзной
конференции по теоретическим вопросам социалистического интер-
национализма (вып. II). М., 1968, стр. 112.
84

ников, сравнительно невысокая до недавнего времени
компактность расселения требуют усиления интернацио-
нального воспитания в сельской местности национальных
регионов. «Приближение колхозно-кооперативной собст-
венности до уровня общенародной, как и приближение
сельскохозяйственного труда к промышленному, повысит
роль колхозпого крестьянства в сближении наций. Социо-
логические исследования показывают, что у колхозников,
приближающихся по характеру труда к рабочим (у трак-
тористов, комбайнеров, механизаторов), интернационализм
развит больше: у них более высок уровень межнациональ-
ных личных связей, лучшее знание языка межнациональ-
ного общения, более положительное отношение к межна-
циональным бракам» !. Так, по данным Всесоюзной пере-
писи населения 1970 г., «41,9 миллиона человек назвали
русский язык в качестве второго языка, которым свободно
владеют»2. Еще одним из свидетельств влияния интер-
национализации на общественную жизнь является и рост
числа межнациональных браков в СССР3.
В условиях буржуазного общества свобода выбора
спутника жизни в зпачительпой мере ограничивается
национальными и религиозными предрассудками, которые
передко находят государственноправовую поддержку.
Так, в «Своде законов Российской империи» было запи-
сано, что лицам православного и римско-католического
вероисповедания запрещается вступать в брак с нехри-
стианами 4. Ислам также был против браков мусульман
с немусульмаиами. Поэтому, как правило, браки, имевшие
место между представителями разных рас и наций, заклю-
чались в рамках одного социального слоя или одпой
религии. Так, браки между представителями коренпых
1 3. М. Пушкина. Некоторые вопросы социально-классовых
основ интернационального в социалистических нациях. — «Нацио-
нальное и интернациональное в жизни народа». Материалы меж-
республиканской научной конференции, вып. I. Киев, 1970,
стр. 145.
2 «Население нашей страны». — «Правда», 17 апреля 1971 г.
3 См. А. Г. Харче в. Брак и семья в СССР. Опыт социологиче-
ского исследования. М., 1964, стр. 194—195; А. И. Холмогоров. Ин-
тернациональные черты советских наций (на материалах конкрет-
но-социологических исследований в Прибалтике). М., 1970. стр.
82—103.
4 См. «Свод законов Российской империи», т. X, ч. I. Спб.,
1900, стр. 15.
85

пародов Карачаево-Черкесии п соседпего русского плп
украинского населения были очень редкими, ибо в этих
случаях национальная обособленность усугублялась
религиозной рознью мусульман п христпап '. Хотя браки
между последователями разпых религий шариатом за-
прещены не были, мусульманское духовепство относилось
к ним отрицательно и допускало лишь при условии
перехода одного из супругов в ислам. В годы кавказской
войны дезертировавшие к горцам казаки принимали ислам
и женились на местных девушках. Впоследствии смешан-
ные браки могли заключаться только с переходом одного
из супругов в христианство, поскольку, как уже отме-
чалось, браки между православными и мусульманами не
допускались.
В условиях социалистического общества в брачно-се-
мейных отношениях выражена высокая гуманистическая
сущность социализма как экономической и социальной си-
стемы; но, с другой стороны, на них, несомненно, отрази-
лись как те объективные трудности, которые пришлось
пережить Советскому Союзу, так и сложпость утверждения
коммунистической морали и новых отношепнй между
полами. И самое главное, социализм изменил мотивы
и сущность брака, сделав брачный союз делом лич-
ного выбора, свободным от экономических и других
утилитарных соображений, от классовых и религиозно-
националистических предрассудков. Об этом хорошо
сказал Расул Гамзатов: «Если горец, возвращаясь
в Хунзах, привозил за седлом женщину другой националь-
ности, такого горца встречали с упреком, поступок его не
одобрялся старейшими людьми аула. Но теперь и старые
и молодые привыкли к этому. Брак аварца с женщиной
любой другой национальности пе считается теперь позор-
ным. Только один брак осуждается теперь в горах — это
брак без любви»2. И все же нельзя не учитывать тех
трудностей, которые возпикают для двунациональпых
семей в обстановке, где еще существуют национальные и
религиозные предрассудки.
1 См. Я. С. Смирнова. Национально-смешанные браки у наро-
дов Карачаево-Черкесии. — «Советская этнография», 1967, № 4,
стр. 138.
2 Р. Гамзатов. Мой Дагестан. — «Роман-газета», 1968, № 14
(612), стр. 18.
86

Велика роль межнациональных браков, двунацио-
нальных семей как первых ячеек многонационального и
в конечном счете интернационального коллектива. Однако
не следует абсолютизировать их значение. Главным здесь
является не состав семьи, а морально-идейные качества
лиц, ее составляющих, их мировоззрение.
При всей объективной прогрессивности процесса
интернационализации общества он ведет и к возникнове-
нию определепных проблем, появляющихся в результате
стирания узкопациональных граней, централизации ру-
ководства народным хозяйством, миграции населения,
урбанизации, естественной ассимиляции. В тех случаях,
когда идейно-воспитательная работа не ведется в доста-
точной степени систематично и целенаправленно, возни-
кают некоторые предпосылки противопоставлений наци-
онального и интернационального. В связи с этим пред-
ставляется правомерной постановка вопроса Я. В. Мип-
кявичюсом о том, что религия, вплетенная в различные
сферы общественной жизни, приспособившая народные
обычаи и традиции к своей культовой практике, пытается
в современных условиях выступать в качестве храпитель-
ницы национальной самобытности. Религия и конфессио-
нальные общины иногда служат средством и местом удо-
влетворения потребности в национальном, земляческом
и семейном общении (национальный «клуб» на конфессио-
нальной почве). Это создает иллюзии того, что религия
якобы является неотъемлемым компонентом националь-
ной принадлежности и национальной культуры, вопло-
щением национальной самобытности !.
Религия деформирует, искажает духовный мир и по-
ведение верующих. Но она пе может заменить того реаль-
ного процесса отношений верующего человека с коллек-
тивом, с обществом, который объективно втягивает его в
условия и отношения, воспитывающие в нем интернацио-
нальные черты. Этот реальный жизненный опыт социали-
стического труженика, даже если он верующий, создает
условия воспитания интернациональных черт, поэтому для
современного верующего характерно противоречивое со-
знание, наличие в нем кроме реакционных религиозных
принципов (все более конденсируемых в сужающейся сфе-
1 См. Я. В. Минкявичюс. Католицизм п нация. М., 1971, стр. 6.
87

ре нравственно-бытовых проблем) тех элементов полити-
ческого сознания, которые связаны с идеалами комму-
низма, солидарностью трудящихся в выполнении трудо-
вого долга. Именно это создает реальную почву для ус-
пешной атеистической работы среди верующих.
Религия паразитирует на недостаточно зрелых, извра-
щенных национальных чувствах, которые порой проявля-
ются в пережитках буржуазного национализма. Процесс
интернационализации общественной жизни касается пе
только области социальных отношений, но и всей сферы
национальной жизни. Важной идеологической задачей
здесь является обеспечение через целенаправленную вос-
питательную работу правильного отражения в сознании
людей происшедших социальных сдвигов. Если в созна-
нии утрачено объективно-позитивное содержание про-
цесса интернационализации, то возникают сложности при-
способления одних народностей и наций к другим, прояв-
ляются следы былого недоверия. Положительно воспри-
нимаемый прогресс в сфере материального производства,
имеющего интернациональный характер, с гораздо боль-
шими сложностями проникает в сферу личных, бытовых,
традиционных отношений, где националистические пред-
рассудки смыкаются с религиозными пережитками. Вы-
ступая в массовом сознании на уровне традиций, при-
вычек, нравов, настроений, эти пережитки связаны в
большей степени не с идеологической сферой, а с национа-
листически интерпретированными религиозными и наци-
ональными чувствами. Причем эти чувства не всегда от-
четливо осознаются их носителями, могут гаснуть или
временно усиливаться под влиянием каких-либо внешних
обстоятельств. Но именно спекуляция на этих чувствах
составляет основу как национализма, так и религиозной
пропаганды.
В свою очередь защитники религии пытаются посред-
ством спекуляций на национальных чувствах и национа-
листических пережитках укрепить позиции церкви, удер-
жать часть населения под своим влиянием. В этих целях
предпринимаются даже попытки сблизить, отождествить
идеалы коммунизма и религии, изобразить роль религии
патриотической и прогрессивной, представить церковь
цептром, вокруг которого объединяются народности или
пацип в критические моменты истории. Некоторые на-
88

ционалистпчески настроенные элементы пытаются найти
специфическую, сугубо национальную идеологию, отлич-
ную от общей интернациональной идеологии всего со-
ветского народа. Такие поиски нередко приводят их к
религии.
Для современного этапа развития социалистического
общества характерно одновременное угасапие религии и
всестороннее развитие наций и народностей. Вместе с тем
этот двусторонний процесс в различных областях жизни
общества проходит неравномерно. Связь религиозного и
национального факторов совершенно исчезает в области
экономической и политической, но продолжает сохраняться
в сфере семейно-бытовых отношений, традиций, обы-
чаев. Интернационализация общественной жизни создает
объективные возможности преодоления националистиче-
ских и религиозных пережитков, и система коммунистиче-
ского воспитания, осуществляющая единство интернацио-
нального и атеистического воспитания, выступает необхо-
димым субъективным условием реализации этих объектив-
ных возможностей.
* * *
В социалистическом обществе в процессе коллектив-
ного труда формируются такие качества, как коллективизм,
взаимопомощь, интернационализм. Большое значение
имеет коллективный труд для преодоления националистиче-
ских пережитков, которые долгие годы насаждались в
сознании верующих всеми религиями.
Значительная часть трудовых производственных кол-
лективов в нашей стране является многонациональной.
В них при прочих равных условиях имеются дополни-
тельные возможности для более разностороннего разви-
тия личности. Этому способствует и повседневное обще-
ние с людьми разных национальностей в рабочее и
свободное от работы время, и систематическое соприкосно-
вение с различными сторонами их духовной жизни, и зна-
комство с их традициями и обычаями, обогащающими ду-
ховный мир человека. О воспитательном значении трудо-
вых коллективоб свидетельствуют данные социологических
исследований. Так, 86,7% рабочих, опрошенных на ряде
предприятий Латвии, — представители латышской, рус-
ской, белорусской и других национальностей — высказали
одобрительное отношение к многонациональному коллек-
89

тпву. Аналогичны данные обследований, проведенных на
многонациональных предприятиях Узбекской ССР, где по-
ложительно оценили значение многонационального кол-
лектива 71,4% обследованных1. Как отмечает А. Нурул-
лаев, «если духовное богатство личности проявляется в
многообразии ее связей с окружающим миром, а многона-
циональный коллектив способствует расширению этих
связей, то, значит, многонациональный коллектив соз-
дает в современных условиях дополнительные средства и
каналы для обогащения духовного мира советского чело-
века» 2.
В культуре той или иной нации много интернациональ-
ных черт и не только потому, что она вбирает многое из
культуры других народов, из достижений мировой циви-
лизации, но и в силу того, что некоторые произведения
литературы и искусства создаются совместно деятелями
культуры различных национальностей. Литература, ис-
кусство пародов Северного Кавказа, Средней Азии, Севе-
ра, Дальнего Востока немыслимы без учета произведений,
созданных представителями русской нации, проживающих
там. Их трудовое творчество вносит значительный вклад
в развитие того или иного национального района, усили-
вает процесс интернационализации содержания нацио-
нальных культур советских народов, способствует сбли-
жению их форм.
Хотя многонациональный коллектив в большой сте-
пени и способствует воспитанию дружбы пародов, развитию
интернациональных черт, нельзя уповать на то, что много-
национальное^ коллектива автоматически превратит его
в интернациональный. Здесь нужна большая воспитатель-
ная работа. В социалистическом обществе многонацио-
нальная среда помогает преодолению различных пережит-
ков, и прежде всего националистических и религиозных.
Взаимосвязь интернационализма и атеизма сыграла
большую роль в укреплении дружбы и сотрудничества в
нашем социалистическом обществе, помогла и продолжает
1 См. А. И. Холмогоров. Интернациональные черты совет-
ких наций, стр. 171—172.
- А. Нуруллаев. Многонациональные коллективы советского
общества как важнейший фактор развития дружбы народов. —
«Теоретические вопросы социалистического интернационализма».
Материалы Всесоюзной копференции по теоретическим вопросам
социалистического интернационализма (вып. II), стр. 39.
90

помогать советским людям произвести те исторические
свершения, которые известиы всему миру.
Победа научно-материалистической, атеистической
идеологии и принципов пролетарского интернационализма
в СССР еще не означает, что у нас покончено и с религи-
озностью, и с пережитками национализма. Материалы
конкретно-социологических исследований, проведенных в
Прибалтике, на Украине, в Белоруссии, на Северном Кав-
казе и в других районах нашей страны, свидетельствуют
о все еще сохраняющейся религиозности части населения.
В СССР выросла и окрепла дружба народов. Интерна-
ционализм прочно вошел в общественную психологию
масс. А это накладывает отпечаток на деятельность рели-
гиозных организаций. Защитники религии не могут не счи-
таться с изменением массового религиозного сознания,
когда подавляющее большинство верующих считает ук-
репление действительной дружбы между народами одной
из важнейших проблем современности. Это находит свое-
образное отражение и в мировоззрении верующих, пы-
тающихся как-то увязать подобные убеждения со своими
религиозными взглядами. Например, даже те из последо-
вателей ислама, которые не знакомы с Кораном и другой
религиозной литературой, считают, что якобы мусуль-
манская вера является основой установления дружбы
между народами.
В формировании интернациональных черт у советских
людей и в воспитании научно-материалистического, ате-
истического взгляда на мир большую роль играют такие
важные факторы, как правильное сочетание националь-
ных и интернациональных интересов, развитие националь-
ных и интернациональных традиций, дополнительные воз-
можности для духовного развития личности в условиях
многонационального коллектива, развитие тенденций
интернационализма и атеизма.
Современный этап коммунистического строительства
свидетельствует о таком уровне сближения народов СССР,
что имеются все основания говорить о едином образе жиз-
ни, о единой советской культуре и национальной гордо-
сти советских людей. При этом между национальными и
интернациональными традициями существует органиче-
ское единство. В основе его лежат и интернациональные
н национальные традиции, чувства и культура рабочего
класса, трудящихся всех наций.
91

Интерпацпональпые традиции как неотъемлемые чер-
ты духовного облика советских людей не есть конгломе-
рат национальных традиций вообще. Интернациональные
традиции вбирают в себя лучшие, прогрессивные тради-
ции, отражающие вековой опыт трудовой деятельности
людей, их борьбу против социальной несправедливости.
Превращение национальных традиций в интернациональ-
ные нельзя рассматривать упрощенно. Здесь речь может
идти о диалектическом единстве. Братская дружба, взаи-
мопомощь пародов Страны Советов — яркое свидетель-
ство такого единства.
Вся деятельность и политика Коммунистической пар-
тии и Советского государства были направлены на усиле-
ние новых в жпзни народов интернациональных традиций
и преодоление многовековых пережитков. В Отчетном
докладе ЦК КПСС XXIV съезду партии говорилось: «Но-
вый облик советского человека, его коммунистическая мо-
раль и мировоззрение утверждаются в постоянной, бес-
компромиссной борьбе с пережитками прошлого... Борьба
с тем, что мы называем пережитками прошлого в созна-
нии и поступках людей, — это дело, которое требует к себе
постоянного внимания партии, всех сознательных пере-
довых сил нашего общества» 1.
В разработке учения о пролетарском интернациона-
лизме основоположники марксизма исходили из того, что
в эпоху капитализма пролетариат является единственным
классом, который, не владея частной собственностью, вы-
ступает наиболее последовательным сторонником един-
ства и дружбы между народами всего мира. Главная за-
дача пролетариата всех стран — неустанная борьба против
общего классового врага — буржуазии, ниспровержение
ее путем социальной революции и установление диктату-
ры пролетариата, построение и окончательная победа со-
циализма и коммунизма.
Важность принципа интернационализма обусловлена
его решающей ролью в победоносной классовой борьбе
пролетариата, так как он сплачивает рабочих разных на-
циональностей, всех стран, является надежной гарантией
против национальной ограниченности и пациопальной ра-
зобщенности в рабочем движении. Подчеркивая междуна-
родный характер этого принципа, К. Маркс писал: «...ор-
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 84.
92

ганпзацип рабочего класса в национальном масштабе гро-
зит поражение из-за недостаточной его организованности
в других странах, ибо все страны конкурируют па миро-
вом рыпке и поэтому оказывают взаимное воздействие
друг на друга. Только интернациональный союз рабочего
класса может обеспечить его окончательную победу» х.
«Мы добьемся великой цели, к которой стремимся, если
мы прочно укрепим среди всех рабочих во всех странах
этот животворный принцип» 2. Развивая идеи марксизма,
В. И. Ленин убедительно доказал, что победа и сохранение
завоеваний социалистической революции возможпы лишь
при условии интернационального единства рабочих, руко-
водимых действительно марксистскими партиями.
В условиях империализма происходит обобществление
производства, одной из коренных тенденций в националь-
ном вопросе становится тенденция к интернационализа-
ции, размыванию национальных границ деятельности
международного капитала. Объективно процесс экономи-
ческого развития укрепляет, как подчеркивал Ленин, осно-
ву интернациональной общности пролетариев3 и борьба
рабочих против капитала может иметь успех лишь при
совместной борьбе рабочих всех стран против междуна-
родного господства капитала. История знает немало по-
пыток апологетов буржуазии истолковать интернациона-
лизацию экономической жизни в духе, приемлемом для
капитализма, представить эти идеологические концепции
так, чтобы исказить в сознании рабочих принципы проле-
тарского интернационализма.
С попытками подмены этих принципов различными
формами «коллективного» сотрудничества рабочих всех
наций под эгидой хозяина в начале XX в. выступил
Г. Форд, на заводах которого основная масса рабочих со-
стояла из разноязычного конгломерата иммигрантов. Форд
заявил, что его основная цель — превратить рабочих в
спаянный интернациональный коллектив, в котором будут
производиться не только автомобили, по и новые люди.
Для этого были предприняты конкретные меры: строи-
тельство кинотеатров, больпиц, спортивных площадок, ма-
газинов, школ. Была создана собственная киностудия,
выходили десятки газет. Для каждой национальной группы
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 16, стр. 336.
2 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 18, стр. 155.
8 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 98.
03

был построен отдельный молитвенный дом или церковь.
Однако все «интернациональные» концепции основателя
династии автомобильных королей лопнули в тот момент,
когда рабочие фордовских предприятий стали организо-
вываться в интернациональные профессиональные союзы К
Характерной формой идеологических диверсий в истол-
ковании процессов интернационализации является кон-
цепция «объединительной», надклассовой национальной
роли религии. С попытками затушевать существующие
межнациональные противоречия при капитализме, выдать
религию за единственно возможное орудие объединения
всех наций, показать так называемый интернационализм
религии выступил один из теоретиков панисламизма —
X. Музаффар. «С точки зрения ислама, — пишет он, —
национализм совершенно не существует. Национальный
вопрос, по современной терминологии, отсутствует в учений
ислама. По этому учению: религия и нация тождествен-
ны. Перед учением ислама есть один-единственный меж-
дународный исламиат, существует лишь братство и един-
ство всех национальностей под флагом ислама» 2. С ана-
логичными идеями выступил украинский буржуазный на-
ционалист Д. Донцов. Заявив о существовании целого ряда
исторически преходящих доктрин «интернационализма»,
он откровенно признался, что ему более всего им-
понирует идея немецкого «интернационализма» с его «не-
мецким духом», призванным «возродить» мир3. «На ме-
сто «старых интернационализмов», которых Донцов в
конце концов вынужден именовать «национализмами»,
выдвигается такое «революционное» средство, как «на-
циональная идея», «народный дух», олицетворением кото-
рых и является будто бы украинский буржуазный нацио-
нализм» 4.
1 См. Л. Н. Дямант. Интернационализм как конкретное про-
явление высшей формы социалистического коллективизма. — «На-
циональное и интернациональное в жизни народа». Материалы
межреспубликанской научной конференции, вып. I, стр. 180—182.
2 Цит. по: М. С. Фазылов. Религия и национальные отноше-
ния. Алма-Ата, 1969, стр. 11.
я См. Ю. И. Римаренко. Об актуальных проблемах критики
украинского буржуазного национализма. — «Национальное и ин-
тернациональное в жизни народа». Материалы межреспубликан-
ской научной конференции, вып. II. Киев, 1970, стр. 212—213,
218-219.
* Там же, стр. 219.
94

Как фордовская концепция «коллективного» сотруд-
ничества рабочих различных национальностей под эгидой
хозяипа с ее фактическим разделением людей по нацио-
нальному и религиозному признакам, так и музаффаров-
ские идеи «объединения» народов под флагом ислама
и донцовские потуги изобрести «новые», «прогрессивные»
формы «интернационализма», и ряд других концепций не
в состоянии заменить марксистско-ленинские принципы
пролетарского иптериационализма — единственную пози-
тивную основу братского сотрудничества между народами
и нациями, формирования нового типа паций и их нацио-
нального самосознания, свободных от расовой розпи и ди-
скриминации, от национализма и религиозной идеологии.
* * *
Если процесс социалистического переустройства и
интернационализации общественной жизни объективно
подрывает и социальные корни религии, то результатом
коммунистического воспитания является подрыв ее в
сфере мировоззрения, психологии и морали. В процессе
труда возникают такие отношения между трудящимися,
которые и служат осповой развития интернациональных
чувств и укрепления солидарности между людьми разных
национальностей. С другой стороны, всестороннее, гармо-
ническое развитие личности в значительной степени за-
висит от того, как ведется в том или ином национальном
регионе работа по атеистическому воспитанию, в какой
степени направлена она на формирование у всех трудя-
щихся, и в частности у подрастающего поколения, науч-
ного мировоззрения, коммунистической морали, на полное
преодоление религиозных пережитков.
Так, па Северном Кавказе религиозность коренного на-
селения характеризуется соблюдением традиций, связап-
пых с обрядами ислама и доисламских верований. Рели-
гиозные пережитки особенно живучи в сфере семейно-
бытовых отношений. Борьба с такого рода пережитками
феодально-патриархального быта встречала определенные
трудности и раньше, встречает и теперь, поэтому задачей
здесь является полное преодоление их, что зависит также
и от эффективности воспитательной работы. Решение этой
проблемы связано с коренными изменениями в сознапии
верующих людей. Хотя религиозные объединения состоят
95

главпым образом из лиц пожилого возраста, малограмот-
ных людей, для которых характерна нарушениость со-
циальных связей, нельзя забывать, что определенному
религиозному влиянию по разным причинам подвержена
и некоторая часть молодежи. В этих условиях особое зна-
чение приобретает система мер, обеспечивающих прекра-
щение «воспроизводства» религии в новых поколениях,
с упором на позитивное содержание паучного атеизма, не
просто отвергающего религиозные принципы, а являю-
щегося цельным научным мировоззрением, ставшим идей-
ным убеждением, основой социальной активности чело-
века. Такой подход требует воспитания воинствующего
материализма. В школах Северного Кавказа проводится
большая работа по воспитанию школьников атеистически
зрелыми, интернационально убежденными людьми. Во
многих школах имеются уголки атеиста и клубы интер-
национальной дружбы, ведущие интересную работу.
В то же время в таком важном деле имеется немало
недостатков. К их числу прежде всего следует отнести
отсутствие подчас стройной системы целеустремленного
и организованного научно-атеистического воспитания во
взаимосвязи с интернациональным. Еще не изжито
кое-где «безрелигиозное» обучение, пассивное ожидание
самостоятельного прихода школьника к атеистическим
выводам. Отсутствие ипогда должной активной борьбы
учителей против религии и ее пережитков, за воспита-
ние воинствующих атеистов оставляет для защитников
религии некоторые возможности в их религиозном влия-
нии на сознание учащихся. В школах имеют место такие
недостатки, как слабая атеистическая направленность
преподавания и воспитательной работы, наличие влияния
националистических и религиозных пережитков, что вы-
ражается в проявлении порой негативизма в отношении
к другим народам, признание религиозных пережитков за
национальные, народные традиции.
В развитии научно-атеистического и интернациональ-
ного мировоззрения учащихся огромная роль принадле-
жит новым прогрессивным, интернациональным тради-
циям, новым обрядам. К их числу относятся торжествен-
ные церемонии приема в октябрята, пионеры, комсомол,
работа школьных клубов интернациональной дружбы,
письменные связи и личные контакты с коллективами
9G

других школ и отдельными людьми — почетпыми членами
этих клубов.
Диалектическая взаимосвязь атеистического и интер-
национального воспитания позволяет наметить пути улуч-
шения воспитательной работы, особенно в школах-интер-
натах, где школьники, придя из отдаленных аулов, имеют
возможности не только для получения знаний, но и для
знакомства и усвоепия культурного наследия народов на-
шей страны. Учащиеся национальных школ-интернатов —
это в основном представители коренных для данной рес-
публики или области национальностей. В этих условиях
нужно, чтобы из системы интернационального воспитания
не выпадало важное звено — общение со сверстниками рус-
ской национальности, преодоление еще имеющего место
консерватизма или ипдифферентизма в сознании учащих-
ся к преодолению пережитков прошлого, проистекающих
из определенной традиционности или однотипности семей-
ного воспитания, недостаточного осознания в их жизни
интернационализации социалистического общества.
Говоря об атеистическом воспитании, нельзя не оста-
новиться и на недостаточном использовании в практике
коммунистического воспитания популяризации атеистиче-
ских традиций коренных народностей. Имеющиеся везде
атеистически направленные книги пословиц, поговорок,
сказок и других образцов устного народного творчества
проживающих в данной местности национальностей и на-
родностей до сих пор используются очень редко. Это одип
из аспектов общего недостатка атеистической работы, не
использующей многообразие форм воздействия на созна-
ние и чувства представителей различных национально-
стей, что может вызывать представление об атеизме как
явлепии искусственном, занесенном извне, не типичпом
для дапной местности, разрушающем национальную само-
бытность.
Успеху интернационального и атеистического воспи-
тания в большой степепи содействует и виедреппе в быт
повых, советских традиций, интернациональных по
содержанию и пародпых по форме, заменяющих и вытес-
няющих религиозное содержание старых пародпых тради-
ций. Как показали результаты исследований, приводимые
А. И. Холмогоровым, в Латвийской ССР за последние го-
ды заметно снизилась религиозность, сократилось соблю-
дение религиозных обрядов. «В республике с 1952 по
4 Зак. 271
97

1966 г. количество крещений в церкви сократилось с
43,8 до 31,7%, венчаний — соответственно с 15,9 до 7,6%,
а в Рижском, Гулбенском, Валмиерском, Тукумском, Ог-
рском, Бауском районах эти религиозные обряды практи-
чески прекращают свое существование» 1. Об аналогичных
процессах свидетельствуют результаты и других исследо-
ваний 2.
В связи с этим заслуживают пристального внимания
не только новые формы атеистического и интернацио-
нального воспитания, но и опыт воспитания советских
люден, который был выработан в 20—30-е годы. Обращая
внимание на поучительность его, А. С. Амоскпп справед-
ливо пишет: «Среди многообразия форм интернациональ-
ной работы комсомола в двадцатые-тридцатые годы
особенно выделялись следующие: интернациональная
переписка, обмен делегациями трудящейся молодежи,
международное революционное соревнование молодежи,
социалистическое соревнование между комсомольскими
организациями разных национальных районов СССР, кон-
ференции по интернациональному воспитанию, производ-
ственные интернациональные бригады...» 3
Анализ проблем, связанных с национальным разви-
тием, показывает, что взаимосвязь интернационального и
атеистического усиливается. По всем направлениям раз-
вития экономической, социальной и духовной жизни, в
особенности с учетом специфики этого развития в нацио-
нальных регионах, возрастает тенденция взаимосвязи ин-
тернационального и атеистического в духовной жизни тру-
дящихся.
Объективная сторона этих процессов связана с сущ-
ностью современного этапа развития нашей страны, субъ-
ективная — с развертыванием и углублением всей работы
по коммунистическому воспитанию. Это проявляется в
1 А. И. Холмогоров. Интернациональные черты советских на-
ций, стр. 72.
- См. П. П. Кампарс, Н. М. Закович. Советская гражданская
обрядность. М., 1957; М. С. Фазылов. Религия и национальные от-
ношения, и др.
я А. С. Амоскин. Использование опыта интернационального
воспитания молодежи двадцатых-тридцатых годов в современных
условиях. — «Теоретические вопросы социалистического интерна-
ционализма». Материалы Всесоюзной конференции по теоретиче-
ским вопросам социалистического интернационализма (вып. IV).
М., 1968, стр. 66.
98

том, что идет интернационализация общественной жизни
как в области материального производства, так и в обла-
сти духовной жизни. Возрастает не только вклад
трудящихся каждой национальности в коммунистическое
строительство, но и соответственно их участие в мировом
революционном процессе, что существенным образом вли-
яет на укрепление и развитие научного мировоззрения.
Усиливается движение кадров, выезжающих для повы-
шения квалификации в другие регионы, крупные про-
мышленные и научные центры страны и возвращающихся
па места с опытом интернациональной школы воспитания
и образования.
Кроме того, усилепие взаимосвязи интернационально-
го и атеистического в духовной жизни трудящихся свя-
зано с особенностями формирования нового человека,
новым этапом культурной революции, когда задача всесто-
роннего развития личности получает разрешение, опи-
раясь на более тесную связь труда и обучения, взаимо-
связь политехнического и общего образования. В настоя-
щее время образование все более связывается с внедрением
науки в производство, с выработкой принципов твор-
ческого мышления, с одной стороны, и с освоением все
более расширяющегося круга проблем обществоведения
на основе приобретения общекультурных знаний в обла-
сти различпых гуманитарпых наук — с другой. Единство
этих компонентов обеспечивает более тесную взаимосвязь
научно-атеистического и интернационального воспитания,
формирования научного мировоззрения и практического
освоения коммунистических принципов. Социальные из-
менения, воздействующие на усиление связи интернацио-
нального и научно-атеистического, связаны с развитием
системы коммунистического воспитания как формы иде-
ологического обеспечения современного этапа социально-
экономического развития нашей страны.
И наконец, тесная взаимосвязь интернационального и
атеистического воспитания приобретает особое значение
в свете задач идеологической борьбы, направленной против
буржуазной идеологии, против пережитков прошлого.
Основное направление идеологических диверсий антиком-
мунизма — попытка расколоть социалистические страны,
внести внутрп них раскол между национальными и со-
циальными группами. Удельный вес национализма во
враждебной Советскому Союзу антикоммунистической
4*
99

пропаганде постоянно возрастает. Ставку на разжигание
националистических настроений среди отсталой части на-
селения защитники буржуазии связывают с усилением
религиозности. Поэтому борьба против этих попыток тре-
бует воспитывать воинствующий характер мировоззрения
советских людей как мировоззрения и интернационалисти-
ческого и атеистического. С точки зрения борьбы с пере-
житками прошлого в сознании людей взаимосвязь интер-
национализма и атеизма также выступает как решающее
условие успеха в этой борьбе.
При этом важно всесторонне учитывать ряд принци-
пов, вытекающих из опыта воспитательной работы по фор-
миробапию у трудящихся идейной убежденности и па-
учного мировоззрения. К ним прежде всего относится
принцип соответствия, единства теоретических знаний и
практической деятельности. Важность соблюдения этого
принципа диктуется тем, что встречаются люди, усвоившие
атеистические представления, а в проявлении настроений,
поведения, в семейно-бытовой обстановке находящиеся
порой под влиянием пережитков религии и национализма.
Далее, говоря о принципах, влияющих па эффектив-
ность научно-атеистического и интернационального вос-
питания, следует учитывать конкретные жизненные и ме-
стные условия. Не менее важными являются принципы
целенаправленности и действенности работы по интерна-
циональному и атеистическому воспитанию, взаимосвязь
и взаимообусловленность атеизма и интерпационализма с
такими аспектами коммунистического воспитания, как
нравственный, трудовой, эстетический. Осуществление
этих принципов возможно только в комплексе.
Атеистическое и интернациональное воспитание яв-
ляются органически взаимосвязанными аспектами единого
процесса идеологической работы, что обусловлено как
объективными факторами развития национальных отно-
шений и всей социальной жизпи нашей страпы, так п ос-
новными задачами формирования нового человека, по-
ставленными XXIV съездом КПСС.

ВЛИЯНИЕ ВНУТРИКЛАССОВЫХ ИЗМЕНЕНИЙ
В СОЦИАЛИСТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ
НА РАЗВИТИЕ МАССОВОГО АТЕИЗМА
II. II. ПУЧКОВ
Великая Октябрьская социалистическая революция, со-
циалистическое строительство подорвали социальные кор-
иц религии. Исчезли классы, заинтересованные в религии,
не стало «слепой силы капитала», покончено с экономиче-
ским и политическим угнетением, эксплуатацией челове-
ка человеком. Миллионы вчерашних подневольных рабо-
чих, батраков, крестьян-бедняков были вовлечены в пла-
номерное социалистическое строительство, оказавшее на
них громадное антирелигиозное воздействие. Изменились
и сами классы.
В настоящей статье предпринята попытка выявить
взаимосвязь между происшедшими в СССР глубокими со-
циальными изменениями в рабочем классе и крестьян-
стве и развитием атеизма. Автор использовал данные кон-
кретного социологического исследования, проведенного в
Пензенской области Институтом научного атеизма АОН
при ЦК КПСС и Пензенским обкомом КПСС в 1968—
1969 гг.
Социально-структурные изменения
в рабочем классе и развитие атеизма
XXIV съезд КПСС подтвердил, что основной произво-
дительной силой нашего общества продолжает выступать
рабочий класс, который за годы Советской власти претерпел
коренные изменения. Эти изменения произошли в чи-
сленности и удельпом весе рабочего класса, в его внут-
риклассовой структуре. В 1970 г. численность рабочих, за-
101

нятых в народном хозяйстве, увеличилась по сравнению
с 1913 г. почти в 6 раз К В настоящее время, как было
отмечено на XXIV съезде КПСС, «рабочие составляют
свыше 55 процентов занятого населения страны» 2.
Реконструкция старых промышленных предприятий
в Пензенской области и создание новых отраслей промыш-
ленности, таких, как приборостроение, химическое, тек-
стильное п сельскохозяйственпое машиностроение, дизе-
лестроение, промышленность строительных материалов,
привели к значительным изменениям в рабочем классе.
Численность рабочего класса во всех отраслях материаль-
ного производства области, по Всесоюзной переписи на-
селения 1959 г., увеличилась по сравнению с 1920 г. поч-
ти в 28 раз.
Рост технической оснащенности, механизация и авто-
матизация основных производственных процессов привели
к глубоким качественным изменениям в составе рабочих.
Эти изменения произошли по трем направлениям: в про-
фессиональной структуре рабочего класса; в повышении
его квалификационного уровня; в повышении образова-
тельного и культурного уровня рабочих.
Технический прогресс, способствующий мощному раз-
витию производительных сил, появлению новых отраслей
материального производства, оказывает существенное
влияние и па изменение профессиональной структуры
рабочих. Многие профессии, связанные с применением
тяжелого ручного труда, сокращаются или исчезают со-
всем. Труд оставшихся профессий, связаппый с тяжелыми
ручными работами, значительно облегчен за счет приме-
нения машин и механизмов. Появилось много новых про-
фессий.
Частичное представление об изменениях в профессио-
нальной структуре рабочих-металлистов области может
дать следующая выборка из статистических данных3:
1 См. «Народное хозяйство СССР в 1970 г.». Статистический
ежегодник. М., 1971, стр. 509.
8 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 73.
г> Расчеты составлены на основе данных, опубликованных
в кн.: «Сборник статистических сведений по Пензенской губ.
1920—1926 гг.». Пенза, 1927; «Пензенская область за 50 лет
Советской власти». Статистический сборник. Саратов — Пенза,
1967.
102

Таблица 1
1923 г.
(чел.)
1959 г.
(чел.)
1962 г.
(чел.)
1969 г.
(чел.)
Станочпики по металлу
Газосварщики, газорезчики, электро-
сварщики
Наладчики, настройщики автоматов и
станков
Болторсзы и винторезы
Клепальщики и котельщики
Точильщики
159
4
37
11
9 900
1062
1800
11155
1896
2 309
17 359
2 710
2 946
Как видно из табл. 1, с увеличением числа рабочих,
занятых непосредственно на станках обслуживанием, на-
стройкой станков и полуавтоматов, исчезают профессии
болторезов, клепальщиков, точильщиков.
Значительные изменения произошли и в квалифика-
ционном уровне рабочих. Увеличивается число работни-
ков высококвалифицированного и квалифицированного
труда, спижается численность лиц, запятых неквалифи-
цированным и малоквалифицированным трудом.
Представление об изменениях квалификации рабочих
можно получить на примере завода «Дезхимоборудова-
ние» 1:
Таблица 2
(в % к общему составу рабочих)
1965 Р.
1970 р.
Рабочие высококвалифицированного труда
Рабочие квалифицированного труда . . .
Рабочие малоквалифицированного труда
Рабочие неквалифицированные
5,0
42,3
42,6
10,1
8,0
44,5
39,0
8,5
Сокращение численности рабочих неквалифицирован-
ного и малоквалифицированного труда не означает,
1 Таблица составлена на основе данных отдела труда и зар-
платы завода «Дезхимоборудованне» за 1970 г.
103

однако, механического вывода указанных категорий лиц
за штаты предприятия. Сокращение труда одного вида
сложности и увеличение другого происходят прежде все-
го по линии повышения уровня квалификации работаю-
щих, перехода их в более высокие квалификационные
группы. Так, на заводе «Дезхимоборудование» за период
с 1966 по 1970 г. повысили квалификацию 1379 рабочих 1.
Изменение профессиональной структуры, рост культур-
но-технического уровня, повышение образования рабочих
оказывают влияние на их сознание, развитие духовного
мира. Анализ результатов конкретного социологического
исследования, проведенного в Пензенской области, выя-
вил следующую зависимость степени секуляризации от
уровня квалификации работников:
Таблица 3
(за 100% взято количество рабочих
в каждой группе)
Общественные группы
Рабочие промышленности
высокой квалификации
Рабочие промышленности
средней квалификации
Рабочие промышленности
низкой квалификации
Рабочие промышленности
неквалифицированные
Атеис-
ты
11.7
9,3
5.2
6,7
Неверу-
ющие
68,0
70,5
63,0
45,8
Индиф-
ферент-
ные
11,7
11,6
12,8
14,8
Колеблю-
щиеся
5.2
3.2
10,8
14,1
Веру-
ющие
3.4
5.4
8.2
18,6
Наибольшее число атеистов и неверующих имеется в
группах высокой и средней квалификации, в этих же
группах наименьший процент религиозности. По мере
снижения квалификации доля верующих и колеблющихся
увеличивается.
Различия в соотношении нерелигиозных и религиозных
групп рабочих разной квалификации имеют свои прпчи-
1 Статистические данные отдела труда и зарплаты завода
«Дезхимоборудование».
104

пы. В оспове квалификациоппой структуры лежит харак-
тер сложности труда. Труд рабочих высокой квалифика-
ции отличается высокой сложностью операций по срав-
нению с трудом рабочих средпей и тем более низкой ква-
лификации. Большинство из них заняты наладкой и ре-
монтом сложного оборудования машин и автоматов. Их
труд требует специальных технических знаний. Как от-
мечают советские исследователи В. Г. Подмарков и
И. Н. Сиземская, «согласно требованиям тарифно-квали-
фикационного справочника 1959 года, например, налад-
чик агрегатных и специальных станков обязан знать ос-
новы технологии и теории резапия металлов, а слесарь
6-го разряда по ремонту автоматики — основы прикладной
оптики, механики, электроники, телемеханики, радиотех-
ники» 1. Труд рабочих малоквалифицированного и особен-
но неквалифицированного труда связан с выполнением
простейших производственных операций, почти не требует
специальной технической подготовки и характеризуется
главпым образом физическими навыками. Два уровня
сложности труда, две разные категории рабочих, выпол-
няющих его, два уровня атеизма и религиозности.
Процесс формирования научного мировоззрения рабо-
чего, как и любого другого человека, — сложный процесс.
Тот факт, что он в большей степени затронул группу ра-
бочих высококвалифицированного и квалифицированного
труда и в меньшей — неквалифицированного, свидетель-
ствует о том, что этот процесс является следствием важ-
нейших изменений в образовательном, квалификацион-
ном, материальном и культурпом уровпе рабочих.
Огромное влияние на процесс секуляризации оказывает
рост образовательного уровня рабочих. Осуществляя ле-
нинский план культурной революции, Коммунистическая
партия делала все, чтобы в кратчайшие сроки ликвидиро-
вать неграмотность населения. В результате принятых мер
уже в 1939 г. 99 рабочих промышленности из тысячи
имели высшее и среднее (полное и неполное) образова-
ние 2. «В 1959 году, — как отмечалось в Отчетном докла-
де ЦК КПСС XXIV съезду партии, — из каждой тысячи
1 В. Г. Подмарков, И. П. Сиземская. О профессиональной
структуре советского общества. М., 1969, стр. 35.
2 См. «СССР п зарубежные страны после победы Великой
Октябрьской социалистической революции». Статистический сбор-
ник. М., 1970, стр. 210.
105

рабочих высшее и средпее образование у нас имели 386
человек, а теперь — более 550» '.
Предварительные итоги Всесоюзной переписи населе-
ния 1970 г. по Пензенской области в сравнении с итогами
переписи 1959 г. свидетельствуют о быстром росте числен-
ности населения, имеющего высшее, незаконченное выс-
шее, среднее специальное и среднее общее образование.
Значительно снизилось число лиц с начальным образова-
нием и малограмотных.
Известно, что степень атеистической или религиозной
убежденности часто паходится в непосредственной зависи-
мости от уровня образования человека. Представление об
этом дают сравнительные характеристики двух групп
рабочих: высокой квалификации и низкой. Результаты
социологического исследования позволяют проследить вза-
имосвязь их атеистической или религиозной убежденно-
сти и образования.
В группе рабочих высокой квалификации высшее и
среднее образование имеют 7,6%, общее среднее и среднее
специальное — 28,7, незаконченное среднее — 10,4, 7—
8 классов—19, остальные 34,3% с начальным образова-
нием.
Группа рабочих низкой квалификации значительно от-
личается по образованию от группы высокой квалифика-
ции. Здесь нет рабочих с высшим, незаконченным выс-
шим образованием, среднее общее и специальное образо-
вание имеют 17,7% рабочих, незаконченное среднее —
11, 7—8 классов—16,8, остальпые 54,5% с пачальпым
образованием и не имеющие его. Сопоставление образова-
тельного уровня двух групп с разной степенью квалифи-
кации свидетельствует об огромной роли образования в
формировании атеистической убежденности. Группа ра-
бочих промышленности высокой квалификации, имеющая
более высокий образовательный уровень, характеризуется
и более высокой степенью секуляризации по сравнению
с рабочими низкой квалификации.
Еще более значительные различия в образовании внут-
ри групп, между нерелигиозной и религиозной частью ра-
бочих. В качестве примера рассмотрим группу рабочих
низкой квалификации, представленную наибольшим чи-
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 73.
106

слом верующих по сравнению с группами средней и осо^
бепно высокой квалификации.
Таблица 4
(за 100%
Е
взято общее число рабочих
каждой подгруппе)
Среднее
общее и
специаль-
ное
19,4
8,4
Незакон-
ченное
среднее
11,5
2,8
7
клас-
сов
17,9
2,8
На-
чаль-
ное
39,7
43,0
Нет на-
чального
11,5
43,0
Уровень образования в подгруппе нерелигиозных ра-
бочих значительно выше, чем в религиозной, что и под-
тверждает огромную роль образования в формировании
атеистических взглядов.
Постоянное обновление техники, механизация и ав-
томатизация производства требуют повышения знаний и
квалификации работающих. Анализ материалов конкрет-
ного социологического исследования показал, что наиболь-
шую активность в повышении образовательного уровня
проявляют рабочие высокой квалификации — 25 %, затем
идут рабочие средней квалификации — 21,2 и, наконец,
рабочие пизкой квалификации — 9,3%.
Факты становятся еще более убедительными, если со-
поставить повышение образования в нерелигиозных и ре-
лигиозных подгруппах. Оказывается, что все рабочие вы-
сокой квалификации, повышающие свое образование, —
певерующие. Среди рабочих средней квалификации 21%
неверующих и только 0,2% верующих. Среди рабочих низ-
кой квалификации 9,3%, повышающих свое образование,
также неверующие. Неверующие рабочие более активны
по сравнению с верующими и в повышении квалифика-
ции.
Индифферентное отношение религиозных подгрупп
рабочих к повышению образования и квалификации тре-
бует объяснения. В нашей стране не существует какого-
либо неравноправия верующих и неверующих, поэтому и
те и другие имеют равные права и возможности проявле-
ния себя как личности во всех областях жизни. Очевидно,
107

одной из главных прпчин является социальная пас-
сивность верующих. С другой стороны, не па всех пред-
приятиях созданы необходимые условия для повышения
образовательного и квалификационного уровней, не вез-
де проводится дифференцированная организационно-разъ-
яснительная работа среди рабочих, имеющих низкое обра-
зование и квалификацию, по повышению их культурно-
технического уровпя.
Таким образом, копкретпые социологические исследо-
вания выявили различия в уровне образования и квали-
фикации, в стремлении к его повышению как между рабо-
чими разных уровней квалификации, так и между неве-
рующими и верующими одной и той же по квалификации
группы. Повышепие общеобразовательной подготовки
влияет пе только на изменение производственной квали-
фикации рабочего, но является одним из главных моментов
в формировании его материалистического мировоззрения.
К числу важнейших социальных изменений в социали-
стическом обществе, способствующих процессу секуляри-
зации, относится изменение характера и условий труда.
Многие исследователи отмечают, что не всякий труд спо-
собствует отходу от религии, а только тот, который при-
носит моральпое и физическое удовлетворепие, стаповптся
потребностью человека, развивает его способности. Труд
малоинтересный, однообразный пе способствует духовно-
му развитию. Воспитательные возможности его ограни-
ченны. Слабая грамотность дореволюционных рабочих,
неудовлетворенность условиями и содержанием труда,
делавшим из них рабов машин, а также пизкий мате-
риальный уровень и ужаспые бытовые условия являлись
одними из главных причин существования религиозных
предрассудков и суеверий в их среде.
Социализм кореппым образом измепил структуру тру-
да, создал объективные предпосылки неуклоппого возра-
стания в нем удельного веса творческих функций, па-
учного мышлеппя. Это нашло копкретное выражение в
участии рабочих в рационализации и изобретательстве.
В 1969 г. в областном обществе изобретателей и рациона-
лизаторов насчитывалось 23 тыс. человек. С 1960 по
1969 г. трудящиеся области внесли свыше 178 тыс. изоб-
ретений и рационализаторских предложений, из которых
около 105 тыс. впедрепы в производство. Ежегодпо увели-
чивается число изобретателей и рационализаторов, подав-
108

ших предложения. Так, на предприятиях приборострое-
ния, химического и нефтяного машиностроения каждый
девятый рабочий является рационализатором.
Активное участие рабочих в рационализации и изоб-
ретательстве — еще одно подтверждение роста их техни-
ческого уровня, сближения рабочих с интеллигенцией,
стирания существенных различий между физическим и
умственным трудом. Формируется новый тип рабочего, ко-
торый по уровпю образования, техническим знаниям, об-
щественной активности, духовному развитию мало чем
отличается от интеллигенции, технической в особенности.
«Все больше становится у нас теперь рабочих, — говорится
в Отчетпом докладе ЦК КПСС XXIV съезду партии, —
которые в совершенстве овладели своей профессией, ко-
торые, уже имея среднее образование, продолжают учить-
ся, осваивают передовые достижения науки и культуры» 1.
В Пензенской области имеются предприятия, па которых
умственный и физический труд значительно сблизились.
В одном из своих выступлений директор Пензенского
завода вычислительных электронных машин сказал: «За-
вод наш можно назвать заводом новой техники. Это
завод, демонстрирующий сближение умственного и фи-
зического труда. Трудно различить, кто работает на за-
воде рабочим, а кто инженерно-техническим работником» 2.
Подлиппой школой коммунистического воспитапия ра-
бочих является их участие в социалистическом соревнова-
нии, в движении за коммунистическое отношение к тру-
ду. «Социалистическое соревнование рождает в массах
трудовой энтузиазм, творчество, выдвигает миллионы
передовиков и новаторов, рационализаторов и изобретате-
лей» 3, — говорится в постановлении ЦК КПСС «О даль-
нейшем улучшении организации социалистического сорев-
нования», опубликованном в сентябре 1971 г. Социологи-
ческое исследование показало, что наибольшее число
участников соревнования за коммунистическое отношение
к труду отмечается в группах рабочих, занятых высококва-
лифицированным и квалифицированным трудом, слабее
оно выражено в группе рабочих низкой квалификации и
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 73.
2 «Путь в полвека». Саратов — Пенза, 1967, стр. 363.
8 «Правда», 5 сентября 1971 г.
109

наименее активно — в группе неквалифицированных ра-
бочих.
Сопоставление участников соревнования по нх отно-
шению к религии и атеизму выявило, что наиболее ак-
тивны в соревновании нерелигиозные рабочие, наиме-
нее — религиозные. Соревнование за коммунистическое
отношение к труду — это наивысшая ступень соревнова-
ния. Его участники — наиболее сознательные, грамотные,
технически подготовленные люди. Они ставят перед со-
бой задачу учиться работать и жить по-коммунистиче-
ски, т. е. постоянно совершенствовать свое техническое
мастерство, пеустанно овладевать знаниями, бороться с
пережитками прошлого (в том числе и религиозными),
утверждать принципы коммунистической морали. Эти
качества в большей степени характеризуют рабочих высо-
кой и средней квалификации.
Участие в соревновании верующих — важный показа-
тель глубоких изменений, происшедших в сознании лю-
дей в процессе социалистического и коммунистического
строительства.
Советский народ построил развитое социалистическое
общество и создает материально-техническую базу ком-
мунизма. Коммунизм из мечты превращается в реаль-
ность. Это вызывает у широких народных масс новый
прилив творческих сил и трудового энтузиазма, находя-
щих выражение в форме соревнования за коммунистиче-
ское отношение к труду, новаторских починах, ценных
инициативах. Участие верующих в движении за комму-
нистическое отношение к труду есть также результат
огромной идеологической работы партии, свидетельство
правильности политики, проводимой Коммунистической
партией и Советским правительством в отношении рели-
гии и верующих.
Приобщение части верующих к участию в соревнова-
нии за коммунистическое отношепие к труду — свидетель-
ство неоднородности состава верующих, того, что у многих
из них идет активный процесс «переоценки ценностей»,
постепенного вытеснения из сознания антинаучного, ре-
лигиозного мировоззрения и замены его научным, мате-
риалистическим. В их повседневном поведении и трудо-
вой практике начинают превалировать нормы социалисти-
ческой морали, социалистического общежития, стремление
110

жить пе падеждой на небесный рай, а построить счастли-
вую жизнь здесь, на земле.
Опубликованное в сентябре 1971 г. постановление
ЦК КПСС «О дальнейшем улучшении организации со-
циалистического соревнования», встретившее всенарод-
ную поддержку и одобрение, сыграет положительную
роль в приобщении к нему повых масс трудящихся,
формировании у них материалистического мировоззре-
ния.
Коренпые изменения социальной структуры явились
важнейшими предпосылками для духовного развития тру-
дящихся. Правда, духовное развитие разных категорий
рабочих протекает неравномерно. Здесь сказывается уро-
вень общеобразовательной подготовки рабочих, характер
их труда. Приобщение к культуре гораздо выше в тех
группах рабочих, труд которых имеет элементы творчества.
В частности, это можно сказать о рабочих высокой и сред-
ней квалификации. Среди рабочих средней квалификации,
читающих художественную литературу, например, па заво-
де «Дезхимоборудование» 88%, среди неквалифицирован-
ных— 14%. Посещают культурно-просветительные уч-
реждения соответственно 72% рабочих высокой квалифи-
кации и 14% неквалифицированных.
Духовному росту рабочих, утверждению в их созна-
нии материалистического миропонимания во многом спо-
собствует сокращение рабочего и увеличение свободного
времени. Это создает дополнительные возможности для
развития творческих дарований, умений, навыков как в
области производства, так и в области духовной жизни.
Свободное время, писал В. И. Ленин, необходимо рабоче-
му «для отдыха, для своего развития, для пользования
своими правами, как человека, как семьянина, как граж-
данина» 1. За годы Советской власти использование не-
рабочего времени претерпело значительные изменения.
Произошло это по следующим обстоятельствам. Во-пер-
вых, изменился социальный облик рабочего, вырос его об-
разовательный и культурпо-техпический уровень, повы-
сились в связи с этим и его культурпые потребности. По
данпым академика С. Г. Струмилина, на отдых рабочего
(мужчины) за месяц в 1922 г. приходилось 140,1 часа.
Сгруппировав все впды отдыха в три вида, он получил
1 В. И, Ленин. Поли. собр. соч., т. 2, стр. 299.
111

следующую картипу распределения времени: еда — 49,9
часа; развлечения — 30 часов; бездеятельный отдых и не-
распределенное время — 60,2 часа.
Таким образом, лишь 30 часов, или 21,4% всего вре-
мени, расходовались на развлечения. Причем па активные
развлечения (прогулки, танцы, спорт, пение, музыка, ша-
шки, шахматы, лото и др.)> которые, по свидетельству ав-
тора, требуют «значительных физических усилий или па-
пряжения душевной деятельности», расходовалось всего
11,8 часа1.
Социологические исследования свидетельствуют об
увеличении времени, уделяемого рабочими обществен-
ной деятельности, научно-техническому творчеству, по-
вышению образования, квалификации и другим занятиям.
На вопрос «Чем Вы занимаетесь в свободное от работы
п домашних дел время?» более 50% рабочих Октябрь-
ского района г. Пензы ответили, что читают художест-
венную литературу, посещают кино, театр, клуб и другие
культурные учреждения, 20,5% рабочих занимаются спор-
том, туризмом, охотой. Значительное число увлекается
музыкой, участвует в художественной самодеятельности,
в кружках технического моделирования. И только 3,5%
рабочих не знают, куда у них уходит время.
Во-вторых, повысился жизненный уровень рабочих,
что позволило увеличить расходы на удовлетворение куль-
турных потребностей. Данные выборочного обследования
бюджетов 115 семей рабочих и служащих Пензенской об-
ласти свидетельствуют о том, что с увеличением доходной
части семейного бюджета увеличились расходы на посе-
щение театров, кино, музеев. В 1970 г. по сравнению
с 1965 г. увеличились на 10% расходы на покупку книг,
газет, журналов, на 15 % — расходы на приобретение
музыкальных инструментов, радиоприемников, телевизо-
ров.
В-третьих, произошло значительное сокращение ра-
бочего времени. По сравнению с 1913 г. рабочая неделя
стала на 18 часов меньше и составляет в отраслях про-
мышленности 40,7 часа.
Немаловажным обстоятельством в изменении содержа-
ния свободного времени является также увеличение чи-
1 См. С. Г. Струмилин. Проблемы экономики труда. М., 1957,
стр. 283-284.
112

ела учреждений культуры. Построено много новых теат-
ров, дворцов культуры, клубов, библиотек, ставших рас-
пространителями духовных ценностей.
Значение свободного времени в атеистическом воспи-
тании повышается в той мере, в какой оно используется
рабочими на самообразование, учебу, эстетические и куль-
турные потребности. Перевод предприятий на пятиднев-
ную рабочую педелю с двумя выходными днями увеличил
возможности духовпого развития трудящихся.
Данные социологического исследования показали, что
с переходом на пятидневную рабочую педелю значитель-
ное число рабочих посвящает свободное время активпому
отдыху: чтению, учебе, посещению музеев, кино, теат-
ров, занятию искусством, рационализацией и изобрета-
тельством, туризмом. И только 10 человек из 1793 опро-
шенных пожелало использовать свободное время для от-
правления религиозных потребностей. Этот факт свиде-
тельствует о мпогом. По словам академика С. Г. Стру-
милипа, рабочие еще в 20-е годы пе отличались особой
религиозностью и если посещали церковь, то «пе для
молитвепного общения с потусторонним миром, а попро-
сту, согласно обычаю, чтобы, что называется, «и людей
посмотреть и себя показать» » 1.
В настоящее время большинство рабочих вообще не
испытывают потребностей в религии. Следует отметить
также, что огромное значение для формирования научно-
атеистических взглядов рабочих имеет участие их в обще-
ственно-политической деятельности, которая способствует
дальнейшему формированию человека как личности, рас-
крывает общественное содержание его интересов, разви-
вает чувство коллективизма, товарищества, взаимопо-
мощи 2.
Таким образом, количественные и качественные пре-
образования, происшедшие в рабочем классе под влиянием
социально-экопомических и культурпых преобразований
в стране, не только изменили его лицо, но оказали реша-
ющее влияние на формирование у рабочих научно-мате-
риалистического мировоззрения.
1 С. Г. Струмилин. Проблемы экономики труда, стр. 285.
2 См. об этом статью В. В. Королева «Роль социальной актив-
ности в формировании атеистического мировоззрения» в настоя-
щем сборнике.
113

Изменение социального облика колхозного
крестьянства и утверждение атеизма
Процесс коренной переделки сознания крестьянства
неотделим от огромных социальных преобразований, про-
исшедших в деревне за годы Советской власти. Начало
массовому отходу крестьян от религии положила Великая
Октябрьская социалистическая революция. Ликвидация
эксплуататорских классов, наделение крестьян землей
оказали существеппое влияние па изменение психологии
крестьян. «В крестьянской стране, — говорил В. И. «Пе-
пин, — первыми выиграли, больше всего выиграли, сразу
выиграли от диктатуры пролетариата крестьяне вообще...
Впервые при диктатуре пролетариата крестьяпин работал
на себя... Впервые крестьянин увидал свободу на деле:
свободу есть свой хлеб, свободу от голода» К
0 массовом отходе от религии крестьян Пепзепской
губернии в первые годы Советской власти свидетельствуют
многочисленные факты обследований, проведенные в гу-
бернии в 1924—1925 гг. «Революция, новый уклад жизни
пробили брешь в религии в деревне, — отмечала комиссия,
обследовавшая Валяевскую волость Пензенского уез-
да. — Из наблюдений, разговоров с крестьянами видно, что
посещаемость церкви сильно упала. Если рапыпе по во-
скресным дням посещаемость валяевской церкви дости-
гала 500—600 человек, воскресеновской — 180—300 чело-
век, то теперь уменьшилась в 3—5 раза: в валяевской —
150 человек, в воскресеновской — соответственно 60 чело-
век. Больше посещают женщины и старики. Хозяйст-
венные крестьяне ходят только по большим праздникам» 2.
«Можно определенно констатировать, — говорилось в док-
ладе Ф. Е. Крайнова о религиозностп населеппя Кереп-
ской волости (Вадинский район), —что религпя в кре-
стьянстве сейчас уже не та, что была раньше. Их страшно
интересует вопрос о происхождении Земли, проис-
хождении жизни на Земле и откуда появился человек.
Когда я с пими разбирал происхождение Земли и чело-
века по Библии, то эта беседа вызвала один смех по от-
ношению этого творения. А один крестьянин после этого
заявил: «Вот как нам дурачили головы, говорили, что
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 39, стр. 276.
2 Партийный архив Пензенской области, ф. 36, оп. 1, ед. хр.
828, стр. 312.
114

если читать будешь, то с ума сойдешь. Не с ума сой-
дешь, а всю правду узнаешь, чем нас угощали попы так
много лет». Беседа велась под рождество, народу собра-
лось человек 60 и все почтенного возраста» 1.
Активному отходу от религии в тот период в немалой
степени способствовала ликвидация неграмотности сель-
ского населения. С ликвидацией неграмотности у крестьян
заметно повысился интерес к вопросам происхождения
жизни па Земле, возникновения религии, религиозных
праздников. Лекции, беседы, диспуты на такие темы кре-
стьянами посещались охотно. Вот как описывал интерес
к подобным мероприятиям, проходившим в селе Поим,
журнал «Под знаменем ленинизма» (Пенза): «Поимские
диспуты продолжались две ночи и собрали в избу-читальню
столько народа, что пришлось выставить зимние и лет-
ние рамы (а перед этим выпал снег); в избе-читальне и
за окнами в оба раза стояло до 1200 человек» 2.
В быт деревни все прочнее входят новые безрелигиоз-
ные праздники и обряды: «октябрины», регистрация брака
в сельском Совете, комсомольские свадьбы и т. д.
Но, несмотря на происшедшие изменения в сознании
крестьян, религия продолжала занимать большое место в
их жизни. Анализ причин сохранения религиозных пере-
житков в Советской России 20-х годов был дан на
XII съезде РКП (б). В резолюции съезда говорилось:
«...пока еще революционный процесс не преобразовал эко-
номику миллионов крестьянских хозяйств, продолжаю-
щих существовать в тех же условиях тяжелой зависимо-
сти от природы, в каких они находились в течение веков...
пока наша школа и политико-просветительная работа еще
не в состоянии обслужить трудящийся город, и в особен-
ности деревню, — до тех пор расшатанные и подорванные
жизнью религиозные предрассудки будут еще долго со-
хранять под собой почву»3.
Огромное влияпие на изменение психологии крестьян,
рост атеизма оказали социалистические преобразования
сельского хозяйства, переход от мелких, частнособствен-
1 Партийный архив Пензенской области, ф. 36, он. 1, ед. хр.
833, стр. 36.
3 А. Степанов. Как работала Чембарская организация Союза
безбожников. — «Под знаменем леппнизма» (Пенза), 1927, № 27,
стр. 26.
3 «КПСС в резолюциях и решениях...», т. 2, стр. 469—470.
115

нических хозяйств к крупному, коллективному. С образо-
ванием колхозов начался процесс технического перевоору-
жения сельского хозяйства. Рушились старые представле-
ния, привычки, взгляды. Менялось и отношение крестьяп
к религии. Они воочию убеждались в преимуществах но-
вого ведения хозяйства, машинпой техники. Коллекти-
визм, товарищество, взаимопомощь становились их по-
вседневными моральными принципами. «Колхозный строи
принес крестьянству новую жизнь, свободную от эксплуа-
тации, нищеты, постоянного страха за себя, за семью, за
хозяйство» !, т. е. тех компонентов крестьянского бытия,
которые поддерживали религию.
Рост технической оснащенности колхозного произ-
водства оказал влияние на изменение внутриклассовой
структуры колхозников. Это нашло отражение прежде все-
го в увеличении количества работников, занятых меха-
низированным трудом. Число только трактористов-маши-
нистов и комбайнеров увеличилось в 1969 г. в области
по сравнению с 1967 г. на 2,2 тыс. человек, число шофе-
ров — на 600 человек. К началу 1970 г. их насчитыва-
лось 12 532 человека. Вышепоименованные профессии в
общем числе работающих колхозников составляют 15%.
С увеличением числа специальностей механизирован-
ного труда заметно снизился удельный вес профессий, свя-
занных с применением тяжелого физического труда. По
этой причине число доярок и скотниц в 1969 г. по срав-
нению с 1962 г. уменьшилось более чем на 50%, свина-
рей — в 3 раза, птичниц — в 1,4 раза2. Технический про-
гресс в сельском хозяйстве пзмепил и характер труда.
Специальность токаря, слесаря, мехапика, электрика,
сварщика, автогенщика широко распространена в колхоз-
ной деревне. Дальнейшее укреплепие материальпо-техпи-
ческой базы сельского хозяйства, мехапизация и электри-
фикация основпых сельскохозяйственных работ, интен-
сификация и углубленная специализация качественно из-
менили содержание труда колхозников.
В современной социологической литературе имеется
несколько подходов для выделения социальных групп
внутри класса колхозников. Так, А. А. Амвросов выделяет
1 Л. И. Брежнев. Речь на Третьем Всесоюзном съезде колхоз-
ников 25 ноября 1969 г. М., 1969, стр. 7.
2 Пензенские областное статистическое управление. Сводные
годовые отчеты колхозов Пензенской области за 1969 г.
116

три социальпые группы. К первой группе оп относит ин-
женерно-техпическпй и адмипистративно-управленческий
персопал колхозного производства; ко второй — механиза-
торов; к третьей — колхозников, не имеющих профессио-
нальной подготовки, занятых преимущественно ручным
трудом 1. По мнепию В. М. Холкиной, среди колхозников
можно выделить шесть групп. Первую группу составляют
механизаторы; вторую — строители (плотники, штукату-
ры, камепщики); третью — животповоды; четвертую
растеппеводы, работающие по наряду; пятую — управлен-
ческий аппарат; шестую — обслуживающий персонал2.
Можно было бы привести еще несколько примеров
разных подходов социологов к классификации труда кол-
хозников. В каждом из них есть свои положительные сто-
роны. Множественность конструируемых исследователями
подходов к делению труда по профессиональному прин-
ципу свидетельствует о том, что с механизацией и элек-
трификацией колхозов в профессиональной специализации
колхозников произошли существепные изменения.
В зависимости от характера труда, его сложности и
степепи квалификации в составе колхозного крестьянства
можно выделить следующие группы: работники умствен-
ного труда — квалифицированные и неквалифицирован-
ные, и работпики физического труда — квалифицирован-
ные и неквалифицированные. В состав квалифицирован-
ных работников умственного труда входят руководители
хозяйств: председатели, их заместители, бригадиры, за-
ведующие ремоптпыми мастерскими, фермами, специали-
сты колхоза и другие категории, чей труд требует специ-
ального образования и применения умственных усилий.
К неквалифицированным работникам умствеппого труда
относятся: кассиры, кладовщики, почтальоны и другие
лица, труд которых не отличается большой сложностью, не
требует специального образования, основывается на про-
изводственном опыте и павыках. В состав квалифициро-
ванных работников физического труда в соответствии с
опытом других исследователей включаются: трактористы,
1 См. А. А. Амвросов. Колхозное крестьянство в условиях
строптельства коммунизма. — «Классы, социальные слои и груп-
пы в СССР». М., 1968, стр. 85—86.
2 См. В. М. Холкииа. Отношение колхозников к труду в об-
щественном производстве. — «Коллектив колхозников». Социально-
психологическое исследование. М., 1970, стр. 86—88.
117

комбайнеры, станочники, шоферы, электрики, слесари,
строители, доярки на механической дойке, животноводы,
связанные с обслуживанием механизмов, и другие про-
фессии, требующие специальной подготовки, соответст-
вующего уровня образования. Группу колхозников неква-
лифицированного физического труда составляют лица,
занятые преимущественно ручным трудом, не требующим
применения сложных орудий труда. Сюда прежде всего
входят работники полеводства, занятые на сезонных ра-
ботах, работники животноводства, занятые па подвозке
кормов, телятницы, конюхи, пастухи, а также доярки на
ручной дойке.
Коренные преобразования в сельском хозяйстве ока-
зали решающее влияние на изменение сознания колхоз-
ного крестьянства, формирование духовных интересов. Сте-
пень секуляризации духовного мира колхозников в за-
висимости от степени квалификации представлена в
табл. 5 (см. стр. 119). Процесс секуляризации больше
всего затронул группу колхозпиков квалифицированного
труда и меньше группу неквалифицированного труда.
Конкретные данные, приведенные в табл. 5, подтверждают
выводы исследователей о том, что «пе любой труд спо-
собствует секуляризации, а лишь тот, который заключает
в себе элементы творчества, требует научных и специаль-
ных знаний» 1. С этим нельзя пе согласиться. Во-первых,
как уже отмечалось, группу колхозников квалифициро-
ванного труда составляют механизаторы. Овладеть про-
фессией механизатора (особенно в современных усло-
виях) можно лишь при наличии соответствующего обра-
зования. Как показывают результаты исследования, 90%
механизаторов имеют образование от 7 классов и выше,
в то время как в группе неквалифицированных колхоз-
ников этот же образовательный уровень имеют лишь 24,7 %.
По сравнению с неквалифицированными колхозниками
механизаторскими специальностями владеют люди более
молодого возраста. 72,5% квалифицированных колхозпи-
ков имеют возраст до 45 лет, в то время как неквалифи-
цированных колхозников этого возраста — 60,2%. Осталь-
ные более пожилые. Во-вторых, овладение новой тех-
1 А. А. Лебедев. Секуляризация населения социалистического
города. — «К обществу, свободному от религии (Процесс секуля-
ризации в условиях социалистического общества)». М., 1970,
стр. 154.
118

никой, передовыми приемами труда требует повышения
знаний как общих, так и специальных. И здесь квалифи-
цированные колхозники значительно отличаются от не-
квалифицированных.
Таблица 6
(за 100% взято количество
колхозников в каждой группе)
Общественные группы
Колхозники квалифи-
цированные ....
Колхозники неквали-
фицированные . . .
Ате-
исты
12,7
2,8
Неверу-
ющие
60,8
38,6
Безразлич-
но относя-
щиеся к
религии и
атеизму
11,1
19,4
Колеб-
лющие-
ся
6,1
17,2
Веру-
ющие
9,3
22,0
Как известно, характер труда, уровень профессиональ-
ной квалификации и образовательной подготовки — важ-
ные предпосылки формирования научного мировоззрения.
А они гораздо выше в группе квалифицированных колхоз-
ников. Следовательно, процесс секуляризации в данной
группе идет намного быстрее, чем в группе колхозников,
занятых неквалифицированным трудом.
Духовное развитие человека в определенной степени
зависит от уровня его материальной обеспеченности \ ибо
«достаток материальных благ служит важнейшей предпо-
сылкой для развития человеческих способностей, расцвета
личности, для совершенствования материального произ-
водства, роста науки, техники и культуры, для социаль-
ного прогресса» 2.
Социальные преобразования в крестьянстве сопрово-
ждались значительными изменениями и его материаль-
ного благосостояния, улучшением бытовых условий. Ре-
альные доходы крестьянина в сравнении с 1913 г., гово-
рится в Тезисах ЦК КПСС «К 100-летию со дня рождения
1 Об этом подробнее см.: Г. Н. Плечов. Объективные условия
изживания религиозности. — «К обществу, свободному от рели-
гии»; М. К. Тепляков. Победа атеизма в различных социальных
слоях советского общества. — «Вопросы научного атеизма», вып. 4.
М, 1967.
- М. Суслов. КПСС — партия творческого марксизма. — «Ком-
мунист», 1971, № 14, стр. 21.
119

Владимира Ильича Ленина», возросли почтп в 11 раз1.
О значительных изменениях, происшедших в оплате
труда колхозников, правда за более короткий срок,
говорят также следующие данные. Если в 1959 г. оплата
труда одного колхозника за год составила 276 руб., то в
1968 г. — 762 руб. Причем рост заработной платы колхоз-
ников квалифицированного труда заметно отличается от
неквалифицированных колхозников. По данным конкрет-
ного социологического исследования, 66% пз общего числа
опрошенных механизаторов колхоза «Вперед к комму-
низму» Лунинского района получают зарплату от 71 руб.
в месяц и выше. В то же время процент колхозников, за-
нятых на разных работах и имеющих этот же уровень
зарплаты, едва превышает 7%.
Однако, как справедливо отмечал В. Семенов, «мате-
риальный достаток сам по себе еще не обогащает чело-
века духовно, он лишь создает, подготавливает почву для
духовного, культурного развития»2. Материальный уро-
вень может значительно влиять на культурно-бытовые ус-
ловия трудящихся, в частности на создание необходимого
минимума условий в домашнем быту, способствующих
высвобождению времени для культурного развития, по-
вышения знаний, участия в общественной работе. Таким
образом, уровень материальной обеспеченности колхозни-
ков не прямо, а опосредованно оказывает влияние на
духовное развитие личности.
За годы Советской власти неузнаваемо измепился быт
колхозного крестьянства. Только с 1960 по 1969 г. колхо-
зами, колхозниками и сельской интеллигенцией было вве-
дено в действие 199,8 млн. кв. м жилой площади, что со-
ставляет 24,4% от всей введенной жилой площади по
СССР3.
Огромный размах жилищное строительство за годы
Советской власти получило и в колхозах Пензенской обла-
сти. По имеющимся данным, с 1946 по 1966 г. колхозами,
колхозниками и сельской интеллигенцией было построено
1 См. «К 100-летию со дня рождения Владимира Ильича
Ленина». Тезисы ЦК КПСС. Мм 1969, стр. 33.
2 В. Семенов. Социальная структура советского общества. —
«Коммунист», 1965, № 11, стр. 43.
4 См. «Народное хозяйство СССР в 1969 г.». Статистический
ежегодник. М., 1970, стр. 562.
120

101 тыс. жилых домов *. Особенно интенсивно развива-
лось жилищное строительство в колхозах в последние годы.
Изменилось и внутреннее убранство домов колхозни-
ков. Сейчас они мало чем отличаются от городских квар-
тир. Почти в каждом доме имеются стиральные машины,
холодильники, телевизоры. В настоящее время в Пен-
зенской области ведутся работы по газификации домов
колхозников, снабжению их водой. Расширяется сеть об-
щественного питания, в частности столовых, пекарен.
Изменился и внешний облик крестьянина. Колхозники,
особенпо молодые, одеваются сегодня так же, как и го-
родские трудящиеся.
Дальнейшее повышение степени обобществления про-
изводства, неуклопный экономический рост колхозов не
только способствуют улучшению материального уровня
крестьян, но позволяют также выделять значительные
средства для удовлетворения культурных потребностей
сельского населепия. У животноводов колхоза имени
XXII съезда КПСС Наровчатского района пятидневная ра-
бочая неделя. Всем колхозникам, выработавшим минимум
установленных выходов, предоставляется оплачиваемый
отпуск. В конце года механизаторы и животноводы полу-
чают дополнительную оплату за непрерывный стаж ра-
боты в хозяйстве. В 1969 г. за счет средств профкома и
совета социального обеспечения колхоза 11 колхозников
были направлепы на санаторно-курортное лечение, 7 — в
дома отдыха, 2 ездили по туристическим путевкам за гра-
ницу. Значительные средства колхоз израсходовал на
строительство межколхозного пионерского лагеря и на
строительство межколхозпого санатория в г. Пятигорске 2.
Изменение социального облика колхозного крестьянства,
формирование его атеистической убежденности находятся
в тесной связи с ростом культурного уровня тружеников
деревни, внедрением в их быт, в повседневную трудовую
практику достижений пауки и техники.
Высокий уровень религиозности дореволюционного
крестьянства объясняется слабым экономическим разви-
тием, эксплуататорскими производственными отношени-
ями. Весь набор «техпики» в крестьяпском хозяйстве
1 См. «Пензенская область за 50 лет Советской власти». Стати-
стический сборник, стр. 112.
2 См. А. Жернаков. Настоящее и будущее колхоза. — «Степ-
ные просторы» (Саратов), 1970, № 2. стр. 46.
121

состоял из лошади, телеги, косы, сохи да бороны (в основ-
ном деревянной). Плохо вспаханная, неудобренная земля
давала низкие урожаи. В крестьянском труде мало при-
менялись научные сельскохозяйственные знания. Как
говорил в 1919 г. П. А. Красиков: «Крестьянин пашет и
сеет, и жнет, но, собственно, не знает с точностью, как
произрастает растение, как оно развивается, как химиче-
ски действуют те удобрения, кои он покупает в сельско-
хозяйственном складе. Он обладает в действительности
лишь обрывками опытных знаний. Общее точное понима-
ние производительного процесса отсутствует и находит
свое обобщение пока лишь в религиозной традиции» 1.
Весь производственный процесс крестьянина был связан
с религией. Циклы сельскохозяйственных работ начина-
лись и заканчивались по церковному календарю, по ве-
ками складывавшимся традициям, передававшимся из
поколения в поколение.
Положение сельского населения коренным образом из-
менилось за годы Советской власти. Сбылись слова
А. М. Горького о том, что «косность деревни может быть
побеждена только наукой и крупным социалистическим
хозяйством»2. Объединение мелких, единоличных хо-
зяйств в колхозы, последовательное их техническое осна-
щение, применение новейших достижений агрономии,
зоотехники повысили продуктивность сельского хозяйства,
сделали жизнь колхозников зажиточной и безбедной. И
хотя еще зависимость сельского хозяйства от природы
полностью не ликвидирована, сельским труженикам уже
не грозит голод и нищета — постоянные спутники дорево-
люционного крестьянина.
Большая роль в формировании материалистического
мировоззрения крестьян принадлежит интеллигенции. До
революции интеллигенция в деревне была представлена
в основном учителем, да и то не в каждом селе. За годы
Советской власти в стране создана новая сельская интел-
лигенция. В настоящее время на селе трудятся тысячи
специалистов: агрономов, зоотехников, ветврачей, инжене-
ров, техников. Так, число учителей в сельской местности
Алтайского края увеличилось за годы Советской власти
1 П. А. Красиков. Избранные атеистические произведения. М.,
1970, стр. 63.
* М. Горький. Две культуры. — «Коммунистический Интер-
национал», 1919, № 2, стр. 171.
122

в 23 раза1. Намного вырос отряд медицинских и культур-
но-просветительных работников. Большая часть из них
ведет активную работу по атеистическому воспитанию
сельских жителей.
Происшедшие в стране социально-экономические и
культурные преобразования оказали благотворное влия-
ние на крестьян в приобщении их к культуре и искусству.
Некоторое представление о динамике роста затрат вре-
мени на чтение, учебу, самообразование и общественную
работу может дать табл. 62,
Таблица 6
Свободное время крестьян (1923 г.) и колхозников (1934, 1964 гг.)
и рабочий день в часах
Виды затрат
свободного
времени
Чтение,
ученпе,
самообразо-
вание, об-
щественная
работа
1923 г.
Муж-
чины
часы
0,43
в % к
итогу
7,5
Жен-
щины
часы
0,1
в % к
итогу
0,4
1934 г.
Муж-
чины
часы
0,97
в % к
итогу
Жен-
щины
часы
0,15
в % к
итогу
1964 г.
Муж-
чины
часы
1,73
в % к
итогу
54,0
Жен-
щины
часы
1,7
в % к
итогу
66,0
Как видно из табл. 6, затраты времени крестьян на
чтение, учебу, самообразование и общественную работу
в 1964 г. во много раз увеличились по сравнению с 1934 г.,
и особенно с 1923 г.
О значительных изменениях, происшедших в культур-
ном уровне крестьянства, можно судить на примере села
1 См. Л. Георгиев. Партийная организация и сельский интел-
лигент. — «Сельская жизнь», 22 июня 1968 г.
2 См. Н. М. Бережной, С. Я. Овчинников. Опыт исследования
изменений в структуре свободного времени колхозников. — «Науч-
ные доклады высшей школы. Философские науки», 1966, № 5,
стр. 24.
123

Невежкино Белинского района. О темноте и невежестве
жителей этого села в прошлом говорит следующий факт,
приведенный в докладной записке в Окружной комитет пар-
тии. «Когда нынешним летом (1928 г. — //. П.) тов. Эй-
зенштейн— творец кинофильма «Броненосец Потемкин»
приехал в кожаных перчатках для заснятия некоторых
кадров «Генеральной линии» в селе Невежкино, бабы
разбежались; под перчатками Эйзенштейна им померещи-
лись «крючья антихриста», т. е. когти» *. О настоящем
селе Невежкино можно судить по следующим фактам.
В селе имеется две библиотеки с общим книжным фон-
дом 17 602 экземпляра. Читателями сельской библиотеки
являются 1605 человек из 3260 жителей. Село полностью
электрифицировано и радиофицировано. В пользовании
у населения имеются 300 радиоприемников, 45 телевизо-
ров, большое количество музыкальных инструментов. За
последние годы введены в строй четыре магазина, комби-
нат бытового обслуживания, клуб на 300 мест. При клубе
работают несколько кружков художественной самодея-
тельности. Каждая семья выписывает газеты.
Таким образом, коренное переустройство миллионов
крестьянских хозяйств па социалистических началах, раз-
витие производительных сил и производственных отно-
шений, внедрепие плановости в хозяйство, использованпе
достижений современной науки, развитие культуры села
сыграли решающую роль в отходе крестьян от религии.
В результате социальных преобразований исчез «жуткий
идиотизм деревни» 2, канули в прошлое бескультурье, ни-
щета, постоянный страх, неуверенность в завтрашнем
дне. «Коллективный труд на общественной земле преобра-
зовал и быт, и духовную жизнь деревни» 3.
В настоящее время подавляющее большинство населе-
ния страны свободно от религиозных предрассудков. Од-
нако некоторые советские люди все еще продолжают ве-
рить в бога, в сверхъестественные силы, находятся в пле-
1 Партийный архив Пензенской области, ф. 54, оп. 1, ед. хр.
19, стр. 34.
2 См. М. Горький. Сочинения в тридцати томах, т. 26. Мм
1953, стр. 376.
3 Л. И. Брежнев. Дело Ленина живет и побеждает. Доклад на
совместном торжественном заседании Центрального Комитета
КПСС, Верховного Совета СССР и Верховного Совета РСФСР
21 апреля 1970 года, посвященном столетию со дия рождения Вла-
димира Ильича Ленина. М., 1970, стр. 24.
124

пу религиозных иллюзий и представлений. К. Маркс
отмечал, что религиозное отражение действительного мира
может вообще исчезнуть лишь тогда, когда материальный
процесс производства «станет продуктом свободного
общественного союза людей и будет находиться под их
сознательным планомерным контролем. Но для этого не-
обходима определенная материальная основа общества
или ряд определенных материальных условий существо-
вания...» К
В Отчетном докладе ЦК КПСС XXIV съезду пар-
тии подчеркивалось, что в СССР «создана огромная эко-
номическая мощь, основой которой являются многоотрас-
левая индустрия и крупное социалистическое сельское
хозяйство, передовая наука, квалифицированные кадры
рабочих, специалистов...»2.
Социальные принципы социалистического общества не
порождают и не могут порождать религию. Но нельзя за-
бывать, что такое общество получило в наследство от
капитализма не только слабо развитую экономику, низкий
материальный и культурный уровень, но и массовое рели-
гиозное сознание. Естественно, за такой короткий срок,
даже при имеющемся гигантском экономическом, социаль-
ном и культурном развитии, социализм еще не смог пол-
ностью преобразовать все стороны человеческого бытия.
До сих пор еще существуют различия между городом и
деревней, умственным и физическим трудом, несовершен-
ство быта, которые влияют на сохранение религиоз-
ности.
Результаты конкретных социологических исследова-
ний показывают, что уровень религиозности сельского на-
селения выше, чем уровень религиозности городского на-
селения. Одной из причин этого является отставание села
от города по ряду социально-экономических и культурно-
бытовых показателей. Директивы XXIV съезда КПСС по
пятилетнему плану развития народного хозяйства СССР
на 1971—1975 гг. предусматривают значительные меро-
приятия по преодолению существенных различий между
городом и деревней. Так, сельское хозяйство получит
большое количество сельскохозяйственной техники, мине-
ральных удобрений, строительных материалов, оборудова-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 90.
2 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 38.
125

нпя. Это значительно приблизит сельскохозяйственный
труд к индустриальному, уменьшит зависимость сельского
хозяйства от сил природы, веками тяготевших над кресть-
янином и порождавших у него веру в сверхъестественное.
Намеченное XXIV съездом партии бурное развитие
науки и техники, комплексная механизация и автомати-
зация важнейших производственных процессов, рост
культурно-технического уровня трудящихся, переход ко
всеобщему среднему образованию приведут к тому, что
ручной труд будет в широком масштабе заменен, резко
повысится доля квалифицированного труда. Квалифици-
рованный рабочий по уровню технических знаний, общему
развитию, общественной активности приблизится к инже-
неру. Значительно вырастут образование и культура на-
рода.
Директивами XXIV съезда партии предусмотрены так-
же мероприятия по улучшению условий жизни всех слоев
населения. Повышение среднемесячной заработной платы
рабочим и служащим, увеличение минимальных размеров
пенсий по старости и инвалидности, повышение стипендий
учащимся вузов и техникумов значительно повысят мате-
риальный уровень советских людей, позволят в свою
очередь при распределении денежных доходов семьи уве-
личить расходы на удовлетворение культурных потребно-
стей.
Последовательное выполнение выдвинутых партией за-
дач дальнейшего развития производительных сил и про-
изводственных отношений, наиболее полного удовлетворе-
ния материальных и культурных потребностей людей
станет этапом дальнейшего стирания классовых и внутри-
классовых различий, различий между городом и деревней,
умственным и физическим трудом, этапом движения впе-
ред, к обществу, в котором, по словам Ф. Энгельса, «исчез-
нет последняя чуждая сила, которая до сих пор еще отра-
жается в религии, а вместе с тем исчезнет и само религи-
озное отражение, по той простой причине, что тогда уже
нечего будет отражать» 1.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 330.

РОЛЬ СОЦИАЛЬНОЙ АКТИВНОСТИ
В ФОРМИРОВАНИИ АТЕИСТИЧЕСКОГО
МИРОВОЗЗРЕНИЯ
В. В. КОРОЛЕВ
XXIV съезд КПСС отметил как одну из важнейших
задач партии па современном этапе развитие творческой
активности трудящихся. Чем выше активность каждой
личности и, следовательно, широких трудящихся масс,
тем успешнее движение социалистического общества к
коммунизму. В. И. Ленип неоднократно подчеркивал важ-
ность привлечения к социалистическому творчеству всех
трудящихся. «...Социализма, — говорил он на VII Экст-
ренном съезде РКП (б), —не может ввести меньшинст-
во — партия. Его могут ввести десятки миллионов, когда
они паучатся это делать сами» *.
Практика социалистического строительства в СССР по-
казала, что десятки миллионов трудящихся, как атеистов,
так и верующих, под руководством Коммунистической
партии объединили свои усилия, направленные на рево-
люционное преобразование мира. Опыт их совместного
творчества новой жизни продемонстрировал историческую
правоту ленипских слов о том, что «единство этой дейст-
вительно революционной борьбы угнетенного класса за
создание рая на земле важнее для нас, чем единство мне-
ний пролетариев о рае на небе» 2.
Социализм в СССР воздвигали не только атеисты, но
и подавляющее большинство верующих. Классовые инте-
ресы и классовая солидарность определили позиции ве-
рующих трудящихся. Строя новую жизнь, советские люди
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 36, стр. 53.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 12, стр. 146.
127

переделывали себя, свое созпапие. Рост социальной актив-
ности широких народных масс есть результат победы со-
циализма и одно из условий его дальнейшего развития.
Деятельность Коммунистической партии, направленная
на создание условий для роста активности трудящихся,
отвечает следующим главным задачам: созданию мате-
риально-технической базы коммунизма, формированию
коммунистических отношений между людьми, воспитанию
нового человека. В процессе их решения происходит
взаимодействие социальной активности и мировоззрения,
всестороннее развитие способностей и дарования лич-
ности, преодоление пережитков прошлого в сознании и по-
ведении людей.
Мировоззрение как совокупность убеждепий и идей,
воспринятых личностью, определяет ее общественное
поведение, сказывается на практических делах личцости,
на ее социальной активности. Научпо-материалистическое
мировоззрение помогает человеку осознанно и активно
строить коммунистическое общество. О необходимости
борьбы с пережитками прошлого в сознании и поведении
людей говорилось в Отчетном докладе ЦК КПСС XXIV
съезду партии: «Новый облик советского человека, его
коммунистическая мораль и мировоззрение утверждаются
в постоянной, бескомпромиссной борьбе с пережитками
прошлого» !.
Пережитки прошлого, и в частности религиозные, тор-
мозят развитие активпости личности. Религиозные идеи
промысла божия, кратковременности земной жизни, кото-
рая рассматривается лишь как ступень па пути к веч-
ному существованию, не ориентируют верующих на со-
циальную активность. И если верующие в условиях
социалистического общества и проявляют некоторую со-
циальную активность, в этом заслуга не религии, а соци-
алистических общественных отношепий, социалистиче-
ского образа жизни.
Вопросы социальной активности личности в современ-
ном мире, в том числе и активности верующих, интере-
суют не только марксистов, но и христианских богословов
как на Западе, так и в СССР. Их цель — укрепить пози-
ции церкви, сохранить свое влияние на верующих. «Цер-
ковь в социалистическом обществе не может ждать чего-то
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 84.
128

тогда, когда общество (п вместе с пим и члены церкви)
идет вперед» 1 так объясняют православные богословы
позицию церкви.
В статье «Христианская ответственность за экономиче-
ское и социальное развитие мира» Г. Троицкий говорит
о необходимости богословского обоснования общественной
деятельности христиан: «Для того, чтобы христиане могли
принимать участие в общественной деятельности с твер-
дым сознанием того, что их действия имеют важное для
христианской миссии в мире значение, требуется бого-
словское обоснование их социальной активности» 2.
Церковью переосмысливается оценка сущности чело-
века, его отношения к окружающему, роли в обществе.
Профессор Ленинградской духовной академии протоиереи
Л. Воронов пишет о человеке как активной и действую-
щей силе, которая способна преобразовать мир3. Воздей-
ствие общественного прогресса па развитие активности
личности отмечает доцент Ленинградской духовной ака-
демии протоиерей М. Мудьюгин4. Богослов Н. Заболот-
ский резюмирует: «...христианин не только приветствует
обновление жизни, но и активпо содействует ему, ис-
пользуя собственные, дарованные богом таланты» 5.
Изучение этого вопроса автором в Ярославской обла-
сти показало, что большинство служителей культа также
пытается доказывать, что христианство как религиозное
учение «не сдерживает общественную активность чело-
века», «предполагает не изоляцию в обществе, а, напро-
тив, действие в обществе». По их мнению, «религиозность
великолепно совмещается с общественностью». Такая
трактовка церковью вопросов человеческого бытия, взаи-
мосвязи человека и общества обусловлена прежде всего
большими сдвигами в сознании верующих, изменением
положения церкви в социалистическом обществе.
Участие верующих в борьбе против угнетателей и
строительстве социализма есть выражение классовых по-
требностей, классовой позиции трудящихся, еще не осво-
бодившихся от религиозных предрассудков. В условиях
социалистического общества новые социальные отношения
1 «Журнал Московской патриархии», 1969, № 11, стр. 60.
2 «Журнал Московской патриархии», 1968, № 12, стр. 59.
8 См. «Журнал Московской патриархии», 1966, № 10, стр. 72.
* См. там же. стр. 74.
ь «Журнал Московской патриархии», 1967, № 7, стр. 33.
5 Зак. 271
129

создают широкие возможности для развития активности
всех членов общества.
Проблеме социальной активности личности и се влия-
ния на сознание уделяется большое место в научной ли-
тературе. Исследуются как методологические аспекты
этой проблемы (содержание и границы понятия социаль-
ной активности, его соотношение с другими философ-
скими и социологическими категориями), так и конкрет-
ные проявления социальной активности советских людей,
ее влияние на формирование коммунистического мировоз-
зрения \ в том числе и на преодоление религиозных
пережитков2. Не вступая в дискуссию об определении
понятия «социальная активность», отметим, что под со-
циальной активностью личности (коллектива, масс) мы
понимаем сознательно усиленную творческую деятель-
ность, направленную на создание материальных и ду-
ховных ценностей, на участие в построении коммунизма.
В качестве факторов развития атеизма в их взаимосвязи
рассматриваются следующие виды социальной активно-
сти личности: производственно-трудовая, общественно-
политическая и культурно-познавательная.
Роль труда, трудового коллектива, общественной дея-
тельности в формировании атеистических убеждений тру-
дящихся освещается в ряде работ. Большинство исследо-
вателей проблемы взаимосвязи социальной активности с
религией и атеизмом отмечают негативное воздействие
1 См. Е. А. Ануфриев. Социальная активность личности. М.,
1969; его же. Социальная роль н активность личности. М., 1971;
Ю. Ф. Бухалов, Е. А. Якуба. Общественная активпость, ее содержа-
ние и критерии. — «Научные доклады высшей школы. Философ-
ские науки», 1968, № 4; «Вопросы общественной активности масс
и развития политической организации советского общества». Те-
зисы докладов участников научной конференции 23—25 мая 1968 г.
Харьков, 1968; «Общественная активность молодежи». М., 1970;
«Общественно-политическая активность трудящихся». Свердловск,
1970; и др.
" См. Э. И. Лисавцев. Трудовой коллектив и атеистическое вос-
питание. М., 1964; Г. И. Колесов. Социалистический коллектив и
атеистическое воспитание. М., 1967; В. А. Черняк. Формирование
научно-материалистического атеистического мировоззрения (Со-
циологические проблемы). Алма-Ата, 1969; В. Д. Печников. Воз-
действие религии на социальную активность трудящихся. — «Ве-
стник МГУ», серия VIII, философия, 1968, № 4; «К обществу, сво-
бодному от религии» (Процесс секуляризации в условиях социали-
стического общества). М., 1970; «Атеизм и социалистическая куль-
тура». М., 1971; и др.
130

религии и позитивное атеизма па развитие активности
советского человека.
В настоящей статье ставится задача показать влияние
социальной активности личности в ее многообразных про-
явлениях на развитие атеизма. Исследование данной про-
блемы в таком аспекте имеет принципиальное значение
для практики атеистического воспитания, так как позво-
ляет находить наиболее действенные формы выработки
материалистического мировоззрения у той части совет-
ских людей, которая еще находится под влиянием
религии.
При рассмотрении роли социальной активности как
фактора развития атеизма автор опирался на результаты
комплексных социологических исследований, осуществ-
ленных Институтом научного атеизма Академии общест-
венных наук при ЦК КПСС в Пензенской области (1968 г.),
в г. Козьмодемьянске Марийской АССР (1969 г.), а так-
же на материалы исследований по данной проблеме, кото-
рые проведены автором в Ярославской области в 1968—
1970 гг. Кроме статистических данных в статье исполь-
зуются записи наблюдений и личных бесед с верующими
и атеистами.
Выработка атеистических взглядов
в процессе производственно-трудовой деятельности
Труд — основа и главный двигатель общественного
развития. «...Вся так называемая всемирная история,—
писал К. Маркс, — есть не что иное, как порождение чело-
века человеческим трудом...» ! К. Маркс показал, что от-
ношение личности к природе и обществу опосредуется
через общественный труд. В процессе трудовой деятель-
ности индивид вырабатывает определенное отношение к
действительности. Отчуждение в области материального
производства в эксплуататорском обществе выступало
основой отчуждения в сфере духовной деятельности. Снять
религиозное отчуждение, говорил Маркс, можно, лишь
изменив социальные условия 2.
Устранив причину отчуждения труда — частную
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956,
стр. 598.
2 См. там же, стр. 589.
б*
131

собственность на средства производства, социализм знаме-
новал изменение его общественных функций. Труд стал не
только средством существования и прогресса общества,
но и мерой распределения жизненных благ, критерием
достоинства и общественной ценности личности. Именно
в трудовой деятельности, отмечают авторы сборника «Лич-
ность и труд», в сфере, где создаются материальные и
духовные ценности, складываются новые общественные
отношения. Здесь люди непосредственно соотносят свою
деятельность с общественными интересами, осознают
себя членами коллектива, членами общества. Труд высту-
пает средством развития и самоутверждения личности, по-
знания его смысла и цели жизни — важнейших факторов,
характеризующих мировоззрение К «...Коренной признак
научно-материалистического взгляда на труд в социали-
стическом производстве, — отмечает В. А. Черняк, — это
ясно выраженное* понимание человеком более или менее
отдаленных общественных последствий своего труда,
оценка его с точки зрения задач коммунистического стро-
ительства» 2.
Социалистическая организация труда, определенность
его цели в социалистическом обществе требуют от каждо-
го работника реалистического подхода, исключающего
ориентацию на сверхъестественные силы. В процессе тру-
да личность познает законы природы, на собственнохм опы-
те убеждается в огромных человеческих возможностях,
приходит к выводу, что не бог, а человек, коллектив, об-
щество являются активной силой, преобразующей мир.
Однако в условиях социализма еще не все сферы об-
щественного производства достигают высокого уровня
механизации и автоматизации производственных процес-
сов. В отдельных отраслях народного хозяйства продол-
жает применяться немеханизированный, малопроизводи-
тельный труд, который не требует знаний, не стиму-
лирует их повышения. Такой труд не дает человеку
удовлетворения, ограничивает его стремление к творче-
ству, не создает необходимых условий для раскрытия спо-
собностей личности. В подобных случаях интересы об-
1 См. «Личность п труд». М., 1965, стр. 333.
2 В. А. Черняк. Формирование научно-материалистического
атеистического мировоззрения (Социологические проблемы), стр.
187.
132

щества и личности могут расходиться. При наличии
других неблагоприятных факторов, особенно в коллекти-
вах, где слабо ведется атеистическая работа, это возмож-
ное расхождение интересов личности и общества может
превратиться в действительность, и тогда создается пред-
посылка консервации отживших взглядов и настроений,
в том числе религиозных. Материалы пензенского обла-
стного исследования свидетельствуют, что среди неквали-
фицированных работников уровень религиозности состав-
ляет -32%, в то время как среди квалифицированных
лишь 7,8% 1.
Развитие социалистического производства, научно-тех-
нический прогресс изменяют характер и содержание
труда рабочего, который все более становится новатор-
ским, творческим. Укрепление связей производства с
наукой, использование в промышленности и сельском
хозяйстве передовой техники требуют от трудящихся
более глубоких знаний, высокого культурно-образователь-
ного уровня, повышения доли умственного труда в произ-
водственном процессе.
Многие советские исследователи справедливо отме-
чают, что участие в рационализации и изобретательстве
является показателем высокого уровня сознательности
личности. Рассмотрим выявленные конкретными социоло-
гическими исследованиями зависимости между творче-
ским участием в рационализации и характером мировоз-
зрения личности.
Техническое творчество в нашей стране стало подлин-
но массовым явлением. В Пензенской области только
в 1969 г. подали рационализаторские предложения 13,6 тыс.
рационализаторов и изобретателей. Исследования, прове-
денные на заводах Пензы («Пензтекстильмаш», «Арма-
турный» и «Дезхимоборудование»), показывают, что
среди рационализаторов и изобретателей неверующие со-
ставляют 98,8%, а верующие лишь 1,2, или 3% к числу
всех верующих и колеблющихся, в то время как среди
атеистов рационализаторов 43%. Всего в рационализации
участвует 19,3% работающих на предприятиях.
Слабое участие верующих в рационализации и изобре-
тательстве имеет ряд причин. Во-первых, недостаточный
1 КСИ, оп. 13, ед. хр. 1, л. 121.
133

уровень общеобразовательной и технической подготовки
большинства верующих по сравнению с неверующими и
как следствие занятость неквалифицированным трудом.
Во-вторых, как показали материалы исследований, в во-
просах производства верующие менее активны, чем ате-
исты. Для большинства верующих характерно отсутствие
осознанного, заинтересованного отношения к работе. Так,
рабочие, выполняющие нормы на 110% и более, среди
верующих составляют 15,2%, среди неверующих —22,8%.
На вопрос «Стремитесь ли Вы к повышению в разряде
или в должности?» утвердительно ответили 65,9% неве-
рующих и только 35,9% верующих и колеблющихся1.
Участие в рационализации и изобретательстве пози-
тивно влияет на развитие научно-материалистической ате-
истической ориентации личности. В процессе технического
творчества рационализаторы все больше проникаются за-
ботами коллектива, вступают в новые отношения между
собой, укрепляют социальные связи. Внедрение изобре-
тений и рационализаторских предложений поднимает пре-
стиж человека в коллективе, дает моральное удовлет-
ворение.
Важной ступенью развития социальной активности
ипдивида может стать социалистическое соревнование, и
особенно соревнование за коммунистическое отношение
к труду. Участие в соревновании свидетельствует об актив-
ности личности, ее общественной зрелости. Постановление
ЦК КПСС «О дальнейшем улучшении организации соци-
алистического соревнования», опубликованное в сентябре
1971 г., поставило перед партийными и другими общест-
венными организациями, хозяйственными органами за-
дачу — использовать социалистическое соревнование для
усиления воспитания людей в духе коммунистического
отношения к труду и общественной собственности, для
дальнейшего развития инициативы, повышения производ-
ственной и общественной активности рабочих, колхозни-
ков, служащих, более широкого вовлечения трудящихся в
управление производством, воспитания высоких мораль-
пых качеств, укрепления отношений сотрудничества и
товарищеской взаимопомощи, дисциплины и организован-
ности. Социалистическое соревнование как один из видов
производственно-трудовой активности личности оказы-
1 КСИ, он. 13, ф. 11, ед. хр. 1, л. 158-161.
134

вает воздействие на ее мировоззрение. Среди участников
соревнования 88,5% людей, придерживающихся атеисти-
ческой ориентации.
Движение за коммунистическое отношение к труду —
высшая форхма соревнования. Коллективы коммунистиче-
ского труда вобрали в себя лучшие качества социалисти-
ческих трудовых коллективов. Они выполняют ряд соци-
альных функций: борются за высокую производительность
труда, за овладение повой техникой, стимулируют стрем-
ление к знаниям, способствуют утверждению в жизни мо-
рального кодекса строителя коммунизма. Чтобы стать
членом коллектива коммунистического труда или бороть-
ся за это звание, надо выполнять заповеди-обязательства,
которые принимает каждый участник соревнования. Есть
среди них заповеди, указывающие на повышение полити-
ческой, трудовой, познавательной активности личности:
«Каждый из нас — активный общественник», «Лучшее от
каждого — коллективу, лучшее от коллектива — каждо-
му!» Именно поэтому столь велико формирующее влия-
ние этого движения па личность.
«...Психологическая готовность трудиться по-коммуни-
стически, — отмечает А. Г. Ковалев, — формируется в
труде, но при условии наличия определенной социально-
психологической моральной атмосферы жизни, при уме-
лом воспитательном воздействии, сочетающем воздействие
на нптеллектуалыю-волевую и эмоциональную жизнь
индивида, и при соответствующей организации самой жиз-
ни, быта и труда. Психологическая готовность трудиться
по-коммунистически формируется постепенно...» ' В про-
цессе соревнования за высокое звание ударника или члена
коллектива коммунистического труда формируется лич-
ность коммунистического типа, преодолеваются отсталые
взгляды и пастроения, различного рода пережитки в со-
зпанин и поведении людей. Большая роль здесь принадле-
жит как целенаправленной идеологической работе, так и
всему моральному климату, сложившемуся в коллек-
тиве.
Материалы конкретных социологических исследовапий
показывают, что верующие также участвуют в этом мас-
совом движении современности. На четырех обследованных
1 А. Г. Ковалев. Психология личпости. Л., 1963. стр. 96—
97.
135

предприятиях Пензы—«Маяк революции», «Пенз-
текстильмаш», «Дезхпмоборудование» и «Арматурный» —
среди членов бригад, ударников коммунистического труда
и участвующих в соревновании за коммунистическое от-
ношение к труду верующие и колеблющиеся составляют
15,1%.
Таблица 7
Мнение трудящихся о роли религии
в жизни общества в зависимости от участия в движении
за коммунистическое отношение к труду (в %)
Участие в движении за комму-
нистическое отношение к труду
Участвуют
Не участвуют
Религия
вредна
58,3
33,0
Не прино-
сит ни
вреда, пи
пользы
16,6
22,1
Религия
полезна
0,9
7,4
Затрудня-
ются дать
оценку
24,2
37,5
Большинство трудящихся, участвующих в движении
за коммунистический труд, дают отрицательную оценку
религии. Ответы многих из тех, кто не участвует в дви-
жении, характеризуются примиренческим отношением к
религии. «Говоря о роли социалистического труда в фор-
мировании научно-атеистических взглядов, — отмечает
Э. И. Лисавцев, — следует иметь в виду, что воспитывает
не столько сам трудовой процесс, сколько трудовой кол-
лектив» х. Жизнь человека социалистического общества
проходит в коллективе: здесь он учится, трудится, прово-
дит свой досуг. Социалистический коллектив — это мик-
росреда, в которой складывается психология, обществен-
ное мнение, система ценностей, социальная ориентация,
круг интересов и мировоззрение трудящихся.
Степень влияния социалистического коллектива на
личность зависит от многих факторов, в том числе от вре-
мени пребывания человека в коллективе, от его связи с
коллективом и уровня воспитательной работы в производ-
ственном коллективе, его традиций. В производственном
1 Э. И. Лисавцев. Формирование научно-атеистнчеекпх взгля-
дов в процессе общественно-трудовой и общественно-политиче-
ской деятельности. — «Вопросы формирования паучно-атенстнчо-
ских взглядов». М., 19С4, стр. 23.
13Ü

социалистическом коллективе, как правило, складывается
атеистическое общественное миеипе. Через контакты с
коллективом личность пополняет и атеистические знания.
Верующий человек может этого и не осознавать, ибо изме-
нения в его сознании происходят постепенно. Нередко,
правда, личность сознательно принимает атеистическую
ориентацию, поскольку в процессе производственной и
общественной деятельности убеждается, что атеистов от-
личают высокие моральные качества, больший объем зна-
ний, ответственное отношение к производственным обя-
занностям и общественному долгу. Решающим является
умение коллектива поднять на более высокую ступень
активность каждого работника, максимально используя
его способности.
Роль производственного трудового коллектива в обще-
ственно-политической жизпи, в коммунистическом воспи-
тании трудящихся подчеркивалась на XXIV съезде пар-
тии. Идеи партийного съезда о трудовых коллективах как
основных ячейках социалистического общества и поприще
формирования и развития социальной активности лично-
сти, гражданских качеств людей развиты в утвержденном
Президиумом Верховного Совета СССР в септябре 1971 г.
Положении о правах фабричного, заводского, местного
комитета профессионального союза, а также в постанов-
лениях Центрального Комитета КПСС «Об участии руко-
водящих и инженерно-технических работников Черепо-
вецкого металлургического завода в идейно-политическом
воспитании членов коллектива» (декабрь 1971 г.) и «О ра-
боте партийной организации Минского тракторного завода
по повышепшо производственной и общественно-полити-
ческой активности трудового коллектива» (февраль
1972 г.). В рамках трудовых коллективов находят приме-
нение демократические принципы социализма, которые,
таким образом, воплощаются не только в политической,
но и в экономической жизни общества {.
Большие возможности для развития социальной актив-
ности личности открываются в сфере управления произ-
водством. В последние годы на предприятиях появились
повые формы хозяйствования: комиссии по контролю за
хозяйственной деятельностью администрации, посты
1 См. Г. Е. Глезермап. XXIV съезд КПСС и вопросы социаль-
ной политики партии. М., 1971, стр. 61—64.
137

народного контроля, творческие комплексные бригады изо-
бретателей и рационализаторов, конструкторские и кон-
структорско-технологические бюро, бюро технической ин-
формации, нормирования и экономического анализа, со-
веты поваторов, постоянно действующие производствен-
ные совещания и т. д. Для управления производ-
ством выдвигаются люди, способные участвовать в такой
деятельности, технически грамотные. Тот факт, что избран-
ными оказываются, как правило, убежденные атеисты и
неверующие, свидетельствует об их социальной актив-
ности. Изучение ряда рабочих коллективов Пепзы пока-
зало, что в группе неверующих в управлении производ-
ством участвует 40,2% опрошенных, среди верующих н
колеблющихся — только 22,3%. На заводах «Арматур-
ном», «Дезхимоборудование» и «Пепзтекстильмаш» в по-
стах и группах народного контроля, в комиссии по конт-
ролю за деятельностью администрации и комиссии по но-
вой технике верующие участия не принимают. Активнее
они участвуют в профсоюзной работе, в рабочих собра-
ниях, хотя их доля среди активистов этой формы управ-
ления производством колеблется в пределах 4—5%.
Вовлечение в управление производством воспитывает
чувство хозяипа, побуждает к творчеству, к общению с
коллективом. Здесь должно сказаться целенаправленное
влияние коллектива, общественных организаций по повы-
шению активности верующих людей. Их следует пригла-
шать на все производственные, профсоюзные собрания
как членов коллектива, по возможности сделать и участ-
никами подготовки и проведения таких собраний. Актив-
по и в то же время тактично, с учетом личных качеств,
особенностей характера надо вовлекать верующих в ра-
боту семинаров, школ коммунистического труда и пере-
дового опыта, в советы новаторов, общественных конст-
рукторских бюро. Расширение и укрепление социальных
связей верующего ослабляет его участие в религиозной
жизни, содействует отходу от религии.
Такова взаимосвязь производственной деятельности
личности и ее научно-материалистического мировоззре-
ния. Активпая производственно-трудовая деятельность
опосредованно, через различные факторы, содействует
росту атеистической убежденности трудящихся, помогает
преодолению пережитков прошлого в сознании и поведе-
uии людей.
138

Влияние общественно-политической
активности на формирование
атеистического мировоззрения
Под общественно-политической активностью понима-
ется деятельность людей, направленная па преобразова-
ние социальных отношений, а также сознательпое и доб-
ровольное участие в общественно-политической сфере.
В общественно-политической активности можно услов-
но выделить два уровня: участие в общественной жизни
и участие в общественной деятельности. «...Человек, при-
нимая участие в собраниях, митингах, демонстрациях
и т. д., тем самым выражает свое отношение к политиче-
ским, социальным явлениям. Однако это еще не значит,
что он является активным борцом за торжество соответст-
вующих принципов» '. Более высоким является деятель-
ный уровень.
Советские люди проявляют большой интерес к поли-
тической жизни общества. Они активно участвуют в ра-
боте партийных, комсомольских и других общественных
организаций, единодушно поддерживают на выборах в Со-
веты кандидатов блока коммунистов и беспартийных, ста-
новятся па трудовые вахты в честь съездов партии и дру-
гих знаменательных политических событий, участвуют в
демонстрациях и митингах в поддержку народов, борю-
щихся против империализма, и т. д. Но степень участия
представителей различных групп населения в обществен-
ной жизни и общественно-политической деятельности
различна. Опа зависит от многих факторов, в том числе
и от характера мировоззрения. В свою очередь обществен-
но-политическая активность оказывает влияние па фор-
мирование научно-материалистического мировоззрения
личности. В процессе общественной деятельности человек
вступает в социальные, политические, моральные отноше-
ния с другими людьми, укрепляет связи с коллективом,
приобретает новые знания, расширяет кругозор, что со-
действует формированию атеистического мировоззрения.
Роль общественных преобразований и повышения со-
циальной активности как фактора, содействующего пере-
ходу личности па атеистические позиции, хорошо подметил
1 Л. Капто. Социальная активность молодежи. М., 1971,
стр. 33.
139

советский писатель К. Симонов. «Это было в двадца-
тые годы, — говорил он в интервью редакции журнала
«Наука и религия», — строилась новая жизнь, и, видимо,
у моей матери постепенно угасала вера в бога... Она в то
время начала заниматься общественной работой, стала
депутатом городского Совета, увлекалась различными
городскими делами, входила постепенно в новую, очень
кипучую и интересную для нее жизнь, и, видимо, какие-то
душевные потребности, на которые ей отвечала церковь
раньше, сейчас уже не находили ответа в религии, и ее
вера постепенно умирала» К Таким же путем отходили и
отходят от религии многие верующие. Проведенные ис-
следования показывают, что среди активистов-обществен-
ников большинство составляют атеисты.
Таблица 8
Мотивы общественной дея-
тельности
Отношение к атеизму и религии (в %)
Ате-
исты
Неве-
рующие
Безраз-
личные
Колеб-
лющие-
ся
Веру-
ющие
Развивает чувство коллек-
тивизма
Получаю моральное удовле-
творение
Помогает овладеть навыка
ми руководства обще-
ственными делами . . . .
Расширяет духовные за-
просы
Выполняю по обязанности,
без желания
Другие мнения
25,8
25,8
25,8
12,9
8,1
1,6
32,8
20,8
19,9
11,2
11.2
4,1
36,2
19,0
15;5
6,9
17,2
5,2
23,5
29,4
11,8
17,6
5,9
11,8
31.8
22,7
9,1
13,1
9,1
13,7
Изучение степени участия в общественной деятель-
ности людей, занятых на производстве и находящихся в
относительно равных условиях (рабочих, служащих, ИТР
пазванных выше заводов Пензы), показало, что около
40% из них ведут различную общественную работу:
21,5% имеют постоянные поручения, 6,6% находятся на
выборных постах, 12,5% выполняют временные поручения.
От общего числа участвующих в общественной деятель-
ности неверующие составляют 96,4%, верующие — 3,6%.
1 К. Симонов. Правду людям. — «Наука п религия», 1963, № 2,
стр. 4.
140

Какова зависимость от мировоззрения мотивов общест-
венной деятельности?
Политической школой для трудящихся являются от-
крытые партийные собрания, на которых, согласно Уставу
КПСС, разрешено присутствовать и беспартийным. 3 но-
ября 1969 г. Центральный Комитет партии принял поста-
новление «О практике проведения партийных собраний в
Ярославской городской партийной организации», в кото-
ром, в частности, подчеркивалось, что партийные собра-
ния призваны способствовать росту политической и трудо-
вой активности не только членов и кандидатов в члены
партии, по II всех трудящихся. Открытые партийные со-
брания с приглашением беспартийных помогают комму-
нистам укреплять связь с массами, усиливают влияние
партии на все стороны жизни советских людей.
Среди беспартийных, посещающих открытые партий-
ные собрапия, есть и верующие. Такая форма работы с
беспартийными не только дает им политические знания
и правильную ориентацию в вопросах внутренней и впеш-
ней политики Коммунистической партии, Советского госу-
дарства, но и повышает их социальную активность, осо-
бенно общественно-политическую, способствующую фор-
мированию атеистических убеждений.
Значительный иптерес представляет изучение вопроса
об участии советских людей в атеистической работе —
важпой сфере коммунистического воспитания трудящих-
ся и путей развития этого направления общественной
активности. Актуальность поставленной задачи подтвер-
ждают материалы конкретных социологических исследо-
ваний. На вопрос об участии в атеистической работе в
Пензенской области 9,5% опрошенных ответили, что они
выступают против религиозных предрассудков в житей-
ской практике, 2,4% ведут индивидуальную работу с ве-
рующими, 3,9% выступают с беседами и 1,1% с лекциями
атеистической тематики 1.
Пропагандистами атеизма в тон или иной форме вы-
ступают члены партии и комсомольцы. Но не все комму-
нисты и комсомольцы активны в атеистической пропа-
ганде. Повышепие атеистической активности коммунистов
и комсомольцев окажет заметное влияние на создание
атеистического общественного мнения в производственном
1 КСИ, оп. 13, ед. хр. 1, л. 1.
141

коллективе, повысит научно-материалистическое влияние
коллектива на личность, будет содействовать формирова-
нию устойчивых атеистических убеждений в семьях.
Наибольшую активность в атеистической работе в Пен-
зенской области проявляют люди с высшим и незакончен-
ным высшим образованием, научные работники, педагоги,
работники медицинских и культурно-просветительных
учреждений. Научно-техническая интеллигенция, орга-
низаторы и специалисты сельскохозяйственного производ-
ства по сравнению с ними менее активны.
Аналогичное положение наблюдается и в других рай-
онах страны. По данным опроса пропагандистов атеизма
в Ярославской области, лица с высшим образованием
составляют среди лекторов-атеистов 58,2%. Подавляющее
большинство лекторов-атеистов — учителя (63,7%). Куль-
турно-просветительные работники и ИТР составляют
4,8%, медицинские работники — 4,4, специалисты и орга-
низаторы сельскохозяйственного производства — 0,4 %.
Такая диспропорция объясняется недостаточным объемом
атеистических знаний, которые получили выпускники
технических, медицинских и сельскохозяйственных
вузов.
Исследование показало, что степень проявления актив-
ности в пропаганде атеизма во многом зависит от субъ-
ективных факторов. Так, снижает атеистическую актив-
ность загруженность активистов другой общественной ра-
ботой, недооценка важности антирелигиозной деятель-
ности со стороны пекоторых руководителей общественных
организаций и администрации. «Сделать атеистическую
работу единственным общественным поручением, по воз-
можности освободить от других видов нагрузок» — такие
высказывания встречаются во многих анкетах пропаган-
дистов-атеистов.
Повышение общественно-политической активности
трудящихся, в том числе и тех, кто еще находится в пле-
ну религиозных предрассудков, предполагает изучение
причин пассивности части населения в общественной
работе.
В ходе исследования в Пензе была предпринята по-
пытка выявить мотивы неучастия в общественной работе
опрошенных жителей Октябрьского района.
Среди причин пассивного отпошения к общественной
работе па первом месте находится недостаточное внима-
142

нпе обществсппых организаций к определеппой части
членов коллектива, слабое вовлечение их в общественную
работу. 55,5% неверующих и 23,4% верующих отметили,
что общественные организации не дают им поручений,
не привлекают к пптересной работе. Это реальный резерв
пополнения состава активистов и повышения идейного
воздействия общественных организаций на членов кол-
лектива.
Среди лиц, заявивших об отсутствии интереса к об-
щественной работе, преобладают женщины — 60,9%,
65,2% составляют рабочие, 33,7% —лица моложе 30 лет,
25,6%—в возрасте 31—40 лет. Следовательно, в боль-
шинстве — это молодые люди, способные участвовать в
общественной деятельности.
Правда, образовательный уровепь в группе невысокий:
начальное — 46,2%, семи (восьми) летнее и незаконченное
средпее — 31, среднее — 18,6, высшее и незаконченное
высшее — 4,2%. 94% из них в настоящее время нигде не
учатся 1. Подавляющее большинство не участвовало в об-
щественной работе и в прошлом. 17,5% данной группы
составляют верующие и колеблющиеся.
Известно, что привлечение к участию в общественной
деятельности начинается со школы. Тот, кто выполнял
общественные поручения в школе, техникуме, вузе, обыч-
но активпо участвует в жизни трудового коллектива.
Большое моральное удовлетворение человеку и поль-
зу обществу приносит такая общественная деятельность,
которая выполняется с желанием, соответствует интере-
сам, склонностям, знаниям, уровню культуры и увлече-
ниям человека. Многие исследователи отмечают связь,
например, возраста, образования и склонностей к опре-
деленным видам общественной деятельности. Так, моло-
дежь в возрасте до 25 лет отдает предпочтение политико-
просветительпой и обороппо-массовой работе. У людей
среднего возраста проявляется интерес к охране общест-
венного порядка, борьбе за дисциплипу труда. Людей
старшего возраста интересует политико-просветительная
работа, совершенствование организации труда и управле-
ния производством.
В выборе конкретного направления общественной ра-
боты большую роль играет образование. Лица с высшим,
1 КСИ, оп. 11, ед. хр. 1, л. 265.
143

пезакопчеппым высшим п общим средпим образованием
охотно занимаются политико-массовой работой, пропаган-
дой достижений науки и техники. Культурно-массовая ра-
бота, художественная самодеятельность, физкультура и
спорт привлекают людей как со средним, так и с началь-
ным образованием. Имеющие начальное, а также восьми-
летнее образование ориентируются на организацию
общественного контроля, участие в охране общественного
порядка и борьбе за укрепление трудовой дисциплнпы !.
Отмеченные зависимости относительны, они могут иметь
те или иные отклонения, связанные с уровнем идеологи-
ческой работы в коллективе, психологическими особенно-
стями личности, а это в свою очередь требует индивиду-
ального подхода к людям при привлечепии их к общест-
венной работе.
Подбор общественной работы для верующего человека
должен быть таким, чтобы выполняемое поручение мак-
симально способствовало укреплению его связей с коллек-
тивом, развитию интереса к общественной деятельности,
стимулировало его активность в производственной и по-
знавательной сфере и помогало формированию коммуни-
стического мировоззрения.
Культурно-познавательная активность
личности — важный фактор формирования
атеистических убеждений
Любая деятельность личности — трудовая, политиче-
ская, научная, бытовая — связана с познанием тех или
иных сторон действительности, осмыслением опыта прош-
лых поколепий, достпжепий культуры. Жажда познапия,
порождаемая трудом, является необходимым моментом
производственно-трудовой, общественно-политической и
любой иной активности личности. Вместе с тем культур-
но-познавательная активность — особый вид социальной
деятельности.
Познавательная активность личности проявляется в
повышении общеобразовательных, научных, эстетических
и других знаний, в активном поиске и отборе информации.
См. «Общественная активность молодежи», стр. 49—56.
144

В процессе познания окружающего мира личность не
только использует ценности культуры, но и создает новые.
Советских людей как социальную общность характери-
зует высокая потребность в знаниях. Но степень развития
этих потребностей, интенсивность, глубина, цели усвоения
знаний у разных людей различны. Многие исследова-
тели констатируют, что уровень образования, актив-
ность в овладении информацией у верующих ниже, чем
у неверующих, что религия сдерживает познавательную
активность людей. Эти же выводы подтверждают и мате-
риалы пензенского областного исследования.
В общей структуре культурно-познавательной актив-
ности личности ведущая роль принадлежит школе, сред-
нему специальному и высшему образованию. Системати-
ческое образование — одпп из существенных факторов
развития атеизма. 88% тех, кто имеет высшее, незакон-
ченное высшее и среднее образование перелигиозны.
Число нерелигиозных преобладает и среди лиц с началь-
ным образованием (67,8%). Повышение образования,
усвоение личпостью культурных ценностей ведет к росту
атеистической убежденности, к ослаблению религиозности
и даже к разрыву с религией, поскольку научное знание
подрывает осповы религиозного миросозерцания, вскры-
вает его несостоятельность.
Но это не значит, однако, что высшее или среднее
образование автоматически гарантирует атеистическое
мировоззрение. Более того, возможны и явления обрат-
ного порядка. С повышением уровня образования перед
человеком встают новые проблемы, которые он пытается
решить. Если же он не имеет четких мировоззренческих
позиций и не в состоянии самостоятельно разобраться в
полученной информации, то не исключена возможность
обращения за ответом к религии. Такая опасность стоит
прежде всего перед пеокрепшим сознапием молодежи. По-
этому мировоззренческие, философские вопросы, как от-
мечалось на XXIV съезде партии, должны занять прочное
место в системе обучепня советской молодежи.
Образование кроме прямого влияния на атеистиче-
скую убежденность влияет на пее и опосредствован-
но, через повышение социальной активности личпости.
Материалы исследования показывают, что, чем выше уро-
вень образования, тем выше активность личности.
Сопоставление характеристик по типологическим груп-
145

пам певерующих, колеблющихся п верующих подтвер-
ждает наличие взаимосвязи степени секуляризации ду-
ховного мира личности и ее культурпо-познавательпой
активности. Это влияние прослеживается в обоих направ-
лениях: развитие познавательной активности неизменно
сопровождается ослаблением и утратой признаков рели-
гиозности, а процесс освобождения духовного мира людей
от влияния религии в конкретно-социологическом плане
находит отражение в увеличении числа и интенсивности
проявления признаков познавательной активности лич-
ности К
Таблица 9
Признаки познавательной
активности
Повышение общеобразова-
тельных, политических
пли специальных знании
Пользование средствами ра-
дио и телевидения (коли-
чество радиоточек, радио-
приемников и телевизо-
ров па 100 человек) . . .
Чтение газет и журналов
Пользование услугами об-
щественных библиотек . .
Атеисты
(в %)
23,6
155,3
77,4
59,7
Колеблю-
щиеся (в %)
2,2
127,0
54,5
23,2
Верующие
(в %)
1,0
105,4
31,0
10,9
Наличие средств массовой информации не тождествен-
но их использованию в познавательных целях. Качествен-
ная избирательность информации верующими и неверую-
щими тоже весьма отличается в пользу последних. Это
касается прежде всего мировоззренческих, научпо-позна-
вательных, культурно-просветительных материалов.
В дапной статье не ставится задача рассмотреть все
многообразие форм познавательной активности. Ее вли-
яние на мировоззрение личности ярко проявляется с по-
вышением уровпя образования, развитием интереса к зна-
ниям. Детализируем это на материалах конкретного соци-
1 См. Р. А. Лопаткин. Процесс секуляризации в условиях со-
циализма и его социологическое исследование. — «VII Междуна-
родный социологический конгресс». М., 1970, стр. 30.
146

ологического исследования. Посмотрим, как формируется,
например, оценка влияния религии на нравственность в
зависимости от активности посещения библиотек (на
материалах Пензенской области).
Таблица 10
Оценка роли религии
Влияет отрицательно . . .
В одних случаях влияет
отрицательно, в других
Влияет положительно . . .
Периодичность посещения библиотек
Регулярно
(100%)
69,6
5,3
1,1
24,0
Изредка
(100%)
55,5
7,6
2,2
34,7
Не посещают
(100%)
30,8
12,0
13.8
43;4
69,6% читателей дают критическую оценку нравствен-
ной роли религии, из непосещающих — только 30,8%.
Среди пропагандистов атеизма распространено мне-
ние, что атеистическую литературу верующие не хотят
читать. При общей низкой познавательной активности и
низком уровне образования верующих количество прочи-
танных ими атеистических книг действительно невелико.
Но исследования в Пензенской области свидетельствуют
о том, что у верующих по шкале проявления интереса
научно-атеистическая тема стоит на 12-м месте из 17,
тогда как у неверующих — на 15-м. Следовательно, инте-
рес верующих к атеистической литературе выше, чем у
нерелигиозного населения. Это объясняется, видимо, рас-
пространением атеизма, секуляризацией всех сфер жизни
общества и вытекающим отсюда желанием верующих осо-
знанно разобраться в вопросах религии и атеизма.
Было бы заблуждением считать, что интерес к ате-
истической литературе у верующих порожден стремле-
нием встать на позиции атеизма. Скорее, наоборот, инте-
рес верующего к атеистической статье, передаче, лекции
нередко вызван намерением опровергнуть доводы ате-
истов, отстоять свои религиозные взгляды, и только в
процессе знакомства с атеистической аргументацией возни-
кают сомнения в правильности религиозной точки зрения,
147

желанно разобраться, пайтп истппнос рошснпс волпую-
щего вопроса.
Проявление интереса к атеистическим произведениям
свидетельствует о том, что слепая вера в догматы рели-
гии постепенно уступает место созпателыюму подходу к
мировоззренческим вопросам. Это положительное явле-
ние подчеркивал В. И. Ленин в статье «О значении воин-
ствующего материализма». «Самое важное... это суметь
заинтересовать совсем еще неразвитые массы сознатель-
ным отношением к религиозным вопросам и сознательной
критикой религий» \ — писал оп. В копечном итоге вся
работа по атеистическому воспитанию должна быть под-
чинена этой задаче.
Исследования показали, что среди читающих атеисти-
ческую литературу доля людей, отрицающих религиозную
нравственность, велика. Среди читателей были выделены
те, кто интересуется атеистической литературой. Их от-
веты о влиянии религии па нравственность таковы:
Таблица 11
Читают
постоянно
000%)
Читают
изредка
(100%)
Не читают
(100%)
Влияет отрицательно . . .
В одних случаях влияет
отрицательно, в других —
положительно
Влияет положительно . . .
Никак не влияет
79,8
2,2
0,6
17,4
69,4
6,4
1,4
22,8
40,9
10,4
8,8
39,9
1253 человека бескомпромиссно заявили об отрица-
тельной роли религии в нравственной жизни личности и
общества, и лишь незначительное число читателей (22 че-
ловека) считает, что религия здесь играет положительную
роль. Позитивное влияние чтения политической, естест-
веннонаучной и другой литературы прослеживается и при
оценке рассматриваемыми группами взаимоотношений
пауки и религии.
Основным источником воспроизводства религии в но-
вых поколениях в условиях социалистического общества
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 27.
148

являются религиозные члены семьи. Как рассматривают
религиозное воспитание детей люди, читающие и не чи-
тающие атеистическую литературу?
Таблица 12
Оценка религиозного воспитания детей
Безусловно, вредно и недопустимо . . .
Просто не нужно
Не приносит ни вреда, ни пользы . . .
Может оказаться полезным
Безусловно, полезно и необходимо . . .
Затрудняюсь ответить определенно . . .
Читают
(100%)
64,5
25.8
3.4
1,1
0,5
4,7
Не читают
(100%)
31.9
34,5
10,7
3,1
2,2
17,6
Таким образом, получение позитивной информации
посредством литературы, знакомство с научным атеизмом
через лекции, радио, телевидение, кино обеспечивают ма-
териалистическую ориентацию большинства населения и
выступают в качестве фактора развития атеизма.
Развитие познавательной активности личности тесно
связано с проблемой свободного времени — важнейшей
сферы духовной жизни людей. Сокращение рабочего и той
части нерабочего времени, которая затрачивается на хо-
зяйственные дела, выступает как объективный фактор
увеличения объема свободного времени каждого человека.
Осуществляя меры по увеличению свободного времени
трудящихся, социалистическое общество предоставляет
личности широкие возможности для создания и усвоения
духовных цепностей.
Но здесь встает и другая проблема — проблема исполь-
зования свободного времени. Обществу не безразлично,
как и на какие цели расходует личность свое свободное
время. «Роль общества состоит в том, чтобы обеспечить
в структуре свободного времени наличие таких видов
деятельности, которые прямо или косвенно способствуют
всестороннему развитию каждого ипдивпдуума, проявле-
нию его личной свободы: умственной, физической, эстети-
ческой деятельности, а также отдыха и развлечеппй» *.
1 Г. П. Орлов. Культура свободного времени .*- «Доклады
к VII Международному социологическому конгрессу. Варна, сен-
тябрь 1970 г.». Свердловск, 1970, стр. 126.
149

Чем же занимается человек в свободное время? Социо-
логи считают, что бюджет и содержание свободного вре-
мени представителей различных социальных групп за-
метно отличается. Приводимая ниже табл. 13 раскрывает
содержание свободного времени атеистов и верующих.
Таблица 13
Использование свободного времени
(по материалам исследования в Пензенской области,
в % к числу опрошенных в каждой группе)
Использование свободпого
времени
Заметчинский район
Пензенской области
Атеисты
Верую-
щие
Октябрьский район
г. Пензы
Атеисты
Верую-
щие
Читают книги, газеты, жур-
налы
Посещают кино, клуб и
другие культурные уч-
реждения
Увлекаются спортом, ту-
ризмом, охотой, рыбной
ловлей
Занимаются музыкой, жи-
вописью, в художествен-
ной самодеятельности . .
Занимаются техническим
творчеством, кино- и фо-
тоделом
Удовлетворяют свои рели-
гиозные потребности . . .
Другие занятия
Не знают, куда уходит вре-
мя
Не имеют свободного вре-
мени
84,2
53.8
13,7
11.0
1,3
4,0
2,4
5,1
12,8
5,4
0,4
0,4
0,1
7.9
14,4
19,1
27.6
74,7
66,9
36,6
12,9
10,1
8>
0.2
3,2
18,9
21,3
3,1
0,9
0,2
10,1
8,3
9,8
14,8
У многих верующих не выработана потребность в по-
стоянном получении информации через книги, периоди-
ческую печать, низкий уровень их образования и техни-
ческой грамотности не стимулирует занятия техническим
творчеством. Очень мало верующих интересуется музы-
кой, живописью. Пассивность верующих в этой сфере в
значительной мере объясняется и преобладанием в их со-
ставе людей пожилых и старых.
Труд, общественная деятельность формируют у чело-
века умение рассчитывать время, видеть главные направ-
150

лсппя, поэтому атеисты более рационально используют
бюджет свободпого времени, значительная часть которого
уходит на учебу и общественную работу. Поэтому долг
атеистов — помочь верующим в регулировании свободного
времени с целью обогащения, развития личности верую-
щего и на этой основе преодоления в его сознании рели-
гиозных пережитков. Широкие возможности здесь откры-
ваются перед учреждениями культуры. Помочь человеку
спланировать свой досуг, расширить и углубить знания
о мире, обществе, искусстве, воспитывать культуру
чувств — гуманная и благородная задача. Надо помочь
верующим, домохозяйкам, пенсионерам стать участниками
просмотров лучших советских кинофильмов, приглашать
их на тематические вечера, устные журналы, интересные
лекции, читательские конференции, вовлекать в самодея-
тельные кружки дворцов культуры и клубов. Вовлечепие
в самодеятельные коллективы верующих займет их сво-
бодное время, укрепит связи с обществом, будет оказывать
атеистическое воздействие.
Увеличение бюджета свободного времени и его пра-
вильное использование стимулируют познавательпую
активность, создают условия для всестороннего гармони-
ческого развития человека и, следовательно, опосредо-
ванно влияют на атеистическую убежденность, на форми-
рование научно-атеистических взглядов личности.
Приведенные статистические таблицы позволяют уста-
новить отрицательную связь между социальной активно-
стью личпости и ее отношением к религии. Но они еще
не определяют, в какой степени различные виды социаль-
ной активности влияют па мировоззрение человека.
Пользуясь методом корреляции *, можно рассчитать
коэффициенты связи и сопряженности между названными
1 Коэффнцнепт связи рассчитывается по формуле: Q= , ,
где а, 6, с, d — частоты альтернативных признаков: участия или
неучастия в отдельных видах социальной активности религиоз-
ного и нерелигиозного населения.
Формула коэффициента сопряженности:
V{a + b)(c + d)(b+-d)(a + c)
Числовые выражепия, которые получаются в результате под-
счета с помощью этих формул-коэффициентов, различны, потому
что коэффицнепт Ф дает более осторожную оценку тесноты связи
151

выше зависимостями. Коэффициенты дают сопоставимые
единицы измерения количественного выражения интере-
сующих признаков.
Таблица 14
Виды производственно-трудовой
активности
Повышение производственной квалифи-
кации
Участие в соревновании за коммунисти-
ческое отношение к труду
Участие в социалистическом соревнова-
нии
Общественно-политическая активность
Участие в общественной работе ....
Виды познавательной активности
Учеба в настоящее время
Посещение общественных библиотек .
Чтение периодических изданий ....
Посещение атеистических лекций, вече
ров и т. д
Коэффициент
Ф
-0,273
—0.305
—0,206
—0;333
-0,250
—0.55Ü
—0,517
-0,190
Результаты применения корреляционного метода к
анализу полученных данных подтверждают вывод о пози-
тивном влиянии общественной активпости на формирова-
ние научно-материалистического мировоззрения личности
и показывают, в какой степени разные виды социальной
активности воздействуют на распространение атеистиче-
ских взглядов.
Высокий показатель Q в данном исследовании имеет
большинство видов познавательной активности. Это есте-
ственно. Объективные условия, порожденные социализ-
мом, паучно-материалистпческая пропаганда, которую в
большей степени воспринимает личность с широким ди-
апазоном интересов, стремлением к познанию непознан-
н отражает несколько отличные от Q меры взаимосвязи признаков.
Поэтому, рассматривая взаимодействие некоторых видов социаль-
ной активпости с религиозностью личности, автор произвел расчет
по формулам обоих коэффициентов. Знак «минус» свидетельст-
вует о палпчип обратной связи между социальной активностью и
религиозностью.
152

ного через различные средства массовой пропагапды
путем обучения, самообразования — все это является
важным фактором формирования научиых взглядов,
дналектико-материалистического мировоззрения у совет-
ских людей. Стремление личности к повышению квалифи-
кации в настоящее время связано с ростом общего или
профессионального образования, политической учебой,
общественной деятельностью. Благодаря этому данный
вид производственной активности имеет высокий показа-
тель коэффициента Q. Соревнование за коммунистическое
отношение к труду является более высокой ступенью
социалистического соревнования, ибо перед его участни-
ками выдвигаются повышенные требования, что оказы-
вает воздействие и на их атеистические воззрения. Этим
объясняются различия коэффициента в рассмотренных
видах социальной активности.
Итак, различные виды проявления социальной актив-
ности личности специфически влияют на ее атеистиче-
скую ориентацию. Социализм дает возможность каждому
человеку проявлять инициативу, принимать творческое
участие в различных сферах жизнедеятельности. Боль-
шинство советских людей не только самоотверженно тру-
дятся на производстве, но и активно участвуют в обще-
ственной деятельности, развивают свою познавательную
активность. Все это влияет на их мировоззрение. Каковы
же результаты такого влияния?
Обработка на ЭВМ «Минск-22» первичных материалов
исследования, проведепного Институтом научного ате-
изма АОН при ЦК КПСС в 1969 г., раскрывает степепь
комплексного воздействия на личность ее производст-
вепно-трудовой, общественно-политической и культурно-
познавательной активности1. Сравним, как оценивают
роль религии в жизни общества все представители выбо-
рочной совокупности и та их часть, которая проявляет
одновременно активность в труде, в общественно-полити-
ческой деятельности, в познании.
В группе активистов резко возрастает процент людей,
отрицательно относящихся к религии, не было ни одного
ответа с позитивпой оценкой, более чем вдвое сократи-
лась доля лиц, по той или иной причине воздержавшихся
от выражения своих взглядов на религию.
1 КСИ, оп. 20, од. хр. 6, л. 1—5, 8—16.
153

Таблица 15
Оценка роли религии
Религия вредна
Религия ие приносит ни вреда, ни
пользы
Религия полезна
Не знаю, затрудняюсь ответить . . .
Вен пьшорочная
совокупность
(100%)
41,7
13,9
3,2
41,2
Активисты
(100%)
72,2
9,3
18,5
Среди лиц, проявляющих активность в приведенных
выше сферах, отсутствуют люди религиозные, убежден-
ные атеисты составляют 27,8%, неверующие — 61,1, без-
различные— 11,1%. Заметно сократилась по сравнению
с выборочной совокупностью доля людей, индифферент-
ных по отношению к атеизму и религии.
Формирование всесторонне развитой личности комму-
нистического типа, ее духовпого мира немыслимо без
активного творческого участия в труде, в жизни произ-
водственного коллектива, без самообразования. Чем раз-
ностороннее и интенсивнее станет проявляться социаль-
ная активность личности, тем эффективнее будет идти
процесс освобождения ее сознания от религиозных пере-
житков и утверждения научно-материалистических убе-
ждений. Активное участие в строительстве нового обще-
ства — решающий фактор освобождения сознания людей
от религии. Исходя из этого и должна строиться атеисти-
ческая работа: преодолевать религиозность верующих и
укреплять атеистическую убежденность неверующих пу-
тем вовлечения трудящихся в активпую трудовую, обще-
ственно-политическую деятельность, через формирование
и развитие у них познавательной активности.
XXIV съезд партии и принятые в последнее время
постановления ЦК КПСС поставили перед партийными
организациями, всеми коммунистами задачу создания
условий, благоприятствующих всестороннему развитию
способностей и творческой активности советских людей.
Их реализация не только поднимет на более высокую сту-
пень активность трудящихся, но и окажет влияние на пре-
одоление религии в нашей стране.

О ПРИРОДЕ И СОЦИАЛЬНЫХ ФУНКЦИЯХ
ОБРЯДНОСТИ В СОЦИАЛИСТИЧЕСКОМ ОБЩЕСТВЕ
II. II. ФУРСИН (СЕВАСТОПОЛЬ)
В сложной структуре духовной жизни социалистиче-
ского общества есть ряд компонентов, природу которых
можно правильно понять лишь с учетом преемственности,
объективной связи между старым и новым в процессе ре-
волюционных преобразований действительности. Эта за-
дача особенно усложняется в тех случаях, когда то или
иное духовное образование имеет многовековые наслое-
ния, которые своей кажущейся архаичностью способны
иногда сбить с толку людей при отборе ими того, что не-
обходимо для дальнейшего поступательного развития
общества. Следствием может быть как нигилистическое
отрицание культурного наследия прошлого, так и некри-
тическое отношение к нему.
Таковы, в частности, истоки решительно осужденного
Коммунистической партией недиалектического подхода к
культурному наследию прошлого со стороны Пролет-
культа. И если в целом пролеткультовский нигилизм был
своевременно преодолен, то его последствия в отдельных
сферах духовной жизни социалистического общества ска-
зывались довольно долго. К таким сферам относится и
обрядность, имеющая многовековую историю и в преобра-
зованном виде функционирующая в условиях социализма.
Обряды нередко упрощенно рассматривались только
как явление сугубо религиозное. Такое неверное пред-
ставление было порождено двумя обстоятельствами.
С одной стороны, не учитывалось, что в результате дли-
тельного господства религиозной идеологии церковь вы-
работала не только собственно религиозные, культовые
обряды, по и узурпировала многие народные обряды и
155

праздники, выполпявшие общесоциальпые и бытовые
функции, наделив их соответствующим вероучению идей-
ным содержанием. С другой стороны, не принималось в
расчет наличие в народе нерелигиозной обрядности, как
не учитывалось и то, что пролетарская революция созда-
вала совершенно новые обряды, свободные от всякой мис-
тики. При этом и некоторые старые обряды, подвергшие-
ся в свое время религиозному истолкованию и вплетенные
прежде в культ, очищались от мистических паслоений.
Непонимание этих процессов некоторыми людьми, при-
частными к организации новой общественной жизни и
быта, и порождало у них антиобрядовые предубежде-
ния.
Г. В. Плеханов еще в канун революции 1905 г. поле-
мизировал па эту тему с идеологом одной из разновидно-
стей анархизма — «махаевщины» — Вольским (В. Махай-
ским). Последний утверждал, что будто научный социа-
лизм не покончил с религиозными представлениями,
свидетельством чему, по его мнению, является праздно-
вание рабочими Первого мая как скрытое религиозное
стремление х.
Нечто подобное проповедовали меньшевики и левые
эсеры, входившие в состав Советского правительства в
первые месяцы революции. Они яростно сопротивлялись
введению присяги в частях молодой Красной Армии, об-
виняя большевиков в возрождении царской присяги, обя-
зывавшей солдат выражать свою преданность царю как
наместнику бога на земле. Вздорность этих обвинений
убедительно показал Я. М. Свердлов, председательство-
вавший на заседании ВЦИК 22 апреля 1918 г., где обсуж-
дался текст «социалистической клятвы», как тогда имено-
валась первая советская воинская присяга. О стычке с
меньшевиками и эсерами Я. М. Свердлов сразу же после
затянувшегося заседания рассказал В. И. Ленину. И как
недавно установил историк В. Кондратьев ранее не отме-
чавшийся в советской литературе факт, оказывается,
И мая 1918 г. В. И. Ленин как Председатель Совнаркома
лично принимал присягу от красноармейцев Московского
гарнизона2.
1 См. Г. В. Плеханов. Избрапные философские произведения
в пяти томах, т. III. M., 1957, стр. 65.
2 См. В. Кондратьев. На верность революции. — «Московская
правда», 18-21, 23-24 января 1968 г.
156

Классики марксизма-лепинизма не допускали край-
ностей прн оценке культурного наследия прошлого, под-
ходили к нему диалектически. Отбрасывая действительно
отжившее, они использовали то, что было приемлемо для
нового времени.
В Уставе Коммунистического союза, составленном в
1850 г., с пометками Маркса одним из условий членства
предусматривался «отказ в повседневной жизни от уча-
стия в каком бы то ни было церковном союзе и от всех
обрядов, кроме тех, соблюдение которых предписывается
гражданскими законами...» 1. Вместе с тем К. Маркс и
Ф. Энгельс заложили основы новой, общедемократической
и пролетарской обрядности. В Уставе Союза коммунистов,
который был выработан в 1847 г. при участии Маркса и
Энгельса, в качестве эпиграфа был взят известный при-
зыв из «Манифеста Коммунистической партии» к трудя-
щимся— «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!». В Ус-
таве описан ритуал приема в Союз новых членов2.
На заседании парижских общин Союза коммунистов
9 марта 1848 г. было принято предложение Маркса о том,
чтобы «все члены Союза носили красную повязку»3.
В обиходе революционеров появились новые обраще-
ния «друзья», «братья», «граждане», а затем и «това-
рищи». «Новая Рейнская газета» 18 февраля 1849 г.
сообщала о таком обрядовом новшестве, как демократиче-
ский бапкет, который впервые был организован и про-
веден Рабочим союзом Мюльгейма-на-Рейне. Газета
писала, что «этот первый демократический банкет в Рейн-
ской провинции произвел такое благоприятное впечатле-
ние, что он, бесспорно, явится примером для подража-
ния» 4. И действительно, 24 февраля, а потом и 19 марта
1849 г. в Кельне были проведены аналогичные праздне-
ства (первое по поводу годовщины февральской революции
1848 г. во Франции, второе — в ознаменование годовщины
баррикадных боев в Берлине). Ни одно торжество в
Кельне, сообщала газета, не собирало еще столь много-
численной публики, как демократические банкеты «под
сенью красного знамени». В них участвовали К. Маркс
и Ф. Энгельс. Суть нового обряда заключалась в
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 565.
2 См. К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 524, 528—529.
8 Там же, стр. 543.
4 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 6, стр. 635.
157

следующем: произпесеппе речей и провозглашение тостов,
выражающих программу революционных целей н дейст-
вий, память жертвам, павшим во время революционных
боев, музыка, псполнение революционных песен, денежные
сборы в пользу рабочего и демократического движения 1.
Необходимость обрядового оформления повых общест-
венных отношений подтвердила Парижская Коммуна,
ставшая прототипом пролетарского государства. Известно,
в каких сложных условиях действовала она и как мало
времени ей было отпущено историей. Тем не менее Ком-
муна создала образцы новой, безрелигиозной обрядности,
свободной как от мистики, так и от классовой исключи-
тельности, привилегированности.
Коммуна отменила религиозную присягу, предписала
переименовать религиозные названия общественных уч-
реждений. Был узаконен гражданский брак наряду с
церковным2. Из школ вытеснялись клерикалы. В школах
изымались и удалялись все религиозные символы: иконы,
распятия, кресты, росписи религиозных заповедей на
стенах. Вместо них помещались тексты революционных
призывов. Отменялась молитва, произносившаяся школь-
никами перед началом занятий. Впредь учащимся реко-
мендовалось исполнять демократические гимны и револю-
ционные песни.
Был введен ряд новых символов. Красное знамя уч-
реждалось в качестве государственного флага. Члены
Коммуны носили красный шарф, окаймленный золотом3.
Был разработан ритуал похорон павших коммунаров4.
Особое место занимали народные клубы, работа которых
начиналась и кончалась массовой революционной песней.
Проводились театрализованные представления с участием
народа. Тогда же возник «Интернационал», ставший впо-
следствии международным пролетарским гимном.
Коммуна осудила и развенчала памятники милитариз-
ма и реакции5. На основе особого декрета была разру-
шена сооруженная в честь Наполеона Вандомская колон-
на, являвшаяся «символом грубой силы и ложной сла-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 6, стр. 634—639.
2 См. «Протоколы Парижской Коммуны», т. 1. М., 1933,
стр. 400.
1 См. там же, стр. 341.
4 См. там же, стр. 383.
й См. «Протоколы заседаний Парижской Коммуны 1871 года»,
т. 2. М., 1960, стр. 147.
158

вы» *. Улицы, носнвшпе имена ненавистных народу
сановников, переименовывались 2.
Великая Октябрьская социалистическая революция
заложила основы новой обрядности в нашей стране.
С одобрения В. И. Ленина был учтен опыт международ-
ного рабочего движения, а также широко использовались
символика, обряды и праздники, практиковавшиеся соз-
данным К. Марксом и Ф. Энгельсом «Союзом коммуни-
стов» и Парижской Коммуной. Так, празднование Первого
мая, Международного женского дня, исполнение гимна
«Интернационал», обращение «товарищ», красное знамя
и другие формы стали составными компонентами новой
советской обрядности.
В нашей стране родились такие символы, как Серп и
Молот, олицетворяющие союз рабочего класса и трудового
крестьянства, Красная звезда, символизирующая интер-
национальный союз трудящихся всего мира, государствен-
ные гербы СССР, союзных и автономных республик, ком-
сомольская и пионерская символика. Празднование Вели-
кого Октября стало традиционным не только в Советском
Союзе, но и во многих странах мира. По ленинскому плану
монументальной пропаганды были созданы памятники,
мемориалы, стелы, прославляющие бесстрашных револю-
ционеров.
История становления советских обрядов и обрядовой
символики представляет определеппый познавательный
интерес. Иногда утверждается, что обряды складываются
стихийно. Революционный опыт говорит о другом. Прак-
тические потребности, которые выдвигались ходом пере-
устройства общественных отношений, осознавались и реа-
лизовывалнсь органами диктатуры пролетариата, ее ве-
домствами и учреждениями культуры. Новую символику
и обрядпость создавали советские люди — партийные и
советские активисты, деятели искусства. В этом процессе
принимали участие широкие народные массы.
Так, Красная звезда первоначально была задумана как
нагрудный знак красноармейца, именовалась «Марсо-
вой звездой с плугом и молотом» и введена приказом
военного комиссара Москвы в начале 1918 г. Истоки новой
символики уходили в античную мифологию, изображав-
1 «Протоколы заседаний Парижской Коммуны 1871 года», т. 1.
М., 1959, стр. 153.
- См. там же, стр. 394.
159

шую плапету краспого цвета — Марсову звезду как вооб-
ражаемое место обитания бога войны. Соединенные мо-
лот н плуг в центре звезды символически изображали
союз рабочего класса и крестьянства, на основе которого
строилась новая армия. Однако в массах Красная звезда
получила более расширительное толкование, выходящее
за пределы только военного союза трудящихся. «Наша
звезда, — говорили красноармейцы, — светит на пять ча-
стей света». Такое объяснение звезды было воспринято
всеми трудящимися и приобрело интернациональное зна-
чение.
Создателем эмблемы Советского государства — Серпа
и Молота был московский художник Е. И. Камзолкин,
который при оформлении первомайской демонстрации
1918 г. сделал украшения Серпуховской площади, ввел
туда красные стяги и эмблему Советов в виде перекрещи-
вающихся молота и серпа. Наряду с Красным знаменем,
Краспой звездой Серп и Молот вошли в число главных
символических образов советской обрядпости. Известна
также роль прославленного советского скульптора
С. Т. Коненкова в осуществлении ленинского плана мо-
нументальной пропаганды. Он создал мемориальную до-
ску памяти павших героев революции, установленную на
Красной площади. На ее открытии в 1918 г. с речью вы-
ступил В. И. Ленин.
В решающих сферах общественной жизни — полити-
ческой, государственной, трудовой, военпой, педагогиче-
ской — уже в первые годы Советской власти были зало-
жены основы социалистической обрядпости. Заметную
роль играли повые обряды и в атеистическом воспитании
трудящихся. Однако не во всех сферах становление но-
вых обрядов проходило достаточно равномерно и успеш-
по. Так, в быту, семейно-брачных отношениях еще долго
сохранялись религиозные обряды. Многие новые обряды,
формировавшиеся эмпирически, носили следы поспешно-
сти, были несовершенны и быстро исчезали. Однако по-
иск продолжался. Одной из больших удач па этом пути
было восстановление старинного народного обычая — ново-
годней елки, свободного от церковной (рождественской)
интерпретации.
Образование Советского Союза в 1922 г. подготовило
реальную почву для формирования и функционирования
революционных общесоюзных традиций, обрядов и ритуа-
100

лов в масштабе складывающейся качествеппо повои исто-
рической формы общности людей. Возникновение обще-
союзных традиций происходило в процессе сближения
народностей и наций. Взаимообогащеппе, осознапие ими
интернационального единства, утверждение в созпанпи
всех трудящихся идей социализма оказывало положи-
тельное влияние па этот процесс. Новые традиции и обря-
ды способствовали становлению и упрочепню социалисти-
ческого образа жизпи в масштабе Союза ССР.
В истории становления обрядности социалистического
общества было немало трудностей. Главпая из пих — не-
достаточная теоретическая разработанность вопроса о
природе и социальном пазначепии обряда как обществен-
ного явления. Этим и обусловлено неправомерное отож-
дествление всех без исключения обрядов с религией, что
породило нигилистические, антиобрядовые предубежде-
ния. Отсюда и многие неудачи в практике формирования
повых обрядов.
За годы Советской власти проблема обрядпости ие раз
становилась объектом дискуссий. Так, в 1924 г. в стране
разверпулась дискуссия о судьбах обрядов, как таковых.
Известный советский писатель и общественный деятель
В. В. Вересаев выступил тогда ипициатором разработки
и внедрепия в жизнь социалистического общества новых
обрядов. Вересаев встретился с сильной оппозицией в ли-
це той части интеллигенции, преимущественно молодежи,
которая нигилистически относилась ко всему «старому,
отжившему» и переносила свою неприязнь к религии на
всю обрядность.
Аптиобрядовые предубеждения, как их проанализиро-
вал В. В. Вересаев, имели несколько оттенков. Некоторые
его оппоненты выступали противниками любых обрядов—
и старых, и новых, приписывая сторонникам последних
памерение с помощью ритуалов искусственно подогревать
революционный энтузиазм, который, мол, ими утрачен 1.
Иные высказывали опасения, как бы новые обряды пе
вызвали «мистических предрасположений» 2. Многие рас-
сматривали безрелигиозную обрядность как временную,
1 См. В. В. Вересаев. К художественному оформлению быта
(Об обрядах старых и новых).—«Красная новь», 1926, № 1,
стр. 175—176.
2 См. там же, стр. 161.
6 Зак. 271
161

«пропагандистскую меру», рассчитанную па категорию
лиц, которая еще испытывает тяготение к парадности, ус-
ловностям, символике х. При этом обряды назывались как
угодио: «бытовой театральностью»2, наглядной агита-
цией, моральными стимулами, традициями, обычаями, но
только не их собственным именем, поскольку термины
«обряд», «ритуал» ассоциировались с религией.
Между прочим, представители полумер и непосредст-
венные гонители обрядности, как иронически подметил
В. В. Вересаев, сами ие могли обойтись без нее, но упрямо
не хотели этого замечать. Несмотря на горячий призыв,
обращенный в первую очередь к художникам, не жалеть
сил па создание новых революционных обрядов, В. В. Ве-
ресаев не встретил должной поддержки, хотя пемало лю-
дей и разделяло его взгляды. Дискуссия продолжалась
до 30-х годов.
Редактор журнала «Искусство в школе» Е. Т. Руднева
в статье «О подготовке к празднику», опубликованной в
1927 г., высказала следующую точку зрения. Она не отри-
цала огромную потребность в революционном ритуале,
церемониале, празднестве, но ей представлялось, что
самая идея революции, социалистического строительства
«противоречит утверждению незыблемых, неподвижных,
раз навсегда данных форм». Кроме того, искусство, без ко-
торого не может обойтись обрядность, еще не имело
якобы «подлинного, широкого, народного фундамента».
Новый быт, писала Руднева, «еще в колыбели», «револю-
ция еще строит свои храмы, еще звуки, мелодии и рит-
мы хаотичны и нестройны», «вместо богатейших памятни-
ков живописи, скульптуры и зодчества, накопленных ве-
ками, созданных гениями всех стран и народов, мы имеем
только один всеобщий материальный символ — это крас-
ный кусок материи на деревянной палке». Поэтому делался
в целом такой вывод: «Невозможно, не нужно, нелепо
в наши дни говорить об общеобязательном ритуале
красного праздника»3.
1 В. В. Вересаев. К художественному оформлению быта (Об
обрядах старых п новых). — «Красная новь», 1926, № 1, стр. 174.
J Там же, стр. 163, 177.
8 «Революция — искусство —- дети. Из истории эстетического
воспитания в советской школе. 1924—1929». Материалы и доку-
менты. М., 1968, стр. 54—56.
162

В 1929 г. газета «Комсомольская правда» опублико-
вала статью М. Галактионова «Не заменять, а разрушать».
В статье содержались нападки па Ем. Ярославского, воз-
главлявшего Союз воинствующих безбожников СССР и
предлагавшего в качестве одной из мер преодоления рели-
гии замену религиозных обрядов новыми, советскими пра-
здниками и обычаями.
Неправоту подобных суждений обнаруживала сама
жизнь. По мере дальнейшего развития социалистического
общества обогащалась и функционировавшая в нем но-
вая, безрелигиозная обрядность, хотя она все еще не удов-
летворяла возрастающие духовпые потребностп человека
новой формации. В конце 50-х — начале 60-х годов пробле-
ма социалистической обрядпости вновь стала объектом
внимания общественности. На страницах периодической
и паучной печати разверпулась дискуссия, которая со-
провождалась широкой кампанией по разработке и внед-
рению в жизпь многих новых обрядов и праздников. В ра-
боту включилась большая армия энтузиастов, получивших
поддержку партийной, профсоюзной, комсомольской об-
щественности. В различпых районах страны стали созда-
ваться специальные комиссии по внедрению советской
обрядности.
Итоги проделанпой работы были положительными.
Прежде всего в сознании широких кругов советской об-
щественности обрядность приобрела «право гражданства».
Утвердилось мнение, что новые обряды играют большую
роль в духовной жизни социалистического общества, в
коммунистическом воспитании трудящихся, и в первую
очередь подрастающего поколепия.
Усилиями многих энтузиастов, деятелей культуры и
искусства, получивших непосредственную помощь и под-
держку партийных организаций, советская обрядность
пополнилась рядом новых праздников, ритуалов, церемо-
ниалов и обрядовых сооружений (мемориальные комп-
лексы, обелиски, дворцы бракосочетания). Большое вни-
мание было уделепо обрядовому оформлению годовщип
историко-революционных событий и героических подвигов
советского народа. Об этом говорил Л. И. Брежнев
в Отчетном докладе ЦК КПСС на XXIV съезде партии:
«Как свидетельство безграничного уважения советских
людей к памятп героев, отдавших жизнь за Родину, соз-
даны в десятках наших городов, в тысячах сел памятники
6*
163

боевой славы, высятся величественные монументы в Вол-
гограде и Ленинграде, в Подмосковье и на Смоленщине,
в Белоруссии и на Украине, в Прибалтике и па Кав-
казе» !.
Значительно обогатилась советская обрядность в сфере
трудовой жизни. Появились ритуалы посвящения в рабо-
чие, праздники труда, в торжественной обстановке стали
присваиваться почетные звания ударника коммунистиче-
ского труда, мастера золотые руки, лучшего токаря, луч-
шего тракториста, лучшей доярки, почетного колхозпика,
почетного гражданина города и др. Подверглись переос-
мыслению многие традиционные народные обряды, прежде
освящавшиеся церковью: бракосочетание, имянаречение,
совершеннолетие, проводы зимы.
Тем пе менее новые обряды и праздники нуждаются
в дальнейшем совершенствовании. Многие из них вызы-
вают нарекания своим однообразием и безликостью, чрез-
мерной официальпостью, отсутствием символической ат-
рибутики, способной пробудить соответствующие эмоции
у их участников. Таковы многие праздники тружеников
отдельпых отраслей труда. Да и новые обряды бракосо-
четания, имянаречения далеко не везде утвердились.
В печати появляются сообщепия о том, что в поисках
впечатляющих эмоциональных переживаний некоторые
советские люди, в том числе и молодые, свободпые от ре-
лигиозных веровапий, обращаются к церковпым ритуалам
и фетишам. Имеются в виду такие социально значимые
объекты межличностных отношений, нуждающиеся в об-
рядовом оформлении, как родственные связи и привязан-
ности, соседское и вообще коллективное общение. В этой
области церковным обрядам пока мало что противопостав-
лено нового. По наблюдениям этнографов2, обрядовую
функцию здесь нередко выполняют престольные и иные
освященпые религией праздники, позволяющие людям об-
щаться отнюдь не по мистическим соображениям. Такова
в ряде случаев и роль икон в быту (преимущественно
сельском). Для многих советских людей иконы утра-
тили культовые функции и являются лишь знаками ро-
дительских благословений, памятью о родителях. Недо-
статочно еще разработана поминальная и похоронная
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 84.
3 См. Г, Носова. Уходящее. — «Наука и религия», 1970, № 3.
т

обрядность с учетом потребностей широких слоев насе-
ления. Мало помещений для гражданских панихид при
кладбищах, специального транспорта, услуги похоронных
бюро весьма ограничены. Нередко именно это обстоятель-
ство является причиной обращения людей к услугам цер-
ковников, религиозных родственников и знакомых.
Все это свидетельствует о том, что обрядность пред-
ставляет собой сложное общественное явление. Она тре-
бует вдумчивого подхода, необходимых материальных
затрат. Но в первую очередь пужио теоретическое осмыс-
ление проблемы, что позволит вооружить практиков чет-
кими научными рекомендациями.
Несмотря на пестроту и внешнюю несхожесть многих
обрядовых явлении, они могут быть верно поняты как
составные элементы целостного духовного образования,
присущего тому или иному общественному устройству.
Обрядность отличает и другая способность — отображать
различные стороны жизни общества и взаимодействовать
со многими духовными образованиями. Не случайно обря-
ды стали предметом исследования ряда наук: философии,
истории, конкретной социологии, этнографии, фолькло-
ристики, структурной лингвистики, семиотики, психоло-
гии, религиоведения, искусствознания, педагогики и др.
В ходе состоявшихся дискуссий и проведенных за по-
следние годы исследований многие стороны обрядности
получили известное научное освещение. По этой пробле-
матике защищены диссертации, опубликован ряд моно-
графий, брошюр, статей. Но пока еще нет единства взгля-
дов и полной ясности относительно природы и социаль-
ных функций обрядов вообще и в условиях социализма
в особенности.
По-прежнему встречаются неодобрительные высказы-
вания об обрядах, как таковых, которые будто бы впосят
ненужную регламентацию в общественные отношения со-
циализма и противоречат его творческой природе 1. Другая
точка зрепия, в принципе пе отрицающая необходимость
обрядов, направлена против субъективного вмешательства
в процесс их формирования, который якобы должен но-
сить естественный и длительный характер2.
1 См. Л. Проханов. Нужны ли свадьбы? — «Литературная га-
зета», 19 августа 1970 г.
2 См. Л. Петухов. Бумажные цветы. — «Новый мир», 1969,
№6.
165

Подобные мнения порождены как недостаточной раз-
работанностью обрядовой проблематики, так и несовер-
шенством ряда современных обрядов, дающих повод не-
адекватно судить об этом явлении в целом. Так, А. Пету-
хов прав, когда пишет, что обряды должны отражать
объективные потребности общественных отношений, а не
искусственно конструироваться. Но это не означает, что
надо отказываться от сознательного их формирования.
Мировоззрение, идеология, культура, традиции, обычаи,
обряды во все времена складывались усилиями людей,
осознавших потребности социальных групп, классов, всего
общества.
Если говорить о некоторых неприемлемых сторонах
современной обрядности, то причины этого заключаются
не в сознательном вмешательстве в их создание, а в дру-
гом. До сих пор пе выявлена специфика обряда как ду-
ховпого образования. В прошлом обряды отождествлялись
с религией, в пастоящее время им передко приписывают
функции отдыха, украшения жизни, некоей разновидно-
сти искусства и культуры, их отождествляют с моралью,
традициями и обычаями. Обрядпость взаимодействует со
всеми компонентами духовной жизни общества, но она
имеет свою специфику, без учета которой нельзя понять
ее истинную природу и общественное назначение, невоз-
можно устранить распространенный ныпе недостаток,
состоящий в том, что обряды и праздники наделяются
чуждыми им свойствами, лишаются своей качественной
определенности. Следовательно, повинно пе само по себе
субъективное вмешательство, а непродумаппое вторже-
ние в процесс формирования социалистической обрядно-
сти, оспованпое па волевом принципе и эмпиризме. Вот
почему необходимо разобраться в природе и обществен-
ном назначении обрядов.
При паучпом апализе любых явлепий В. И. Ленин ре-
комендовал «пе забывать осповной исторической связи,
смотреть па каждый вопрос с точки зрения того, как из-
вестное явление в истории возпикло, какие главные эта-
пы в своем развитии это явлепие проходило, и с точки
зрения этого его развития смотреть, чем данная вещь
стала теперь» ]. Этот ленинский методологический прин-
цип приложим и к пзучепию обрядности.
1 В. //. Ленин. Поли. собр. соч., т. 39, стр. 67.
166

Обряды как общественное явление известны с древ-
нейших времен. «Многочисленные памятпики искусст-
ва, — пишет известный советский этпограф С. А. Тока-
рев, — начиная с эпохи верхнего палеолита, т. е. со
времени, когда на земле появился Homo sapiens, свиде-
тельствуют о том, что люди уже на первой ступени разви-
тия совершали какие-то обряды, устраивали пляски в
масках, магические церемонии» х.
В настоящее время высказывается мнение о том, что
вначале обряды были безрелигиозными, а религия яви-
лась более поздним наслоением на них (С. А. Токарев,
В. Ф. Зыбковец, А. Н. Илиади, Ж. Ошавков и др.). Смысл
этого наслоения состоял в том, что в системе ставшего
господствующим религиозного мировоззрения сверхъес-
тественным силам отводилась роль своеобразного автори-
тета, с помощью которого в обрядах закреплялись, полу-
чили обоснование данный образ жизни, социальные нормы
взаимоотношений между людьми. Обряды, следовательно,
в свое время подверглись сакрализации, освящению со
стороны религии.
В условиях социализма многие старые обряды под-
верглись секуляризации, сегодня они включены в систему
научно-материалистического мировоззрения. И это позво-
ляет сделать вывод, что обрядность представляет собой
устойчивое во времени и непреходящее по социальному
назначению явление духовной жизни общества и отно-
шений между людьми. Происходит лишь смена идейного
содержания обрядов, ритуалов, церемониалов, праздпеств,
их идеологической и мировоззренческой направленности.
Соответственно изменяются и их исторические формы.
Какова же специфика обрядности как одного из спо-
собов функционирования общественного сознания? Оста-
новимся на общей характеристике понятий «обряд», «об-
рядность», «ритуал» безотносительно к их конкретно-исто-
рическому идейному содержанию.
Этимология термина обряд происходит от понятия, свя-
занного с представлением об упорядоченности, последо-
вательности, целесообразности и известной завершенно-
сти, оформленпости определенных действий. По-видимо-
му, такое представление первоначально было связано с
1 С. А. Токарев. Обычай обычаю — рознь. — «Наука и рели-
гия», 1966, № 10, стр. 55.
107

закрепленном логики трудовых процессов, накопленного
опыта предметно-преобразующей деятельности, который
передавался от поколения к поколению и выступал в ви-
де общепринятых стереотипов. Владимир Даль указывает
на такое понятие обряда, как кого-то снарядить в дорогу,
освежевать тушу, приготовить баню, управиться по хо-
зяйству.
Со временем перечисленные признаки попятпя «об-
ряд», «обрядить» трансформировались и приобрели дру-
гой смысл — обозначение реального или абстрактного
объекта общественных и межличностных отношений ус-
ловными средствами. Речь уже шла об упорядоченности,
оформленности объектов в отражательном плане. Вначале
это было связано с понятием парядно, празднично одеть-
ся, украситься, нарядиться в маски. Более расширитель-
ную трактовку обряда в таком плаце дает В. Даль: «Вве-
денный законом или обычаем порядок в чем-либо; внеш-
няя обстановка какого-либо действия условными околич-
ностями; церемония, обык, законный порядок, чип» 1.
Такими «условными околичпостями» в обряде являются
символы и их оформление различными средствами (ис-
кусство, украшения, эмоционально-психологическая то-
нальность) .
Таким образом, понятие «обряд» в историческом плапе
претерпевало значительные изменения. Вначале оно обоз-
начало какие-то действия, осуществляемые непосредст-
венно с материальными, предметными объектами, а затем
фиксировало вторичный, условный характер знаков и
действий. Практическое, предметное действие, следова-
тельно, удваивалось, полагалось идеально, т. е. функцио-
нировало в форме других вещей и действий (в дапном
случае — символов в их соответствующем оформлении).
Объяснение такого перехода понятия имеется у К. Маркса
и Ф. Энгельса. Опи указывали, что вначале обществен-
ное сознание было непосредственно вплетено «в матери-
альное общение людей, в язык реальной жизни» 2. Затем
с разделением материального и духовного труда продукты
последнего получили закрепление в различных опосредо-
ванных формах, состояниях и способах функционирования
1 В. Даль. Толковый словарь жпвого великорусского языка,
т. 2. М., 1955, стр. 618-619.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 24.
168

общественного сознания. Подобная трансформация, по-
видимому, произошла и с обрядностью.
Современное понятие обряда в самом сжатом истол-
ковании озпачает «обряжение», обозначение каких-либо
социально значимых объектов общественных и межлич-
ностных отношений с помощью символических образов и
их соответствующего оформления. Во всех своих видах
и формах обряд несет определенную информацию об объ-
ектах, получивших соответствующее символическое ото-
бражение. Вызывая в сознании и чувствах людей ответ-
ные реакции, такая информация оказывает воздействие
на их поведепие и поступки. Обряды, таким образом, вы-
ступают в качестве одного из механизмов социальной
регуляции, управления поведением и поступками лю-
дей.
При употреблении термина «обрядность» следует
иметь в виду не только какую-то совокупность обрядов,
символических знаков, включенных в их систему, а преж-
де всего специфическое духовное образование, один из спо-
собов функционирования общественного сознания. Обряд-
ность специфична пе только по форме закрепления
общественно значимой информации и способу ее воспроиз-
ведения, передачи, но и по идейному содержанию этой
информации, а также по своим социальным функциям.
Поскольку данное духовное образование взаимосвязано
со многими явлениями духовной жизпи общества, его
следует вычлепить по определенным признакам. Это по-
зволит избежать отождествления обрядов, скажем, с тра-
дициями, обычаями, моралью и другими духовными
явлениями.
Первый признак обрядности уже был обозначен — это
вторичпый, отражательный характер ее, несущий какую-
то информацию об объектах действительности. Но таким
признаком обладают все духовные образования. Специ-
фика обрядов состоит в том, что опи отображают действи-
тельность в конкретно-чувственной, образной, символиче-
ской форме. Их отличает от известпых форм обществен-
ного сознания и его состояний (традиций, обычаев,
социальных норм и стереотипов поведения) именно
объективация, материальное воплощение социальной ин-
формации, которую они фиксируют.
Далее следует указать па оценочный, нормативный
характер социальной информации, зафиксированной в
169

обрядах. Когда речь пдет о пормах поведения, которые
выражают требования общества, класса, коллектива, то
такие нормы существуют во всех сферах жизни. Их осо-
бенность состоит в том, что они пе просто описывают
какие-то реальные пли воображаемые объекты, а выпо-
сят им оцепку, одобряют или осуждают их и тем самым
требуют их осуществления или устранения. Это присуще
и социальной информации, которая фиксируется в об-
рядах.
Социальные нормы отличаются друг от друга по спо-
собу их воздействия па поведепие личности. Одни оспо-
вапы на впешпем побуждепии, другие — на внутренних
идейных убеждениях (или вере), третьи поддерживают-
ся силой общественного мнения, привычкой. Обряды в
этом отношении синкретичны, так как пекоторые из них
получают правовое закреплепие, большинство их поддер-
живается общественным мнением, многие становятся
привычной формой поведения в определенных ситуациях,
проходят через различпые формы идеологической и ми-
ровоззренческой оцепки. Кроме того, обряд воздействует
на чувства людей, т. е. обладает эмоциональным за-
рядом.
Конкретпо-чувствепный способ закрепления в обрядах
социально значимой информации обусловливает и меха-
низм их функционирования, включепия в общественную
практику. Объекты обществеппых и межличностных от-
ношений, получившие обрядовое оформление, актуализи-
руются и включаются в систему общественных отноше-
ний в качестве актов опосредованного социального
общения К Смысл последнего состоит в том, что инди-
виды, социальные группы и коллективы приобщаются к
тому идейпому содержаппю, которое фиксируется в обря-
дах и одобряется, сопереживается ими как их собствен-
ная установка поведепия, иптериорпзируется, т. е. пере-
водится во впутренпий план созпания, мотивации поступ-
ков, становится фактом «символического» поведения.
В результате происходит как бы процесс производства
положптельпых эмоций: чувства солидарности, верности
идеалам, готовности действовать сообща.
Наибольший эффект в социальном сопереживании
1 OG этом подробпее см.: В. II. Панферов. Психология обще-
пия. — «Вопросы философпи», 1971, № 7.
170

и пнтерпоризации идейного содержания обрядовой симво-
лики достигается в коллективных обрядовых действиях или
ритуалах, церемониалах, празднествах, демонстрациях.
В процессе коллективных обрядовых действии возникает
новый эмоциональный фактор — психология массового
заражения их участников определенным настроем чувств:
ощущениями подъема, воодушевления, радости, веселья
или, напротив, печали, горечи (в зависимости от эмо-
ционально-психологической тональности события).
Следовательно, обряды являются активной формой
социального общения. Благодаря чуигтвенпо-конкретпому
характеру этого общения оно перерастает в специфиче-
ский способ духовного производства, «продукцией» кото-
рого являются желательные для данной системы отноше-
ний коллективные пастроепия, эмоции.
В структуре обряда его ядро составляют символы, ко-
торые характеризуют зафиксированный объект с содер-
жательной стороны, являются основными носителями со-
циальной информации. Обрядовые символы подлежат
анализу в различных аспектах: по форме, состоянию ак-
тивности, социальной направленности, мировоззренче-
ской природе и по тому, как они соотносятся с различ-
ными символическими системами, функционирующими в
науке, технике и других видах человеческой деятель-
ности.
Формы обрядовых символов многообразны. Можно
назвать такие формы символов, как вербальные, выра-
женные в словесных понятиях (октябренок, пионер, ком-
сомолец, коммунист), вещные, предметные (как природ-
ные, так и искусственные — елка, знамя), графические
(эмблемы, гербы), звуковые( звуки горна, фанфар), тело-
движения (танец), мимические (символические жесты,
пионерский салют, отдание воинской чести, рукопожатие),
театрализованные действия, пространственные конфигу-
рации (парад, строй), олицетворение (имена выдающихся
личностей, героев), события, знаменующие собой цели
борьбы, образцы трудовой и иных видов деятельно-
сти.
Обрядовые символы отличаются по состоянию актив-
ности: статичные и динамичные. Первые обнаруживают
содержащуюся в них информацию постояпно, без
предварительного включения их в обрядовые действия
(Красная звезда, Серп и Молот, мемориалы, обелиски).
17J

Вторые передают эту информацию в процессе обрядовых
действий, ритуалов, празднеств, церемониалов. Например,
значимость самого акта вручения наград, торжественного
присвоения почетного звания, парада п т. д. В обрядовые
действия включаются также все статичпые символы, во-
круг которых нередко возникают и сами обрядовые дейст-
вия (прием в пионеры, вручение комсомольских билетов
у памятников революционерам).
По социальной направленности обрядовые символы
могут быть позитивными (одобряющими дапиый тип по-
ведения, жизнедеятельности) или пегативпыми (пори-
цающими, отвергающими какие-то действия и поступки).
Иногда символические знаки и действия посят амбива-
лентный характер, т. е. одновременно что-то одобряют и
что-то порицают (папример, табу, средневековые карпа-
валы с их сатирической направленностью).
По мировоззренческой природе обрядовые символы
резко выделяются либо своей реалистичностью, отобра-
жая объективные процессы и идеалы, основанные па на-
учных убеждениях, либо иллюзорностью, основаппой па
слепой вере в сверхъестественные силы и фетиши. В. И. Ле-
нин, конспектируя книгу Л. Фейербаха «Лекции о сущ-
ности религии», излагает мысль Фейербаха о том, что
«религия дает человеку идеал...», и замечает по этому по-
воду: «Человеку нужен идеал, но человеческий, соответст-
вующий природе, а пе сверхъестественный...» ]
В отличие от некоторых ипых знаковых систем,
функционирующих в сфере науки, техпики и других ви-
дах деятельности, обрядовые символы являются по своей
природе социальными2. Во-первых, потому, что они фор-
мируются в сфере социальных ценностных ориентации,
т. е. отражают интересы социальных групп, классов или
общества в целом. Во-вторых, в отличие от других симво-
лов, несущих ту или иную информацию, обрядовая сим-
волика составляет один из механизмов социальной регу-
ляции, т. е. регулирует отношения между людьмп. В-тре-
тьих, в отличие от несоциальных символов, которые носят
конвенцпальный (договорный) характер, обрядовая сим-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 56.
2 См. Д. М. Угринович. О предмете марксистской социоло-
гии. — «Очеркп методологии познания социальных явлеипй». М.,
1970, стр. 14.
172

волпка подбирается пе произвольно, а отображает какие-
то сущностные стороны объектов по их внутренним или
внешним признакам.
Гегель был неточен в отношении обрядовой симво-
лики, не заметив этой ее особенности, считая, что все
знаки подбираются произвольно. «...Произвольность сое-
динения чувственного материала с общим представле-
нием, — писал оп, — имеет своим необходимым следствием
то, что приходится сперва научиться понимать зпачение
знаков» 1. В объяснении нуждаются и обрядовые знаки,
но не потому, что они подбираются произвольно, а потому,
что они внешне не совпадают с отображаемым объектом.
Происходит ценностный отбор обрядовых символов. Ина-
че говоря, предмет или понятие, образ, ставшие симво-
лами, предварительно были включены в общественную
практику и приобрели какую-то ценность, чем-либо вы-
деляются из окружающей среды. Поэтому они и стали
определенной мерой для оценки других объектов.
Первичные формы обрядовых символов возникли из
демонстрации результатов предметной деятельности (вос-
произведение охоты в пляске, воспевание орудий труда,
возжигание огня; приготовление по праздникам пищи,
знаменующей собой какие-то этапы в овладении приро-
дой). По существу это была демонстрация социального
опыта в законченных процессах с целью их повторения.
Воспроизведение достигнутого здесь служило программой
деятельности, целеполаганием. Как уже отмечалось, дан-
ный этап формирования обрядовой символики связан
с той порой, когда сознание еще было вплетено в мате-
риальное общение людей. С этим же, видимо, связана и
фетишизация устаревшего опыта2.
А. Н. Илиади рассматривает ритуал как одну из раз-
новидностей теоретического освоения мира в виде вос-
произведения в целостности, в совокупности отпошепий
между явлениями, свойствами, сторопами действитель-
ности. «Воспроизводя в конкретно-чувственных образах
объекты охоты и совершая действия, аналогичные прие-
мам охоты, — пишет он, — человек теоретически, в созна-
нии, познавал, осваивал объективно существующие и
1 См. Гегель. Соч., т. III. M., 1956, стр. 265.
2 См. Ю. И. Семенов, Как возникло человечество. М., 1966,
стр. 347—358.
173

подлежащие практическому освоению предметы. II изо-
бражения животных на степах пещер, по тон же причине
носящие на себе следы ударов копьем или дротиком, как,
например, в пещере Монтеспан, также раскрывают воз-
можности теоретического овладения мира в процессе
опернроваппя конкретно-чувственными образами» 1.
В ходе дальнейшего развития символического спо-
соба мышления арсенал средств отображения действи-
тельности в этой форме значительно расширился. Но от-
бор эталонов, образчиков деятельности (воинские подвиги,
достижения в труде, науке, искусстве, спорте, героические
подвиги, их отображение в памятниках, обелисках, мону-
ментах) и сопутствующих ей предметов (в виде реликвий
в музеях) является и сегодня одной из ведущих форм об-
рядовой символики.
Существуют и другие принципы ценностного отбора
обрядовой символики. Один из них состоит в том, что
символы отображают какие-либо существенные признаки
(внешние или внутренние) самого объекта, подлежащего
обрядовому оформлению. Так, Серп и Молот — символы
союза рабочих и крестьян; пролитая кровь па баррика-
дах (отсюда красный цвет знамени) — символ классовой
солидарности трудящихся; парад, строй, демонстрация,
пионерская линейка — признаки оргапизованпостп, спло-
ченности, единепия. Другой принцип оспован на исполь-
зовании явлений и предметов действительности, ранее
ставших ценностными феноменами, значимостью которых
можно объяснить другие объекты: названия выдающихся
событий, имена государственных и общественных деяте-
лей, которые присваиваются социальным движениям, го-
родам, организациям, улицам; предметы, выделяющиеся
своими ценными свойствами (золото, серебро, бропза,
лучшие породы деревьев). Наконец, символы отбираются
по их отдаленной или прямой аналогии с отображаемыми
объектами: кургап, монумент как признак возвышенного,
елка — символ пеувядающей жизни, Дед Мороз — вопло-
щение доброты.
В структуре обряда существенную роль играют сред-
ства усиления («эффекты усиления»), с помощью кото-
рых обрядовым символам и действиям придается опреде-
1 Л. Я. Нлиади. Практическая природа человеческого позна-
ния. М., 1962, стр. 86.
174

лепттая соцпалытая зпачпмость, авторитет. Причем, авто-
ритетом наделяются не сами символы и обрядовые акты
(хотя это и важпо для обрядности как функционирующей
зпаковой системы), а фиксируемая в них информация об
объектах общественных отношений.
Для усиления действенности обряда привлекаются раз-
личные компоненты. Это прежде всего пдеологически-ми-
ровоззрепческая сапкция обрядовых символов и актов.
С помощью искусства и других средств оформления об-
рядовым действиям придается соответствующая эмоцио-
пальпо-психологическая тональность, торжественность
(праздничная, веселая, ироническая, гротескная, строгая,
траурная). Об этой стороне революционного праздника
примечательпо высказался А. В. Лупачарский, подчерк-
нув, что должна быть достигнута «праздничность празд-
пика» 1. Яркая психологическая тональность ритуала ос-
тавляет у его участников прочпую эмоциопальную па-
мять, усиливает эффект социального сопереживания. При-
влекаются также экономические средства: выделение
общественно необходимого времепи па определенные об-
ряды и праздпики, депежпо-материальпое вознагражде-
ние, угощение, подарки.
В структуре религиозных обрядов средством усиле-
ния служат обращения к сверхъестественным силам (бо-
гам, духам, святым), магические приемы. В таинствен-
ности обрядового акта — гарантия его эффективного воз-
действия на верующих. По существу это мнимый автори-
тет, но все дело в том, какова степень убежденности,
веры участников религиозного ритуала в «реальность» и
«могущество» сверхъестественных сил. С целью повыше-
ния эмоционального эффекта обряда церковь использует
многие реальные средства воздействия на сознание и чув-
ства верующих. «Богослужение, — писала Н. К. Круп-
ская, — воздействует на чувства, дает яркие эмоциональ-
ные переживания. Наиболее влиятельная религия — като-
лическая— особенпо заботится о воздействии на чувства:
церковное благолепие, цветы, украшения, хоровое пение,
музыка — все направлено на то, чтобы связать религию
с возбуждением чувств. Тот же смысл имеет украшение
1 «Революция — искусство — дети. Из псторпи эстетического
воспитания в советской школе. 1924—1929», стр. 68—69.
175

православных церквей, благостное церковное пение, коло-
кольный звон и т. д.» '.
Все это необходимо учитывать в ходе дальнейшего со-
вершенствования социалистической обрядности, противо-
стоящей религиозной ритуальной практике, которая имеет
многовековой опыт воздействия на умы и чувства людей.
Социалистическое общество не нуждается в иллюзиях для
обоснования своего способа жизнедеятельности и идеалов.
Но ему чужд и голый, бездушный рационализм. Социали-
стическое общество с его научно-материалистическим миро-
воззрением не может отказаться от ярких, эмоциональных
средств формирования глубокой убежденности трудя-
щихся и особенно подрастающего поколения в правиль-
ности избранного пути.
В. И. Ленин говорил о необходимости раскрывать
привлекательную сторону, прелесть социалистического
идеала2. В Отчетном докладе ЦК КПСС XXIV съезду
партии подчеркивалось, что в современных условиях не-
утихающей идеологической войны, которую ведет против
пашей страны, против мира социализма империалисти-
ческая пропагапда, необходимо «давать своевременный,
решительный и эффективный отпор этим идеологическим
паскокам, нести сотням миллионов людей правду о со-
циалистическом обществе, о советском образе жизни, о
строительстве коммунизма в нашей стране. И делать это
надо убежденно, убедительно, доходчиво и ярко»3. Ду-
мается, что определенные стороны этой задачи может
успешно решать социалистическая обрядность.
Анализ содержательной стороны обрядпостп показы-
вает, что этот специфический способ функционирования
общественного сознания отображает определенный «срез»
общественного бытия, социальной реальности. Истори-
чески он сложился из потребности той пли иной социаль-
ной системы в рамках определенной формы общпости
(род, племя, народность, нация, консолидация наций)
торжественно провозглашать, закреплять и санкциони-
ровать данный образ жизпи.
Общесоциологическое понятие «образ жизни», актуаль-
ное в идейпо-политическом отпошении, только разраба-
1 Я. К. Крупская. О культурпо-просветптелъной работе. Из-
бранные статьи п речп. М., 1957, стр. 40.
2 См. В. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. И, стр. 103.
8 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 91,
176

тывается советской паукой. Поэтому необходимо кратко
остановиться па этом вопросе.
Образ жизни — широкое понятие. Оно отражает не
только определенный способ общественного производства,
специфические черты общественпо-экономической форма-
ции с ее социальными идеалами, но и культурно-этниче-
ское наследие того или иного парода, которое соответ-
ствует господствующему типу общественных отпошепий.
Отсюда в пределах одного и того же типа общественных
отношений образ жизни того или иного парода имеет от-
личительные особенности (в рамках буржуазных отноше-
ний «американский образ» несколько разнится от «анг-
лийского образа жизни»).
По вычлененным признакам обрядности как специ-
фического духовного образования обнаруживается, что
обряды функционируют во всех сферах общественных
отпошепий, как материальных, базисных, так и надстроеч-
ных, идеологических, а также в сферах промежуточ-
ных. Выделение структуры объектов, получающих обря-
довое оформлеппе, также показывает, что по этому прин-
ципу можно составить весьма широкое представление и
об образе жизни, скажем, советского народа как по-
вого типа исторической общности людей. Следовательно,
структура объектов обрядовой фиксации изоморфпа
структуре образа жизни того или иного парода. Это
подтверждается и критерием отбора объектов действи-
тельности для обрядового оформления.
В социальной практике, в общественном сознании и
культуре, в традициях и обычаях путем ценностного от-
бора складываются, формируются известные эталопы,
образчики обществеппой жизнедеятельности, которые и
характеризуют данный образ жизни. Обрядпость закреп-
ляет, оформляет эти эталоны в копкретпо-чувственной
форме, символических образах, которые актуализируются
в социальных коммуникациях (отношениях и взаимодей-
ствиях) и санкционируются, одобряются данной общест-
венной системой.
Образ жизпи, получая обрядовое закрепление в неко-
торых своих важных характеристиках, выступает в виде
гарапта, идеала наиболее целесообразного способа обще-
ственной жизнедеятельности с точки зрепия определен-
ных социальных групп, классов, а в условиях социализ-
ма — с позиций интересов всего общества. Санкциониро-
177

вать п обосновывать определенный образ жизнп, как
известно, составляет прерогативу идеологии и мировоззре-
ния. Имепно в силу этого обрядность и следует рассмат-
ривать как конкретно-чувственную, символическую фор-
му закрепления и функционирования тех или иных идео-
логически-мировоззренческих систем. Этим объясняется и
сипкретизм обрядности как по предмету отображения об-
щественной жизни, так и по взаимодействию ее со всеми
духовпымп образованиями, которые отражают обществен-
ное бытие с различных его сторон. В обрядах все это пе-
реводится па символический «язык», в чем и заключается
общественное назначение обрядпости.
Исследования, проведеппые за последние годы совет-
скими учеными, показывают, что и при совремеппом
уровне научного мышлеппя оно не может обойтись без
того, чтобы не проецировать теоретические знапия па не-
посредственно данную в формах чувствепности предмет-
ную и социальную действительность. Без чувственных форм
отображения действительности, а главное, без чувствен-
ного коптакта людей между собой и с объектами их инте-
ресов невозможна практическая деятельность общества К
Обрядовая символика объективирует ценностные фе-
номены, переводя па свой «язык» заложенные в них зна-
чения, выражающие иптерссы и мировоззрение опреде-
ленных социальных групп, классов или общества в целом,
в том числе и паучпые представления. Например, ком-
мунистические идеалы, являющиеся выражением интере-
сов рабочего класса и всех трудящихся, получили науч-
ное обоснование на оспове анализа объективных истори-
ческих процессов общественного развития. Но эти же
идеалы закрепляются в наглядно-чувствепных символи-
ческих знаках (эмблемах, знаменах, мемориалах, призы-
вах). Эмоциональное же восприятие идей наиболее эф-
фективно. «...Определенное мировоззрение, — писала
Н. К. Крупская, — только тогда входит в плоть и кровь,
1 Подробнее об этом см.: И. П. Михайлова. Характер представ-
лений в современной науке. — «Научные доклады высшей школы.
Философские науки», 1963, № 2; ее же. К проблеме уровней по-
знания. — «Методологические проблемы современной науки». М.,
1970; В. Ф. Черноволенко. Мировоззрение и научное позпаппо.
Киев, 1970; Л. В. Уваров. Уровни символизации в познании. —
«Проблема уровпей и систем в научном познании». Минск, 1970.
178

когда оно связывается с эмоциональными пережива-
ниями» *.
Речь должна, следовательно, идти не о противопостав-
лении научного и чувствепио-конкретного уровней созна-
пия, не о принижении последнего, а об их единстве, о
дополнении первого вторым2. В «приземленности» конк-
ретно-чувственных знаков, в которых фиксируются необ-
ходимые представления об окружающем мире, и состоит
достоинство обрядов. В них на первый план выступают
привычные формы ориентации, освобождающие умствен-
ные способности человека для творческих процессов3.
И это обстоятельство отнюдь пе умаляет того идейного
содержания, которое они транслируют.
Обрядность выполняет ряд общесоцпальных функций,
таких, как гносеологическая, идеологическая, психологиче-
ская, информативная, коммуникативная, адаптивная, ин-
тегративная (сплачивающая), регулятивная и воспита-
тельная. Взаимодействуя с различными формами обще-
ственного сознания, обряды выполняют соответствующие
фупкцип: политическую, правовую, моральную, эстетиче-
скую, религиозную. Обряды являются формой закрепления
традиций, обычаев, социальных норм, посителями обще-
ственного мнения и настроения. Социалистическая обряд-
ность, утверждая советский образ жизни и коммунистиче-
ские идеалы, полные социального реализма и гуманисти-
ческой направленности, всем своим научно-материалисти-
ческим идейпым содержанием убедительно противостоит
всевозможным социальным иллюзиям, мистицизму, ир-
рационализму. Следовательно, она выполняет антирели-
гиозную, позитивно-атеистическую воспитательную роль.
Обряды имеют ряд специфических функций. Укажем
па самые существенные.
Регулируя взаимоотпошепия личности и общества,
обряды посредством производства положительных эмоций
сообщают индивидам и коллективам чувство равновесия
в социальной среде, закрепляют социальный статус и
1 //. К. Крупская. Антирелигиозная пропаганда. М. — Л., 1929,
стр. 45.
2 См. Б. А. Чагин. Проблема ценности п оценки в свете тру-
дов К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина. — «Проблема ценности
в философии». М. — Л., 1966, стр. 7.
я См. В. Ж. Келле. Структура общественного сознания. М.,
1964, стр. 47.
179

престиж личпостп, ее социальпые роли, фиксируют в тор-
жественной обстановке переходы от одной ступепи обще-
ственной лестницы к другой. Обряды побуждают человека
к социальной активности, дают ему соответствующую со-
циальную и профессиональную ориентацию, способствуют
восприятию эталонов общественно полезной деятельности
с учетом ее идеологически-мировоззренческой направлен-
ности.
Таким образом, претерпев коренпые изменения в своем
идейном содержании и отразив существенные черты
новых общественных отношений, обрядность и в условиях
социализма выполняет важные социальные функции, ста-
новится одпим из действенных средств коммунистического
воспитания.

НОВЫЕ ОБРЯДЫ И ИХ МЕСТО
В ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ СОВЕТСКИХ ЛЮДЕЙ
В. Я. РАННЕ (ТАЛЛИН)
Трудящиеся Эстоппи, как п все пароды Советского
Союза, активно участвуют в строительстве коммунизма.
Благотворпые условия социализма, проводимая под руко-
водством партийпых организаций систематическая воспи-
тательная работа обеспечили рост образовательного и
культурного уровпя эстонского парода; неизмеримо рас-
ширился кругозор люден, господствующим стало марк-
систско-ленинское мировоззрение. За годы Советской
власти Эстония из отсталой аграрной страпы преврати-
лась в экономически сильпую социалистическую респуб-
лику с развитой промышленностью и социалистическим
сельским хозяйством.
Все эти преобразования являются тем фундаментом,
па базе которого происходят коренные изменения во всем
укладе духовпой жизни людей. Советский человек стано-
вится более зрелым, его обществеппая активность возра-
стает, расширяется круг его культурных запросов.
Одним из ярких примеров, свидетельствующих об
этом процессе, является тот факт, что большинство трудя-
щихся Советской Эстонии отошли от религии и церкви;
влияние последней па умы и сердца людей значительно
сократилось. Религиозные представления и традиции все
чаще входят в конфликт с действительностью, которая пе
уживается с иллюзорным миром религии. Церковь все
реже находит общий язык с современным человеком.
II паоборот, социалистическое общество открывает боль-
шие возможности для всестороннего развития личности,
181

выступает целостной системой, обеспечивающей все сто-
роны человеческого бытия.
Неотъемлемой частью духовной жизни советских лю-
дей, специфической формой выражения богатства их па-
туры выступают праздники и обряды. В народных обря-
дах паходят закрепление определенные духовные цен-
ности, социальные нормы, представления и идеалы. Кроме
того, они выступают объединяющей формой человече-
ских отношений. Эта функция обрядовой практики была
широко использована церковью, которая узурпировала и
освятила традиционные пародные обычаи, наложила на
них религиозный отпечаток. Вся организационная сторона
обрядности оказалась в руках церковников. В основе же
абсолютного большинства религиозных обрядов лежат
свободные от религиозной интерпретации потребности
хозяйственной и духовной жизни народа. Церковь исполь-
зовала их как важнейшее средство сохранения и распро-
странения религиозной идеологии в массах.
Церковные обряды и ритуалы в настоящее время пред-
ставляют систему средств и методов воздействия на
мысли и чувства людей. Вред религиозных обрядов состоит
в том, что, используя их, церковь оказывает идейпое вли-
яние на человека, распространяет религиозную идеоло-
гию, стремится вызвать у некоторых людей интерес к
церкви и вере. Религиозные идеологи подчеркивают, что
крестины, венчания, похороны, кладбищенские дни по
церковному обряду нужны прежде всего для того, чтобы
вызывать интерес к религии, насаждать религиозные чув-
ства и представления. В этой связи необходимо проявлять
партийную непримиримость к тем коммунистам и комсо-
мольцам, которые принимают участие в отправлении ре-
лигиозных обрядов, создавая и укрепляя иллюзию «ней-
тральности» обрядовой практики по отношению к рели-
гиозной идеологии. Подобная беспринциппость наносит
ущерб коммунистическому воспитанию.
Важную роль в формировании коммунистических от-
ношений, в борьбе с религиозными пережитками призва-
пы сыграть новые, советские обряды и праздники. Было
бы неправильным рассматривать их внедрение лишь как
своеобразную «антитезу» церковным обрядам, склады-
вающуюся в ходе социалистического строительства. Но-
вые обряды и праздники являются естественным момен-
том социального переустройства, неотъемлемой частью
182

коммунистических отпошешш, важной стороной духовпой
жизни людей.
За последпие годы развитие повой обрядности привело
к резкому сокращению в республике отправления рели-
гиозных обрядов. Если в 1957 г. было окрещено 55,8%
всех родившихся младенцев, обвенчано 29,8% вступивших
в брак и иохоропено по церковному обряду 65,5% умер-
ших, то в 1969 г. было окрещено 11,8% родившихся, об-
венчано 2,5% вступивших в брак и похоронено по церков-
ному обряду 45,7% умерших. Если в 1957 г. конфирмацию
в лютеранской церкви проходило более 10 тыс. юношей и
девушек, то в 1969 г. лишь 455. Это является ярким сви-
детельством широкой потребности в новой обрядности,
того, что религиозпая обрядовая практика исчерпала себя,
утратила привлекательность в широких массах. Однако
в республике еще много церквей и молитвенных домов,
и церковники делают все, чтобы удержать людей под
свопм влияпием.
Нельзя не учитывать и того факта, что в годы господ-
ства эстонской буржуазии всячески поддерживалась дея-
тельность церкви. Не случайно религиозные пережитки в
сознании части людей и до сих пор весьма живучи, а число
церквей и вероисповеданий по сравнению с другими совет-
скими республиками.велико.
Тем ценнее тот факт, что в настоящее время в Эстон-
ской ССР пет ни одного города, села или поселка, куда не
пашли бы дорогу красивые и эмоциональпые советские
обряды. Там, где обряды отправляются на высоком идейно-
художественном уровне, ярко и волнующе, они встречают
у паселепия самый теплый прием, прочно входят в жизнь.
Такие советские обряды, как день наречения имени ре-
бенка и торжественная регистрация маленького человека,
весеппие дпи детей, летние дни молодежи, торжественная
регистрация брака, празднование юбилеев, гражданские
похороны, дни памяти усопших, пришлись по душе
людям.
Система обрядов, связапных с жизненным циклом
человека, начала складываться в Эстонской ССР в сере-
дине 50-х годов. При выработке их методики и церемо-
ниала был учтеп опыт как своей, так и других братских
республик.
До последнего времени все гражданские обряды, осо-
бенно в сельских райопах, отправлялись па общественных
183

началах. Сегодня, когда уровень образования и культуры
народа резко повысился, выросло его материальное благо-
состояние, встали новые проблемы. Ведь не каждый об-
щественник способеп организовать церемонию, например,
гражданских похорон. Этот обряд требует опыта, знаний.
Много трудностей встречалось и в его организации. Так
обстояло дело с привлечением духовых оркестров. Часто
приходилось прибегать к услугам самодеятельных музы-
кантов, клубов и домов культуры, которых нужно было
освобождать от основной работы на производстве. Все это
свидетельствовало о необходимости создания специаль-
ных учреждений, которые могли бы организовать па вы-
соком идейно-художественном уровне проведение тех или
иных мероприятий. Сложилось так, что сначала стали
организовывать граждапские похороны. Эта инициатива
получила поддержку в Центральном Комитете Коммуни-
стической партии Эстонии и в правительстве, и в 1967 г.
в пекоторых районах (Рапласком, Выруском, Йыгева-
ском, Кингисеппском, Хаапсалуском, Кохтла-Ярвеском и
др.) были созданы советы по гражданским обрядам, под-
чиненные по административной линии исполкомам мест-
ных Советов депутатов трудящихся. Коллективными чле-
нами советов по гражданским обрядам по решению общих
собраний становились колхозы и другие кооперативные
предприятия. Они выделяют из культурно-бытовых фон-
дов хозяйства (предприятия) определенные средства для
погребения члена данного коллектива. Услугами советов
за соответствующую плату могут воспользоваться и дру-
гие предприятия и учреждения, а также частные лица.
Взят курс на перевод советов по гражданским обрядам па
полный хозрасчет.
На общих собрапиях члепов советов по гражданским
обрядам были приняты уставы, избраны правления из
пяти членов, причем один из них — председатель или его
заместитель — становился организатором обрядов. Кроме
него в штате совета числится пеболыпой коллектив му-
зыкантов и бухгалтер-делопроизводитель. На должность
руководителя — организатора обрядов партийные комитеты
направляли образованных, имеющих необходимый опыт
людей, способных проводить граждапские обряды на вы-
соком пдейио-художественпом уровне. Успешно работают
здесь в прошлом партийные работпики: К. Уус в Рапла,
И. Мартенсоо в Йыгева, Э. Васке в Кингисеппе и др.
184

Руководитель совета, оргатшзатор и штатпын оркестр,
конечно, не в состоянии справиться с проведением всех
мероприятий. Поэтому советы заключают договоры с ак-
тивистами района, которые непосредственно проводят
обряды, и с духовыми оркестрами домов культуры, при
необходимости приходящими на помощь совету. Заклю-
чаются договоры и с местными комбинатами бытового об-
служивания, обеспечивающими советы похоронными при-
надлежностями и надгробьями.
Каковы результаты работы таких советов?
В нашей литературе еще нередко встречается недо-
оценка организационной и материальной стороны прове-
дения праздников и обрядов. Чаще акцепт делается на
их идейную значимость. Нам представляется, что выигры-
вает в идейном отношении только такое дело, которое
обеспечено в организационном и материальном отноше-
ниях. При этом следует избегать и другой крайности —
примата материальности. Иногда встречаются факты,
когда идейпое и воспитательное значение того или иного
обряда ставится в связь со значительными материаль-
ными затратами: ключами от новой квартиры для моло-
доженов, дорогими подарками и подношениями и т. д.
Думается, что больший эффект приносят не эти исключи-
тельные случаи, а повседиевпая, кропотливая работа по
охвату максимально большего числа граждан. Именно
эта задача лежит в основе работы советов по гражданским
обрядам.
Создаппые советы прежде всего оказывают помощь
людям в организации и проведении обрядов, например
умерших работников предприятия (члепа совета) хоронят
бесплатно. Расходы берет на себя хозяйство, выплачивая
совету за услуги предусмотренную тарифом плату. Легче
стало и частным лицам. Рапыпе, когда умирал кто-либо
из членов семьи, родным приходилось ходить по несколь-
ким учреждениям, искать организатора похорон, оркестр,
заботиться о гробе и т. д. Теперь же в райоипом центре
имеется учреждение, которое за определенную плату
берет па себя эти хлопоты.
В результате деятельности районных советов по граж-
данским обрядам постоянно совершенствуется идейная и
организационная сторона обрядов. В качестве примера
приведем деятельность Кохтла-Ярвеского и Раплаского
советов по гражданским обрядам. Кохтла-Ярвеский совет,
185

руководимый Э. Вахером, провел в 1960 г. более 60 празд-
ников имени, 14 весенних дней детей для 239 малышей,
18 дней памяти усопших, более 230 гражданских похо-
рон. Совет помогает хояйствам в организации юбилеев
ветеранов производства и других мероприятий. В распо-
ряжении совета и моются автобус и автофургон, два
звукоусилителя, художественно оформленные бланки доку-
ментов (свидетельства, пригласительные билеты, поздра-
вительные открытки, тексты песеп). Совет по граждан-
ским обрядам Раплаского района (руководитель-органи-
затор К. Уус) провел за то же время 13 праздников
весенних дней детей для 413 участников, 11 дней памяти
усопших, охвативших 11 тыс. человек, более 200 гра-
жданских похорон и другие мероприятия. Аналогичную
работу ведут и другие районные советы.
В крупнейших городах республики — Таллппе, Тарту,
Кохтла-Ярве и других помощь гражданам оказывают по-
хоронные бюро и конторы исполкомов местных Советов,
которые по желанию заказчика и за соответствующую
плату организуют похороны и другие мероприятия. Тал-
линская коптора похоронного обслуживания работает
с 1959 г. Здесь два штатных организатора и пять работаю-
щих по договору. Через контору можно заказать духовой
оркестр, вокальный квартет, скрипичный квартет, соли-
стов. Все это профессиональные артисты, сотруднича-
ющие в конторе по договору. В 1970 г. 73,9% умер-
ших в Таллине были похоронепы по гражданскому
обряду.
Работу по впедрению гражданских обрядов координи-
рует в республике совет гражданских обрядов при Совете
Министров Эстонской ССР, председателем которого являет-
ся первый заместитель министра сельского хозяйства рес-
публики И. Аамисепп. В совете работают пять подко-
миссий: по гражданским похоронам и дням памяти усоп-
ших, по молодежным традициям, по семейным событиям
и праздникам, по словесно-музыкальной части и пропа-
ганде традиций, по государственным и общественным зна-
менательным датам и событиям. Они изучают положение
дел на местах, обобщают опыт, разрабатывают рекомен-
дации и методические указания, оказывают практиче-
скую помощь работникам районов. В 1970 г. были разра-
ботаны рекомендации ио ограпизацпи молодежных обря-
183

дов в республике, представлен в Совет Министров Эстон-
ской ССР проект постановления об улучшении деятель-
ности районных советов по гражданским обрядам, который
был принят правительством республики, выработан при-
мерный устав районного совета по гражданским обря-
дам.
Но наряду с известными успехами в проводимой
работе имеется и немало недостатков. Не во всех райо-
нах созданы советы по гражданским обрядам. Не хватает
автотранспорта, из-за чего советы вынуждены тратить
большие депьгп па паем транспорта в других организа-
циях. Трудно и с приобретением мраморных надгробий.
Велика еще доля церковных похорон. Хотя организации
граждапскнх похорон уделяется большое внимание, 40%
всех умерших в республике до сих пор хоронят по цер-
ковпому обряду.
Одпако начало положено, и результаты работы ощу-
щаются с каждым годом. В ближайшие годы в республике
предполагается создать межколхозпые советы по граж-
данским обрядам в каждом райопе и тем самым улучшить
идейную сторону новых обрядов. Складывание новой об-
рядности — сложпый процесс: с одной сторопы, она сти-
хийно возникает в широких народных массах, проявляясь
как потребность в эмоциональпом, красочпом сопровожде-
нии знаменательных событий; с другой — традиции сле-
дует не только развивать, укреплять, по и, по словам
В. И. Лепина, «создать» х.
Нужно развепчивать позицию тех, кто не понимает
важности новой обрядности, видит в ней или бесплодный
волюнтаризм и субъективизм, или возрождение старой
церковной практики. Один из таких критиков писал в
журнале «Новый мир»: «На быт нашего народа сегодня
все эти изобретения и «возрождения» обрядов и праздни-
ков, разумеется (и, можно сказать, к счастью), не накла-
дывают сколько-нибудь заметного отпечатка. С равно-
душным спокойствием воспринимает он перенасыщен-
ные «воспитательными моментами» новшества и лишь
усмехается, дивясь наивности тех, кто таким способом
надеется убпть сразу двух зайцев: и украсить пашу «обы-
денную, выщелоченную, прозаически-серую» жизнь, и
1 См. В. II. Ленин. Поли. сопр. соч., т. 6, стр. 319.
187

заодпо очпстить созпапие людей от пережитков прош-
лого» '.
Практика внедрения повой обрядности в Эстонии крас-
норечиво свидетельствует против подобных скептических
нападок. Советская общественность накопила значитель-
ный опыт воспитания человека в коллективе, на произ-
водстве. И идейно, и организационно на высоком уровне
с участием огромных масс трудящихся отмечаются в на-
шей стране общегосударственные и профессиональные
праздники. Значительно меньший запас знаний и умения
накоплен в области семейно-бытовых отношений. Именно
здесь встречаются недостатки как в организационном, так
и в идейном оснащении обрядовой практики.
Вот почему остановимся на освещении отмечающихся
в Эстонской ССР обрядов, связанных с жизненным цик-
лом человека.
Рождение ребенка — желанное, радостное событие в
советской семье, и, естественно, каждый желает отме-
тить его торжественно. Веками церковь использовала
этот момент для приобщения к вере, организуя обряд кре-
щения. Для советского человека этот церковный обряд не-
приемлем, и до конца 50-х годов родители, которые не
хотели крестить новорожденных в церкви, не находили
адекватных форм общественного внимания к появлению
в семье маленького человека. Многие высказывали не-
удовлетворение таким положением, ставили вопрос о раз-
работке и внедрении цового советского обряда. Вот так и
начали активисты республики проводить дпп именин,
а позднее и дни торжественной регистрации новорожден-
ных в исполкомах местных Советов.
Эта практика нашла поддержку советских людей, и в
противовес церковным крестинам возникли советские по
содержанию, эмоциональные и красивые по форме об-
ряды — имепины и торжественная регистрация ребенка.
Результаты налицо. Если в 1958 г. крестили 50% всех
родившихся младенцев, то в 1962 г. — 22,8, в 1968 г. —
12,5 и в 1969 г.— 11,8%. В настоящее время в Эстон-
ской ССР рождение ребенка отмечается торжественной ре-
гистрацией в исполкоме и праздником имени дома, в семье.
Познакомимся, как происходит это торжество.
День имени отмечается в семье, когда ребенку исиол-
* «Новый мир», 1969, Я* 6, стр. 276—277.
188

пнтся пять-шесть месяцев. Собираются родпые, друзья,
сослуживцы отца и матери. Квартира украшается цве-
тами, зеленью. Для матери и отца ставятся стулья, укра-
шенные венками, перед организатором церемонии — сто-
лик, на котором стоят три свечи и ваза с цветами. По на-
родному обычаю родители из числа своих близких и зна-
комых выбирают авторитетных и уважаемых людей,
которых в Эстонии называют почетными родителями.
На праздник приглашается небольшой струнный ор-
кестр.
Родители с «виповником» торжества садятся на свои
места. За спинками их стульев стоят почетные родители
и гости. Церемония открывается песней, которую испол-
няют все собравшиеся. Затем зажигают свечи. Это делают
девушка или юноша со словами: «Зажигаю первую свечу
на радость матери, вторую — на радость отцу, а третью —
па счастье сына (пли дочери)». Затем произносится сер-
дечная и эмоциональная речь. В ней говорится о радост-
ном и волнующем событии в семье, о роли родителей и
общества в воспитапии детей, о Родине и счастливом
детстве в нашей стране. Оратор в конце речи называет
имя ребенка и выражает уверенность, что малыш вы-
растет достойным гражданином Страны Советов. Затем
руководитель церемопии поздравляет родителей. Гости в
сопровождении оркестра поют песню А. Островского
«Пусть всегда будет солнце».
К столу приглашаются почетпые родители. Они под-
писывают свидетельство, которое вручается родителям,
затем товарищи родителей по работе поздравляют от
имени коллектива и вручают подарки. Церемония закан-
чивается семейным праздником.
Так как именины в семье отмечаются еще сравнитель-
но редко, торжественная регистрация детей в исполкоме
местпого Совета является основной формой празднования
рождения человека. Проводится регистрация следующим
образом. Заранее рассылаются художественно оформлеп-
пые приглашения. В исполкоме или Доме культуры празд-
нично украшается зал. Места, отведепцые для родителей,
декорируются цветами и венками. В акте регистрации
участвуют оркестр, ансамбли, солисты и декламаторы,
представители хозяйств и предприятий, которые поздрав-
ляют родителей и вручают им цветы и сувениры. Детей
на это торжество не берут.
189

Торжественная регистрация открывается музыкальной
пьесой или песней. С речью выступает председатель или
секретарь исполкома, родителям вручается свидетельство
о рождении ребенка. Нередко праздник продолжается
дома, в семейном кругу. Поскольку торжественная цере-
мония регистрации требует большой подготовки, в сель-
ских районах ее проводят раз в квартал (официальная
регистрация рождения ребенка осуществляется в установ-
ленные законом сроки), а в городах — ежемесячно.
Весенние дни детей в республике проводятся в тече-
ние десяти лет. Эта торжествеппая церемония чаще всего
проходит 1 июпя — в Международный день защиты де-
тей. Праздпик совпадает для ребенка с вступлением в
школьпый возраст.
Организаторами весенпих дней являются районный
совет по гражданским обрядам и местные Советы депута-
тов трудящихся, а также школы и учреждения культуры.
В районпом цептре или крупном поселке в организации
дней принимают активное участие дошкольные учрежде-
ния. Праздник устраивается не только для малышей, но
и для их родителей. Вечерами для них организуются лек-
ции и беседы на педагогические темы. Дети же в это вре-
мя разучивают песни, танцы и игры, с которыми они
выступают 1 июня.
Церемония весенних дней происходит в клубе, Доме
культуры или школе. Помещения соответственно деко-
рируются и украшаются. На праздпик приглашаются все
дети, которые осенью пойдут в школу, вместе с роди-
телями и родственниками. Торжество открывается шест-
вием детей. Играет оркестр. В руках детей цветы, флаж-
ки, воздушные шары. Колонпами опи паправляются к
клубу или школе, где начинается торжественный акт.
Для виновппков торжества приготовлены украшенные
цветами стулья. Празднество открывается оркестровой
пьесой или песней. Детей приветствуют педагог и пред-
ставитель исполкома или общественной организации.
В сопровождении оркестра все поют песню А. Островского
«Пусть всегда будет солнце».
В заключение выступают малыши с заранее подготов-
ленной программой. Детп получают подарки, затем са-
дятся за стол с лакомыми блюдами.
Весеппие дпи детей прочно вошли в жизнь, их про-
водят во всех городах п районах республики.
190

Совершеннолетие юношей и девушек в Эстопнп отме-
чается ежегодным праздником летних дней молодежи.
Проводит его комсомол. Первые дни молодежи состоялись
в 1956 г. в сельсовете Вяятса Пайдеского района. Там
родилась традиция, которая глубоко вошла в жизнь каж-
дого юноши и девушки. Первые дни молодежи проводи-
лись в противовес лютеранской конфирмации — обряду,
в котором ежегодно участвовало более 10 тыс. юношей и
девушек. В этом мероприятии легко угадать нашедшую
горячую поддержку среди эстонской рабочей молодежи
20-х годов так называемую гражданскую конфирмацию,
проводившуюся под руководством Компартии Эстонии в
целях предотвращения распространения влияния церкви
на рабочую молодежь. В 1922 г. летом в Таллине в ней
приняло участие 70 человек. Аналогичные мероприятия
состоялись и в других городах. Таким образом, летпие дни
молодежи продолжают революционные традиции эстоп-
ской рабочей молодежи.
После организации летних дней число участников цер-
ковной конфирмации резко сократилось. Теперь церков-
ную конфирмацию проходит ежегодно не более 400—500
человек, в летних же днях молодежи участвует около
10 тыс. юношей и девушек. В настоящее время летние
дни молодежи стали ежегодным традиционным праздни-
ком совершеннолетия эстонской молодежи, демонстрацией
ее верности Родине и народу. Заключительные торжества
летних дней, которые проводятся в первое воскресенье
июля, стали поистине всенародным праздником, в котором
участвуют люди разных возрастов.
Летпие дни молодежи проводятся по-разному. Так,
сельская молодежь на пять-шесть дней собирается в ла-
гере, расположенном в живописном месте. В промыш-
ленных центрах по вечерам для участников дней в тече-
ние двух месяцев проводятся интересные встречи,
лекции, тематические вечера и другие мероприятия, а в
первое воскресенье июля одновременно с сельскими рай-
онами проходят заключительные торжества. Стало прави-
лом, что вместе с рабочей молодежью в летних днях
участвуют выпускники средних школ и профессионально-
технических училищ.
Было бы удобнее проводить летние дни молодежи в
течение четырех-пяти дней для всех сразу, но в городах
не представляется возможным па столь продолжительное
191

время отпускать молодых рабочих с предприятий. По-
этому в летних днях молодежи участвует гораздо больше
сельской молодежи, чем городской.
В летние дни молодежь встречается с интересными
людьми, которые беседуют с вступающими в жизпь юно-
шами и девушками. Это старые революционеры — сорат-
ники В. И. Ленина, герои гражданской и Великой Отечест-
венной войн, Герои Социалистического Труда, передовики
производства, писатели, художники, композиторы, мас-
тера спорта, партийные и советские работники, комсо-
мольские вожаки. Перед молодежью выступают лекторы,
проводятся спортивные состязания, викторины. Молодые
люди знакомятся, вместе проводят досуг.
В последпие годы уделяется большое внимание про-
фессиональной ориентации молодежи. Об этом с участни-
ками летних дней ведут разговор экономисты республики,
передовики производства, педагоги. Программа летних
дней составляется таким образом, чтобы беседы и лек-
ции пе утомляли молодежь, чтобы у нее оставалось вре-
мя на самодеятельность, спорт, отдых.
Праздпик начинается шествием участников. Опи
праздпичпо одеты: юноши в черных строгих костюмах,
девушки в парядных светлых платьях. У всех в руках
цветы, город торжественно украшеп, всюду звучит му-
зыка. Местом торжеств, как правило, является певче-
ское поле. Его оформляют, радиофицируют. Участпики
летних дней усаживаются на украшенные цветами и зеле-
ными ветками стулья.
Праздник открывает секретарь райкома комсомола.
Оркестр исполпяет гимн СССР и гимн Эстонской ССР.
С сердечной речью к собравшимся обращается первый
секретарь райкома партии, он поздравляет молодежь
с окончанием школы и совершеннолетием, желает счастья,
благодарит школу и родителей, воспитавших и выпустив-
ших в большую жизпь достойную смену.
С приветствием к молодежи обращаются учителя,
представители производственных коллективов, родители.
Участникам летних дней вручают альбомы и привет-
ственные письма ЦК ЛКСМ Эстопии. Стало традицией
вручать в этот день юпошам и девушкам цветы и подарки
от товарищей по работе, родных и друзей.
В конце праздника выступает представитель участни-
ков летних дней, который от имени молодежи благодарит
192

партию, правительство, комсомол, школу, производствен-
ный коллектив и родителей, дает слово оправдать оказан-
ные молодым честь и доверие. Летние дни заканчиваются
большим копцертом, с которым выступают лучшие худо-
жественные коллективы республики. Стало традицией
возложение цветов к памятнику Владимира Ильича Ле-
пила и па могилы павших героев.
Обряд торжественной регистрации брака широко рас-
пространен в республике. Отмечается он в загсах. Испол-
комы местных Советов выделили помещения для загсов,
придали им торжественный вид. Во всех бюро загсов есть
электрические оргапы, во время церемопии используются
инструментальные квартеты, вокальные апсамбли.
Новобрачные входят в зал под звуки «Свадебного мар-
ша» Мендельсона. Служащий бюро произносит короткую
речь. В некоторых местах в обряде принимает участие и
депутат местного Совета, который сердечно приветствует
молодых. На регистрацию приглашаются товарищи моло-
доженов по работе, которые поздравляют их, вручают
цветы и подарки.
Не забыты народные обычаи и игры. Большую помощь
в проведении свадеб оказывают районные советы по
гражданским обрядам, которые по просьбе молодоженов
высылают оркестр и организаторов. В Таллипе такую по-
мощь населению оказывает комбипат бытового обслужи-
вания «Юнор».
Празднование юбилея рабочего человека — знак боль-
шого уважения к нему и в то же время мероприятие,
имеющее воспитательное значение. Этот обычай широко
распространен на предприятиях, в хозяйствах и учрежде-
ниях республики.
Юбилейные торжества устраиваются работникам, до-
стигшим 50—60-летпего возраста. Отмечаются и трудо-
вые юбилеи людей, проработавших на одном предприятии
30—40 лет. В честь юбиляра организуется торжественный
вечер. Коллектив собирается в клубе пли красном угол-
ке, юбиляра усаживают в украшенное цветами кресло. Его
тепло поздравляют товарищи по работе, вручают почет-
ную грамоту, преподносят подарки. В колхозе имени
М. Лиллевере Йыгеваского райопа колхозпику, прорабо-
тавшему в хозяйстве 20 лет, вручают серебряпый знак
и почетную грамоту хозяйства, его имя заносится в Кни-
гу почета колхоза.
7 Зак. 271
193

Вппмательпо п уважительно относятся к ветерапам
труда Тартуский горком партии и горисполком, отмеча-
ющие юбилеи трудящихся города Почетной грамотой и
публикацией в газете поздравления. Труженику, честно
и добросовестно выполняющему свои обязанности, этот
знак внимания очень дорог.
Торжественные проводы на заслуженный отдых так-
же стали в республике традиционными. Некоторые пред-
приятия заносят имена ветеранов труда в Книгу почета,
им выдается постоянный пропуск на завод, присваивается
почетное звание заслуженного работника завода, их при-
глашают на все заводские мероприятия. Благодаря та-
кой заботе ветеран всегда чувствует себя членом коллек-
тива.
Организация гражданских похорон — задача непростая.
Поэтому в Эстонии уделяется особое внимание обучению
организаторов обрядов на семинарах и в школах атеизма.
Гражданские похороны призваны отдать долг уважения
умершему, оказать моральную поддержку его семье и
близким.
В случае кончины члена того или иного коллектива
создается комиссия по организации похорон, которая бе-
рет на себя необходимые хлопоты. Председатель комиссии
навещает семью покойного, выражает соболезнование от
имени всего коллектива и договаривается о сроках по-
хорон. Если семья покойного живет в деревне пли неболь-
шом городе, гражданская панихида организуется па дому,
в крупном центре — в учреждении или на кладбище.
Проводы заслуженных деятелей организуются, как
правило, в общественных зданиях. В гражданской пани-
хиде принимают участие различные художественные кол-
лективы, у гроба стоит почетный караул.
Вместо традиционного могильного креста на могиле
устанавливают мраморные надгробные плиты. Их изго-
товляют во всех районных центрах. При украшении мо-
гилы венками и цветами произносятся слова прощания,
в память умершего на могиле зажигают свечи. Церемония
заканчивается исполнением траурной песни.
Летом накануне Иванова дня лютеранская церковь
устраивает на кладбищах так называемые кладбищенские
дни, являющиеся действенной формой религиозной про-
паганды. В них участвовали и до сих пор участвуют де-
сятки тысяч человек.
194

Встала задача замелить это церковпое мероприятие
советским обрядом. На кладбищах покоятся останки лю-
дей, павших в борьбе за Советскую власть, выдающихся
деятелей культуры, память о которых дорога каждому
советскому человеку. Наконец, кому пе хочется почтить
пе церковпым, а гражданским обрядом память своих
умерших близких, друзей, соратников, сослуживцев?
Первые гражданские дни памяти усопших были прове-
дены в республике в 1958—1959 гг. В настоящее время
они организуются на больших кладбищах и стали мас-
совыми. В 1969 г. в Эстонской ССР проведено 246 граж-
данских дней усопших, в которых приняло участие более
170 тыс. человек. Церковь за то же время провела
266 кладбищенских дней, которые посетило 110 тыс. че-
ловек.
Гражданский день памяти усопших представляет со-
бой музыкально-драматическую композицию, включаю-
щую духовую и симфоническую музыку, песни и декла-
мацию. Исполнители текстовой части — педагоги, жур-
налисты, писатели, партийные и советские работники.
Большинство кладбпщ радиофицируется, и таким образом
участниками церемонии становятся все посетители клад-
бища.
Проводят такие мероприятия местные Советы депута-
тов трудящихся и учреждения культуры. В последние
годы организаторами дней памяти усопших были район-
ные советы по гражданским обрядам совместно с испол-
комами местных Советов. О дпе и часе мероприятия зара-
нее объявляется в местной печати и специальных листов-
ках-извещениях. Производится уборка кладбища, делаются
все необходимые приготовления, организуется работа кол-
хозного и общественного транспорта. На многих кладби-
щах устраивается продажа цветов.
Церемония открывается возложением вепков на брат-
ские могилы. Затем участники собираются на кладбище.
Духовой оркестр исполняет траурные мелодии. В Тал-
лине и Тарту широко используются в эти дни симфони-
ческие оркестры. Хоры исполняют специальный репер-
туар. Ораторы в своих речах затрагивают следующие
моменты:
— Мы собрались здесь сообща, чтобы вспомнить лю-
дей, которые ушли от нас в эти годы.
7*
195

— Мы чтим память тех, кто отдал жизнь в борьбе за
власть трудящихся, погибших на фронтах гражданской и
Великой Отечественной войн, жертв фашизма.
— Мы чтим память покоящихся на этом кладбище
прогрессивных деятелей культуры — писателей, музыкан-
тов, работников народного образования, ученых — всех
тех, кого помнит и глубоко уважает советский народ;
говорим о их творческом и жизненном пути.
— Теплыми словами вспоминаем ушедших от нас
родственников, сослуживцев, друзей.
Каждое выступление сопровождается музыкальным
оформлением. Благодаря этому церемония становится тор-
жественной, эмоциональной, приобретает идейную ок-
раску. Большой эффект дает упоминание в речи по
просьбе родственников или знакомых имен покойных.
В заключение речи оратор обращается к собравшимся
продолжить дело, которому посвятили свою жизнь умер-
шие, благодарит участников за организацию и проведе-
ние дня памяти. Церемония заканчивается песней, которую
исполняют все собравшиеся.
Эстонские поэты-классики — Лидия Койдула, Анна
Хаава, Карл-Эдуард Сеет, Юхан Лийв и другие сло-
жили много прекрасных стихов, па которые композиторы
Карл-Аугуст Херман, Мийна Хярма, Константин Тюрнпу
и другие написали музыку, создав глубоко народные по
форме и содержанию мелодии. И современники наши —
Густав Эрнесакс, Велло Липанд, Геннадий Подельский
обогатили песенный репертуар соответствующими песня-
ми, которые исполняются па подобных церемониях.
Дни памяти усопших — массовые мероприятия, в них
принимают участие тысячи людей, среди которых есть и
атеисты, и верующие. Как и любой другой гражданский
обряд, день памяти усопших должен быть организован на
высоком уровне не только с точки зрения содержания, но
и ярко, эмоционально по форме.
Организация новой советской гражданской обрядности
в Эстонской ССР находится в процессе становления.
Развитие новой обрядности тесным образом связано
с революционными, национальными и другими традици-
ями народа. Все это обусловливает необходимость творче-
ского отношения к организации новой обрядности, распро-
странение в различных районах республики накопленного
опыта.
196

Новые гражданские праздники и обряды выполняют
большую роль в коммунистическом воспитании советского
человека, занимают прочное место в системе атеистиче-
ского воспитания. Они оказывают благотворное влияние
на духовную жизнь людей, помогают им преодолевать
религиозные пережитки, формируют материалистическое
мировоззрение.
В. И. Ленин говорил: «...без «человеческих эмоций»
никогда не бывало, нет и быть не может человеческого
искания истины» К
Советская граждапская обрядность, социалистическая
по содержанию и глубоко народная по форме, является
неотъемлемой частью культуры народа. Задача состоит в
том, чтобы постоянно совершенствовать ее, искать новые
формы и методы внедрения новой обрядности, обогащать
опытом других братских республик.
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 25, стр. 112.

СРЕДСТВА МАССОВОЙ ИНФОРМАЦИИ
И ПРОПАГАНДЫ В СИСТЕМЕ
АТЕИСТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ
И. П. СЕВЕРЧУК
XXIV съезд КПСС подчеркнул, что формирование у
трудящихся марксистско-ленинского мировоззрения, вос-
питание всесторонне развитой личности, борьба с пере-
житками прошлого в сознании людей остается и впредь
главной задачей идеологической работы партийных орга-
низаций. Атеистическое воспитание является составной
частью этой большой и сложной проблемы.
Задачи атеистического воспитания решаются общими
усилиями трудовых коллективов, семьи, школы, идеоло-
гических организаций и учреждений, всей общественности
посредством различных форм, методов, средств и приемов.
Важное место среди них занимают средства массовой ин-
формации и пропаганды.
Не ставя перед собой задачу раскрыть все вопросы дан-
ной темы, остановимся на роли печати, радио и телевиде-
ния в системе атеистического воспитания1.
Формирование атеистических взглядов личности, а
также небольших групп людей происходит в сфере непос-
1 Система атеистического воспитания включает совокупность
идейно-теоретического содержания, организационных и методиче-
ских форм атеистической работы. Это целостная динамическая на-
учно-управляемая система, которая постоянно совершенствуется на
основе познания и использования закономерностей взаимодейст-
вия объективных условий и субъективного фактора, объекта и
субъекта воспитания, определяющих прогрессивное развитие про-
цесса преодоления религии и формирования атеистической убеж-
денности всех социальных слоев и групп населения (см. II. И. Гу-
банов. О понятии «система атеистического воспитания». — «Во-
просы научного атеизма», вып. 9. М., 1970, стр. 29).
198

редствепного общения, где субъектом атеистического вос-
питания выступают учитель, пропагандист, лектор, по-
литинформатор, родственник-атеист. Однако имеется ряд
факторов, ограничивающих возможности атеистического
воспитания в сфере непосредственного общения. К ппм
относятся такие факторы, как недостаток в ряде мест
высококвалифицированных кадров пропагандистов ате-
изма, отсутствие возможности привлечь к участию в ате-
истической пропаганде ведущих специалистов той или
иной отрасли науки, ограниченность в количественном
охвате аудитории и другие.
Многие из этих недостатков в сфере непосредственного
общения могут быть восполнены включением в систему
атеистического воспитания средств массовой информации
и пропаганды, что позволяет сконцентрировать наиболее
подготовленных пропагандистов атеизма вокруг редакций
газет, журналов, радио и телевидения, правильно сочетать
индивидуальные и массовые формы *, оказывать атеисти-
ческое влияпие на широкие слои населения. Средства
массовой информации и пропаганды на практике высту-
пают посредствующими звеньями между высококвалифи-
цированными специалистами как источником информации
и читателями, слушателями, зрителями как ее объектом.
Они целенаправленно организуют поток информации, на-
правляют его па определенную аудиторию, формируют
общественное мнение.
Современный человек, в том числе и верующий, с боль-
шей пли меньшей регулярностью воспринимает информа-
цию, адресованную ему всеми средствами, и в то же время
действует избирательно как по отношению к конкретным
средствам массовой информации и пропаганды, так и по
отношепию к ее содержанию.
Отдельные средства массовой информации взаимосвя-
заны между собой, что выражается в единстве их идей-
ного содержания и общественно-политических функций,
в общности объекта — аудитории, на которую направлено
их воздействие. Это ставит перед исследователем пробле-
му изучения комплексного влияния средств массовой ин-
формации и пропаганды на человека. Однако комплекс-
1 О сочетании индивидуальных и массовых форм атеистиче-
ского воспитания подробнее см.: Р. А. Лопаткин. Взаимодействие
средств, форм и методов атеистического воспптапия. — «Вопросы
научного атеизма», вып. 9.
199

пый характер изучения средств массовой информации и
пропаганды не спимает необходимости определения спе-
цифики влияния каждого из них на различные группы
населения.
Конкретные социологические исследования наряду с
другими формами обратной связи печати, радио, телеви-
дения с трудящимися (письма, широкое участие в их де-
ятельности рабочих, колхозников, интеллигенции) позво-
ляют глубже проникнуть в мир атеистических интересов
читателей, слушателей, зрителей, вскрыть недостатки ми-
ровоззренческих и атеистических материалов печати,
радио и телевидения.
Рассмотрим наличие средств массовой информации и
пропаганды у населения (в %) как характеристику воз-
можности воздействия этих средств на него 1:
Таблица 16
Средства информации
Радиорепродукторы .
Радиоприемники . . .
Личные библиотеки .
Все опрошенное
население
54,4
49,3
38,7
17,6
Группы населения
Нерелигиоз-
ное населе-
ние
' 54,6
56,4
45,4
25,0
о
а
Я
Я
|§
о £
53,5
59,3
51,6
45,7
0)
2
>.
а
о
03
И
53.9
57,7
46,3
22,8
tr
S
К
п
се
О.
со о
ы з
58,5
49,2
36,5
14,7
о
о
В V
S3
м
II
61,7
35,2
20,4
4,6
О В
КЗ
60,1
42,8
27,4
6,5
о
S
В
2
а
62,3
31,6
17.2
3,7
Из табл. 16 видно, что преимущественно в наличии у
населения имеются радиотехнические средства. Они пре-
вышают более чем в 2,5 раза наличие личных библиотек.
Процент населения, имеющего радиорепродукторы — наи-
более доступные средства информации и пропаганды, —
возрастает от убежденных атеистов (53,5%) к верующим
(62,3%), а процент населения, имеющего другие, более
совершенные средства информации и пропаганды, паобо-
1 Таблица составлена на основе анализа материалов конкрет-
ного социологического исследования, проведенного Институтом
научного атеизма АОН при ЦК КПСС в Пензенской области
в 1968-1969 гг.
200

рот, резко падает: убежденные атеисты имеют в личном
пользовании почти в 2 раза больше радпопрпехмников, в
3 раза больше телевизоров и более чем в 7 раз больше лич-
ных библиотек по сравнению с верующими. В то же время
число людей, имеющих комплекс средств информации и
пропаганды, не превышает половины, а в отдельных слу-
чаях несколько больше половины опрошенных.
Нерелигиозное паселение в значительном количестве
имеет все названные средства информации в личном поль-
зовании. Так, каждый второй имеет радиорепродуктор, ра-
диоприемник, телевизор, каждый четвертый — личную би-
блиотеку. В силу ряда причин значительное число рели-
гиозного населения не имеет технических средств инфор-
мации, что сужает возможность воздействия посредством
радио примерно на половину религиозного населения и
телевидения — на 4/s его.
Отсутствие технических средств информации у верую-
щих закрывает для них один из действенных каналов
формирования атеистического мировоззрения, что отрица-
тельно влияет на уровень духовной культуры, снижает
интерес к восприятию окружающих событий. Восполнение
же атеистической информации для этой группы населения
осуществляется в ограниченных размерах.
Наличие средств информации и пропаганды является
потенциальной возможностью для получения информации,
но не означает степень освоения ее. Здесь нужна разно-
сторонняя работа по привлечению внимания читателей,
слушателей, зрителей к определенным видам передач и
публикаций, умепие заинтересовать аудиторию атеисти-
ческой информацией.
В программе комплексного конкретного социологиче-
ского исследования, проведенпого Институтом научного
атеизма АОН при ЦК КПСС в 1968—1969 гг. в Пензен-
ской области, предусматривалось выявление интереса
взрослого населения к отдельным видам передач радио и
телевидения, выступлений печати в зависимости от при-
надлежности к той или иной типологической группе 1.
Анализ материалов проведенного исследования показал,
что население Пензенской области проявляет большой
1 Предварительные итоги этого исследования опубликованы
в книге «К обществу, свободному от религии (Процесс секуляри-
зации в условиях социалистического общества)». М., 1970.
201

интерес ко всем видам передач радио и телевидения, вы-
ступлениям печати. Была выявлена следующая тенден-
ция: около половины населения отдает предпочтение
тем видам сообщений, в которых содержится информация
о событиях в пашей стране и за рубежом. Далее следует
группа людей, которых больше интересуют художествен-
ные фильмы. Почти каждый пятый читатель, слушатель,
зритель области иптересуется теле- и радиопостановками,
музыкальными передачами. Интерес к статьям и переда-
чам па научно-атеистические темы из 17 видов передач
и публикаций печати, предложенных в вопроснике, нахо-
дится на 15-м месте !.
Относительно невысокий интерес паселения к переда-
чам радио и телевидения, материалам газет и журпалов
на паучно-атеистпческие темы свидетельствует о том, что
влияние религии в социалистическом обществе резко со-
кратилось и продолжает падать. Атеистическая пропаган-
да в нашей стране является частью идеологической работы
Коммунистической партии, она не выпячивается на пер-
вое место, не занимает самодовлеющего положения и
подчинена общей задаче строительства нового общества.
Вместе с тем следует отметить, что редакции газет и
журналов, радио и телевидения недостаточно исполь-
зуют возможности по атеистическому воспитанию насе-
ления, более широкому наступлению на религиозные
пережитки.
Интерес нерелигиозного населения к материалам пе-
чати, передачам радио и телевидения на паучно-атеисти-
ческие темы более высок по сравнению со всеми опрошен-
ными. Еще выше он у убежденных атеистов: каждый седь-
мой из них слушает, смотрит и читает материалы на науч-
но-атеистические темы.
При рассмотрении отношения религиозного населения
к видам передач отмеченные тенденции в целом не
изменяются. Существенным является качественное и коли-
чественное распределение интереса этой части паселе-
ния в сравнении со всем паселепием в целом, его нерели-
гиозной частью, и в особенности с убежденными атеистами.
1 По числу вариантов ответов на вопросы анкеты, характери-
зующих пнтерес аудитории к материалам печати, радио и телеви-
дения, автор разделил условно всю полученную информацию на
17 видов.
202

Религиозное население включает типологические груп-
пы верующих и колеблющихся. Верующим присуща
самая пизкая количественная характеристика интереса ко
всем видам передач. Они в 2 раза меньше, чем население
в целом, проявляют интерес к событиям внутри страны и
за рубежом, к теле- и радиопостановкам. В то же время
музыкальные передачи их интересуют только на одну
треть меньше, художественные фильмы по телевиде-
нию — па одну пятую меньше. В структуре интереса
верующих к разным типам публикуемых материалов ин-
терес к научно-атеистической тематике находится на
12-м месте из 17, т. е. они проявляют несколько больший
интерес к атеистической тематике по сравнению с неко-
торыми другими темами передач и выступлений в печати.
Верующие со вниманием читают статьи, слушают и смо-
трят передачи о религии и атеизме. О том, что религиоз-
ное население проявляет постоянный интерес к научно-
атеистическим материалам, свидетельствуют и другие
исследования, и опыт практики атеистической работы 1.
Об интересе трудящихся к атеистическим материалам
свидетельствует рост тиражей научно-популярных ате-
истических журналов. Общий тираж журнала «Наука и
религия» к пачалу 1972 г. достиг 320 тыс. экземпляров по
сравнению с 130 тыс. экземпляров в 1959 г. Значитель-
но возросло количество подписчиков на журнал «Наука
и религия» за последние годы по отдельным областям
страны:
19G8 г.
1971 г.
Рязанская .
Донецкая .
Львовская .
Одесская . .
Черновицкая
2166 экз.
4 588 >
1 114 >
2 370 >
393 >
4 742 экз
8 382 >
2 071 >
4 674 >
1501 >
1 См. Е. Дулуман, Б. Лобовик, В. Танчер. Современный верую-
щий. Социально-психологический очерк. М., 1970, стр. 163—169;
«Баптизм п баптисты (Социологический очерк)». Минск, 1969,
стр. 165, 263; Б. Лобовик, В. Чудновский. К вопросу об эффектив-
ности атеистической пропаганды. — «Коммунист Украины», 1969,
№11.
203

Тпраж украинского научно-популярного атеистическо-
го журнала «Люднпа i св1т» увеличился с 25 тыс. в
1961 г. до 144 тыс. экземпляров в 1971 г. Атеистические
издания пользуются большим спросом как у нерелигиоз-
ного, так и у религиозного населения.
Большой интерес проявляют верующие к письмам чи-
тателей, слушателей, зрителей. Многие редакции постояп-
по получают письма от верующих. Посредством писем ве-
рующий принимает участие в работе редакций газет, жур-
налов, радио и телевидения, поддерживает или критикует,
иногда вступает в полемику с научными положениями,
высказывает критические замечания о формах и методах
научно-атеистической пропаганды.
Выявленная в исследуемом районе реальная структура
интереса населения к выступлениям печати, радио и те-
левидения позволяет наиболее полно учесть ее в прак-
тике атеистического воспитания: включить атеистические
моменты в материалы, непосредственно не связанные с
атеистической тематикой, по пользующиеся вниманием
различных типологических групп населения.
Социологические исследования дают возможность рас-
крыть взаимосвязи как общих, так и особенных призна-
ков групп читателей атеистических статей и слушателей
атеистических передач, охарактеризовать их по полу, воз-
расту, образованию, общему уровню культуры, участию в
общественной работе, по их отношению к атеизму и рели-
гии. В качестве собирательного, хотя и весьма условного,
понятия для обозначения всех слушателей атеистических
радиопередач, зрителей телепередач и читателей атеисти-
ческих статей в газетах и журналах, брошюр, книг будем
употреблять термин «аудитория атеистических материа-
лов печати, радио и телевидения» 1.
Аудитория атеистических материалов печати, радио
и телевидения состоит примерно в равной степени из
мужчин и женщин, включает представителей всех воз-
растных групп взрослого населения.
Из табл. 17 видно, что аудитория атеистических пере-
дач радио и телевидения, публикаций печати в основном
состоит из слушателей, зрителей, читателей молодого
1 Характеристика аудитории делается на основании материа-
лов конкретного социологического исследования Института науч-
ного атеизма АОН при ЦК КПСС (КСИ, оп. 13, сд. хр. 1, л. 1—37,
177-178, 220-240, 310-314).
204

Таблица 17
Характеристика аудитории паучпо-атеистических
материалов, поданных средствами массовой информации
и пропаганды, по возрасту (в %)
Читают статьи п слушают пере-
дачи па паучно-атеистнческие
темы
Читают паучно-атеистпческую лп-
18-30
лет
24,6
28,5
31-40
лет
23,7
27,5
41-50
лет
30,2
28,5
51-60
лет
11,7
8,6
61—70
лет
7,6
5,0
(до 30 лет) п средпего (до 50 лет) возраста. Что же каса-
ется людей, которым в момент исследования было более
50 лет, то их число резко сокращается по сравнению с
другими возрастными группами. Многие из этих людей,
родившихся до Великой Октябрьской социалистической
революции, не получили образования. Полученные дан-
ные позволяют предположить, что в будущем процент
людей старше 50 лет, интересующихся научно-атеистиче-
ской тематикой печати, радио и телевидения, будет воз-
растать.
По образованию исследуемая аудитория характери-
зуется следующими данными (в %):
Таблица 18
Читают статьи и слушают пе-
редачи на научно-атепстиче-
Читают научно-атеистическую
литературу (регулярно) . . .
Высшее и
незакончен-
ное высшее 1
20,2
26,2
Среднее
общее и
специальное
28,1
37,4
Незакончен-
ное среднее,
семилетняя
(восьмилет-
няя) школа
18,7
19,0
Начальное
24,4
15,1
Грамотный,
без началь-
ного обра-
зования |
8,6
2,3
Около половины представителей этой аудитории имеет
высшее, незаконченное высшее, среднее специальное и
среднее общее образование. Довольно высокий процент
составляют слушатели, зрители, читатели с начальным
205

образованием—каждый четвертый. Малограмотные состав-
ляют менее 10% аудитории. Структура аудитории ате-
истических статей и передач средств массовой информа-
ции и пропаганды как по образованию, так и по возрасту
показывает, что нет и не может быть публикаций, рас-
считанных па «среднего» зрителя, слушателя, читателя.
Аудитория атеистических статей и передач весьма ши-
роко интересуется и другими темами. Так же как и все
опрошенное население, она отдает предпочтение мате-
риалам о событиях внутри страны и за рубежом, худо-
жественным фильмам, теле- и радиопостановкам. Хоте-
лось бы подчеркнуть, что если у всего опрошенного
нерелигиозного населения и у верующих интерес к статьям
и передачам, посвященным воспитанию молодежи, нахо-
дится примерно на одном уровне в структуре их интереса
к материалам печати, радио и телевидения, то у насе-
ления, которое читает, слушает, смотрит статьи и переда-
чи на научно-атеистические темы, интерес к проблемам
воспитания молодежи следует за информацией о событиях
внутри страны и за рубежом. Отсюда можно сделать вы-
вод, что аудиторию атеистических материалов больше ин-
тересуют вопросы воспитания молодежи, ее будущее.
Следует отметить, что та часть населения, которая не
зпакомптся с атеистическими материалами, проявляет
больший интерес к художественным фильмам, теле- и ра-
диопостановкам, музыкальным передачам. Это надо учи-
тывать при организации воспитательной работы с насе-
лением, придавая таким передачам атеистический ха-
рактер.
Читатели, слушатели, зрители атеистических матери-
алов в печати, по радио и телевидению посещают также
атеистические лекции, массовые атеистические мероприя-
тия. Число людей, пополняющих атеистические зпапия
путем прослушивания лекций из состава исследуемой
аудитории, составляет более 7з, путем посещения других
массовых атеистических мероприятий — около половины.
Из этого следует, что восприятие атеистической информа-
ции по радио, телевидению, из печати дополпяется другими
источниками информации, а также может быть крити-
чески проверено по другим каналам массовой инфор-
мации.
Характеризуя аудиторию по ее общественной активно-
сти, следует отметить, что около 2/з опрошенных участ-
206

вуют в общественной работе, имеют постоянные пли вре-
мепные поручения. Кроме того, около половины ведут
атеистическую работу: читают атеистические лекции,
проводят атеистические беседы, ведут индивидуальную
работу среди верующих.
Вместе с этим выявлепо, что более половины (53%)
аудитории не припимает участия в атеистической работе.
Основными прпчипамп неучастия в этой работе читатели,
слушатели, зрители атеистических материалов считают
неподготовленность и отсутствие свободного времени. Они
выдвигают такие мотивы: «пет верующих», «не придаю
этой работе значения», «считаю, что это дело спецпаль-
пых учреждений и людей», «религпозпые взгляды — лич-
ное дело каждого». В свою очередь подобные мпения мо-
гут являться показателем недостаточной эффективности
передач и материалов печати на атеистические темы.
По отношению к религии и атеизму аудитория ате-
истических материалов печати, радио и телевидения ха-
рактеризуется так: неверующие составляют в ней 45,4%,
убеждеппые атеисты — 34,8, безразличные — 7,2, верую-
щие — 6,9, колеблющиеся — 5,7.
Как видпо, иптерес к атеистической тематике прояв-
ляют все типологические группы. Мнение о том, что ате-
истические передачи и публикации не доходят до верую-
щих, неправомерпо. Из числа тех, кто является читателем,
слушателем, зрителем атеистических передач и публика-
ций, 12,6% составляют верующие и колеблющиеся. При-
мерно такой же уровень использования религиозным на-
селением средств массовой информации и пропаганды как
источника атеистической информации подтвердили социо-
логические исследования в Горьковской области К Еще
более высокий уровень показали исследования в Воронеж-
ской 2 и Челябинской областях3.
Социологические характеристики исследуемой аудито-
рии показывают, что однородной, единой по интересам и
1 См. В. Г. Пивоваров. Религиозная группа прихожан в си-
стеме церковного прихода (Опыт моделирования). —«Человек,
общество, религия». М., 1968, стр. 160.
3 См. М. К. Тепляков. Материалы к исследованию религиоз-
ности населения Воронежа и Воронежской области. — «Конкрет-
ные исследования современных религиозных верований (Методи-
ка, организация, результаты)». М., 1967, стр. 152.
;) См. Н. Аксенов, Е. Алешко. Внимание! В эфире «Колокол».
Челябинск, 1969, стр. 14.
207

запросам аудитории пет и что, следовательно, и атеисти-
ческая пропаганда массовыми средствами предполагает
четкую дифференциацию целей и характера воздействия
на разные типы аудитории. Имеется в виду: вооружение
атеистов знанием повых дапных науки, опытом атеистиче-
ской работы, знапием модернистских тенденций в идеоло-
гии и деятельности различных религиозных направлений;
активизация критического отношения к религии у неве-
рующих; помочь разобраться в причинах н сущности при-
родных и общественных явлений колеблющимся и, на-
конец, заинтересовать, пробудить от религиозного сна
верующих. Различные типы аудитории требуют удовлет-
ворения разных запросов. Одним нужна доступная ин-
формация о природных и общественных явлениях, дру-
гим — правильная ориентация в нравственных проблемах,
третьим — объяснение современных философских проб-
лем.
Велика роль средств массовой информации и пропа-
ганды в системе атеистического воспитания. Она опреде-
ляет диапазон содержания и формы подачи атеистическо-
го материала. Основными требованиями к печати, радио
и телевидению в системе атеистического воспитания яв-
ляются: соблюдение принципа коммунистической партий-
ности, непримиримости к религиозной идеологии и насту-
пательности в борьбе с пей, которая обеспечивается на
основе глубокой научной аргументации; дифференциро-
ванный подход к конкретным проявлениям религиозпой
идеологии в данпое время, в данном районе, у конкретпой
группы верующих; высокая идейность и правдивость,
глубокое знание основ научного атеизма и объекта кри-
тики — религиозной догматики и культа; сочетание не-
примиримости к религиозной идеологии с доброжелатель-
ным отношением к верующему человеку; эмоциональная,
живая, образная, доходчивая и убедительная форма из-
ложения материала; популярность и разнообразие жанров.
Атеистическая пропаганда через печать, радио и теле-
видение осуществляется двумя взаимосвязанными путя-
ми — публикацией, включением в их программы разпооб-
разпых материалов с атеистической мировоззренческой
направленностью и материалов собственно атеистической,
антирелигиозной тематики.
Под атеистической тематикой в широком смысле слова
понимают такие публикации в газетах и журналах,
203

передачи радио п телевидения, которые оказывают как
опосредованное, так и непосредственное влияние на фор-
мирование научно-материалистического, атеистического
мировоззрения у всех советских людей. Это могут быть
статьи и передачи на политические, экономические, есте-
ственнонаучные, эстетические и другие темы, которые
оказывают атеистическое воздействие своей научной, ми-
ровоззренческой направленностью.
Под атеистической тематикой в узком смысле имеют
в виду те публикации газет и журпалов, передачи радио
и телевидения, которые содержат научную критику рели-
гии и оказывают непосредственное влияние на выработку
атеистической убежденности, атеистического обществен-
ного мнения, помогают верующим освободиться от рели-
гиозпых предрассудков, формируют у них научно-мате-
риалистический взгляд на мир. Такая тематика в печати,
па радио и телевидении имеет специальные рубрики, за-
нимает определенное место в работе редакционных кол-
лективов. В данной статье атеистическая тематика рас-
сматривается в узком смысле.
В последние годы выступления на атеистические те-
мы стали более целенаправленными, содержательными и
яркими. В них дается критика идеологических и мораль-
ных концепций различных религиозных направлений, ра-
зоблачаются суеверия и предрассудки, раскрывается про-
исхождение религиозпых праздников и обрядов. Авторы
ряда материалов делают попытки проникнуть в духовный
мир верующих, вскрыть специфику и эволюцию массо-
вого религиозного сознания, воздействие на него социаль-
ного и научного прогресса. Значительное число статей и
передач посвящепо практике паучно-атеистической про-
паганды, обобщению и популяризации ее опыта. Заметно
возросло количество материалов, обращенных непосредст-
венно к верующим. Повысился идейно-теоретический уро-
вень выступлений как центральных, так и местных газет,
радио и телевидения по вопросам атеизма, более аргу-
мептированной стала критика религиозной идеологии.
Многие газеты имеют постоянный раздел по вопросам
релпгпп п атеизма, ряд редакций радио и телевидения
регулярно передают атеистические радио- и тележур-
налы.
Тон таким выступлениям задает газета «Правда». За
1967—1971 гг. она дважды выступила с передовыми ста-
209

тьями: «За действеппость атеистической пропаганды» и
«Атеистическое воспитание»1; поместила статьи В. Дру-
гова «Атеистическая пропаганда и ее действенность» 2 и
М. Морозова, Э. Лисавцева «Воспитание атеиста» 3, очерк
о лекторе-атеисте А. Н. Виноградове из Старого Оскола
Белгородской области4; сделала обзор писем на атеисти-
ческую тему «Заботы атеистов»5 и республиканской че-
чено-ингушской газеты «Свет»6; опубликовала заметки об
атеистической пропаганде по материалам конкретных со-
циологических исследований в г. Пскове7, о религиозной
дискриминации в учебных заведениях Апглии8, неболь-
шой рассказ Т. Радикорской «Разговор в поезде» 9 п др.
В этом важном деле большими возможностями распо-
лагают редакции местных газет, радио и телевидения.
Они выступают с материалами, рассчитанпыми на кон-
кретную, более узкую аудиторию. Их выступления легче
скоординировать, согласовать. Они лучше знают со-
стояние религиозности в данном районе, могут примепить
специфические для данной местности формы и методы
ведения атеистической пропаганды.
Вот пример наступательной, целеустремленной, скоор-
динированной атеистической работы, которую проводят
журпалисты львовских газет, радио и телевидения. В од-
ном из выпусков двухнедельного радиожурнала «Гори-
зонт» внештатный корреспондент И. Кудревич из г. Хо-
дорова Львовской области рассказала о печальпой судьбе
родпого брата, который еще мальчиком тяжело заболел и
умер (хотя мог бы жить, если бы мать, глубоко верующая,
своевременно обратилась к врачам). Вскоре после переда-
чи Кудревич получила письмо из Жидачовского райопа
Львовской области; оно было печальпым и требовало пе-
1 См. «Правда», 27 июля 1968 г.; 18 августа 1971 г.
2 См. «Правда», 18 апреля 1968 г.
3 См. «Правда», 12 января 1967 г.
4 См. В. Малыгин. Всегда с людьми. — «Правда», 7 декабря
1968 г.
5 См. Н. Тарасенко, И. Шатилов. Заботы атеистов. — «Правда»,
6 июля 1969 г.
с См. М. Крюков. Мюрпды получают отпор. — «Правда», 29
марта 1970 г.
7 См. Н. Андрианов. Пути к истпне. — «Правда», 7 сентября
1970 г.
8 См. О. Орестов. Церковники плетут паутину. — «Правда»,
2 декабря 1969 г.
8 См. «Правда», 19 февраля 1970 г.
210

медленпого ответа. По заданию редакции корреспопдепт
побывала дома у автора письма, выслушала Евста-
хпя Витковского, рассказала обо всем увиденном и услы-
шанном в очередном выпуске радиослушателям «Гори-
зонта». Из радиопередачи слушатели узнали, что из-за
надежды на бога Евстахий стал калекой, что его отца, од-
пого из первых колхозников села, замучили бендеровцы,
а брат погиб смертью храбрых в бою с фашистами в Кар-
патах. Печально, но факт: обошли в селе вниманием и за-
ботой хату вдовы Розалии Михайловны, его матери.
В открытом радиописьме к председателю колхоза
«Рассвет» и к председателю сельского Совета редакция
рассказала об этой истории и обратилась к радиослу-
шателям с просьбой отозваться, написать Евстахпю
Васильевичу.
Спустя некоторое время редакция получила письмо от
Е. Витковского: «На душе становится легче, — писал он, —
когда узнаешь, видишь, сколько есть добрых людей... Ра-
достно сознавать, что я нужен другим. Сердечно благо-
дарю всех за внимание ко мне, за подарки и теплые
слова» 1.
Об этой упорной борьбе за человека с большой ста-
тьей выступила областная газета. Затем о работе атеистов
села Пчаны, об открытии памятника воинам-освободите-
лям, строительстве нового дома для семьи Витковского со-
общило местное телевидение в атеистическом ежемесяч-
ном журнале «К свету».
Глубоко содержательные атеистические материалы ре-
гулярно публикуют газеты «Тагильский рабочий» под
рубрикой «Клуб атеистов «Истина»»; «Закарпатская прав-
да» — «Клуб атеистов «Человеку идти к свету»»; «Север-
ный рабочий» (Ярославль) и «Северная правда» (Костро-
ма) — «Жизнь и религия»; «Рабочий путь» (Смоленск) —
«Для верующих и неверующих» и др. В них помещаются
материалы для пропагандистов атеизма, обобщается на-
копленный опыт атеистической работы, разоблачаются
идеологические диверсии империализма под прикрытием
религии, публикуются статьи, адресованные непосредст-
венно верующим.
Как уже отмечалось, большими возможностями в ате-
истическом воспитании располагают радио и телевидение.
1 «Вшьна Украша» (Львов), 19 января 1969 г.
211

Известпо, что верующие редко посещают лекции и бесе-
ды на атеистические темы, не все бывают на вечерах воп-
росов и ответов, в кино, многие не читают антирелигиоз-
ной литературы. А слушать радио, смотреть телевизион-
ные передачи они могут, даже несмотря па запрет «пасты-
рей духовных». О том, что атеистические передачи находят
своего адресата и среди верующих, свидетельствуют
их письма, присланпые на радио и телевидение, а также
материалы конкретных социологических исследований.
У слушателей и телезрителей большим вниманием поль-
зуются радио- и телевизионные передачи, основанные на
документальном материале, инсценировки атеистических
произведений, беседы за круглым столом. Очень популяр-
ны и действенны радио- и тележурналы.
Так, Киевская студия телевидения в течение несколь-
ких лет по определенному плану ведет пропаганду есте-
ственнонаучных и атеистических знаний. Здесь использу-
ется богатый арсепал телевизионных форм и жанров: вы-
ступления научных работников и людей, которые порвали
с религией, репортажи из научных учреждений, музеев
и планетариев, систематические обзоры журналов «Наука
и религия» и «Людина i свгг», а также новинок атеисти-
ческой литературы и, наконец, показ документальных и ху-
дожественных фильмов атеистической и научной тематики.
В таких передачах участвуют лучшие лекторы городского
и областного отделений общества «Знание», работники
партийных и общественных организаций, специалисты
различных отраслей знаний. Большой популярностью у
телезрителей пользуется тележурнал «Светоч» (в про-
шлом «Атеист»), Каждый номер этого журнала имеет
несколько разделов, или страниц, которые тематически,
художественно и музыкально оформляются.
Около 10 лет ежемесячно выпускают челябипские ате-
исты радиожурнал «Колокол». Каждый помер его, как
правило, состоит из четырех-пяти непродолжительных
«кадров», разнообразных по содержанию. В доступной
форме, на примерах и фактах, взятых из жизни, из личных
бесед атеистов с верующими, на основе многочислен-
ных писем-отзывов строят свою работу челябинские ра-
диожурналисты, что дает возможность наиболее эффек-
тивно влиять на слушателей. Социологическое исследо-
вание показало, что более или менее регулярно слушают
атеистические передачи 74,25% из 400 опрошенных ра-
212

диослушателей, 19% из них обсуждают передачи «Коло-
кола» с родными п знакомыми 1.
Материалы конкретных социологических исследований
позволяют сделать некоторые выводы об эффективности
научно-атеистической пропаганды, которую ведут печать,
радио и телевидение. Вопрос об эффективности воздейст-
вия средств массовой информации и пропаганды, равно
как и всякого идейного влияния, очень сложный и мало-
исследованный. Критерий эффективности средств мас-
совой пропаганды нужно искать в результатах всей про-
пагандистской работы, всей совокупности ее экономиче-
ских, социальных, духовных последствий, в фактах уско-
рения общественного развития, совершенствования про-
изводительных сил общества, воспитания нового человека,
утверждения в жизни коммунистических идеалов.
Основное назначение печати, радио, телевидения —
формировать и выражать общественное мнение. Пропа-
гандистские и организаторские функции средств массовой
информации и пропаганды осуществляются преимущест-
венно через механизм общественного мнения. Наиболь-
шим эффектом целенаправленного воздействия в форми-
ровании атеистического сознания, безрелигиозного пове-
дения и атеистического общественного мнения обладает
регулярное чтение научно-атеистической литературы.
В связи с этим возникает необходимость еще большего
вовлечения населения в чтение атеистической литера-
туры и пропаганды ее в печати, по радио и телевиде-
нию.
Представляет интерес опыт рязанских пропаганди-
стов атеизма по организации клубов читателей журнала
«Наука и религия» и ивано-франковских атеистов по ор-
ганизации клубов «Светоч» для населения старшего воз-
раста. В этих клубах кроме чтения и обсуждения статей
научно-популярных атеистических журналов проводится
обсуждение статей мировоззренческого характера из дру-
гих газет и журналов, обсуждение новинок научно-ате-
истической литературы.
Материалы конкретных социологических исследований
также подтверждают мысль об эффективном влиянии
средств массовой информации и пропаганды на человека.
1 См. Я. Аксенов, Е. Алешко. Внимание! В эфире «Колокол»,
стр. 108, НО.
213

Так, Воронежский опорный пункт Института научпого
атеизма АОН при ЦК КПСС, располагая материалами бе-
сед с 3584 гражданами, порвавшими с религией, установил,
что около 80% из них среди мотивов разрыва с религией
назвали не только объективные социальные причипы, но
и указали воздействие различных форм атеистической
пропаганды. Первое место в этой пропаганде занимает
атеистическая литература (газеты, журналы, книги), воз-
действие которой отметили 39,5% бывших верующих,
затем следуют атеистические беседы — 38,5, радиопере-
дачи — 27,9, лекции — 25,4% 1.
По данным исследований кафедры истории и теории
научного атеизма Киевского университета, из 384 оп-
рошенных, порвавших с религией после Великой Отечест-
венной войны, 314 человек( более 80%) заявили, что их
разрыву с религией способствовала научно-атеистическая
пропаганда. А из 694 человек, опрошеппых в ходе иссле-
дования, проведенного Институтом философии АН СССР
в 1963 г., отошедших от религии за годы Советской вла-
сти, почти 60% заявили, что порвали с религией под
влиянием идеологической работы (атеистическая пропа-
ганда, учеба, знакомство с достижениями пауки и тех-
ники) 2.
Письма читателей, слушателей, зрителей в атеистиче-
ские журналы «Наука и религия», «Людина i свгг», па
Центральное и местные радио и телевидение, в редакции
газет и журналов также являются доказательством эф-
фективного воздействия средств массовой информации и
пропаганды на человека. Так, журнал «Наука и религия»
получает ежегодно около 2 тыс. писем, среди пих около
5—6% составляют письма верующих людей. А за по-
следние годы возросло число писем — откликов па публи-
кации журпала, рассуждений по поводу поднятых жур-
налом вопросов. Вот письмо Н. М. Фомичевой из Горь-
ковской области в редакцию журнала «Наука и религия»:
«Журнал уже много лет является моим лучшим другом и
советчиком. Эта умнейшая и серьезнейшая книга помогла
мне навсегда освободиться от ярма религии, обогатила
1 См. М. К. Тепляков. Социальные исследования в системе атеи-
стического воспитания. — «Вопросы научного атеизма», вып. 9,
стр. 120—121.
- См. «Строительство коммунизма и преодоление религиозных
пережитков». М., 1966, стр. 19—20.
214

и продолжает обогащать духовно». А верующий
В. С. Крючков из Куйбышевской области пишет в журнал
«Наука и религия»: «На мой взгляд, журнал очень цен-
ный. Из него можно почерпнуть многое. Он освещает
самое главное: новинки в науке и технике, жизнь, быт и
воспитание людей всех возрастов как в духовном отноше-
нии, так и в труде». Радиослушательница Михальская из
Ворошиловсградской области написала письмо в редак-
цию киевского республиканского атеистического радио-
журнала «Кругозор», в котором просила выслать ей ко-
пию одной из передач и высказала благодарность за пе-
редачи «Кругозора», которые помогли ей критически от-
нестись к религии.
Видимо, назрел вопрос о научном апализе и использо-
вании информации, поступающей в редакции газет, радио
и телевидепия от читателей, зрителей, слушателей.
Известно, как нелегко расстаются люди с пережитками
прошлого, в том числе связанными с религиозной обряд-
ностью. В идейном воспитании миллионных масс, по сло-
вам В. И. Ленина, нужно рассчитывать на длительный
срок, приспособиться к пему и проявлять «наибольшее
упорство, настойчивость и систематичность» 1. Учитывая
это, следует внимательно отнестись к опыту журналистов-
атеистов ряда газет Северного Кавказа, которые в послед-
нее время очень серьезно занимаются данной проблемой.
Например, подборка материалов в газете «Грозненский
рабочий». Название ее—«Не позволим спекулировать па
добрых обычаях горцев» — определяет желание избежать
одпозпачности, упрощения в подходе к вопросу. Секретарь
Сунженского райкома партии С. Котиев в своей статье
пишет о прекрасных обычаях, которые бытуют среди гор-
ских народов. Но эти добрые традиции исказились рели-
гией. Газета подробно рассказала о сходе граждан одного
из селений Чечено-Ингушетии, прошедшем под лозунгом
«Отбросим с нашей дороги позорные пережитки». На схо-
де выступили многие жители села с осуждением тех же-
стоких законов и обычаев, которые непригодны в буду-
щем. Среди выступавших было немало людей старшего
поколения, уважаемых, авторитетных. В газете было опуб-
ликовало решепие схода, принятое единогласно: покон-
чить с многоженством, не брать калым. Последний пункт
1 В. //. Ленин. Полн. собр. соч., т. 44, стр. 175.
215

гласил: «Пусть решение нашего схода станет обязатель-
ным для каждого жителя села. А тот, кто нарушит это ре-
шение, будет подвергнут общественному порицанию од-
носельчан» 1.
Но в атеистической пропаганде средствами массовой
информации и пропаганды имеются и серьезные недостат-
ки. В ряде газетных и журпальных статей и корреспон-
денции, в передачах радио и телевидеппя, посвященных
атеистической тематике, ипогда публикуются поверхно-
стные материалы, им порой не хватает глубины, такта в
обращении к верующему человеку.
За последние годы неоправданно уменьшилось число
публикаций ученых-естественников с опровержением до-
водов религиозных модернистов. Не используют своих воз-
можностей центральные редакции радио и телевидения.
Они могли бы периодически организовывать коллектив-
ные выступления естествоиспытателей, философов, ате-
истов. Для научпо-атеистических передач можно было бы
подготовить специальные фильмы, копии которых рассы-
лались бы по всем местным телестудиям.
Как отмечала газета «Правда» в обзоре писем «Заботы
атеистов», почти в каждом письме поднимается вопрос о
том, что газеты и журналы, особенно молодежные, мало
отводят места атеистической тематике. Много упреков в
адрес Центрального радио и телевидепия. «В то время>
как зарубежные станции обрушивают на советских людей
океаны радиоволн с проповедями и богослужениями, на-
ше радио и телевидение не находит времени для антире-
лигиозных программ» 2, — приводит газета слова слеса-
ря гродненского завода «Автозапчасть» В. Босого. Мно-
гие редакции газет, радио и телевидения не выступают с
материалами, в которых давалась бы достойная отповедь
империалистическим клеветникам по поводу положения
религии и церкви в СССР.
Средства массовой информации и пропаганды займут
должное место и выполнят свою роль в атеистическом вос-
питании, если они будут частью системы научно-атепсти-
ческого воспитания. Стихийно, оторвапно от общей си-
стемы научно-атеистического воспитания они успеха при-
нести не могут.
1 См. «Наука п религия», 1971, № 5, стр. 79.
2 Я. Тарасенко, И. Шатилов. Заботы атеистов. — «Правда»,
6 июля 1969 г.
216

Атеистическая пропаганда средствами массовой инфор-
мации должна не ограничиваться критикой, разрушением
религиозного миропонимания, религиозной психологии и
обрядности, а носпть позитивный характер, способство-
вать становлению научного мировоззрения, коммунисти-
ческой нравственности, новых праздников и обрядов. Ан-
тирелигиозные выступления печати, радио и телевиде-
ния — составная часть всей проводящейся в нашей стране
большой и разносторонней работы по формированию науч-
ного мировоззрения у всех советских людей.
К сожалению, журналистов, пишущих на атеистиче-
ские темы, очень мало в редакциях. Немногие рабочие и
сельские корреспонденты берутся за эти темы. Социологи-
ческое исследование, проведенное сектором печати, радио
и телевидения Свердловского обкома КПСС, показало, что
из 3329 опрошенных рабочих и сельских корреспондентов
области только 1,2% выступают на атеистические темы.
В то же время по вопросам культуры выступают 9,9%,
на морально-бытовые темы— 15,8% К
Этот участок идеологической работы имеет свою спе-
цифику, требует профессиональных знаний и умений, хо-
рошей организации. Необходима более широкая подго-
товка и переподготовка кадров журналистов-атеистов, ко-
торые владели бы методикой ведения научно-атеистиче-
ской пропаганды и могли бы дать массам разнообразный
материал по атеистическому воспитанию.
Повышение эффективности атеистического воспитания
средствами массовой информации и пропаганды зависит
также от правильного сочетания их с другими средствами
и формами атеистической работы, от разносторонней дея-
тельности по обсуждению атеистических статей и передач
радио и телевидения в коллективах.
Поскольку средства массовой информации и пропаган-
ды выполняют в системе атеистического воспитания мно-
гообразные функции и являются сложными по структуре
и формам воздействия, возникает необходимость более
глубокого исследования всех их компонентов. Это могло
бы быть исследование интенсивности обращения к средст-
вам массовой информации и пропаганды различных групп
населения, раскрытия структуры их мотивов, изучение
1 См. П. Новожилов. За что ни возьмись — нужны рабкоры! —■
«Газета, автор и читатель». М., 1971, стр. 29, 32.
217

механизма формирования атеистического обществеппого
мпеиня.
Значительный количественный и качественный рост
средств массовой информации и пропаганды создает бла-
гоприятные условия для научно-атеистического воспита-
ния. Однако было бы ошибочным не видеть, что при об-
щем высоком уровне информированности часть населения
еще слабо включена в сферу влияния средств массовой пи-
формации и пропаганды, что большие возможности печа-
ти, радио и телевидения используются не полностью.
Дальнейшее совершенствование атеистической пропа-
ганды в печати, на радио и телевидении остается важной
задачей. Ее успешное решение предполагает повышение
идейно-теоретического уровня, научной аргументирован-
ности, практической направленности атеистических вы-
ступлений, дифференцированного подхода к различным
группам населения, учета происходящих изменений уров-
ня образования и культуры людей.

РАЗДЕЛ II
ФИЛОСОФИЯ,
АТЕИЗМ,
РЕЛИГИЯ

ПЯТЬ ПУТЕЙ В НИКУДА
Б. Э. БЫХОВСКИЙ
Главная задача томистской философии как «преамбу-
лы веры» — доказательство бытия бога. Основная повин-
ность «служанки богословия» — бдительно стоять на стра-
же религиозной веры, ограждая умы людей от атеизма и
безбожного свободомыслия; решение вопроса о бытии
бога для томистов является решающим критерием опре-
деления ценности той пли иной философии. «Каждая фи-
лософия, — пишет Иоганнес Лотц, — своим ответом на
вопрос о бытии занимает определенное место по отноше-
нию к богу. Ее представление о боге глубже всего показы-
вает, детище какого она духа, отчетливее уясняет как ее
величие, так и ее ничтожество» 1. Как ни ограничен и не-
мощен человеческий разум, он в силах при правильном
использовании убедить в бытии бога, и именно для этого
он прежде всего дан разумному существу. Ибо для томи-
ста «конечной целью всех познавательных стремлений
человека является познание бога» 2.
Как же справляется томизм с этой ключевой для него
и по существу неразрешимой задачей— доказать недока-
зуемое?
Утверждение, что обоснование бытия бога является
главным назначением философии, понимание «филосо-
фии» как «метафизики» (в томистском значении этого
1 Цпт. по: W. Brugger. Philosophisches Wörterbuch. Freiburg,
1965, S. 125.
2 Цпт. по: D. J. O'Connor. A Critical History of Western Phi-
losophy. Glencoe, 1964, p. 102.
221

термина) исходит из непоколебимой уверенности в его
логической доказуемости при всей конечности, ограни-
ченности, несовершенстве человеческого разума. А ведь,
казалось бы, это ограничение представляет собой неодо-
лимое препятствие для достижения столь возвышенной
«истины», на которой покоятся якобы все другие истины.
По существу верующий не нуждается ни в каком до-
казательстве бытия бога. Сама постановка такого вопро-
са предполагает неверие или по крайней мере сомнение,
неуверенность. Любая попытка оправдания религиозной
веры означает признание проблематичности бытия бога.
Вера в пего не только не требует, но и не допускает не-
обходимости доказательства. В этом отдавал себе отчет и
сам Фома: «То, что доказывается, не может быть предме-
том веры; знание исключает веру» («Summa contra gen-
tiles», 2—2, q. 1, a. 4, ad. 5).
Вера в бога уже заранее заключает в себе все то, на
что претендует любое доказательство его бытия. Она с ре-
лигиозной позиции самодостаточна. Ганс Майер отчетливо
сформулировал это положение: «Несомненно, религия не
требует для своего обоснования метафизики; напротив,
она стоит на собственном фундаменте и в состоянии
утвердить свой предмет — бога. Понятие бога — изна-
чальное религиозное понятие. Пожалуй, никогда еще ни
один человек не приходил первоначально к убеждению
в бытии бога путем таких доказательств; во всяком
случае, еще никто не приводил таких доказательств
бытия бога тому, кто уже заранее не был убежден в его
бытии» К Но если вера в бога стоит на собственных
ногах, к чему все неистощимые старания теологов во что
бы то ни стало доказать его бытие? А ведь в своем
усердии и старании доказать его томисты превзошли
теологов всех других религиозных течений. По словам
бывшего президента американской католической фило-
софской ассоциации, «осветить философский путь к на-
дежному богопознанию, несомненно, одна из главных
ответственностей, возлагаемых на философов, стремя-
щихся использовать ресурсы св. Фомы в данных условиях
нашего века» 2. «И никакими усилиями, — подтверждает
1 П. Meyer. Thomas von Aquin. Padeborn, 1961, S. 669.
2 /. Collins. God as a Function in Modern Systems of Philo-
sophy. — S. Hook (ed.), American Philosophers at Work. New York,
1956, p. 206,
222

неотомист Ban Стеенберген, — нельзя препебречь для
обеспечения триумфа этой истины» 1. И именно потому,
что томисты в этих своих усилиях превзошли всех дру-
гих апологетов религии, рассмотрепие приводимых ими
доказательств того, что, по их же убеждению, не нужда-
ется в доказательстве, выходит за пределы опровержения
одного лишь томизма как философского обоснования
религии.
Но суть в том, что все эти «доказательства» пред-
назначены не для верующих, а для убеждения неверую-
щих либо колеблющихся в своем отношении к религии.
И чем сильнее возрастает неверие, чем шире распростра-
няется атеизм, тем настоятельнее выдвигаются в качестве
средства преодоления неверия теологические «доказа-
тельства», представляющие собой не естественное выра-
жение веры, а вынужденное противодействие неверию,
наступлению научной мысли, научному мировоззрению,
«удерживающему многих наших современников вдали от
бога».
Впрочем, более проницательные католические филосо-
фы, не разделяющие томистских иллюзий, такие, как
Габриель Марсель, отдают себе отчет в том, что доказа-
тельства неэффективны именно тогда, когда они наиболее
необходимы, т. е. когда речь идет о переубеждении неве-
рующего; и обратно, когда уже есть вера и соответствен-
но имеет место хотя бы минимальное согласие, тогда они,
очевидно, уже не целесообразны. Когда человек испытал
наличие бога, он не только не нуждается в доказатель-
ствах, оп может даже рассматривать саму идею доказа-
тельства как покушение на то, что является для пего
непререкаемой самоочевидностью2. Вот почему, не без
оснований полагает Марсель, чем больше нужды в дока-
зательствах бытия бога и чем больше стараются их при-
думать, тем больше осложняется положение верующих.
Вера не есть то, что способно покоиться на теоретиче-
ских рассуждениях.
Томистское убеждение в настоятельной необходимости
доказательств бытия бога подразумевает, что вере прихо-
дится прибегнуть к помощи рассудка. В энциклике
«Aeterni patris» Лев XIII, ссылаясь на Орпгенаи Григория
1 F. Van Steenberghen. Dieu cache. Louvain, 1966, p. 6.
2 G. Marcel. Le mystere de Tetre, v. II. Paris, 1951.
223

Неоцезарпйского, заявлял, что основное назначение като-
лической философии — выбить оружие из рук врага,
направив его в защиту христианства (§4), что плодом
всех усилий человеческого разума должно быть доказа-
тельство того, что бог существует (§5).
Из такого понимания целеустремления философии
неизбежно следует томистское убеждение, что «основным
вопросом философии является познание бога из чнстого
разума, т. е. на основе естественного, направляемого рас-
судительностью научного познания» 1. А это в свою оче-
редь исходит из уверенности в рациональной доказуе-
мости бытня бога. Руководствуясь такой уверенностью,
«философы должны прийти к признанию как того, что
мы можем доказать истину о бытии и природе бога, так
и того, что бог является кульминационным пунктом всех
наших философских доказательств...»2. Клод Тремоптап
в премированной католической ассоциацией работе дого-
варивается даже до парадоксального с точки зрения като-
лической теологии утверждения, что «существование бога
не является предметом веры; бог познаваем естествен-
ным разумом» 3. Тем самым вера ставится в зависимость
от разума, что совершенно несовместимо с осповополо-
жением томистского вероучения. Даже при полной уве-
ренности в доказуемости бытия бога из этого основополо-
жения следует независимость веры в бога от способности
или неспособности ограниченного человеческого разума
доказать его бытие. Опровержение любого такого доказа-
тельства с указанной точки зрения не может быть осно-
ванием для отрицания бытия бога, а требовало бы даль-
нейших усилий для выработки нового, неопровержимого
доказательства того, что несомненно и независимо от его
доказанности, хотя в принципе и доказуемо.
Но в состоянии ли томизм «выбить оружие» доказа-
тельства из рук атеистов? Если познание сущности бога
«сверхразумпо», то правомерна ли логически постановка
вопроса о доказательстве его существования? Можно лп
доказывать существование неведомо чего, объективную
1 D. Wendland. Von der Philosophie zur Weltanschauung. Zü-
rich, 1960, S. 17.
2 /. Collins. God as a Function in Modern Systems of Philo-
sophy. — S. Hook (ed). American Philosophers at Work, p. 206.
a CI. Tresmontant. Les idees maitresses de la metaphysique
chretienne. Paris, 1962, p. 146.
224

реальность недоступного познанию, сверхразумпого, непо-
знаваемого? Вполне правомерны вопросы, относящиеся
к бытпю еще не познанного на каждой данной ступени
развития человеческого разума. Но богонозпание, по уве-
рению католической теологии, доступно лишь в загробной
жизни, в потустороннем мире. Между тем доказательство
бытия бога в потусторонней жизни уже предполагает
существование потустороннего мира, царства божия. По
признанию Жозефа Рассама, «бог остается таинством для
разума даже и тогда, когда признается его бытие, ибо
разум пе может распознать необходимость богоутверж-
дения иначе, как признав свою неспособность познать и
определить его». «Но как же, — резонно вопрошает
Рассам, — утверждать бытие того, о чем мы равно ничего
не знаем?» 1 Но вопрос этот нисколько его пе смущает.
Нет нужды, успокоительно заверяет он и без того верую-
щих, «позпать, даже несовершенно, сущность бога для
того, чтобы быть в состоянии утверждать его существо-
вание» 2.
Когда люди доказывают или ставят под вопрос, есть
ли жизнь на Марсе, это подразумевает понимание того,
что есть жизнь. Когда паши далекие предки доказывали
или оспаривали существование «антиподов», они знали
о чем они спорят. Когда дебатируется с бихевиористами
проблема сознания, те, кто доказывает его реальное су-
ществование, знают, что такое сознапие. Существовало
и реально существует бесконечное множество еще не по-
знанных вещей. Но доказательство их существования
связано с пониманием их существа. Любые «доказатель-
ства» бытия бога требуют познания непознаваемого.
Утверждение о доказуемости бытия бога как раз и дер-
жится на допущении возможности такого познания. Пе-
ред пами своеобразный... агностицизм: бог превращается
в некую «вещь-в-себе», вернее, в «апти-вещь-в-себе». Су-
ществование ее неоспоримо, а познапие невозможно;
«вещью-для-нас» она может стать лишь тогда, когда бес-
смертная разумная душа избавится от ограничивающего
ее смертного мозга. Выход из этого затруднительного по-
ложения некоторые неотомисты, в частности Ван Стеен-
берген, видят в том, что, хотя и невозможна реальная
1 /. Rassam. La metaphysique de St. Thomas. Paris, 1968, p. 78.
2 Там же, стр. 79.
8 Зак. 271
225

дефиниция бога, теологии доступна его номинальная де-
финиция, осиованиая ла установлении его негативных
атрибутов, антиномичных по отношению ко всему познан-
ному н познаваемому. Другими словами, речь идет о доказа-
тельстве бытия апти-мира, анти-вселенной, анти-сущего.
Тем не менее Аквинат и его предшественники и после-
дователи твердо уверены не только в необходимости, но и
в полной возможности убедительного и неопровержимого
рационального доказательства бытия бога. Однако, по
мнению томистов, далеко не все «доказательства» бытия
бога доказательны. «Доказуемость» не всегда означает
«доказанность». Необходим тщательный отбор предлагае-
мых доказательств. Образцом такого отбора, отвергаю-
щего неубедительные «доказательства», служит учение
Фомы Аквинского.
В этом вопросе особое место в истории схоластики за-
нимает «ложное доказательство истины», предложенное
Ансельмом Кентерберийским. Этого теолога XI в. не удов-
летворяли «длинные цепи» умопомрачительных спекуля-
тивных доводов, при помощи которых его предшествен-
ники старались доказать бытие бога. В поисках единого,
по его убеждению неопровержимого, доказательства
Ансельм разработал аргументацию, известную впослед-
ствии под данным ему Кантом названием онтологического
доказательства. Суть его заключается в том, что сущест-
вование бога неизбежно следует из его сущности. Само
понятие бога таково, что оно немыслимо как нечто несу-
ществующее. «Никто, понимающий, что такое бог, не мо-
жет мыслить его не существующим, — утверждал автор
«Прослогиона». — Дело не в том, что мыслимое отождеств-
ляется с существующим. Можно мыслить и то, чего не
существует, как можно мыслить несуществующим то, что
существует (даже себя самого). Но сказанное относится
ко всем конечным вещам, имеющим начало и конец или
образованным из составных элементов. Однако в отличие
от них бог — единственное, что не может быть даже мыс-
лимо несуществующим, поскольку понятие бога тождест-
венно высшему совершенству, несуществование же уже
само по себе является несовершенством: то, что превыше
всего, не может существовать в одном мышлении, ибо
«предположим, что оно существует только лишь в мыш-
лении: тогда его можно представить существующим в
действительности, что является чем-то большим».
226

Уже совремешшк Ансельма — Гаунило из монастыря
Мар-Мутье (постригшийся в монахи граф де Монтнньи)
за 700 лет до Канта подверг критике «онтологическое
доказательство», которое тем не менее надолго сохранило
свое значение в теологии. Отвергал это мнимое доказа-
тельство и Фома Аквинский. Он также считал этот довод
неудовлетворительным. Из того факта, что я не могу мыс-
лить бога иначе как существующим, не следует, что бог
должен существовать. Учение Аристотеля помогло Фоме
уяснить неправомерность отождествления идеального с
реальным.
500 лет спустя, вернувшись к обновленному Декартом
«доказательству», Кант в «Критике чистого разума» под-
верг его сокрушительной критике. Он неопровержимо до-
казал, что сама по себе мыслимость не может служить
свидетельством объективной действительности. Более того,
даже возможность мыслимого не доказывает его действи-
тельности. Все действительное возможно, но возможно
многое такое, что не действительно, «так как к возмож-
ности должно еще что-то прибавиться, чтобы получилось
действительное» х. Свою неопровержимую критику онто-
логического доказательства Кант с полным правом завер-
шает утверждением: «Следовательно, все старания и тру-
ды, затраченные на столь знаменитое онтологическое
(картезианское) доказательство бытия высшей сущности
из понятий, потеряны даром, и человек столь же мало
может обогатиться знаниями с помощью одних лишь идей,
как мало обогатился бы купец, который, желая улучшить
свое имущественное положение, приписал бы несколько
нулей к своей кассовой наличности» 2.
Небезынтересно, что современные томисты отнюдь не
разделяют оценки Кантом онтологического доказатель-
ства. Дело в том, что для Канта — это несостоятельное
«доказательство» ложного логического вывода, тогда как
для томистов — это лишь несостоятельное доказатель-
ство истины, требующей иных доказательств. Неотомист
Жозеф Марешаль продолжал настаивать на том, что
если бог возможен, то оп существует. А по словам
Гарри Клокера, Кант «утверждает, будто возможно про-
сто не мыслить бога» и что переход от понятия сущности
1 И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 3. М., 1964, стр. 292.
* Там же, стр. 524,
8*
227

к существованию пеправомерен, но такое возражение
несостоятельно1. Тем не менее неотомпсты остаются верны
отказу от онтологического доказательства и даже при-
водят в дополнение к критическим аргументам Канта до-
полнительные. «Онтологическое доказательство Ансель-
ма, — пишет Рассам, — было бы ценным, если бы мы
познали сущность бога... Но сущность бога не только пре-
вышает паше познание, мы не имеем даже врожденного
познания о его существовании» 2. В конце концов, доказа-
тельство Ансельма вообще не является логическим дока-
зательством, а тавтологическим высказыванием (по тер-
минологии Капта, аналитическим суждением): логическое
сказуемое («существует») уже заключено в подлежащем
(«всесовершенпейшее сущеотво»), стало быть, сказуемое
истинно только в том случае, если существует подлежащее.
Мы не случайно остановились на рассмотрении отверг-
нутого Фомой доказательства, ибо (что также доказано
Кантом) доказательства, приводимые Фомой в противо-
вес онтологическому, в действительности представляют со-
бой лишь версии, покоящиеся на том же, скрытом за
ними, отвергнутом «доказательстве».
Отказавшись от «онтологического доказательства»,
Фома противопоставил ему не одно доказательство, к чему
стремился Ансельм, а пятичленную систему доказа-
тельств, основанную на его псевдоаристотелевских мета-
физических принципах: «пять путей» (quinque viae), не-
преложно, ведущих разум человека к уверенности в бы-
тии бога.
Никаких сомнений в осуществимости рационального
доказательства бытия бога у Фомы нет и быть не могло.
Такое сомнение лишило бы смысла его понимание соот-
ношения разума и веры, философии и религии. Филосо-
фия стала бы пепригодной к выполнению своего основ-
ного назначения — способности быть «служанкой теоло-
гии». В этом случае разум следовало бы за ненадобностью
выбросить за борт религиозной веры.
Каковы, с точки зрения томистов, средства, доступпые
человеческому познапиго, направленному на доказатель-
ство бытия бога?
Как Аквинат, так и его последователи понимали, что
1 //. R. Klocker. Thoraism and Modern Thought. New York,
1962, p. 36.
2 /. Rassam. La metaphysique de St. Thomas, p. 43.
228

бог пе является и пе может быть предметом непосредст-
венного чувственного восприятия. Он не доступен ни од-
пому из пяти органов чувств уже потому, что органы эти
материальны и восприимчивы лишь к материальным воз-
действиям. «Все мы согласны в том, — заявляет полно-
мочный представитель современного томизма, — что бог
не есть эмпирически наблюдаемый факт» х. Бог «недосту-
пен. . любому чувственному опыту», подтверждает Ban
Стеенберген2.
Вместе с тем «бог» пе является врожденной идеей, ап-
риорно присущей человеческому разуму. «Не может быть
и речи о доказательстве его бытия на основе априорного
знания его сущности» 3, — как это делает онтологическое
доказательство, забывающее об ограниченности человече-
ского разума. «Мпогочислеппые рациональные доказа-
тельства философского типа равным образом несостоя-
тельны и, стало быть, пе могут быть сохранены» 4. Убеж-
дение в бытии бога не является интуитивным ни в смысле
чувственной, ни в смысле интеллектуальной интуиции:
оно требует доказательства. «Я докажу, — писал Кант о
доказательствах бытия бога, — что разум ничего не мо-
жет достигнуть ни па одпом (эмпирическом), пи па дру-
гом (трансцендентальном) пути...» 5
Таким образом, это доказательство не может быть ни
чисто эмпирическим, ни чисто рациональным, спекуля-
тивным, основанным на не требующей доказательства
аксиоме «more geometrico». Божественные совершенство
и бесконечность не могут быть «замкнуты в рамки наших
концептуальных категорий» 6. Бытие бога требует апосте-
риорного доказательства. Лишь в конечном результате
такого доказательства «мы можем прийти к заключению
о существовании бесконечного, трансцендентного бы-
тия...» 7. Коль скоро бог не явление, «следует доказать,
что он существует» 8.
1 Е. Gilson. God and Philosophy. New Haven, 1960, p. 119.
2 F. Van Steenberghen. Dieu cache, p. 348.
8 /. Collins. God as a Function in Modern Systems of Philo-
sophy. — S. Hook (ed.). American Philosophers at Work, p. 203.
4 F. Van Steenberghen. Dieu cache, p. 69.
5 И. Кант. Сочпненпя в гаестп томах, т. 3, стр. 516.
0 F. Van Steenberghen. Dieu cache, p. 262.
7 /. Collins. God as a Function in Modern Systems of Philo-
sophy. — S. Hook (ed.). American Philosophers at Work, p. 199.
8 F. Van Steenberghen. Dieu cache, p. 224.
229

Такое доказательство представляет собой, по мнению
томистов, сочетание эмпирического и логического элемен-
тов. «Сила такого доказательства не основывается ни на
формальной строгости силлогизма, ни па констатации
факта» \ а на их синтезе: опыт служит отправным пунк-
том, трамплином, а логическая процедура — опосредст-
вующей вывод операцией. Разум «напрасно расправляет
свои крылья, чтобы одной лишь силой спекуляции выйти
за пределы чувственно воспринимаемого мира» 2, — писал
по этому поводу Кант.
Впрочем, опытный «трамплин» толкуется при этом
весьма расширительно. Эмпирические «факты» включают
чудеса, явно несовместимые с самодеятельными законами
природы и потому якобы устрехмляющие опыт за его есте-
ственные границы. А разве поражающие человека чудо-
творные явления не есть не вымыслы, а факты историче-
ского опыта человечества? 3 И хотя Ван Стеенберген при-
знает неубедительным аргумент от «всеобщего согласия»
многочисленных поколений человечества в бытии бога,
чудотворные явления и библийские мифы остаются для
него надежным содержанием исторического опыта, и он
с негодованием приводит французскую поговорку, согла-
сно которой история религии, рассматриваемая под этим
углом зрения, является «историей вздора» 4.
Синтетическим выражением всех томистских доказа-
тельств бытия бога, основанных на сочетании эмпириче-
ского и логического элементов, является принцип анало-
гии — analogia entis — восходящий от известного к не-
известному, от опытного к сверхопытному, от зримого и
осязаемого к трансцендентному, от посюстороннего к
потустороннему, от мира к богу. Лежащий в его основе
тезис был сформулирован и освящен еще IV Латеранским
собором в 1215 г.: между творцом и творением не может
быть обнаружено такое сходство, сколь великое различие
обнаруживается между ними.
Приведенная формула ограждает аналогический метод
от вульгарного антропоморфизма. Из того не подлежащего
дискуссии, неоспоримого «факта», что бог создал человека
по своему образу и подобию, никоим образом не следует
1 /. Rassam. La metaphysique de St. Thomas, p. 42.
2 И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, гтр. 516.
с F. Van Steenberghen. Dieu cache, p. 32, 47.
4 См. там же, стр. 32.
230

уподоблять бога человеку. К тому же библейское свиде-
тельство непригодно для доказательства бытия бога, так
как опо предполагает его бытие.
Аналогический метод, пронизывающий все пять томи-
стских доказательств, если пе более убедителен, то во
всяком случае является гораздо более изощренным. Метод
«аналогии сущего» заключается в том, что размышление
обо всем, что доступно человеческому опыту, неукосни-
тельно приводит к убеждению в существовании сверх-
опытного. Физика, озаренная метафизикой, устремляет
к теологии. Лучи разума сквозь оболочку эмпирически
данного проникают в сверхразумное, через призму естест-
венного — в сверхъестественное. Бытие мира служит схо-
ластическим проводником в бытие бога. Познанное бытие
доказывает бытие непознанного.
«Аналогия сущего — господствующее начало всей си-
стемы Фомы Аквинского» 1. Ибо для него основной вопрос
(притом не только философии, а всего человеческого су-
ществования) — это вопрос о том, «как, исходя из конеч-
ного бытия, можно обрести достоверное познание о беско-
нечном бытии» — бытии бога. «Глобальный» ответ Фомы
на поставленный вопрос гласит: «Мы знаем о том, что
бог есть... из самих результатов его действий (ex effecti-
bus ipsius)»2. «Достаточно установить достаточное осно-
вание хотя бы одного какого-либо эмпирического данного
существования для доказательства бытия бога»,3 — рас-
крывает этот ответ Этьеп Жильсон: если что-нибудь есть,
следовательно, бог есть. Все доказывает его бытие. Для
томиста весь мир, все существующее есть не что иное,
как «физическое откровепие» бога.
«Аналогия» двойственна, антиномичпа. Она предпола-
гает как едипство, так и различие, как подобие, так и бес-
подобпость. Луис де Реймекер называет это парадоксом
аналогии как фундаментальной философской проблемы4.
Между богом и миром, по словам И. Лотца, «существует
соответствие в бытии, которое, однако, существенно раз-
делено различием, ибо бог обладает бытием независимым
1 L. de Raeymaecker. L'analogio de l'etre. — «Revue Interna-
tionale de Philosophie», vol. 87, fasc. 1. Bruxelles, 1969, p. 90.
2 Там же.
8 E. Gilson. Le thomisme. Paris, 1948, p. 114.
4 L. de Raeymaecker. L'analogie de l'etre. — «Revue Internatio-
nale de Philosophie», vol. 87, fasc. 1, p. 104
231

п совершенным, а творение, напротив, зависимым и тем
самым несовершенным» К Вот почему нет и не может
быть такого единого понятия, поясняют сторонники этого
взгляда, которое объединяло бы бога и мир. Более того,
отсюда следует невыразимость идеи бога в логических
понятиях, несмотря на доказуемость его бытия по ана-
логии. Понятие «бытие» в обоих случаях различно по
содержанию. Творение не однородно с творцом, а «при-
частно» к его бытию. «Аналогия» приобретает характер
«нартпципации». «Есть», таким образом, двузначно: «Ко-
гда мы говорим об абсолютном бытии: оно «есть», это
«есть» не однозначно... с «есть» конечных существ» 2. Со-
фистическое трюкачество томистов в учении об аналогии
поистине неподражаемо. Логические ухищрения исполь-
зуются как основной материал аналогического построения.
Бог и мир не могут быть, согласно томистам, объединены
монистически. Они не могут быть и расчленены плюрали-
стически.
Аналогический метод доказательства бытия бога, про-
тивопоставляя конечное бытие бесконечному, несовер-
шенное совершенному, временное вечному, вместе с тем
исходя от конечного, несовершенного, временного, утвер-
ждает бесконечное, совершенное, вневременное. Аналогия,
восходящая от зримого мира к незримому богу, затем
нисходящая обратно от бога к религиозному пониманию
мира как божественного творения, предполагает, что
«между тем и другим необходимо имеется в конечном
счете отношение общности при существенном различии
бытия, и в этом именно состоит метафизическое основа-
ние аналогии» 3. Здесь налицо своего рода единство про-
тивоположностей (coincidentia oppositorum), однако, до-
бавляет Максимилиан Раст, сам бог в противоположность
всему конечному возносится пад всякими противополож-
ностями и упаси бог видеть в его понятии нарушение
формальнологического закона, пе допускающего противо-
речия4. Что же касается неизбежных противоречий, воз-
никающих при аналогическом методе доказательства, то
они свидетельствуют о том, что бог остается непостижи-
мой для человеческого разума тайной. «Мы постигаем его
1 Цпт. по: W. Brugger. Philosophisches Wörterbuch, S. 10—11.
2 E. Coreth. Metaphysik. Innsbruck, 1961, S. 372.
8 Там жо, стр. 361.
4 Цит. по: W. Brugger. Philosophisches Wörterbuch, S. 131.
232

всегда лишь исходя из конечного сущего и в копечных
ионятиях и никогда в адекватном, а всегда в аналогиче-
ском познании...» 1 При этом аналогическое доказатель-
ство, как пишет М. Раст, есть «нечто среднее между
агностицизмом, для которого бог лишь неведомый, и пан-
теизмом, отрицающим существенное различие между бо-
гом и человеком»2. Таков томистский методологический
ключ к раскрытию «черного ящика» бытия бога. Ключ
этот пятикратно использует Фома в своих доказательст-
вах.
Неосхоласты устанавливают существенное различие
между познанием бога и познанием бытия бога. Послед-
нее есть познание непознаваемого. И если, по их увере-
ниям, доказательства бытия бога дают позитивное знание
о его существовании, то о том, что он есть, дают лишь
негативное представление — другими словами, не известно,
каков он есть, а известно, каков оп не есть. Все божест-
венные атрибуты определяются как негативные по отно-
шению к позитивным атрибутам известного мира. В про-
тивоположность пантеистическим представлениям бог
есть по сути дела анти-мир. Разуму человека недосягаема
его сущность, так же как человеческому опыту он пе до-
ступен как явление. Познаваемый мир есть тем самым
анти-бог. «Необходимость, бесконечность, единство, суще-
ствование вне мира... вечность без условий времени, вез-
десущие без условий пространства, всемогущество
и т. и...»3—все эти перечисляемые Кантом приписывае-
мые богу предикаты являются не чем иным, как легацией
всего известного познаваемого и познанного, т. е. чем-то
несовместимым со всем, что является и может быть объ-
ектом познания, противоречит ему. Оно непознаваемо
именно потому, что неестественно, сверхъестественно,
противоестественно. Таким путем формируется понятие
бога. Л исходя из этого понятия, из противоестественной
и, стало быть, протпворазумной идеи бога ведутся все
доказательства его бытия. Таким образом, определяемая
перечисленными негативными атрибутами фантастиче-
ская идея бога предопределяет то, что требуется доказать.
Вот почему неоспоримо утверждение Канта о том, что все
доказательства бытия бога упираются в отвергаемое
1 Е. Coreth. Methaphysik, S. 631.
2 Цит. по: W. Brugger. Philosophisches Wörterbuch, S. 131.
3 //. Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 551.
233

самим Фомой онтологическое доказательство, «так как
в конце концов все чисто спекулятивные доказательства
сводятся к одному лишь доказательству, а именно онтоло-
гическому...» К
Прежде чем перейти к рассмотрению предложенных
Фомой доказательств, вернемся к вопросу о познаваемо-
сти бога и познакомимся поближе с тем, как решается им
вопрос. Для томиста вопросы о бытии бога и его позна-
ваемости — два пе только совершенно различных, диамет-
рально противоположно решаемых вопроса. Если основан-
ные на аналогическом методе доказательства бытия бога
дают положительный ответ, то тот же метод приводит к
отрицательному ответу на вопрос о его познаваемости.
Позиция Фомы здесь ясна и недвусмысленна: «Каков
бог, совершенно неведомо». «Высшее человеческое знание
о боге есть знание того, что оно ничего о боге пе знает»
(«De potentia», VII, 5 ad 14). «Даже признанный, бог
остается непознанным» 2, — выразительно формулировал
это убеждение Ж. Рассам.
Прежде всего бог не может быть предметом не только
объективного научного познания, но никакого познания
вообще. Превращать бога в объект было бы, по выраже-
нию лионского католического философа Жозефа Виалату,
превращением его в идола. Это было бы пе только совер-
шенно ложпым, но даже богохульством3.
Аналогический метод, при помощи которого доказы-
вается бытие бога, не может дать познания бога. «По-
скольку дистапцпя между богом и миром бесконечна, не
может быть настоящего сравнения его с познаваемыми ве-
щами...» 4 Ведь Фома неоднократно напоминал, что боже-
ственное бытие радикально отлично от всякого иного
бытия. «Качественное расхождение между богом и ми-
ром, — твердят томисты, — запрещает в равном смысле
применять к богу наши понятия, заимствованные из опы-
та, из сотворенного» 5. Диалогический метод, восходящий
к неведомому творцу от ведомого творения, не дает и не
может дать богопознания. Хорошо пояспплэто К. Трапей:
«Существует объект А неизвестной природы и объект Б,
1 И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 549.
2 /. Rassam. La metaphysique de St. Thomas p. 37.
8 /. Vialatoux. L'intention philosophiquc. Paris, 1957, p. 39.
4 H. Meyer. Thomas von Aquin, S. 305.
5 Там же, стр. 671.
234

природа которого нам известна; что мы можем заключать
об А на основе пашсго знания о природе Б? Ясно, на од-
ной этой основе — ровно ппчего» !. Но ведь если хотят
доказать существование чего бы то пи было, то должны
иметь понятие о природе или свойствах того, существова-
ние чего намерепы доказать. Ведь Фома в «Сумме теоло-
гии» («Summa theologiae», I, 13, 10) признавал, что не
может тот, кто не имеет никакого понятия о боге,
употребляя это как слово, смысла которого он не знает,
доказывать (или опровергать) его бытие2, пишет К. Тра-
пей. Нельзя, следуя аналогическому принципу, оставаясь
в пределах данпых человеческого опыта, заключать о при-
роде сверхопытного. Это было бы неправильным понима-
нием принципа аналогии, незаконным переходом границы
аналогии. «Аналогия не может предоставить нам позна-
ние сущности бога; она не в состоянии дать пам представ-
ление, даже несовершенное, об этой сущности, остаю-
щейся скрытой от нас...» 3
Но томистов это не останавливает. Аналогия, не даю-
щая позитивного зпаиия о боге, дает о нем негативное
знание — что он не есть: «Мы не можем знать о боге, ка-
ков он есть, а только каким он не есть», — возвещает
Фома («Summa theologiae», la q. 2 ad 2, ob. 2). Можно
уверенно отрицать в нем какие бы то пи было несовер-
шенства: материальность, изменчивость, пассивность,
зависимость, обусловленность, ограниченность, множест-
венность и т. д. Здесь отчетливо проявляется доказанная
Кантом зависимость от онтологического доказательства. Та-
ким образом, «такого рода бытие бога, — пишет М. Раст,—
мы можем постичь только лишь путем отрицания соот-
ветствующих родов сотворения бытия»4. Единственное,
что известно о боге, это то, что он не то, о чем достоверно
известно, что оно есть. Словом, бог есть нечто отличное
от всего, что есть. В ответ на такое неприятное соображе-
ние томисты прибегают к излюбленпой ими «диалектике»
(в схоластическом смысле): негативное знапие было бы
незнанием, но все негативное содержит и позитивное.
Переворачивая знаменитую формулу Спинозы omnis
1 Цпт. по: D. J. O'Connor. A Critical History of Western Philo-
sophy, p. 113.
2 Там же, стр. НО.
3 /. Rassam. La metaphysique de St. Thomas, p. 83.
4 Цит. по: W. Brugger. Philosophisches Wörterbuch, S. 131.
235

determinatio est negatio, томпсты говорят: всякое отрицание
есть утверждение! Как бы то ии было, «негативный путь
может и должен распространяться на все, что мы утвер-
ждаем о боге, даже на то, что мы знаем о нем с полной
достоверностью, а именно па то, что он есть... В конеч-
ном счете, то что для нас остается наиболее ясным по
отношению к богу, это уяснение тьмы нашего певеде-
пия — tenebra ignorantiae» i.
Кант утверждал, что возможны только три способа
спекулятивного доказательства бытия бога: онтологиче-
ское, космологическое и физикотеологическое. Никаких
других доказательств нет и быть не может2. В соответ-
ствии с этим он подверг критике три доказательства,
обосновывая пх недоказательпость. Причем указанные до-
казательства, согласно Канту, нераздельно связаны между
собой: второе и третье упираются в первое, предполагают
бесспорным онтологическое доказательство, держатся на
нем и падают вместе с пим. «...В основе физикотеологи-
ческого доказательства лежит космологическое доказа-
тельство, а в основе космологического — онтологиче-
ское...» 3 Так что последнее — единственно возможное до-
казательство.
Если это так, то, отвергнув предложенное Ансельмом
доказательство, Фома подрывает под корень все приводи-
мые им самим доказательства. Но Фома не только проти-
вопоставляет их онтологическому доказательству как не-
состоятельному, но взамен его выдвигает не два других
(также опровергаемых Кантом), а пять доказательств, три
из которых, как может показаться, находятся вне поля
зрения кантовской критики. На самом же деле кантовское
опровержение пе оставляет сомнения в том, что четыре
из пяти томистских доказательств не что иное, как вариа-
ции на одну и ту же «космологическую» тему. Пятое же,
телеологическое, особо рассматриваемое Кантом, как уже
упоминалось, в свою очередь непосредственно предопре-
деляется онтологическим. Все томистские «пять путей»
представляют собой единую, неразрывную систему, поко-
ящуюся на одном основании. Это не пять различных
путей, ведущих к одной цели, но и идущих из одного
исходного пупкта— из единого предубеждепия. Расхожде-
1 /. Rassam. La metaphysiquc de St. Thomas, p. 85.
2 См. И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 51G.
8 Там же, стр. 543—544.
236

пня неосхоластов в вопросе о том, какое из пяти доказа-
тельств является основным, не представляют поэтому
интереса: они воспроизводят одно другое, и, если неубе-
дительно хотя бы одно из них, оно не компенсируется
другим, если же неопровержимо хотя бы одно из них, за-
чем же понадобилось пять? Но так как цель, преследуе-
мая этими доказательствами, недостижима, ни одно из
взаимозависимых, выступающих в едипом строю доказа-
тельств не достигает цели: на поверку каждое в отдель-
ности и все вместе доказывают недоказуемость того, что
требовалось доказать — бытие бога.
Первое доказательство— «от движения» (так называе-
мый кинезиологический аргумент). Фома считал его ос-
новным, самым сильным и убедительным доказательством.
Некоторые же современные томисты, например Ян Сала-
муха, оценивают его как «прекрасный перл в научном
творчестве ангельского доктора» *.
За основпую посылку этого доказательства Фома при-
нимает тезис Аристотеля, утверждая, что «все, что дви-
жется, имеет причипой своего движения нечто иное...»2.
Как известно, в «Метафизике» Аристотеля говорится, что
«движущееся (вообще) должно приводиться в движение
чем-нибудь... причем вечное движение необходимо вызы-
вается тем, что вечно...» 3. При этом «движение понимает-
ся Фомой в широком смысле, приданном ему Аристотелем,
как всякое изменение, возникновение, становление, разви-
тие и уничтожение. Перипатетическое понимание движе-
ния как перехода возможности в действительность (потен-
ции в акт) также принимается Фомой. Однако вывод из
этих посылок не совпадает с выводом, сделанпым антич-
иъщ философом. Признание неподвижности первоисточни-
ка всякого движения, во-первых, не влечет за собой у Ари-
стотеля утверждения единого и единственного перводви-
гателя, а во-вторых (и в этом суть дела), он не выводит
его за пределы естественного в сферу сверхъестествен-
ного. Пассивную, инертную «материю» приводит в дви-
жение активная, динамичная «форма». Такое различие
признают и томисты, видя в этом историческую заслугу
1 Цит. по: A. Kenny. Aquinas. Garden City, 1969, p. 176.
2 Доказательства Фомы опубликованы в кн. «Антология ми
ровой философии», т. 1, ч. 2. М., 1969, стр. 828—831.
3 Аристотель. Метафизика, кн. 12, гл. 8.
237

Аквпната: «В метафизике Аристотеля нет потустороннего
неподвижного серводвигателя» !.
Первое доказательство целиком покоится на метафи-
зическом, антидиалектическом основоположении. Формула
Фомы Аквинского — «все, что движется, должно иметь
своим источником нечто иное» — есть не что иное, как
принципиальное, непререкаемое для томистов отрицание
самодвижения. «Нет необходимой связи между измене-
нием и бытием как бытием...»2 — утверждает Л. де Рей-
мекер. Из того факта, что во всем опыте пе дано ничего
пеподвпжного, не следует поэтому, что всякое бытие не-
отделимо от движения. «Чувственное познание, — пишет
И. Лотц, — как таковое по существу своему не чистое, а
смешанное с незнанием познание, так как ему недоступ-
но сверхчувственное»3. Поэтому эмпирическая универ-
сальность движения, сочетающаяся с метафизическим от-
рицанием самодвижения, обязывает к признапию сверх-
эмпирического перводвигателя.
Перед нами ярчайшая иллюстрация ленинского про-
тивопоставления двух концепций движения: тот случай,
когда источник движения «переносится во вне — бог...» 4.
В непримиримом антагонизме указанных концепций дви-
жения отдают себе отчет и неотомпсты: «Марксистский
автодинамизм, — пишет П. Грепэ, — для которого бытие
диалектично, т. е. по существу содержит противоречие,
необходимо обусловливающее его изменение», означает
не что иное, как «перенесение вовнутрь зримого бытия
двойственности движущего и движимого»5. Но томист-
ское отрицание самодвпжепия отвергает не только марк-
систскую, материалистическую диалектику, но какую бы
то ни было, в том числе и идеалистическую, диалектику,
утверждающую самодвижение, образцом которой явля-
ется гегелевское учение о самодвижеипи мирового разума.
Соотношению движения как первичного и покоя как
относительного, вторичного томизм противопоставляет
диаметрально противоположную концепцию о первично-
сти неподвижного бытия и вторичности производного от
J Е. Gilson. Le philosophe et la theologie. Paris, 1960, p. 118.
2 L. de Raey mac eher. The Philosophy of Being. New York,
1954, p. 175.
? Цит. по: W. Brugger. Philosophisches Wörterbuch, S. 5.
4 B. П. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 317.
5 P. Grenet. Le thomisme. Paris, 1956, p. 31.
238

него движения: «Для того чтобы было движение, необхо-
димо, чтобы было неподвижное»1. Вполне резопно
У. А. Матсон замечает по этому поводу, что из того, что
мы устанавливаем причину каждого данного, того или
иного движения, вовсе не следует, что мы не находим
причины движения вообще2.
Из посылки о всеобщем движении Фома делает вывод
о неподвижном перводвигателе. Но такое умозаключение
не доказательство, а парадокс. «Неподвижный перводви-
гатель» («как перводвигатель бог неподвижеп и неизме-
неп и, следовательно, не пассивен или материалеп» 3) не
логический вывод, а отрицание исходной посылки. Заяв-
ление Пия XII в его речи в папской академии 22 ноября
1951 г. о том, что возросшее в современной научной мыс-
ли значение формулы Гераклита «все течет» укрепляет
«первый путь» томистского доказательства бытия бога,
нелепо до смешного. При этом томисты называют свое
утверждение о неподвижности «бытия как такового» ,на
основании движения всего существующего «диалектиче-
ским» умозаключением. Как будто «motor immobilis» не
«contradictio in adjecto», а диалектическое противоречие!
Увы, «неподвижный двигатель» способствует движению
вперед человеческого разума не более, чем всякий непод-
вижный мотор любому движению.
Если вдуматься в первое томистское доказательство,
будто оно с большой наглядностью свидетельствует о ко-
ренном расхождении между аристотелизмом Аквината и
платонизмом, то, вопреки заверениям томистов, оно
скорее говорит об обратном, поскольку вполне соответст-
вует платоновской первичности неизменных «идей» и вто-
ричности созерцаемых в человеческой «пещере»
вещей.
«Я хочу, — пишет Я. Саламуха, — чтобы мой анализ
этого доказательства был скромным привнесением в вос-
торженный гимн, воспеваемый многочисленными досто-
почтенными учеными в честь великого пионера христиан-
ской философской и теологической мысли» 4. Однако, по
признанию Иозефа де Фриза, «это доказательство
1 P. Grenet, Le thomisme,, p. 111.
2 W. A. Matson. Ä. History of Philosophy. New York, 1968,
p. 244-245.
3 A. Maurer. Medieval Philosophy. New York, 1962, p. 168.
4 Цит. по: A. Kenny. Aquinas, p. 177.
239

паходит немало критиков и вереде схоластов»1. Наиболее
вдумчивые ревнители неотомизма начинают осознавать
все его несовершенство и неубедительность. Так, Г. Майер
в своем посмертно изданном труде о Фоме Аквипском
приходит к выводу, что, «даже если, подобно Аристотелю,
принцип движения рассматривают как относящийся не
только к материальным изменениям и, прежде всего, к
перемепе места, а, следуя Фоме («Summa contra gentiles»,
1, 13), понимают его как всеобщий, ко всевозможным из-
менениям относящийся принцип, доказательству от дви-
жения самому по себе следует... отказать в доказательной
силе... При помощи доказательства от движения мы не
выходим за пределы природы...» 2. В свою очередь аполо-
гет неотомизма Ван Стеенберген признает «первый путь»
Фомы, отвергающий самодвижение и обосновывающий
движение неподвижностью, несовершенным доказатель-
ством 3. По воле божьей и томистская неподвижность при-
шла, как видите, в движение.
«Второму пути», предлагаемому Фомой в качестве до-
казательства бытпя бога, его последователи уделяют осо-
бое внимание: «Для доказательства бытпя бога оно имеет
первостепенное значение»4, — пишет И. де Фриз. Как и
первое доказательство, оно претендует на апостериорное,
базирующееся на данных всего опыта основание: «Исход-
ным пунктом служит не одна лишь идея, а всегда осно-
ванный на опыте факт» 5, — заявляет М. Раст.
Таким, утвержденным всем человеческим опытом, фак-
том является всеобщая причинная обусловленность, не-
оспоримое убеждение в том, что «любое действие имеет
причину». Это всеобщее правило, не имеющее исключе-
ний: все, что есть, существует, возникает, происходит,
изменяется, совершается почему-то, является следствием,
причинно обусловлено. На этом универсальном, неотъем-
лемом от всякого существования факте покоится второе
доказательство — путь, ведущий от следствия к причипе.
По существу такое доказательство представляет собой
не более как воспроизведение первого доказательства в
новом облачении. Поскольку движеппе понимается Фомой
1 Цпт. по: W. Bmgger. Philosophisches Wörterbuch, S. 128.
2 //. Meyer. Thomas von Aquin, S. 297.
я F. Van Steenberghen. Dieu cache, p. 141.
4 Цит. по: W. Bragger. Philosophisches Wörterbuch, S. 161.
ь Цит. там же, стр. 127.
240

вслед за Аристотелем в широком смысле слова, утвержде-
ние, что всякое действие имеет причину, совпадает с ут-
верждением, что всякое движение предполагает двига-
теля, движущую силу. Так что здесь по существу пе два
самостоятельных доказательства, а двояко выраженное
одно п то же доказательство.
Сказанное становится еще более очевидным, если
учесть, что и принцип причинности, как его понимают
Аристотель и Фома, выражается формулой: «Все, что дви-
жется, движется иным». Эта формула однозначна с утвер-
ждением о причиппой зависимости всего существующего:
«Существование есть то, что общо всем следствиям (ätous
les effets). Следовательно, должна быть причина... дающая
существование» 1. Движение же не только предполагает
существование, опо, согласно первому доказательству, не-
отделимо от него. Ограничительная формула второго до-
казательства — «все, что начинает существовать (имеет
начало), имеет свою причину» — не меняет дела: возник-
новение лишь суживает понятие движения, и, таким обра-
зом, второе доказательство выступает как частный слу-
чай первого.
Совпадение обоих доказательств обнаруживается в том,
что в том и другом случае речь идет о переходе возмож-
ности в действительность. «Двигать нечто есть не что иное,
как превращать его из возможности в действитель-
ность», — поясняет Фома. Поскольку возможность рас-
сматривается как несуществование, переход потенции в
акт отождествляется с причиненным осуществлением: не-
что обретает существование, начинает существовать; дей-
ствующая причина есть то, «благодаря чему новое сущее
появляется там, где его не было иначе как только в воз-
можности (а быть в возможности — род небытия) » — дру-
гими словами, «действующая причина — это то, от чего
происходит изменение (unde motus primo)»2.
Но суть даппого доказательства не в принципе при-
чипности, как таковом, а в определенном истолковапии
его. И в этом Фома также следует Аристотелю, хотя и вы-
ходит за границы его понимания причинности. Специфи-
кой такого толкования является отрицапие бесконечности
причинной цепи, завершеппе принципа причинности уста-
новлением первопричины.
1 Е. Gilson. God and Philosophy, p. 50.
2 P. Grenet. Le thomismc, p. 31.
241

Поскольку каждое явление имеет причину, которая в
свою очередь является следствием, то, по мнению Фомы,
«необходимо положить некоторую первичную производя-
щую причину, каковую все именуют богом» («Summa
theologiae», l, q. 2, 3 с). Таким образом, все существую-
щее в итоге обусловлено и находится в зависимости от
первосущности. «Сама божественная мудрость является
действующей причиной, поскольку она приводит к суще-
ствованию вещей» («De divinis nominibus» VII, 4). Из
утверждения о необходимости первопричины всего сущего
непосредственно вытекает бытие бога. Последний из 24 те-
зисов, утвержденных Пием X в качестве непререкаемых
истин, гласит, что пи одно действие не может оказать
влияние на бытие какого бы то ни было следствия иначе
как благодаря стимулу, полученному от первопричины.
При этом понятие первопричины имеет не хронологи-
ческое значение, а коренным образом, принципиально от-
лично от всех без исключения других причип, в совокуп-
ности являющихся по отношению к ней вторичными. Все
известные и доступные познанию причины причинно обу-
словлены: «Источники движения второго порядка сооб-
щают движение лишь постольку, поскольку сами дви-
жимы первичным двигателем» («Summa theologiae», iß.).
Все они опосредствующие, «инструментальные» причины.
«Опосредствующие причины... действуют лишь благодаря
активному влиянию первопричины... Стало быть, если бы
происходил бесконечный (причинностный) регресс и не
было бы первопричины, опосредствующие причины не
могли бы оказывать свое влияние» 1. Причем божествен-
ная первопричина не только порождает, кладет начало
всему возникающему, но и как божественное провидение
царит над всем последующим ходом, преобразованием и
взаимодействием всего существующего. Таким образом
устанавливается двойная зависимость всех действующих
во Вселенной «вторичпых причин» от возносящейся над
ппми божественной первопричины.
«Второй путь» Фомы, основывающийся на принципе
причинности, исключает бесконечность причинной цепи.
«Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих при-
чин уходил в бесконечность», — утверждает Фома («Sum-
1 G. Jsaye. Joseph Marcchal. — M. F. Sciacca. Los grands courants
de la pensee mondialo contemporaine, vol. VI. Millan, 1964, p. 1009.
242

ma theologiac», 1, q. 2, Зс). Первопричина тем и отли-
чается от вторичных причин, что она беспричинна. Даже
понятие самопричипы неприменимо к ней, так как при-
чинность, по определению ее томизмом, означает воздей-
ствие иного. Тем более между богом и миром не может
быть взаимодействия, а лишь односторонняя зависимость
мира от бога.
Возникает альтернатива: либо признание причинной
цепи бесконечной, либо отрицание бесконечности и огра-
ничение причинной цепи беспричинной первопричиной.
Томисты отрицают бесконечность, ограничивая, ограждая
ее божественной первопричиной. И даже в тех случаях,
когда, приспособляясь к требованиям современной науки,
они допускают понятие бесконечности, они не поступаются
при этом первопричиной. Так, еще лувепский философ
Николай Бальтазар полагал, что «однозначные причины
требуют сверх и вне своей цепи, даже если бы она была
бесконечна, аналогичную причину, не имеющее причины
сущее...» 1. Того же взгляда придерживаются и современ-
ные сторонники «второго пути». «Я не могу признать пра-
вильным, — пишет Я. Саламуха, — утверждение, что
если упорядоченпое множество бесконечно, то оно безгра-
нично, по крайней мере с одной стороны» 2.
Неотомисты, осознавая противоречие между всеобщим
принципом прпчинпости как посылкой доказательства и
беспричинностью как его выводом, объявляют это проти-
воречие «мнимым», основанным на смешении конечного
с бесконечным, частей и целого. Де Фриз ищет выход из
затруднения, считая неудовлетворительной формулу «нет
действия без причины», или «все имеющее начало имеет
свою причину». Он предлагает исправить эту формулу,
замепив ее более точной: «Все случайно существующее
причинно обусловлено» 3. Рассам со своей стороны пред-
лагает «уточнить» принцип причинности «конечным бы-
тием» и в этом видит «силу доказательства» 4.
Другими словами, причинная зависимость относится к
случайным, конечпым, частным, отдельным вещам, но не
ко всеобщему, целому. Но такое противопоставление
1 Н. Бальтазар. Метафизика Лувенской школы.— «Новые
идеи в философии», сборник № 17. Спб., 1914, стр. 41—42.
2 Цит. по: A. Kenny. Aquinas, p. 193.
8 Цит. по: W. В rugger. Philosophisches Wörterbuch, S. 161#
4 /. Rassam. La metaphysique de St. Thomas, p. 43.
243

вульгарно-метафизично: целое представляется не как един-
ство частей, бесконечное — не как неисчерпаемое, беспре-
дельное множество конечного. Уже Уильям Оккам, а по-
зднее Давид Юм возражали против такого размежевания
конечного как причинно обусловленного, движущегося и
бесконечного как беспричинного, неподвижного. Актуаль-
но-бесконечное толкуется томистами не как совокупное
предельное понятие по отношению к конечному, сущест-
вующему, а как нечто потустороннее, возносящееся над ко-
нечным и существующим вне его. Диалектическому единст-
ву этих понятий противопоставляется антитеза конечного и
бесконечного, причинности и беспричинности. Первопри-
чина, таким образом, мыслится не по аналогии с причин-
ностью, а вопреки ей, бог — как бесподобное миру. Като-
лический философ антитомист Г. Марсель имел все осно-
вания заявить: «Надо покончить с идеей бога-при-
чины...» 1
Идея божества как первопричины несовместима с ка-
тегорией причинности, а являет собой ее полную проти-
воположность. К. Тремонтан говорит о двух различных
онтологнях, одна из которых имеет своим предметом твор-
ца, другая — творение2. Этот онтологический дуализм яр-
ко выражен во втором томистском доказательстве: перво-
причина есть нечто радикально отличное от причины не
только потому, что она беспричинна, но и по характеру
своего отношения к следствию. Первопричина в отличие
от причины не есть только источник изменения, обновле-
ния, преобразования, превращения нечто в иное, а творе-
ние из ничего. «Нечто, — провозглашает Фома, — сотво-
рено из ничего, т. с. не сделано из чего-нибудь, оно не
предполагает чего-либо песотворенного либо сотворенного
чем-нибудь иным» («Summa theologiae», l, 65, Зс). «Все
вещи, — повторяет Лев XIII, — произошли из ничего бла-
годаря всемогуществу бога». Таким образом, теологиче-
ское понятие «причинности» как творения из пичего ко-
ренным образом отлично от научной категории действую-
щей причины, она «беспримерна» 3.
Первопричина, понимаемая как творение, не только
1 G. Marcel. L'Homme problematique. Paris, 1955, p. 63.
2 CI. Tresmontant. Les idees mattresses de la metaphysique
chretienne, p. 19.
3 /. M. Le Blond. L'usage theologique de la notion de causa-
lite. — «Recherches de philosophie», vol. Ill—IV. Bruges, 1961, p. 21.
244

пе предполагает материи, даже в аристотелевском смысле,
но исключает и потенцию, превращаемую в акт, посколь-
ку потенция, рассматриваемая в перспективе творения,
есть ничто, небытие. Творение не допускает ничего опо-
средствуемого. «Творческая причина действует без опо-
средованного, без чего-либо предсуществующего в качестве
материи» '. Творение «не новое состояние, а новое бытие»,
это «рождение» 2, порождение из ничего.
Томистская первопричина в отличие от всякой причин-
ной обусловленности не является «первой» во временном,
хронологическом ходе вещей — она вневременна, посколь-
ку время — категория, относящаяся лишь к сотворенному.
Время, как пространство и материя (и не только материя,
но и нематериальные духи, ангелы), — результат вневре-
менного творепия. «Ничто» как предпосылка творения
исключает времешюе понятие причинности. Такое попя-
тие, призпает Антонен-Жильбер Сертилланж, кажется
«очень странным, трудно укладывающимся в голову нату-
ралиста» 3.
Такова «аналогия» всеобщей причинности и божест-
венной первопричины. Опытное понятие причипы, лежа-
щее в основе второго доказательства бытия божия, «несо-
мненно отличпо от того, что мы можем приписать беско-
нечному. «В этом смысле, — признается доминиканский
философ П. де Мунпинк, — можно было бы, не без рпска,
но, конечно, не впадая в богохульство, сказать, что бог
не есть причина Вселенной» 4. Такова трезвая оценка ве-
рующим «аналогического» пути от причинности к кре-
ационизму.
«...Мы всегда действуем ощупью среди обусловленного
и тщетно ищем безусловного, причем никакой закон эм-
пирического синтеза не дает нам примера его и не указы-
вает никакого пути к нему» 5. Это утверждение великого
немецкого философа сохраняет свое значепие и сегодня.
Первопричина — синоним беспричинности — чужда чело-
веческому разуму и не может быть выведена им из
1 /. Rassam. La metaphysique de St. Thomas, p. 57.
2 A.-D. Sertillanges. L'idee de creation et ses retentissements en
Philosophie. Paris, 1945, p. 110.
3 Там же, стр. 139.
1 P. de Munninck. L'idee de l'etre. — «Revue Neo-Scolastique de
Philosophie», 1929, N 22, p. 433.
5 И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 537.
245

опыта, как бы пп расширялись его граппцы в историче-
ском процессе развития познания. Идея первопричины
несовместима с принципом причинности, является поня-
тием пе утверждающим, а отрицающим этот принцип.
«Философия (речь идет о томистской философии — Б. Б.)
не мыслит под словом «причина» то же, что понимает под
ним паука» 1.
Принцип причинности, оспованный на опыте и объем-
лющий все существующее, для адепта первопричины —
«это постулат рациопализма и должен быть отброшен вме-
сте с ним»2. Бесконечная причпнпая взаимозависимость
всего существующего для томиста — эмпирическая иллю-
зия: будто все вещи, на самом деле существующие по
воле бога, существуют автономно, словно бога нет3. Непо-
стижимая для человека первопричина «объясняет все, и
в пас и вокруг нас, за исключением того, каким образом
она нам дана» 4. Первопричина, таким образом, есть все-
объясняющее необъяснимое. Но такое ее понимание по
существу сводит на нет томистское доказательство «по
аналогии».
Если бытие бога, как уверяет томизм, беспричинно, тем
самым не закрепляется, а подсекается под корень прин-
цип причинности. Первопричина обосновывается не на
этом принципе, а вопреки ему. Либо все существующее,
все, что есть, имеет причину, либо нет. Если допускается
беспричинное бытие, бог также излишен и при недопуще-
нии бытия, не входящего в понятие «все существующее».
Беспричинная первопричина — такая же нелепость, как и
неподвижный перводвигатель.
Рассуждение томистского философа Рожэ Верно дает
убедительное подтверждение, что второе томистское дока-
зательство бытия бога в действительности основывается
не на логическом выводе из опытных данных, а на отверг-
нутом Аквинатом онтологическом доказательстве. «Если
ставят вопрос: почему же бог есть сам по себе? — то един-
ственный разумный ответ: потому что он есть бог... Сле-
1 /. Vialatoux. L'intcntion philosophique, p. 29.
2 R. Verneaux. Note sur le principe de raison süffisante. — «La
crise de la raison dans la pensee contemporaine». Bruges, I960,
p. 39.
3 A.-D. Sertillanges. L'idee de creation et ses retentiscments en
Philosophie, p. 60.
4 Там же, стр. 53.
246

дует поэтому решительпо отказаться от вопросов подоб-
ных тому: почему бог существует сам по себе?.. Вопрос
«почему?»... лишается смысла, когда он относится к без-
условному» *. Разве это не типичное воспроизведение бы-
тия на основе совершенства? Разве аргументация томиста
Верно не только подтверждает мнение Канта, но и гипер-
болизирует его своим требованием «начисто и попросту
устранить принцип достаточного основания из философ-
ского языка»?2 Впрочем, Верно прав: обоснованное дока-
зательство недоказуемого невозможно, не исключив логи-
ческий закон достаточного основания. Трансцендентность
причинности по отношению к сущему не более чем иное
выражение трапецендептности источника движения.
«Есть» — ничто без движения. «...О телах впе движения...
ничего нельзя сказать, — писал Энгельс Марксу. — Лишь
в движении тело обнаруживает, что оно есть» 3. «Дать бы-
тие» (характеризующее томистское понятие первопричи-
ны) — значит дать движение. Первый и второй пути —
двуликий софизм: несостоятельность одного из них сви-
детельствует о несостоятельности другого.
Бог, определяемый в качестве «бытия, как такового»,
в отличие от объективпо-реального бытия и противопо-
ставляемый ему как творец, первоначало, перводвигатель,
первопричина, — пустая абстракция. «Задаваясь вопросом
о сотворении природы и человека, ты тем самым абстра-
гируешься от человека и природы. Ты полагаешь их не-
существующими и тем не менее хочешь, чтобы я доказал
тебе их существование, Я говорю тебе: откажись от своей
абстракции, и ты откажешься от своего вопроса... вопрос
о каком-то чуждом существе, о существе, стоящем над
природой и человеком, — вопрос, заключающий в себе
признание несущественности природы и человека» 4.
На страницах французского католического сборника
о богопознапии столкнулись два мнения по вопросу о при-
менимости к богу понятия причинности. Г. Марсель, дав-
но уже разубедившийся в томистских доказательствах,
называет причинное обоснование западней. Иезуит Ле
1 R. Verneaux. Note sur le principe de raison süffisante. — «La
crise de la raison dans la pensee contemporaine», p. 46, 52.
2 Там же, стр. 60.
3 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 33, стр. 67—68.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 597—
598.
247

Блонд, обрушиваясь на Марселя, упорно отстаивает кре-
ационизм, ища выход из западни в коренном различии
научного и теологического понятия причинности ]. А в сво-
ей новой книге, посвященпой тому же вопросу, Ван Сте-
енберген, стремясь остаться верным заветам Фомы, вы-
нужден все же занять уклончивую позицию: «второй путь»
невозможно ни доказать, ни опровергнуть — он может
быть подвергнут сомнению и потому «недостаточен».
«Второй путь» — скользкий путь.
Не достигнет ли цели усомнившийся верующий, идя
по третьему пути? Увы, признает Ван Стеенберген, недо-
статочен для этого и «третий путь» 2. Данный путь, со-
гласно Фоме, ведет от мирской случайности к небесной
необходимости. Все вещи преходящи: они могут быть, а
могут и не быть. Но за случайностью таится необходи-
мость. Последняя же подобно причинности не может ухо-
дить в бесконечность. Поэтому, заключает Фома, «надо
положить некую необходимую сущность, необходимую
саму по себе, не имеющую впешней причины своей не-
обходимости, по саму составляющую причипу необходи-
мости всех ипых; по общему мнению, это есть бог» («Sum-
ma theologiae», 1, q. 2, art. 3 c). Как видно, идущий по
этому пути недалеко уходит от второго: перед нами та
же проблема причинности, повернутая другой стороной —
как проблема закономерности. В одном случае отрицание
диалектики конечного и бесконечного представляется в
аспекте соотношения причины и следствия, в другом —
необходимости и случайности. Кант прав, говоря, что кос-
мологическое доказательство «выдает старый аргумент в
замаскированном виде за новый...» 3.
Под «необходимым» Фома понимает то, чего не может
пе быть, т. е. то, что не допускает ни возникновения, ни
изменения, ни уничтожения; под «контингентностью»
(случайностью) — то, чего может не быть, стало быть,
все, что требует возникновения, изменения и уничтоже-
ния по внешней причипе, т. е. всякое обусловленное, зави-
симое существование. При таком понимании в мире нет
и быть не может ничего абсолютпо необходимого. Тако-
вым может быть только вечное и беспричинное. А по-
1 /. М. Le Blond. L'usage theologique de la notion de causa-
litc. — «Recherches de philosophie», vol. Ill—IV, p. 17.
2 F. Van Steenberghen. Dieu cache, p. 148.
8 И. Кант. Сочинения в шести томах, т. 3, стр. 526.
248

скольку все существующее есть результат творения и су-
ществование его подчинено провидению, неисповедимой
воле божьей, понятие необходимости — синоним творца,
иерводвнгателя, первопричины. Стало быть, все естест-
венное как случайное доказывает бытие сверхъестествен-
ного, т. е. бога. В «Summa contra gentiles» («Сумма про-
тив язычников») отсутствует доказательство «от случай-
ности». Оно появляется позднее в «Summa theologiae»
(«Сумма теологии»). Но ничего нового, кроме терминоло-
гической маскировки, по сравнению с первыми двумя
доказательствами оно не содержит. Так же как и они, это
доказательство всецело покоится на отрицании самодви-
жения и бесконечного причинного взаимодействия. Слу-
чайность не мыслится как необходимость, вытекающая
из всеобщей взаимосвязи вещей, а необходимость не рас-
сматривается как имманентная, обусловленная сущно-
стью вещей. Как и причинность и движение, необходи-
мость представляется как потусторонняя.
Сам Фома обнаружил непоследовательность, допуская
необходимые сотворенные существа. Таковыми он призна-
вал нематериальные существа: бессмертные души и анге-
лов, а также (несмотря на свое утверждение, что постоян-
ство исключается материальностью) небесные тела, со-
стоящие из «квинтэссенции». Тем самым он допускал
«необходимые вещи, имеющие причину своей необходи-
мости. Таким образом, необходимо, или неразрушимо су-
щему не противоречит его существование, зависимое от
другого, как своей причины» («Summa theologiae», l,q. 50,
art. 5). Непоследовательность Фомы сказывается здесь
также в том, что вопреки собственному определению необ-
ходимости он распространяет данную категорию на сотво-
ренные существа, подрывая тем самым все свое доказа-
тельство.
Нетрудно заметить, что это доказательство, как и пре-
дыдущие, основано на логической ошибке petitio principii.
Вывод уже предрешен в педоказанной еще посылке, уста-
навливающей несовершенство сущего как оборотную сто-
рону божественного совершенства. Другими словами, за
всеми доказательствами кроется все тот же онтологиче-
ский аргумент, которого Фома старается избежать. Этот
факт все чаще вынуждены признать и те, кто под знаме-
нем томизма борется против кантовских опровержений.
Так, Дж. Смарт отмечает, что космологическое
249

доказательство держится на том, что необходимое существо
должно быть бесконечно совершенным. По словам Фре-
дерика Коплстона, третье доказательство не что иное, как
рационалистическая версия онтологического доказатель-
ства. Таково же и мнение Г. Клокера: утверждение о не-
раздельности необходимого существа с совершенным су-
ществом «является заключением онтологического доказа-
тельства и мы можем согласиться с Кантом, хотя и по
иным соображениям, что доказательство это несостоя-
тельно» К
Все чаще раздаются голоса неотомистов, пренебрегаю-
щих этим доказательством. «Имеются, как я полагаю, не-
малые весьма серьезные трудности в аристотелевском по-
нятии необходимого существования, равно как и в томи-
стском использовании этого понятия в натуральной теоло-
гии» 2, — пишет Патерсон Браун. Доказательство это, по
мнению Ф. Коплстона, «может показаться чрезмерно
усложненным и темным». А Дж. Смарт прямо заявляет:
«Мы отбрасываем космологическое доказательство, ибо
оно зиждется на полном абсурде» 3.
Но если за первыми тремя доказательствами, представ-
ляющими нераздельное единство, скрывается доказатель-
ство Ансельма, неприемлемое и для Аквината, то, как ни
парадоксально, отказ от этих доказательств — законное
требование, предъявляемое к последовательным томистам.
Данные доказательства не в состоянии перевооружить
теологию.
Непреодолимые трудности ожидают и того, кто захо-
чет вступить на «четвертый путь». Путь этот— «от степе-
ней совершенства» — крайне несовершенен, и идущий по
нему наталкивается на непреодолимые препятствия. «Чет-
вертое доказательство, несомненно, трудно усвоить» 4. Это
«глубочайшее, но также и труднейшее доказательство» 5.
Основным препятствием является эволюционная теория.
Причем речь идет не о той или иной эволюционной тео-
рии, а о любой из них: четвертому доказательству проти-
востоит всякое учение о развитии природы и обще-
ства.
1 //. R. Klocker. Thomism and Modern Thought, p. 39.
2 Цит. по: Л. Kenny. Aquinas, p. 174.
3 Цит. там же, стр. 158.
1 F. С. Copleston. Aquinas. Harmondsworth, 1955, ch. 3.
5 Цит. по: W. Brugger. Philosophisches Wörterbuch, S. 129.
250

Принцип причинности, использованный в первом до-
казательстве, подвергается в четвертом дальнейшей де-
формации. Между вещами устанавливается иерархия сте-
пеней совершенства, причем более совершенное, более вы-
сокая степень развития не может быть, согласно Фоме,
следствием низшей, менее совершенной причины. Тем са-
мым если во втором доказательстве отрицается самодви-
жение, то здесь отрицается идея развития: никакое след-
ствие не может превосходить свою причину. Поэтому вся-
кий прогресс в итоге возможен благодаря воздействию
того, что обладает совершенством в предельной степени.
«Отсюда следует, — заключает Фома, — что есть некото-
рая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной
блага и всяческого совершенства; и ее мы именуем богом»
(«Summa theologiae/, l, q. 2, art. 30).
Признать, что высшие организмы — порождение низ-
ших, а тем более, что живое —- результат неживого, зна-
чило бы, заявляют томисты, «допустить диспропорцию
между причиной и следствием» и тем самым «подорвать
принцип причинности, который как раз и устанавливает,
что совершенство следствия может быть понято как про-
изводное от совершенства причины. А это фундамен-
тальный философский принцип, и пе может быть и речи
об отказе от него» К Режиналь Гарригу-Лягранж выра-
зительно сформулировал этот тезис, лежаший в основе
четвертого доказательства. «Плюс не может произой-
ти от минуса; лишь высшее может отвечать за низ-
шее» 2.
Такой подход неминуемо влечет за собой конфликт
с любым эволюционизмом, не только диалектическим, но
и вульгарно-метафизическим, дарвинизмом, как и ламар-
кизмом, и даже с неореалистической концепцией эмерд-
жентной эволюции. И томизм вступил в неизбежное для
него противоборство с прочно утвердившимся в науке
эволюционизмом, пресекающим «четвертый путь». Остро-
та конфликта достигла предела в вопросе о происхожде-
нии самого совершенного существа — человека, как изве-
стно, созданного в последний день творения из праха
земного.
В энциклике «Humani generis» (1950 г.) папаПийХН
1 Fr. N. Luyten. Philosophical Implications of Evolution. — «The
New Scholasticism», 1951, vol. XXV, p. 302.
2 R. Garrigou — Lagrange. Dieu. Paris, 1950, p. 232.
251

предостерег верующих от опасных заблуждений
эволюционной теории: «Некоторые неблагоразумно и не-
благонамеренно считают, что эволюция, которая полностью
не доказана даже в области естественных наук, объясняет
происхождение всех вещей, и осмеливаются придержи-
ваться монистического и пантеистического воззрения,
будто мир находится в непрестанной эволюции». В край-
нем случае, проповедует Пий XII, еще можно было бы
допустить возможность происхождения человеческого
тела в результате эволюции ранее существовавшей живой
материи, но, когда дело доходит до человеческой души,
«католическая вера обязывает нас придерживаться не-
посредственного сотворения души богом».
Согласно девятому из «24 томистских тезисов», «эво-
люция предполагает творение как свое непременное ус-
ловие». Но такое толкование отрицает эволюцию как ес-
тественный закономерный процесс. Не отрицание иерар-
хического подхода подрывает принцип причинности, а,
наоборот, креационизм, отвергающий закономерность воз-
никновения нового, эволюции и развития, лишает прин-
цип причинности его подлинной универсальной истори-
ческой роли, низводя его до уровня воспроизведения и
регрессивной функции.
Претензии современных неотомистов на совмещение
эволюционизма с креационизмом беспочвенны. Они сви-
детельствуют лишь о том, что откровенная поддержка чет-
вертого доказательства, находящегося в непримиримом
противоречии с эволюционизмом, обречена на современ-
ном уровне научного познания па провал, что для сохра-
нения креационизма его во что бы то ни стало необхо-
димо «приладить» к эволюционизму. Речь идет не о бес-
спорности частных научных открытий или отдельных за-
конов, относящихся к той пли иной области знания, а о
целостном миропонимании. Эволюционизм непреложно
утвердился во всех сферах бытия: в космической, неор-
ганической, органической, социальной.
Сертилланж объявляет неправомерным противопо-
ставление креационизма эволюционизму, хотя и при-
знает, что господствующий в христианской среде томизм
провоцировал неприязнь к эволюционизму, но для этого
нет, по его мнению, достаточного основания. Нет рацио-
нальных оснований, заключает Сертилланж, предпочесть
252

одну из этих систем другой К «Если бы Аквпнат жил в
дни эволюционной гипотезы, — поддерживает его Ф. Копл-
стон, — он, несомненно, придерживался бы взгляда, что
гипотеза эта скорее поддерживает, а не дезавуирует вы-
вод этого (четвертого) доказательства» 2.
Свидетельством того, сколь фальшиво это утвержде-
ние, служит отношение Ватикана к воззрениям извест-
ного французского палеонтолога, члена ордена иезуитов
Тейяр де Шардена. Этот страстный поборник эволюцио-
низма («Я верую, что Вселенная — это эволюция», — гла-
сит его посмертная частная публикация 1965 г., при жиз-
ни предназначенная только для друзей), несмотря на то,
что его научная разработка универсальной эволюционной
теории окутана плотной религиозно-мистической оболоч-
кой, был осужден папой, и работы его включены в Ин-
декс запретных книг. Дела Ватикана убедительно опро-
вергают слова тех его идеологов, которые ради спасения
четвертого доказательства пытаются замаскировать анти-
номию креационизма и эволюционизма.
В основе пятого доказательства лежит перипатети-
ческое понятие «causa finalis» (целенаправленная причи-
на), обозначающее цель, целеустремление как движущую
силу, определяющую действие. Целевая причина отли-
чается от «действующей причины», которая выступает
как вторичная, производная по отношению к ней, как
средство к цели, по схоластической формуле «все дейст-
вующее действует сообразно цели». «Действующая при-
чина не может действовать иначе как на основе некото-
рой цели»3. Целевая же причина предполагает пекое
целеполагающее начало, устремление, которое не может
не быть духовным началом. Стало быть, там, где имеет-
ся целесообразность, существует и обусловливающая ее
организующая сила. Такой силой не могут обладать при-
родные тела, лишенные разума. «Они, — по словам
Фомы, — могут подчиняться целесообразности, лишь по-
скольку их направляет некто одаренный разумом и по-
ниманием» («Summa theologiae», l, q. 2, 3 с). Опыт сви-
детельствует, что целесообразность царит во всем суще-
ствующем. Но «все действующие силы, направленные
» A.-D. Sertillanges. St. Thomas d'Aquin. Paris, 1925, p. 127—137.
2 F. C. Copleston. Aquinas, ch. 3.
3 J. R. E. Ramirez. The Ultimate Why of Evolutionism.— «The
New Scholasticism», 1959, N 4, p. 448.
253

к цели без знания или попимаппя того, каковы эти цели,
действуют под влиянием некой разумной силы, знающей
эти цели». Отсюда следует непреложность заключения
Фомы, что «есть разумное существо, полагающее цель
для всего, что происходит в природе, и его мы именуем
богом» («Summa theologiae», l, q. 2, 3 с).
Таким образом, последнее томистское доказательство
исходит из двух посылок: в мире царит целесообраз-
ность, порядок, гармония, совершенство, а целесообраз-
ность немыслима без целеполагания, преднамеренности,
разумного нервоначала. Отсюда следует вывод, что мир
создан, устроен и управляем. Его упорядоченность и це-
лесообразность не может быть случайной, она, по словам
К. Франка, «невозможна без упорядочивающего влияния
сверхкосмической, разумной действующей причины» 1.
«Первопричина» второго доказательства приобретает ха-
рактер целеполагающей причины. Столь же тесно свя-
зано пятое доказательство и с третьим: целесообразность
не может быть случайной, следовательно, она для при-
роды не автономна, а гетерономна, трансцендентна.
Ни одно доказательство бытия бога не было подверг-
нуто столь сокрушительной, язвительной («гротескной»,
по выражению неотомистов) критике, как телеологиче-
ское, начиная с его первой посылки о целесообразности,
разумности, мудрости, планомерности мироздания. За-
долго до реставрации томизма Львом XIII французские
просветители Д. Юм и И. Кант подвергли этот тезис ос-
меянию и уничтожающему ниспровержению. Когда в
наше время томист Сертилланж говорит о целесообразно-
сти как о «своего рода скандале для науки» 2, он лишь
с непревзойденной откровенностью подтверждает нена-
учность теологии.
Где они — мудрость, всемогущество и благодатность
творца и провидения? — глядя на окружающую их реаль-
ную действительность «лучшего из возможных миров»,
саркастически вопрошали уже в XVIII в. критики теле-
ологии. Страстное обличение Филоном в юмовских «Диа-
логах о естественной истории религии» телеологических
иллюзий, издевательство пад ними в вольтеровском «Кан-
диде, или Оптимизме» остались неувядаемыми и не поте-
1 Цит. по: W. Brugger. Philosophisches Wörterbuch, S. 90.
2 A.-D. Sertillanges, St. Thomas d'Aquin, p. 97.
254

ряли своей антирелигиозной силы до наших дней. Биб-
лейский всемирный потоп — разве не божественная са-
мокритика результата наиболее совершенного творческого
акта? А страшпое лисабонское землетрясение 1755 г.,
богоугодный предвестник Хиросимы, происшедшее в День
всех святых и оставившее одни лишь руины церквей и
Дворца инквизиции? Словно сам бог приложил все уси-
лия, чтобы... опровергнуть телеологическое доказатель-
ство собственного бытия и как можно нагляднее убедить
людей в беспочвенности формулы I Ватиканского собора:
«Мир был создан во славу божию».
200 лет назад просветители, разделавшись с первой
посылкой, подрубили под корень телеологическое доказа-
тельство. Последующее развитие научной мысли полно-
стью дезавуировало и вторую посылку, отождествляю-
щую всякую целесообразность с разумным целеполага-
нпем, если не автономным, то гетерономным.
Эволюционная теория, несовместимая как с креацио-
низмом, так и с провиденциализмом, покончила с подоб-
ным отождествлением, уяснив, что целесообразное при-
способление к окружающей среде является естествен-
ным, закономерным результатом действующих, а не целе-
полагающнх причин. Утвердившаяся за последние годы
кибернетическая наука своим учением о процессах об-
ратной связи в несозданных человеком «механизмах» еще
более способствовала пониманию целесообразности как
вторичной не по отношению к целеполагапию, а к дейст-
вующим причинам.
Гносеологическим корнем телеологического заблужде-
ния является антропоморфная аналогия, исходящая из
давних времен первобытного анимизма. Телеология, по-
нимал уже Юм, «сводится к одному простому, хотя и не-
сколько двусмысленному или по крайней мере неопреде-
ленному, положению, а именно что причина или причины
порядка во вселенной, вероятно, имеют некоторую отда-
ленную аналогию с человеческим разумом..,»1.
Логической же осповой телеологического доказатель-
ства служит элементарная логическая ошибка — тавтоло-
гия, которая придает видимость умозаключения и онтоло-
гическому доказательству.
1 Д. Юм. Сочинения в двух томах, т. 2. М., 1965, стр. 563.
255

Что является критерием целесообразности? Что при-
нимается за ее объективное мерило? Для чего, ради чего,
чему служит, с какой конечной целью сообразуется целе-
сообразное? Если бытие является самоцелью, поскольку,
как утверждают томисты, оно есть высшее благо, то все
существующее целесообразно и ничто нецелесообразное
как существующее немыслимо. Но такое решение воп-
роса есть не что иное, как абсолютный аксиологический
нигилизм, ибо нецелесообразное отождествляется с несу-
ществующим. Понятие целесообразности теряет смысл:
оно не является определением чего бы то ни было, не
отвечает логической формуле omnis determinatio est nega-
tio» («всякое определение есть отрицание»).
Тавтологпчность телеологического «доказательства»
обнаруживается с полной ясностью. Если все существую-
щее — божественное творение, то оно не может быть не-
целесообразным. Это утверждение пересказывается: все
существующее целесообразно, следовательно, оно сотворено
богом. Вывод о бытии бога основывается на посылке,
предполагающей бытие бога как творца мира. Это не до-
казательство, а очередная логическая бессмыслица —
petitio principii. Таков пятый путь, завершающий то-
мистское паломничество в царство божье.
Диву даешься, до чего велика сила предрассудков.
Давно обветшавшая, столь шаткая и ненадежная систе-
ма «доказательств» до сих пор остается непререкаемой
доктриной официальной томистской теологии!
Тем не менее в последние годы осознание ее неубеди-
тельности все чаще начинает проникать в умы неотоми-
стских философов. Все громче раздаются голоса: ведь и
сам Фома называл это не «доказательствами», а только
«путями». Кое-кто предлагает проложить дополнитель-
ные пути, например «энтропическое доказательство», ос-
нованное на законах термодинамики, или предлагаемый
Жаком Марптеном «шестой путь» — необходимость пред-
существования вневременного. А Поль Гленн из Колум-
бийского университета в стандартном католическом учеб-
нике предлагает четыре дополнительных доказательства
для подкрепления пятичленной томистской шеренги: от
стремления человека к добру — моральное доказательство,
историческое доказательство и «косвенное доказатель-
ство» — путем приведения атеизма к абсурду... Усердия
не по разуму предостаточно.
256

И все же знаменательно, что все настоятельнее зву-
чат требования неотомистов обновить, подвергнуть капи-
тальному ремонту фундамент томистской теологии. Наи-
более выразительны и значительны в этом отношении
«ревизионистские» выступления Ван Стеенбергена, за-
явившего в своем докладе на конференции Монреаль-
ского университета в 1967 г.: «Вся эта доктрина должна
быть пересмотрена и реконструирована» I А в своей ра-
боте, посвященной вопросу о том, «откуда мы зпаем, что
бог существует», этот лувенский профессор, оставаясь
верным томизму, признает: «Не будем воображать, что
святой Фома всегда приводит строгие доказательства...
ни один из пяти путей не устанавливает... полного и
удовлетворительного доказательства бытия бога» 2. Неот-
ложной задачей неотомистов он считает насущную необ-
ходимость «значительно улучшить изложение и решение
этой капитальной проблемы» 3.
Весьма характерным для современного неотомизма яв-
ляется стремление застраховать томистские доказатель-
ства апелляцией к не требующим доказательства интуи-
ции, откровению, мистическому озарению: к подстраховке
псевдорационального — иррациональным. Все чаще напо-
минают заповедь I Ватиканского собора, согласно кото-
рой «достоверность веры превосходит, как но своему ка-
честву, так и по своей ценности, вес доводов в защиту
веры», ибо свидетельства веры — это, по словам Фомы,
сам бог («Summa contra gentiles», 1—2, q. 1. ad. 1). Как
будто спор не идет о достоверности бытия... самого этого
свидетеля.
Все чаще апеллируют пеотомисты к тому, что бог,
если пожелает, может сообщить человеку истины, недо-
ступные человеческому разуму, что «откровение учит
нас... тайнам, которые мы никогда не могли бы открыть
разумом, ибо они выходят за пределы того, на что чело-
век может надеяться и что он может понять» 4.
Но когда томистский философ утверждает, что мысли-
тель, стремящийся судить о том, что недоступно челове-
1 F. Van Steenberghen. Le retour a Saint Thomas a-t-il encore
un sensa aujourd'hui. Montreal, 1967, p. 57.
2 F. Van Steenberghen. Dieu cache, p. 185, 187.
3 Там же, стр. 6.
4 CI. Tresmontant. Les idees maitresses de la metaphysique
chretienne, p. 100, 106.
9 Зак. 271
257

ческому разуму, «берет на себя роль, к которой он совер-
шенно не подготовлен, для которой он не обладает ни ма-
лейшей компетентностью» !, этот томистский философ
сводит на нет все то, к чему были направлены усилия
«ангельского доктора» — к превращению философии в
«служанку богословия».
Многовековая история томизма есть история движения
философской мысли по пути, ведущему в дебри неразу-
мия, в тупик суеверия, каким неизбежно является вера,
лишенная как эмпирического, так и рационального осно-
вания, вера в то, чего нет и быть не может.
1 R. Verneaux. Inexperience mystique et la philosophie. — «Re-
cherches de philosophies, vol. III—IV, p. 363.

ЯЗЫК И ПРОБЛЕМА
РЕЛИГИОЗНОСТИ ИНДИВИДА
С. ОПАРА (ПНР)
#
«Боги, как шелуха понятий, — всего
лишь слова и ничего больше... Без
языка не было бы вообщэ никаких
богов» 1
Адальберт Свобода
Человеческая мысль в ходе своего развития выработала
множество популярных определений, пытающихся син-
тетически охватить сущность человека, таких, как homo
sapiens, homo faber, homo aeconomicus.
На фоне этих определений понятие «человек го-
ворящий» было бы, вероятно, в равной степени оправ-
данно. О «внечеловеческих языках» можно сегодня гово-
рить лишь в кавычках. Язык для развития человеческого
сознания является тем, чем является кислород для раз-
вития белковых форм животного мира. «Язык так же
древен, как и сознание...»2 —писали К. Маркс и
Ф. Энгельс.
Современная наука все чаще концентрирует вни-
мание на специфике языка как посредника между чело-
веком и познаваемой действительностью. Столь большой
интерес к функциям языка в процессе познания, прояв-
ляемый как в философии3, так и в методологии отдель-
ных паук4, создал благоприятную почву для развития
1 Цит. по: «Wypisy z historii krytyki religii». Warszawa, 1962,
s. 427.
- К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 29.
я От интереса к функциям языка в процессе познания неко-
торые копцепции перешли к трактовке языка как основной фило-
софской категории. Это касается, например, прагматизма Ч. Пирса
пли неопозитивизма Венского кружка (R. Carnap. .Filozofia jako
analiza jezyka nauki. Warszawa, 1969).
1 См. М. Борн. Физика в жизни моего поколения. Сб. статей.
М., 1963, стр. 185-18G.
9*
259

современных теоретических концепций языка. Интерес-
ные результаты дает ознакомление с лингвистическим до-
стоянием традиционных наук (например, психологии,
антропологии, логики или лингвистики) в свете новых,
тесно взаимосвязанных теоретических дисциплин: ки-
бернетики, теории информации и семиотики.
Ряд современных теорий языка формировался глав-
ным образом на базе немарксистских философских
концепций. Поэтому особое значение при рассмотрении
проблем языка имеет ленинский принцип необходимости
распознавания за модной терминологией основных фило-
софских течений — материализма пли идеализма.
Не желая выходить за рамки названной в заглавии
статьи проблемы, опустим подробный экскурс в истори-
ческие и философские вопросы, связанные с выработкой
семиотической теории языка, а также рассмотрение этой
теории марксистской мыслью *.
Задача данной статьи — раскрыть некоторые пробле-
мы, связанные с ролью языка в формировании мировоз-
зрения религиозного человека. Поэтому теория языка
трактуется здесь в значительной степени как средство
выяснения вышеуказанной проблемы, а более широкие
теоретические вопросы рассматриваются в такой мере,
в какой они необходимы для достижения основной цели
исследования.
Общей методологической предпосылкой является глав-
ный атеистический тезис, согласно которому причины
религии следует искать не в «сверхъестественном», а среди
реальных земных явлений, к каким относится и язык че-
ловека.
Рассмотрение проблемы языка при объяснении рели-
гиозных явлений имеет глубокие традиции в марксист-
ской философии. Классики марксизма, касаясь некоторых
философских вопросов теории языка, указывали на язык
как на потенциальный источник идеализма и религиоз-
ных иллюзий. Диапазон исследуемых ими теоретических
проблем, связанных с функциями языка, очень широк.
Для иллюстрации можно привести фрагменты из «Свя-
того семейства», «Немецкой идеологии» К. Маркса
1 См. на эту тему ^вступительную статью Г. В. Колшаиского
к книге Г. Клауса «Сила слова» (М., 1967, стр. 5—6).
260

и Ф. Энгельса ! и мысли В. И. Ленина, содержащиеся в
«Философских тетрадях»2.
Проблематика, связанная с соотношением «язык —
религия», весьма обширна, поэтому ограничимся следую-
щими вопросами:
1) роль слова в передаче религиозной информации
индивиду;
2) специфика усвоения религиозных слов индиви-
дом;
3) некоторые семиотические аспекты религиозных
слов.
Роль слова в передаче
религиозной информации индивиду
Термины теории информации, такие, как «бит», «код»,
«информация», «шум», «канал информации», «энтропия
информации», несмотря на различные затруднения, свя-
занные с принятием их общего значения3, получили пра-
во па существование в различных областях знаний: в
физиологии, психологии и в теории познания4. Столь
быстрому врастанию в теоретическую и терминологиче-
скую традицию гуманитарных наук теория информации
обязана, в частности, огромной абстрактностью своих мо-
делей. Несомненно также, что рассмотрение религиоз-
ных явлений с позиций теории информации теоретически
возможно и в известных границах полезно.
Попробуем определить специфику религиозной инфор-
мации на фоне информации вообще, получаемой индиви-
дом из окружающей его среды. Здесь в качестве исход-
ного пункта принимается общеизвестный тезис о том,
что с точки зрения мировоззрения человек появляется на
свет как tabula rasa, т. е. как нерелигиозное существо.
Лишь в процессе онтогенетического развития религиоз-
ная информация воспринимается им из определенной
среды и выступает как особый тип информации, приобре-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 62—67; т. 3, стр. 29.
2 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 246, 249, 330 и др.
3 См. Ю. А. Шрейдер. О семантических аспектах теории ин-
формации. — «Информация и кибернетика». Сб. статей. М., 1967.
4 См. Ю. И. Лашкевич. Информация и интроспективные прояв-
ления психики. — «Вопросы философии», 1967, № 5; Д. И. Юргеле-
нас Теория отражения и понятие информации. — «Теория позна-
ния и современная наука». М, 1967.
261

таемый ипдивпдом на оспове личного опыта. «Отдельный
индивид, вопреки утверждениям теологов и философов-
фидеистов, религию не рождает. Он лишь усваивает ее
в обществе» *, — утверждает Д. М. Угринович.
Если встать на точку зрения, согласно которой инди-
вид получает из своей среды существующую независимо
от него религиозную информацию, то закономерен воп-
рос: в каком виде находится усваиваемая индивидом ре-
лигиозная информация и каково ее происхождение? Ока-
зывается, однако, что попытка выделения религиозной
информации на основе семантических определений теории
информации невозможна. Это является в известной степе-
ни следствием значительной абстракции понятия инфор-
мации, что видно из классического определения Н. Винера:
«Ипформация — это обозначение содержания, полученно-
го из внешнего мира в процессе нашего приспособления
к нему и приспосабливания к нему наших чувств»2.
Определенную трудность при рассмотрении сущности
религиозной информации вызывают концепции, которые
пытаются придать понятию «информация» некоторый
онтологический аспект. К. Леви-Строс пишет, например:
«Для выработки теории информации, несомненно, необ-
ходимо было открытие, что мир информации — это часть,
или аспект, мира природы» 3. Аналогичные мысли содер-
жатся и у Ю. А. Шрейдера: «...информация —- такое же
объективное свойство материальных процессов, как мас-
са и энергия. Единственная разница состоит в том, что с
понятиями энергии и массы наука имеет дело давно,
а попятие информации стало систематически изучаться
наукой в последние 15—20 лет, прежде всего в связи
с развитием кибернетики, вычислительной техники и си-
стем связи» 4.
Наряду с подобными концепциями появляются теории,
которые, рассматривая отношения между теорией инфор-
мации и теорией отражения, провозглашают тождествен-
ность понятий информации и отражения 5 или предлагают
1 Д. М. Угринович. Религия и общество. М., 1971, стр. 28.
2 Н. Винер. Кибернетика и общество. М., 1958, стр. 31.
3 С. Livi-Strauss. Mysl nieoswojona. Warszawa, 1969, s. 403
(TJum. z franc).
1 Ю. А. Шрейдер. О семантических аспектах теории инфор-
мации. — «Информация и кибернетика», стр. 16.
5 См. И. Новик. Кибернетика. Философские и социологиче-
ские проблемы. М., 1963, стр. 60- 62.
262

определение, утверждающее, что «информация — это со-
держание процесса отражения» 1.
При рассмотрении религиозной информации подобные
толкования информации создают определенную теорети-
ческую опасность, иотому что на фоне таких семантиче-
ских определении возможно отождествление религиозной
информации и информации, получаемой непосредственно
из природы. Как одну, так и другую можно рассматри-
вать как «свойство материальных процессов», как «отра-
жение действительности» пли как «содержание отраже-
ния». Известны попытки использования такой интерпре-
тации теории информации теологами и религиозными
апологетами в идеологических целях2. На это обращает
внимание и Ю. А. Шрейдер, который, в частности, пи-
шет: «Естественно, что рассмотрение информации как
полноправной физической характеристики материальных
процессов может привести к попыткам ввести в обраще-
ние взгляды, выраженные известной фразой: «В начале
было слово, и слово было у бога, и слово было бог»...»3
Отсюда Шрейдер делает вывод, что «существует целый
ряд ситуаций, когда ясно, что для описания информации
нужны характеристики ее содержания...»4. Поэтому ко-
гда он пишет, что информация — это «объективное свой-
ство материальных процессов», то, вероятно, имеет в виду
способ передачи информации, а не ее гносеологическую
сущность.
С последним тезисом следует согласиться, поскольку
передача информации происходит как результат действия
материальных носителей информации. Отсюда вытекает
главный вывод, что специфику религиозной информации
можно выявить не путем анализа характера носителя ин-
формации, а путем гносеологического анализа ее содер-
жания.
Только при таком подходе можно утверждать, что че-
ловек получает из окружающей среды двоякую информа-
цию, отличающуюся как своим источником, так и специ-
фикой передачи. Во-первых, материальная действитель-
1 Д. И. Юргеленас. Теория отражения и понятие информа-
ции. — «Теория познания и современная наука», стр. 127.
- См. А. Д. Урсул. Теория информации и религия. М., 1968.
1 Ю. А. Шрейдер. О семантических аспектах теории информа-
ции. — «Информация и кибернетика», стр. 18.
* Там же, стр. 19.
2G3

ность является источником материальных чувственных
сигналов, отраженных человеком. Таким образом, здесь
имеет место акт отражения пли гносеологическое отноше-
ние, сводящееся к проблеме соответствия «между отра-
жающим природу сознанием и отражаемой сознанием
природой» *.
Религиозная информация, понимаемая как информа-
ция о сверхъестественном, не входит и не может входить
в состав информации, получаемой в результате отражепия
объективной действительности. В процессе онтогенетиче-
ского развития человек сталкивается и с другим видом
информации, источником которой являются иные люди,
передающие индивиду информацию о своих психологиче-
ских состояниях с помощью системы знаков, языка.
«Известно и то, что общение, не опосредствованное речью
или другой какой-либо системой знаков или средств об-
щения, как оно наблюдается в животном мире, делает
возможным только общение самого примитивного типа
и в самых ограниченных размерах», — пишет Л. С.Выгот-
ский и добавляет: «...так же, как невозможно общение без
знаков, оно невозможно и без значения» 2.
В связи с исследуемой темой особенно важна затро-
нутая Л. С. Выготским проблема соотношения между
знаком и его значением, т. е. проблема способа выполне-
ния зпаком функции представления других, отличных от
него объектов. Существует немало известных классифи-
каций знаков по критерию их отношения к представляе-
мым ими объектам. Еще в древности (Аристотель) раз-
личали знаки натуральные (след животного на снегу) и
конвенционные (договорные) (жест руки на основе дого-
воренности между людьми может быть знаком определен-
ного содержания).
Применяя критерий соотношения знаков с их предме-
тами, Ч. Пирс делил знаки на: образные (диаграммные),
выделяющие сходство с предметом, являющиеся своеоб-
разным образом предмета (например, образный знак гео-
метрической прямой —линия); индексы, или так назы-
ваемые знаки, напоминающие указательные местоиме-
ния, концентрирующие внимание на предмете, но его
не описывающие (стук в дверь — знак стучащего); сим-
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 140.
2 Л. С. Выготский. Мышление п речь. Психологические иссле-
дования. М. — Л., 1934, стр. И.
264

волы — знаки, связанные с предметом посредством услов-
ленной ассоциации пли привычки (названия, слова) 1.
О проблеме отношений между знаком, его значением
и обозначаемой действительностью будет говориться в по-
следующих разделах при рассмотрении семиотической
теории словесного знака и магической функции слов.
Однако в свете общей классификации знаков обращает
на себя внимание следующий факт: в зависимости от
типа отношений между знаком и обозначаемым объектом
знаки обладают различной познавательной ценностью.
Большая группа знаков (конвенционные знаки, или сим-
волы, и прежде всего языковые) могут также выступать
в ложном, иллюзорном значении. За знаками такого рода
может и не стоять объективная действительность. Значе-
ние слов (понятие) может быть продуктом фантазии или
результатом познавательных ошибок договаривающихся
индивидов. К этой группе знаков относятся религиозные
знаки, передающие религиозную информацию.
Логическим выводом является тезис о том, что рели-
гиозная информация представляет собой составную часть
информации, передаваемой индивиду с помощью языка
пз общественной среды, а также, что язык — необходи-
мый способ существования религиозной информации и
средство ее передачи.
В связи с утверждением о принципиальной роли языка
для существования и передачи религиозной информации
могут, однако, возникнуть некоторые сомнения. Очевиден
факт, что источником религиозной информации могут
быть также внеязыковые стимулы, поддающиеся непосред-
ственному наблюдению, а именно: сакральные предметы
(церковные здания, иконы, реликвии), религиозные
организации (например, около 15 тыс. ксендзов, объ-
единенных в рамках общественной организации католи-
ческой церкви в Польше) или, наконец, культовые дейст-
вия (крестные ходы, богослужения, внешние признаки
набожности). Такие сомнения, однако, мнимы. Перечис-
ленные внеязыковые формы передачи религиозной инфор-
мации, взятые в изоляции от языка, не несут никакого
религиозного содержания. Таким образом, тезис о роли
1 Л/. Dobrosielski. Filozoficzny pragmatyzm С. S. Peirce'a. War-
szawa, 1967, 8. 182—196.
265

языка как единствеппого способа существования и перс-
дачи религиозной информации остается в силе.
Остановимся на некоторой специальной роли слова
в формировании религиозности индивида, а именно сло-
во может выступать не только в роли «прозрачного» с
точки зрения семантики кода религиозной информации,
но и стать предметом культа, религиозным объектом.
Последняя ситуация возникает тогда, когда понимание
происхождения и знаковой сущности слова превышает
возможности познанпя индивида, например, у детей и
у некоторых взрослых. Такая ситуация известна психо-
логам. Л. С. Выготский, представляя свою теорию раз-
вития речи, выделил особую магическую стадию среди
четырех этапов развития речи (натуральный, магический,
внешней речи, внутренней речи) К
Характеризуя «магическую» функцию слова, Л. С. Вы-
готский уточняет, что она выступает в результате «пере-
несения на условные знаки свойств того предмета, кото-
рый этими знаками обозначается»2. Как подчеркивает
Выготский, мы можем встретиться с таким явлением не
только у детей, но и у взрослых, выросших под влиянием
религиозных предрассудков (например, слова у евреев,
которые нельзя произпосить) 3.
Непонимание «означающей» функции слова, таким
образом, может порождать верования в магические
(сверхъестественшле) связи между словесным знаком и
материальной действительностью, что является осповой
заклипанпй и молитв, т. е. попыток словесного влияния
на различпые объекты, столь характерных для всех рели-
гий. На культ слова обращает внимание и французский
марксист М. Верре, который пишет о ситуации, когда
«слово стало обожествленным фетишем, что наблюдается
до сих пор и видно на примере некоторых молитвенных
формул» 4.
Вышеупомянутые магические функции слова подтвер-
ждают правильность тезиса о том, что религиозная ин-
формация является определенным типом словесной ин-
1 См. Л. С. Выготский. Развитие высших психических функций.
М., 1960, стр. 222-223.
2 Там же, стр. 222.
3 См. там же.
4 М, Verret. Marksisci a religia. Warszawa, 1968, s. 42 (Tlum.
z franc).
266

формации (а значит, и знаковой), а фиксация и передача
религиозной информации — это процессы, неразрывно
связанные с существованием общественного языкового
кода.
Проанализируем некоторые аспекты усвоения рели-
гиозных слов индивидом и специфику модели формирова-
ния у него религиозных понятий.
Специфика усвоения
религиозных слов индивидом
Акт усвоения слова, как и всякого другого знака,
характеризуется не только тем, что происходит отраже-
ние в нервпой системе индивида материальных свойств
знакового стимула (например, звуковой волны, следов
мела на доске). Главное здесь — сложный акт усвоения
связанного со словом значения, т. е. с точки зрения пси-
хологии формирование понятия, представляемого словес-
ным знаком.
Именно такую ситуацию пмел в виду А. Грамши, ко-
гда писал, что слово — это основа в широком значении
«педагогического отношения» \ наступающего также во
время приобретения индивидом знаний от общества. Роль
слов в формировании индивидуального сознания отме-
чается и психологами. Так, А. Н. Леонтьев пишет: «Созна-
ние есть отражение действительности, как бы преломлен-
ное через призму общественно выработанных языковых
значений, понятий» 2.
Здесь важно отметить, что функция слова в передаче
мировоззренческой информации (в том числе и религиоз-
ной) не сводится к общеизвестной форме сложного со-
общения, т. е. организованной языковой структуры, вы-
ражающей те пли иные доктрины, теории или философ-
ские системы. Большое значение для мировоззрения имеет
элементарный акт овладения словом. Это касается и
религиозпых слов, таких, как дух, бог, чудо, грех. К
этим словам вполне относится утверждение А. Н. Леонть-
ева, что «человек не просто овладевает кругом
1 См. А. Грамши. Избранные произведения в трех томах, т. 3.
М., 1959, стр. 41-42.
2 А. Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1965,
стр. 281.
267

языковых значений. Он овладевает ими, усваивая ту си-
стему идей, взглядов, которые они выражают... усвоение
системы языковых значений есть вместе с тем усвоение
и более общего идеологического содержания...» К
Поэтому, интерпретируя религиозность индивида,
надо учитывать значение процесса овладения языком уже
на начальном этапе онтогенетического развития. В рели-
гиозной семье ребепок, усваивая элементарный занас
слов, необходимых в качестве основы для формирования
его мышления, часто усваивает и религиозные слова.
В процессе дальнейшего развития сознания и активного
познания действительности индивид, по мнению А. Н. Ле-
онтьева, воспринимает последнюю через призму языко-
вых понятий. В некоторых случаях мировоззрение
индивида формируется на базе религиозных понятий,
служащих в качестве орудия мыслительного овладения
действительностью.
Верующему человеку иногда кажется, будто он нахо-
дит идею бога, глубоко скрытую в его сознании. В дей-
ствительности такая идея с помощью языка была вне-
сена в сознание на ранних этапах его формирования.
Философское обоснование этой иллюзии мы находим у
Декарта, который, декларируя методологический скепти-
цизм и сомневаясь на этой основе во всех своих знаниях
о действительности, принимает идею бога как... врожден-
ную идею2. Религиозное воспитание в раннем детстве
ввело указанную идею в процесс познания, поэтому для
него она «ясна и отчетлива», ибо является одним из
основных понятий его мировоззрения. Усвоение религи-
озных понятий ведет также к известным кризисам в миро-
воззрении индивида, возникающим в момент отказа кри-
тического разума от религии. Тогда происходит «круше-
ние мира», наступает отчаяние, возникает чувство
бессмысленности жизни, нигилизм.
Одной из причин здесь выступает активный характер
религиозных понятий, которые не вырабатываются в со-
знании индивида пассивно и не существуют изолирован-
но, автономно, а, наоборот, уже в раннем детстве вмеши-
ваются в мышление и служат в качестве реальных язы-
ковых форм в индивидуально-познавательных процессах
1 А. П. Леонтьев. Проблемы развития психики, стр. 324.
* См. Р. Декарт. Рассуждение о методе. М., 1953, стр. 32—39.
268

индивида. Следует подчеркнуть, что тезис об активности
познающего субъекта и активной функции понятий при-
надлежит к основным положениям психологической
науки *.
Если речь идет о религиозных понятиях, то особой
теоретической проблемой является вопрос о модели их
усвоения индивидом. Сформулированная таким образом
проблема вторична по отношению к общей теории фор-
мирования понятий, которая имеет в психологии давнюю
традицию. Сначала понятия рассматривались в качестве
так называемых общих представлений. Английский пси-
холог Ф. Гальтон2 в конце XIX в. фотографировал на
одной пластинке различные однотипные предметы, причем
индивидуальные свойства предметов сглаживались, а об-
щие выделялись. По его мнению, именно так возникают
понятия, причем роль «фотопластинки» здесь отводится
нервной системе. Такое мнение имело большие традиции
в философском сенсуализме.
Противоположную точку зрения представляли психо-
логи Вюрцбургской школы3, которые считали понятие
составной частью мысли, независимой и обособленной от
ощущений. Несомненно, существуют связи между такой
точкой зрения и философским идеализмом.
Доминирующее влияние на современные психологиче-
ские теории формирования понятий оказали физиологи-
ческие исследования условных рефлексов. Поэтому психо-
логия предлагает модель возникновения словесных поня-
тий, исходя из теории двух сигнальных систем И. П. Пав-
лова4 . Встречаются следующие описания усвоения слов
в соответствии с теорией И. П. Павлова: «Когда ребе-
нок слышит название определенного предмета, произно-
симое кем-либо, он связывает его (название) с изображе-
нием этого предмета. Название предмета, слово стано-
вится сигналом этого первого сигнала (первым сигналом
является изображение предмета), т. е. сигналом сигнала,
1 См. С. Л. Рубинштейн. Основы общей психологии. М., 1946,
стр. 344; его же. О мышлении и путях его исследования. М., 1958,
стр. 27; Д. Н. Узнадзе. Психологические исследования. М., 1966,
стр. 406; Т. Tomaszewski. Wstep do psychologii. Warszawa, 1963,
r. Ill, IV.
2 См. С. Л. Рубинштейн. Основы общей психологии, стр. 358.
1 См. там же, стр. 350.
1 См. И. П. Павлов. Поли. собр. соч., т. IV. М. — Л., 1951,
отр. 429 и др.
269

или сигналом второй системы. Когда название предмета
ассоциируется с его изображением, оно может вызвать
само изображение предмета, с ним ассоциируемое» х.
Чувствешюе происхождение понятии отмечает «Пси-
хологический словарь», в котором Я. Петер дает опреде-
ление понятия как «составной части индивидуальных
знаний, сформулированной на основе ощущений и на-
блюдений и представляемой общественно принятым
(в разговорной и научной речи) словом, значение кото-
рого оно составляет» 2.
Однако, если такие «чувственные» модели формирова-
ния понятий применить к интерпретации происхождения
религиозных понятий (например, апгел, антихрист, бог,
чистилище, святой дух, высшее существо, откровение,
рай, вечная жизнь), то возникает некоторая односторон-
ность и ограниченность «классической» версии образо-
вания понятий. Это видно, например, в концепции
М. М. Кольцовой3, которая, развивая теорию И. П. Пав-
лова, выделила четыре стадии образования словесных
понятий. Первая стадия (приблизительно от года и ше-
сти месяцев): слово — сигнал единичпой, конкретной
вещи или лица, оно является эквивалентом их сенсорного
изображения. Вторая стадия (около двух лет): слово
представляет чувственное изображение нескольких пред-
метов, понятие становится шире и менее конкретпым.
Третья стадия (около трех лет и шести месяцев): появ-
ляются словесные сигпалы, охватывающие своим значе-
нием предметы, имеющие различный внешний вид (на-
пример, «игрушка»). Четвертая стадия (приблизительно
в пять лет): ребенок оперирует понятиями, имеющими
обобщенное значение (например, «вещь»).
На фоне подобных «чувственных» теорий заметна не-
которая нетипичность группы религиозных понятий, про-
исхождение которых не укладывается в рамках тради-
ционной интерпретационной модели. Поэтому особое зна-
чение в плане рассматриваемой проблемы имеет концеп-
1 I. Isterowicz. Rozwoj poj?cpsychologicznych u dzieci i mtod-
ziezy szkolnej. Warszawa, 1965, s. 4.
2 /. Pieter. SJownik psychologiczny. Wroclaw — Warszawa —
Krakow, 1963, s. 196.
я М. Przetacznikowa. Zagadnienia rozwoju mowy i mySlenia
w psychologii radzieckiej. — «Psychologia wychowawcza», 1967, N 5,
s. 589.
270

цпя Л. С. Выготского, выработанная на основе психоло-
гических и педагогических наблюдений х.
Сущность этой концепции — обособление двух видов
понятий в зависимости от способа их усвоения индиви-
дом. Концепция Л. С. Выготского появилась на основе
критики исследований Ж. Пиаже, который, изучая своим
«клиническим методом» развитие мышления у детей,
пришел к выводу, что характерными для уровня развития
мышления являются только спонтанные понятия, т. е.
такие, до которых ребенок дошел самостоятельно. В своих
исследованиях Пиаже старательно разоблачал и отбра-
сывал понятия, пассивно приобретенные у взрослых или
внушенные в ходе исследований. Выготский полемизи-
рует с Пиаже и в рамках методологического спора выдви-
гает концепцию двух видов понятий, взаимная интерфе-
репцпя которых является одним из основных, по его мне-
нию, источников умственного развития ребенка.
Эти понятия он назвал «житейские» и «научные»2.
Развитие «житейских» понятий проходит путь от чувст-
венных конкретных ощущений до абстракции (Выгот-
ский приводит пример понятия «брат»), развитие же
«научных» понятий идет в обратном порядке — от абст-
ракции к конкретному чувственному представлению (Вы-
готский приводит пример понятия «эксплуатация») 3.
Концепция качественного отличия этих двух типов поня-
тий доказана на опытах. Делая вывод из своих исследова-
ний, Выготский представляет график, демонстрирующий
различия в развитии «житейских» и «научных» понятий4.
Для избежания некоторых ассоциаций, связанных с
названиями, употребляемыми Л. С. Выготским, видимо,
следует ввести терминологические изменения, важные
для контекстов, в которых они будут использованы. Та-
ким образом, «житейские» понятия, приобретенные в ре-
зультате непосредственного чувственного столкновения с
предметом, назовем «сенсорными» понятиями, а «науч-
ные» понятия, приобретенные путем словесных определе-
ний, назовем «вербальными».
«Сенсорные» понятия — это понятия, образование ко-
1 См. Л. С. Выготский. Мышление п речь, стр. 76—102.
2 См. там же, стр. 224 и далее. См. также: С. Л. Рубинштейн.
Основы общей психологии, стр. 394—397.
я См. Л. С. Выготский. Мышление и речь, стр. 229.
* См. там же, стр. 225.
271

торых у индивида в достаточной степени выясняет интер-
претационная модель, основанная на теории И. П. Пав-
лова. Подобные понятия представляют собой «основную
базу языка» и формируются на ранних этапах развития
речи у ребенка. Только на базе этих понятий могут воз-
никать «вербальные» понятия, которые приобретают
смысл и значение на основе «сенсорных» понятий.
Как уже отмечалось, религиозные понятия не возни-
кают путем чувственного контакта с их предметами. Это
их основное свойство, так как они касаются сверхъесте-
ственных, т. е. иллюзорных, явлений. Поэтому единствен-
ной моделью, пригодной для интерпретации их формиро-
вания у индивида в процессе онтогенетического развития,
является модель «вербальных» понятий. Группа «вер-
бальных» понятий очень широка и практически неогра-
ниченна. В то же время это группа слов и понятий, от ко-
торых зависит реальный процесс социализации индивида.
К группе «вербальных» понятий относятся также абст-
рактные нерелигиозные понятия. В ходе онтогенетического
развития, главным образом в младшем школьном воз-
расте, индивид овладевает огромным количеством абст-
рактных слов, отделенных от непосредственного чувствен-
ного познания.
Итак, возникает парадоксальная ситуация: по одному
и тому же каналу информации идет как «вербальная» ин-
формация об «атоме» или «структуре», так и о «чуде» или
«боге». Только путем гносеологического анализа, возмож-
ном при достижении интеллектуальной зрелости, можно
самостоятельно отделить абстрактные понятия, имеющие
познавательную ценность, от абсурдной религиозной ин-
формации. Неспособность индивида в ранний перпод жиз-
пи в процессе познания правильно оценить различные
виды абстрактной словесной информации является од-
ной из важных субъективных причин живучести религи-
озных иллюзий.
Некоторые семиотические
аспекты религиозных слов
Выводом из двух предыдущих разделов является те-
зис об отсутствии непосредственных связей между рели-
гиозной информацией и чувственным опытом индивида.
Отделение религиозных иллюзий от чувственного позна-
272

ния объективной действительности пе означает, однако,
отсутствия связи между индивидуальным религиозным
сознанием и процессом познания в целом.
В. И. Ленин писал, что религия «есть пустоцвет, бес-
спорного пустоцвет, растущий на живом дереве... челове-
ческого познания» 1. Это касается также особого положе-
ния религиозных слов и понятий. При интерпретации от-
ношения религиозных слов (и понятий) к чувственному
материалу затрагиваются сложные проблемы процесса че-
ловеческого познания. Предостерегая от вульгарного
понимания теории отражения, Ленин отмечал, что про-
цесс образования понятий (а в связи с этим и значения
слова) «не есть простой, непосредственный, зеркально-
мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзагообразный,
включающий в себя возможность отлета фантазии от жиз-
ни; мало того: возможность превращения (и притом неза-
метного, несознаваемого человеком превращения) абстракт-
ного понятия, идеи в фантазию (in letzter Instanz2 = бога)» 3.
Проблема содержания религиозных слов, их значе-
ния является ключом для понимания функции религиоз-
ных слов в формировании религиозных взглядов инди-
вида. Однако следует подчеркнуть, что в рамках общей
теории языка эта проблема представляет лпшь одип из
теоретических аспектов функции слова и, рассматривае-
мая в изоляции, привела бы к односторонности. Говоря
об общей теории языка, мы имеем в виду семиотику, рас-
сматривающую слово на фоне теории знаков. Эта теория
давно привлекала внимание мыслителей. Основы теории
знаков заложил Д. Локк, который, в частности, писал,
что ее задачей является выяснение природы знаков, ис-
пользуемых разумом с целью понять вещи или сообщить
другим свои знания об этих вещах4.
Создателем семиотики в ее современном виде считает-
ся Ч. Пирс5, идеи которого развил Ч. Моррис. Ч. Мор-
рис предпринял попытку трактовать семиотику как авто-
номную науку, предметом которой должен быть процесс
семпоса, т. е. любой процесс, в котором участвует знак.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 322.
2 « — в последнем счете. Ред.».
8 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 330.
4 См. Д. Локк. Избранные философские произведения в двух
томах, т. I. M., 1960, стр. 402—419, 482—500 и др.
5 М. DobrosielskL Filozoficzny pragmatyzm С. S. Peirce'a. War-
szawa, 1967.
273

Функции слова, в том числе п религпозпого, заключа-
ются в сформулированном в общих чертах процессе се-
миоса. Моррис дал определение семиоса как пятичлен-
ного соотношения, в котором V вызывает в W склонность
отреагировать некоторым определенным образом X по
отношению к конкретному предмету У (не выступаю-
щему в данный момент в качестве стимула) в условиях
Z К В этом соотношении V—знак (слово), W — интер-
претатор (человек), X— интерпретатор (активизирован-
ное в человеке значение), У—сигнпфикацпя (объектив-
ное содержание слова — предмет, десигнат), a Z — кон-
текст, в котором действует знак.
Примером марксистского использования семиотиче-
ской теории знаков при рассмотрении проблем теории
языка является работа немецкого ученого Г. Клауса
«Сила слова» 2. Важным моментом в его взглядах являет-
ся выделение четырехаспектного характера словесных
знаков. Как пишет Клаус, языковой знак может быть
охарактеризован в четырех различных аспектах: 1) мо-
жет быть связан с другими знаками (Z1), 2) обозначает
нечто (О), 3) значит нечто (Л), 4) создается и исполь-
зуется людьми (Л/). Эти четыре функции словесного
внака Клаус изображает следующим образом3:
Отражение
(значение,смысл)
М Л">АЫ О Объект
1 Ch. Morris. Sifnification and Significance. Cambridge, 1964,
p. 2.
2 См. Г. Клаус. Сила слова. М., 1967.
8 См. там же, стр. 13, 17 (рпс. 2).
Другие знаки
274

В соответствии с традиционной семиотической терми-
нологией Клаус следующим образом определил четыре
аспекта словесного знака:
1. Синтаксический аспект выражает факт, что словес-
ные знаки «находятся в некоторой связи с другими зна-
ками».
2. Семантический аспект выражает факт, что знак
имеет «мыслительный эквивалент ( = значение)». В со-
ответствии с известным принципом Клаус разделяет
точку зрения о тождественности значения слова и поня-
тия. Он пишет: «...понятие есть значение слова или син-
тагмы (группы слов, которая сама еще не является пред-
ложением), а суждение есть значение высказывания».
3. Сигматический аспект выражает факт, что языко-
вой знак «обозначает (называет) нечто», т. е. затраги-
вает «отношение между языковыми знаками и объектами
отражения, обозначенными языковыми знаками». «...Зна-
ки— это «этикетки» объектов», — говорит Клаус об этом
аспекте знаков.
4. Прагматический аспект выражает факт, что знаки
представляют собой средство коммуникации. Важным для
прагматического аспекта знака является не только пере-
дача информации, но также возможность вызывать
реакцию (определенное поведение, чувства) у получа-
теля 1.
Теоретический анализ религиозного языка в свете се-
миотической теории знаков представляется возможным
и многообещающим. Однако столь общий анализ не яв-
ляется целью данной статьи. Поэтому остановимся на двух
аспектах религиозных слов: семантическом и сигматиче-
ском.
В традиционной буржуазной семиотике функции «зна-
чения» и «обозначения», как правило, четко не разграни-
чиваются. Известны попытки трактовать семиос в каче-
стве субъективного факта, в котором знак рассматривается
как «связь между субъективно понимаемым изображением
и понятием». Так определяют знак Ф. де Соссюр и К. Леви-
Строс 2.
Опасность идеалистической интерпретации семиоти-
ческих моделей требует осторожности при использовании
1 См. Г. Клаус. Сила слова, стр. 14—16.
2 С. Levi-Strailss. Mysl nieoswojona, s. 33.
275

семиотпки в марксистском религиоведении. «...«Семиоти-
ческий» подход к религии может быть плодотворным
лишь в том случае, если отчетливо осознаются его гра-
ницы и возможности» !,— подчеркивает Д. М. Угринович.
Поэтому четкое отделение «значения» и «обозначения»
религиозного слова играет важную роль, и, как пишет
Г. Клаус, «такое различение на основании марксистской
теории отражения необходимо, а именно потому, что дей-
ствительный объект, его мыслительное отражение и
языковая форма, с помощью которой формулируется
мысль, не одно и то же. Проводя резкую дифференциа-
цию между функцией обозначения и функцией значе-
ния, мы лишаем идеалистическое толкование семиотики
существенной опоры» 2.
Проблема семантического аспекта религиозных слов
относится к числу хорошо изученных, и поэтому ограни-
чимся тем, что напомним некоторые ее положения. Еще
классики марксизма подчеркивали, что религиозные ил-
люзии представляют собой фантастическое отражение ма-
териальных условий жизни человека и фантастическую
проекцию его собственной сущности. Ф. Энгельс отмечал,
что «даже самое дикое суеверие все же в основе своей
отражает вечные свойства человеческой сущности, хотя
бы и в такой изуродованной и искаженной форме...»3.
«Бог есть (исторически и житейски) прежде всего ком-
плекс идей, порожденных тупой придавленностью чело-
века и внешней природой и классовым гнетом, — идей,
закрепляющих эту придавленность, усыпляющих клас-
совую борьбу» 4, — писал В. И. Ленин.
Таким образом, значение религиозных слов в их ос-
новных чертах модифицировано условиями жизни инди-
вида и зависящим от них индивидуальным опытом. «Нет
ни одной детали в представлениях различных религий
о боге, небе, ангелах, бесах и т. д., которая не вытекала
бы из реальных представлений людей исторически опре-
деленной ступени общественного развития» 5, — пишет
1 Д. М. Угринович. Религия как предмет социологического ис-
следования.— «Очерки методологии познания социальных явле-
ний». М., 1970, стр. 142.
2 Г. Клаус. Сила слова, стр. 17.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 593.
4 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 48, стр. 232.
ь И. А. К рыв еле в. Маркс и Энгельс о религии. М., 1964, стр. 60.
276

И. А. Крывелев. Значение религиозных слов зачастую
представляет собой фантастическую комбинацию элемен-
тов реального жизненного опыта людей. Это чаще встре-
чается у детей и некоторых взрослых.
Однако, как показывают результаты конкретных ис-
следований религиозных представлений, «наивные» трак-
товки религиозных слов относятся в настоящее время к
числу редко встречаемых. В. К. Танчер и Е. К. Дулуман
исследовали значение слова «бог» у 299 опрошенных раз-
личных вероисповеданий и установили, что их представ-
ления о боге можно сгруппировать вокруг трех типов:
конкретное (антропоморфное)—45 человек; абстракт-
ное— 113 человек; неопределенное (смешанное) —96 че-
ловек. 45 человек не ответили на вопрос 1.
Более конкретный материал получил А. С. Онищен-
ко. Предметом его исследований также были представ-
ления о боге. Он обследовал 1344 представителя различ-
ных вероисповеданий (в том числе 867 православных)
и результаты исследований сгруппировал следующим об-
разом: бог — человекоподобное существо — 251 человек;
бог — вездесущий дух — 436 человек; бог — природа, за-
коны природы, естественная сила — 92 человека; бог —
первооснова, перводвигатель — 24 человека; бог — мораль
(любовь, совесть, добро, истина) — 33 человека; неопреде-
ленный ответ дали 139 человек; не имеют представления
239 человек, не ответили 130 человек 2.
Из материалов проведенных исследований вытекает
следующий вывод: подавляющее большинство верующих
людей не может объяснить значение основных религиоз-
ных слов. Многие верующие либо вообще не высказы-
ваются на эту тему, либо у них отсутствуют четкие пред-
ставления о содержании религиозных слов, либо, нако-
нец, они дают неопределенные ответы.
Таким образом, результаты конкретных исследований
значения религиозных слов подтверждают их особую роль
в сознании большинства верующих. Специфика этих слов
указывает на слабую связь их с чувственным материа-
1 См. В. К. Танчер, Е. К. Дулуман. Опыт конкретного исследо-
вания характера релпгпозных представлений.— «Вопросы филосо-
фии», 1964, № 10, стр. 118.
3 См. А. С. Онищенко. Тенденции изменения современного ре-
лигиозного сознания.— «Вопросы научного атеизма», вып. 2. М.,
1966, стр. 92, 93.
277

лом. Разрушение семантических значений религиозных
слов, несомненно, является одним из итогов рационали-
стической и научной критики религии, а также влияния
атеистической пропаганды. Так, в результате действия
этих факторов «отошел в прошлое бородатый Иегова,
исчез разговорный бог-отец Мильтона, а на их месте
появились творческие принципы, имманентный дух, бо-
жественная цель и т. п.» *, — писал английский биолог
10. Хаксли.
«Семантическая слабость» религиозных слов не бес-
покоит теологов, создается даже впечатление, что они
заинтересованы в сохранении их семантической неопреде-
ленности. Как писал французский католический теолог
И. Жильбер: «Мы говорим о боге, не давая его определе-
ния. Само имя его вызывает у нас понятие высшего су-
щества...» 2
Семантическую неопределенность религиозных поня-
тий подчеркивают и православные богословы, заявляя,
что «слова даже такого богатого языка, как греческий, —
языка мудрецов и философов, — иногда оказывались не-
совершенными для изъяснения понятий христианской
веры, для выражения глубин христианского учения»3.
На основе этого можно сделать вывод, что понимае-
мое в общепринятом семиотическом смысле значение ре-
лигиозных слов не играет столь существенной роли в со-
знании верующих, как функция обозначения (понимае-
мая в принятом семиотическом смысле). Различие ста-
туса религиозного языка у атеиста и верующего человека
сводится с семиотической точки зрения к факту, что для
атеиста религиозные слова только значат что-либо (т. е.
он в состоянии объяснить, что в религиозных доктринах
обычно понимается под определенными словами), а для
верующего эти слова также и обозначают что-либо, т. е.
являются языковыми этикетками мнимо объективных яв-
лений. Именно этот сигматический аспект религиозного
языка находится в центре внимания теологов. Поэтому се-
мантический аспект трактуется ими как второстепенный.
Для них не существенно, какое содержание вкладывает
1 J. Huxley. Со smiem myslec. Warszawa, 1936, s. 175 (Ttum.
z ang.).
- /. Guilbert. Wiara a nauki przyrodnicze. Wilno, 1909, s. 226
(Tium. z franc.).
8 «Журпал Московской патрпархии», 1962, № 5, стр. 74.
278

верующий человек в слова «бог», «ад», «небо», «ангелы»,
важно, чтобы он верил в то, что реально существуют не-
которые (хотя и неопределенные, непонятные, таинст-
венные) десигнаты этих слов, т. е. то, что религиозные
слова обозначают.
Современная религиозная апологетика умалчивает о
семантических проблемах (отсутствие описаний бога, ада,
неба), оставляя эту задачу свободной для фантазии и
интеллектуальных возможностей индивида. Однако воз-
никает вопрос: каким образом религиозные слова выпол-
няют у верующих функцию обозначения? Ведь с гносео-
логической точки зрения нет причин допускать, что
где-то существуют реальные десигнаты религиозных
слов.
В попытке выяснения «обозначающей» функции ре-
лигиозных слов в сознании верующих можно указать на
два способа психологической реализации сигматического
аспекта религиозпых слов. Во-первых, в качестве десиг-
натов этих слов часто понимаются впеязыковые религи-
озные зпаки. Культ икон и реликвий — проявление дан-
ной функции словесных впеязыковых знаков. Примером
употребления впеязыковых религиозных знаков в роли
субъективных десигнатов таких слов может служить
также следующий пример, описанный в одной из педаго-
гических книг. Ученица начальной школы отказалась ве-
рить учительнице, когда та сказала, что бога нет. В дока-
зательство девочка заявила, что видела портрет бога,
показанный ей теткой, а также книгу, написанную о боге,
т. е. эти два религиозпых предмета выполняли для нее
своеобразную функцию объективных десигнатов слова
«бог». В современных теологических изданиях, однако,
можно найти другой, более сложный способ «выявления»
десигнатов религиозных слов. Психологической основой
этого способа выполнения религиозными словами сигма-
тических функций является определенный аспект отноше-
ния между мышлением и речью.
Допустимой является гипотеза, согласно которой со-
вокупность опыта индивида, являющегося непосредствен-
ным материалом его мышления, не совпадает с исполь-
зуемой им сеткой языковых понятий. «Кто сливает мысль
и речь, тот закрывает сам себе дорогу к постановке во-
проса об отпошешш между мыслью и словом и делает
279

паперед эту проблему неразрешимой» ], — пишет об этом
Л. С. Выготский. У Выготского имеются мысли и о том,
что в индивидуальной психологической активности инди-
вида может наблюдаться некоторое различие между тем,
что субъективно получено на опыте, и тем, что можно
выразить в виде общественно принятых словесных
понятий.
Чем примитивнее словарь индивида, тем большая
часть его индивидуального чувственного опыта приобре-
тается вне словесных понятий и вне возможности словес-
ной общественной передачи. Одпако не только индиви-
дуальный чувственный опыт в некоторых случаях выхо-
дит из семантического поля языка. В языке имеются
слова, которые выходят из сферы индивидуального опыта.
К ним относятся именно религиозные слова, которые не-
сут с собой лишь «шелуху понятий».
Подтверждением является, в частности, концепция
известного польского кибернетика X. Греневского, кото-
рый в пределах чувственного кода выделил информацию
первого и второго типа, исходя из учения И. П. Павлова
о двух сигнальных системах. Грепевский констатирует,
что результатом этих двух потоков информации могут
быть у человека четыре состояния:
1. Чувствевяо-именное состояние — состояние, со-
держанием которого является «информация — ощуще-
ние» и хотя бы приблизительный или частичный перевод
ее на речь.
2. Чувственно-безыменное состояние — «информа-
ция— ощущение» при отсутствии ее (хотя бы приблизи-
тельного или частичного) перевода на речь.
3. Ишипо-чувственное состояние — состояние, содер-
жанием которого является информация, принадлежащая
к коду — речи и ее (хотя бы приблизительный или ча-
стичный) перевод на код ощущений.
4. Имеияо-внечувственное состояние — информация,
относящаяся к коду — речи при отсутствии ее (хотя бы
приблизительного или частичного) перевода на код ощу-
щений 2.
1 Л. С. Выготский. Мышление и речь, стр. б.
2 Я. Greniewskl. Cybernetyka niematematyczna. Warszawa, 1963,
8. 346.
280

В свете исследуемой проблемы представляют интерес
два состояния: «чувственно-безыменное» и «именно-вне-
чувственное». В связи с приведенными выше определе-
ниями этих состояний можно сделать следующие выводы:
I. У каждого человека имеется набор чувственно-
безыменпой информации (например, некоторые чувства,
некоторые эстетические, болевые и соматические ощу-
щения).
II. Все слова, относящиеся к «сверхъестественному»
(т. е. религиозные слова), лишены ощущений (например,
бог, дух, ангел, святость).
III. В индивидуальной психической жизни верую-
щего происходит взаимодействие между безыменной чув-
ственной сферой и лишенной ощущений сферой религиоз-
ных слов.
Таким образом, религиозные слова осуществляют свою
сигматическую функцию в психике индивида через отне-
сение их к чувственно-безыменному материалу.
Доказательством этого тезиса могут служить «психо-
логизирующие» теологические копцепции, т. е. те, которые
пытаются вывести бога из субъективного опыта индивида.
Примером является одна из популярных в настоящее вре-
мя на Западе теологических работ—книга Р. Отто «Святое».
Уже подзаголовок книги — «Иррациональные элементы в
понятии божества и их отношение к рациональным эле-
ментам» — многое говорит о взглядах автора. Основной
мыслью этой книги является тезис о том, что главная ре-
лигиозная категория, какой, по мнению Отто, служит
понятие «святое», содержит особый элемепт, который
«ускользает от того, что рационально... и является arreton
ineffabile (чем-то не выраженным), поскольку он полно-
стью недоступен охвату понятием». Поэтому, утверждает
Отто, ««святое» невозможно сформулировать точно, а
лишь возможно его исследовать. Мы можем помочь чита-
телю понять «святое» лишь тем, что будем стараться дове-
сти его (читателя) нашими исследованиями до такого
состояпия его собственной индивидуальности, когда оно
(понятие «святого») само будет вынуждено пробудиться,
оживиться и дойти до его сознания» 1. Так Отто пытается
подчинить чувственпо-безымепный опыт человека религи-
озным словам.
1 /?. Otto. Swiytosö. Warszawa, 1968, s. 34, 36 (Hum. z niem.).
281

* * *
В заключение следует подчеркнуть, что изложенная
в данной статье позиция требует комплексного подхода
к проблеме, выходящего за рамки лингвистики или пси-
хологии. Рассматривая некоторые религиозные явления
на фоне теории языка, необходимо помнить, что сам
язык также требует выяснения и должен рассматриваться
в соответствии с материальными условиями бытия и с че-
ловеческой практикой, преобразующей это бытие.
Религиозные явления, в течение тысячелетий свя-
занные с культурой, требуют вдумчивого и всестороннего
теоретического анализа. Каждый подход, позволяющий
выявить источник религиозпых иллюзий, имеет свою
ценность. Любая попытка выявления некоторых аспектов
роли языка в формировании религиозности индивида
является подтверждением атеистического тезиса о соци-
альных источниках религиозности. Расширение научного
анализа предпосылок религиозности обогащает полемику
с некоторыми теологическими концепциями, пытающи-
мися «открыть» существование сверхъестественного в
субъективных, впеязыковых переживаниях индивида.
Поэтому изучение роли языка как фактора формирования
религиозности имеет большое значение для теории науч-
ного атеизма, а значит, и для атеистической пропаганды
и воспитания.

РАЗДЕЛ III
РЕЛИГИЯ
И ЦЕРКОВЬ
ЗА РУБЕЖОМ

АТЕИЗМ СОЦИАЛИСТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА
В КРИВОМ ЗЕРКАЛЕ АНТИКОММУНИЗМА
РЕАКЦИОННОЙ ЛИТОВСКОЙ ЭМИГРАЦИИ
Л. А. ШНИПАС
Антикоммунизм — реакционная идеология современ-
ности. Под его флагом в настоящее время объединяются
все темные силы, выступающие против социального про-
гресса, против демократии и социализма. В своей речи на
международном Совещании коммунистических и рабочих
партий Генеральный секретарь ЦК КПСС Л. И. Брежнев
говорил, что «в современных условиях, когда под нати-
ском социализма, всех революционных сил происходит
громадная социальная ломка устоев старого мира, сопро-
тивление буржуазии возрастает. Для защиты своих пози-
ций она стремится использовать все экономические и по-
литические возможности государственно-монополистиче-
ского капитализма. Антикоммунизм в капиталистических
странах подпят па уровень государственной политики.
Ставка на разложение коммунистического и всего ре-
волюционного движения изпутри составляет теперь одно
из важнейших направлений классовой стратегии империа-
лизма» К
Одной из характерных черт антикоммунистической
пропаганды против СССР является стремление к разжи-
ганию у советских людей национализма и религи-
озных чувств, ставка па использование в этих целях реак-
ционной эмиграции и церковных институтов. Спекулируя
па религиозных чувствах верующих, клерикалы из анти-
коммунистического лагеря выступают против коммуниз-
ма, против Советского Союза и других стран социализма,
1 «Международное Совещание коммунистических и рабочих
партий. Документы и материалы. Москва, 5—17 июня 1969 г.».
М., 1969, стр. 66.
285

пытаются вызвать у верующих недовольство социалисти-
ческим строем.
Империалисты стремятся использовать в своих целях
национализм. «Именно на националистические тенденции,
и в особенности те из них, которые принимают форму
антисоветизма, буржуазные идеологи, буржуазная про-
паганда охотнее всего делают ныне ставку в борьбе про-
тив социализма и коммунистического движения» \ — гово-
рил Л. И. Брежнев в Отчетном докладе ЦК КПСС
XXIV съезду партии.
С этой целью антикоммунисты охотно принимают ус-
луги реакционной националистической эмиграции, рас-
считывая посредством религиозных каналов распростра-
нить влияние своей идеологии на советских людей и тру-
дящихся других социалистических государств. Кроме
того, религиозные настроения являются благоприятной
почвой для разжигания национализма и антисоветизма
в среде эмиграции, переживающей острый кризис.
* * *
Литовская эмиграция в капиталистических странах
Западной Европы и Америки складывалась в течение не-
скольких десятилетий. В конце XIX — пачале XX в. раз-
витие капиталистических отношений, особенно в дерев-
не, обезземеливание крестьян и рост безработицы выну-
дили многих крестьян и рабочих покинуть Литву и искать
средства для существования в более развитых капитали-
стических странах. Этот процесс продолжался вплоть до
вступления Литвы в СССР.
После второй мировой войны литовская эмиграция
увеличилась за счет лиц, по разпым причинам оказав-
шихся за пределами Родипы. Значительную часть их со-
ставляли реакционные элементы, бывшие пособники гит-
леровцев, противники социализма, обосновавшиеся глав-
ным образом в ФРГ.
Эти обстоятельства обусловили неоднородность соци-
ально-классового состава литовской эмиграции и пестроту
идейных позиций ее различных групп. Наряду с прогрес-
сивными организациями, большинство которых составляют
трудящиеся и демократически настроенная интеллиген-
ция, существуют откровенно антикоммунистические орга-
низации и центры, ставящие своей целью реставрацию
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 21,
286

капитализма в Литве. Имеются также другие католи-
ческие, «либеральные» и левацкие псевдореволюционные
группы и группировки, следующие за антикоммунистами.
Особой реакционностью отличаются клерикально на-
строенные круги эмиграции в ФРГ, создавшие своп про-
пагандистские и научно-исследовательские организации и
институты, которые ведут антикоммунистическую пропа-
ганду, «исследуют» экономические и социальные проб-
лемы прибалтийских республик, в том числе и Литовской
ССР. В их число входит Германо-балтийское трудовое
сообщество (Deutsche-baltische Arbeitsgemeinschaft), Гер-
мано-балтийское землячество в Баварии (baltische Lands-
mannschaft in Bayern), Балтийский исследовательский
институт в Бонне (Der baltische Forschungsinstitut), Бал-
тийский институт в Кёнигштейне подТаунусом (Instituti
Baltici im Königstein im Taunus) и др. Эти реакционные
эмигрантские центры выступают едипым фронтом с ре-
ваншистскими кругами ХДС, поддерживают политическую
программу Штрауса (часть из них непосредственно фи-
нансируется монополиями, реакционными партиями).
Политическая деятельность прибалтийской эмиграции
созвучна реваншистским иастроепиям реакционных кру-
гов ФРГ. В США также имеется ряд реакционных эми-
грантских организаций, таких, как Совет литовцев Амери-
ки, Комитет свободы Литвы, Главный комитет освобожде-
ния Литвы, Фонд Балтики, Объединение литовцев-ксенд-
зов Америки, и др.
Реакционные эмигрантские организации в ФРГ и
США, издаваемая ими литература преследуют цель: фаль-
сифицируя и тенденциозно трактуя прошлое и настоящее
Литвы и других прибалтийских республик, проводить иде-
ологию антикоммунизма.
Теоретики и политические деятели реакционной ли-
товской эмиграции ведут идеологическую борьбу ради оп-
ределенных политических целей. Они открыто деклари-
руют: «Запад преследует цель укрепить, возбудить врож-
денное человеку стремление к свободе и, используя его,
если не взорвать Советский Союз изнутри, то по край-
ней мере заменить демократическим режимом диктатуру
коммунистического режима» х.
1 Л. Gailiusis. Dvi bendravimo puses. — «Aidai» (Brooklin).
1970, N 2, p. G3.
287

Идеологи реакционной прибалтийской эмиграции пыта-
ются доказать близость Прибалтики к «западиой цивили-
зации» в историческом, экономическом, политическом,
культурном и религиозном отношениях. Среди них нахо-
дит широкий резонанс идея Соединенных Штатов Европы
как буфера против коммунизма, оценку которой в свое
время дал В. И. Ленин К Эта идея была возрождена в
ФРГ сразу после второй мировой войны и нашла наибо-
лее полное выражение у одного из идеологов политики
реваншизма — Ф. Штрауса2.
Исходя из декларации эмигрантской социал-демокра-
тии Литвы, Латвии и Эстонии о создании общего балтий-
ского государства3 с целью реставрации буржуазного
строя, многие реакционные эмигрантские деятели обос-
новывают и разрабатывают эту идею. Они утверждают,
что прибалтийские республики по своему историческому
и культурному развитию принадлежат к «Западу». По-
скольку они уже не рассчитывают посредством примене-
ния вооруженной силы «восстановить демократию» в при-
балтийских советских республиках, ставка делается па
идеологическую диверсию. Эта «новая стратегия не при-
няла еще конкретных форм, но уже наметились ее кон-
туры. Ориентировка на вопросы культуры предусматривает
использование тех элементов литовского интеллектуаль-
ного наследия, благодаря которым можно отколоть в ду-
ховном отношении Литву и другие балтийские государ-
ства от Советского Союза» 4.
По замыслу антикоммунистов, углубление религиоз-
ности и национализма в сознании верующих советских
людей должно привести к «пассивному восстанию», что
в свою очередь «с помощью реформ» будет способствовать
«восстановлению политической и культурной свободы и
реставрации демократии»5, т. е. капиталистического строя.
Проектируемый «Союз Прибалтийских республик» дол-
жен будет по их планам тесно сотрудничать с Соедп-
1 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 26, стр. 351—355.
8 F. Strauss. Entwurf für Europa. Stuttgart, 1966.
3 N. Valters. Ein Versuch, die baltische Zukunft zu deuten. —
«Acta Baltica», Bd. I. Königstein im Taunus, 1962, S. 212.
4 L. Sabaliünas. Die litauische Exilorganisationen und ihre Tä-
tigkeit. — «Acta Baltica», Bd. VI. Königstein im Taunus, 1967, S. 211.
f> N. Valters. Ein Versuch, die baltische Zukunft zu deuten. —
«Acta Baltica», Bd. I. Königstein im Taunus, 1962, S. 213.
288

ненными Штатами Европы и заняться наведением «мо-
стов» между Западом и Востоком '.
Ставка антикоммунистов на религию и национализм
не случайна. Между конкретными религиями и нациями
существуют исторически сложившиеся объективные
взаимосвязи. С одной стороны, паразитируя на нацио-
нальном, церковь использует национальные традиции,
культуру, язык, претендуя на роль хранительницы
национальной культуры. С другой стороны, приспосабли-
ваясь к национальным традициям и культуре и поль-
зуясь поддержкой господствующих классов, религия за
много веков наложила свой отпечаток на развитие ду-
ховной жизни нации. Именно па этой почве в обществен-
ной психологии сложилось превратное представление о
тождественности национальной и конфессиональной при-
надлежности (например, литовец — католик, русский —
православный), о том, что религия якобы способствует
сохранению преданности своему народу, его традициям и
обычаям.
В результате разрешения национального вопроса в
СССР и объявлепия религии частным делом каждого
гражданина взаимосвязь национального и религиозного
была подорвана. Дальнейшее развитие национальных от-
ношений в социалистическом обществе происходило неза-
висимо от религии. Следовательно, существующая связь
между национальным и религиозным не является орга-
нической. Освободившееся от религиозных цепей, нацио-
нализма и шовинизма, взявшее на вооружение принципы
пролетарского интернационализма, национальное самосоз-
нание граждан Советской Литвы стало могучим стиму-
лом строительства новой, социалистической жизни и рас-
цвета подлинно национальной культуры.
Реакционных литовских эмигрантов пугает отход ве-
рующих-католиков от церкви, а также сужение сферы
влияния религии. «Никакое явление жизни в Литве не
претерпело такого воздействия советского строя, как хри-
стианская религия, которая только тлеет, — пишет иде-
олог «литовского либерализма» Ф. Юцявичус.—Если не хо-
тим, чтобы она совершенно потухла, то мы должны
искать возможности внести религиозный огонь в литов-
1 N. Valters. Ein Versuch, die baltische Zukunft zu deuten. —
«Acta Baltica», Bd. I. Königstein im Taunus, 1962, S. 213—214
10 Зак. 271
289

скую ишзпь» 1. В чем же литовские эмигранты видят эти
возможности? Прежде всего в национализме и еще «тле-
ющих» религиозных чувствах народа.
Идеологи реакционной литовской эмиграции спекули-
руют на истории захватнической политики царской Рос-
сия по отношению к национальным окраинам, в частно-
сти к Литве, на буржуазно-помещичьей политике русифи-
кации и участии в ней православной церкви. Они делают
акцент на участии некоторых представителей литовского
католического духовенства в борьбе против этой политики
царизма.
Однако, как правильно замечает советский историк
Р. Вебра в книге «Католическое духовенство Литвы и
общественное движение (вторая половина XIX века)» 2, в
условиях осуществлявшегося царскими властями полити-
ческого, национального и экономического гнета католиче-
ское духовенство, защищавшее интересы национальной
буржуазии, сыграло прогрессивную роль лишь постольку,
поскольку стремилось к свободе литовской печати и язы-
ка, выступало за более свободное развитие капитализма,
за расширение влияния национальной буржуазии. В по-
литическом же плапе в основном все литовское католиче-
ское духовенство стояло па реакционных, мопархических
позициях. Политическую независимость Литвы оно объ-
являло пустой фразой, открыто выступало против нее и
признавало царя истинным правителем. Кроме того, в на-
чале XX в. в условиях созревания революционной ситуа-
ции, в среде христианской демократии с ростом страха
перед демократической революцией усиливалась и реак-
ционность духовенства. Перед надвигающейся револю-
цией позиции царского самодержавия и католического
духовенства сблизились еще теснее.
Антикоммунисты «забывают» и о том, что большевики
во главе с В. И. Лениным вели борьбу с политикой ве-
ликодержавного шовинизма царского правительства. Вся
деятельность большевиков по национальному вопросу
была направлена на преодоление великодержавного
шовинизма и национализма, развитие в теории и осу-
1 F. Jucevicius. Idealizmas ir realizmas lietuvhj gyvenime. —
«Metmenys», N. 15, 1968, p. 97.
2 R. Verba. Liotuvos kataliki\ dvasininkija ir visuomeninis jude-
jimas. Vilnius, 1908.
290

ществленне па практике принципов пролетарского интер-
национализма, подчинение национального вопроса глав-
ной задаче рабочего класса — свершению социалистической
революции, строительству коммунистического обще-
ства.
Реакционные литовские эмигранты ложно изображают
отношение Коммунистической партии и Советского го-
сударства к религии и церкви. Так, они обрушиваются
на мероприятия Советского правительства по проведению
в жизнь закона об отделении церкви от государства и
школы от церкви, умалчивая о том, что именно эти зако-
нодательные акты и практические действия Советской
власти и создали реальную основу для обеспечения дей-
ствительной свободы совести. Подобные обвинения обы-
чно подкрепляются «аргументами» о том, что Советская
власть не выделяет дотаций для ремонта и строительства
церквей, содержания служителей культа и т. д. При этом
антикоммунисты совершенно игнорируют то обстоятель-
ство, что народы Советского Союза, освободившись от
шовинистических, националистических и религиозных
предрассудков, развивают свою духовную культуру неза-
висимо от церкви, активно участвуют в строительстве
новой жизни.
Советское государство, не создавая для церкви ника-
ких материальных и моральных привилегий, в то же время
защищает права верующих, как и всех советских граж-
дан, согласно Конституции СССР. Об этом, как правильно
замечает литовский историк И. Апичас, свидетельствуют
высказывания представителей католического духовенст-
ва, проживающих в Литовской ССР 1. Что касается церк-
вей и костелов, имеющих архитектурную и историческую
ценность, то на них распространяется действующий в Со-
ветской Литве закон «Об охране памятников куль-
туры», принятый Верховным Советом республики
в 1967 г.
Одним из грубых искажепий исторической правды,
имеющих целью воздействовать на национальные и рели-
гиозные чувства людей, является идеализация истории
католицизма в Литве, утверждение, будто «церковь в при-
балтийских государствах всегда была и сегодня осталась
1 /. Anitas, У. Rimaitis. Tarybiniai jstatymai apie religinius
kultus ir sazines laisve. Vilnius, 1970, p. 65—76.
10*
291

церковью народа» К О том, что это явная ложь, свидетель-
ствует история Литвы.
В Литве католицизм служил средством укрепления фе-
одального строя и с самого начала носил антинародный
характер. Он являлся религией феодалов и был чужд
литовскому народу не только потому, что выступал про-
тив древних языческих верований и проповедовался
людьми, игнорирующими язык, обычаи и культуру литов-
ского народа, но и потому, что стал идеологическим ору-
дием эксплуатации.
Уже с 1569 г., когда в Литве обосновались иезуиты,
католическая церковь постепенно захватывала руководст-
во просвещением, наукой, культурой. Укрепляя свои по-
зиции, она ввела строжайшую цензуру, препятствуя раз-
витию свободной мысли. Католицизм, руководствуясь хри-
стианской нетерпимостью, способствовал национальному
и духовному закабалению литовцев.
В конце XIX — начале XX в. национальная литовская
буржуазия превратила католицизм в опору капитализма.
Католический клерикализм верно служил интересам бур-
жуазно-фашистского литовского правительства: до 1926 г.
у власти стояла партия «христианских демократов», а
после фашистского переворота в 1927 г. господствующее
положение церкви было официально признано конкор-
датом 2.
Буржуазные идеологи использовали любые средства
для воспитания в литовском народе фанатической рели-
гиозности и национализма. Проведению такой политики
способствовало то обстоятельство, что буржуазная Литва
была отсталой аграрной страной. Клерикалы поддержи-
вали национальную буржуазию, возбуждали националисти-
ческие настроения. Со своей стороны литовская буржуа-
зия не противостояла деятельности клерикалов, а, наобо-
рот, поддерживала их. Таким образом, идеология католи-
ческой церкви служила интересам эксплуататорских клас-
сов.
1 Е. Dubnaitis. Der totale Kampf gegen Religion und Geistli-
chkeit in den besetzten baltischen Ländern. — «Acta Baltica», Bd.
V. Königstein im Taunus, 1966, S. 195.
2 Конкордат — соглашение между фашистским литовским пра-
вительством А. Сметоны и римским папой (Пий XI) подписано
в 1927 г. Оно установило юридическое положение церкви в Литве,
укрепило союз церкви и фашизма.
292

Литовские антикоммунисты за рубежом сетуют, что
отделение церкви от государства и атеистическая пропа-
ганда якобы лишили литовский народ в лице религии
«сильнейшей моральной и национальной опоры» К
Однако на деле в процессе социалистического строи-
тельства осуществилась секуляризация духовной жизни
литовского народа. В социалистическом обществе «созда-
ны необходимые условия для активнога участия трудя-
щихся всех национальностей в развитии науки, техники,
культуры, — говорится в постановлении ЦК КПСС «О под-
готовке к 50-летию образования Союза Советских Социа-
листических Республик». — Закопомерными в духовной
жизни стали расцвет, сближение и взаимообогащение
культур социалистических наций и народностей...». Буду-
чи равноправным членом великого Союза Советских Со-
циалистических республик, Советская Литва за историче-
ски короткий срок из отсталой аграрной страны превра-
тилась в республику с высокоразвитой промышленностью,
сельским хозяйством. Она оставила далеко позади многие
высокоразвитые капиталистические страны в области па-
родного образования, науки, культуры, здравоохранения
и социального обеспечения. «За период с 1940 по 1969 год
промышленное производство в Литве увеличилось при-
мерно в 28 раз. Теперь за 13 дней производится
продукции столько, сколько было получено за весь
1940 год» 2.
Благодаря постоянной заботе Коммунистической пар-
тии и усилиям крестьянства в республике высокими
темпами развивается сельскохозяйственное производство.
Никогда буржуазная Литва не видела таких урожаев зер-
новых культур, такого уровня производства мяса, мо-
лока.
Социалистические преобразования в промышленности
и сельском хозяйстве Литвы устраппли главпую причину,
препятствовавшую развитию литовской национальной
культуры, — эксплуатацию человека человеком. Значитель-
но возросло благосостояние трудящихся, созданы все усло-
вия для развития национальной культуры.
1 А. Gerutis. Gedanken zur sowjetischen Russifizierungspoli-
titik im Baltikum. — «Acta Baltica», Bd. V. Königstein im Taunus,
1966, S. 21.
- А. Снечкус. Советская Литва на пути расцвета. Вильнюс,
1970, стр. 70.
293

За годы, прошедшие после восстаповления Советской
власти в Литве, построено много новых школ, домов куль-
туры, театров, библиотек, больпиц, научных учреждений
и т.д. Приводимая таблица красноречиво свидетельствует
о развитии народного образования в Советской Литве1:
\. Количество
N. учебных заве-
N. дений и уча-
\щихся в них
Учебный год N.
1940/41
1969/70
Общеобразовательные школы
Всего
Количе-
ство школ
2 865
3 955
«I
3* fr«
379,8
572,9
Средние
Количе-
ство школ
67
492
Учащих-
ся (в тыс.)
35
338,5
Семилетние
и восьми-
летние
Количе-
ство школ
39
824
Учащих-
ся (в тыс.)
5.6
120,7
Начальные
Количе-
ство школ
2 723
2 424
Учащих-
ся (в тыс.)
335.3
69,8
\ Количество
N учебных заве-
N дений и уча-
N щихся в них
Учебный год N.
1940/41
1969/70
Общеобразо-
вательные
школы
Рабочей
и сельской
молодежи
.s
о> x
и.
36
188
Учащих-
ся в них
(в тыс.)
3.8
39,5
Средние спе-
циальные учеб-
ные заведения
Количество
средних спе-
циальных учеб-
ных заведений
24
81
Учащихся
в них (в тыс.)
6.4
64,7
Высшие
учебные
заведения
Количество
высших учеб-
ных заведений
7
12
Студентов
в них (в тыс.)
6
55,7
В 1941 г. была основана Академия наук Литовской ССР.
В настоящее время она объединяет всех ученых респуб-
лики. В составе АН Литовской ССР 10 научно-исследова-
тельских институтов. Достижения науки и культуры
доступны всем трудящимся республики. Если в 1940 г.
было 200 библиотек, то в 1969 г. их было уже 2328.
Книжный фонд в них соответственно увеличился с
1 См. «Экономика и культура Литовской ССР к XVI съезду
Коммунистической партии Литвы». Статистический сборник. Виль-
нюс, 1971, стр 235—263.
294

0,585 млн. до 18,4 млн. экз. книг, журналов, брошюр.
Число клубных учреждений с 75 в 1940 г. выросло до
1449 в 1969 г.
В 1940 г. в Литве было издано 387 названий книг, в
1969 г.— 2177, из которых 1471 — на литовском языке.
Годовой тираж книг за этот период с 3,8 млн. вырос до
14,5 млн. экз., в том числе 12 млн. — на родном языке.
Годовой тираж журиалов, газет и других периодических
изданий увеличился почти в 10 раз.
В Советской Литве развиваются все отрасли искус-
ства: графика п живопись, скульптура и архитектура, му-
зыка, театральное искусство, кинематография, литера-
тура. Все они пользуются заслуженным признанием наро-
дов Советского Союза. Многие произведения литовского
искусства пополнили сокровищницу советской социали-
стической культуры. Широко известпой стала литовская
поэзия в лице поэтов Э. Межелайтиса, Ю. Марцинкяви-
чюса. Заслуженным призпанием пользуется графика и
живопись. Привлекли внимание работы архитекторов
Литвы. Ищут новые формы музыканты и артисты.
Сформировалась литовская кинематография, продукция
которой широко известна в Советском Союзе и за рубе-
жом.
После того как религия потеряла свое господствующее
положение в духовной жизпи общества, быстро развива-
ющаяся экопомика, наука, культура вовлекали в свою
сферу тысячи людей, заинтересовывали широкие массы
достигнутыми результатами, подняли интеллектуальный
уровень всех трудящихся.
Грубой фальсификацией действительного положеппя
является утверждение идеологов реакционной литовской
эмиграции о том, что атеизм будто был навязан прибал-
тийским республикам 1. Такие же утверждения содержат-
ся, например, и в редакционной статье, помещенной в эми-
грантском журнале «Айдай» («Эхо») 2.
В действительности атеизм в Литве уходит своими
корнями в далекое прошлое. Возникнув в борьбе с орде-
нами рыцарей, средневековым мракобесием, национали-
1 Е. Dubnaitis. Der totale Kampf gegen Religion und Geistlich
keit in den besetzten baltischen Ländern. — «Acta Baltica», Bd. V,
Königstein im Taunus, 1966, S. 197.
» «Aidai», 1970, N 2, p. 49.
295

стическим клерикализмом, он открыл путь развитию нау-
ки и литовской культуры в целом, противостоял политике
господствующих классов, в которой католическая церковь
играла огромную роль.
Известным польско-литовским атеистом XVII в. был
К. Лыщпнский, который за свои атеистические убеждения
был сожжен на костре в 1689 г. Большой вклад в развитие
атеизма внесли литовские писатели первой половины
XIX в. — А. Клемептас, Д. Пошка, А. Страздас. Важную
роль в критике религии сыграл видный народный просве-
титель, литератор и историк XIX в. С. Даукантас. В кон-
це XIX — пачале XX в. в условиях капитализма атеисти-
ческую мысль развивали представители демократического
направления в общественной жизни и литературе —
И. Билюнас, И. Мачис-Кекштас, С. Матулайтис, И. Ан-
зюлайтис. Их атеизм не ограничивался лишь критикой
священнослужителей, а, защищая пауку и материалисти-
ческую философию, вскрывал сущность религии, ее про-
исхождение, реакционную роль в жизни общества, был
направлен против церкви как социального института. Не-
смотря на то что эти деятели не сумели преодолеть про-
светительской ограниченности в своем мировоззрении и
связать критику религии с пролетарским двюкеппем,
атеистическая мысль копца XIX — начала XX в. была
важным этапом в развитии атеизма в Литве. Большую ра-
боту в атеистическом движепии проделало организованное
в 1924 г. Общество этической культуры вольнодумцев. Оно
боролось за права неверующих, распространяло научные
знания, подрывавшие устои религии.
Новый этап развития атеизма связан с распростране-
нием в Литве марксизма, пропагандистами которого в кон-
це XIX в. были славные представители литовского наро-
да — В. Мицкявичус-Капсукас, 3. Алекса-Ангаретис и дру-
гие революционеры.
В 1940 г. после восстановления Советской власти в
Литве была обеспечена полная свобода совести и созданы
все условия для развития атеистической мысли. Атеизм
в Советской Литве развивался на основе повейших дости-
жений естественных и общественных наук. В отличие от
буржуазного атеизма, который был направлен в основ-
ном против служителей культа и носил антиклерикаль-
ный характер, в работах советских литовских атеистов
всесторопне и глубоко раскрываются социальные и гпосео-
296

логические корни религии. Атеизм в Литве паправлеп пе
против верующих, как это стремятся представить анти-
коммунисты, а против религии как идеологии.
Большое атеистическое воздействие имеют труды из-
вестных советских литовских ученых: И. Матулиса,
К. Даукшаса, П. Славенаса, И. Даргиса, И. Жюгжды,
П. Пакарклиса, И. Юргиниса, Вл. Нюнки, Б. Пранскуса,
К. Корсакаса, Я. Минкявичуса, И. Заксаса, И. Апичаса,
А. Гайдиса, Р. Вебры, А. Гайгалайте и др. Некоторые вид-
ные атеисты, такие, как И. Рагаускас, пришли к атеизму,
преодолев трудный путь эволюции от религии и идеа-
лизма к материализму и атеизму. И. Рагаускас написал
ряд книг, проводил большую атеистическую работу. Вы-
сокую оценку получила его книга «Ступайте, месса окон-
чена!», изданная на литовском и русском языках. Атеизм
в Советской Литве стал массовым. В атеистической про-
паганде участвуют широкие слои интеллигенции: работ-
ники культуры, врачи, учителя; ее ведут общественные
организации и культурно-просветительные учреждения.
Успеху атеистической пропаганды, которая органиче-
ски связапа с марксистской философией, с материалисти-
ческим подходом к решению задач строительства комму-
низма, способствуют большие сдвиги в экономике, куль-
туре, науке Советской Литвы. Задачи формирования ма-
териалистического мировоззрения трудящихся решаются
в тесном единстве с созданием материально-технической
базы коммунизма, строительством коммунистического об-
щества. Строительство нового общества, разносторонняя
идейно-воспитательная работа, широкая атеистическая
пропаганда освобождают сознание трудящихся Советской
Литвы от религиозных предрассудков, их мировоззрение
становится научно-материалистическим.
Марксистский атеизм — это часть, сторопа марксист-
ской философии, диалектического и исторического мате-
риализма. Он является оружием в руках пролетариата в
его борьбе против эксплуатации. Отвергая нападки анти-
коммунистов, будто бы выступления партии большевиков
против религии вызваны исключительно требованиями ее
политической борьбы, В. И. Ленин писал, что атеизм
марксистов представляет собой «прямой и неизбежный
вывод из диалектического материализма»1. Отношение
1 Д. Я. Ленин. Поли. собр. соч., т. 17, стр. 418.
297

марксистов к релпгип он ставил в прямую связь с их ма-
териалистическим мировоззрением, исключающим всякие
представления о «сверхъестественном», «потустороннем».
Будучи научным отражением действительности, отвергая
веру в «сверхъестественное» и обращая взгляды людей
на решение земпых вопросов, марксизм отвечает классо-
вым интересам пролетариата всех национальностей.
Сохраняя свои национальные особенности, вытекающие
из условий жизни нации, атеизм советских народов раз-
вивается, обогащаясь пе только за счет тех источников,
которые заложены в самой пации, но и за счет вклада,
вносимого в эту сферу духовной жизни всеми народами
СССР.
Как показывает жизнь, расчеты антикоммунистов из
лагеря реакционной литовской эмиграции терпят крах.
Несмотря па затрачеппые усилия и средства для воздей-
ствия па национальные и религиозпые чувства верующих
Советской Литвы, антикоммунистической пропаганде по
сути дела нечего противопоставить объективному про-
цессу секуляризации и интернационализации обществен-
ной жизни Советской Литвы. Ликвидация классовых кор-
ней религии, повышение материального благосостояния и
культурного уровня паселепия, постоянный рост актив-
ности масс в строительстве коммунизма обрекают на про-
вал усилия буржуазно-клерикальных эмигрантских кругов.
Литовская буржуазная эмиграция переживает в па-
стоящее время острый кризис. Далеко не все ее группы
поддерживают антикоммунистические проекты восстано-
вления буржуазного строя в Прибалтике. Более трезво
мыслящие люди понимают, что идеология и практика
антикоммунизма все больше дискредитирует себя. «Ког-
да сегодня мы ведем дискуссию по национальному вопро-
су, часто имеем перед глазами Литву нашего воображе-
ния и воспоминаний, а пе Литву, реальпо существующую
у берегов Балтики. Литва Балтики не наша Литва. Опа
является Литвой людей, поднявших ее из крови и пепла.
И что самое странное, поднятую ими Литву мы пытаемся
окунуть в свой мир, где имеется больше ненависти, нежели
любви, пустословия, нежели правды, невежества, нежели
знания» 1.
1 F. Jecevicius. Lietuviskosios tikroves sklaida. — «Metinenys»
19G8, N 16, p. 135.
298

Пессимизм эмигрантских кругов является следствием
тех процессов, которые происходят в самой эмиграции, в
частности среди рабочей молодежи и интеллигенции. Мо-
лодые литовцы, родившиеся в эмиграции, участвуют в
прогрессивных движениях тех стран, где они родились и
гражданами которых являются.
Идеологи реакционной литовской эмиграции вынуж-
дены констатировать, что «молодое поколение обнаружи-
вает явное нежелание заниматься партийной политикой»
(речь идет о партиях реакционных эмигрантов. — Л. Ш.)
и поэтому «в организационном отношении недостаточный
интерес к партийным вопросам ставит будущее некото-
рых партий на карту» 1. В то же время молодежь охотно
участвует в деятельности демократических, прогрессив-
ных культурных эмигрантских организаций, которые, как
пишет первый- секретарь ЦК КП Литвы А. Снечкус,
«помогли сохранить в среде эмигрантов любовь к родно-
му языку и культуре. Они провели среди трудящихся-
эмигрантов важную политико-воспитательную работу,
способствовали повышению их классового сознания, вос-
питывали у них чувство пролетарского интернационализ-
ма, любовь и уважение к первой в мире стране социа-
лизма» 2.
Рост международного авторитета Советского Союза
заставляет многих трудящихся-эмигрантов более трез-
во оценивать соотношение сил социализма и капита-
лизма, видеть объективный ход истории и выступать
против деятельности реакционных эмигрантских органи-
заций, против ущемления демократии, за сотрудничество
с Литовской ССР. Вот почему реакцпоппая литовская
эмиграция большое внимание уделяет идеологической
обработке молодежи и иптеллигепции, стремясь оторвать
ее от прогрессивных движений, воспитывать в духе на-
ционализма, антикоммунизма и клерикализма.
Католические деятели реакционной литовской эми-
грации, такие, как Мацейпа, Рубикас, видят спасение ка-
толицизма не в деятельности духовенства, а в религиоз-
ности мпряп, которая, по их мнению, незаслуженно была
принижена духовенством.
1 L. SabaliUnas. Die litauische Exilorganisationen und ihre Tä-
tigkeit. — «Acta Baltica», Bd. VI. Königstein im Taunus, 1967, S. 219.
8 А. Снечкус. Советская Лнтпа на пути расцвета, стр. 138.
299

Клерикальная литовская эмиграция приняла курс на
так называемый диалог с Литвой. Правда, наиболее ре-
акционная ее часть считает, что всякое общение с Совет-
ской Литвой было бы «предательством», и выступает про-
тив этого курса. Однако большая часть эмиграции высту-
пает за диалог. В то время как более прогрессивные дея-
тели усматривают в нем возможность поддерживать связь
с родиной, реакционеры пытаются использовать его как
новый канал для идеологической диверсии, для пропа-
ганды капиталистического образа жизни, распростра-
нения национализма и религиозности. Для того чтобы бо-
лее эффективно воздействовать на чувства и умы верую-
щих, проживающих в Советской Литве, они предлагают
использовать церковь и экуменическое движение. Соглас-
но их планам, экуменический дух следует распростра-
нить за пределы церкви на общественную жизнь, чтобы
от диалога с инаковерующими перейти к диалогу и с не-
верующими.
Партийные и общественные организации Литов-
ской ССР подходят к диалогу с эмиграцией дифференци-
рованно, имея в виду, что она не однородна как по своей
социальной структуре, так и по политической направлен-
ности. Прежде всего учитывается наличие прогрессив-
ного направления в среде литовской эмиграции, охватыва-
ющего трудящихся и оказывающего все большее влияние
на эмигрантские круги.
Несмотря на то что часть эмигрантов паходится под
влиянием антикоммунистических клерикальных органи-
заций и в ее среде наблюдается процесс переориентации
на прогрессивное крыло, поиски ответа на вопросы со-
временной социальной жизни объективно помогают этой
части эмигрантов освободиться от пут антикоммунисти-
ческой лжи.
Однако реакционные силы, выступающие под флагом
антикоммунизма и антисоветизма, представляют еще
определенную опасность. Вот почему необходимо посто-
янно разоблачать идеологию и практику реакционной
эмиграции.
В условиях Советской Литвы важную роль играет во-
прос об отделении национального и религиозного не
только на идеологическом, но и на общественно-психоло-
гическом уровне. Для более успешного интернациональ-
ного и атеистического воспитания населения необходимо
300

учитывать взаимосвязь национального и религиозного
в сознании некоторой части верующих, особенно стар-
шего поколения, надо показывать, что национальное
в условиях социализма развивается независимо от рели-
гии, что принадлежность к определенной нации не озна-
чает принадлежности к какой-либо конфессии, и наобо-
рот. Это поможет быстрее преодолеть имеющиеся пере-
житки буржуазного национализма, окончательно завер-
шить процесс секуляризации общества.
Первой страной, уничтожившей эксплуатацию человека
человеком и тем самым подорвавшей социальные корни
религии, была Страна Советов. Сплотившись вокруг
русского пролетариата, народы России свергли капитали-
стический строй и создали первое в мире социалистиче-
ское государство. В постановлении ЦК КПСС «О подго-
товке к 50-летию образования Союза Советских Социали-
стических Республик» говорится: «Победа Великой
Октябрьской социалистической революции явилась глав-
ным политическим условием осуществления коренных
социально-экономических преобразований, претворения
в жизнь ленинской программы по национальному во-
просу, возникновения советских республик». Социалисти-
ческое государство является убедительным примером со-
зидательной силы свободного от религиозных предрассуд-
ков национального фактора.
Союз Советских Социалистических Республик в конце
1972 г. будет праздповать 50-летний юбилей. Эта дата до-
рога каждому гражданину Советской страны. Особенно она
дорога ранее угнетенным народам и нациям. Советская
Литва сегодня вместе со всеми народами Советского Со-
юза находится в едином ряду строителей коммунизма.

О ТАК НАЗЫВАЕМОЙ ЭНЦИКЛОПЕДИИ
СОВРЕМЕННОГО АТЕИЗМА
Л. Н. ВЕЛИКОВИЧ
В 1967 г. вышел первый том подготовленного фило-
софским факультетом папского Салезианского универси-
тета в Риме издания «Современный атеизм». Четвертый
том появился в 1970 г.1 Это четырехтомное издапие паз-
вано «Энциклопедией современного атеизма», поскольку
в ней якобы дана всесторонняя характеристика современ-
ного атеизма. Однако претепзия издателей не имеет до-
статочных оснований, поскольку в четырехтомнике ате-
изм, его история и современное состояние освещаются
односторонне, с апологетических богословских позиций,
грубо искажаются успехи атеизма в социалистических
странах, его развитие во всем мире и т. д. Таким об-
разом, четырехтомник «Современный атеизм» ни по со-
держанию, ни по форме изложения, ни по кругу рассмат-
риваемых проблем не может быть охарактеризован как
энциклопедическое издание. В то же время по составу
авторов, по объему — это самое крупное издание, непо-
средственно направленное против атеизма.
Издание четырехтомника было запланировано еще до
создания в 1965 г. ватиканского секретариата по делам
неверующих. Однако так называемая энциклопедия совре-
менного атеизма была издана под руководством и при под-
держке нового ватиканского учреждения и в значительной
мере отражает точку зрепия его руководителей. Не слу-
1 Первый том озаглавлен «Атеизм в жизни и культуре нашего
времени», второй — «Атеизм в современной философии. Течения и
мыслители», третий — «Атеизм в современной философии, основные
проблемы», четвертый — «Христианство перед лицом атеизма».
302

чайпо поэтому одпим из членов редакционного комитета и
автором ряда глав является секретарь секретариата по де-
лам неверующих профессор Винченцо Миано.
Философский факультет папского Салезианского уни-
верситета привлек 99 авторов: профессоров философии,
социологии, теологии из Италии, Франции, ФРГ, Швей-
царии. Среди них два кардинала: примас Бельгии Суэненс
и профессор теологии католического института в Париже
Жан Даниэлу, профессора философии и теологии католи-
ческих университетов Грегорианского, Салезианского, Лу-
венского (35 профессоров философии, около 20 профес-
соров теологии). В их числе такие, как западпогерманские
теологи Ранер, Метц, Бультман, французские — Конгар,
Шеню, Жолиф, Дюбарль, Ванже, Сикс. Список авторов
свидетельствует о том, что организаторы издания «Совре-
менный атеизм» провели известную мобилизацию наибо-
лее крупных религиозных философов, теологов, социоло-
гов, дабы придать ему авторитет. Но среди авторов почти
пет философов и теологов, примыкающих к левым като-
ликам, выступающим за сотрудничество с марксистами.
Первый том этого издания был представлен на пресс-
конференции в Риме председателем ватиканского секре-
тариата по делам неверующих архиепископом Вены
кардиналом Кёнигом. Руководители секретариата неод-
нократно подчеркивали, что его задачей является изуче-
ние причин, способствующих росту влияния атеизма. Од-
нако более шести лет деятельности секретариата показа-
ли, что его целью является не академическое изучение
феномена атеизма, а выработка новой тактики борьбы
с ним. Инициаторы издания рассчитывали па широкий
резонанс. Однако объемистый труд философского факуль-
тета католического университета не получил солидных
откликов даже в буржуазной печати, несмотря на то что
его изданию предшествовала широкая реклама.
В предисловии к первому тому редакционный комитет
определил задачи издания: во-первых, понять атеизм, во-
вторых, противопоставить христианскую перспективу ате-
истическому решению проблем. Авторы предисловия ука-
зали на значение издания для диалога верующих и неве-
рующих. Но это не единственная цель четырехтомника,
который является для самих верующих, как отмечается
в предисловии, в большей степени побуждением к пере-
осмыслению и обновлению. Выпуская его в свет, идеологи
303

церкви преследовали далеко идущие цели. Во-первых, во-
оружить священнослужителей и церковный актив из среды
мирян материалами для опровержения основных поло-
жений атеизма. Это считалось тем более важным в связи
с развернувшимся во многих странах диалогом марк-
систов и христиан, которому руководители церкви не
смогли помешать. Данный труд должен был соответст-
вующим образом подготовить теологов и священнослужи-
телей, участвующих в диалогах. Во-вторых, опорочить
марксистский атеизм, политику коммунистических и ра-
бочих партий в отношении религии и церкви, представить
атеизм как явление отрицательное в современную эпоху.
Авторы фактически избегают серьезной полемики по
теоретическим вопросам с марксистами. Критическому
рассмотрению подвергаются лишь несколько работ со-
ветских авторов и марксистов зарубежных стран. В об-
ширной библиографии, прилагаемой к каждой главе, ука-
зывается несколько марксистских трудов. Литература, вы-
шедшая в СССР и в других социалистических странах по
вопросам атеизма и религии, осталась вне поля зрения ав-
торов и редакторов так называемой энциклопедии совре-
менного атеизма. Известно, что в последние 10 лет уче-
ные-марксисты опубликовали немало содержательных ра-
бот по критике религии, а также по проблемам атеизма
и атеистического воспитания трудящихся. Серьезный, не-
предвзятый анализ этой литературы мог бы способство-
вать объективному изложению проблем современного ате-
изма. Однако это, видимо, не входило в планы авторов четы-
рехтомника, поскольку они предпочли опереться на опусы
«марксологов» и «советологов» типа иезуита Веттера.
Издание четырехтомного труда, посвященного атеиз-
му, симптоматично. Давно прошло то время, когда цер-
ковь могла замалчивать атеизм или предавать его ана-
феме. Идеологи церкви не могут игнорировать факт все
большей восприимчивости верующих к атеистической кри-
тике религии и церкви. Это обстоятельство заставляет ру-
ководителей католической церкви искать новые формы
борьбы с атеизмом, конфронтировать религию с атеизмом,
опираясь на работы католических философов, социологов,
придавать наукообразный вид своим выступлениям
в защиту религии. Четырехтомное издание папского Са-
лезианского университета является наиболее покаватель-
пым произведением такого рода литературы.
304

По замыслу издателей так называемая энциклопе-
дия современного атеизма должна была увенчать эту ли-
тературу, синтезировав в ней «наиболее ценное» в критике
атеизма. Это фактически сводный труд, в котором атеизм
критикуется с позиции католической церкви. Издание от-
ражает современный уровень клерикальной критики мар-
ксизма и атеизма, новые тенденции, проявляющиеся в ней
в связи с процессом «аджорпаменто», происходящим в
католической церкви после II Ватиканского собора. Ряд
глав, написанных Джулио Джирарди и другими идеоло-
гами обновленчества, по существу излагают решения
II Ватиканского собора, в частности его документ «О цер-
кви в современном мире». Это особенно относится к гла-
вам, в которых интерпретируется современный атеизм, его
корни и причины роста. Хотя в издании речь идет о раз-
личных типах атеизма, однако главным объектом напа-
док церковников является марксистский атеизм.
Четырехтомник «Современный атеизм» занимает важ-
ное место в идеологическом арсенале католической цер-
кви. Он используется в качестве учебного пособия в ду-
ховных семинариях для изучения марксизма и атеизма,
разумеется в извращенном, фальсифицированием виде
в соответствии с требованиями секретариата по делам
неверующих, изложенными в записке, опубликованной в
ноябре 1970 г.1
В издании пропагандируется главпым образом точка
зрения обновленцев, их подход к феномену атеизма. На-
иболее ярко это отражено в главах, паписаппых главным
редактором — одним из экспертов секретариата по делам
неверующих — профессором Салезианского университета
Джулио Джирарди.
Джирарди выступает против традиционного подхода
церкви к атеизму. Он признает определенные ценности в
атеизме. Католический эксперт оценивает атеизм как
сложное и массовое явление, представляющее собой не
только отрицание бога, но и как ответ па проблему че-
ловека, его отношения к жизни, истории. Атеизм, пишет
Джирарди, проникает во все сферы культуры и жизни:
философию, науку, этику, искусство, литературу, исто-
рию, политику, право и т. д.
Джирарди также отмечает, что атеизм не случайное
1 «L'Osservatore Romano», 25 XI. 1970.
305

явление. Его успехи он объясняет такими объективными
факторами, как быстрое развитие науки и техники, ос-
вободительные движепия: политические, социальные,
экономические. Однако, признав закономерность роста
влияния атеизма, он отвергает связь между последним и
современным миром, объективную обусловленность, детер-
минированность атеизма.
Характерно, что Джирарди пишет о правомерности
атеистической критики христианства, поскольку она ка-
сается искажений, имеющихся в историческом христиан-
стве. Атеизм, по мнению Джирарди, порождается откло-
нениями от подлинного христпапства, его искажением. Он
выступает, таким образом, за христианскую самокритику,
дабы тем самым лишить почвы атеизм.
Христианская самокритика имеет целью нейтрализо-
вать критику религии, церкви, ее институтов со стороны
атеистов. Авторы католического четырехтомника иногда
резко критикуют христианство, отмечая ряд его искаже-
ний и ошибок. Они даже признают, что критика религии
со стороны атеистов имеет некоторые основания. В ча-
стности, не отрицается факт связи между церковью и эк-
сплуататорскими классами, освящепие ею социального
гнета. Так, профессор теологии католического института
в Париже Симон ссылается на утвержденную II Вати-
канским собором пастырскую конституцию «О церкви в
современном мире», которая признает часть критики ате-
истов. Собор также признал дпстапцию между идеалами
христианства и практикой их осуществления, между со-
держанием евапгельского послания и конкретными фор-
мами, в которых они воплощаются. В главе «Марксизм и
атеизм» утверждается, что угнетатели часто выдавали
себя за добрых христиан. Ее автор пишет, что поведение
таких христиан создавало впечатление, что христианство
является асоциальным учением. Это теперь якобы отпало
в связи с крупными энцикликами римских пап 1.
Энциклики римских пап Иоанна XXIII и Павла VI
действительно содержат новые элементы, в частности
более резкую критику капитализма. Они выражают новые
тенденции, направленные на приспособление католиче-
ской церкви к современному миру. Однако эти энциклики
отнюдь не изменили социальной роли религии и католи-
1 Впдпмо, имеются в виду энциклики «Пацем ин террпс» и
«Популорум прогрессио».
306

ческой церкви, не придали им антикаппталистическпй
характер. Таким образом, критика христианства, в частно-
сти католицизма, со стороны Джирарди обращена в про-
шлое. Она является формой апологии христианства, про-
тивопоставляемого марксизму. В четвертом томе автор
главы «Теология неверия» признает правильными обви-
нения, предъявляемые марксистами церковникам и в ко-
нечном счете христианству, что оно явилось формой не-
гативного отчуждения. Оп пишет: «Кто может отрицать,
что церковники во имя христианства не протестовали про-
тив такого отчуждения. Мы должны принять всерьез кри-
тику со сторопы атеизма, потому что нельзя отрицать, что
во имя христианства были канопизированы определенные
социальные структуры. Церковь слабо критиковала власть
имущих». «Она, — продолжает Джирарди, — не хотела
вступать в конфликт с сильными мира сего» 1.
Подобного рода высказывания современных теологов
встречаются не только в данном издании, но и в другой
литературе по вопросам современного атеизма, выпуска-
емой религиозными организациями. Призывы к тому, что-
бы церковь прислушивалась к критике, идущей со сто-
роны атеистов, весьма показательны для характеристики
новых условий, в которых действуют религиозные орга-
низации различных вероисповеданий. Не случайно авторы
«энциклопедии» подчеркивают, что церковь действует
в мире, отмеченном развитием атеизма, поэтому она долж-
на приспособиться к этому миру. В таких условиях огуль-
ное отрицание атеизма, изображение его как зла, как чего-
то безнравственного вызывает нежелательную для церкви
реакцию верующих, которые в повседневной жизни тесно
сотрудничают с неверующими, особенно в борьбе за реше-
ние актуальных социально-политических проблем. Именно
поэтому реалистически мыслящие деятели католической
церкви вынуждены изменить тактику борьбы с атеиз-
мом, применить новые формы. Одной пз них и является
христианская самокритика.
Для данного издаппя характерпо стремление рели-
гиозных деятелей обелить христианство, представить его
как идеологию социальной активности. Так, в главе «Тео-
логия труда перед лицом атеизма» утверждается, что хри-
стианстве^ не является религией, ориентирующей челове-
1 «L'ateismo contemporaneo», vol. 4. II cristianesimo di fronte
aH'ateismo, p. 82—83.
307

ка на потусторонний мир !. В соответствии с установкой
II Ватиканского собора идеологи католицизма стремятся
подчеркнуть заинтересованность церкви в социальных
проблемах. В издании подчеркивается социально-актив-
ная роль религии в современпом обществе. Это связыва-
ется с новым курсом церкви на «аджорнаменто».
Таким образом, атеизму противопоставляется религия
как идеология, на основе которой могут быть разрешены
и социальные проблемы современности. Не случайно по-
этому усиление активности католической церкви в соци-
альной области. Эта тенденция обнаруживается в послед-
них эпцикликах римских пап Иоанна XXIII и Павла VI,
в их послапиях, в решениях конференций епископов от-
дельных стран. Доказательством тому является и
третья сессия синода католической церкви, происходив-
шая в конце 1971 г. и рассмотревшая вопрос о социаль-
ной справедливости.
Авторы «Современного атеизма» предпринимают по-
пытку пересмотреть традиционное отношение теологов к
Марксовой критике социальной роли христианства. Они
считают эту критику предвзятой. Так, один из авторов
главы «Марксизм и атеизм», М. Коттье, отмечает, что
Маркс выступил с резкой критикой социальной доктри-
ны христианства. Констатируя этот факт, он пишет: «Мы
не можем не принять во внимание ее исторический и по-
литический контекст. Тесный сговор между «христиан-
ским государством» и лютеранской церковью, которая
стала органом Прусского государства после Реставрации,
казалось, мог дать повод молодым гегельянцам в той
освободительной борьбе, которую они вели, не отделять
борьбу за свободу от борьбы против религии» 2. Одпако
из этого, как пишет Коттье, «нельзя заключить, что ате-
изм Маркса — это «политический атеизм», т. е. оп
объясняется одним из тех трагических недоразумений,
примеры которых история предлагала достаточно часто» 3.
Коттье утверждает, что «социальная доктрина христиан-
ства для Маркса скорее предмет желчной критики, чем
объективного изучения». Таким образом, Коттье подвер-
1 «L'ateismo contemporaneo», vol. 4. II cristianesimo di fronte
aH'ateismo, p. 315.
2 «L'ateismo contemporaneo», vol 2. L'ateismo nella filosofia
contemporanea: correnti e pensatori, p. 125.
* Там же.
308

гает сомнению научный характер Марксовой оценки со-
циальной роли христианства. Применяя разные приемы,
авторы четырехтомника стремятся фальсифицировать и
дискредитировать марксистский атеизм, опровергнуть
краеугольное положение марксистского учения о религии
как опиуме народа.
На страпицах данного издания говорится о двух ви-
дах христианства, христианстве истинном и искаженном,
причем критикуется извращенное христианство. Такая
критическая оцепка христианства, относящаяся главным
образом к прошлому, по существу является апологией
современного христианства, особенно послесоборного ка-
толицизма. Кардинал Суэненс, архиепископ Малина, при-
мас Бельгии, один из идеологов обновленчества, высту-
пающий в издании «Современный атеизм» как автор главы
«Гуманизация и евангелизация», помещенной в чет-
вертом томе, указывает на две разновидности христи-
анства. При этом он подчеркивает значение социальной
активности христиап. Он пишет, что никакие эсхатоло-
гические надежды не могут служить основанием для без-
действия христиап в социальной области. Религия должна,
по его мнению, быть стимулирующим, а не усыпляющим
средством. Для того чтобы христианин соответствовал сво-
ему призванию, он должен бороться против нищеты, без-
работицы и болезней, социальной и расовой несправедли-
вости, способствовать развитию христианского социаль-
ного порядка, благоприятствующего развитию личности х.
Кардинал Суэненс, восхваляя христиапство, подчерки-
вая социальные обязанности верующих, которые нельзя
преуменьшить под предлогом того, что они не являются
религиозными, выступает против атеистического комму-
низма, изображая его в традиционном для церковных
иерархов духе, как силы, якобы сеющей несчастья, пе-
чаль и т. д. Оп называет атеистический коммунизм псев-
доцивилизацией и ставит его на одну доску с «материа-
лизмом» собственников. Высокопоставленный церковный
саповпик клевещет на коммунизм и марксизм. Он соли-
даризуется с утверждением кардинала Даниэлу, что
смысл истории заключается в освобождении человека,
и здесь он согласен с марксистами. Но освободить чело-
1 «L'atcismo contemporaneo», vol. 4. II cristianesimo di fronte
all'ateismo, p. 662.
309

века может только Христос и те, кто продолжает его
дело '.
Редакторы четырехтомника подчеркивают, что каж-
дый автор придерживается своей точки зрения, т. е. в
данном издании нет какой-либо единой точки зрения. Од-
нако это утверждение не соответствует действительности.
Содержание четырех томов показывает, что для данного
издания характерна определенная антикоммунистическая,
антисоветская направленность. Это проявилось прежде
всего в подборе авторов, известных своими антикомму-
нистическими опусами. Достаточно назвать такого «мар-
ксолога» и «советолога», как иезуит Г. Веттер. Именно им
написан большой параграф в главе «Атеизм и марксизм»,
помещенной во втором томе. Борьба против марксизма
ведется здесь под флагом борьбы против атеизма.
Редакторы и авторы этого издания декларативно за-
являют о своей объективности, о паучпом подходе к со-
временному атеизму. Несомненно, что в «Современном
атеизме» намечается новый подход к атеизму, к конфрон-
тации христианства с марксизмом. Авторы приводят
много цитат, пересказывают содержание некоторых ра-
бот марксистов. В ряде случаев осторожно комменти-
руют, при этом не упускается главная цель — дискреди-
тировать атеизм. Более замаскированно, чем в опусах
представителей вульгарного антикоммунизма, крити-
куется марксизм. Мало встречается бранных слов в адрес
атеизма. Однако над многими авторами тяготеет груз
антикоммунизма и антисоветизма, в частности когда речь
идет о положенпи религии и церкви в СССР.
Весьма показательной для четырехтомника является
глава IV тома «Учение католической церкви об атеизме».
Ее автор, профессор Салезпапского университета, секре-
тарь секретариата по делам неверующих Миано излагает
историю отношения католической церкви к коммунизму,
начиная с энциклики «Qui pluribus», опубликованной
3 ноября 1846 г., в которой впервые выражено отношение
папства к коммунизму. Однако атеизм, как отмечает Миа-
но, не упоминается в папских документах, в которых ка-
толическая церковь осуждала коммунизм.
Проблемами атеизма, подчеркивает Миано, католицизм
1 «L'ateismo contemporaneo», vol. 4. II cristianesimo di fronte
all'ateismo, p. 669.
310

начал запиматься в период поптпфиката Пия XT (1922—
1939 гг.), когда церковь стала серьезно говорить о его
причинах и формах. Особый интерес главы католической
церкви к атеизму Миапо объсняет в традициоппом для
фальсификаторов духе, а именно преследованиями рели-
гии и церкви в СССР. Этим же он объяспяет антикомму-
нистические акции Пия XII (1939—1958 гг.). Мпано
пытается оправдать их следующими обстоятельствами:
успехами Итальянской коммунистической партии после
разгрома фашизма; «преследованиями религии и церкви»
в социалистических странах1. Что касается первого об-
стоятельства, то действительно влияние коммунистов
в Италии значительно возросло. Об этом свидетельствует
тот факт, что Итальянская коммунистическая партия со-
бирает на парламентских выборах в местные органы само-
управления миллионы голосов. Что касается второго об-
стоятельства, то оно является клеветническим пзмышле-
пием, которое неустанно повторяется антикоммуниста-
ми — церковными и светскими.
В главе «Христиапе и атеисты в социалистических
страпах» освещается вопрос об отпошеиии католиков, пра-
вославных, протестантов к атеизму. Параграф об отноше-
нии православных верующих к атеизму написал бывший
главный редактор французской католической газеты
«Круа» профессор Вапже, который специализируется на
фальсификации политики КПСС и Советского правитель-
ства в отношении религии и церкви. В главе повторяются
клеветнические измышления буржуазной пропаганды
о положении религии и церкви в социалистических стра-
нах.
Для издания Салезианского университета, так же как
и для других церковных издапий, характерно стремление
фальсифицировать марксистско-ленинское учение о ре-
лигии и о путях ее преодолепия в социалистическом об-
ществе. Прежде всего следует отметить примитивное из-
ложение учения марксизма о религии. Марксизму припи-
сывается чуждая ему политика в отпошении религии и
церкви. Католические социологи спекулируют на том фак-
те, что в сознании некоторой части советских людей со-
хранились религиозные пережитки. «Знатоки» марксизма
1 «L'ateismo contcmporaneo>>, vol. 4. И cristianesimo di fronte
airateismo, p. 55—56.
311

пытаются представить дело таким образом, будто мар-
ксисты считали, что религия является феноменом, свя-
занным лишь с капиталистической экономикой, и она,
следовательно, должна исчезнуть с ликвидацией послед-
ней. При этом автор главы «Атеизм и социально-экопоми-
ческая и политическая жизнь» ссылается на § 13 Про-
граммы РКП (б), принятой в 1919 г. VIII съездом партии.
Он приводит выдержку из этого документа: «РКП руко-
водствуется убеждением, что лишь осуществление плано-
мерности и сознательности во всей общественно-хозяйст-
венной деятельности масс повлечет за собой полное от-
мирание религиозных предрассудков»1. Но, как видно,
этот документ не подкрепляет, а, наоборот, опровергает
утверждения об исчезновении религии как прямом след-
ствии ликвидации капиталистической экономики.
Извращая марксистское учение о религии и практику
атеистического воспитания в СССР, фальсификаторы пы-
таются доказать, что для советских марксистов оказался
якобы неожиданным тот факт, что после пятидесяти лет
борьбы с религией ее пережитки сохраняются в сознании
советских людей2. Марксизм никогда не утверждал, что
изменение экономических отношений после победы со-
циалистической революции сразу и непосредственно
должно повести за собой коренное изменение в отношении
верующих трудящихся к религии. Ликвидация капита-
лизма не приводит к автоматическому отмирапию рели-
гии. Конечно, изменившееся общественное бытие оказы-
вает глубокое влияние на сознание верующих, способст-
вует его изменению. Однако марксизм исходит из того, что
освобождение трудящихся от влияния религии — сложный
и длительный процесс. Большинство советских людей в
настоящее время разделяет материалистический взгляд
на мир. Но в сознании некоторой части населения еще
сохраняются паиболее живучие пережитки прошлого —
религиозные взгляды и настроепия.
Фальсификаторы научного атеизма, выступающие на
страницах четырехтомника, заменяют марксистское поня-
тие отмирания религии словом «уничтожение». Такая
подмена имеет цель — внушить читателям, что в СССР
религия уничтожается и борьба с ней ведется лишь
1 «КПСС в резолюциях и решениях...», т. 2, стр. 49.
2 «L'ateismo contemporaneo», vol. 3. L'ateismo nella filosofia
contemporanea: i grandi problemi, p. 666.
312

административными методами. Поскольку религиозные
чувства не умирают, утверждается в третьем томе, не
остается ничего другого, как прибегать к административ-
ным методам К
В извращенном виде представляет марксистский атеизм
и профессор политической философии из Тулузы Кристоф
Гольфен, автор главы «Марксистский воинствующий
атеизм в странах, где марксисты не находятся у власти»,
помещенной в первом томе. Он утверждает, что атеизм
якобы отрицает нравственность. Как же он обосновывает
свой тезис? Гольфен аргументирует свое утверждение
тем, что-де атеизм отрывает нравственность от транс-
цендентного. Этим он повторяет старый апологетический
тезис, что основой нравственности является религия.
Автор делает вывод, что марксистский атеизм якобы раз-
решает человеку делать все, что ему захочется, поскольку
его ничто не связывает, более того, атеизм воспитывает
в людях ненависть, вражду друг к другу. Смысл подоб-
ных измышлений в том, чтобы внушить читателю мысль
об антпгуманизме атеизма.
Об антикоммунистической направленности данной
главы свидетельствует и то, что ее автор обвиняет атеи-
стов в натравливании в развивающихся странах верую-
щих одной религии на верующих другой2. Вздорность
подобных клеветнических измышлений очевидна. Из-
вестно, что коммунисты ведут идейную борьбу против
всех религий и никогда не используют одну религию
против другой. Обвинения атеизма в безнравственности,
в разжигании религиозной розни имеют определенную
цель — обосновать враждебное отношение антикоммуни-
стически настроенных церковников к политике союза тру-
дящихся верующих и неверующих, проводимой комму-
нистическими и рабочими партиями в капиталистических
странах.
Третья глава второго тома «Атеизм и марксизм» яв-
ляется одной из центральных глав всего издания. В ней
наиболее ярко отразились особенности современной кле-
рикальной критики марксизма, такие, как противопо-
ставление Маркса — Энгельсу, Ленина — Марксу, иска-
1 «L'ateismo contemporaneo», vol. 3. L'ateismo nella filosofia
contemporanea: i grandi problemi, p. 669.
2 «L'ateismo contemporaneo», vol. 1. L'ateismo nella vita e nella
cultura contemporanea, p. 687.
313

жение основных положений марксизма, восхваление
ревизионистской интерпретации марксизма. Одним из
авторов этой главы является иезуит Густав Веттер 1.
Веттер критикует диалектический материализм, опе-
рируя двумя-тремя работами. Он противопоставляет
диалектический материализм как одно из двух направ-
лений в современной марксистской философии разработке
философии в этико-антропологнческом плане, которую
Веттер характеризует как более привлекательную. В дан-
ном случае он имеет в виду так называемый неомар-
ксизм, представленный современными ревизионистами типа
Гароди. Веттер вульгаризует, упрощает марксизм. Глав-
ная его мысль сводится к тому, что не атеизм основан
на марксизме, а диалектический материализм основан на
атеизме. Это основной его постулат. Для Веттера, как и
для других клерикальных критиков марксизма, атеизм
есть религия. Разделяя философию марксизма на два
материализма — диалектический и исторический, Веттер
рассматривает диалектический материализм вне связи
с социальной проблематикой. Но Веттер не приводит ни-
каких новых аргументов против марксизма.
Большое внимание в четырехтомнике уделено вопро-
сам экуменизма. Им посвящена, в частности, глава «Эку-
менизм и атеизм», написанная членом французской Ака-
демии наук, профессором Сорбонны Гиттеном, который
рассматривает экуменизм с антикоммунистических пози-
ций. Гиттен пишет, что потомки при исследовании на-
шего времени будут выделять два момента. Первый —
расширение атеизма, превращающегося в своего рода
гуманистический, доктриналытый атеизм. Второй, не-
предвиденный момент — это экуменизм, получивший
распространение в конце XX в., идея о том, что разъеди-
ненные христиане не только могут, но и должны
объединиться. По его мнению, ядром объединения должна
стать католическая церковь. Поскольку современный ате-
изм атакует основы всех христианских конфессий, церкви
должны покончить с разобщенностью. Гиттен оценивает
факт разделения христиан как скандал2.
Гиттен призывает оставить в стороне глубокие
1 «L'atcismo contemporaneo», vol. 2. L'ateismo nella filosofia
contemporanea: correnti e pensatori, p. 143—203.
2 «L'ateismo contemporaneo», vol. 4. II cristianesimo di fronto
allateismo, p. 812—813.
314

доктринальные разногласия. Содержание всей главы сви-
детельствует об усиливающейся в католической церкви
тенденции к созданию фронта всех христианских рели-
гий под эгидой Ватикана, направленного против атеиз-
ма, и прежде всего против марксистского атеизма.
Не обошла католическая «энциклопедия» атеизма и
вопрос о сотрудничестве христиан и атеистов. Ему по-
священа глава в четвертом томе, принадлежащая перу
французского протестантского деятеля Жоржа Казали.
В качестве условия сотрудничества между христианами
и атеистами автор выдвигает критическое отношение и
тех и других к существующему строю как в капитали-
стическом, так и в социалистическом обществе. Только
при наличии такой критической позиции Казали считает
возможным сотрудничество между христианами и атеи-
стами. Христианам, утверждает он, следует отказываться
от связи христианства с классовой властью. Атеисты
же должны подвергать сомнению абсолютный и тотали-
тарный характер «власти атеистов» *. Таким образом,
протестантский теолог ставит на одну доску капитализм
и социализм, требуя от атеистов отказа от поддержки
социалистического государства. Все содержание главы
свидетельствует о том, что ее автор рассматривает со-
трудничество марксистов и христиан с антикоммунисти-
ческих позиций. Он стремится настроить верующих в со-
циалистических странах против народной власти. Казали
откровенно пишет, что сотрудничество христиан и ате-
истов возможно лишь там, где обе стороны отделяют себя
от клерикализма, в одном случае, и от социалистической
системы — в другом. Автору хотелось бы видеть атеистов,
оппозиционно настроенных к социалистическому госу-
дарству.
Ж. Казали в качестве примера сотрудничества хри-
стиан и атеистов приводит сотрудничество между уче-
никами протестантского теолога Громадки и учениками
бывшего профессора Карлова университета в Праге Ми-
лана Маховца. Известно, что это сотрудничество основы-
валось на общей антисоциалистической платформе, на-
правленной против социалистического строя в Чехослова-
кии. Его результатом была идеологическая капитуляция
перед клерикализмом.
1 «L'ateismo cotitemporaneo», vol. 4. И cristianesimo di fronte
allateismo, p. 684.
315

В издании Салезианского университета рассматри-
вается и вопрос о месте атеизма в марксизме.
Уже упоминавшийся Джирарди утверждает, что в
процессе самоутверждения, в борьбе за существование
марксизм логически выступает против религии. В под-
ходе к проблеме генезиса атеизма наблюдается стремле-
ние доказать, что атеизм не закономерное явление. Так,
атеизм древности якобы свидетельствует о немощи чело-
века, который, будучи бессилен познать мир, взваливает
на бога ответственность и отвергает его.
Тенденциозной является и типология атеизма, приво-
димая в четырехтомнике. Прежде всего следует отметить
отсутствие единой типологии. На страницах издания
встречаются различные типологии, из которых ни одна не
может быть охарактеризована как научная. Нет единого
критерия для определения типа атеизма. Так, Джирарди
различает следующие три типа: теоретический атеизм,
отрицающий бога или считающий эту проблему нераз-
решенной; практический атеизм, который сводится к то-
му, что люди в своей практической жизни действуют так,
как будто бог не существует, хотя они и признают его
существование, и теоретически-практический атеизм,
особенностью которого является признание бога, но вме-
сте с тем отрицание какого-либо влияния его на общест-
венную жизнь и человека. Джирарди считает, что все
три формы атеизма существуют и среди верующих.
В главе второго тома «Атеизм и проблема познания
бога» дается другая типология атеизма. Автор насчиты-
вает девять форм атеизма, среди которых фигурируют
материалистический атеизм, научный атеизм, рационали-
стический атеизм, прагматический атеизм и другие.
В третьем томе рассматриваются такие формы атеизма,
как политический и экономический. Политический ате-
изм является, по мнению автора, следствием церковной
претензии на вмешательство в политическую жизнь, вы-
зывает стремление освободить политику от норм религи-
озной морали.
Характерной особенностью четырехтомника «Совре-
менный атеизм» является поддержка ревизионизма. Его
авторы всячески подчеркивают свое положительное отно-
шение к ревизионистским выступлениям в зарубежных
коммунистических партиях. Они не скрывают, что им
приходится по вкусу марксизм в препарированном реви-
316

зпонистами виде. Особенно поднимается ими на щит ре-
визионист Роже Гароди, идейные позиции которого
близки авторам «Современного атеизма». Луиджи Фабри,
автор параграфа о неомарксизме, во втором томе подчер-
кивает, что Гароди признает позитивные ценности хри-
стианства. Он обращает внимание на интерпретацию
Гароди Марксовой формулы «религия есть опиум на-
рода». Фабри выделяет его как главного идеолога реви-
зионизма. Именно он, пишет Фабри, разработал наибо-
лее важпые ревизионистские тезисы по вопросам рели-
гии (отказ от формулы «религия есть опиум народа»,
принятие ценностей христианства) 1. В параграфе о нео-
марксизме излагается точка зрения авторов, выступаю-
щих в зарубежных коммунистических партиях по вопро-
сам религии и фактически солидаризирующихся со взгля-
дами Гароди.
Всячески восхваляя ревизионизм, Фабри противопо-
ставляет атеизм и марксизм в СССР и отношепие к рели-
гии некоторых западных «марксистов», т. е. ревизиони-
стов. Характерно, что позиция отдельпых ревизионистов в
зарубежных коммунистических партиях, получившая ре-
шительный отпор в самих партиях, выдается им за офици-
альную точку зрения партии. При этом точка зрения со-
ветских марксистов на религию огрубляется, упрощается.
Фабри положительно оценивает ревизионистский те-
зис о плюрализме ценностей. Он выделяет высказывания
ревизионистов о том, что религия может и не быть опиу-
мом народа, консервативной и реакционной идеологией,
а наоборот, может стимулировать социальный прогресс,
ибо в современных условиях она имеет революционный
заряд. Он отмечает выступления ревизиопистов против
так называемого монолитизма, под которым последние
понимают верность марксизму-ленинизму. Фабри также
обращает внимание на то, что отдельные ревизионисты
потребовали создания новой теории трансцендентности,
новой философии человека, которая использовала бы по-
зитивный вклад тех философских течений, якобы больше
всего содействовавших раскрытию этих ценностей, т. е.
христианства.
Привлекло внимание католических социологов и то
обстоятельство, что ревизионисты клевещут на Совет-
1 «L'ateismo contemporaneo», vol. 2. L'ateismo nella filosofia
contemporanea: correnti e pensatori, p. 212.
317

ский Союз п другие социалистические страны, когда ут-
верждают, что в этих странах будто бы свобода совести
ограничена, а права верующих урезаны. В этой связи они
и выступают против так называемого государственного
атеизма, якобы существующего в социалистических стра-
нах. Смысл данного тезиса состоит в том, чтобы обви-
нить КПСС и Советское правительство в насаждении
атеизма государственными средствами. Это по существу
отрицание той огромной идейно-воспитательной работы,
которую проводит КПСС среди трудящихся, направлен-
ной на преодоление религиозных пережитков и формиро-
вание научно-материалистического мировоззрения.
В издании Салезианского университета вполне опре-
деленно выражепа мысль — способствовать дезинтегра-
ции марксизма, его «смягчению», углублению разногла-
сий в международном коммунистическом движении, в
частности в вопросе об отношении к религии. Поэтому
в отличие от традиционалистов, грубо осуждающих мар-
ксизм и предающих его анафеме, авторы настоящего из-
дания, стоящие на позициях обновленчества, даже рату-
ют за «марксизм», но марксизм выхолощенный, лишен-
ный его философской основы — диалектического материа-
лизма и связанного с ним атеизма. Новая тактика
борьбы против марксизма исходит и из того факта, что
ревизионистские элементы в международном коммуни-
стическом движении фактически пропагандируют те же
идеи. Именно на этой почве и происходит сближение
ревизионизма и современного католицизма, носящее явно
антикоммунистический характер. Многие положения по
вопросам религии и атеизма, излагаемые в четырехтом-
нике, являются перепевом ревизионистских тезисов.
Выход в свет четырехтомника «Современный атеизм»
свидетельствует о стремлении клерикалов усилить идео-
логическую атаку на марксизм, используя новые формы
апологии религии. Это является также показателем того,
что идеологи церкви в диалоге марксистов и христиан
намерены перехватить инициативу и вести его на плат-
форме, выгодной для церкви, с тем чтобы затормозить
отход трудящихся масс от религии.
Разоблачение новых форм борьбы клерикалов против
атеизма — важная задача марксистов, исследующих про-
блемы современной религии.

РАЗДЕЛ IV
ИСТОРИЯ
РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА

ЛУКИАН И РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО
Б. Б. МАРГУЛЕС (ГРОДНО),
Спор о Лукиане
Ф. Энгельс в работе «К истории первоначального хри-
стианства» писал: «Одним из наших лучших источников
о первых христианах является Лукиан из Самосаты,
этот Вольтер классической древности, который одинаково
скептически относился ко всем видам религиозных суе-
верий и у которого поэтому не было ни религиозно-язы-
ческих, ни политических оснований относиться к христи-
анам иначе, чем к любому другому религиозному объе-
динению» 1.
Энгельс приводит известное произведение Лукиана
«О смерти Перегрина». Лукиан не жалеет сочных и яр-
ких красок, чтобы нарисовать сатирический портрет
«божьего человека» Перегрина-Протея, который сначала
у себя на родине, в городе Парии на Галлеспонте (Малая
Азия), нарушил человеческие и гражданские законы, за-
тем, вынужденный скитаться, попал в общину христиан
в Палестине, где сделался «и пророком, и главой общи-
ны, и руководителем собраний — одним словом — один
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 469.
С Вольтером сравнил Лукпана А. И. Герцен п говорил о его
насмешках над богамн (Л. И. Герцен. Собр. соч., т. XI. М., 1957,
стр. 398; т. XVI. М., 1959, стр. 177). «Вольтером древности» назвал
его Д. И. Писарев (Поли. собр. соч., т. II. Спб., 1911, стр. 102);
В. М. Stevanovic. Qui le premier a appele Lucien le Voltaire de
Tantiquite? — «Ziva antica», 1962, N XI, s. 326.
11 Зак. 271
321

был всем...» ! Заключенный в тюрьму, он собирал от них
обильные приношения, однако после освобождения на-
рушил законы христиан и был пмп изгнан. После ряда
подобных «подвигов», уже в качестве философа-киника,
подверг себя в 165 г. публичному самосожжению в Олим-
пии.
Анализ лукиановского произведения наводит Энгель-
са на меткую историческую параллель: проводя сравне-
ние молодых христианских общин и начала европейско-
го рабочего движения, Энгельс сопоставляет с Перегри-
ном некоторых своих современников: «пророка» Альбрехта,
Георга Кульмана и подобных им обманщиков, которые в
числе случайных элементов, высвобожденных процессом
разложения старого мира, попадали в новое общест-
венное движение. Эти новоявленные проповедники, поль-
зуясь легковерностью своих приверженцев, грабили и
сбивали с толку вейтлинговские коммунистические об-
щины Швейцарии так же ловко, как это делал в свое
время с христианами лукиановский Перегрин. И Энгельс
предупреждал, что в отдаленных местностях, где движе-
ние завоевывало новую почву, такой Перегрин в мини-
атюре может еще рассчитывать на временный п ограни-
ченный успех2.
Типичность и актуальность образа Перегрина в раз-
ные времена лучше всего показывает, какова жизнен-
ность лукиановского творчества вообще и особенно зна-
чение Лукйана в истории атеизма. Вместе с тем именно
это произведение, в котором наряду с жизнеописанием
Перегрина дано описание быта, нравов и взглядов хри-
стианской общины II в., стало (чего наверняка Лукиан
и не подозревал) одной из причин множества нападок
на его творчество и началом многовекового спора о нем,
его взглядах, его историческом значении.
J Лукиан. О смертп Перегрина, 11. Греческий текст этого и
других произведений Лукйана использован по изданиям: Luciani
Samosatensis opera. Ex recogn. Caroli Jacobitz Lipsiae, 1904; Luden de
Samosate. Philopseudes et De morte Peregrini. Avec introd. et com-
mentaire de J. Schwartz. Paris, 1951.
Текст данного произведения цитируется по русскому переводу
Н. П. Баранова в кн.: Лукиан из Самосаты. Избранное. М., 1962.
Другие произведения Лукйана цитируются в основном по этому
изданию.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 470—472.
322

Блестящий писательский талант Лукиана признан
многими. Под его именем известны 84 произведения (так
называемый Лукиановский корпус содержит 80), из них
определенная часть (около десяти)—это подражания1,
но даже этот факт свидетельствует о силе его воздейст-
вия на потомков. Он писал речи, рассказы и особенно
много диалогов в оригинальной литературной форме, ко-
торая была соединением платоновского диалога с аттиче-
ской комедией. Несмотря на сирийское происхождение
Лукиана, его греческий язык по своему богатству и вир-
туозности превзошел язык Платона2. Однако Лукиан
как мыслитель и философ, а главное — борец с религией
стал предметом самых противоречивых мнений.
Поздняя античность почти замалчивала творчество
Лукиана, а в раннем средневековье в словаре Свиды
(X в.) и схолиях Арефы он был проклят и наделен не-
лестными эпитетами. Но память о нем хранили многие
писатели и ученые Византии, им восхищались в Запад-
ной Европе в эпоху Возрождения; его влияние испытали
известные писатели и гуманисты того времени: Рейхлин,
Браччолини, Эразм Роттердамский, Гуттен, Рабле, Мор,
Меланхтон, Шекспир, Ванини, многие живописцы и
скульпторы XV—XVI вв. Особенно высоко ценили Лу-
киана французские писатели и просветители XVIII в.:
Фоптенель, Буало, Фенелон, Вольтер, Дидро, Гольбах,
Гельвеций, в России — М. В. Ломоносов и А. П. Сумаро-
ков. Его примером пользовались Сервантес, Свифт, моло-
дой Гёте, Шиллер. Лукиана ценили русские революцио-
неры-демократы: А. И. Герцен, В. Г. Белинский,
Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев, М. Л. Михайлов.
К. Маркс ставил Лукиана в ряд с Лукрецием.
Буржуазная критика, как правило, отказывает Лу-
киану в оригинальности, обвиняет в поверхностности.
Богословы же продолжали в основном линию Свиды,
который называл Лукиана богохульником. В 1554 г. два
1 К. Mras. Dio Überlieferung Lucians. Sitzungsberichte der
philos. — hist. Klasse der k. Akad. der Wissenschaft, Bd. 167, VII
Abh. Wien, 1911.
2 См. А. Б. Ранович. Античные критики христианства. М.,
1935, стр. 4.
Высоко оценивает Лукиана как художника (но педооцепивает
как мыслителя) автор большой современной монографии, фран-
цузский ученый Ж. Бомпер (У. Bompaire. Luden ecrivain. Imita-
tion et creation. Paris, 1958).
11*
323

произведения Лукиана попали в индекс запрещенных
книг. В новое время та же критика утверждала, что Лу-
киан — нигилист вообще без положительных убеждений, и
совершенно нефилософ (В. Кожевников, М. С. Корелин,
И. Бернейс, М. Кастер). Распространена также точка
зрения либеральной протестантской теологии XIX в.,
которая в соответствии со своими попытками «демифоло-
гизации» христианства взяла Лукиана на вооружение и
сочла его «предтечей» или пособником христианства
(Э. Вьела, Виланд и др.)- И видимо, не случайно моно-
графия немецкого ученого Г. Д. Беца о Лукиане \ хотя
в общем объективная, появилась в серии, посвященной
раннехристианским писателям. Многие исследователи
пытались отвергать значение произведений Лукиана как
исторического источника2.
Советские и зарубежные прогрессивные ученые вы-
соко оценивают творчество Лукиана, и не только Лу-
киана-писателя, но и мыслителя, борца. Если Лукиан как
философ не был ни основателем, ни строгим привержен-
цем одного только направления, если он черпал аргу-
менты из нескольких современных ему школ, то он по-
следовательно для своего времени придерживался основ-
ного лагеря в философии — материализма. В некоторых
его произведениях удивительно четко разграничены идеа-
листы и материалисты. «Писатель-демократ, философ-ма-
териалист, борец с религиозным мракобесием и рабовла-
дельческой реакцией» — так определяет идейную пози-
цию Лукиана советский исследователь его творчества
И. М. Нахов. Он подчеркивает определяющее влияние
на взгляды Лукиана кинической философии, которая
в то время отчасти выражала интересы угнетенного
класса. Б. Л. Галеркина справедливо указывает на эво-
люцию взглядов Лукиана, в ходе которой после периода
влияния кинизма и скептицизма в его мировоззрении
возобладало материалистическое учение Эпикура. Но
в любой фазе развития взгляды Лукиана были в корне
противоположны тем идеалистическим течениям, кото-
1 Н. D. Betz. Lukian von Samosata und das neue Testament.
Berlin, 1961.
2 Например, М. Кастер и Ж. Бомпер. Вопрос об историчности
Лукпана решает положительно исследовательница из ГДР
М. Римшнейдер (М. Riemschneider. Ist Lukian eine zuverlässige
Quelle? — «Das Altertum», Bd. 13, H. 2, 1967),
324

рые смыкались и сливались как с разпымет языческими
культами, так и с христианством.
В СССР творчество Лукиана очень популярно. Его
часто переводят, издают и охотно читают!.
Жизнь и взгляды Лукиана
Дошедшая до нас биография Лукиана почерпнута из
его произведений и дополняется только историческими
данными. Его родиной была Сирия периода римского
владычества. Город Самосата в верховьях Евфрата, где он
родился около 120 г., был оживленным административно-
хозяйственным центром и столицей небольшого, но древ-
него царства Коммагены, которое находилось на севере
Сирии (в настоящее время это турецкий вилайет Ма-
латья, город Самосата расположен недалеко от Алеппо);
его северная граница проходила по Армении.
К тому времени это было типично эллинистическое
государство, и даже потомки царей считали себя граж-
данами Афин2. Во время римского господства наряду
с внешним расцветом и выдвижением ряда крупных
деятелей и писателей-провинциалов3 именно здесь, на
Востоке, наметились признаки разложения существую-
щего общественного строя, свирепствовала эксплуатация,
шла непрекращающаяся борьба против римского господ-
ства. Это создавало почву для роста суеверий: процве-
тала восточная магия, возникали различные религиозные
секты, действовали «маги» и «магусеи», пророки, пропо-
ведники, предлагавшие рецепты для исправления зла.
Еще свежо было воспоминание об языческом «святом»
Аполлонии, который недалеко от Самосаты, в Тпане, про-
поведовал реформированную религию и подражал Пифа-
гору. Юношей Лукиан наблюдал проделки фокусников и
научился их разгадывать; любые «чудеса» вызывали
1 См. Лукиан. Собр. соч., т. I—И. М. — Л., 1935; Лукиан. Из-
бранные атеистические произведения. М., 1955; Лукиан из Само-
саты. Избранное. М., 1962.
,J См. Л. Б. Ранович. Восточные провинции Римской империи.
М. —Л., 1949, стр. 130; /. Schwartz. La «conversion» de Luden de
Samosate. L'Antiquite classique, XXXIII, 1964, p. 384.
8 См. Р. Ю. Виппер. Рим и раннее христианство. М., 1954,
стр. 212—218.
325

у него смех, а иногда и удивление ловкостью
жрецов '.
Лукиан был сыном небогатого ремесленника, но, не-
смотря на все препятствия, решил получить образование.
В автобиографическом произведении Лукиан рисует свой
юношеский идеал: благоразумие, справедливость, благо-
честие, кротость, доброта, рассудительность, сила, любовь
ко всему прекрасному. Но прежде всего — это знание;
благодаря ему он (юноша) будет знать прошлое, настоя-
щее и даже будущее2.
Много упорного труда требовало это решение. Лу-
киан-подросток уезжает из родного города. Он учится
в городах Ионии той науке, которая казалась воплоще-
нием образования и сулила блестящее будущее, — рито-
рике.
В начале своей деятельности Лукиан был ритором
распространенного в то время направления — аттикпзма.
Его увлек лозунг возврата к стилю и даже сюжетам афин-
ских ораторов и писателей классических времен, в кото-
ром греки находили средство утвердить свое националь-
ное достоинство в условиях римского господства3. От его
внимания не ускользают смелые и вольнодумные выска-
зывания Еврипида, сатирические изображения богов
Аристофаном, атеизм философов-материалистов VI—V вв.
до н. э. и некоторых софистов. Уже тогда в нем проявились
черты, которые характеризуют все его творчество: он
критически воспринимает влияния, охотно черпает из
разных источников и направлений, но подходит к ним
с точки зрения здравого смысла, извлекая из них «рацио-
нальное зерно». И еще одна черта была присуща ему —
он прекрасно улавливал все смешное. Сначала он высмеи-
вал излишнюю архаизацию и искусственность языка
(«Лексифанес») и стремился сам писать ясно и понятно.
В дальнейшем Лукиан будет высмеивать человеческие
пороки и предрассудки, веру в богов и суеверный страх
смерти. Смех станет его оружием, смех привлечет и
аудиторию. Его подражание древним не было эпигонским
и такую литературу он в дальнейшем осудил («Как сле-
1 Сравни «О сирийской богине». Подлинность этого произве-
дения спорна, но вероятна.
2 См. Лукиан. Сновидение, илп Жизнь Лукнана, 10.
8 См. С. Полякова. Греческая проза I—IV вв. н. э. — «Позд-
няя греческая проза». М., 1961, стр. 6.
326

дует писать историю»); его образы и мысли, хотя, со-
гласно господствующей теории «мимэзис» (подражания),
были во многом заимствованы у классических писателей,
а сюжеты знакомы, были павеяны современностью, отра-
жали жизнь и глубоко задевали слушателей.
За годы напряженпой учебы Лукиан в совершенстве
овладел греческим языком и ораторским искусством. Вы-
ступления в городах Ионии требовали эрудиции и серь-
езной подготовки. В эти годы Лукиан становится граж-
данином Греции К Однако он не был «гражданином
мира» — космополитом, как утверждали стоики, и нико-
гда не забывал о своей родине — Сирин, в честь которой
позже произнес «Похвалу Родине».
Согласно Свиде, его профессиональная деятельность
началась именно в Сирии, в Антиохии, с судебного крас-
норечия. Однако его влекло к другому поприщу. Он стал
странствующим софистом, одним из выдающихся пред-
ставителей «второй софистики» — литературного течения,
родиной которого была Азия, а центром — Афины.
Лучшие представители «второй софистики» соединили
ораторское искусство с писательской деятельностью и
вошли в группу ученых, литераторов и ораторов «послед-
пего века процветания античной культуры»2. В эту
группу входил и Лукиан. Правда, не сразу. Он долго
странствовал, как другие софисты, посетил Италию и
Рим, задержался в Галлии, выступал в Македонии, воз-
можно уже тогда побывал в Египте, но его тянуло
в Афины.
Наряду с риторическими произведениями появились
первые сатирические диалоги Лукиана «Разговоры бо-
гов», «Морские разговоры», «Диалоги гетер» 3. В них он,
во-первых, отражал жизнь, во-вторых, своими насмеш-
ками над «миром богов» противопоставил себя другим
софистам и писателям того времени, как правило релп-
1 Это не помешала его гражданству в Самосате и не было
«ренегатством». В период Империи замкнутость гражданского кол-
лектива нарушается; широкое распространение получало одновре-
менное гражданство во многих городах, причем люди даже могли
занимать должности в разных городах.
2 Р. Ю. Виппер. Рим и раннее христианство, стр. 212.
3 Хронология произведений Лукиана является предметом спо-
ров. О расположении главных произведений см. «История грече-
ской литературы», т. III. M., 1960, стр. 222—239.
327

гпозно пастроенным. Во время нахождения Лукиана
в Афинах произошло его «обращение»: переход (далеко
не внезапный) от риторики к философии. Он не желает
больше блистать только словами \ даже собирая апло-
дисменты, восторженные возгласы толпы и деньги. С на-
ступлением акме — расцвета и зрелости ума, которое
греки связывают с 40-летннм возрастом, т. е. примерно
в 160 г., Лукиан стал изучать философию. С этого вре-
мени его творчество становится философски насыщен-
ным, социально, и особенно атеистически, заостренным.
В Афинах были четыре философские школы, офици-
ально учрежденные Антоннном Пием: платоновская,
стоическая, перипатетическая и эпикурейская. Лукиан
слушал лекции всех этих направлений, и все они в той
или иной мере нашли отражение в его творчестве. Кроме
официально признанных школ он изучал произведения
философов, которые не имели кафедр: киников и скепти-
ков. Произведения Лукиана того периода обнаруживают
следы влияния этих школ. Но со временем определяются
его собственные философские взгляды. Учеба в 162 г.
была прервана длительной поездкой на Восток. Лукиан
снова побывал в Антиохии, сопровождая Луция Вера,
соправителя императора Марка Аврелия, отправившегося
на парфянскую войну.
В связи с этим событием возникает вопрос о полити-
ческой ориентации Лукиана и его отношении к Риму.
Ему ставили в вину как благоволение к императорскому
соправителю, так и восхваление его любовницы Пантеп2.
Лукиан делит императоров и правителей на «злых» и
«добрых» («Перегрин», 18, И) и связывает с последними
свои политические надежды. Впрочем, правление Анто-
нина Пия и Марка Аврелия, особенно после Домициана,
у многих породило подобные иллюзии. Однако такое от-
ношение к императору не было тождественно отношению
Лукиана к Риму и римскому господству. Антимонархи-
ческие настроения и осуждение римских нравов Лукиан
высказал в «Нпгрине». Он был далек от воспевания воен-
ных подвигов римлян. После парфянской войны в поучи-
1 В «Учителе красноречия» и в «Лжеучителе» он высмеивает
ораторов-болтунов.
2 См. Я. Ф. Преображенский. Вольтер античности. — «В мире
античных идей и образов». М., 1965, стр. 115.
328

тельном произведении «Как следует писать историю» ои
подверг резкой критике лживых официальных историков
этой войны. За критикой римской версии событий, про-
исходивших в Армении, Месопотамии, Сирии, вероятно,
скрывалось недовольство Лукиана захватнической поли-
тикой римлян.
Эхом поездки на Восток, возможно, явились произве-
дения, посвященные «варварскому» миру скифов. Как
бы Лукиан в этих произведениях ни следовал киниче-
ской (и софистической) традиции, он относится к миру
скифов с симпатией (особенно «Токсарид, или Дружба»,
«Анахарсис, или Об упражнениях»), видел в нем больше
благородства и здравого смысла, разумных нравов, чем
в мире греко-римской цивилизации и античной религии.
Для Лукиана путешествие на Восток было прежде
всего возможностью посетить свою родину. Он прибыл
в Самосату, где жили его родные, и был с радостью при-
нят соотечественниками, с огромным успехом выступил
перед ними («Похвала Родине», «Сновидение, или Жизнь
Лукиана»). Затем вместе с отцом и родными он вернулся
в Грецию.
Его путь лежал к морю, через Пафлагонию. В Абоно-
тпхе он встретился с Александром, прославленным «про-
роком» нового (им изобретенного) бога — змеи Гликона;
здесь же был устроен и оракул. Некоторое время Лукиан
наблюдал «священнодействия» и сам испытал оракул.
Мошенничества Александра вызвали в нем гнев и возму-
щение и, несмотря на опасность, он стал разоблачать его
проделки, за что едва не поплатился жизнью.
Факт столкновения с «лжепророком» не вызывает
сомнений. Попытка Лукиана возбудить судебное дело
против Александра оказалась тщетной, поскольку послед-
него поддерживали покровители в Риме К Видимо, поэтому
произведение «Александр, пли Лжепророк» появилось
только после 180 г.
Плывя в Грецию, Лукиан познакомился еще с одним
«божьим человеком», но уже другого толка — Перегри-
ном. Своим поведением он произвел на Лукиана впе-
чатление человека развратного и трусливого, который
1 Такпм же покровительством пользовались и другие «чудо-
творцы». Многие императоры — Нерон, Веспаснан, Адриан и даже
Марк Аврелий — заботились о поддержании веры в чудеса (разу-
меется, в дозволенных ими культах),
329

рыдал вместе с женщинами, когда кораблю угрожала
опасность.
Лукиан поселился в Афинах. Здесь он написал свои
блестящие произведения: «Тпмон, пли Мизантроп», «Ко-
рабль, или Пожелания», «Гермотим, или О выборе фи-
лософии». Лукиан, потрясенный тем, что он увидел
в Абонотихе, обличает любые религиозные предрассудки.
Это становится его страстью. В тот период Лукиану осо-
бенно по душе философия киников с ее критикой су-
ществующей морали и религии. Изучая произведения
философов этой школы, он «открыл» забытого писателя-
сатирика III в. до н. э., философа-киника, тоже сирий-
ского происхождения, Мениппа, под большим влиянием
которого он пишет так называемые менпппейские са-
тиры: «Совет богов», «Разговоры в царстве мертвых»,
«Зевс уличаемый», «Икароменипп», «Зевс-трагик», «Пе-
тух», «Харон». В них Лукиан бичевал господствующую
мораль, критиковал философские системы за бездоказа-
тельность и за несоответствие образа жизни философов
их словам и теориям, высмеивал антропоморфизм и про-
тиворечия языческой религии.
Как пишет французский филолог Ж. Шварц \ именно
в эти годы в Афинах Лукиан подружился с Цельсом,
которому затем адресовал своего «Александра», как эпи-
курейцу и автору сочинения против магов. Шварц ото-
ждествляет его с Цельсом — автором «Правдивого слова»,
античным критиком христианства2, который, по его мне-
нию, был слушателем Академии, а затем вместе с Лу-
кианом перешел к эпикуреизму. Эта гипотеза является
спорной. Но вполне возможно, что Лукиан, называя
Цельса эпикурейцем, употребил то распространенное по-
нятие, которое связывало эпикуреизм с любой критикой
суеверий, в данном случае с выступлением против ма-
гов. Если это так, то Лукиан мог позаимствовать
у Цельса ряд сведений и аргументов против христиан.
Но Лукиан, несомненно, был знаком с христианами и
раньше, встречал их на родине, в Малой Азии, и хотя
1 /. Schwartz. La «conversion» de Luden de Samosate. — «L'An-
tiquite classique», p. 389.
2 «Правдивое слово» известно из опровержения Оригена (см.
А. Б. Ранович. Античные критики христианства, стр. 23—100). Оно
написано при «Двух императорах», которыми Шварц считает Мар-
ка Аврелпя и Люция Вера (161—169). Но его автор не эпикуреец,
а скорее платоник с налетом стоицизма, мистики и рационализма.
330

его оппсатшо христиан действительно перекликается
с Цельсом \ его собственное отношение к христианам
значительно отличалось от автора «Правдивого слова».
Живя в Афинах, Лукиап трижды посещал Олимпий-
ские игры. В 165 г. он был свидетелем смерти Пере-
грина, который еще на предыдущих Олимпийских играх
объявил, что он сожжет себя, чтобы дать людям пример
презрения смерти. Лукпан рассказывал, что в Элпде слу-
шал ораторов, восхваляющих или разоблачающих быв-
шего христианского проповедника в роли киника (в уста
неизвестного разоблачителя он вложил свои мысли), а
затем отправился п Олимпию, где слышал речь Пере-
грнпа-Протея. Наконец, в Гарпипе близ Олимпии Пере-
грин привел в исполпение данный обет.
Возвращаясь с самосожжения, которого он не захотел
смотреть до конца, и раздумывая о сущности «роковой
жажды славы», Лукиан проделал эксперимент, раскры-
вающий психологию веры в «чудо» и обожествление че-
ловека. Отвечая на расспросы опоздавших встречных, он
рассказал некоторым из них сочиненный тут же рассказ
о чудесах, которыми якобы сопровождалось самосожже-
ние. «Когда загорелся костер, — говорил Лукиан, — сна-
чала возникло сильное землетрясение, сопровождаемое
подземным гулом, затем из середины пламени взвился
коршун и, поднявшись в поднебесье, громким человече-
ским голосом произнес слова: Покидаю юдоль, возно-
шусь на Олимп! Слушатели... изумлялись и в страхе мо-
лились Перегрину...»2 Каково же было удивление Лу-
киана, когда, решив вернуться в собрание, он услышал
от седого почтенного человека не только о «чуде» воскре-
шения Перегрина, которого он якобы видел прохаживаю-
щимся в белом одеянии, но и всю историю о коршуне,
хотя, как добавляет Лукиан, «я сам лишь минуту назад
пустил летать эту птицу...» 3
Ученые спорят о том, кого же высмеял Лукпан в об-
разе Перегрина: киников плп христиан. Этот спор
1 Сравнп: Лукиан. О смерти Перегрппа, 11—13 п Цельс (у
Оригена) 1.9 (хрпстпане не признают разумных доводов), 11.27
(христиане ищут смерти, переделывают свои книги), III. 44, III. 50
(состав христианских общин), VII. 9, VII. 11 (о «пророках»).
Сравни также: Лукиан. О смерти Перегрина, 24 и Цельс II. 44, VIII
54.
2 Лукиан. О смерти Перегрина, 39.
1 Там же, 40.
331

кажется беспредметпым. Разоблачение «подвига» само-
сожжения и рассказов о «воскрешении» и «вознесении»
было направлено против христианства и любой веры в чу-
деса, а также против кинического «презрения к смерти».
Неудивительно, что оно вызвало гнев и нападки как
киников, так и последующих религиозпых фанатиков.
Ко времени написания «Перегрина» в мировоззрении
Лукиана произошли решающие сдвиги. Изучая и сопо-
ставляя философские учения и наблюдая одновременно
за жизнью их последователей, Лукиан все яснее видел
пороки современной ему философии, в том числе и кпни-
ческой («Пир», «Продажа жизней», «Рыбак», «Пере-
грин»), В кинизме его оттолкнули примитивизм, прене-
брежение к человеческой культуре, к любимому Лукиа-
ном искусству, анархический отказ от общества, фило-
софия нищеты и безрадостной жизни («Киник», 1—5).
Он скорбел над философией, которую опошлили и вульга-
ризовали шарлатаны от науки («Беглецы»), он издевался
над алчностью тех киников, которые выдавали себя за
аскетов, но готовы были убить друг друга за звонкую
монету («Рыбак, пли Воскресшие»). Но Лукиан продол-
жал поддерживать их социальную критику и отрицание
излишеств — идеал скромной, простой жизни, атеистиче-
скую направленность. Идеальный философ, которого ри-
сует Лукиан в лице Демонакса («Демонакс») и который
по его замыслу должен быть воплощением всего луч-
шего в философии, соединяет образованность, внутрен-
нюю и внешнюю культуру с предельной скромностью и
простотой. Демонакс кроток и остроумно высмеивает по-
роки и суеверия. Но прежде всего он гражданин своего
города, горячо любимый согражданами.
Лукиан все больше склоняется к этике Эпикура и ко
всей его философии, враждебной мистике и суевериям.
Его философское кредо ярко выражено в близких по
времени «Любителе лжи» и «Александре» (еще раньше
в «Зевсе трагическом»), В блестящем диалоге «Люби-
тель лжи, или Невер» ! он осмеивает распространенные
рассказы о чудесах. Но если народная религия и мифо-
логия, по словам Маркса, создавали «арсенал греческого
1 Об этом произведении подробнее см.: Б. Л. Галеркина. К во-
просу о философских воззрениях Лукиана. (Диалог «Любитель лжи,
или Невер»). — «Вестник древней истории», 1966, № 4, стр. 166—
172.
332

искусства» 1 и, согласно Лукпапу, отличались удивитель-
ной прелестью вымысла2, то он считал совершенно не-
простительным суеверие философов. Он обличал идеали-
стическую философию платоников, стоиков, пифагорей-
цев и перипатетиков в невежестве, в вере в невероятные
чудеса и волшебство, что заставляло его сравнить почтен-
ных старцев с младенцами, от которых они отличаются
лишь сединой и бородами. В образе Тихиада Лукиан
противопоставляет линию Демокрита — Эпикура всему
идеалистическому лагерю.
Лукиан не был последовательным эпикурейцем. Он
не принял идеи гедонизма, более того, не понял натур-
философии Эпикура. Он использовал положения других
направлений. Но в борьбе материализма и идеализма, как
она имела место во II в., его позиция была выражена
вполне определенно.
Каковы были социальные воззрения Лукиана?
Его проповедь воздержания и предпочтения бедности
полной забот и тревог жизни богатых («мениппейские»
диалоги, «Переписка с Кроном») — «плохой исходный
пункт для социального критика» 3. По существу Лукпан
не находит реальных путей разрешения социальных про-
тиворечий своего общества, которые он отразил весьма
отчетливо4. Отсюда горечь раздумий, подчеркивание
бренности и преходящего характера человеческой жизни
с ее радостями и бедами — идеи пессимизма, общие для
эпохи кризиса и разложения общества. Отрицая телеоло-
гию и фатализм («Зевс уличаемый»), Лукпан остался
идеалистом в своих социальных воззрениях; жизнь людей
кажется ему нагромождением бессмысленных действий,
руководимых только страстями, невежеством и обманом
(«Харон, или Наблюдатели»). Он мечтает о том, чтобы
жизнь подчинить разуму, но разумных он видит слишком
мало («Харон, или Наблюдатели», 21; «Александр, или
Лжепророк», 45; «Любитель лжи, или Невер», 39).
И все же вряд ли можно согласиться, что Лукиан
смотрел на мир глазами рабовладельца5. Лукиан —
1 К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 12, стр. 786.
2 Лукиан. Любитель лжи, или Невер, 4.
г- М. Riemschneider. Ist Lukian eine zuverlässige Quelle? —
«Das Altertum», Bd. 13, H. 2, 1967, S. 95.
4 См. Лукиан. Переписка с Кроном, 19—24.
ь См. А. П. Каждан. Вступительная статья. — Лукиан. Избран-
ные атеистические произведения, стр. 19.
333

представитель демократической культуры, идеолог глав-
ным образом свободных бедняков, особенно бедной интел-
лигенции, выходцем из которой является сам, а также
трудового народа. Он живо откликался на социальное зло,
а его сатиры, в частности «мениппейские», были направ-
лены против богачей. Лукиан считал «бессмысленней-
шим» порядок, в котором одни богатеют без меры, а дру-
гие погибают от голода, он мечтал о прекрасном госу-
дарстве свободных и равных людей, хотя и не видел
возможных путей к нему. В социальных вопросах Лу-
киан подвергал резкой, иногда беспощадной критике су-
ществующие порядки, призывал к человеческому досто-
инству. Этот призыв звучал у него вместе с ненавистью
к рабству и унижению. Даже его проповедь скромной
жизни связана с чувством гордости независимого труже-
ника в противоположность пирующим охотникам до на-
следства, сильным мира сего (классический образ сапож-
ника Мпкилла в «Разговорах в царстве мертвых»).
Враждебен ли Лукиан рабам? Он не исключает их из
своих утопий, говоря о тружениках, нигде не разделяет
свободных и рабов. Он метко высмеивал стоический
взгляд на рабство \ т. е. примирение с положением раба.
Лукиан не был врагом философов из народа или из ра-
бов, как это обычно считают на основе диалога «Бег-
лецы» 2. Он был почитателем бывшего раба Мениппа,
сына рабыни — Антисфена, Диогена из Спнопы, продан-
ного в рабство, уважал философа из рабов — Эппктета,
и раба-поэта Эзопа, наконец, подчеркивал, что он сам —
выходец из бедной семьи, добился собственным трудом
образования. Именно в «Беглецах» он говорит и об ува-
жении простого народа к философии. Но он резко осу-
ждал тех бывших рабов, вольноотпущенников, ремеслен-
ников, которые нечестным путем добились богатства и
стали жаднее и развратнее рабовладельцев («Тимон»,
«Как следует писать историю», «Учитель красноречия»),
а также беглецов от производительного труда, которые
выступали под ложной личиной философии ради подачек
и выгод («Беглецы»). На самом деле, в действиях кини-
ков, как их описал Лукиан, заключался социальный про-
тест, которого он не увидел. Но в основной оценке он
1 См. Лукиан. Продажа жизней, 21.
2 См. С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения хри-
стианства. М. — Л., 1964, стр. 153, прим. 20.
334

был прав. Бегство от производительного труда и парази-
тический образ жизни «беглецов», которые позже вы-
льются в христианское монашество, являлось тормозом
классовой борьбы и часто кончалось, как подметил Лу-
киан, переходом на сторону господствующего класса.
Оно деклассировало производителей, превращая их
в люмпен-пролетариат. Такова и была, видимо, социаль-
ная база того выродившегося кинизма, который Лукиан
описывает в «Беглецах» и «Рыбаке».
Лукиан ненавидел и презирал рабство. Он считал, что
оно портит человека, унижает его, делает невеждой.
И таким же рабством он считал униженное положение
себе подобных представителей интеллигенции, философов
и ораторов, состоящих на жалованье у богатых вельмож,
вынужденных быть шутами и терпеть оскорбления за
жалкие подачки («О состоящих на жаловании») *. Осу-
ждая примирение с таким рабством, обличая паразитизм,
подхалимство, Лукиан выступал как идеолог народа.
Если господствующая мораль ставила любого свободного
выше раба, Лукиан презирал тунеядцев из любого сосло-
вия и уважал труд и достоинство человека.
Очень скоро, однако, жизнь посмеялась над Лукианом
и столкнула с собственными принципами. Еще около и
после 180 г. были написаны прекрасные атеистические
произведения «Любитель лжи» и «Александр», где ничто
не свидетельствовало о несчастиях автора. Между тем
его материальное положение стало ухудшаться. Филосо-
фия и литературная деятельность не приносили ему тех
материальных благ, которые когда-то давала ему рито-
рика. И для того чтобы не оказаться в унизительном
услужении у какого-либо вельможи, Лукиан решил пойти
на государственную службу, считая это меньшим злом
(«Апология»). Ему помогли, видимо, старые друзья2.
Лукиан получил высокую прокураторскую должность
1 Ф. Энгельс, говоря о философах — «шутах на жалованье
у богатых кутил», возможно, имел в виду это произведение Лукиа-
на. Здесь же Энгельс говорил о выродившихся философах, из
которых некоторые были даже рабами. «Чтб из них получалось,
когда дела их шли хорошо, показывает пример госнодипа Сенеки»
(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 311).
2 Согласно Шварцу, ему помог префект Египта Кальвизий
Статиан, в прошлом его слушатель. С ним же Лукиан был осво-
божден от должности за сочувствие мятежу сирийского губерна-
тора Авидия Кассия в 175 г. Однако эта гипотеза не доказана.
335

«архистатора» при префекте Египта в Александрип. Но
карьера судьи не оправдала его надежд, наоборот, она
сковала его творчество рамками условностей и отняла
свободу мысли. Если он мечтал помочь своим землякам,
то и этого он не сделал. Вскоре Лукиан покинул этот
пост.
В конце жизни Лукиан, лишенный средств, подвер-
женный нападкам осмеянных когда-то противников, вы-
нужден вновь вернуться к постылому ремеслу странст-
вующего софиста1. Его поздние произведения («Геракл»,
«О Вакхе», «Об ошибке в приветствии») написаны
в духе модной риторики и не отражают глубоких про-
блем: блеск лукианского таланта угас. Дата его смерти
неизвестна.
Свидетель и критик
раннего христианства
В отношении Лукиана к христианству тесно перепле-
таются два момента: историческая достоверность его сви-
детельства и его философская критика и оцепка христи-
анства.
Оценка, данная Лукиану Энгельсом, не потеряла
своей актуальности. Жизнь раннехристианской общины,
отраженная в сатире Лукиана, в основном соответствует
современным научным представлениям о христианстве
II в. Об этом свидетельствует произведение «О смерти
Перегрина».
Ф. Энгельс обращал особое внимание на сообщение
Лукиана о том, что «пророк» Перегрин толковал и сам
сочинял священные книги христиан2. Археологические
находки XX в., в частности в Палестине и Египте, также
подтвердили в прошлом отрывочные сведения о ранне-
христианской литературе3. В третьей четверти II в., ко-
1 См. И. Нахов. Вступительная статья. — Лукиан из Само-
саты. Избранное, стр. 15.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 469—470.
3 См. А. Б. Ранович. О раннем христпанстве. М., 1959, стр. 30—
32; И. С. Свенцицкая. Запрещенные евангелия. М., 1965; Я. А. Лен-
цман. Сравнивая евангелия. М., 1967; С. И. Ковалев. Основные
вопросы происхождения христианства, стр. 50—89; Г. М. Лившиц.
Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря.
Минск, 1967.
336

гда Лукиан писал «Перегрина», складывался новозавет-
ный канон. Канонические произведения составляли не-
значительную часть многих раннехристианских писаний
и евангелий, впоследствии отвергнутых церковью как
апокрифические. Евангелический канон, объявленный
затем «боговдохновенным», составлялся в разных местах
многими авторами как компиляция взглядов различных
сект и течений, в которых были свои сочинители. Это
совпадает с образом, созданным Лукианом, хотя и сати-
рическим.
Были сделаны попытки найти «вклад» Перегрина
в христианские писания. Поскольку, по данным, Перегрин
подверг себя самосожжению в Олимпии в 165 г. в воз-
расте более 60 лет, поэтому его деятельность среди хри-
стиан падает на вторую четверть II в. Этим временем
датируются и первые упоминания об евангелиях в лите-
ратурных источниках и первые папирусные фрагменты
евангелий. Несколько раньше были составлены, но про-
должали появляться так называемые послания мужей
апостольских, не включенные затем в канон, послания
Климента Римского, Игнатия, Поликарпа, Варнавы, а
также «пастырские послания» К Все они в какой-то мере
отражены в Новом завете. Были отмечены некоторые
совпадения рассказа Лукиана о Перегрине с раннехри-
стианскими произведениями: «Мученичеством Поликарпа»
и Посланиями Игнатия Антиохпйского — одного из ру-
ководителей сирийской церкви. Они могут быть случай-
ными, подтверждая лишь достоверность свидетельств Лу-
киана, по утверждать на их основе общность с ними пи-
саний Перегрина нельзя. Однако до сих пор не выяснено,
как и во времена Энгельса, «не вкрался ли в наш Новый
завет тот или иной отрывок из «большого количества пи-
саний», сочиненпых для христиан Перегрином» 2.
Правильно также отражены в произведениях Луки-
ана взгляды христиан, устройство и социальные отноше-
ния христианских общин во II в. Во второй группе так
называемых Павловых посланий (возникших во второй
четверти II в.) наблюдается обилие эсхатологических мо-
ментов, причем лишенных бунтарства и угрозы возмез-
1 См. Я. Л. Ленцман. Сравнивая евангелия, стр. 39; его же.
Происхождение христианства. М., 1960, стр. 156.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 472.
337

дня, характерных для «Откровения» Иоанна п более
ранних посланий 1. Этому периоду вполне отвечает кар-
тина, нарисованная Лукианом. Описанные им христиане
верят в загробную жизнь, помогают своему «пророку»,
хлопоча в суде, подкупая стражу, собирая деньги — но
здесь нет намека на какие-либо бунтарские настроения
или угрозы Риму. Со своей стороны римский наместник,
тогдашний правитель Сирии, «видя глупость Перегрина
и его готовность умереть, лишь бы оставить после
себя славу, отпустил его с миром, не считая даже до-
стойным какого-либо наказания» 2.
Этот акт веротерпимости вполне согласуется с прав-
лением Антонинов и напоминает известную переписку
Плиния с Траяном о христианах3 и еще раз свидетель-
ствует о том, что во II в. римские власти не видели
в христианах опасных врагов. «Мученичество Поликар-
па», в котором рассказывается о казни непреклоппого
смирненского епископа на костре под улюлюканье толпы
и в сопровождении чудес, — по всей видимости апокриф,
литературное произведение III в.; во всяком случае Тер-
туллиан о нем не знает; оно могло отразить единичный
факт, типична же картина Лукиана. Гонения на хри-
стиан уже при Марке Аврелии действительно начались:
христианам был запрещен доступ в бани, обществен-
ные здания и на форум4. Судебные процессы и гонения
имели место, но по другим обвинениям: христиан по-
дозревали в причастности (чаще всего напрасно) к раз-
личным волнениям и движениям. Гонения на христиан,
как таковых, там, где они были, возпикли по инициативе
местных властей и горожан; врагом христиан выступает
в тот период городская толпа6, обычно подстрекаемая
служителями языческого культа. Об этом сообщает Лу-
киан в «Александре», где языческий «лжепророк» под-
стрекает суеверный народ против «христиан и безбожни-
ков». В прекрасно переданной сцене мистерий, которые
устраивал «лжепророк» Александр в честь новоявленного
1 См. Я. А. Ленцман. Происхождение христианства, стр. 153.
8 Лукиан. О смерти Перегрина, 14.
3 См. В. С. Соколов. Плиний Младший. М., 1956, стр. 298—
305. Считать ее подложной нет достаточного основания.
4 См. Е. М. Штаерман. Гонения на христиан в III в. — «Вест-
ник древней истории», 1940, № 2, стр. 100.
6 См. Я. И. Голубцова. У истоков христианской церкви. М.,
1967, стр. 28.
338

бога Глпкопа, тапнство начинается с торжественного
изгнания «безбожников, христиан и эпикурейцев». Алек-
сандр первым произносил: «Христиан — вон!»-—а толпа
отвечала: «Вон эпикурейцев» х.
Но все эти факты вплоть до гонений Деция в III в.
были единичные. Во II в. над христианами больше сме-
ялись, их увещевали, в то время когда сами они часто
обрекали себя на мученичество2. Сохранились слова на-
местника Азии Аррия Антонина: «Если вы так хотите
умереть, разве вам не хватает веревок и горных пропа-
стей?»3 Имеппо такое положеппе отражали слова Лу-
киана о том, что христиане сами ищут смерти, о готов-
ности Перегрина умереть и о действиях наместпика
Сирии (14).
В описании Лукиана отражено раннехристианское
учение об общности имущества и братстве4, но этот
«коммунизм» сводился к пожертвованиям.
В своем описании Лукиан исторически правдиво сви-
детельствует о начавшемся отходе от первоначального
демократизма в христианских общинах: появлении «гла-
варей», накоплении значительных денежных средств (ма-
лоазиатские христиане), о возросшей роли странствую-
щих проповедников, каким являлся Перегрин и о каких
постоянно идет речь в ранних Павловых посланиях
(I Кор., 4: И и др.). Авторы посланий уделяют много
места вопросам сбора денег (I Кор., 16: 1—3; II Кор.,
8—9). Жалобы на голод и преследования, которые тер-
пят проповедники христианства, должны были склонить
верующих к более щедрым даяниям. И у Лукиана хри-
стиане приносят заключенному проповеднику «обеды из
разнообразных блюд», а от малоазиатских христиан
к нему поступают средства, вследствие чего его заклю-
чение превратилось в источник доходов (13). О том, что
такие факты не были единичными, свидетельствуют уве-
щевания Посланий Павла против «лжепророков» и
1 Такое смешение показывало, что во II в. население, даже
в восточных провинциях, знало христиан очень мало и чаще как
врагов языческих богов, т. е. «безбожников». Лукиан верно отра-
зил этот факт.
2 Это дошло до крайпости в донатизме.
8 Цит. по: А. П. Каждан. От Христа к Константину. М., 1965,
стр. 52.
4 См. Лукиан. О смерти Перегрина. 13. Сравни Деяния, 2:
44-46; 4: 32, 34-37; 5: 1-11.
339

особенно неканоническое произведение «Дидахе» (XI;
4—8), где говорится, что если пророк пробудет в общине
больше двух дней, то он лжепророк (XI, 4—8). Но уже
нарождалась церковная организация; та же самая ин-
струкция Дидахе говорит о рукоположении епископов и
диаконов (XV, 1—2) и допускает, что некоторые пророки
могут становиться постоянными (XIII, 1—4); такие про-
роки переходили на полное содержание общины. Как
свидетельство этому, лукиановский Перегрин не соби-
рается покидать общину христиан; напротив, он «в ско-
ром времени всех их обратил в младенцев» (11). Описа-
ние Лукианом помощи потерпевшей общине со стороны
других общин также отражает зарождение церковной ор-
ганизации.
Некоторые детали описания Лукиана верно отражают
и социальную структуру христианских общин. В основ-
ном это социальные низы, старики, вдовы, дети-сироты.
Во всех раннехристианских источниках говорится, что
вдовы и сироты требуют помощи и внимания, в част-
ности и у Поликарпа и в Посланиях Игнатия, а по сооб-
щению Евсевня, на иждивении римской общины было
1500 вдов и нуждающихся К Цельс говорит о христианах,
что они «грубые мужланы и распространяют свое учение
только среди детей и каких-либо глупых женщин». Но
наряду с ними у Лукиана встречаются и имущие. Верно
отражена солидарность, которая, несмотря на разногла-
сия, была присуща раннехристианским общинам, как
представителям новой организации и отчасти новой
идеологии перед лицом старого рабовладельческого мира.
Все это свидетельство того, что Лукнан почерпнул
приводимые сведения от христиан. Но знал ли он хри-
стианскую литературу? Утверждать это трудно. Если бы
он читал ее, вероятно, написал бы о христианах значи-
тельно больше. У образованных язычников — греков и
римлян — его времени и позже, воспитанных на лучших
образцах античной литературы, иудейские и христи-
анские книги считались варварскими по форме, скуч-
ными и бессмысленными2. Так, Иероним признавал, что,
когда он долго читал Плавта, он находил древнееврей-
1 A. Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums
in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902, S. 115.
2 A. Momigliano. The Conflict between Paganism and Chri-
stianity in the fourth century. Oxford, 1963, p. 20.
340

ских пророков невыносимыми (Письма, XXII, 30). Цельс,
а позже Юлиан и другие были исключениями. Аттикнст
Лукиан вряд ли мог интересоваться этой литературой,
тем более что христиане не представляли для него
больше, чем одно из многочисленных религиозных объ-
единений.
Интересны упоминания Лукиана о Христе. Опираясь
на христианскую версию, он считал его реальным лицом.
Однако очеловечение образа Христа («великий человек»,
«распятый софист», «первый законодатель»), если оно не
было полностью лукпановской интерпретацией, имеет
сходство с учением иудео-христиан и некоторых гности-
ческих сект. С другой стороны, ряд деталей его описания
(стремление к мученичеству у христиан, подчеркивание
братства, большое значение пророка) дало повод некото-
рым исследователям предположить, что Лукиан изобра-
зил общину монтанпстов. Но во время Лукиапа «ересп»
не выделились; Лукиан мог встречаться с иудео-христиа-
нами в Сирии, с монтанистами и гностиками в Малой
Азии, особенно в Вифинип — Понте. Его описание хри-
стианской общины не документальное историческое опи-
сание конкретной общины, в которой подвизался Пере-
грин, а собирательный художественный образ, где
в основном исторически верно отражены типичные черты
многих раннехристианских общин того времени.
В творчестве Лукиана отражены, как в зеркале, пси-
хология, идеология и настроения эпохи надвигавшегося
кризиса рабовладельческого общества, временно задер-
жанного установлением Империи, периода распростране-
ния христианства. Беспросветная жизнь, политическое
бесправие, национальные поражения поднимали волну
богоискательства, мистицизма, эсхатологических и теан-
тропических учений и различных суеверий. Эта волна
захлестывала всех, даже ученейших мужей того времени,
которыми были представители господствующей идеали-
стической философии. Все меньше оставалось последова-
телей линии Демокрита — Эпикура в философии. Правда,
именно Лукиан свидетельствует, что были целые города,
в которых преобладали сторонники эпикурейского учения.
Некоторые надгробия того времени содержали эпикурей-
ские мысли \ В стихотворных надгробиях Боспорского
См. Лукиан. Александр, плп Лжепророк, 25.
341

корпуса того времени п даже более поздпего, как правило,
не упоминается о загробной жизни. Их авторы хотели
лишь увековечить имена близких в памятниках1.
Однако эпикурейское спокойствие духа было невоз-
можно в той огромной каторжной тюрьме, которая име-
новалась Римской империей. Если эпикурейская филосо-
фия боролась против страха смерти убеждением, то пра-
вящий класс насаждал его террором и казпями восставших
подданных и рабов. В этом мире эпикурейство уже не
могло отражать пастроения масс, которые стали искать
освобождения в мистике. А. Робертсон, повторяя извест-
ные слова Ш. Эншлена: «Христос победил потому, что
потерпел поражение Спартак», продолжает: «Павел побе-
дил потому, что потерпел поражение Эпикур» 2.
Лукиан отразил весь этот период комически, но ему
грустно. Он сознавал поражение разума, против которого
был бессилен. «Богам Греции, которые были уже раз —
в трагической форме — смертельно ранены в «Приковап-
ном Прометее» Эсхила, пришлось еще раз — в комиче-
ской форме — умереть в «Беседах» Лукиана»3. Но на
смену не пришло духовное освобождение, а надвигалось
новое духовное иго. Творчество Лукиана, отражая борьбу
идейных течений и некритическую смесь «грубейших
суеверий самых различных народов» 4, составившую пита-
тельную почву для распространения христианства, осве-
щало проницательным взглядом сатирика его идеологиче-
ские предпосылки.
Как относился Лукиап к христианам, какова его фило-
софская оценка их взглядов?
Лукиан вопреки утверждениям мпогих злобных крити-
ков не был врагом христиан. Он иронизировал, по выра-
жал им скорее сочувствие по поводу их легковерия, кото-
рое сделало их жертвой обманщика. Более того, отмечая,
что христиане — это люди из простого народа, «старухи,
вдовы и дети», Лукиан именно поэтому щадил их в своей
сатире, так же как он оправдывал толпу, которая пове-
рила Александру. В «Александре» же он отмечал, что на
1 «Корпус Боспорских надписей». М. — Л., 1965, № 128, 134
(из Амастрпды) 133,144, 147.
2 А. Робертсон. Происхождение христианства. М., 1959,
стр. 194.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 418.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 475.
842

представление лжепророка «сбежался почти весь город,
с женщинами, стариками и детьми», и показал всю ме-
ханику «чуда», простую, но настолько хитро обставлен-
ную, «что следовало быть Демокритом, или самим Эпи-
куром, или Метродором, или другим философом с доста-
точно твердым разумом, чтобы не поверить всему этому
и сообразить, в чем дело». Поэтому, пишет Лукиан,
«нужно простить... людям необразованным, что они были
обмануты...» 1
Как же относился Лукиан к личности Христа? С тон-
кой насмешкой он называл его «распятым софистом».
Слово «софистес» сохранило еще с V в. до н. э. и с более
раннего времени кроме других более поздних наслоений
значение «мудрец», оно означало также профессию.
У Лукиана оно встречается как в отрицательном смысле
(«Беглецы», 10—11, «Дважды обвиненный», 8 и др.), так
и в положительном («Учитель красноречия» 1; «Токса-
рид», 35 и особенно «Прометей»). Там же, где в качестве
презрительной клички оно вложено в уста Зевса или Мома
(«Зевс уличаемый», 6—7, «Зевс-трагик», 19, 30), у Луки-
ана оно даже оборачивается похвалой. В «Перегрине»
(13) «софистес», видимо, имеет распространенное значе-
ние искусного оратора, который может убедить во всем:
и в правде, и в неправде. Христианское же учение Лукиан
считает «чудным», «странным».
Что касается Перегрина, то Лукиан действительно
уничтожает его смехом. На остроту сатиры, несомненно,
оказало влияние также возникновение местного культа
Перегрина и оракула около его статуи, о чем Лукиан гово-
рит в форме предвидения в «Перегрине» (29) 2. Но так
же, только более едко, Лукиан высмеял языческого «про-
рока» Александра и с убийственной иронией отозвался
1 Лукиан. Александр, или Лжепророк, 13—17.
2 Еще в древностп Перегрин явплся предметом споров. Со-
гласно Афинагору, на Парии его статую перестали почитать, а Пав-
занпй назвал его почитание безумием. О нем ходили различные
анекдоты. Но были и поклонники, зачислившие его в число муче-
ников (оба Филострата, Тертуллпан, Евсевпй). Среди буржуазных
ученых горячо защищали Перегрина Целлер, Круазе и др. В на-
стоящее время Ж. Шварц пытается «помирить» противников:
«оправдать» Лукиана и «реабилитировать» Перегрина. Однако мет-
кие исторические параллели, приведенные Ф. Энгельсом, и анализ
«деятельности» Перегрина убедительно показывают, какова была
его роль, и подтверждают оценку Лукиана.
343

об Аполлопии Тпаиском. Оп насмехался и пад
лжефплософами всех философских направлений, которые
под личиной мудрости и пренебрежения к мирским бла-
гам прятали суеверие, корыстолюбие и низменные стра-
сти. Что касается массы крестьян, то в приведенной
сцене из «Александра» Лукиан становится на их сто-
рону. В целом по отношению к христианам Лукиан су-
ровый и насмешливый, но беспристрастный критик, чего
нельзя сказать о его ученых противниках.
Отмечая как главные характерные черты христианства
веру в бессмертие души и социальное учение, Лукиан
довольно ясно выразил собственные взгляды по этим воп-
росам. «Эти несчастные, — писал он, — уверили себя, что
они станут бессмертными и будут жить вечно; вследствие
этого христиане презирают смерть...» 1 Здесь четко выра-
жена позиция автора: бессмертия души нет. Это уже ате-
изм. Скупые строки «Перегрина» опровергают домыслы
тех, кто считал, что якобы диалоги Лукиана, посвященные
«царству мертвых», отражали в какой-то мере веру автора
в загробную жизнь. «Царство мертвых», так же как «цар-
ство богов» у Лукиана, — комедийные образы, сатира на
различные верования, на людей. Они были иллюстрацией
этических, а иногда и социальных взглядов автора и гово-
рили о том, что жизнь богатых и вельмож, могуществен-
ных завоевателей и гордых красавцев не вечна; смерть
уравнивает всех, и только тот, кто оставил добрую память
на земле и «жил прекрасно» 2 и кто не привязан слепо к
богатству, красоте и славе, счастлив, ибо он не боится
смерти. В «Правдивой истории», блестящей сатире на
фантастические описания путешествий, также высмеи-
ваются взгляды язычества на существование царства
умерших, как в «Перегрине» соответствующее учение
христиан. И наконец, в произведении «О скорби» отри-
цание личного бессмертия обстоятельно и метко обосно-
вано. Это был взгляд кпнизма Антисфена и Диогена,
а также взгляд эпикуреизма.
Представляет интерес критика Лукиапом социальных
воззрений христиан. Его возмущает не их стремление к
равенству, которое он понимает, а наивность и иллюзор-
ность убеждения, что «опп братья друг другу, после того
1 Лукиан. О смерти Перегрина, 13.
2 Лукиан. Харон, или Наблюдатели, 10.
344

как отрекутся от эллинских богов и станут поклоняться
своему распятому софисту и жить ио его законам» К Лу-
киан относится к этому скептически и считает, что ника-
кая религия не делает люден братьями. Что касается того,
что христиане презирают (имущество) всех в равпой
степени2 и считают его общим, то, по его мнению, такое
учение принято «без всяких точных доказательств»,
а поэтому приводит к тому, что ловкий обманщик нажи-
вается за счет простаков. Здесь нет ни следа реакцион-
ных взглядов Цицерона пли Панэцпя о полезности об-
мана для простых людей, наоборот, всякий обман народа
вызывает гнев и возмущение Лукиана. Он не боится
атеизма масс, а ищет и находит поддержку в городах, где
распространен эпикуреизм — самая атеистическая фило-
софия древности, это, по его словам, Амастрий на Понте
и Гераклеа.
Лукиан с горькой иронией сознает бессилие одного
«умного» в массе религиозных фанатиков (образы эпи-
курейца в «Александре» и Тихиада в «Любителе лжи»).
Едко и презрительно высмеивает он религиозных обман-
щиков, но не видпт глубоких социальных корней рели-
гии. Лукиан, как многие просветители прошлого, считал
религию, в том числе и христианство, выдумкой законо-
дателей и обманщиков. Народные мифы он рационали-
зирует, считая, что мифология только придала характер
чудесного естественным явлениям или событиям. Этим
он, с одной стороны, подобно Эпикуру, освобождал па-
родные представления от налета религиозных предрассуд-
ков, а с другой — пепопимаипе корней религии приводит
его к плоскому рационализму и затемпяет для него спе-
цифику новых и старых религиозных представлений.
То, что Лукиан не увидел значения новой религии,
имело свои причины. А именно — ограниченное распрост-
ранение христианства, а также слабая дифферепциро-
вапность христианства и язычества в период, когда оно
только вышло в языческий мир и распространилось на
местной почве. Гностические общины были особенно тес-
но связаны с язычеством, а также с восточной магией;
их системы действительно были «новыми мистериями»,
как назвал Лукиан христианское учение, переводя его на
1 Лукиан. О смертп Перегрина, 13.
2 Под этим Лукиан, возможно, имел в виду как собственность
богачей, так и грошп «простаков».
345

греческий язык. Различить же направления христианства
не мог даже такой знаток христианской литературы, как
Цельс, не смог сделать и Лукнан. Не понимая принци-
пиального различия, Лукиан тем не менее видел и вы-
смеял религиозную суть старых и новых верований.
Судя по произведению «О смерти Перегрипа», имеется
определенная связь между отношением Лукиана к хри-
стианству и к кинической философии. Лукнан говорит
о близости раннего христианства п кпнизма. Перегрин
с необычайной легкостью превращается из христианина в
киника. Побывав после тюрьмы на родине, в Парии, где он
выступил с нищенской сумой, в традиционном облачении
киников, в роли последователя Диогена и Кратета (15),
он вскоре пользуется охраной и поддержкой христиан
(16), пока нарушение их запретов не приводит к его отлу-
чению. С другой стороны, в последний период жизни Пере-
грина киники обожествляют его так же, как и христиане,
сравнивая с Зевсом (5—6) и благоговейно выслушивая
последнее заявление Перегрина о том, что он идет «к ду-
хам матери и отца», т. е. в загробный мир (36—37).
Оправдано ли исторически такое сближение?
Кинизм был преимущественно философией социаль-
ных низов, бедных слоев свободного населения \ раннее
христианство — религией угнетенных; в этом было опре-
деленное сходство. Сближала их критика языческих бо-
гов, которая разрушала старую религию, и продолжение
этических принципов Сократа, который пользовался
у христиан уважением. Отсюда вполне правдоподобно
сообщение Лукиана, что Перегрин назывался у хри-
стиан новым Сократом (12). Однако кинизм Антисфена,
Диогена и их последователей был атеистическим. Он от-
рицал бессмертие души и всякую религию2, поэтому не
мог влиять непосредственно на христианство. В дальней-
шем взгляды киников смыкаются со стоицизмом и оказы-
вают влияние на христианство через Сенеку. Во времена
Лукиана кинизм, пли одно его направление, становится
религиозным и непосредственно смыкается с христианст-
вом. Так, непристойные подвиги Перегрина-киника в
Египте под видом «безразличных вещей» напоминают в
1 См. «Философская энциклопедия», т. 2. М., 1962, стр. 509.
2 См., например, Л. П. Каждан. Религия и атеизм в древнем
мире. М., 1957, стр. 213.
346

карикатуре лозунг «безразличия к плоти» демократиче-
ской секты египетских христианских пюстпков-карпокра-
тнан, которая в остальном выступала, так же как киники,
за подражание природе, за равенство, отрицала государ-
ство и право 1.
В свою очередь взгляды об общности жен и половой
свободе у киников Лукиан высмеял в «Беглецах». (Впро-
чем, такие взгляды приписывались противникам всеми
философскими и религиозными течениями, в том числе
как христианской, так и антихристианской полемикой.)
Таким образом, раннее христианство, особенно в его сек-
тантской разновидности, черпалось из кинизма, а эпигоны
киннзма смыкались с христианством, принимая религио-
морфную форму2. Это объясняет и тот факт, почему Лу-
киан, страстный почитатель Мениппа и Диогена, встре-
тив живых киников, подобных Феагену («Перегрин») и
Кантару («Беглецы»), становится их яростным обличи-
телем, громит и разит их бичом сатиры и смеха вместе
с незадачливым бывшим христианином Перегрином. При
этом его отношение к кинизму и христианству значитель-
но отличается: по его мнению, христиане — необразован-
ные «простаки», жертвы обмана, к ним Лукиан снисхо-
дителен. Религиозные киники, претендующие быть фило-
софами, — обманщики, им нет пощады. Это борьба пре-
жде всего с религиозным мракобесием. Лукиан в ней не
случайно ссылается на Демокрита и утверждается в при-
верженности к эпикуреизму как единственному учению,
враждебному религии и способному раскрыть истину. По
его словам, Эпикур «один только без ошибки познал пре-
красное, преподал его и стал освободителем всех имев-
ших с ним общение» 3.
Некоторые исследователи пытаются отнять у Луки-
ана право называться борцом, так как предметом его
сатиры является религия аллинских полисных богов, —
в эллинистическое и римское время она отживала и ста-
новилась пережитком. Но если так, то это был живу-
1 Иреней. Против ересей. I, XXV, 6; Климент. Строматы, гл. 2
(на греч. яз).
2 В IV в. некий киник Максим, прибывший из Александрии,
едва не стал епископом вместо Григория Назпанского. Император
Юлиан сравнивал киников с «безбожными галилеянами» (Р. de
Labriolle. La reaction paienne. Paris, 1934, p. 86).
3 Лукиан. Александр, или Лжепророк, 61.
347

чпй пережиток. Надгробные п посвятительные надписи,
различные памятники свидетельствуют о том, что вера в
прежних богов оставалась в силе, ее придерживались
Плутарх, Павсанпй и другие, а в народе получили раз-
витие «своп» культы 1. В «Зевсе-трагике», где изображен
диспут между защитником богов и Дамидом-эпикурейцем,
Гермес говорит об этом: «Да и что это за великое не-
счастье, если несколько человек ушли с убеждением, что
Дамид прав? Ведь есть много людей, которые думают
обратное: большинство эллинов (простой люд почти це-
ликом) и все варвары»2. Римские императоры искусст-
венно возрождали традиционные культы и замалчива-
ние Лукиана в последние годы жизни, а также в позд-
ней античности не было случайным.
Но Лукиан боролся не только с эллинскими богами, но
и с синкретическими и, наконец, с христианством — но-
вой религией будущего духовного рабства. Правда, он
говорил об этом меньше. Но разве критикой в адрес хри-
стианства был только «Перегрин»? Все творчество Лу-
киана вызывало раздражение мракобесов, а намеков на
Иисуса Христа искали у него там, где их явно нет (на-
пример, в «Любителе лжи» говорится об «исцелителе»
из Сирии; таких «чудотворцев» было немало). И как
было не раздражаться и не сердиться на Лукиана? Он
по-своему опровергал многие «доказательства» бытия
бога, которые затем выдвигались в христианстве: космоло-
гическое (бог не мог сотворить мир: откуда он явился и
где он находился, когда творил мир, ведь невозможно
мыслить время и пространство прежде всякого бытия)
(«Икароменипп», 8); телеологическое (мир устроен со-
вершенно неразумно, в нем все происходит наоборот:
нет никаких следов божественного провидения) 3; онто-
логическое— косвенно (если люди верят в богов и строят
в их честь алтари, то это не значит, что боги действитель-
но существуют)4 («Зевс-трагик», 51, «Гермотим», 71);
1 См. Е. М. Штаерман. Мораль п религия угнетенных классов
Римской империи. М., 1961; Т. Mandybur. Mitologia grecka w dialo-
gach Lukiana. Krakow, 1901, s. 8.
2 Лукиан. Зевс-трагик, 53.
3 «Демокрит, Гераклит и Эпикур полагают, что ни для все-
общего, ни для единичного не существует провидения» (цит. по:
В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 309).
4 В этом Лукиан идет дальше Эиикура, который признает
аргумент «общего согласия».
348

психологическое (люди не имеют о богах одинакового
представления, а только самые разные и противоречивые
(«Икароменппп», 9). Он опровергал или высмеивал веру
в бессмертие души (кроме «Перегрина» в «Любителе
лжи» (32), «О жертвоприношениях» (17), «О скорби»;
«Демонакс» (32), «Правдивая история» (12), вскрыл не-
лепость религиозно-фаталистического взгляда на природу
и общество («Зевс уличаемый»). А разве не оборачива-
лось против христианства его разоблачение всякого рода
чудесных исцелений, пророчества и предсказаний и, на-
конец, обмана народа служителями культа? Правда, у Лу-
кпана имеются высказывания, которые как будто выгора-
живают религию в ее утонченной форме; они связаны со
скептическими колебаниями Лукиана в «мениппейский»
период и исчезают в эпикурейский. Верил ли Лукиан в
эпикуровских богов или отрицал их? Языческая веротер-
пимость Римской империи II в. не распространялась на
тех, кто отрицал богов — надо было быть осторожным.
И Лукиан говорил о богах так, что понять его отноше-
ние к ним трудно. Некоторые отрывки из его произведе-
ний позволяют предположить об евгемеровском рациона-
листическом взгляде на богов как на обожествленных
людей1 («Любитель лжи, или Невер», 10; «О пляске»,
19—21). Но Лукиан не верит в сверхъестественное — эта
мысль проходит красной нитью через все его произве-
дения.
Был ли Лукиан одинок в своей борьбе против надви-
гающегося упадка культуры и засилья религии? Вместе
с ним жили и творили другие передовые деятели куль-
туры (хотя редко материалисты): Аппиан, Апулей, Цельс,
Авл Геллий. Были и атеисты, такие, как Эномай из Гадар,
Секст Эмпирик (скептик), Диоген из Эноанды и, видимо,
другие, имена которых не сохранила история. Лукиан зна-
чительно превосходил своих современников. Его творче-
ство разнообразно и по нему можно судить о его взгля-
дах. Лукиан боролся с реакцией во имя будущего. Своими
разрушительными ударами он отвергал старую религию,
реакционную философию. И он делал это не для того,
чтобы заменить ее новой религией, а чтобы освободить
человеческий разум, а вместе с ним и самого человека.
1 Интересно объясняет Лукиан культ императора: статуи и
храмы в его честь — такая же плата за его труды, как заработная
плата для других государственных чиновников («Апология», 13).
349

Лукиан, последний атеист классической древности,
был первым атеистом нового времени. Его боевая сатира
учит и сегодня бороться против всяких богов и призраков,
бороться весело, как боролся великий сатирик. И это
очень нужно, чтобы, по словам Маркса, «человечество
весело расставалось со своим прошлым» х.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 418.

СВОБОДОМЫСЛИЕ АНГЛИЙСКИХ
ДЕИСТОВ-МАТЕРИАЛИСТОВ
XVIII ВЕКА
Б. В. МЕЕРОВСКИИ
Как самостоятельное религиозно-философское учение
английский деизм оформился в начале XVII в. Его воз-
никновение возвестил трактат Э. Герберта Чербери «Об
истине», ставший своеобразной программой нового идей-
ного направления1. Сочинение Герберта увидело свет
в 1624 г., одпако прошло более полувека, прежде чем де-
изм окончательно утвердился в Англии. Расцвет же анг-
лийского деизма падает на начало XVIII в., когда на
сцепу выдвинулась плеяда вольнодумцев, выступивших
с развернутой критикой официальной религии и господст-
вующей церкви.
К этой плеяде принадлежал ряд более или менее из-
вестных мыслителей, среди которых следует выделить
группу деистов-материалистов, возглавлявшуюся Толан-
дом и Коллинзом. «Деизм — по крайней мере для мате-
риалиста — есть не более, как удобпый и легкий способ
отделаться от религии»2, — писал К. Маркс. Эти слова
Маркса характеризуют общую позицию деистов-материа-
лпстов по отношению к религии. Представители деистиче-
ской формы материализма были наиболее радикальными
критиками религиозного вероучения. Они выступали за
полное отрицание исторических религий, вплотную при-
близились к атеизму. И все же деизм английских материа-
1 Возникновение английского деизма и религиозно-философ-
ская концепция Герберта Чербери рассматриваются в статье
«У истоков английского деизма» (см. «Вопросы научного атеизма»,
вып. 12. М., 1971).
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 144.
351

листов XVIII в. свидетельствовал о том, что они не смогли
преодолеть до конца религиозное влияние, отбросить идею
бога. Деизм, даже в его материалистическом варианте,
оставался религиозно-философским или философско-рели-
гиозным учением.
Ограниченность деизма была обусловлена рядом при-
чин, и в первую очередь тем, что английские деисты были
по существу сыновьями классового компромисса 1688 г.,
каким был, но словам Энгельса, Джон Локк К Надо иметь
в виду и то, что религия была идейным знаменем анг-
лийской буржуазной революции XVII в. и продолжала
еще длительное время оказывать значительное влияние
на общественную жизнь страны.
Окончательно сбросить религиозные одежды смогла
только французская буржуазная революция XVIII в.
Ее идеологи выступили против феодализма и его духов-
ной опоры — религии не с позиций деизма, а под знаме-
нем атеизма. Но свободомыслие, указывали основополож-
ники марксизма, «было ввезено во Францию именно из
Англии» 2. Таким образом, атеизм французских материа-
листов являлся продолжением и развитием той критики
религии и церкви, которую вели апглпйскпе вольнодум-
цы: Толанд, Коллинз и их единомышленники.
Свободомыслие Джона Толанда
Джон Толанд (1670—1722) по праву, считается вы-
дающимся представителем английского деизма и материа-
лизма начала XVIII в. Уже в своем первом произведении
«Племя левитов», написанном в 1691 г., молодой философ
подверг острой критике церковь и духовенство, пазвав
священнослужителей (левитов) страшной язвой, разъе-
дающей человечество. В 1696 г. вышла в свет книга
Толанда «Христианство без тайн»3, которая приобрела
широкую пзвестпость благодаря своему антирелигиозному
содержанию. За короткое время книга выдержала три
1 См. К. Маркс п Ф. Энгельс. Соч., т. 37, стр. 419.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 220.
1 Полное названпе книги гласило: «Христианство без тайн,
или трактат, показывающий, что в евангелии нет ничего проти-
воречащего разуму или стоящего выше его и что ни один догмат
христианства не может быть назван тайною».
352

издания, вызвав пастоящую бурю среди защитников ре-
лигии. На книгу посыпались опровержения, а ее автор
подвергся ожесточенным нападкам и преследованиям.
В 1697 г. решением парламента Ирландии, откуда Толанд
был родом, книга «Христианство без тайн» осуждалась
на публичное сожжение палачом, а автор подлежал суду
и тюремному заключению.
Спасаясь от ареста, Толанд бежал из Ирландии в Анг-
лию, но и там против него выступили светские и духов-
ные власти. Верховный суд Мидлсекса признал его сочи-
нение противоречащим религии и нравственности. В це-
лях опровержения предъявленных ему обвинении Толанд
опубликовал два произведения «в защиту самого себя»:
«A Defence of Mr. Toland» (1697) u «Vindicius Liberius:
Or Mr. Toland's Defence of himself» (1702). И хотя после
этого судебное дело против Толанда было прекращено,
нападки на его книгу «Христианство без тайн» продол-
жались еще многие годы !.
Чем же вызвал Толанд столь яростное возмущение
церковников? Каково основное содержание его книги,
против которой велась форменная война апологетами
религии?
«Христианство без тайн» — произведение философско-
религиозного характера. В первой его части («О разуме»)
Толанд с позиций материалистической гносеологии Лок-
ка стремился раскрыть природу познания и выявить усло-
вия достижения истины. Разумное познание, ведущее к
истине, оп противопоставлял слепой, бездоказательной
вере и подчеркивал, что ничто в сфере религии не мо-
жет быть изъято из-под контроля разума.
Вторая часть книги («Ничто в евангелии не противо-
речит разуму») начиналась с утверждения о том, что Но-
вый завет не содержит ничего такого, что не соответство-
вало бы разуму, ибо в противном случае оно не могло бы
быть попято людьми и было бы бесполезно. «То, чего
я не могу понять, — писал Толанд, — не в состоянии дать
мне правильпое понятие бога или же воздействовать
должным образом на мое поведение, подобно тому как
1 Как указывает Д. М. Робертсон, к середпне XVIII в. на кни-
гу Толанда было написано свыше 50 опровержении (/. М. Robert-
son. Л. Short History of Freethought, vol. II. London, 1915, p. 149).
12 Зак. 271
353

молитва, произнесенная на чужом языке, пе сможет воз-
будить мою набожность» '.
В третьей части книги («В евангелии нет ничего тай-
ного или стоящего выше разума») Толанд обратил вни-
мание па то, что понятие тайны лишено смысла, по-
скольку человек не может образовать адекватную идею
того, что ему неизвестно. Поэтому нет оснований приме-
нять это понятие к содержанию христианского вероуче-
ния. То, что называют тайпой, отмечал Толанд, по су-
ществу вполне понятно, но запутано н затемнено все-
возможными прибавлениями.
Таким образом, понятие тайны чуждо христианству.
13 своем первоначальном виде христианская религия, по
мнению Толанда, не содержала ничего таинственного.
Проникновение в нее различных таинств он объяснял
влиянием иудейской и языческой религий, а также ухищ-
рениями священнослужителей, заинтересованных в на-
саждении мистики и суеверий. В итоге была утрачена
изначальная простота христианства, и оно было постав-
лено «на одпн уровень с мистериями Цереры и оргиями
Вакха» 2.
В оценке книги Толанда надо иметь в виду одно об-
стоятельство. «Христианство без тайн» увидело свет год
спустя после появлеппя произведения Локка «Разум-
ность христианства», где также доказывалось, что в свя-
щенном писапии нет и не может быть ничего противо-
речащего разуму. Однако Локк допускал существование
таких положений христианской религии, которые превос-
ходят разум, стоят выше его. К таким положениям он
относил догматы о воскресении из мертвых и бессмертии
души, считая, что они познаются только через откровение
и не могут быть обосновапы рациональным путем.
Согласпо же Толанду, в христианстве пет ничего, что
противоречило бы разуму или же стояло выше его, т. е.
оно целиком и полностью рационально. Все таинствен-
ное, мистическое, неразумное или сверхразумное внесено
в христианство извне, затемняет и искажает его природ-
ную чистоту и ясность. Это был новый шаг в рационали-
стической критике христианства, направленный на прев-
ращение его в философско-религиозную систему, осво-
1 J. Toland. Christianity not Mysterious. London, 1G96, p. 30.
2 Там же, стр. 154.
354

божденную от логических противоречий, от мистики и
иррационализма, сближавший христианство с «естествен-
ной религией», которую деисты противопоставляли всем
историческим вероисповеданиям.
Однако книга «Христианство без тайн» не свидетель-
ствовала еще о переходе Толанда па позиции деистиче-
ского материализма, хотя и содержала отдельные мате-
риалистические положения, касающиеся проблем позна-
ния истины. Этот переход, позволивший Толанду значи-
тельно углубить и усилить критику религии, совершился
несколько лет спустя и получил отражение в его наиболее
известном произведении — «Письма к Серене» (1704).
Первые три письма по своему содержанию непосред-
ственно примыкают к предыдущему сочинению Толанда.
В одном из них речь идет о происхождении и силе пред-
рассудков, в другом рассматривается история представ-
лений о бессмертии души у язычников, третье письмо
посвящено происхождению идолопоклонства и возникно-
вению языческой религии. Что касается четвертого и
пятого писем, то они трактуют о таких важнейших фило-
софских проблемах, как проблема материи и движения,
понимания пространства, взаимосвязи пространства с дви-
жущейся материей и некоторых других.
На первый взгляд, объектом толандовской критики
являются исключительно языческие религии (египетская,
греческая, римская), и это не случайно. Еще не улеглась
буря, вызванная публикацией «Христианства без тайн»,
и Толанд стремился, естественно, к тому, чтобы оградить
себя по возможности от новых нападок п обвинений.
С другой стороны, материал по истории древних религий
позволил философу подвергнуть христианство историче-
ской критике, показав общность христианского вероуче-
ния и культа с языческими религиями. «Сделав, таким
образом, беглый обзор древнего и нового язычества, —
писал Толанд, — мы можем теперь отметить, что почти
все пункты этих суеверных идолопоклоннических рели-
гий воскрешены в такой же или еще более грубой форме
многими христианами... Сюда относятся жертвоприно-
шения, ладан, свечи, иконы, омовеппя, праздники, му-
зыка, алтари, паломничества, посты, безбрачие духовен
ства, освящении, прорицания, заклинания, поклонения
умершим мужчинам и женщинам, канонизация все но-
вых святых... добрые и злые духи, ангелы-хранители...
12*
355

которым посвящаются храмы и воздаются особые
почести» '.
Как видно, Толаид не оставлял ни одного пункта об-
рядовой стороны христианства без того, чтобы не осу-
дить его как «новое идолопоклонство». «Мы имеем тут
в прямом и точном смысле слова антпхрнстианство, —
подчеркивал он, — ибо ничто не противоречит в такой
степени учению Христа...» 2 Вину же за превращение про-
стого и ясного по своей сущности первоначального хри-
стианства «в самые нелепые догматы, в непонятный жар-
гон, смешные обряды и непостижимые таинства»3 То-
ланд, как и прежде, возлагал на духовенство, резко осуж-
дал «поповские хитрости», своекорыстие и властолюбие
священнослужителей.
Критика Толандом христианской религии велась с
общих для всех деистов рационалистических позиций.
Противному и чуждому «свету разума» идолопоклонству,
внедрившемуся в христианство, многочисленным суеве-
риям, мистическим обрядам и таинствам, составляющим
содержание христианской религии, Толанд противопо-
ставлял «подлинную религию», которая якобы харак-
теризуется «чистотою и безупречностью своей морали,
а также истинностью и полезностью своего вероуче-
ния...» 4. Идеалом философа была та религия, «которой
учит нас сама природа» 5, т. е. разумная, или естествен-
ная, религия, с которой он и отождествлял раннее хри-
стианство.
Нетрудно увидеть сильные и слабые стороны этой
концепции. Сведение христианского символа веры к не-
лепым и неразумным пережиткам язычества, разрушение
мистического ореола, созданного вокруг христианского
культа, обвинения христианского духовенства в пред-
намеренном извращении учения Христа, в превраще-
нии христианства в антихристианство — все это в усло-
виях того времени было равносильно переходу на атеи-
стические позиции. Но с другой стороны, деизм Толанда
идеализировал первоначальное христианство, стремился
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 1. М., 1967, стр. 135—
136.
- Там же, стр. 136.
я Там же, стр. 137.
4 Там же, стр. 85.
* Там же, стр. 137.
356

изобразить его в виде некой истинной, разумпой религии,
которую необходимо утвердить взамен антихристианской.
В «Письмах к Серене» Толанд выступал не только как
критик христианства, но и как большой знаток истории
религии, автор оригинальной концепции происхождения
религиозных представлений о бессмертии души и загроб-
ном воздаянии. Особый интерес в этой связи представляет
второе письмо—«История представлений о бессмертии
души у язычников». Хотя Толанд из тактических сообра-
жений и подчеркивал, что ограничивает свое исследова-
ние исключительно языческими религиями, его главной
целью являлось ' обоснование естественного характера
возникновения представлений о бессмертии души в про-
тивоположность богословской точке зрения, согласно ко-
торой к идее бессмертия души можно прийти только че-
рез божественное откровение.
Согласно Толанду, бессмертие души («и все, что от-
сюда вытекает: рай и ад, промежуточные сферы, приви-
дения, колдовство, некромантия и все виды гадания» !)
провозгласили первыми среди язычников древние егип-
тяне. К этой идее они пришли, по мнению Толанда, под
влиянием своих погребальных обрядов и способов увеко-
вечивания умерших. От египтян вера в бессмертие души
распространилась по всему Древнему Востоку, а позже
была воспринята греками и римлянами. В дальнейшем
эти представления распространились среди скифов, гер-
манцев, галлов и бриттов. Толанд отмечал, что учение
о бессмертии души утверждалось благодаря тому, что
«оно утешало человека надеждой на то, чего он желает
больше всего на свете, именно на продолжение его су-
ществования в загробном мире» 2.
Вместе с тем Толанд указывал, что вера в бессмертие
души поддерживалась правителями и священниками
«ввиду ее практической пользы» 3. Он обращал внимание
на то, что идея загробного воздаяния, органически свя-
занная с верой в бессмертие души, помогала власть иму-
щим держать народ в страхе и повиновении. Определен-
ную роль в утверждении и распространении представле-
ний о бессмертии души сыграли также древние фило-
софы, «которые выставляли разные вероятные доводы
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 1, стр. УЗ.
2 Там же, стр. 101.
3 Там же, стр. 102.
357

в пользу самостоятельного существования и вечности
души» ].
Однако многие аитичшле мыслители и целые философ-
ские направления (например, эпикурейцы), подчерки-
вал Толанд, отвергали учение о бессмертии души, считая
его несостоятельным и вредным. Такого же мнения при-
держивались и известные античные поэты (Вергилий,
Гораций, Ювенал), которые, хотя и украшали своп тво-
рения речами о бессмертии души, на деле отвергали это
учение и посмеивались «над сказками об аде, духах и
прочем...» 2.
Доводы тех, кто отрицал бессмертие души, будь то фи-
лософ или поэт, убедительно изложены, но мнению То-
ланда, римским писателем и ученым Плинием Старшим
в его «Естественной истории». Смысл рассуждения Пли-
ния но этому вопросу состоял в следующем: «...положение
всех людей после кончины таково же, как до начала жиз-
ни; и ни тело, ни душа не сознают после смерти больше,
чем сознавали до рождения» 3. Мысль о загробной жизни
Плиний считал нелепым суеверием, выдумкой смертных,
которые жаждут бессмертия. «Но какое чудовищное безу-
мие думать, — восклицал античный мыслитель, — что
жизнь может быть возрождена смертью!» 4
Цитируя Плиния и других противников учения о бес-
смертии души, Толанд для видимости не соглашался
с ними, называл их взгляды заблуждением люден, «кото-
рые говорят о том, чего не знают» 5. Но при вниматель-
ном чтении письма Толанда не остается и тени сомне-
ния в том, что он полностью разделял точку зрения тех
мыслителей древности, которые отвергали представления
о бессмертии души. Не случайно Толанд не приводит в
письме никаких аргументов в пользу существования и
бессмертия души, ограничившись чисто эзоповской фра-
зой, что в данном вопросе следует «смиренно подчиняться
авторитету нашего спасителя Иисуса Христа, который
возвестил истину о жизни и бессмертии» 6.
Выводы, которые вытекают из второго письма Толанда,
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 1, стр. 102.
2 Там же, стр. 105.
•" Цнт. там же, стр. 106.
4 Цпт. там же.
ь Там же, стр. 107.
1 Там же, стр. 103.
338

сводятся к следующему: пера в бессмертпе души пе нуж-
дается в божественном откровении, ее возникновение
можно объяснить естественными причинами; вера в бес-
смертпе душп и связанпые с ней религиозные представ-
ления лишены разумных основании и должны быть от-
вергнуты как заблуждения и обман.
Однако Толанд вынужден был, по вполне понятным
соображениям, маскировать эти выводы формальным при-
знанием учения о бессмертии души, которое якобы «луч-
ше всего и яснее всего доказывается христианством, по-
лучившим откровение от самого бога»]. Но подобное
признание не смогло ввести в заблуждение противников
Толанда. «Письма к Серене» подверглись еще более оже-
сточенным нападкам со стороны защитников религии,
чем книга «Христианство без тайн». На этот раз фило-
софа обвиняли в атеизме, и иадо сказать, что такое обви-
нение имело немалые основания, особенно если принять
во внимание содержание четвертого и пятого писем.
Именно здесь Толанд предстает как деист-материа-
лист, именно здесь историческая критика религии допол-
няется им философской критикой, ведущейся с материа-
листических позиций. В этих письмах Толанд выдвигает
и обосновывает идею вечности и бесконечности материи,
формулирует важное положение о движении как атрибуте
материи, ее существенном и неотъемлемом свойстве. Это
был новый шаг в развитии учения о материи, способство-
вавший преодолению метафизических представлений,
согласно которым движение привносится в материю извне,
сообщается ей посторонней могущественной силой.
Как известно, метафизические представления о мате-
рии разделялись многими философами и учеными нового
времени (Декартом, Ньютоном, Локком) и неизбежно
приводили их к идее божественного первотолчка. Так,
Ньютон считал материю инертной субстанцией, не спо-
собпой к самодвижению. Согласно его натурфилософской
концепции, принципы механики и закон тяготения по-
зволяют описать движение небесных тел только в том
случае, если даны так называемые начальные условия:
масса светила, начальная скорость, положение и неко
торые другие. Начальные условия являются, по Нью-
тону, предначертаниями творца и служат важнейшими
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 1, стр. 8G.
359

доказательствами существования бога. «Изящнейшее
соединение Солнца, планет н комет не могло произойти
иначе, как по намерению и по власти могущественного и
премудрого существа» !, — писал Ньютон в «Математиче-
ских началах натуральной философии».
Не трудно увидеть органическое единство ньютонов-
ского постулата о божественном первотолчке с деистиче-
ской концепцией бога н мира. Более того, натурфилосо-
фия Ньютона явилась существенным подспорьем для де-
изма, сыграла значительную роль в его широком распро-
странении в XVII и XVIII вв. Как справедливо отмечает
современный биограф Ньютона Ф. Мануель, «ньютонов-
ская позиция вызывала, естественно, восхищение у де-
истов» 2. И действительно, деисты, провозгласившие бога
разумной первопричиной мироздания, видевшие в нем
источник движения материи, могли полностью солидари-
зироваться с космологическим учением Ньютона.
В свете вышеизложенного трудно переоценить значе-
ние мысли Толаида о том, что «движение столь же при-
суще материи, как и протяжение»*, «движение есть су-
щественное свойство материи...»4. Это положение не
только вело к отказу от постулата о божественном перво-
толчке, но и ставило под сомнение саму концепцию де-
изма, поскольку полностью устраняло бога из матери-
альной Вселенной, делало его лишней и ненужной фи-
гурой.
Сознавал ли Толанд значение своего вывода об атри-
бутивном характере движения? Несомненно. Так, в конце
пятого письма, обращаясь к своему корреспонденту, он
замечал: «...вы говорите, что раз допущена активность
материи, то, по-видимому, исчезает необходимость в вер-
ховном уме»5. Однако Толанд спешил заверить своего
«благородного друга», что не разделяет его точку зрения,
и, наделяя материю движением, он не исключал бога из
нарисованной им картины мира. И чтобы это заявление
звучало убедительно, Толанд завершил письмо рядом рас-
суждений, выдержанных в духе деизма и отводящих от
1 Цпт. по: С. И. Вавилов. Исаак Ньютон. М. — Л., 1945, стр. 208.
2 F. Manuel. A Portrait of Isaac Newton. Cambridge, 1968,
p. 374.
3 «Английские материалисты XVIII в.», т. 1, стр. G9.
4 Там же, стр. 152.
6 Там же, стр. 195.
360

него возможные обвинения в атеизме: «Разве образова-
ние животных и растений может быть объяснено одной
активностью материи в большей мере, чем одним ее про-
тяжением? И разве вы можете представить себе, что дей-
ствие и противодействие тел, взаимодействие всех частиц
материи могло в самом себе заключать столько изобрета-
тельности, чтобы создать хотя бы одну из этих изуми-
тельных растительных или животных машин?.. Никакие
столкновения атомов ни при каких, даже самых благо-
приятных, условиях не могли бы объединить части все-
лепиой в существующий порядок и сохранить их в нем,
не могли бы создать организацию цветка или мухи, как
нельзя себе представить, чтобы типографские знаки,
даже будучи миллионы раз смешиваемы друг с другом,
расположились наконец в таком порядке, при котором
получилась бы «Энеида» Вергилия или «Илиада» Го-
мера, или вообще какая бы то ни было книга» 1.
Думается, что в данном случае Толанд был достаточ-
но искренен и высказал то, в чем сам не сомневался,
а именно, что существует некий «верховный ум», который
и является источником порядка и целесообразности во
Вселенной. Подобные идеи содержатся и в других про-
изведениях Толанда. Так, в трактате «Адеисидемон»
(1708), посвященном разоблачению религиозных суеве-
рий, Толанд отдавал предпочтение не атеизму, а «истин-
ному благочестию», религии разума. (Впрочем, философ
тут же подчеркивал, что «чудовищное и зловещее суеве-
рие» «гораздо гибельнее для государства и человеческого
общества, чем даже сколь угодно отвратительный
атеизм...»2) В трактате «Назарянин» (1718), где крити-
ческому анализу подвергается раннее христианство, То-
ланд вновь отмечал, что «повсюду и вечно правит неиз-
менный разум» 3, и объявлял его основным устоем всего
общества «независимо от того, существует ли в нем ре-
лигия откровения или нет...» 4.
Наибольший интерес для выяснения характера свобо-
домыслия Толанда и той эволюции, которую претерпели
его взгляды в течение жизни, представляет его последнее
произведение—«Паптепстикон» (1720).Хотяпо форме оно
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 1, стр. 195.
2 Там же, стр. 229.
я Там же, стр. 295.
4 Там же.
361

является своеобразным исповеданием серы содружества
пантеистов и в нем излагается особый «чин прослав-
ления» такого содружества, к которому Толанд причис-
лял свободомыслящих всех времен и народов, тем не ме-
нее по содержанию «Пантеистикон» — яркое и оригиналь-
ное сочинение, пронизанное идеями философского мате-
риализма, вплотную подходящее к атеизму.
Учение пантеистов, пропагандируемое здесь Толан-
дом, исходит из материальности мира, многообразия дви-
жущейся материи, непрерывного чередования ее форм.
В этом произведении Толанд делает еще одни шаг в на-
правлении к диалектпко-матерпалистическому осмысле-
нию природы, хотя в целом и остается на позиции мета-
физического материализма, обогащенного отдельными
диалектическими положениями. С этих передовых для
своего времени позиций он подверг глубокой критике ре-
лигию, решительно отверг все исторические вероиспове-
дания, противопоставив им уже не «истинную религию»,
как раньше, а своеобразный «философский канон» панте-
истов-вольнодумцев.
Анализ «Пантеистикона» показывает, что мировоззре-
ние Толанда в этот период представляло собой сочета-
ние деистической формы материализма с элементами на-
туралистического пантеизма. И действительно, наряду с
чисто деистическими положениями («во вселенной... все
управляется правильнеишим образом и совершепнейшим
порядком» \ «сила и энергия целого, все создавшая и
уравповесившая... есть бог, которого можно назвать, если
угодно, разумом и духом вселенной»2) в «Пантеисти-
коне» встречаются высказывания, сближающие Толанда
с Кардано, Патрици, Бруно и другими представителями
пантеистической натурфилософии XVI в. Вот некоторые
из этих высказываний: ((...бог разлит в мире и объемлет
его извне» 3, «в мире все едино, и это единое есть все во
всем», «это все во всем есть бог» 4.
Нужно учитывать, правда, что некоторые из подоб-
ных высказываний Толанд приписывал различным мыс-
лителям прошлого, подчеркивая их принадлежность к
«сократическому содружеству» пантеистов. Следует иметь
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 1, стр. 358.
2 Там же.
* Там же, стр. 359.
4 Там же, стр. 383.
362

n виду п нарочито афористический характер многих по-
ложений «Пантенстнкона». II все же одно несомненно —
свободомыслие Толанда, опиравшееся на философский
материализм, содержало ярко выраженную атеистическую
тенденцию, хотя последняя и ограничивалась рамками
деизма и пантеизма. Созданное же философом учение о
материи, включавшее положения о ее вечпостп, бесконеч-
ности и, главное, о ее внутренней активпостн (самодвн-
жепии), объективно способствовало преодолению ограни-
ченности деистического материализма и переходу к тон
его исторической форме, которая была развита впоследст-
вии французскими философами XVIII в. — Дидро, Голь-
бахом, Гельвецием.
В заключение отметпм еще одну особенность философ-
ского учения Толаида, проливающую дополнительный
свет на вопрос о характере его свободомыслия. Речь идет
о настойчиво пропагандируемом Толандом положении
о необходимости различения двух видов философии: эк-
зотерической, т. е. открытой, рассчитанной на публичное
изложение, понятной и доступной даже непосвященным;
и эзотерической, т. е. скрытой, предпазпачепной только
для узкого круга, для посвященных.
Согласно Толанду, философ-вольнодумец вынужден
скрывать свои подлинные взгляды пли же в случае не-
обходимости излагать их в завуалированной форме.
II только среди единомышленников он обязан открыть
истину, изложить им свое кредо. Такая своеобразная кон-
цепция питалась общим для всех английских просветите-
лей взглядом на народ как на темную и невежественную
толпу, погрязшую в суевериях, не способную к усвоению
передовых идей. С другой стороны, концепция «двух фи-
лософий» была обусловлена исторической обстановкой,
той борьбой, которую вели свободомыслящие против гос-
подствующей религиозной идеологии и духовной дикта-
туры церкви.
Толанд настойчиво пропагандировал концепцию «двух
философий» и даже посвятил этому специальное произве-
дение — «Клидофорус, или Об экзотерической и эзотери-
ческой философии». Главная идея «Клидофоруса» заклю-
чалась в обосновании необходимости полной свободы слова
и мысли, которая делала бы ненужным стремление скры-
вать своп истинные взгляды. Аналогичные идеи содержа-
лись и в «Пантеистиконе». Толанд включил в него спе-
363

цпалышн раздел: «Краткое рассуждение о необходимости
двойственной философии пантеистов...», где подчеркива-
лось, что пантеисты вынуждены проповедовать свое уче-
ние при закрытых дверях и сообщают его «только дру-
зьям, честность и благоразумие которых испытаны» !.
Придерживался ли Толанд подобной тактики? Если
речь идет об устной пропаганде им своих взглядов, то об
этом можно только догадываться. Что касается произве-
дений Толанда, то в них действительно немало уступок
«ходячим воззрениям», сделанных из тактических сооб-
ражений. Правда, это не помогло Толанду избежать пре-
следований и гонепий со стороны духовных и светских
властей, что свидетельствует против концепции «двойст-
венной философии» как эффективного средства идейной
борьбы.
Но без учета указанной концепции вряд ли можио
правильно понять свободомыслие Толанда, особенно его
полемику с идеологами религии и церкви. Вместе с тем
не следует преувеличивать значение концепции «двойст-
венной философии» и пытаться объяснять с ее помощью
все «теологические оговорки» Толанда, его колебания
между деизмом и атеизмом. Нельзя забывать об истори-
ческой и классовой ограниченности мировоззрения То-
ланда и его единомышленников, которая и определила в
конечном счете слабость и недостатки деистической формы
материализма.
Свободомыслие Антонп Коллинза
Особое место в истории английского деизма принадле-
жит соратнику и единомышленнику Толанда — Антони
Коллинзу (1676—1729). Славу выдающегося вольнодумца
Коллинз стяжал рядом произведений, среди которых наи-
большую известность приобрело «Рассуждение о свобо-
домыслии» («A Discourse of Free-thinking», 1713).
Весь пафос этого произведения был направлен па до-
казательство того, что право свободно мыслить распрост-
раняется и на сферу религии: «...свободно думать о рели-
гиозных вопросах является долгом всех людей» 2. Коллипз
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 1, стр. 397.
2 «Английские материалисты XVIII в.», т. 2. М., 1967, стр. 99.
3Gi

считал, что свободная мысль должна рассмотреть все ос-
новные вопросы христианской религии, в том числе и
проблему откровения. «Бесконечное число существовав-
ших во все времена обманщиков, претендовавших на то,
что именно им было дано с небес божественное открове-
ние, подтвержденное чудесами, содержащее новые поня-
тия о божестве, новые учения, заповеди, обряды, способы
богослужения, делают размышления о вышеупомянутых
вопросах абсолютно необходимыми» 1.
Критическому анализу должны быть подвергнуты, по
мнению Коллинза, и такие узловые вопросы религии,
«как природа и атрибуты вечного существа, или бога,
истинность и авторитет книг, почитаемых священными, и
смысл и значение этих книг...» 2. Английский вольнодумец
на обширном фактическом материале из истории религии
показывал, насколько противоречат здравому смыслу пред-
ставления верующих о природе бога, в какой степени рас-
ходятся теологи в определении божественных атрибутов.
Между священниками нет и не было согласия относи-
тельно того, является ли бог телесным пли бестелесным,
подобен ли он человеку пли нет, обладает ли аффектами
(гневом, мстительностью) или не обладает, можно ли ему
приписать мудрость, доброту, милосердие и другие ана-
логичные качества или нельзя. Священнослужители «име-
ли и имеют столько различных представлений о боже-
стве, — заключал Коллинз, — сколько может изобрести
ум, или корысть, или глупость...» 3.
Суждения богословов в отношении священных книг
полны противоречий и разногласий. Одни признают Биб-
лию, другие — Коран, одни чтят Ветхий завет, другие —
Новый. Христианские теологи все время спорят о том,
какие книги считать каноническими, а какие — апокри-
фическими. В итоге, отмечал Коллинз, в каждой религии,
включая христианскую, имеется огромпое количество
сект и группировок, которые враждуют между собой. Со-
гласия нет не только между различными религиозными
направлениями, но и внутри одной и той же церкви.
На примере англиканской церкви Коллинз выявил ко-
ренные расхождения между священниками в понима-
нии и толковании важнейших положений христианского
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 2, стр. 98—99.
2 Там же, стр. 93.
8 Там же, стр. 103—104.
365

вероучения. Вывод Коллинза гласил: «...догматы церкви
противоречат друг другу и разуму» '.
Глубокой рационалистической критике подверг Кол-
линз догматы о триединстве бога, о воскресении, о загроб-
ном воздаянии, учения о предопределении, первородном
грехе, искуплении. На суд разума он вывел крещение,
причащение и другие таинства. Коллинз ставил и такие
кардинальные вопросы: является ли церковная организа-
ция божественным пли человеческим учреждением? мож-
но ли считать представителен церкви настоящими свя-
щенниками? 2 Он приводил длинный список прегрегаенпй
христианского духовенства, обвинял церковников в об-
мане верующих, в искажении истины, нетерпимости к
инаковерующим, фанатизме, в распространении ложных
учений и насаждении суеверий.
В книге Коллинза нет прямых атеистических положе-
ний. Он не только пе отвергал религию, как таковую,
а напротив, выступал в роли ее защитника от тех, кто
якобы искажал и извращал ее истинный смысл. Однако
религия, которую защищал Коллинз, не имеет ничего
общего ни с христианством, ни с другими существую-
щими вероисповеданиями. Исторические религии полны
несуразностей и противоречий, между священнослужите-
лями нет согласия относительно основных положений ве-
роучения, они спорят и враждуют друг с другом, совер-
шают недостойные поступки. Констатация этих фактов
позволяет Коллинзу решительно заявить: «...самый вер-
ный и самый лучший путь нахождения истины заклю-
чается в свободомыслии...»3
Свободомыслие выполняет, таким образом, у Коллинза
функцию очищения религии от «благочестивых обма-
нов» 4, возвращает ей подлинное, согласное с разумом и
нравственностью содержание. Вместе с тем свободомыс-
лие противопоставляется Коллинзом и атеизму. Он вы-
ступал с осуждением атеизма и атеистов. Однако это
осуждение не только свидетельство ограниченности кол-
линзовской критики религии, которая велась им с деисти-
ческих позиций, но и дань времени. Во всяком случае
Коллинз откровенно заявил, что «лучше допустить сво-
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 2, стр. 124.
2 См. там же, стр. 120, 124.
я Там же, стр. 94.
* См. там же, стр. 135.
366

бодомыслие, хотя оно увеличит число атеистов, чем пу-
тем ограничения свободомыслия увеличить число суевер-
ных и фанатиков» х. Вслед за Толандом он подчеркивал,
что невежественные суеверы и религиозные фанатики
приносят несравненно больший вред обществу, чем
атеисты.
Коллинз не скрывал своих симпатии к вольнодумцам
прошлого. С глубоким уважением писал он о замечатель-
ном материалисте древности — Эпикуре, об Аристотеле
а из философов нового времени — о Бэконе и Гоббсе. По-
следний, отмечал Коллинз, «являет собой великий при-
мер учености, добродетели и свободомыслия»2. Правда,
Коллинз в число свободомыслящих включает и философов
совершенно иного плана, например идеалиста Платона,
стоика Сенеку, неоплатоника Синезия и даже «отца цер-
кви» Оригена. В качестве свободомыслящих фигурируют
и многие другие люди, весьма далекие от какого бы то
ни было вольномыслия (Иосиф Флавий, Минуций Фе-
ликс, архиепископ Тиллотсон). Но здесь же упоминаются
имена Эразма Роттердамского и Декарта, Гассенди и
Герберта Чербери, Томаса Мора и Локка.
Думается, что такое широкое толкование понятия
«свободомыслие» имело определенную цель. Отвечая па
выпады своих идейных противников, которые отождеств-
ляли свободомыслие с безнравственностью и безрассудст-
вом, Коллинз стремился показать, что свободомысля-
щие— это «все те, кто во все времена больше всего от-
личался своим умом и добродетелью...»3. С другой сто-
роны, нельзя игнорировать деистическую ограниченность
взглядов Коллинза, его искреннее стремление сделать ан-
типодом религии не атеизм, а свободомыслие. Вот почему
последнее и превращалось философом в некое перманент-
ное идейпое течение, объединявшее всех просвещенных и
добродетельных людей, врагов суеверия, невежества и по-
рока.
Понятно, что такое внеисторическое толкование сво-
бодомыслия не выдерживает строгой критики. Зачисление
же в разряд свободомыслящих христианских писателей и
церковных деятелей представляется нопсенсом. Но, отме-
чая эти уязвимые места коллинзовской копцепции, сле-
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 2, стр. Ш.
- Там же, стр. 186.
3 Там же, стр. 157.
367

дует иметь в виду, что в целом «Рассуждеппс о свободо-
мыслии» явилось дальнейшим шагом в развитии англий-
ского деизма.
В то время как деисты не шли дальше пропаганды
«разумной» религии, Коллинз сделал своим идейным
знаменем не «разумную», или «естественную», религию,
а свободомыслие. Поэтому книга Коллинза сыграла такую
же роль, как* и «Пантеистикон» Толанда. Не случайно
Толапд включил в члены «сократического содружества»
пантеистов большинство из тех лиц, которые были наз-
ваны Коллинзом в числе свободомыслящих.
Несмотря па то что книга Коллинза была издана ано-
нимно, ее автор не избежал преследований. В то время
в Англии не было ни одного более пли менее известного
теолога, который не выступил бы против Коллинза и его
«Рассуждепия о свободомыслии».
Такая же судьба выпала и на долю другого произве-
дения Коллинза — «Рассуждение об основах и причинах
христианской религии» («A Discourse of the Grounds and
Reasons of the Christian Religion», 1724). В нем дока-
зывалась несостоятельность библейских пророчеств и от-
вергался божественный характер хрисгпапства. Церков-
ники поспешили объявить кппгу Коллинза богохульным
сочипением. За короткое время па нее было написано
более 30 опровержеппй.
Несколько иной характер носило произведение Кол-
линза «Философское исследование человеческой свобо-
ды» («A Philosophical Inquiry concerning Human Liberty»,
1715). Оно было посвящено полемике со сторонниками ре-
лигиозно-идеалистического учения о свободе воли и обос-
нованию принципов детерминизма в поведении и психи-
ческой деятельности человека. Именно в этом произведе-
нии паиболее полно выражеп деистический материализм
Коллинза, с присущими этой исторической форме мате-
риализма специфическими особенностями.
Основной тезис Коллппза, доказываемый на протяже-
нии всей книги, гласил: «Человек есть необходимый
агент» }, созпапие и поведепие людей детермпппрованы
обстоятельствами их жизни и деятельности. С этих пози-
ций философ решительно отвергал «столь абсурдную и
несостоятельную идею, как свобода воли, или свобода от
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 2, стр. 14.
368

необходимости» 1. Но он также пе согласен и с теми, кто
основывал свои взгляды по данному вопросу «на абсурд-
ных принципах эпикурейского атепзма...» 2.
Напомним, что Эпикур в отличие от Демокрита, при
знававшего абсолютную необходимость в движении ато-
мов, исходил из возможности самопроизвольного отклоне-
ния атомов. Эта мысль Эпикура, получившая высокую
оценку молодого Маркса в его докторской диссертации,
позволяла прийти к выводу, что каждый человек наделен
элементом свободы воли и над ним пе довлеет неумолимая
судьба. Противоположных взглядов придерживались стои-
ки. С их точки зрения, в мире господствует однозначная
необходимость, которую они отождествляли с божествен-
ным логосом — безликой мпроправящей силой.
Коллинз, отвергая материализм и атеизм Эпикура в
понимании свободы воли и отдавая предпочтение стоикам,
выступал как типичный деист. Мир — это «упорядочен-
ная система вещей», которая «должна иметь разумного
деятеля» в качестве своей первопричины3. Свою картину
мира Коллинз противопоставлял учению, согласпо кото-
рому «этот упорядоченпый мир мог быть порожден бес-
порядочным или случайным скоплением атомов, или, что
то же самое, существовать вовсе без всякой причины» 4.
К деистическим выводам Коллинза толкали слабости
и педостатки метафизического детерминизма, которому
он неукоснительно следовал. Как и мпогие мыслители
того времени, Коллинз отождествлял причиппость с необ-
ходимостью, что вело к отрпцапию объективного харак-
тера случайпости, к признанию господства в мире абсо-
лютной необходимости, исключающей какую бы то ни
было случайность. И хотя философ отрицал, что «человек
подчинен такой необходимости, которая имеет место в
часовоммехаппзме», т.е. «абсолютнойфизической или ме
ханической необходимости»5, он вынужден был в итоге
провозгласить человека абсолютпо детерминированным
агентом, действующим по заранее предопределенной
программе. «Человек есть необходимый агент, — писал
Коллинз, — если все его действия так определяются
1 «Апглпйскне матерпалпеты XVIII в.», т. 2, стр. 32.
2 Там же, стр. 39.
я См. там же.
4 Там же, стр. 38.
5 Там же, стр. 8.
3G9

причинами, предшествующими его действиям, что ни одно
его прошлое действие пе могло не произойти или ие мог-
ло быть иным, чем оно было, и ни одно будущее действие
не может не произойти или произойти не так, как оно
произойдет» '. Это вело к истолкованию детерминизма
в духе фатализма, в духе учения о предопределении.
И Коллинз, безусловно, сознавал это, поскольку ввел
в свою книгу аргумент, основывающийся па рассмотрении
божественного предвидения2.
Позиция, запятая по данному вопросу Коллипзом,
была по существу отступлением от деизма, который от-
вергал промысл божий, божественное провидение. Таким
образом, абсолютизация необходимости в рамках метафи-
зического детерминизма ие только не содействовала уси-
лению коллинзовского свободомыслия, а, напротив, су-
щественно ослабляла его. Видимо, чувствуя уязвимые
места своей концепции и стремясь уйти от апологии до-
гмата о предопределении, Коллинз заканчивал свое про-
изведение утверждением и прославлением свободы чело-
века, свободы «по отношению к действиям своего духа...
и к действиям своего тела» 3. Он характеризовал эту сво-
боду как «великое совершенство в человеке»4 и призывал
к тому, чтобы люди использовали свободу согласно своим
склонностям и ради счастья.
Несмотря на отмечеппые серьезные недостатки воззре-
ний Коллинза на соотношение свободы и необходимости,
обусловленные ограниченностью метафизического детер-
минизма, большой заслугой английского философа было
стремление раскрыть причинную зависимость сознания и
поведения человека от условий, в которых протекает его
жизнь, от его жизненного опыта. Поэтому не случайно на
первое место среди аргументов, нризванпых доказать при-
чинную обусловленность сознания, Коллинз ставил аргу-
менты «от опыта» и доказывал посредством их, что «лю-
ди не обладают пнкакой свободой от необходимости» 5, что
«человек всегда детерминирован в своем желании, или во-
левом акте, и в выборе» 6.
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 2, стр. 14.
2 См. там же, стр. 51.
ч Там же, стр. 70.
4 Там же.
5 Там же, стр. 19.
в Там же, стр. 35—36.
370

Положительным моментом копцепцпп Коллинза явля-
лось также стремление сочетать принципы детерминизма
с материалистическим сенсуализмом Локка, согласно ко-
торому ощущения служат источником всех знаний. Вся-
кое разумное действие, указывал Коллинз, основывается
на чувственном восприятии, а поскольку «мы необходи-
мым образом получаем идеи ощущеппя» ', постольку и
восприятие идей может быть «только необходимым дей-
ствием» 2. Словом, вся многообразная духовная жизнь че-
ловека, включающая ощущения и восприятия, мысли и
чувства, желапия и действия, рассматривалась Коллип-
зом как строго детерминированный процесс. Человек же
мыслился им как один из элементов мировой детермини-
рованной системы, обязапной своей упорядоченностью
«разумному деятелю».
Таким образом, концепция Коллинза, при всех ее сла-
бостях и недостатках, являлась дальнейшим развитием
деистической формы материализма, распространенной на
понимание психики людей, их сознания и поведения.
Оставалось лишь выяснить специфический механизм,
связывающий жизнедеятельность человека с воздейству-
ющими на его органы чувств впегапими объектами. 06-
щедетермипистский подход к мыслящему, чувствующему
и действующему человеку следовало конкретизировать на
анатомо-физиологическом уровне. Эту задачу взяло на се-
бя следующее поколепие английских материалистов —
Д. Гартли (1704-1757) и Д. Пристли (1733-1804).
Что касается судьбы «Философского исследования че-
ловеческой свободы», то она пичем не отличалась от судь-
бы других произведений Коллинза. Книга подверглась
ожесточенным нападкам со сторопы защитников религии.
Одпим из первых на Коллинза ополчился английский те-
олог и философ-идеалист С. Кларк (1675—1729), автор
трактата «Доказательство бытия бога и его атрибутов»,
направленного против Гоббса, Спинозы и других материа-
листов. Возражая Кларку, который отстаивал религиозно-
идеалистическое учение о свободе воли, Коллинз издает
свое последнее произведение «Свобода и необходимость»
(«Liberty and Necessity», 1729), где вновь выступает как
убежденный детерминист.
1 «Англпйскпе материалисты XVIII в.», т. 2, стр. 26.
2 Там же.
371

Все сочппепия Коллинза проникнуты уважением к че-
ловеку, верой в его разум, непримиримостью к религиоз-
ному фанатизму и мракобесию. Коллинз внес большой
вклад в развитие свободомыслия, в пропаганду и распрост-
ранение философского материализма.
Исторические судьбы
английского деизма
Деистический материализм Толапда и Коллинза ока-
зал большое влияние на развитие философии н свободо-
мыслия как в Лпглпп, так и за ее пределами. Среди анг-
лийских мыслителей, испытавших непосредственное влия-
ние деистов-материалистов, следует назвать Д. Гартли и
Д. Пристли.
Д. Гартли вошел в историю философии и психологии
благодаря своему труду «Размышления о человеке, его
строении, его долге и упованиях» (1749). С позиций фи-
лософского материализма и опираясь па дапные совре-
менной ему анатомии и физиологии, оп разработал теорию
вибраций и ассоциации идей, призванную объяснить меха-
низм физической и психической деятельности человека.
Смысл теории вибраций состоял в распространении
принципа механической причипности на жизнедеятель-
ность человека. Каждый психический процесс вызывается,
согласно Гартли, физическими факторами — колебаниями
частиц нервного и мозгового вещества. Принцип ассоци-
ации идей позволял распространить детерминистский
подход к самым сложным проявлениям человеческой
психики — «к познанию, эмоциям, памяти и воображе-
нию» *.
Несмотря на то что материалистическое учение Гартли
носило механистический характер, оно было для того
времени плодотворно и оказало значительное влияние на
дальнейшее развитие философской и психологической мы-
сли.
Иной оценки заслуживают взгляды Гартли на рели-
гию. Хотя своим учением он объективно способствовал
преодолению религиозно-идеалистических представлений
1 «Английские материалисты XVIII в.», т. 2, стр. 312.
372

Г) человеке, над ним самим тяготели теологические воз-
зрения. Во второй части книги Гартли выступил по су-
ществу не как ученый-материалист, а как богослов, по-
ставивший перед собой задачу обосновать истинность хри-
стианского вероучения. Он пространно рассуждал о бытии
и атрибутах бога, о его справедливости, милосердии, доб-
роте и прочих «моральных совершенствах» 1.
Противоречив был в своих взглядах на религию и
младший современник Гартли — Д. Пристли. Он известен
как крупный ученый-естествоиспытатель и философ-ма-
териалист, сделавший ряд важных открытий (ему при-
надлежит, в частности, открытие кислорода), неутомимо
боровшийся с идеализмом в понимании природы и чело-
века. Пристли активно участвовал в политической жизни,
выступал как демократ и республиканец, безоговорочно
встал на сторону американской и французской революций
XVIII в.
Д. Пристли боролся с религиозными суевериями, фана-
тизмом и нетерпимостью, критиковал ортодоксальпую ре-
лигию и церковь. В своем основном философском труде
«Исследования о материи и духе» (1777) он дал материа-
листическое истолковапие психофизической проблемы,
подвергнув острой критике религиозно-идеалистические
представления о душе. Человек материален — вот тезис,
который обосновывал Пристли в своем произведении.
В человеке нет двух самостоятельных начал — материи и
духа. Психические процессы, сознание являются, согласно
Пристли, фупкцией нервной системы и мозга. «...Без те-
лесных органов, нервов и мозга мы не можем иметь ни
ощущений, ни идей» 2, — подчеркивал он.
Но есть и другая сторона деятельности Пристли, без
учета которой невозможно понять специфику его мировоз-
зрения, поиски и заблуждения в вопросах религии. Полу-
чив духовное воспитание и образование, Пристли в тече-
ние многих лет был диссидентским проповедником, при-
верженцем унитаризма, являвшимся одним из радикаль-
ных течений в протестантизме. Это наложило отпечаток
на взгляды Пристли. Материалистическое учение о чело-
веке он пытался примирить с религиозными догмами о
воскресении из мертвых, страшном суде, вторичном при-
1 D. Hartley. Observations on Man. London, 1834, p. 345.
2 «Английские материалисты XVIII в.», т. 3. М., 1968, стр. 222.
373

шествии Христа. On даже развил своеобразпуго концеп-
цию, направленную на доказательство того, что «система
материализма» вполне согласуется с христианством в том
виде, как его интерпретировали унитарпн 1.
Но это не помогло Пристли избежать преследований
церковников. Для английского духовенства он был не нон-
конформист, раскольник', а материалист-безбожник. Не
могли простить Пристли его идейные противники и того,
что он придерживался передовых политических убежде-
ний. В 1791 г. подстрекаемая реакционерами толпа раз-
громила дом и лабораторию Пристли в Бирмингеме. Он
вынужден был переехать в Лондоп, а затем вообще поки-
нуть Англию. Пристли эмигрировал в США, где и закон-
чил свою жизнь.
За пределами Англии влияние английского деизма во-
обще и деистической формы материализма в частности
прослеживается в философии европейского и американ-
ского просвещения.
Во Франции под влияпием английских деистов нахо-
дились такие мыслители, как Вольтер, Руссо и Монтескье.
Вольтер (1694—1778) одним из первых французских
философов познакомился с сочпнепиями Толапда, Кол-
линза и других деистов, стал пропагандировать их взгля-
ды. В своих пропзведепиях Вольтер отстаивал и развивал
деистическую форму материализма, хотя и допускал коле-
бания в понимании отдельных философских проблем в сто-
рону идеализма. Кроме того, деизм Вольтера имел ярко
выраженную социальную подоплеку. Вера в «высшее су-
щество», в бога является, по его мнению, основой нрав-
ственности. Для народпых же масс религия должна быть
уздой, сдерживающей «чернь», как выражался Вольтер,
от посягательств на собственность и интересы имущих
классов. Отсюда родилось зпаменитое изречение Вольтера:
«Если бы бога не было, его следовало бы выдумать» 2.
Деистом был и современник Вольтера, известный фи-
лософ-просветитель Ж.-Ж. Руссо (1712—1778). Колебапия
Руссо между материалистической и идеалистической фор-
мами деизма были еще большими, чем у Вольтера. Руссо
признавал, в частности, существование нематериальной
1 Унитарпп отвергали троицу и божественность Христа, отож-
дествляли бога с мировым разумом, но признавали воскресение и
загробное воздаяние.
2 Цит. по: «Философская энциклопедия», т. 1. М., 1960, стр.280.
374

бессмертной души, пытался создать «гражданскую рели-
гию», которую противопоставлял христианству, с одной
сторопы, и атеизму — с другой. В отличие от Вольтера,
считавшего деизм религией разума, Руссо отдавал пред-
почтение эмоциональной стороне веры в бога. В этом
отношении он был близок Шефтсбери и тем английским
деистам, которые исходили из врождепности нравствен-
ных чувств и видели в них основу «естественной рели-
гии».
К этическому деизму тяготел и представитель старше-
го поколения французских просветителей — Ш. Монтескье
(1689—1755). По его мнению, идея бога вытекает из су-
ществования нравственности. Однако бог, по Монтескье,—
это безличное верховное существо, сообщившее движение
материи и установившее законы природы, которые не мо-
гут быть измепены или нарушены даже богом. «Непре-
рывное существование мира, — писал Монтескье, — обра-
зованного движением материи и лишенного разума, при-
водит к заключению, что все его движения совершаются
по неизменным закопам... Было бы пелепо думать, что
творец мог бы управлять миром и помимо этих правил,
так как без ппх не было бы и самого мира» ]. Здесь обна-
руживается деистическая концепция бога и мира, которую
развивали апглийские деисты-материалисты. Как деист,
Монтескье выступал против религиозного учепия о предо-
пределении и промысле божьем, отвергал чудеса, критико-
вал суеверия и предрассудки, призывал к веротерпимости.
Большое влияние оказал апглийский деизм па филосо-
фию американского Просвещения. Этому способствовали
и общпость языка, п английское происхождение ряда мы-
слителей Нового Света. Уроженцами Бритапии были
К. Колден, Т. Пейн, Т. Купер. Последний был учеником
и сотрудником Пристли и вместе с ним в 1794 г. пересе-
лился в США.
Франклин и Джефферсоп, Колден и Аллеи, Пейн и
Купер пропагандировали и развивали деистическую фор-
му материализма, выступали против официальной религии
церкви. Вместе с тем, как справедливо отмечает Б. Э. Бы-
ховский во вступительной статье к пздапию избранных
произведений американских просветителей, «американ-
ский деизм не тождествен английскому, хотя в значительной
1 Ш. Монтескье. Избранные произведения. М., 1955, стр. 163
375

мере сложплся под его непосредственным влиянием» '.
Но сравнению с английским деизмом американский де-
изм отличался большим демократизмом, а также радика-
лизмом, выступал как один из компонентов демократиче-
ски-республиканской идеологии. Американские просвети-
тели, будучи вдохновителями антиколониальной войны за
независимость, несли передовые идеи своего времени в
массы, стремились сделать их достоянием народа2.
На иной социальной почве и в других исторических
условиях развивался немецкий деизм. Экономическая pi
политическая отсталость Германии, господство феодально-
абсолютистских порядков, произвол властей, притесняв-
ших народпые массы в союзе с реакционным духовенст-
вом, мешали развитию и распространению свободомыслия.
Однако и в этих условиях передовые умы выступали с
критикой религиозного вероучения, которая зачастую ве-
лась с позиций деизма.
К деизму примыкали философ Г. Реймарус (1694—
1768) и известный деятель немецкого просвещения Г. Лес-
синг (1729—1781). Первый подверг резкой критике хри-
стианскую религию, критически исследовал содержание
Библии, объявив ее делом рук* человеческих, а все суще-
ствующие вероисповедания — обманом и ложью. Истори-
ческим религиям Реймарус противопоставлял «естествен-
ную» религию, оспованную на данных разума и науки.
Из-за боязпп преследования Реймарус не опубликовал
своего осповиого произведения «Апология, или Сочинение
в защиту разумных почитателей бога». Выдержки из
него были напечатаны Лесспнгом без указания автора,
когда Реймаруса уже пе было в живых.
В мировоззреппи Лессинга сочетались элементы деизма
и паптеизма в их материалистической интерпретации.
«Ортодоксальные понятия о божестве не существуют бо-
лее для меня» 3, — подчеркивал немецкий просветитель.
Лессииг решительно выступал против религиозного фа-
натизма, отстаивал веротерпимость и равенство людей не-
зависимо от их вероисповедания и сословного происхож-
дения. Язычество, иудаизм и христианство оп рассматрн-
1 «Американские просветители». Избранные произведения
в двух томах, т. 1. М., 1968, стр. 19.
- Подробнее об этом см.: Н. М. Гольдберг. Свободомыслие и
атеизм в США (XVIIT-XIX вв.). М. - Л., 1965.
8 Цит. по: «Философская энциклопедия», т. 3. М., 1964, стр. 179.
376

вал как последовательные ступени нравственной эволюции
человечества, конечной целью которой является торжест-
во разума и справедливости.
В России крупнейшим представителем деистической
формы материализма был М. В. Ломоносов (1711—1765).
В своих произведениях, разнообразных но жанру, он от-
стаивал материалистическое понимание природы, пропа-
гандировал идею вечности и бесконечности мира, его
несотворимости. Одним из первых философов XVIII в.
Ломоносов отказался от принципа божественного «перво-
толчка» и сформулировал положение о вечности движе-
ния. Это положение выходило за рамки деизма и имело
атеистическую направленность. И все же материализм Ло-
моносова был деистичен. Бог выступал у него в качестве
творца и «премудрого архитектора» мироздания, а иногда
и в роли «всесильного механика» Вселенной1.
Элементы деизма содержались и в мировоззрении
А. Н. Радищева (1749—1802), видного представителя ма-
териалистической философии в России конца XVIII в.
В философии русского просвещения в начале XIX в.
сложилась деистическо-материалистическая школа, пред-
ставленная И. П. Пниным, И. Д. Ертовым, А. С. Лубки-
пым и другими мыслителями 2.
Таким образом, деистическая форма материализма по-
лучила широкое распространение в эпоху Просвещения.
В условиях того времени деизм, и деистический материа-
лизм в особенности, являлся идеологией передовых слоев
общества, заинтересованных в осуществлении назревших
социальных преобразований, в развитии науки и культу-
ры, в преодолении традиционных религиозных представ-
лений. Вместе с тем деизм был исторически ограниченной
формой буржуазной идеологии. Даже деисты-материали-
сты, оставляя определенное место в своей картипе мира
для бога, не решались на полный разрыв с религией, из-
бегали прямых атеистических выводов.
Преодолеть эту ограниченность деизма смогли только
наиболее радикальные представители философии Просве-
щения, ставшие идеологами буржуазной революции, про-
возгласившие своим идейным знаменем не только
1 См. М. В. Ломоносов. Поли. собр. соч., т. 3. М., 1952, стр. 329.
2 Подробнее об этом см.: 3. А. Каменский. Философские идеи
русского Просвещения (Деистическо-материалистическая школа).
Мм 1971.
377

материализм, но п атеизм. Речь идет в первую очередь о
французских материалистах XVIII в. Дидро (1713— \1Ъ\),
Гельвеции (1715-1771), Гольбахе (1723-1789).
Подвергпув всесторонней критике христианство и дру-
гие исторические религии, французские философы- материа-
листы пришли к выводу о несостоятельности религиозной
идеологии вообще. Ложной, по их мпению, является преж-
де всего основная идея всякой религии — идея бога. Они
решительно отвергали ее, отметая как теистического бо-
га— творца и вседержителя, так и бога деистов. «Я гово-
рю вам, — писал Дидро, — что никакого бога нет, что со-
творение мира — пустая фантазия...» *.
Материальное единство мира, вечность Вселенной, все-
общий характер движения материи исключают, по убежде-
нию французских философов, предположение о сущест-
вовании бога, превращают это понятие в фикцию, плод
человеческого воображения. «Не естественнее ли и не
проще ли признать, — отмечал Гольбах, — что все сущест-
вующее возникло из недр материи, бытие которой доказа-
но всеми нашими органами чувств, влияние которой мы
испытываем поминутно, которую мы постоянпо наблюда-
ем действующей, движущейся, непрерывно сообщающей
движение и беспрестанно рождающей, чем приписывать
создание всех вещей неведомой силе, бесплотному сущест-
ву, которое не может извлечь из себя то, чем оно не об-
ладает, и, вследствие приписываемой ему бесплотности,
не в состоянии ничего создать и ничего привести в дви-
жение?»2
Материализм и атеизм французских мыслителей поз-
волили им сделать зпачительпый шаг вперед по сравне-
нию с деистами в объяснепии происхождения религии,
раскрытии ее социальной роли, доказательстве вредности
религиозной морали, враждебности религии научному по-
знанию, передовым идеям и устремлениям человечества.
Никто из атеистов прошлого не бросил в лицо защитникам
религии столько гневных обличительных обвинепий, никто
не подверг их столь беспощадному осмеянию и разоблаче-
нию, как это сделали французские материалисты XVIII в.
В результате той критики религии, которую осущест-
вили Дидро, Гольбах, Гельвеций и другие французские
1 «Французские просветители XVIII в. о религии». М., 1960,
стр. 318.
2 Там же, стр. 574.
378

материалисты, деизм утратил свое прогрессивное зна-
чение. Постепенно деистическая форма материализма пе-
рестала соответствовать достигнутому уровню научного
знания, уровню развития материалистической философии,
исчерпала себя. Идеалистическая же разновидность де-
изма стала превращаться в утонченное средство защиты
религиозного мировоззрения, примирения религии с раз-
вивающимся естествознанием.
В XIX в. наблюдается упадок деизма, что объясняется
широким распространением материалистической филосо-
фии и науки, с одной стороны, а также наметившимся во
второй половине века поворотом буржуазной философской
мысли к иррационализму и мистицизму — с другой. Но и
в этих условиях деизм продолжал пользоваться поддерж-
кой ряда естествоиспытателей, которые, ио примеру Нью-
тона, придерживались идеи божественного «первотолчка».
Как отмечал академик С. И. Вавилов, «соединение при-
митивного механического материализма с деизмом стало
стандартом для очень многих естествоиспытателей
XIX в.»1.
Оживление деизма, которое имеет место во второй по-
ловине XX в., связано с развитием религиозного модер-
низма. Как известно, модернизации подверглись в той или
иной степени почти все положения религиозного вероуче-
ния, в том числе и идея бога, составляющая основу рели-
гии. Бог в сочинениях современных теологов религии все
чаще выступает как некая «высшая сила», сотворившая
мир, но не вмешивающаяся в течение мировых событий,
в развитие природы2. Такая трактовка идеи бога сбли-
жает современных теологов с деистами, способствует воз-
рождению деистической концепции бога и мира3.
Деистические мотивы можно обнаружить и в воззре-
ниях некоторых современных зарубежных ученых, кото-
рые в силу тех или иных причин не отказались от идеи
бога. Бог фигурирует у них в качестве высшей це-
лесообразной силы, некоей всемирной динамической
1 С. И. Вавилов. Исаак Ньютон, стр. 210.
а К. Cauthen. Science, Secularization and God. New York, 1969;
J. Macqaarrie. Principles of Christian Teology. London, 1970.
a Следует иметь в виду и другую, мнетнко-иррацпоналистиче-
(кую тенденцию в современном христианстве, которая преобладает
в протестантской теологии (В. Е. Benktson. Christus und die Reli-
gion. Der Religionsbegriff bei Barth, Bonhoeffer und Tillich. Stuttgart,
1907).
379

характеристики !. Одни из создателей современной физики
М. Планк отождествлял бога с «мировым порядком», а
творец теории относительности А. Эйнштейн признавал,
что верит в бога, «который проявляется в гармонии всего
сущего, но не в бога, который занимается судьбами и
деятельностью людей»2. Подобные высказывания круп-
нейших зарубежных ученых способствуют распростране-
нию деистических представлений среди определенных
слоев населения капиталистических стран, преимущест-
венно среди интеллигенции.
Таким образом, деизм в настоящее время испытывает
как бы второе рождение, что свидетельствует о кризисе
традиционного религиозного мировоззрения, об измене-
ниях, которые претерпевает сознание современных верую-
щих, о проникновении в их сознание идеи абстрактного
безликого бога.
Но замена теистического бога деистическим не выводит
за рамки религии. Времена, когда деизм был формой кри-
тики религии, формой свободомыслия, давно миновали.
В настоящее время не деизм или пантеизм, а только ате-
изм может быть антиподом религии, действенным и эф-
фективным средством борьбы с религиозным вероучени-
ем. Причем речь идет о марксистско-ленинском атеизме,
который знаменует собой высший этап развития атеизма,
сочетая последовательную научность и воинствующую не-
примиримость к любым формам религии и религиозности.
Отдавая должное вольнодумцам и атеистам прошлого,
используя их наследие в борьбе с религиозной идеологией,
следует помнить об исторической и классовой ограничен-
ности их мировоззрения, о необходимости рассматривать
и оценивать все без исключения современные модифика-
ции религии с позиций научного атеизма.
1 См. X. Шепли. Звезды и люди. М., 1962, стр. 14.
- Цпт. по: И. Г. Иванов. Роль естествознания в развитии атеи-
стического миропонимания. М., 19С9, стр. 149—150.

РАЗДЕЛ V
НАУЧНЫЕ
СООБЩЕНИЯ

ОПЫТ КОНКРЕТНО-СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО
ИССЛЕДОВАНИЯ ОТНОШЕНИЯ К РЕЛИГИИ
В СОВРЕМЕННОЙ ГОРОДСКОЙ СЕМЬЕ
В условиях развернутого строительства коммунизма
возрастает роль активной, наступательной атеистической
работы, призванной обеспечить «формирование у широ-
чайших масс трудящихся коммунистического мировоззре-
ния, восиитапие их на идеях марксизма-лепинизма» 1.
Важное место в системе коммунистического воспита-
ния принадлежит семье. Семью можно определить как
«группу родственников по браку, крови или усыновлению,
совместно проживающих, ведущих общее домашнее хо-
зяйство, связанных определенными психологическими,
нравственными, а при наличии государства и угравовыми
отношениями, и несущих друг за друга ответственность
перед обществом» 2. Семья — важный социальный элемент,
который всецело обусловлен объективным и закономерным
развитием общественных отношений. Он органически свя-
зан с характером социального строя.
Ликвидация эксплуатации, социального неравенства,
частной собственности создают условия для постепенного
и полпого освобождения семьи и брачпо-семейных отно-
шений от влияния религии. В социалистическом обществе
семья приобретает качественно новое содержание, выте-
сняющее старые религиозные нормы внутрисемейных отно-
шений, что является одной из необходимых предпосылок
для ее дальнейшего совершенствования и укрепления.
1 «Материалы XXIV съезда КПСС», стр. 83.
- А. Г. Харчев. Марксизм-ленинизм о браке п семье. М., 1959,
ст]). !3.
383

Решающее воздействие па освобождение семьи и брачпо-
семейных отношении от религиозных пережитков оказы-
вают производственно-трудовой коллектив, школа, сред-
ства массовой пропаганды.
Меняется и характер воспроизводства атеистического
мировоззрения в семье, он все более приобретает черты
целенаправленного и управляемого процесса. Если в пер-
вые годы Советской власти переход на позиции атеизма
отдельных членов семьи нередко был связан с уходом из
семьи, то в настоящее время такого разрыва, как правило,
не происходит. Религия теряет свои позиции в самой се-
мье, уступая ведущее место безрелигиозным и атеистиче-
ски направленным внутрисемейным отношениям.
Однако в социалистическом обществе часть семей в той
или иной степени еще сохраняют религиозность. Это оп-
ределяет необходимость глубокого и всестороннего ана-
лиза процесса секуляризации в сфере брака и семьи, спе-
циального изучения семей по признаку их отношения к
атеизму и религии. В 1970 г. Ярославским опорным пунк-
том Института научного атеизма было проведепо конкрет-
ное социологическое исследование данной проблемы. В ка-
честве рабочих гипотез, которые предстояло проверить на
конкретном материале в ходе исследования, были взяты
следующие положения: атеистическое мировоззрение
является определяющим в характеристике большин-
ства социалистических семей с точки зрения их отношения
к атеизму и религии; происходит активный процесс осво-
бождения от некоторых элементов религиозности тех семей,
которые еще сохраняют религиозный характер внутрисе-
мейных отношений; изменение отношения к атеизму и ре-
лигии находит отражение в наличии нескольких типов се-
мей, различных по уровню и характеру атеистической и
религиозной направленности.
Программа исследования включала три момента. Пер-
вый ставил целью изучепие условий, уровня и характера
процесса секуляризации в сфере брачно-семейных отноше-
ний. Второй заключался в монографическом изучении
группы семей, характеризующихся различным отноше-
нием к атеизму и религии. Задачей третьего момента бы-
ло изучение и анализ взаимосвязи семьи и производствен-
ного коллектива и его влияния па формирование атеиста«
ческого мировоззрения в семье.
384

В данной статье в основном использованы результаты
первой части исследования. Методика ее проведения со-
стояла в следующем. Все жилые массивы города условно
были поделены на типические районы, каждый из кото-
рых объединял семьи более или менее близкие по составу,
образовательному и культурному уровню, структуре внут-
рисемейных отношений, роду занятий членов семьи, жи-
лпщно-бытовым условиям, сложившимся традициям, связи
с религиозными учреждениями. Методом случайно меха-
нической выборки были отобраны три таких типических
района.
Для определения единиц исследования выборочной
совокупности применялся метод непропорциональной вы-
борки с механическим отбором!. Единицей выборки
являлась семья, но, поскольку систематический учет и ре-
гистрация семей по избрапным типическим районам отсут-
ствовали, фактически за единицу выборки взяли квартиро-
съемщика и членов его семьи. Это внесло некоторые
изменения в расчеты, но не нарушило общей логики иссле-
дования. Данная единица ближе всего стоит к семье и
обычно сливается с ней. Поэтому по спискам квартиро-
съемщиков, имеющимся в жилищно-коммунальных конто-
рах, была составлена общая картина генеральной и выбо-
рочной совокупности2.
Изучение семей велось по специально разработанной
анкете. Проводился опрос всех членов семьи. Общие све-
дения о семье, как правило, получали от ее главы. Опрос
проходил в недельный срок (последняя неделя мая
1970 г.). Полученные результаты следующим образом ха-
рактеризуют состав изученных семей.
Среди семей с религиозной направленностью преобла-
дают семьи, состоящие из одной супружеской пары
с детьми и без детей, с родителями супругов и другими
родственниками. К данной группе относится 7з всех се-
мей верующих, в то время как удельный вес этих семей
среди всех опрошенных составляет лишь 11,2%.
Можно предположить, что в процессе воспроизводства
религиозности в семье главная роль принадлежит роди-
телям супругов или другим близким родственникам стар-
шего поколения. На правильность такого вывода указывает
1 См. «Человек и его работа». М., 1967, стр. 57.
2 Общий объем выборки составил около 1% семей, проживаю-
щих в Ярославле.
V213 Зак, 271
385

Таблица 19
Распределение обследованных семей по составу
Состав семьи
Типы семей по
их отношению
к атеизму
и религии
В
RS
0.0
«о
Ww
oo
КС
О аз £o^
Одна брачная пара с детьмп илп
без детей
Одна брачная пара с детьми плн без
детей с одним из родителей и дру-
гими родственниками
Две или более брачные пары с деть-
ми пли без детей, с одним из роди-
телей супругов и другими родст-
венниками, а также без них . . . .
Матери (отцы) с детьми
Матери (отцы) с детьмп, а также
с одним из родителей и другими
родственниками
Прочие семьи
3,8
33,3
14,8
14,8
33,3
2,6
34,2
10,5
26,3
5,3
21,1
14,8
7,4
14,8
29,7
11.1
22,2
11,5
16,0
4,6
29,8
9,9
28,2
и то обстоятельство, что среди семей верующих только
3,8% составляют полные разделенные семьи1, кото-
рые наиболее представлены в общей массе изученных се-
мей— 49,8%. Это прослеживается и в семьях колеблю-
щихся. Здесь брачная пара с детьми и без детей, с роди-
телями супругов и другими родственниками составляют
34,2%, а полная разделенная семья — 2,6%.
Другая группа семей, в которых представлепы три по-
коления — матери (отцы) с детьми, с родителями и дру-
гими родственниками (неполные неразделенные семьи),—
также представительна в разряде семей верующих —
14,8%. Однако в общей численности исследованных се-
мей их доля не превышает 5%. Следует добавить, что
среди колеблющихся число таких семей составляет 5,3%,
в то время как среди семей индифферентных и атеистов
эта категория соответственно составляет 11,1 и 9,9%.
Представляет интерес отношение к религии одиноких
J Полной разделенной семьей называют семью, состоящую пз
отца, матери и детей. При отсутствии кого-либо из них семья по
своему составу становится неполной разделенной.
386

матерей. Известпо, что в семьях данной категории рели-
гиозные отношения консервируются и воспроизводятся
в большей степени, чем в других семьях. Обычно это свя-
зывается с тем, что религиозность чаще согласуется с не-
удачами в личной жизни, материальными трудностями,
одиночеством.
Данные проведенного исследования в известной сте-
пени противоречат сложившемуся мнению. Однако не во
всех типах семей это прослеживается отчетливо и после-
довательно. Так, среди семей верующих категория непол-
ных разделенных семей составляет 14,8%. Поскольку в
общей массе семей эта группа представлена в меньшем
объеме— 10,5%, то вывод о повышенной религиозности в
исследованных семьях, казалось бы, напрашивается сам
собой. Тем более, что среди семей колеблющихся семьи,
состоящие из матери (отца) с детьми, составляют 26,3%,
а среди семей, относящихся к религии безразлично, —
29,7%.
Одновременно следует заметить, что в перечисленных
разрядах семей (верующие, колеблющиеся, индифферент-
ные) указанная категория не является доминирующей,
за исключением последней. В то же время среди семей
неверующих — матери (отцы) с детьми относительно пре-
обладают в сравнении с другими типами семей.
Указанная зависимость весьма примечательна. Не-
смотря на то что такой тип семей остается более воспри-
имчивым к консервации и воспроизводству религиозных
отношений, он не играет ведущей роли в данном процессе.
Это связано с повышением материального и культурно-
образовательпого уровня жепщин-работниц, возрастанием
их активности и социальной роли на производстве и в
общественной жизни. Немаловажное значение имеет и со-
вершенствование брачно-семейного законодательства.
Обращает на себя внимание религиозность среди «про-
чих» семей, которая составляет около 50%. К этой группе
относятся семьи одиночек или большие неразделенные
семьи. Семьи более шести человек не превышают 1,5% в
общей массе обследованных, в то время как семьи одино-
чек составляют 14%. Если повышенная религиозность в
больших неразделенных семьях обусловлена, как отмеча-
лось выше, влиянием старших поколений, то в семьях оди-
ночек это связано с оторванностью людей от активного
участия в общественной жизни, потерей близких, влиянием
Vi13*
387

традиций и привычек прошлого. К данной группе отно-
сятся в осповном пожилые одинокие люди, пенсионеры,
никогда не имевшие семьи или живущие отдельно от
детей. В связи с этим следует отметить и ограниченные
возможности указанной группы семей в воспроизводстве
религиозности.
В процессе исследования была предпринята попытка
определить коэффициент образовательного уровня семей *.
Коэффициент образовательного уровня изученных семей
колеблется от 0,2 до 6.
Таблица 20
Образовательный уровепь обследованпых семей
(в % к данному типу семей)
^ч\. Образователь-
*^^ ный коэффи-
^*\^^ циент
Отношение ^^-^^^
к религии ^^^^^
семей ^\^
Верующие
Индифферентные
Атеисты
до 1,1
47.5
32,0
20,0
13,4
1,2-2,5
45.0
54.0
61,4
39,5
2,6-3,5
7.5
14,0
18,6
23,6
3,5-6
23,5
Приведенные даппые свидетельствуют о том, что уро-
вень образования членов семей дифференцирован в зави-
симости от отношения последних к атеизму и религии.
Чем он выше, тем меньше вероятность сохранения или
восприятия религиозности. Так, при достаточно высоком
уровне коэффициента образования семейной группы (от
3 и выше) религиозность почти не фиксируется. В то же
время среди семей верующих преобладают семьи с коэф-
фициентом от 1,5 до 2,5. Характерно, что только эта груп-
па включает семьи с самым низким образовательным
уровнем —0,2 (2,5%), а более высокий уровень здесь
редко оказывается больше 3.
1 Коэффициент образовательного уровня семьи определяется
как средняя арифметическая индексов образовательного уровня
каждого члена семьи, исключая дошкольников. Были приняты
следующие индексы по уровню образования: начальное — 1, неза-
конченное среднее — 2, среднее — 3, среднее специальное — 4, неза-
конченное высшее — 5, высшее — 6.
388

Следует подчеркнуть, что только 28,7% семей атеис-
тов имеют образовательный уровень, определяющийся
коэффициентами от 0,2 до 2, в то время как большин-
ство религиозных семей концентрируются, как показы-
вают результаты исследования, именно на данном
уровне.
Род занятий членов изученных семей распределился
следующим образом:
Таблица 21
Рабочих
пыгокoft
квалифи-
кации
8,3
Рабочих
средней
квалифи-
кации
23;2
Рабочих
низкой
квалифи-
кации
10,5
Служа-
щих
19,3
Пенсио-
неров
20,3
Учащих-
ся
17,2
Домо-
хозяек
1,2
При определении отношения семьи к атеизму и религии
исследователи исходили из общего характера микросреды
семьи, обусловливающего главную тендепцпю ее атеисти-
ческой или религиозной направленности. Мпкросреда се-
мьи складывается под воздействием производственных от-
ношений, господствующих в обществе и определяющих
характер хозяйственно-экономической деятельности се-
мьи, отношений членов семьи к собственности, их участия
н производственном труде, уровня их культуры, образова-
ния. Опа связана также с особенностями жизнедеятель-
ности каждой семьи, с ее социально-классовой при-
надлежностью, демографическими характеристиками, с
характером родственных отношений. Микросреда семьи
определяет направленность внутрисемейных отношений,
которая включает общие черты мировоззрения членов
семьи, их нравственные взгляды и убеждения, определяю-
щие характер отношения друг к другу, к своим обязанно-
стям в семье и т. д.
Решающая роль в формировании направленности внут-
рисемейных отношений принадлежит взаимоотношениям
супругов. Наиболее активным ее выразителем является
глава семьи. Современная семья не всегда нуждается
в единовластии, но ей необходима общая для всех направ-
ленность. Атеистическая или религиозная направленность
впутрисемейных отношений не исключает различий во
взглядах, вкусах, оценках, привычках людей. Она лишь
13 Зак, 271
389

корректирует развитие последних в соответствии с общей
целью семьи как единого коллектива.
Важнейшими показателями в оценке направленности
семьи является характер группового сознания и группо-
вой психологии членов семьи. Для семьи, как малой со-
циальной группы, характерна внутренняя целостность.
Она является более пли менее самостоятельным социаль-
ным организмом. Взаимодействие ее членов носит интенсив-
ный и регулярный характер, что определяет сплоченность
и большое сходство у члепов семьи в мировоззрении, вос-
приятии окружающей действительности, чувствах, мораль-
но-психологических установках. Семья, являясь опреде-
ленной общностью людей, уже сама по себе, по мнепию
А. Г. Харчева, предполагает «единство духовных интере-
сов и стремлений всех своих членов» *.
Это позволяет говорить о групповом сознании и груп-
повой психологии на уровне семьи, которые в свою оче-
редь поддерживаются и усиливаются кровнородственной
связью членов семейной группы. Групповое сознание, об-
ладая функциями контроля, способно обеспечивать при-
вычное поведение членов группы. «Контроль, — пишет
Ю. Н. Сафронов, — выполняет фупкцию сохранения со-
циального равновесия в группе и имеет ярко выраженпую
тенденцию к застойности, формированию штампов поведе-
ния» 2. Эта консервативная сторона групповой психологии
во многом, определяет сохранение в некоторых семьях ре-
лигиозных традиций в поведении и сознании.
Исходя из вышесказанного представляется возможным
дать следующее определение религиозной семьи. Это
группа совместно проживающих людей, родственных по
браку, крови или усыновлению, характеризующаяся общ-
ностью религиозного сознания, психологии и поведения и
религиозной направленностью всей системы семейно-
родственных отношений, отражающей общие черты
хозяйственно-экономической и бытовой жизни семьи.
В зависимости от степени интенсивности и осознанности
проявления религиозной направленности различают семьи
верующих и колеблющихся.
1 А. Г. Харчев. Брак и семья в СССР. М., 1964, стр. 49.
2 Ю. Н. Сафронов. Общественное мнение и религиозные тра-
диции. М., 1970, стр. 78.
390

Социалистические преобразования в нашей стране, ус-
ловия коммунистического строительства способствуют
формированию единой социальной направленности совет-
ских семей. Семьи, сохраняющие в настоящее время в
той или иной степени религиозный характер брачно-се-
мейных отношений, также, как правило, характеризуются
общей положительной направленностью по отношению к
Советскому государству, строительству коммунистического
общества. Такие семьи было бы правильно относить к той
группе советских семей, которые, по типологии В. И. Се-
ливанова, характеризуются противоречивой или низкой
общественной направленностью внутрисемейных отноше-
ний1. Проявление в отдельных семьях тех или иных
признаков религиозности вносит противоречивость в на-
правленность этих семей и обусловливает их пизкую со-
циальную активность по сравнению с безрелигнозпыми
или атеистическими семьями.
Большинство обследованных семей — это семьи нере-
лигиозные и атеистические. Атеистический характер внут-
рисемейных отношений гармонично сливается с их общей
прогрессивной социальной направленностью, согласуясь
с потребностями общества и способствуя формированию
сознательных, активных строителей коммунизма.
В то же время некоторые семьи не могут быть отнесе-
ны к группе религиозных или атеистических. Они пред-
ставляют собой противоречивый и разнородный по сте-
пени и характеру атеизма и религиозности коллектив.
Изучение таких семей особенно необходимо, поскольку
именно здесь проявляется все многообразие и особенности
процесса секуляризации брачно-семейных отношений на
современном этапе.
Однако анализ освобождения семей от религии был бы
неполным без глубокого и всестороннего изучения семей
атеистов, на примере которых наиболее отчетливо просле-
живаются общие и специфические пути закрепления и
развития атеистических основ брачно-семейных отноше-
ний советской семьи.
В ходе исследования выяснилось, что только у неболь-
шой части семей верующих и колеблющихся можно вы-
делить более или менее одинаковый уровень религиозного
1 См. В. II. Селиванов. Колхозная семья и развитие лично-
сти. — «Быт п развитие личности». Ученые записки, т. 69. Рязань,
1969, стр. 177-179.
13*
391

сознания и поведения всех ее членов или по крайней мере
большинства из них. Семьи, в которых в той или иной
степени сохраняется религиозный характер внутрисемей-
ных отношений, как правило, авторитарные !. Глава та-
кой семьи активно способствует сохранению религиозно-
сти в семейной группе.
Таблица 22
Характер и уровень проявления
религиозности членов севши в зависимости
от отношения к религии главы семьи
Отношение к
религии
главы семьи
Члены семьи
Колеблю-
щийся
47,4
36,8
23,7
33,3
71,0
33,3
Относит-
ся к ре-
лигии
безраз-
лично
22,2
11,1
7'4
42,0
37,0
5,0
Атеист
Придерживаются религиоз-
ных норм поведения в
семье
Имеют иконы
Посещают церковь
Участвуют в религиозных
обрядах
Участвуют в религиозных
праздниках
Осуществляют религиозное
воспитание детей в семье
!i5
4,2
9,2
Как видно из таблицы, религиозность главы семьи
оказывает значительное воздействие на внутрисемейные
отношения. Так, в 68,4% семей во главе с верующим
и в 47,4% во главе с колеблющимся являются религи-
озными в той или иной степени все остальные члены
семьи.
Важно и другое обстоятельство: зависимость между
степенью религиозности главы семьи и характером ее про-
явления у других членов. Чем выше степень религиозно-
сти главы семьи, тем активнее проводится привлечение к
религии всех близких. Религиозное воспитание, по полу-
1 См. М. Шишкина. Изучение состава семьи в переписи насе-
ления 1970 г. — «Вестник статистики», 1969, № 10.
392

ченным данным, осуществляется в 50% семей активно ве-
рующих и 33,3% семей колеблющихся.
Материалы, отражающие участие членов семей в цер-
ковных праздниках и обрядах, свидетельствуют в некото-
рых случаях не столько о их глубокой религиозности, сколь-
ко о влиянии общественного мнения и позиции главы
семьи. В то же время, подчиняясь общему настрою
внутрисемейных отношений, в формировании которого не-
маловажную роль играет глава семьи, члены семей ста-
новятся не только участниками, но и проводниками его
религиозных идей. Он осуществляет контроль за деятель-
ностью членов семьи, направляя их поведение в нужное
русло. Сила контрольной функции верующего главы се-
мьи определяется тем, что она выступает в понимании
членов семейной группы как необходимый фактор, обе-
спечивающий устойчивое равновесие в семье, являющийся
важнейшим условием ее существования.
Представляет интерес анализ оценки религиозных по-
ступков своих близких в семейной группе в зависимости
от позиции главы семьи.
Таблица 23
Отношение чле-
нов семьи к рели-
гиозному поведе-
нию близких
Отношение
к религии
главы семьи
3«
ос
ХЗ
*9
Оо
<
Осуждают
Относятся безразлично
Одобряют
Другие мнения
30,0
70,0
6,6
60,0
28,6
4,8
25,0
58,3
16,7
68,0
29,9
2,1
Данные таблицы подтверждают вывод о зависимости
между характером отношения к религии главы семьи и
уровнем религиозности ее членов. Семьи атеистов отлича-
ются последовательностью и эффективностью атеистиче-
ского воздействия на всех членов семьи. Безразличие к
религиозным проявлениям здесь означает безрелигиоз-
ность, отдельные же случаи религиозности в этих семьях
не влияют сколько-нибудь серьезно на общую направ-
ленность атеистической семьи.
393

Современная религиозная семья потеряла свое внутрен-
нее единство в отношении к религии. Она уже не пред-
ставляет собой однородной группы, и которой степень ре-
лигиозной убежденности всех ее членов проявляется на
одном уровне.
Результаты исследования показывают, что наибольшая
религиозность отмечается у старшего поколения в семье —
родителей супругов, родственников родителей и супру-
гов, других близких. Многие из них имеют низкий
общеобразовательный и культурный уровень, оторваны
от производства и больше других членов семьи тяго-
теют к религиозным нормам внутрисемейных отно-
шений.
Религиозная семья в настоящее время — это сложное
и противоречивое переплетение глубоких по содержанию
религиозных верований и привычек старшего поколения
с довольно поверхностными по характеру религиозными
представлениями у молодежи, носящими черты традици-
онности и уступающими место безрелигиозным или атеи-
стическим убеждениям.
Вот один из примеров, который довелось наблюдать в
ходе исследования. В Кировском районе Ярославля про-
живает семья П. Оба супруга глубоко верующие люди.
Всю жизнь они строили по «заповедям божьим». Венча-
лись в церкви, крестили детей, соблюдали посты и рели-
гиозные праздники, до сих пор посещают церковь почти
каждую субботу или воскресенье. Детей — сына и дочь —
приучали к религии с раннего возраста, но вместе с тем
дали им и образование. Сын имеет высшее образование,
дочь окончила техникум, работает мастером на одном из
крупных предприятий города. Она не считает себя веру-
ющей, так как в существование бога не верит и
в повседневной жизни не придерживается церковных
предписаний, но привыкла с детства к иконам, к молит-
вам матери, строгости в соблюдении религиозных запо-
ведей у отца. Поэтому она иногда вместе с матерью ходит
в церковь, участвует в религиозных праздниках, которые
соблюдают родители. Сын, приезжая домой, проявляет
полное безразличие к религиозной обстановке в роди-
тельском доме. «Он ни разу не упрекнул меня за то, что
все еще в бога верю и в церковь хожу, — говорит мать
семейства, — но своих детей наотрез отказался крестить
и в бога не верит».
394

О протпворечпвостп п пеодпородпостп внутреннего
мпра религиозных семей свидетельствуют данные о посе-
щении членами семей церкви.
Таблица 24
Посещение церкви членами изученных семей
(в % к общему числу)
*^^^ Состав семьи
Посещают —^^^
церковь ^"^^^
По религиозным празд-
никам
По воскресеньям ....
От случая к случаю . .
Жена
5,1
1,4
7.9
85,6
Муж
0.2
0,4
3,2
96,2
Дети
0.5
о;2
3.3
96,0
Мать
13.5
2,8
17,9
65,8
Отец
4,0
96,0
Другие
родствен-
ники
33,3
4,8
38,0
23,9
Как видно из таблицы, большинство верующих посе-
щают церковь от случая к случаю. В жизни они чаще
руководствуются житейским опытом и знаниями, чем
религиозными предписаниями. Прослеживается тенденция
угасания религиозного поведения от старшего поколения
к младшему: 76,1% У старших членов семьи, 34,2% у
среднего поколения (матери) и 14,4 у третьего поколения
(жены).
Среди семей верующих встречаются и такие, в которых
религиозность женщины сосуществует с безразличием
мужчины (мужа, отца) к религии и его невмешатель-
ством в религиозный мир членов семьи.
Религия потеряла свое значение в таком важнейшем
звене структуры внутрисемейных отношений, как отно-
шения супругов. Очень редко в настоящее время можно
встретить семьи, в которых бы отношения мужа и жены
строились на религиозной основе.
Все это свидетельствует об освобождении всех звеньев
внутрисемейных отношений от опеки религии, и прежде
всего отношений между мужем и женой, составляющих
основу семьи. На то же указывает снижение числа венча-
ний при вступлении в брак. В Ярославской области, на-
пример, за последние 10 лет их число сократилось более
чем в 6 раз и составило в 1969 г. 0,16% от числа всех
395

заключенных браков. В этой связи является характерным
замечание одного из бывших священнослужителей
К. Беляева, который пишет, что «нынче свадьбы в церк-
вах — явление настолько редкое, что каждый настоятель
количеством свадеб похваляется, как особым своим авто-
ритетом среди прихожан» *.
Таким образом, результаты исследования позволяют
провести дальнейшую детализацию типологии семей п
зависимости от более или менее общих для них признаков
в отношении к атеизму и религии. Можно предположить
наличие следующих типов семей: семьи активно верую-
щих, верующих, колеблющихся, традиционно верующих,
индифферентные семьи, семьи неверующих, семьи ате-
истов и воинствующих атеистов.
Предложенная типология по указанному признаку
является условной. Вряд ли можно с большой степенью
точности определить границы каждого типа, учитывая
всю сложность изучаемого явления. Это и не было зада-
чей проведенного исследования. Его целью было выяснить
лишь основные тенденции, определяющие общую направ-
ленность по отношению к атеизму и религии, характер-
ную для более пли менее больших групп семей, прожива-
ющих в Ярославле. В то же время предложенная типо-
логия отражает логические этапы реального процесса
освобождения семьи от влияния религии, его главное на-
правление и динамику развития.
В семьях активно верующих наблюдается групповое
моление, вера в бога и загробную жизнь, соблюдение по-
ста. Здесь имеются иконы, религиозные книги. Церковь
посещается регулярно всеми или большинством членов
семьи. Причем посещение церкви, соблюдение религиоз-
ных праздников — явления весьма значительные в жизни
такой семьи, к ним готовятся, стараются соблюдать все
нормы религиозной жизни.
Большое значение в семьях активно верующих при-
дается воспитанию детей в религиозном духе. Чтобы при-
общить детей к религии, их заставляют учить молитвы,
читать и переписывать религиозную литературу, испол-
нять церковные обряды, посещать церковь. По данным
воронежского исследователя М. К. Теплякова, в полно-
стью религиозных семьях с авторитарной организацией
1 К, Беляев. Под сенью храма. Симферополь, 1960, стр. 56.
396

внутрисемейных отношений из детей школьпого возраста
состояли в пионерах и октябрятах только 24,8%, в то
время как в нерелигиозных семьях —82,9% 1.
Отличие семей верующих от семей активно верующих
состоит прежде всего в том, что здесь религиозность чле-
нов семьи не является активной, как в распространении
своих взглядов и поисках путей для этого, так и в приоб-
щении детей к вере. В семьях верующих преобладает
религиозная направленность внутрисемейных отношений.
Здесь верят в бога, соблюдают религиозные праздники,
привлекают к участию в них детей и подростков. Но в
то же время в данпой группе семей отмечается более силь-
ное влияние безрелпгпозных и атеистических тепденций.
У членов этих семей заметнее проявляется интерес к де-
лам своего трудового коллектива. Одним из доказательств
является тот факт, что в 20% семей верующих есть пере-
довики производства. Постоянно повышают свою квали-
фикацию члены 17% таких семей. События общественной
жизни, дела предприятий обсуждаются здесь с большой
степенью заинтересованности, с позиции гражданина со-
циалистического общества.
Представители 19% семей верующих участвуют в об-
щественной работе па предприятиях, 60% из них яв-
ляются регулярными подписчиками газет и журна-
лов, 37% являются постоянными читателями библиотек.
Следовательно, внутри каждого типа семей можно выде-
лить несколько подгрупп, для каждой из которых харак-
терны свой уровень и особенности перехода от религиоз-
ного к атеистическому мировоззрению.
Противоречив микромир колеблющихся семей. В боль-
шинстве своем, по данным исследования, это авторитар-
ные семьи, глава которых сам колеблется в вопросах
веры. Уровень сознания членов такой семьи, как правило,
выходит за рамки обыденного. Сложность духовного
мира семей колеблющихся состоит в том, что, несмотря
на серьезно пошатнувшуюся веру в бога, общая направ-
ленность семьи остается религиозной.
К семьям колеблющихся отнесены также те, в которых
верующие или колеблющиеся не являются главой семьи.
Нельзя сказать, чтобы формирование духовного облика
1 См. М. К. Тепляков. Победа атеизма в различных социаль-
ных слоях советского общества. — «Вопросы научного атеизма»,
вып. 4. М., 1967, стр. 146.
397

такой семьи целиком находилось под влняпием се рели-
гиозных членов. Религиозная направленность внутрисе-
мейных отношений в таких семьях выражается в преобла-
дании атмосферы доброжелательности к религии. Это
свидетельствует о неустойчивости и непоследовательности
как атеистических, так и религиозных представлений чле-
нов семьи.
В целях повышения эффективности атеистической ра-
боты, поисков наиболее рациональных методов ее органи-
зации семьи колеблющихся, члены которых работают па
ярославской фабрике «Красный перевал», были исследо-
ваны по специальной программе. Выяснили, что ни в од-
ной из семей колеблющихся не придерживаются регуляр-
но религиозпых норм семейной жизни. С ними обычно
связываются только наиболее значимые в жизни семьи
события — рождение детей, похороны, редко свадьбы. Здесь
соблюдаются лишь основные церковные праздники. В 30%
семей колеблющихся имеются иконы, религиозная лите-
ратура.
Возраст членов этих семей различен: до 20 лет —7%,
21-30 лет-8%, 31-40 лет -41,9%, 41-50 лет-29%,
51—60 лет— 14,1%. Большинство членов семей колеблю-
щихся — люди, имеющие пачальное или среднее образо-
вание, а также малограмотные. По роду трудовой дея-
тельности в основном это рабочие средней и ппзкой
квалификации, пенсионеры, домашние хозяйки. Из них
женщин — 70,6 %, мужчин — 24,4%, остальные пе ука-
зали состав семьи по полу.
Религиозные представления члепов семей колеблю-
щихся часто далеки от библейских. Так, 9,5% опрошен-
ных членов семей колеблющихся верят в существование
рая, 19% не верят и 71,5% сомневаются. 71,5% семей свя-
зывают свою религиозность с семейными традициями и
считают ее атрибутом семейного быта, не перенося рели-
гиозные представления и нормы поведения на трудовую
и общественную жизнь.
В семьях колеблющихся проводится определенное,
хотя и непоследовательное, религиозное воспитапие. Де-
тей иногда водят в церковь, знакомят с отдельными рели-
гиозными поучениями. Религиозное воспитание осуществ-
ляется главным образом в детские годы. Отход молодого
поколения от религии обычно не встречает здесь серьез-
ного сопротивления со стороны старших. Чаще всего они
898

ограничиваются требованием хотя бы формального соблю-
дения младшими членами семьи отдельных церковных
обрядов и праздников. Это свидетельствует о том, что в
семьях колеблющихся имеются активные защитники цер-
ковной обрядности и религиозного быта.
Мотивировка религиозного поведения колеблющихся
обычно не опирается на религиозное толкование тех или
иных положений. Размытые, противоречивые религиозные
представления, бытующие в этих семьях, часто не явля-
ются убедительными и для самих колеблющихся. Потому
они, как правило, апеллируют к чувствам, эмоциям, пере-
живаниям, связывая с религией удовлетворение эмоцио-
нально-эстетических потребностей.
20,1% опрошенных семей, колеблющихся между верой
и неверием в бога, в течение 1969—1970 гг. посетили ате-
истические мероприятия, проводимые на фабрике, один
раз, 8% — два раза, 2,1% — три — пять раз, 1,3 —более
пяти раз и 68,3% не посещали атеистические лекции. Не-
участие колеблющихся в атеистических мероприятиях
объясняется, видимо, не столько их религиозной убежден-
ностью, сколько недостатками в организации атеистиче-
ской работы.
Как показывают наблюдения, в семьях колеблющихся
довольно сильно распространено отношение доброжела-
тельности (38%) или безразличия к атеизму (42,5%),что
может явиться при правильной организации атеистиче-
ской работы благоприятной почвой для решительного пе-
релома религиозпой направленности этих семей.
Более высокий уровень секуляризации брачно-семей-
ных отношений характерен для семей, которые были опре-
делены как традиционно верующие. Религиозная направ-
ленность внутрисемейных отношений сохраняется здесь
главпым образом за счет семейных традиций и привычек.
Религиозность в этих семьях не является глубокой. Она
затрагивает пе столько сознание, сколько поведение чле-
нов семьи, и носит традиционпо-преемственный характер,
что делает ее относительно устойчивой и живучей и ме-
шает пекоторым членам семьи решительно порвать с ре-
лигией. Верующими считают себя не все члены такой
семьи, но, как правило, все участвуют в религиозных
праздниках. При выяснении отношения к религии членов
этих семей многие из них называют себя христианами,
хотя давно утратили или совсем не имели связи с рели-
399

гпеи. В семьях верующих по традиции крестят детей,
совершают религиозный похоронный обряд, сохраняют
иконы и церковную литературу, причем не по религиоз-
ным мотивам, а как память о близких людях, в прошлом
верующих.
В своей основе это семьи, сохраняющие черты автори-
тарной структуры. Их главой обычно является старший по
возрасту член семьи. В процессе исследования встреча-
лись семьи, где для соблюдения религиозных норм внутри
семейных отношений непосредственное присутствие главы
семьи было даже не обязательно. Релпгпозпое влияние
сохранялось в образе близких родственников, матери, отца,
бабушки, умерших или живущих отдельно.
Особенностью сознания этой группы верующих явля-
ется смешение понятий о характере родственных и рели-
гиозных взаимоотношений в семье. Несоблюдение цер-
ковных ритуалов в семьях традиционно верующих воспри-
нимается как неуважение к старшим, нарушение родст-
венных связей и традиций предшествующих поколений.
Родственные отношеппя продолжают сохранять элементы
религиозпой морали. Давпо утрачен их догматический
смысл, потеряно мистическое толкование и значение, но
форма проявления родственных чувств остается религиоз-
ной.
В семьях верующих по традиции интересуются собы-
тиями окружающей жизни, посещают и положительно
оценивают атеистические мероприятия. Их члены в боль-
шинстве своем хорошо трудятся, среди них немало пере-
довиков производства.
В индифферентных семьях господствует атмосфера
безразличия к вопросам религии, но к этому надо подхо-
дить дифференцированно. Безразличие к религии в семь-
ях, где нет верующих, требует активного и наступатель-
ного воздействия атеистов. Индифферентность в таких
семьях является следствием слабой атеистической работы,
проводимой в школах, на производстве, по месту житель-
ства.
Безразличие же к религии тех, кто воспитывался или
воспитывается в религиозных семьях, свидетельствует о
закономерном развитии процесса секуляризации брачно-
семейных отношений в условиях социализма. Их пндиф-
ферептизм к религии является шагом к атеизму. Атеистам
400

надо замечать эти процессы и вовремя помочь людям
твердо встать на позиции научного мировоззрения. Без-
различное отношение, преобладающее в таких семьях, от-
сутствие требовательности и принципиальности в оценке
религиозного поведения каждого ее члена делают порой
беззащитными как молодое поколение, так и более стар-
ших перед религиозным влиянием родственников, соседей.
Это приводит к тому, что неверующий мирится с рели-
гиозностью своих близких и тем самым поддерживает ее.
Во многих индифферентных семьях религиозному
влиянию не могут противопоставить твердые и последо-
вательные научно-атеистические знания. Личная беспо-
мощность в этих вопросах часто соответствующим об-
разом влияет на формирование оценочных критериев
человека в отношении атеистических мероприятий, кото-
рые воспринимаются им как бесполезные, не способные
расшатать религиозные представления верующих. Уро-
вень их сознания, общая ориентация мешают им в полной
мере воспринимать содержание этих мероприятий. Дру-
гое дело, когда атеистическая работа затрагивает и акти-
визирует их чувства, эмоции. Если значение атеистиче-
ских лекций, бесед положительно оценивают только в 35%
индифферентных семей, то новые советские обряды счи-
тают полезными и наиболее эффективными в борьбе с ре-
лигиозными пережитками более 50% из них.
В ходе исследования к неверующим были отнесены
семьи, направленность которых носит четко выраженный
атеистический характер. Члены таких семей стоят на
твердых атеистических позициях, они не соблюдают цер-
ковных обрядов и праздников. Однако их отрицание рели-
гии не опирается на глубокие знания основ научного ате-
изма, их скорее можно было бы назвать стихийными
атеистами. Многие из них в повседневной практике не
задумываются над вопросами своего отношения к атеизму
и религии, хотя их поведение в трудовой, общественной и
личной жизни является доказательством атеистической
направленности этих семей. Пассивный характер атеисти-
ческого мировоззрения членов семей неверующих резко
меняется в обстановке, требующей выбора между старыми
и новыми нормами внутрисемейной жизни. Здесь они вы-
ступают активными защитниками атеизма.
Семьями атеистов названы такие, духовный мир кото-
рых характеризуется твердыми атеистическими убеждс-
401

нпямп у всех членов семьи, подкрепленными научными
знаниями о природе и обществе. Члены таких семей по-
вышают свои знания, проявляют интерес к политической,
трудовой жизни страны. Атмосфера семьи, ее жизненный
тонус способствуют развитию лучших качеств у молодого
поколения. Образовательный уровень в семьях атеистов,
как правило, высок.
Среди членов семей атеистов много коммунистов, ком-
сомольцев, передовиков производства, актпвпых общест-
венников. Во всех семьях атеистов перспективы развития
семьи связываются с укреплением позиций взрослых на
производстве, со стремлением дать детям образование,
всестороннее развитие. Большое значение придается вос-
питанию детей в духе научпого мировоззрения, неприми-
римого отношения к пережиткам прошлого, в том числе
и к религии. Взаимоотношения в семье строятся по прин-
ципам коммунистической морали.
В практике встречаются случаи совершения религиоз-
ных обрядов членами семей атеистов, это относится глав-
ным образом к представителям старшего поколения. По
данным исследования, подобные явления имеют место не
более чем в 2% семей атеистов и носят эпизодический
характер. В то же время общая атмосфера и направлен-
ность семьи формируется под влияпием атеистического
мировоззрения большинства ее членов. Религиозное пове-
дение отдельных члепов семьи открыто осуждается всеми
родственниками и близкими.
Среди семей атеистов следует выделить группу наибо-
лее активных в пропаганде атеизма. Члены этих семей
не только сами убежденные атеисты, но и являются орга-
низаторами, пропагандистами научно-атеистических зна-
ний.
Таким образом, результаты проведенного исследования
свидетельствуют о высоком уровне процесса секуляриза-
ции брачно-семейных отношений в нашей стране. Его
главной особенностью является высвобождение всех струк-
турных элемептов в системе внутрисемейных отпошений
от религиозного влияния и упрочение позиций атеизма
в советской семье.
Вытеснение религии из сферы брака и семьи прояв-
ляется не только в количественном увеличении семей
атеистов. Глубокие изменения происходят в тех семьях,
которые в той или иной степени еще сохранили религиоз-
402

ный характер. Исчезает сама религиозная семья. Дина-
мику этого процесса отражает наличие нескольких типов
семей, различающихся степецью и уровнем атеистической
или религиозной направленности внутрисемейных отно-
шений.
Приведенная типология не раскрывает в полной мере
всего многообразия и индивидуальных особенностей про-
цесса секуляризации в семейных группах. Но она убеди-
тельно свидетельствует о кризисе религии в области брач-
по-семейных отпошешш и подтверждает вывод о том, что
сфера влияния религии в социалистическом обществе по-
стоянно сужается, а роль атеистического мировоззрения
возрастает.
Н. С. Василевская (Ярославль)

СОЗДАНИЕ НОВЫХ ГРАЖДАНСКИХ ОБРЯДОВ
И ПРАЗДНИКОВ - ВАЖНЫЙ УЧАСТОК
ИДЕЙНО-ВОСПИТАТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ
9—10 сентября 1971 г. в г. Ташкенте проходил респуб-
ликанский семинар-совещание, посвященный пропаганде
и внедрению в быт трудящихся новых гражданских обря-
дов и ритуалов. Совещание, созванное ЦК КП Узбеки-
стана, подвело итоги работы по осуществлению программы
борьбы с пережитками прошлого и утверждению граждан-
ских обрядов, ритуалов и праздников.
В совещапип приняли участие секретари обкомов, гор-
комов и райкомов партии, заведующие отделами пропа-
ганды и агитации и руководители лекторских групп, от-
ветственные работники ЦК Компартии Узбекистана,
Совета Министров республики, работники печати, куль-
турно-просветительных учреждений, высших и средних
учебных заведений, творческих союзов.
С докладом «Внедрение в быт трудящихся новых обря-
дов и ритуалов — важный участок идеологической рабо-
ты» выступил секретарь ЦК КП Узбекистана А. У. Сали-
мое. Он обобщил опыт работы партийных организаций
Узбекистана по внедрению в быт трудящихся новых пра-
здников и обрядов, подчеркнув их значение в коммуни-
стическом воспитании населения и утверждении новых
форм быта.
На совещании речь шла о координированном, комп-
лексном характере деятельности идеологических, науч-
ных, культурно-просветительных учреждений республики
по созданию гражданской обрядности. Работа печати,
учреждений культуры и искусства, радио и телевидения
как важных средств пропаганды новых ритуалов освеща-
404

лась в выступлении министра культуры Узбекской ССР
А. М. Кучкарова, председателя Государственного коми-
тета Совета Министров Узбекской ССР по телевидению и
радиовещанию У. Я. Ибрагимова, редактора газеты «Совет
Узбекистони» М. К. Кариева и др.
В создании новых советских обрядов и ритуалов ве-
дущая роль принадлежит учреждениям культуры и искус-
ства. При дворцах культуры, клубах создано более 250
«домов счастья», в которых торжественно проходит реги-
страция браков и комсомольские свадьбы, вручение пас-
портов молодежи, проводы пожилых на пенсию. Работ-
ники культуры и искусства проявили инициативу по вве-
дению в общественную жизнь многих новых праздников.
Завоевали признание театрализованные представления,
народные гулянья в парках культуры и отдыха респуб-
лики: «Карнавал дружбы», «Праздник цветов» и др.
Активную работу по популяризации новых обрядов
проводит республиканская печать. На страницах цент-
ральных газет и журналов регулярно публикуются статьи,
посвященные этой проблематике. В редакциях ряда газет
созданы общественные советы по пропаганде новых соци-
алистических традиций.
Радио и телевидение особое впимание уделяют идей-
но-воспитательной работе среди молодежи. Корреспонден-
ты радио делают интересные репортажи о комсомольских
свадьбах; ведутся трансляции из дворцов бракосочетаний,
отделов загсов; пепосредственпо из школ, училищ, техни-
кумов организуются передачи о посвящении в рабочие,
о Дне призывника и др.
Актуальной проблеме, имеющей большое теоретиче-
ское и практическое значение, месту безрелигиозных пра-
здников и обрядов в системе научно-атеистического вос-
питания посвятили свои выступления ученые, преподава-
тели вузов: заведующий кафедрой философии Казахского
педагогического ипститута имени Абая, доктор философ-
ских наук, профессор //. С. Сарсенбаев, заведующий сек-
тором философии Института истории, языка и литературы
пмепи Н. Давкараева Каракалпакского филиала Акаде-
мии наук Узбекской ССР, кандидат философских наук
Ж. Базарбаев и др.
О соотношении национальных и интернациональных
традиций и их использовании в коммунистическом вос-
питании, становлении военно-патриотических традиций,
405

традиций рабочего класса говорили зав. отделом пропа-
ганды и агитации Сырдарьинского обкома КП Узбеки-
стана И. Джамалов, пропагандист политотдела Наманган-
ского облвоенкомата М. Тургунов и др.
Некоторые вопросы теории советской обрядности —
ее структуры, специфики, соотношения старого и ново-
го — были поставлены в выступлении профессора Н. С. Сар-
сенбаева. Докладчик попытался раскрыть особенности
обычаев и традиций как важнейших элементов культуры
народа, дать определение понятий «обряд», «ритуал», в
понимании которых в научной литературе пока еще
встречаются существенные расхождения.
В докладе говорилось об источниках и путях форми-
рования и развития новых безрелигиозных обрядов, празд-
ников, традиций. Автор предложил использовать про-
грессивные народные традиции, переосмыслив их, очистив
от религиозных, реакционных наслоений и окраски, заим-
ствовать красивые и мудрые обычаи братских народов,
создавать новые обряды и ритуалы.
С результатами социологических исследований, прове-
денных с целью выяспепия отношения населения к рели-
гиозным обрядам и причин их живучести, позпакомили
слушателей кандидаты философских наук Ж. Базарбаев
и О. Вафаев. Изучепие степени религиозности сельского
населения Каракалпакской автономной республики под-
твердило известное положепие о том, что религия в зна-
чительной степени держится благодаря обрядности.
В выступлении Ж. Базарбаева была подчеркнута
мысль о том, что при создании новых ритуалов необхо-
димо дифференцированно подходить к удовлетворению
духовных запросов различных возрастных категорий насе-
ления. Особой заботой следует окружать престарелых,
чтобы одиночество и пассивность не привели их к испол-
нению религиозных обрядов. Торжественные проводы
на пенсию, а также привлечение пенсионеров к актив-
ному труду имеют большое значение в борьбе с пережит-
ками прошлого, способствуют сокращению посещения
стариками мечетей, поминок и других религиозных со-
браний.
В условиях Средней Азии большую воспитательную
роль играет празднование совершеннолетия, которое по-
может создать общественное мнение вокруг вопроса о вы-
даче замуж несовершеннолетних девушек.
406

Как показал в своем выступлении О. Вафаев (на при-
мере исследования причин живучести религиозных обря-
дов среди населения Бухарской области), в настоящее
время наблюдается тенденция к сокращению обрядов, наи-
более тесно связанных с мпстико-догматическим содер-
жанием религиозного учения, и к относительной устойчи-
вости бытовых обрядов (мусульманские похороны и обре-
зание). Исследования позволили паметить определенные
меры по преодолению обрядово-бытовой религиозно-
сти. Выступавшие подчеркивали, что для того, чтобы
правильно оценить религиозные традиции, дать их ар-
гументированную критику и научные рекомендации по
внедрению в жизнь новых обрядов и ритуалов, нужно
глубже заниматься изучением проблем происхождения
и социального содержания традиции и обычаев про-
шлого.
В ряде выступлении отмечалось, что организационно-
методическая работа по созданию новых праздников тре-
бует улучшения. Не совсем благополучно обстоит дело с
кадрами специалистов, имеющих профессиональную под-
готовку в этой области. Во многих местах еще не постро-
ены дворцы регистрации актов гражданского состояния,
нет необходимой материальной базы для проведения но-
вых праздников. Часто повые обряды проводятся от слу-
чая к случаю, далеко не всеми учреждениями культуры.
Особенно мало их в колхозных клубах. Некоторые празд-
ники надуманны и по форме и по содержанию, далеки от
народных традиций и обычаев. Выступавшие правильно
указали на необходимость унификации и установления
единых сроков новых ритуалов.
С докладом, посвящепным задачам идеологической
работы партии в свете решений XXIV съезда, выступил
заместитель заведующего Отделом пропаганды ЦК КПСС
Ю. А. Скляров,
В работе совещания приняли участие сотрудники Ин-
ститута научного атеизма АОН при ЦК КПСС. В своем
выступлении директор института профессор А. Ф. Оку-
лов отметил, что атеистическая работа среди населения не-
разрывно связана со всем комплексом идеологических во-
просов, которые решает паша партия на пути создания
коммунистического общества. Докладчик подчеркнул ис-
ключительное место новых обрядов и праздников в си-
стеме воспитания трудящихся и дал положительную
407

оценку вклада ученых среднеазиатских республик в на-
учную разработку вопросов, связанных с природой и со-
циальными функциями обрядности, а также опыта по
внедрению в жизнь социалистических обрядов и праздни-
ков, накопленного в Узбекистане.
На совещании работало две секции. На заседаниях
первой секции заслушаны доклады: заведующего отделом
культуры ЦК КП Узбекистана Г. IL Наджимова «Борьба
за внедрение новых традиций и обрядов в жизнь — важ-
нейшее условие преодоления религиозных пережитков» и
заведующего кафедрой философии Ташкентского поли-
технического института, доктора философских наук, про-
фессора А. А. Артыкова «Критика попыток духовенства
приспособить обряды и обычаи ислама к современным
условиям».
Работа второй секции была посвящена значению но-
вых обрядов в преодолении религиозно-бытовых традиций
христианства. Ряд выступавших, выезжавших по поруче-
нию ЦК КП Узбекистана в различные республики и рай-
оны нашей страны, познакомили участников семинара с
опытом работы культурно-просветительных учреждений
по внедрению новых ритуалов в быт населения в Москве,
Ленинграде, в Украинской, Белорусской, Молдавской,
Латвийской, Эстонской, Азербайджанской и других союз-
ных республиках. Они отметили, что во мпогих республи-
ках внедрение новых праздников и обрядов проходит
успешно. Созданы республиканские и областные комис-
сии, которые разрабатывают и осуществляют конкретные
мероприятия по пропаганде новых обрядов; при домах
народного творчества имеются соответствующие отделы;
к подготовке материалов привлекаются научно-исследова-
тельские институты. В выступлениях подчеркивалось, что
нужно активнее популяризировать все прогрессивное в
обрядности.
Созыв ЦК КП Узбекистана представительного совеща-
ния идеологических работников и работников культуры,
посвященного пропаганде и внедрению в быт трудящихся
новых гражданских обрядов и ритуалов, свидетельствует
о большом внимании партийных организаций республики
к вопросам коммунистического воспитания трудящихся.
Г. А, Носова,
кандидат исторических наук

СОВРЕМЕННЫЙ ПРОТЕСТАНТИЗМ:
ПРОБЛЕМЫ ТЕОРИИ И ПРАКТИКИ
28-—29 сентября 1971 г. в Таллине проходила научно-
теоретическая конференция, посвященная проблемам ис-
следования и критики современного протестантизма. Она
была организована ЦК КП Эстопии, Институтом научного
атеизма АОН при ЦК КПСС, Правлением Всесоюзного
общества «Знание» и Правлением общества «Знание»
Эстонской ССР. Конференция вызвала большой интерес
научной общественности. В ней приняло участие около
300 человек — ученые, партийные работники, преподава-
тели вузов, пропагандисты атеизма Эстонской ССР, а
также ряда других союзных республик.
Проведение настоящей конференции имело целью
обсуждение проблем, связанных с оценкой новых явлений
и тенденций в современном протестантизме как в нашей
стране, так и за рубежом. Она явилась своеобразным про-
должением ранее проведенных Институтом научного ате-
изма АОН при ЦК КПСС совместно с партийными коми-
тетами конференций, посвященных анализу православия,
ислама, католицизма.
Ёо вступительном слове секретаря ЦК КП Эстонии
В. Я. Вяляса было отмечено, что поставленная XXIV
съездом партии задача бескомпромиссной борьбы с пере-
житками прошлого включает и борьбу с религиозными
пережитками. Практика наших дней предъявляет к уче-
ным и пропагапдистам требование знания конкретной
религиозной ситуации, новейших форм приспособления
религии к современным условиям, путей ее преодоления.
С докладами на конференции выступили: директор Ин-
ститута научного атеизма АОН при ЦК КПСС А. Ф. Оку-
400

лов «Задачи научных исследований в области религии и
атеизма в свете решений XXIV съезда КПСС», зав. отде-
лом пропаганды и агитации ЦК КП Эстонии В. Я. Ранне
«Состояние и задачи научно-атеистической пропаганды,
проводимой среди верующих-протестантов»; доцент Тал-
линского политехнического института, кандидат философ-
ских наук К. А. Виммсааре «О современной модернизации
лютеранства в условиях социализма».
Характеризуя научно-исследовательскую работу в об-
ласти изучения протестантизма, докладчики отметили, что
до недавнего времени этому направлению уделялось мало
внимания, все еще незначительно число фундаменталь-
ных исследований, недостаточно изучается и подвергается
критическому анализу обширная литература по проте-
стаптизму за рубежом; мало внимания уделяется
анализу роли философии протестантизма и критике про-
тестантских разновидностей клерикального антикомму-
низма.
К недостаткам в исследовании протестантизма в СССР
следует отнести значительно меньшую по сравнению с
протестантским сектантством нзучеипость деятельности
протестантских церквей, слабо анализируется взаимосвязь
религиозного и национального — решение национального
вопроса и становление массового атеизма, воздействие со-
ветского образа жизни на сознание верующих; недоста-
точно внимания уделяется критике этических концепций
современного протестантизма, узок фронт конкретно-соци-
ологических исследований.
В докладе В. Я. Ранне была дана развернутая харак-
теристика состояния атеистической пропаганды в Эсто-
нии, был приведен большой материал, показывающий уро-
вень религиозности населения и характер деятельности
церквей, отмечалось, что в республике 73% верующих
принадлежит к эстонской евангельской лютеранской церк-
ви и около 10% верующих относит себя к другим проте-
стантским направлениям. В докладе было обращено
внимание на тот факт, что протестантизм представ-
ляет собой конгломерат различных конфессий и направ-
лений с многонациональным составом общин, что во
многом усложняет атеистическую воспитательную ра-
боту.
К. А. Виммсааре раскрыл специфику процесса модер-
410

низации лютеранства в условиях социализма. Модерниза-
ция лютеранства в Советской Прибалтике по своему со-
держанию существенно отличается от аналогичного про-
цесса в буржуазных странах. Особенно ярко этот процесс
проявляется в попытках сблизить христианство с комму-
низмом. Приспосабливаясь к условиям социалистического
общества, лютеранская церковь примерно два десятиле-
тия не предпринимала подобных попыток. Этот процесс
начался лишь со второй половины 60-х годов.
Современное лютеранство обращает главное внимание
не на религиозное истолкование естествознания, а на со-
циально-нравственную проблематику и на традиционные
религиозные обряды и праздники. Докладчик отметил, что
в лютеранских церквах нет теоретиков, специально разра-
батывающих теологические проблемы. Материал для
проповедей в основном «импортируется» из-за рубежа,
облекаясь на месте примерами из повседневной действи-
тельности.
Научные сообщения, сделанные на конференции, моЖ'
но разделить на три группы:
1. Протестантизм в условиях СССР;
2. Протестантизм за рубежом;
3. Обмен опытом атеистической работы среди верую'
щпх, исповедующих протестантизм.
В первой группе выступили Л. Т. Райд, А. //. Эллер,
Э. А. Япсеп и ряд других товарищей, которые осветили
разные стороны идеологии и практики современного про-
тестантизма. Большой интерес вызвали у участников кон-
ференции сообщения, сделанные по второй группе. В этих
выступлениях нашли отражение такие проблемы, как
«Неопротестантизм в Швеции» (Л. Г. Мысливченко);
«Кризис протестантской теологии и «теология кризиса»»
(В. И, Гараджа); «Основные особенности современного
американского протестантизма» (Л. II. Митрохин); «Нео-
протестаитское учение о человеке» (Т. А. Кузьмина);
«Социальные концепции правых теологов евангелической
церкви ФРГ» (Г. С. Зыскин); «Социальная доктрина анг-
ликанства» (Я. Вейш) и ряд других. Наряду с анализом
специфически теологических проблем, характеризующих
современный протестантизм, выступавшие отмечали его
значительную социальную активность, его место в общей
цени клерикального антикоммунизма.
411

Выступления на конференции показали, что в Эстоп-
ской ССР ведется большая работа по преодолению рели-
гиозных пережитков, накоплен значительный опыт в ее
организации. Выступавшие К. Т. Сооп, И. Э. Батурин,
А, М. Митта, X. Ф. Трауберг на конкретных примерах
раскрыли ее содержание. Особенно поучительным являет-
ся распространение повой советской гражданской обряд-
ности. В сообщении И. Э. Батурин анализировалась
практика «летних дней молодежи», торжественной реги-
страции брака, комсомольских свадеб. В минувшем году
правительство республики утвердило типовой устав рай-
онных советов по гражданским обрядам и создало ана-
логичный республиканский общественный совет. Это
способствовало повышению престижа деятельности по орга-
низации новых обрядов, привело к организации конкрет-
ной помощи в их отправлении. Отмечалось, что большин-
ство учреждений культуры активно участвуют в органи-
зации новых гражданских обрядов.
Конференция показала необходимость серьезного и
глубокого изучения протестантизма. В ряде научных сооб-
щений содержался ценный научный анализ новейших яв-
лений в теологии протестантизма, в практике Деятельности
протестантских сект в пашей стране. Вместе с тем она вы-
двинула на повестку дня задачу более внимательного отно-
шения к процессам, происходящим в современном проте-
стантизме. Было обращено внимание на необходимость
подготовки и издания не только научных трудов по кри-
тике протестантизма, но и популярных работ, рассчитан-
ных на массовую аудиторию, пособий для лекторов-атеис-
тов по этим проблемам. В ходе конференции были
установлены деловые контакты между исследователями,
выявлена степень изученности научных проблем, изданы
тезисы докладов и научных сообщений.
Следует отметить большое внимание, которое уделили
ЦК КП Эстонии и Правление республиканского общества
«Знание» организации и проведению конференции,
ознакомлению ее участников с атеистической работой на
местах.
Ю. Б. Пищик

АТЕИСТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ УЧАЩИХСЯ
НАЦИОНАЛЬНОЙ ШКОЛЫ
19—20 октября 1971 г. в Махачкале состоялась Все-
российская научно-методическая конференция по пробле-
мам атеистического воспитания учащихся национальных
школ. Она была организована Дагестанским обкомом
КПСС, Научно-исследовательским институтом националь-
ных школ Министерства просвещения РСФСР, Министер-
ством просвещения Дагестанской АССР.
В работе конференции приняли участие представители
научных учреждений и вузов, партийные работники, ди-
ректора и учителя школ.
На конференции было представлено более 78 докладов
и выступлений, посвященных различным вопросам науч-
но-атеистического воспитания учащихся национальных
школ. Такое большое число выступлений, представленных
на конференции, вызвано как широтой ее проблематики,
так и тем, что конференция по проблемам научно-атеисти-
ческого воспитания в национальной школе проходила
впервые.
Докладом «XXIV съезд партии и задачи коммунисти-
ческого воспитания» открыл конференцию секретарь Да-
гестанского обкома КПСС Ш. А. Исмаилов.
Проблеме коммунистического воспитания в советской
школе в свете решений XXIV съезда КПСС посвятил
свой доклад директор Научно-исследовательского инсти-
тута национальных школ Министерства просвещения
РСФСР Р. К. Черников.
413

С состоянием атеистической работы в школах ДАССР
познакомил присутствующих министр просвещения
ДАССР X. Г. Магидов.
На конференции работало три секции: «Теоретические
проблемы атеистического воспитания»; «Атеистическое
воспитание учащихся в учебном процессе»; «Атеистиче-
ское воспитание во внеклассной и внешкольной работе».
В работе секций, особенно в работе второй и третьей сек-
ций, активное участие приняли практические работники —
учителя и директора национальных школ Дагестанской
АССР, Карачаево-Черкесской автономной области, Северо-
Осетииской АССР, Бурятской АССР, Татарской АССР,
Марийской АССР, Чувашской АССР, Оренбургской обла-
сти, выступления которых показали, что в практике на-
циональных школ накоплен богатый опыт атеистического
воспитания учащихся.
Большая группа докладов и выступлений, представлен-
ных преимущественно на секции «Атеистическое воспита-
ние во внеклассной и внешкольной работе», была посвя-
щена формам атеистического воспитания во внеклассной
и внешкольной работе. Как отмечали выступавшие, широ-
кое распространение получили такие формы атеистиче-
ской работы, как кружковая работа, вечера вопросов и
ответов, встречи учащихся с бывшими верующими, инсце-
нировки на антирелигиозные темы, обсуждение атеисти-
ческой литературы, подготовка силами учащихся иллю-
страций к обсуждаемым книгам, исследовательская ра-
бота школьников в учебно-производственных бригадах,
лекционная и индивидуальная работа с верующими роди-
телями. С большим интересом был заслушан доклад
Г. Е. Кудряшова (Чувашский государственный универси-
тет имени И. Н. Ульянова), сделавшего попытку класси-
фицировать формы внеклассной и внешкольпой работы на
следующие основные группы: средства и формы пропа-
ганды атеистических знаний; массовая атеистическая са-
модеятельность; индивидуальная работа. Г. Е. Кудряшов
подчеркнул, что наиболее эффективными формами ате-
истической работы являются мероприятия второй группы,
которые рассчитаны на одинаковую активность как субъ-
екта, так и объекта атеистической пропаганды.
Другая большая группа докладов и выступлений, за-
слугаанпая па секции «Атеистическое воспитание в учеб-
ном процессе», была посвящена проблемам атеистического
414

воспитания в процессе изучения биологии, истории, фи-
зики, обществоведения и литературы. Б. Гельдыев (Науч-
но-исследовательский институт педагогических наук Ми-
нистерства народного образования Туркменской ССР),
Е. П. Ковпацкий (Чечено-Ингушский государственный
пединститут) отметили, что в условиях национальной
школы в процессе формирования понятий о противопо-
ложности коммунистической и религиозной морали, анти-
научном характере религиозного мировоззрения, реакци-
онной роли религии в истории народа важно не ограничи-
ваться материалами христианской религии, а сосредото-
чить внимание на критике той религии, которая имеет
наибольшее распространение в данной области или рес-
публике, например, ислама. Забвение этого условия, заме-
тил Е. П. Ковнацкий, может вызвать у учащихся пред-
ставление, что только христианская религия враждебна
научному мировоззрению.
Ряд докладов и выступлений был посвящен анализу
общих принципов формирования научного, материалисти-
ческого мировоззрения: Р. И. Тидикис (Вильнюсский го-
сударственный университет имени В. Капсукаса),
Ю. П. Сокольников (Научно-исследовательский институт
национальных школ Министерства просвещения РСФСР),
В. А. Якубовский (Научно-исследовательский институт
недагогики Министерства просвещения Украинской ССР).
Особенности атеистического воспитания учащихся в
национальных школах осветил в своем выступлении
Р. Г. Маршаев. Подчеркивая универсальность принципов
воспитательного процесса, Р. Г. Маршаев показал, что по-
становка и организация научно-атеистического воспита-
ния имеют свои особенности, связанные с историей того
или иного народа, его культуры и языка, обычаев, специ-
фики религиозных пережитков. В условиях национальной
школы постановка работы по атеистическому воспита-
нию иной раз осложнена тем обстоятельством, что в среде,
где живут учащиеся, еще бытует предрассудок, усиленно
поддерживаемый церковью, якобы исламские обряды и
шариатские правила являются неотъемлемой чертой дан-
ной нации пли народности. Поэтому, говорит Р. Г. Марша-
ев, важной стороной атеистической работы среди уча-
щихся национальных школ является разграничение
«национальных» элементов в традициях и обычаях
от религиозных наслоений, критика религиозных обрядов
415

п внедрение новых, советских, гражданских обрядов.
A. М. Гогицаев (учитель, Северо-Осетннская АССР) и
5. X. Кононов (учитель, Кабардино-Балкарская АССР)
отметили большую роль прогрессивных народных обычаев,
имеющих интернациональный характер, в атеистическом
воспитании учащихся.
По проблеме причин сохранения религиозности в сре-
де подрастающего поколения выступили: Ш. Г. Гамзаев
(Дагестанский педагогический институт), Ч. Камилов
(Научно-исследовательский институт педагогических наук
Таджикской ССР), //. А. Галицкая (Институт научного
атеизма АОН при ЦК КПСС), Л. Тульцева (Институт
этнографии АН СССР), Л. А. Котлярова (Ростовский го-
сударственный педагогический институт).
В докладах и выступлениях Я. В. Рабинович (Орен-
бургский государственный педагогический институт имени
B. П. Чкалова), 3. С. Ахмерова (Башкирский государст-
венный педагогический институт), С. Симакина (дирек-
тор школы, Карельская АССР) и других, представленных
на конференции, был высказан ряд критических замеча-
ний и пожеланий, касающихся улучшения атеистической
работы в национальных школах: в школах населенных
пунктов, где еще значительно религиозное влияние, ввести
в 9-ом или 10-ом классе факультативный курс по основам
научного атеизма; увеличить выпуск художественной и
научно-популярной литературы, проникнутой идеями ате-
изма и интернационализма, для учащихся и педагогов; со-
здать фильмы атеистического содержания; улучшить снаб-
жение районов и школ антирелигиозными кинофильмами
и диафильмами; увеличить число наглядных пособий по
атеизму.
Конференция выявила большой интерес и глубокую за-
интересованность общественности в улучшении работы
по атеистическому воспитанию среди учащихся националь-
ных школ.
И. А. Галицкая,
кандидат философских наук

РАЗДЕЛ VI
КРИТИКА
И
БИБЛИОГРАФИЯ

Д. Чаттопадхьяя
ИНДИЙСКИЙ АТЕИЗМ.
МАРКСИСТСКИЙ АНАЛИЗ. КАЛЬКУТТА, 1969, 328 с*
Философская мысль Индии изучается на протяжении двух
веков. Среди философов, внесших вклад в изучение культурного
наследия прошлого, видное место принадлежит Дебипрасаду Чат-
топадхьяя. Его работы, посвященные истории индийской филосо-
фии, получили признание во многих странах мира. Советские чи-
татели знакомы с двумя его наиболее значительными трудами:
«История индийского материализма» (М., 1961); «История индий-
ской философии» (М., 1966). В них, как и в рецензируемой книге,
применяя марксистскую методологию, автор пытается восстано-
вить подлинную историю индийской философии и ее место среди
различных философских школ и направлений, показать сильное
влияние в ней материализма и атеизма. Его книги отличаются
глубиной исследования, партийностью, четкостью и последователь-
ностью классовых позиций, они играют важную роль в изучении
мировой атеистической и философской мысли, в ожесточенной
идеологической борьбе, которая ведется в настоящее время между
силами реакции и прогресса.
В результате того что исследованием индийской философии
занимались преимущественно буржуазные ученые, в мировой ли-
тературе сложилось превратное, одностороннее представление
о философской мысли этой страны — о ее исключительной идеали-
стичности, пассивно-созерцательном отношении к повседневной
жизни, об игнорировании в ней научных и рационально-логиче-
ских методов познания, о ее особой мистичности, являющихся
якобы высшим выражением некоего «азиатского духа».
Книга «Индийский атеизм» представляет вызов традицион-
ным взглядам об особой спиритуалистичности индийской филосо-
фии, все проблемы которой якобы вращаются вокруг бога как
главного фактора жизни. По мнению Д. П. Чаттопадхьяя, такое
представление является ошибочным. Автор убедительно показы-
вает, что значительная часть индийских философов древности и
средневековья были атеистами, что сильная атеистическая тради-
ция в большинстве индийских философских школ была искажена
лишь в позднем средневековье.
1 D. Chattopadhi/ai/a. Indian Atheism. A Marxistanalysis. Cal-
cutta. Manisha, 1969," 328 p.
419

В атеизме Д. П. Чаттопадхьяя выделяет как главную про-
блему — отрицание веры в бога. Вопросы, связанные с отрицанием
веры в бога, и являются стержнем книги. Естественно, что это
составляет силу и в то же время обусловливает некоторые не-
достатки книги, так как полемика атеизма с религией не исчер-
пывается отрицанием идеи бога. Индийский философ-марксист
основной темой избрал критику идеи бога, поскольку в индий-
ской философии именно эта идея считается главным признаком
спиритуализма, этого «наивысшего», по мнению буржуазных фи-
лософов, духовного достояния Индии. Д. П. Чаттопадхьяя пишет:
«Остается фактом то обстоятельство, что, исключая ничтожное
меньшинство, индийские философы не ощущали необходимости
веры в бога» ].
В начале исследования автор указывает, что изучение индий-
ского атеизма преследует не только теоретические пели, но и
практические, связанные с современной идеологической борьбой.
Чаттопадхьяя считает, что определенную роль в этом направле-
нии призвано сыграть изучение как слабых, так и сильных сторон
индийского атеизма, его традиций преемственности и развития,
которые могли бы противостоять современной идеалистической и
реакционной мысли.
Анализируя особенности индийского атеизма, индийский
марксист прежде всего обращает внимание на то, что «атеизм
в Индии составляет удивительно разнородную философскую ком-
панию» 2. Атеистических взглядов придерживались мыслители,
принадлежавшие к различным философским школам и направле-
ниям. Так, по мнению Д. П. Чаттопадхьяя, атеистические тенден-
ции проявляются не только в ярко выраженном материалисти-
ческом направлении локаяты, но и в философских школах с
гораздо менее ярко выраженными материалистическими тенден-
циями, а также в философских направлениях, которые вообще
трудно отнести к материалистическим, например вайбхашика
и махаяна буддийской философии, пурвамиманса и ньяя-вай-
шешика.
Автор справедливо пишет, что «составлять разнообразную
компанию в философии не менее опасно, чем в обществе. И в этом
заключается действительная слабость индийского атеизма» 3. Силу
индийского атеизма исследователь видит в том, что он склады-
вался и развивался как самостоятельная область знания. Индий-
ские атеисты стремились доказать, что концепция бога существует
лишь в определенных формах ложного мышления, бог для них
является иллюзией или субъективным заблуждением. Однако ре-
лигиозная концепция мира не исчерпывается доктриной бога.
Слабость индийского атеизма заключалась и в том, что, отвергая
центральную идею религии, идею бога, он мало и слабо, а иногда
вообще не отвергал сопутствующие ей идеи и концепции. Но эти
недостатки индийского атеизма не должны вести к недооценке
его силы, распространенности и степени влияния.
Индийские философы приходили к принятию атеизма по сле-
дующим важнейшим соображениям: эпистемологическим, онтоло-.
1 D. Chattopadhyaija. Indian Atheism, p. 4.
2 Там же, стр. 5.
8 Там же, стр. 6.
420

гическим и этическим. Другими словами, большинство индийских
философов, отвергавших идею бога, пытались ответить на три
основных вопроса: дают ли какие-либо признанные источники до-
стоверное знание о существовании бога? Необходимо ли постули-
ровать существование бога для объяснения рациональной схемы
действительности, и в особенности для решения проблемы проис-
хождения мира психических явлений? Необходимо ли признание
морального правителя для объяснения судеб человечества и про-
блем целесообразности?
Естественнонаучный материал древности и средневековья не
всегда позволял вести критику идеи бога с научных позиций,
поэтому часто ее несостоятельность рассматривалась с логической
точки зрения. Индийские философы многое сделали для доказа-
тельства того, что бог« с логической точки зрения является иллю-
зией. Но, как. справедливо отмечает Д. П. Чаттопадхьяя, они не
могли добиться полного успеха в силу существования социальных
корней религии, которых они еще не могли понять. Глубина логи-
ческой аргументации против допущения существования бога та-
кова, что она сохраняет свое значение вплоть до настоящего вре-
мени.
Прежде чем говорить о различных конкретных направлениях
атеистической мысли, Д. П. Чаттопадхьяя показывает, как сло-
жился миф об особой спиритуалистичности индийской философии,
и вскрывает смысл понятия «атеизм», используемого в индийской
литературе. Говоря об особенностях индийской философии, сле-
дует отметить ее постоянное стремление опираться на исходные
концепции, ее устойчивость, которую принято называть консерва-
тизмом, и связанный с ней такой важный фактор развития, как
сила традиции и развитие философских взглядов только в рамках
определенной сложившейся философской школы.
Следуя марксистскому методу исторического подхода к изу-
чаемым явлениям, Д. П. Чаттопадхьяя выявляет различные слои
в индийской философии и показывает, что большинству читате-
лей индийская философия известна лишь в поздних идеалисти-
ческих, неудачных комментариях, а ее подлинная материалисти-
ческая и атеистическая сущность зачастую бывает скрыта.
Далее Д. П. Чаттопадхьяя в связи с имеющимися в настоя-
щее время в индийской философской литературе некоторыми не-
точностями в использовании термина «атеизм» обращает внима-
ние на неправомерность представления о том, что традиционное
деление индийской философии на два направления — ортодоксаль-
ное (астика) и неортодоксальное (настика) соответствует, как это
часто делается, делению на теистические и атеистические направ-
ления, так как критерием этого разделения является признание
авторитета Вед. Он считает, что в отличие от европейской в ин-
дийской литературе термин «атеизм» не использовался для обо-
значения различных сектантских направлений. В индийской лите-
ратуре теизм и атеизм имеют резко очерченные философские
позиции. Индийское попятие для обозначения теизма — ишвара-
вада, или доктрина бога. В соответствии с ней допускается су-
ществование всеведущего и всемогущего создателя и морального
правителя мира. Индийское понятие для обозначения атеизма —
нттришвара-вада, т. е. категорическое отрицание существования
бога.
421

«Объективное рассмотрение философского наследия Индии
показывает, что бог в индийской философии занимает ограничен-
ное место. Только две крупнейшие индийские философские школы
(веданта и ньяя-вайшешика. — Ю. П.) могут рассматриваться как
теистические, и даже те с определенными ограничениями. Все
другие основные индийские философские школы были атеистиче-
скими» \ К атеистическим индийский мыслитель относит и от-
дельные направления в буддийской и джайнистской философии,
а также черваку (локаяту), пурвамиманса (миманса), санкхья.
Сразу же отметим, что Д. П. Чаттопадхьяя говорит об атеисти-
ческих моментах в отдельных направлениях буддийской и джай-
нистской философии и нигде не пишет об атеизме в этих рели-
гиях, как это делается в популярных книгах по индийской
философии. Важная, но существенная поправка. Поскольку у Чат-
топадхьяя есть специальная книга, посвященная индийскому ма-
териализму, — «История индийского материализма» («Локаята
даршана»), он не затрагивает в своей новой работе атеизм этой
философии.
Выше уже говорилось о том, что философские взгляды в Ин-
дии могли развиваться только в рамках определенных школ.
О силе атеистических тенденций в Индии свидетельствует то, что
атеистические идеи формулировались подчас даже в рамках теи-
стических направлений. Нельзя согласиться, однако, с тем, что
эти школы целиком относятся к атеистическим. Д. П. Чатто-
падхьяя не приводит для этого достаточно фактов и аргументов,
но совершенно правильно говорит, что в рамках буддийской и
джайнистской философии были атеисты.
Ученый-марксист пытается найти истоки индийского атеизма.
Несомненно, что это важный теоретический вопрос. Д. П. Чатто-
падхьяя отвергает взгляд Р. Гарбе (идеям которого следует много
философов, изучающих индийскую атеистическую мысль), кото-
рый видит начало индийского атеизма в тех стихах Ригведы
(IV.24.10; X.119; П.25.5; VIII.133.3), где говорится о людях, отри-
цавших существование бога.
Индийский философ справедливо считает, что эти стихи Риг-
веды относятся к тому времени, когда не было религии в совре-
менном смысле этого слова. Он также замечает, что Р. Гарбе осо-
временивает понимание ведических гимнов, поэтому видеть в них
свидетельство истоков индийского атеизма было бы ошибкой. По
мнению Д. П. Чаттопадхьяя, отрицание бога там ведется не
с атеистических позиций, а с точки зрения первобытных религий,
которым еще не соответствовала идея бога. Он замечает, что
«атеизм может быть только отрицанием теизма, а сам теизм,
в свою очередь, отрицанием раннего пре-теизма» 2.
Д. П. Чаттопадхьяя ищет начало атеизма в тех частях веди-
ческой литературы, где теистическая мысль полностью выкри-
сталлизована и где имеется альтернатива во взглядах на мир,
угрожающих этому теизму. «Прямые и очевидные свидетельства
индийского атеизма следует видеть в тех ее местах, взгляды ко-
торых теисты считают враждебными своим и которые выдвигают
некоторые другие принципы, чем бог, в обосновании тайны Все-
1 D. Chattopadhyaya. Indian Atheism, p. 29.
2 Там же, стр. 42.
422

ленной, и особенно тайны происхождения Вселенной...» \ Таким
образом, Д. П. Чаттопадхьяя относит возникновение индийского
атеизма к более позднему времени по сравнению с общепринятой
датой.
Одни из ранних свидетельств существования атеизма содер-
жатся в Шветашватаре упанишаде. Ее автор, обосновывая свои
взгляды о существовании единого бога, отвергает распространен-
ные в то время идеи, подрывавшие теистические позиции. По-
скольку написание этой упанишады обыкновенно относится к до-
буддийскому периоду, можно говорить о том, что борьба между
теизмом и атеизмом началась не позднее VI в. до н. э. и, следова-
тельно, в это же время возник атеизм.
В упанишаде выдвигались различные точки зрения, противо-
стоящие теистическим и объясняющие первопричину происхожде-
ния Вселенной. Шветашватара упанишада свидетельствует о том,
что существовали точки зрения, опровергавшие веру в бога спустя
короткое время после того, как они были сформулированы.
Прослеживая развитие индийской философии, Д. П. Чатто-
падхьяя находит в Шветашватаре упанишаде три атеистические
точки зрения, нашедшие свое продолжение в ее истории. Это
рассмотрение в качестве причины происхождения Вселенной:
1) материальных элементов (бхута), 2) первичной материи (прак-
рити-йони), 3) природы (свабхава). Первая точка зрения нашла
развитие в доктрине локаятиков.
Начало борьбы между наукой и религией автор также отно-
сит к VI в. до н. э., когда возник вопрос о причине происхожде-
ния мира. Одной из важнейших доктрин, противостоявших идее
творения мира богом, является доктрина свабхава. Индийский
марксист указывает, что в древности этим термином обозначался
естественный закон, и поэтому он критикует существовавшую
в средневековой Индии тенденцию интерпретировать свабхава-
ваду как опровержение закона причинности. Выдвигая доказа-
тельства в пользу своей точки зрения, Д. П. Чаттопадхьяя под-
черкивает, что в истории индийской философии закон причин-
ности отвергается лишь по двум причинам: отрицание реальности
или отказ от результата или причины.
В соответствии с доктриной свабхава, мир, в котором мы жи-
вем, не лишен закона, только не существует высшего принципа,
правящего им. В этих натуралистических взглядах Д. П. Чатто-
падхьяя видит предвозвестника науки и поэтому исследует связь
натурализма с системой локаята и санкхья, считая эту связь
вполне очевидной.
Помимо тщательного анализа, касающегося рассмотрения
общетеоретических проблем происхождения и развития атеизма,
Д. П. Чаттопадхьяя исследует те элементы атеизма, которые со-
держатся в различных философских системах.
Поскольку наиболее древней и известной своими атеистиче-
скими традициями является школа санкхья, он начинает именно
с нее. Правда, в настоящее время от этой древней и влиятельной
философии осталась лишь груда развалин2. В свое время школа
пользовалась научными аргументами. Как указывает академик
1 D. Chattopadhyaya. Indian Atheism, p. 45.
2 См. там же, стр. 69.
423

Ф. Шербатский, санкхья после ряда реформ превратилась в тень
веданты и прекратила существование в качестве независимой
школы.
Путем тщательного анализа обширного и многообразного ма-
териала Д. П. Чаттопадхьяя пытается восстановить историческое
прошлое санкхьи. Прежде всего он устанавливает, что ранняя
санкхья ничего не говорит о боге и придерживается доктрины
пракрити, или первичной материи. Основоположники этой фило-
софии говорили, как может предмет обладать качествами, иду-
щими от бога, в то время как предполагается, что сам бог лишен
качества. Один из крупнейших представителей этой философии,
Гаудапада, считал, что бог не может быть первопричиной мира,
ибо мир материален, а бог не материален, в то время как закон
причинности требует соответствия между причиной и следствием.
Поэтому только пракрити может быть причиной материального
мира. Ярко выраженные атеистические тенденции можно отме-
тить в 57 стихе Санкхья-карики, где на основе доктрины свабхава
говорится, что эволюция мира происходит без вмешательства ка-
кого-либо сознательного принципа. Таким образом, атеизм санкхьи
заключается, во-первых, в том, что признание бога считается онто-
логически неправильным и, во-вторых, логически неправомерным.
Атеизм санкхьи следует из доктрины первичной материи, движу-
щейся по законам, заключенным в ней самой и одинаково связан-
ным с происхождением и развитием мира. Трава и вода, питающие
корову, естественным путем превращаются в молоко, питающее
теленка. Точно так же происходит процесс превращения первич-
ной материи в мир, или, вернее, эволюция мира из первичной ма-
терии. Поэтому в этой школе нет вопроса о принятии принципа
сверхъестественного руководства этими процессами. «Санкхья
представляет собой не только древнейшую форму систематизиро-
ванного атеизма в истории мировой философии, ее атеизм аргу-
ментирован научными или близко к ним стоящими аргументами.
Философия санкхьи представляет одно из блестящих интеллекту-
альных достижений древнего мира» К
Достижения этой философии заключаются не только в том,
что она дает материалистическое объяснение происхождения Все-
ленной и всего существующего в ней, но и показывает логиче-
скую несостоятельность доказательств бытия бога. Идеологи
санкхьи заявляют, что утверждения о творении мира богом бес-
смысленны, ибо сам этот акт не может преследовать какой-либо
цели. Какова должна быть эта цель? Может быть, что-то личное,
т. е. стремление удовлетворить личные интересы бога? Теисты
не могут признать такую возможность. Их бог, будучи вечным
абсолютом, не может иметь ни одного невыполнимого желания,
которое он стремился бы удовлетворить посредством сотворения
мира. Кроме того, будучи всемилосердным, бог не может быть
эгоистичным. Поэтому теистам остается только одна альтернатива,
которую они могут принять: бог может быть движим либо добро-
той, либо состраданием к сотворению мира. Но доброта не может
быть беспредметна. Где же объекты той доброты, которая приво-
дит к сотворению мира? Доброта к неодушевленным объектам
вряд ли имеет смысл. Поэтому доброта бога должна относиться
1 D. Chattopadhyaya. Indian Atheism, p. 82.
424

к живым существам. Но что на самом деле означает любовь к жи-
вым существам? Она может только означать желание облегчать
боль и страдания и делать счастливыми живые существа.
Однако теисты могут представить, что бог создает мир с целью
облегчения живых созданий от боли и страданий. Минимумом
условий для существования боли и страданий должно быть нали-
чие тела, органов чувств, которые, по мнению теистов, могут
быть лишь результатом творения. Другими словами, перед сотво-
рением мира предварительным условием существования боли и
страданий должно быть их отсутствие и отсюда не может быть
вопроса о наличии в боге желания облегчить живые существа от
всего этого. С точки зрения теистов, вопрос о боге, движимом
добротой, может встать только после сотворения мира, т. е. только
после того, как живые существа наделяются телами, органами
чувств и др. Благодаря им живые существа могут испытывать
боль, и бог может проявлять доброту по отношению к ним, т. е.
может иметь желание освободить их от боли. Но это означает,
что бог сам создает предварительное условие для боли и страда-
ний живых существ.
В результате богословы должны допускать, что бог создает
предварительные условия для боли и страданий, тогда как, с дру-
гой стороны, они утверждают, что бог движим стремлением осво-
бодить человечество от боли и страданий. Позиция весьма проти-
воречивая и несостоятельная — бог создает боль и страдание для
того, чтобы их ликвидировать.
Идеологи санкхьи полагают также, что принятие морального
правителя мира, так же как и его творца, излишне. Это объяс-
няется следующими причинами: если бы бог был реальным пра-
вителем мира, его правление было бы направлено на собственную
пользу, точно так же, как это происходит с обычным правителем.
С точки зрения санкхьи правитель руководствуется только своим
благом. Концепция бога как правителя мира лишает его вечной
свободы, которая, по утверждению богословов, составляет его не«
отъемлемое свойство.
Постоянная причина бытия ведет к действию, а это уже яв-
ляется привязанностью. Таким образом, если бог рассматривается
без какой-либо привязанности, то невозможно представить, что он
занимается какой-либо деятельностью, даже в форме морального
надзора. Теисты, которые видят бога в виде правителя мира, вы-
нуждены допустить, что бог действует под принуждением при-
вязанности. Но это лишает бога его неотъемлемого качества — веч-
ной свободы.
Но теисты могут утверждать, что различные качества не огра-
ничивают бога, поскольку они, заключенные в вечном боге, явля-
ются вечными. Желания, интеллект, заключенные в боге, вечны,
потому что вечен сам бог. Санкхья-сутра считает подобное заяв-
ление абсурдным, так как свойство качества не изменяется
с изменением его основания, точно так же как огонь остается
огнем, хотя топливо и меняется. Санкхья доказывает, что теисти-
ческая концепция бога связана с неразрешимыми противоречиями
и ни один признанный источник достоверного знания не подтвер-
ждает существование бога. «Он (бог) не доказан вследствие от-
сутствия какого-либо достоверного знания (устанавливающего
его существование)» (Санкхья-карика, 4; Санкхья-сутра, 87).
14 Зак. 271
425

В Санкхья-карике и Санкхья-сутре источниками достоверного
знания считаются восприятие, умозаключение и надежное свиде-
тельство. С точки зрения санкхьи серьезным доказательством того,
что бога нет, является то, что ни восприятие, ни заключение но
подтверждают его существование. «Не существует доказательства
(бога), выводимого путем заключения, потому что существует не-
обходимость (универсального) отношения (связи)» (Санкхья-
сутра, V. II).
Д. П. Чаттопадхьяя ставит вопрос и об элементах атеизма,
содержащихся в некоторых направлениях буддизма. Здесь он от-
дает определенную дань модным в Индии теориям и называет
главу «Атеизм Будды», хотя все содержание показывает, что автор
имеет в виду не всю систему, а взгляды некоторых буддийских
философов. Исследованию их идей и посвящена данная глава.
Прежде всего в книге отмечается, что санкхья оказала большое
влияние на формирование взглядов ранней буддийской фило-
софии.
Некоторые мысли, высказываемые автором в этой главе, яв-
ляются, на наш взгляд, дискуссионными. Он пишет: «Буддизм как
философская система далек от идеи верховного существа или
бога в западном смысле этого слова. Одним из оснований для та-
кого отрицания, а оно существует и в философии санкхьи, яв-
ляется ненужность признания какого-либо морального правителя
мира, поскольку признается, что человеческие действия произво-
дят результаты благодаря имманентной им способности... Концеп-
ция о том, что человеческие действия производят результат бла-
годаря причинам, заключающимся в них самих, является одним
из главных положений индийского атеизма» К Здесь следует воз-
разить индийскому философу, что и буддизм и индуизм признают
закон кармы — закон воздаяния, возмездия. Отличительная осо-
бенность буддийской философии заключается не в принятии или
не принятии бога, а в проблеме теодицеи, которая решается в Ин-
дии по сравнению с Западом более тонко и спекулятивно.
Одним из наиболее важных вопросов каждой религиозной
философской школы является вопрос оправдания существования
зла, страдания, а также ответственности личности. Факты не-
объятного зла и неисчислимых страданий являются серьезным
возражением против «благости» творца. Буддийская философия
учит, что якобы существующий в мире закон кармы — иллюзор-
ный закон причинно-следственной связи — объясняет существо-
вание зла и несправедливости в мире. В результате закон кармы
может объяснять свободу действий человека (правда, религиоз-
ные философы часто весьма жестко их детерминируют) и таким
образом несколько ограничивать всемогущество бога, но не отри-
цать его существования.
Вместе с тем индийский марксист приводит интересные аргу-
менты ранних буддийских философов, направленные против су-
ществования бога. Ашвагхоша писал: «Если бы мир был произ-
веден Ишвара (богом. — Ю. /7.), то не должно быть ни изменения,
ни уничтожения, не должно быть таких вещей, как печаль и бед-
ствие, правда и неправда... Если печаль и радость, любовь и нена-
1 D. Chattopadhyaya. Indian Atheism, p. 100«
426

висть, которые заключаются во всех сознательных существах,
являются творением бога, то он сам должен быть полон печали
и радости, любви и ненависти, а если это так, то как он может
быть совершенным? Если бог творец, он действует с какой-то или
без какой-либо цели. Если он действует с целью, то он не может
быть совершенным, потому что цель предусматривает удовлетво-
рение желания. Если он действует без цели, то он уподобляется
лунатику или грудному ребенку» 1.
Сильные элементы атеизма Д. П. Чаттопадхьяя обнаруживает
в буддийской философской школе — вайбхашике. Она считает, что
существование бога находится в противоречии с убедительными
фактами, устанавливаемыми наблюдением. Эти факты таковы:
результат достигается только проходя серию детерминированных
успешных стадий; результаты обусловливаются определенными
пространственными и временными обстоятельствами.
Критикуя аргументы теистов, вайбхашики заявляют, что,
с одной стороны, они утверждают, что всемогущий и вездесущий
бог является абсолютно свободным от чего-либо и поэтому он
один является причиной. С другой стороны, они утверждают, что
бог принужден собственной природой создавать вещи в различных
местах и в разное время. Но возникает вопрос: может ли бог
производить летом "или в западных районах то, что производится
осенью или на юге? Принятие возможности бога производить все
в любом месте и в любое время может оправдать его существо-
вание. Поскольку это не так, бог не всемогущ и не вездесущ, и по-
этому он является фикцией.
Более убедительные атеистические аргументы Д. П. Чатто-
падхьяя обнаруживает в философских трактатах ранней махаяны.
Один из них называется «Опровержение [взгляда о] боге созда-
теле [мира] и [взгляда о] Вишну создателе [всего мира]». Возмож-
но, что этот трактат принадлежит Нагарджуне. В _ием говорится:
«Один и тот же объект не может быть произведенным и произво-
дителем, точно так же как бы ни было остро лезвие меча, оно не
может резать само себя, как самый искусный танцор не может
танцевать на плечах у себя. Когда отсутствует начало, само это
отсутствие означает опровержение конца» 2.
В соответствии с аргументами, содержащимися в трактате,
у бога есть лишь две альтернативы: или он создает мир без соб-
ственного рождения или создает его после того, как рождается
сам. Первая альтернатива является для теистов абсурдной. Во
втором случае теисты встречаются с другой трудностью: откуда
родился бог или откуда он узнал о своем существовании? Есть
три возможных ответа на данный вопрос. Первый: бог родился из
самого себя. Второй: он родился из чего-то другого, чем он сам,
или внешнего по отношению к нему. Третий: он родился из са-
мого себя и чего-то внешнего по отношению к нему. Но все эти
три доктрины абсурдны. Это все равно что рассматривать себя
своим отцом или собственным сыном. Могут ли теисты считать,
что бог родился из чего-то внешнего по отношению к нему? Это
невозможно. Теисты утверждают, что внешнее по отношению
1 Цит. по: D. Chattopadhyaya. Indian Atheism, p. 103.
2 Цит. там же, стр. 117—118.
14*
427

к богу является творением бога, поэтому не может ни существо-
вать до бога, ни обеспечить рождение бога. Точно так же ложна
третья альтернатива. В соответствии с другими махаянистскими
аргументами бог не может быть причиной рожденных вещей, по-
скольку сам лишен рождения. В противном случае все вещи дол-
жны существовать одновременно.
Анализируя джайнистскую философию, индийский марксист
приходит к выводу, что она является «формой полного атеизма» К
Д. П. Чаттопадхьяя, восстанавливая подлинную сущность этой фи-
лософии, пишет, что она делит все существующее во Вселенной
на две широкие категории, называемые «существа» (джива) и
«несущества» (аджива), последних пять: время (кала), пустота
(акаша), материя (пудгала) и две тонкие субстанции, называ-
емые «дхарма» и «адхарма», рассматриваемые как посредники
движения и покоя.
Атеизм джайнистской философии не остается на стадии на-
ивного и догматического. Среди философов этого направления
было много выдающихся логиков, и поэтому критика идеи бога
ведется на высоком логическом уровне.
Джайнистские философы заявляют: каждый знает, что мир
существует. Никто не имеет противоположного опыта, т. е. та-
кого опыта, что мир не существует. Другими словами, несущест-
вование мира никогда не может быть объектом чьего-либо опыта,
и это означает, что мир существует. Отвергая идею бога, джай-
нистские философы утверждали, что многие явления, существую-
щие в мире, не имеют разумной причины (например, дикие дере-
вья и цветы, растущие без садовника), и все это отвергает не-
обходимость существования бога.
В джайнистской философии ставился вопрос о том, как может
быть бог причиной мира. Гунаратна, один из крупнейших пред-
ставителей этой школы, считает, что может быть пять ответов на
поставленный вопрос. Бог может рассматриваться в качестве при-
чины мира в следующих случаях: благодаря его простому бытию
или существованию; благодаря своему обладанию знанием; по-
средством знания, воли или усилия; благодаря функциональному
посредничеству знания, воли; благодаря его божественности.
Последовательно отвергая все эти причины, Гунаратна заклю-
чает, что бытие или существование, как таковые, не допускают
дифференциации и, следовательно, не могут быть причиной мира.
Во втором случае даже йоги, которые, как принято считать, об-
ладают огромным знанием, могут рассматриваться в качестве при-
чины мира. Третья альтернатива нелогична, поскольку не может
что-либо лишенное тела быть субстратом знания. Если же иметь
в виду функциональное посредничество, то оно тоже невозможно,
поскольку бог лишен тела. Наконец, что имеется в виду под бо-
жественностью? Означает ли это обладание знанием, способность
действовать или что-нибудь еще? Если иметь в виду простое зна-
ние, то им обладает человек, а когда говорится о всеведении, то
им обладают мудрецы. Если божественность определяется воз-
можностью быть действенной силой, то это означает возможность
рассмотрения гончара в качестве божественного деятеля, по-
1 D. Chattopadhyaya. Indian Atheism, p. 162.
428

скольку гончар может действовать в качестве деятельной силы
в различных направлениях.
Кроме того, утверждают джайнистские философы, надо рас-
смотреть мотивы, которые приводят бога к сотворению мира. Гу-
наратна говорит, что теисты предполагают их шесть: 1) полностью
личная прихоть; 2) руководство судьбой индивидуальных душ;
3) сострадание; 4) развлечение; 5) вознаграждение или наказа-
ние (индивидуальных душ); 6) свойство натуры.
Гунаратна утверждает, что ни один из этих возможных мо-
тивов нельзя логически оправдать. Первая альтернатива приво-
дит к возможности творения существования, оставаясь временами
незаметным, поскольку, делая что-либо для удовлетворения лич-
ной прихоти, нет необходимости выставлять себя на публичное
обозрение. Во втором случае бог теряет свою независимость, по-
скольку становится зависимым от судьбы других. Третья альтер-
натива тоже является неудовлетворительной, поскольку преду-
сматривает, что все в мире должно доставлять удовольствие.
Гунаратна спрашивает, в чем же тогда заключается функция
бога? Если страдания индивидуальных душ происходят благодаря
их прошлым действиям, то как бог может иметь свободу воли от
самого себя? Если его действия в форме созидания определяются
судьбами других, то эти судьбы становятся реальной причиной
мира и посредничество представляется излишним. В четвертом
и пятом случаях бог характеризуется привязанностью и нена-
вистью.
Опровергая утверждения теистов о существовании бога, Гу-
наратна говорит, что, заявляя о вечности и неизменности бога,
теисты одновременно допускают, что он является причиной таких
взаимно противоположных действий, как создание и разрушение,
и это свидетельствует о том, что они вынуждены признать бога
в качестве субъекта изменения состояния. Теисты не могут про-
возгласить, что знание бога вечно, поскольку оно противоречит
восприятию и заключению. Знание всегда производится опреде-
ленными условиями и, следовательно, временно. Кроме того, сле-
дующее заключение доказывает, что знание бога не может быть
вечным: «Знание бога не может быть вечным, потому что эти
знания и др. — наши знания и др.», а наши знания не вечны.
Критикуя представления о вездесущности бога, Гунаратна
заявляет, что здесь мы не имеем постижимого объяснения столк-
новения идей и различий среди философов на дискуссиях и де-
батах. Если бы существовал бог, то все мыслители должны быть
руководимыми им и, следовательно, должны мыслить в направ-
лении, определяемом богом, и никто из них не должен противо-
речить этой линии мышления. Но из того факта, что мыслители
различны, можно сделать вывод, что вездесущность, один из глав-
ных атрибутов бога, — мнима. Множество подобных аргументов
выдвигается в джайнистской философии.
Атеизм буддийской и джайнистской философии направлен
главным образом на отрицание бога в качестве создателя и мо-
рального правителя мира. Однако здесь автор берет лишь часть
философских взглядов этой школы, так как более значительные
были направлены на апологию религии.
Д. П. Чаттопадхьяя пишет, что «атеизм пурва-мимансы или
просто мимансы представляет единственный в своем роде интерес
429

в истории индийской философии» 1. Он продолжает: «И санкхья,
и пурва-мпманса признают ведическую ортодоксию, и в то же
время они имеют черты ярко выраженного атеизма» 2. В резуль-
тате это стало практически частью философского построения тра-
диционной Индии — рассматривать атеизм как неотъемлемую
часть мимансы 3. Как философия миманса черпает свое вдохнове-
ние из Вед и направлена на решение принципов текстуальной
интерпретации правильного понимания Вед. Короче, миманса не
что иное, как рационализация Вед.
Литература миманса обширна, и в ней сохранились не только
определенные заявления против возможного существования
бога, но также логические утверждения в пользу этого заявле-
ния. Интересно отметить, что логические доказательства, опро-
вергающие существование бога, которые содержатся в литературе
мимансы, практически те же, что и в работах буддийских и джай-
нистских философов, хотя известно, что с точки зрения ведиче-
ской ортодоксии мимансаки были наиболее убежденными про-
тивниками этих философов. Одинаковые аргументы у предста-
вителей различных философских школ содержатся, очевидно,
потому, что между мыслителями существовал активный обмен
атеистическими идеями.
Своеобразие атеизма миманса в отличие от атеизма буддий-
ского и джайнистского философского направления, носившего
часто формальный («технический») и даже схоластический ха-
рактер, Д. П. Чаттопадхьяя видит в том, что мимансаки выдви-
гают особую проблему, которую не могут выдвигать другие ин-
дийские атеисты. Эта проблема вытекает из их отношения к Ве-
дам. Мимансаки проявляют особый интерес к авторитетности Вед,
где, как известно, много говорится о богах.
Миманса стоит на точке зрения, что ведические боги но могут
вмешиваться в судьбу человека. Д. П. Чаттопадхьяя отмечает, что
на основании глубокого изучения Вед и, что еще более ценно, на
основании крайней приверженности к ним, мимансаки пришли
к выводу, что бог не более чем простой миф, а ведические боже-
ства — простые слова. Распространение теизма в позднем средне-
вековье оказало влияние на вытеснение атеистических взглядов.
Так появился философский трактат «Миманса с богом». Его на-
звание свидетельствует о том, что в ранней мимансе не существо-
вало концепции бога.
Одним из крупнейших идеологов мимансы является Кумарила.
Он пытался отвергнуть теизм по всем тем вопросам, которые из-
вестны ему. Он начинает с бога. Кумарила замечал, что, если
бы бог существовал до творения всего сущего, следует допустить,
что он один существовал в то время. Однако как это может быть,
когда в то время не было ни пространства, ни Вселенной, ничего,
где бы он мог находиться, и как можно знать, что он существовал
в то время.
Далее теисты утверждают, что создатель либо имеет тело,
либо его не имеет. Обе эти альтернативы несостоятельны. Если
рассматривать бога как лишенного тела, то он не может иметь
1 D, Chattopadhyaya. Indian Atheism, p. 202.
5 Там же, стр. 20't.
8 См. там же, стр. 206.
430

никакого желания, даже желания творения. Для того чтобы пре-
одолеть эту трудность, теисты заявляют, что бог имеет тело. В этом
случае они сталкиваются со множеством вопросов, на которые
трудно дать удовлетворительный ответ. Кумарила далее спраши-
вал: «Верите ли Вы, что мир имел начало во времени (если ве-
рить, что он произошел благодаря желанию со стороны создате-
ля)?» Однако как у него, лишенного тела, могло возникнуть жела-
ние творения? Если же он имеет тело, то оно должпо быть создано
не им. Тогда следует постулировать другого творца. Если тело
творца вечно, то из каких материалов оно создано, чем они отли-
чаются от земных?
Критикуя теистическое учение о сотворении мира богом, Ку-
марила ставил вопрос: «Мир полон зла. Почему у бога появилось
желание сотворить мир полный зла и неприятностей для живых
существ? Люди считают, что все их неприятности в мире про-
исходят благодаря поступкам живых существ в предыдущих рож-
дениях. Это может быть правда. Однако в начале творения, когда
они не имели предыдущего рождения, как могло возникнуть
зло» 1.
Кумарила утверждал также, что для производства чего-то
необходимы материалы. Но, согласно взглядам теистов, бог не
имеет материалов, как же он может тогда производить? Далее
Кумарила разбирал возможные мотивы, которые приводят бога
к сотворению мира. Богословы обыкновенно объясняют это жало-
стью бога к живым существам. Такой ответ, говорил Кумарила,
бесполезен. Во-первых, перед актом творения не было живых
существ и поэтому пе было объекта жалости бога. Во-вторых, если
бог действительно движим жалостью к живым существам, то от
него ожидается мировое счастье. Если утверждается, что бог соз-
дал мир из-за жалости к живым существам, то отвечают: из-за
отсутствия объектов жалости, т. е. живых существ, жалость не-
возможна для него. И если он движим в момент творения чистой
жалостью, он должен создавать только счастливые существа.
Против этих аргументов индийские богословы выдвигали тео-
рию необходимого зла: некоторое количество боли и зла необхо-
димо для сотворения мира. Кумарила отвечал, что такая защита
религии неудовлетворительна. Ничто не должно ограничивать де-
ятельность бога. Вытекающий отсюда закон, что некоторое коли-
чество зла необходимо для творения, не должен приписываться
ему. И если это так, богословы не могут приписывать богу каче-
ства всемогущества, в таком случае бог становится зависимым,
что лишает его качества всемогущества.
Возражая против подобных аргументов своих противников,
теисты часто объяспяли творение мира богом спортом или игрой.
Король наслаждается охотой не потому, что у него есть такое
желание, а потому, что для него это есть времяпрепровождение.
Точно так же бывает и с детьми. Кумарила говорил, что этот ар-
гумент приводит теистов к противоречиям. Если деятельность
творца происходит благодаря стремлению к простому развлечению,
то это осуществляется вопреки его полной удовлетворенности, и
вместо получения удовлетворения огромная работа, затраченная
на творение, становится источником беспокойства для него. Его
1 Цит. по: D. Chattopadhyaya. Indian Atheism, p. 222.
431

желание уничтожить мир (согласно религиозным взглядам Индии,
Вселенная периодически уничтожается. — Ю. П.) трудно объяс-
нимо.
Основное подтверждение сотворенности мира богом для те-
истов — священные тексты. Кумарила считал, что существующая
трактовка ведических текстов противоречит их реальному значе-
нию, которое связано с ведическими ритуалами. Идеологи мимансы
отказываются признавать бога на основании священных текстов.
Они заявляют, что тексты Вед, где упоминается бог и говорится
о сотворении им мира, ошибочны. Веды имеют лишь ритуальное
значение, и это становится ясным в контексте. Поэтому Кумарила
считал, что те места из Вед, где имеются ссылки на бога и творе-
ние мира богом, не являются действительным свидетельством его
существования. «Идея, распространенная среди простого народа
(что Веда упоминает творение, происходящее от Праджапати),
ошибочна, потому что разделы надо понимать в связи с предыду-
щими и последующими, а иначе возникает непонимание» 1.
Прабхакара и Кумарила категорически отвергали веру в пе-
риодическое творение и разрушение всех вещей, они признавали
вечный процесс становления и уничтожения.
Индийский философ-марксист рассматривает и атеизм ньяя-
вайшешики. Д. П. Чаттопадхьяя пишет, что утверждение об ате-
изме этой философской школы может показаться странным, так
как многие философы-атеисты отстаивали свои взгляды именно
в борьбе против философии ньяя-вайшешики. «Следует прежде
всего отметить, что ньяя-вайшешика в ее оригинальной форме
была близка к атеизму. То, что индийские атеисты считают не-
обходимым отвергать, относится не к позиции основателей этой
философии, а к выводимым путем заключения доказательствам
существования бога,-выдвинутым позднейшими представителями,
очевидно, в открытое нарушение ее оригинального духа» 2.
Индийский мыслитель ставит вопрос: что же привело ньяя-
вайшешику к нарушению ее связей с оригинальным атеизмом?
И отвечает на него: «Это было что-то другое, чем желапие ра-
ционализировать религиозные чувства. По крайней мере одна из
причин допущения бога в поздней ньяя-вайшешике заключалась
в предположении чисто технической необходимости защиты по
существу научного предположения, называемого атомизмом. Хотя,
несомненно, наиболее прогрессивной теорией материи и физиче-
ского мира, выдвинутой в Древней Индии, была атомистическая
теория, она была сформулирована на основе неразвитой науки и
техники и поэтому имела серьезные недостатки. Ее основная
слабость заключается в стремлении удовлетворительного объяс-
нения процесса соединения атомов или, что еще более ценно,
первого соединения двух лишенных частей атомов, которое, по
мнению ньяя-вайшешиков, должно означать начало процесса сое-
динения атомов в целые, т. е. начало создания физического мира
в той форме, в которой мы его обнаруживаем» 3.
Чаттопадхьяя разъясняет, что вначале ньяя-вайшешики при-
держивались для объяснения соединения атомов теории свабхавы.
1 Цит. по: D. Chattopadhyaya. Indian Atheism, p. 226.
2 Там же, стр. 254.
8 Там же, стр. 254—255.
432

В дальнейшем философы-идеалисты предприняли активное на-
ступление на эту теорию. Проблема сочетания атомов — сложная
научная проблема и ньяя-вайшешики могли решить ее, как ука-
зывает Д. П. Чаттопадхьяя, на основе техники, известной им. Но
это была техника ручных операций — гончара, делающего посуду,
ткача, изготовляющего ткань, и каменщика, строящего дом. Это
было мастерство, зависящее от искусства и знания мастера. По
терминологии ньяя-вайшешики, мастер был разумной причиной,
без действий которого невозможно производство. Поэтому, оче-
видно, ньяя-вайшешика выдвинули разумную причину, или бога,
в качестве объяснения причины, приводящей к первому соеди-
нению атомов.
Ученый считает, что и поздняя ньяя-вайшешика не перешла
на теистические позиции. Так, несмотря на то что в ней стало
признаваться всемогущество бога, последний был вынужден иметь
дело с материалами вечными, как и сам, — атомами и простран-
ством. Ньяя-вайшешика продолжала считать, что результаты че-
ловеческих действий определяются самими действиями. Хотя бог
и стал признаваться моральным правителем мира, такое призна-
ние носило номинальный характер, а действительная функция
бога в философии ньяя-вайшешика сводилась к первому или на-
чальному соединению двух атомов, т. е. к первотолчку.
Различие между ранней и поздней ньяя-вайшешикой заклю-
чается также в отношении к авторитету Вед. Ранняя философия
считала, что Веды имеют определенное авторство, хотя их ав-
торами и не являются обычные люди с обыденным знанием, но
очень умные люди — мудрецы, которые в Древней Индии называ-
лись «риши». Авторитетность Вед для ранних ньяя-вайшешиков
носит вполне светский характер, и идеологи этой философии за-
являли, что они не более авторитетны, чем медицинские трак-
таты К О том, как менялись основные положения ньяя-вайше-
шики, свидетельствуют и другие факты. Например, в оригиналь-
ной философии под освобождением понималось освобождение от
эмпирической точки зрения. А поздние ньяя-вайшешики истол-
ковывали понятие «освобождение» целиком в религиозном духе.
В подлинной ньяя-вайшешике не было места для бога. Основ-
ные философские трактаты ньяя-сутра и вайшешика-сутра лишь
один раз упоминают имя бога и то для того, чтобы отказать ему
в существовании. Ранние философы для объяснения всего суще-
ствующего в мире широко использовали доктрину свабхавы.
Есть у Чаттопадхьяя и ряд дискуссионных положений фак-
тического и методологического плана. Он не полностью освещает
атеистическую мысль Упанишад и философских текстов «Маха-
бхараты», не использует памятники неакадемической «народной
философии», не дает типологии индийских религий и т. п.2 Не-
сомненно, было бы интересно, если бы Чаттопадхьяя дал хотя бы
краткое описание атеизма в современной Индии.
Таким образом, Д. П. Чаттопадхьяя ставит и решает важные
в научном отношении проблемы. Во-первых, он затрагивает теоре-
1 D. Chattopadhyaya. Indian Atheism, p. 276.
2 См. H. П. Аникеев. Материалистические направления в древ-
неиндийской философии. М., 1957; его же. О материалистических
традициях в индийской философии. М., 1965.
433

тические вопросы, связанные с происхождением атеизма; во-
вторых, показывает, что значительная часть индийских филосо-
фов были убежденными атеистами. Они сделали все, чтобы дока-
зать, что логически идея бога является иллюзией, формой ложного
мышления. Но, как указывает Чаттопадхьяя, они не могли понять
социальных корней религии, и потому, несмотря на блестящие и
остроумные аргументы, идея бога продолжала существовать.
В-третьих, Д. П. Чаттопадхьяя опровергает сложившееся мнение
об особой теистичности и спиритуалистичности индийской фило-
софии. Он восстанавливает индийское культурное наследие в его
подлинном величии и показывает, что индийская философская
мысль при всех ее особенностях развивалась по тем же законам,
что и философская мысль других стран. В-четвертых, ученый при-
влекает огромное количество оригинальных философских тракта-
тов, до сих пор мало известных, и тем самым расширяет коли-
чество источников, которыми могут пользоваться атеисты. И на-
конец, Д. П. Чаттопадхьяя выступает как ученый-марксист, умело
применяющий марксистскую методологию на практике. Несомнен-
но, работа Д. П. Чаттопадхьяя представляет собой ценный вклад
в исследование и развитие прогрессивной атеистической мысли.
Ю. М. Павлову
кандидат философских наук

Я. В. Минкявичюс
КАТОЛИЦИЗМ И НАЦИЯ.
Изд-во «Мысль». М., 1971, 285 с.
Монография заведующего кафедрой философии Академии наук
Литовской ССР, доктора философских наук Я. В. Минкявичюса по-
священа актуальной и мало разработанной проблеме — «Нацио-
нальный вопрос и религия». Являясь логическим продолжением
ряда предшествующих его работ, она отличается фундаменталь-
ностью и глубиной философского анализа проблемы и представ-
ляет собой большую теоретическую и практическую ценность.
Книга написана на основе критического анализа обширной
современной католической философской, социологической и поли-
тической литературы. Автором исследованы важнейшие про-
цессы, происходящие в недрах католицизма и нашедшие отра-
жение в официальных материалах Ватикана — папских посланиях
и энцикликах, документах II Ватиканского собора.
В книге использованы также материалы различных идеоло-
гических конференций, «социальных педель», церковной пери-
одики и значительное количество публикаций католических авто-
ров Польши, ГДР, ФРГ, Австрии, Швейцарии, Франции, Бельгии,
Италии, США, Англии и других стран. Анализу различных аспек-
тов взаимосвязи католицизма (и религии вообще) с нацией спо-
собствовало личное знакомство автора с фактическим положением
в этой области в Литве, а также в Польше и ГДР. Все это позво-
лило ему рассмотреть выходящую за рамки темы более общую
теоретическую проблему о месте и роли религии в социально-эко-
номической структуре общества. Рецензируемая монография
именно с этой стороны приобретает еще большую общетеорети-
ческую и методологическую значимость, поскольку в ней рассмат-
риваются принципиальные вопросы диалектики отношений рели-
гии и нации вообще, анализируется объективная основа данной
взаимосвязи с точки зрения ее многогранности и неоднозначности,
учитывается исторический, идейно-политический, философско-со-
циологический, психологический, этический и другие аспекты этой
связи.
Общая постановка вопроса о связи религии и нации, взаимо-
питания национализма и клерикализма, переплетение националь-
ных и конфессиональных форм рассматривается не только во
введении, но и во всей книге, особенно в ее третьей главе «Космо-
политический католицизм на национальной почве».
Структура монографии логически вытекает из основного
теоретического замысла исследования. В первой части подвер-
гаются критическому анализу основополагающие концепции и
принципы католической социальной философии и социальной
435

этики, которые служат идейно-теоретическим обоснованием пози-
ции современного католицизма по национальному вопросу. Автор
замечает при этом, что поскольку проблематика национального
развития и национальных отношений не является предметом ка-
толической социальной философии и тем более теологии, то фило-
софские и теологические предпосылки отношения современного
католицизма к указанной области рассматриваются путем ана-
лиза таких важнейших концептуальных частей и одновременно
основополагающих принципов его доктрины, каковыми являются
«христианский гуманизм», «естественное право», «иерархия цен-
ностей».
Я. В. Минкявичюс правильно указывает на противоречие между
доктринальной и практической позицией католицизма по нацио-
нальному вопросу. Придерживаясь известной общехристианской
космополитической формулы «нет ни иудея, ни эллина» и претен-
дуя на роль наднациональной вселенской церкви, католицизм
отвергает идею ценности расовой, племенной, национальной
общности. С другой стороны, он фактически приспосабливается
к такому человечеству, в котором не только есть «иудей» и «эл-
лин», но которое осознает свою историю отнюдь не эсхатологи-
чески. В результате такого многовекового приспособления като-
лицизм приобрел ту или иную национальную специфику и стал
оплотом национального неравенства и гнета. Это противоречие
обстоятельно раскрывается во всей монографии. Автор докумен-
тально показывает ту отнюдь не «братолюбивую» роль католиче-
ской церкви в межнациональных отношениях, в порабощении ма-
лых и слаборазвитых народов.
Рассмотрению перечисленных проблем, большому кругу со-
циально-политических и идеологических вопросов и взаимоотно-
шений между нациями в различных сферах их общественной
жизни, отраженных в католической доктрине и в практической
позиции, посвящена вторая часть монографии — «Католицизм и на-
циональный вопрос». Здесь глубоко анализируется католическое
истолкование понятия «нация», исследуется католическая интер-
претация национальных отношений (национальных движений,
солидарности наций, национализма). Автору, собравшему важней-
шие высказывания крупных католических теологов (Маритена,
Месснера, Лякруа и др.) и с научной точки зрения проанализиро-
вавшему их, удалось убедительно показать идеалистическую несо-
стоятельность католических учений о нации, ее возникновении,
особенностях. Автор, пользуясь методом конкретно-исторического
анализа материальных и идеологических процессов, вскрывает
расслоение различных сил внутри католицизма, оценивает с клас-
совых позиций рассматриваемые явления, показывает теорети-
ческую несостоятельность и бесплодность применения «вечной
философии» католицизма и его теологии к исторически-конкрет-
ной картине мира, который представляет в настоящее время слож-
ную и меняющуюся социально-классовую и этническую струк-
туру.
В третьей части книги — «Космополитический католицизм на
национальной почве» — содержится обширный научный материал
и интересные обобщения, дающие возможность составить пред-
ставление о деятельности церкви в традиционных католических
странах, в которых реализуется доктрина и культ «вселенской
436

церкви». Здесь автор, как он сам отмечает, видит свою задачу
в том, чтобы проследить «переплетение религиозных и националь-
ных факторов в их развитом виде, а также идеологические и
политические последствия их взаимодействия»1. В этой связи
Я. В. Минкявичюс подробно рассматривает вопрос об идентифика-
ции национальной и конфессиональной принадлежности, доказа-
тельно показывает их фактическую неотождествимость и разра-
батывает марксистскую точку зрения по данной проблеме. Одно-
временно он раскрывает механизм проникновения космополитиче-
ского христианского культа в национальные формы жизни разных
народов и показывает, как компоненты культового комплекса
постепенно этнизируются, а этнические явления принимают кон-
фессиональную окраску.
Книга завершается главой «Дехристиапизация и атеизация
наций», т. е. анализом тех кризисных процессов, которые затра-
гивают положение всякой религии в современном мире под воз-
действием не только определяющих причин социально-классового
характера и научно-технического прогресса, но и под влиянием
национальных факторов. Наряду с этим в монографии анализи-
руются также факторы, противодействующие дехристианизации
и атеизации общества? к которым автор относит современные
формы отчуждения, связанные с технократизацией, бюрократи-
зацией, деперсонализацией, милитаризмом, этатизмом, тоталита-
ризмом и другими подобными явлениями капиталистического
общества, составляющими социально-психологические корни пара-
зитирования религии.
Следует отметить представляющую теоретический интерес
постановку автором вопроса о том, что «сам факт дехристианиза-
ции не может быть оценен однозначно. Прогрессивным силам,
как и обществу в целом? не безразлично, отмирает ли религия
в результате освобождения наций от социального гнета, снятия
отчуждения в человеческих отношениях, роста власти человека
над природой, создания им новых культурных ценностей, духов-
ного прогресса, или процессу дехристианизации способствуют и
ему сопутствуют духовный вакуум, мировоззренческий и нравст-
венный релятивизм, нигилизм; является ли «упразднение религии,
как иллюзорного счастья народа», требованием «его действитель-
ного счастья», или это просто циничное ницшеанское «Gott ist
tot»» 2.
Я. В. Минкявичюс написал серьезный труд, который обо-
гащает научные представления о комплексе проблем, связанных
с религией и нацией, и дает возможность сделать важные теоре-
тические выводы относительно одной из причин живучести рели-
гиозных пережитков в их взаимосвязи с националистическими.
Данный труд имеет и ту большую ценность, что из его теорети-
ческого контекста логически вытекают научно обоснованные ре-
комендации для атеистической пропаганды, а это в методологиче-
ском и практическом смысле имеет немаловажное значение для
совершенствования атеистической работы.
1 Я. В. Минкявичюс. Католицизм и нация, стр. 180.
2 Там же, стр. 252.
А. Н. Шпатов,
кандидат философских наук

«ПРОЦЕСС ПРЕОДОЛЕНИЯ РЕЛИГИИ В БОЛГАРИИ».
Социологическое исследование. София, 1968, 345 с.1
В 1062 г. сектором исторического материализма Института
философии Болгарской Академии наук было проведено социоло-
гическое исследование религиозности населения НРБ. В резуль-
тате исследования, дополненного рядом фактических документов
партийных и государственных органов, коллективом авторов под
руководством профессора Ж. Ошавкова была опубликована
в 1968 г. монография «Процесс преодоления религии в Болгарии».
Этот труд — первое целостное освещение процесса отмирания ре-
лигиозных пережитков в социалистической Болгарии, его факто-
ров и особенностей.
В первой главе «Методология и методика социологических
исследований религии в Болгарии», написанной профессором
Ж. Ошавковым, рассматриваются различия между социальными и
социологическими исследованиями, которые часто смешиваются.
Ж. Ошавков показывает, что социальные исследования по объему
и назначению являются более общими, чем социологические.
В этой связи он определяет исследование религиозности в Бол-
гарии как социологическое, потому что оно берет религию как
одну из специфических областей общественной жизни в ее связи
с другими компонентами структуры общества.
Далее автор дает определение трех основных компонентов
структуры религии: религиозная идеология, религиозная психо-
логия и религиозный быт; раскрывает критерии, по которым ис-
следуемые лица квалифицировались как религиозные и нерелиги-
озные. «Когда мы имеем дело с процессом закономерного преодо-
ления религии, наиболее правильным будет квалифицировать как
религиозное всякое лицо, у которого встречаются все или какой-
нибудь вид из трех названных компонентов»2. Автор выделяет
три степени религиозности: сильную, среднюю и слабую (пассив-
ную). К первой он относит лиц, убежденных в истинности рели-
гиозного вероучения и стремящихся проводить его принципы
в жизнь. Люди этой категории отрицательно относятся к атеизму,
среди них много фанатично верующих и активно пропагандирую-
щих и распространяющих религиозные взгляды. Ко второй — тех,
1 «Процесът на преодоляването на религията в България». Со-
цпологическо пзеледоване. Колективен труд под редакцията на
проф. Жявко Ошавков. София, 1968, 345 с.
8 «Процесът на преодоляването на религията в България»,
стр. 31,
438

кто скорее «психологически», чем «идеологически», верят в бога,
кто, как правило, не распространяют свои воззрения и терпимо
относятся к атеизму. Лица со слабой, пассивной религиозностью
характеризуются верой «на всякий случай», бог для них «некото-
рая сверхъестественная сила», они почти не посещают богослу-
жения 1.
Большая часть первой главы посвящена методике социологи-
ческого исследования, обоснованию его представительности, де-
монстрации использованного аппарата, его организации.
Вторая глава «Особенности религии и атеизма в досоциали-
стической Болгарии» написана старшим научным сотрудником,
кандидатом философских наук Н. Мизовым. Автор использует
преимущественно исторические государственные архивные доку-
менты, по которым прослеживает проникновение и судьбу раз-
ных религий в Болгарии и противопоставляет им атеистические
традиции болгарского народа.
В развитии атеизма в НРБ автор разграничивает два основ-
ных этапа: стихийный атеизм и созпательный атеизм. Стихийный
атеизм получил выражение в народном творчестве. Но, несмотря
на определенную антицерковную направленность этого творчества,
оно не всегда является отрицанием бога, а только началом отри-
цания. В эпоху болгарского возрождения зародились два основ-
ных направления в сознательном атеизме: национально-просвети-
тельское и революционно-демократическое. С появлением марк-
систской партии болгарского пролетариата во главе с Д. Благое-
вым появляется п развивается высшая форма сознательпого ате-
изма — марксистский атеизм, который сыграл большую роль
в преодолении влияния религии среди трудящихся.
Третья глава «Преодоление религии — закономерность строи-
тельства коммунистического общества» написана старшим науч-
ным сотрудником, доктором философских наук Т. Стойчевым.
Автор «рассматривает некоторые проблемы появления и развития
религии и влияние социалистических преобразований в НРБ на
ее преодоление. На основе полученных данных он дает анализ
структуры и степени религиозности. По социальным группам ре-
лигиозность меньше всего проявляется у служащих —13,3% и
больше среди крестьян-единоличников —72%. В группах по соци-
альному происхождению религиозность также проявляется мень-
ше в среде выходцев из служащих и больше у выходцев из семей
кулаков и крупных торговцев.
Более религиозными являются старшие возрастные группы,
например, среди лиц от 18 до 23 лет религиозность составляет
12,0%, от 39 до 48 лет — 30,34 и от 59 до 68 лет — 60%. Среди жен-
щин религиозность выше, чем среди мужчин, так же как и рели-
гиозность сельского населепня выше городского.
Из 35,51% религиозных лпц по степени религиозности рас-
пределяются следующим образом:
1 степень— 5,67%
2 степень —14,39%
3 степень —15,03%
и непоказанных — 0,33 %
1 «Процесът на преодолявапето на религията в България»,
стр. 34-35.
439

В статье делается попытка раскрыть причины и факторы су-
ществования религии в социалистическом обществе. Автор на
конкретном материале показывает неправомерность имеющихся
в болгарской литературе попыток рассматривать существование
социальных корней религии в условиях социалистического обще-
ства «по аналогии» с капиталистическим, в частности, в связи
с «распределением по труду» К Вместе с тем он приходит к вы-
воду, что «трудности и противоречия при социализме, хотя и но-
сят качественно отличный характер от таковых при капитализме,
оказывают значительное влияние на сохранение и оживление ре-
лигиозных взглядов в сознании известных слоев населения» 2.
В четвертой главе «Религиозная идеология», написанной стар-
шим научным сотрудником, кандидатом философских паук Н. Ми-
зовым и научным сотрудником, кандидатом философских наук
Ст. Барымовым, анализируется сущность религиозной идеологии
и особенности ее изменения в социалистическом обществе. Авторы
показывают, что в социалистическом обществе отпала антисоциа-
листическая направленность религии. . Кроме того, распадается
религиозная идеология, которая быстро теряет свое влияние среди
верующих по сравнению с другими компонентами религии. Авторы
ссылаются на тот факт, что чтение религиозных книг верующими
является весьма незначительным явлением. Так, из опрошенных
лишь 5,46% верующих читают религиозные книги. И наконец,
отмечаются модернизация религии и попытки связать ее с социа-
лизмом. Большой интерес представляет анализ, который дается
в главе границам и степеням идеологической стороны религии,
как и связям религиозности с образованием, самообразованием
и партийной принадлежностью исследованных лиц.
В последнем параграфе этой главы «Религиозная мораль и
ее преодоление» Ст. Барымов анализирует и намечает ряд про-
блем, относящихся к взаимоотношению религии и морали, и вы-
ражает несогласие с концепциями о существовании целостной
религиозной морали. По мнению автора, существуют только от-
дельные специфические религиозные черты в морали верующих,
которые возникают под влиянием религиозного мпровоззрения.
Пользуясь данными исследования, автор показывает, что большин-
ство верующих в своем поведении руководствуются господствую-
щей в стране социалистической моралью. Вскрывается несовме-
стимость* религиозного учения о морали и социалистической дей-
ствительности. Это понимают и болгарские богословы, которые
занимаются активной модернизацией и приспособлением своего
учения.
Пятая глава «Общественно-психологическая сторона религии»
написана научным сотрудником, кандидатом философских наук
М. Драгановым. Рассматривая место и роль психических явлений
в структуре религиозности, автор анализирует две основные
группы религиозной психологии. Первая из них связана с отно-
шением человека к природной стихии, которая называется «пря-
мой религиозной психикой», вторая связана с культовой религи-
озной обрядностью и считается «вторичной религиозной психи-
1 «Процесът на преодоляването на религията в България»,
стр. 146.
2 Там же, стр. 147.
440

кой». Пользуясь даппымп исследования, автор показывает, что
более сильное выражение имеет религиозная психика, связанная
с бытовым религиозным культом. В главе показано, что религи-
озность болгарина характеризуется стихийностью и автоматич-
ностью, она не имеет своим основанием сознательное осмысление
жизненных явлений, а сводится к навыкам и традициям. Автор
останавливается также на некоторых проблемах преодоления ре-
лигиозной психики. Церковь перестала давать духовную пищу
населению, сказывается влияние средств массовой культурно-вос-
питательной деятельности и их способность удовлетворять эсте-
тически-познавательные потребности трудящихся. Социалистиче-
ский коллектив заменяет влияние духовников при сложпых и
трудных личных переживаниях. Большое значение имеет и пси-
хологическое воздействие повой, социалистической обрядности.
Последняя, шестая глава «Религия и быт» написана научным
сотрудником, кандидатом исторических наук Р. Пешевой. Она
широко использует данные социологического исследования рели-
гиозности, чтобы показать развитие религиозности в быту насе-
ления и закономерности ее преодоления. Религиозные проявления
в быту автор разграничивает на два вида: посещение молебнов,
богослужений и других религиозных обрядов и крещение, венча-
ние и религиозные похороны. Второй вид религиозных проявле-
ний в быту встречается чаще, чем первый. Автор показывает, что
в народных обычаях можно разграничить два основных компо-
нента: народный праздник и религиозный обряд. Религиозный
обряд выражает господство религии как идеологии в прошлом, он
внедрился в народный праздник, и его преодоление не означает
уничтожения этого праздника, в котором сохраняются богатые
народные и национально-бытовые традиции. Интерес представляет
и тот анализ, который автор делает относительно социально-клас-
совых изменений в обществе и их влияний на религиозность
в быту. Данные исследования показывают, что религиозность бо-
лее сильно проявляется в деревне, чем в городе. Наименьшее
влияние она имеет на быт служащих и рабочих. Автор описывает
повые гражданские ритуалы и их конкретное применение в го-
родском, крестьянском быту и у населения национальных мень-
шинств страны.
В заключение монографии профессор Ж. Ошавков рассматри-
вает некоторые проблемы исследования религиозности населения
в Болгарии.
К научному труду болгарских атеистов и социологов прояв-
ляется большой интерес не только в Болгарии, но и за рубежом.
В нем впервые дано целостное освещение одной из важных про-
блем социалистического развития НРБ — преодоление религиоз-
ных пережитков. Поэтому он имеет огромное значение для атеи-
стического воспитания в стране и является одним из решающих
шагов в развитии социологических исследований в Болгарии.
Стойко Барымов (НРБ),
кандидат философских наук

КОРОТКО О КНИГАХ
Н. Ми зов
Методологические проблемы атеизма. София, 1970, 225 с.
Н. Мигов
Метологически проблеми на атеизма.
Издательство на българската академия
на науките. София, 1970, 225 с.
Монография болгарского ученого Н. Мизова посвящена про-
блемам методологии научного атепзма. Автор предлагает свою
концепцию системы и структуры атеистического сознания, в рам-
ках которой рассматривает предмет, границы и методы специаль-
ной научной дисциплины о религиозном феномене.
В первом разделе монографии анализируются различные
точки зрения, главным образом ученых-марксистов, на сущность
атепзма как научной дисциплины. По мнению автора, таких основ-
ных точек зрения, высказанных исследователями-марксистами
пять: 1) атеизм как «инфильтрация» научного познапия вообще,
не обладающий относительной самостоятельностью; 2) атеизм как
многоаспектная критика п отрицание религии, как особенная син-
тетическая система знаний, извлеченных из различных областей
традиционной науки, но специфически распределенных и целе-
направленно использованных для критики и отрицания религии;
3) атеизм как специальная философская теория (наука) в общей
системе философии; 4) атеизм в процессе «освобождения» от фи-
лософии как обособлеппая научная система, основная часть кото-
рой заложена в философии, а «тело» выходит за пределы послед-
ней; и 5) атеизм как самостоятельная, нефилософская наука.
Рассмотрев эволюцию понятий «атеизм», «предыстория» и
«история атепзма», сущность и особенности стихийного и созна-
тельного атеизма, автор предлагает свою концепцию атеизма. Он
выдвигает тезис, что атеизм как познание является сложно струк-
турированной единой научной системой, которая может разви-
ваться в двух относительно самостоятельных аспектах — религио-
ведческом, когда подвергается философской, социологической, пси-
хологической, исторической интерпретации религиозный феномен,
и атееведческом (пли атеизмоведческом), когда изучается, иссле-
дуется и определяется сам атеизм, но но только как познание
религии, а и как социальный процесс в истории человечества.
Второй раздел монографии посвящен изложению специальной
науки о религиозном феномене, которую автор называет религио-
логпей.
Исходя из того факта, что каждая форма общественного со-
анания является объектом относительно самостоятельного частно-
научного познания, автор обосновывает тезис о том, что и религия
является объектом специального частнонаучного познания, кото-
рое осуществляет религпологпя. Объектом релпгиологического по-
зпання, по мнению Н. Мизова, является прежде всего внутренняя
442

специфическая сущность и структура религиозного феномена, за-
коны его существования и развития, внутренний механизм отми-
рания религии. При этом релпгпология использует не только из-
вестный философский, социологический и другой понятийный
аппарат, но п вырабатывает собственный.
Н. Мизов определяет религпологию как специальную нефило-
софскую и несоцпологическую теоретическую науку, исследую-
щую специфические законы и закономерности проявления, су-
ществования, развития и преодоления религии в их «чистом»,
«абстрактном» виде. Автор рассматривает структурный, генетиче-
ский и региональный аспекты этой научной дисциплины и ее со-
отношение с философией, социологией и историей.
Заключительный раздел монографии посвящен системно-
структурному описанию и анализу религиозного феномена. Здесь
дается гносеологическая и психологическая характеристика рели-
гии, исследуется ее противоречивая природа и специфика ее
фупкций в условиях социализма.
Автор, исходя из тезиса, что религия является своеобразным
аналогом целостности общественного сознания и в то же время
выходит за пределы собственно формы общественного сознания,
предлагает четырехкомпонентную характеристику структуры ре-
лигии как системы. Он анализирует эмоционально-психологиче-
ский, оценочно-нормативный, концептуально-догматический и
культово-обрядовый компоненты религиозной системы и ее основ-
ные закономерности. На этой основе дается типологическая клас-
сификация религии и верующих, в свете которой исследуются
основные этапы и закономерности перестройки личности в связи
с процессом преодоления религии в Болгарии.
Веслав Мыслен
Политика Народной Польши по отношению
к религии. Варшава, 1970, 228 с.
Wie slaw My sieh
Polityka wyznaniowa Polski ludowe].
Warszawa, 1970, 228 s.
Книга «Политика Народной Польши по отношению к религии»
Веслава Мыслека, доктора, заведующего кафедрой религиоведения
в Высшей школе общественных наук при ЦК ПОРП, представляет
попытку целостного изложения идеологических основ политики
социалистической Польши по отношению к религии и их претво-
рение в жизни. В первой части книги «Место религии и церкви
в общественной жизпп» рассмотрены следующие основные про-
блемы: отношение маркспзма-леппппзма к религиозным явлениям,
место научного религиоведения в марксизме. Автор освещает
деятельность К. Маркса и Ф. Энгельса как создателей методоло-
гических основ марксистской теории религии, прослеживает роль
В. И. Ленина как создателя марксистской концепции политики
443

социалистического государства и коммунистической партии по
отношению к религии и церкви. В. Мыслек также показывает
вклад польских марксистов в теорию политики государства в
отношении религии и церкви. В кпиге обстоятельно раскрыта
позиция католической церкви по отношению к современным об-
щественным проблемам, причины перемен в католической церкви.
Представляют интерес вопросы отношения католической церкви
в Польше к социализму, новые веяния в польском католицизме
и причины их возникновения.
Во второй части книги «Политика Народной Польши по отно-
шению к религии и процессы лапцпзацпп общественной жизни»
рассматриваются основы политики социалистического польского
государства по отношению к религии, где, в частности, раскрыва-
ются следующие проблемы: отделение церкви от государства, про-
блемы религиозной совести, терпимости и свободы, контроля госу-
дарства над церковными организациями. Принцип единства
верующих и неверующих в общественной жизни, светское госу-
дарство и материалистическое общество также нашли широкое
отражение в этом разделе. Большое место в работе уделено осве-
щению принципов политики государства в отношении религии и
церкви на практике в период строительства социализма в Польше.
Автор сосредоточивает внимание на проблемах политики Польши
по отношению к религии в период борьбы за укрепление народной
власти (1944—1948 гг.), на раскрытии политики Народной Польши
по отношению к религии на начальном этапе социалистического
переустройства страны (1949—1956 гг.), в период строительства
социалистической промышленности (с 1956 г.).
«Проблемы религии п лапцпзацпп».
Сборник. Варшава, 1971, 363 с.
«Problemy religii i laicyzacji».
Wydanie III, poprawione i uzupeznione.
Warszawa, 1971, 363 s.
Книга является третьим изданием, дополненным и исправ-
ленным, сборника статей польских атеистов и религиоведов. Ма-
териалы сборника посвящены проблемам атеистического воспита-
ния в Польше. В общетеоретическом плане сборник можно под-
разделить па статьи, посвященные проблемам марксистского
атеизма и марксистского религиоведения, и на статьи, поднимаю-
щие актуальные проблемы политики государства в отношеппи
религии в Польше и специфические проблемы формирования со-
временного облика польского католицизма. Первую группу вопро-
сов затрагивают прежде всего статьи Дануты Кулаковской и
Мирослава Новачпка, посвященные марксистско-ленинской теории
религии как общественного явления, различным вопросам, связан-
ным с проблемами атеистического воспитания и пропаганды
в Польше. Генрих Хылиньский рассматривает осповпые религии
мира; Зигмунд Понятовский касается проблемы зарождения хри-
стианства. Станислав Маркевпч, известный советскому читателю
своей работой «Тайные недуги католицизма» и другими, иссле-
444

дует различные направления и группировки современного католи-
цизма. В статье Тадеуша Плужапьского дан критический анализ
современных направлений католической философии. Анджей Но-
вицкий освещает некоторые вопросы теории атеизма и философ-
ской критики религии. Соотношение между марксистской и рели-
гиозной этикой критически рассмотрено в статье Ханны Маслинь-
ской.
В статьях второй группы рассмотрен круг тех актуальных
проблем, которые связаны со спецификой положения религии
в Польше, с развитием атеизма и основами политики социалисти-
ческого польского государства в отношепип религии и церкви.
Вожена Кшнвоблоцкая, открывая эту группу статей, пишет об
антиклерикальных традициях рабочего и крестьянского движения
в Польше. Интересная научная информация содержится в статье
Элеоноры Сыздек, которая рассматривает проблемы лапцизации
общественной жизни в Польше. Проблемы свободы совести и от-
деления церкви от государства освещены в статье Эдварда Гже-
ляка. Интересные научные данные содержатся в статье Генриха
Хылиньского, рассказывающего об истории развития христианства
и католицизма в Польше.
Статьи Веслава Мыслека и Мариана Жиховского раскрывают
сложную проблематику, связанную с позицией католической
церкви в Польше и политикой польского государства в отноше-
нии религии и церкви. Научный интерес представляет анализ
Веслава Мыслека истории взаимоотношений государства и церкви
в Народной Польше. Марпап Жпховскпй обстоятельно рассматри-
вает основные принципы политики Народной Польши в отноше-
нии религии и церкви.
Книга написана на высоком теоретическом уровне, затраги-
вает широкий круг мировоззренческих проблем и имеет большое
значение для атеистического воспитания и пропаганды атеизма.

НАШИ АВТОРЫ
Барымов — кандидат философских наук, Болгария
Стойио
Быховскпй — доктор философских наук, профессор
Бернард Эммануиловпч кафедры философии Московского инсти-
тута народного хозяйства имени
Г. В. Плеханова, лауреат Государственной
премии СССР
Василевская — преподаватель кафедры философии
Наталья Степановна Ярославского педагогического ппститута
имени К. Д. Ушппского
Велпкович — доктор философских наук, старший
Лазарь Наумович научный сотрудник Института научного
атеизма АОН при ЦК КПСС
Джегутанов — аспирант Института научного атеизма
Эдуард Хамндович АОН при ЦК КПСС
Иовчук — член-корреспондент АН СССР, ректор
Михаил Трифонович Академии общественных наук при
ЦК КПСС
Ипатов — кандидат философских наук, старший
Алексей Николаевич научный сотрудник Института научного
атеизма АОН при ЦК КПСС
Кедров — академик, директор Института истории
Бонпфатпй Михайлович естествознания и техники АН СССР
Королев — аспирант Института научного атеизма
Владимир Викторович АОН при ЦК КПСС
Маргулес — кандидат исторических наук, и. о.
Бронислава Борисовна доцента кафедры философии и политэко-
номии Гродненского сельскохозяйствен-
ного института
Маслова — кандидат философских наук, препода-
Алла Гавриловна ватоль кафедры научного коммунизма
естественных факультетов Московского
государственного университета имени
М. В. Ломоносова
Мееровскпй — кандидат философских наук, доцент
Борис Владимирович кафедры философии Московского инсти-
тута народного хозяйства имени
Г. В. Плеханова
446

Окулов — доктор философских наук, профессор,
Александр Федорович директор Института научного атеизма
АОН при ЦК КПСС
Опара Стефан — асппрапт Ипститута научного атеизма
АОН при ЦК КПСС
Павлов — кандидат философских наук, доцент
Юрий Михайлович кафедры исторического материализма
философского факультета Московского
государственного университета имени
М. В. Ломоносова
Пучков — аспирант Института научного атеизма
Николай Иванович АОН при ЦК КПСС
Ранне — заведующий Отделом пропаганды и
Вэлло Якопович агитации ЦК КП Эстонии
Северчук — аспирант Института научного атеизма
Иван Петрович АОН при ЦК КПСС
Фурсин — старший преподаватель кафедры фило-
Иван Иванович софпи Севастопольского приборостроитель-
ного института
Шнипас — аспирант Института научного атеизма
Леонас Александрович АОН при ЦК КПСС

CO NTE NT
On the occasion of the 50th
anniversary of Lenin's Work
«On the Significance
of Militant Materialism»
Member-Correspondent of the Academy of Sciences of the
USSR M. T. Iovchuk. Lenin's Work «On the Significance
of Militant Materialism» and Its Actual Significance in
the Modern Ideologica Struggle 5
Academician В. М. Kedrov. Three Unions in the Struggle for the
Marxist Outlook 23
A. F. Okulov. Lenin's Programm of Militant Materialism and
Atheism 49
Section I
Socialism and Atheism.
Some Philosophical
and Sociological Problems
A. G. Maslova. Real Humanism of the Marxist Atheism . . . . 65
E. IL Dzegutanov. Unity of Internationalist and Atheistic Edu-'
cation 79
N. I. Puchkou. Impact of Inner—Class Changes Over the Deve-
lopment of Mass Atheism in the Socialist Society 101
| V. V. Korolfev. | The Role of Social Activity in the Shaping of
Atheistic World Outlook 127
/. /. Fursin (Sevastopol). On the Nature and Social Functions
of Ritualism in the Socialist Society 155
V. J. Ranne (Tallinn). New Rites and their Place in the
Spiritual Life of the Soviet People 181
/. P. Seuerchuk. Means of Mass Information and Propaganda in
the Scientific-Atheistic Educational System 198
Section II
Philosophy, Atheism, Religion
B. E. Byhovsky, Five Ways to «Nowhere» 221
S. Opara (Poland). Language and the Problem of Individual
Religiousness 259
448

Section III
Atheism and Religion Abroad
L. A. Schnipas. Atheism of the Socialist Society in the Distor-
ting Mirror of Anti-Communism of Reactionary Lithuanian
Emigration 285
L. N. Velikovitch. On the So-Called Encyclopedia of Modern
Atheism 302
Section IV
The History
of Religion and Atheism
B. B. Margules (Grodno). Lukian and Early Christianity. . . 321
B. V. Meerovsky. Free-Thinking of English Deists-Materialists
of the XVIIIth Century 351
Section V
Scientific Reports 381
Section VI
Criticism and Bibliography 417
Our Authors 446

INHALT
Zum 50. Erscheinungstag
des Artikels von W. I. Lenin
«Über die Bedeutung
des streitbaren Materialismus»
Das korrespondierende Mitglied der Akademie der Wissenschaften
der UdSSR M. T. Iowtschuk. W. I. Lenins Werk «Über
die Bedeutung des streitbaren Materialismus» und seine
Aktualität im modernen ideologischen Kampf 5
Akademiemitglied В. М. Kedrow. Drei Bündnisse im Kampfe um
marxistische Weltanschauung 23
A. F. Okulow. Lenins Programm des streitbaren Materialismus
und Atheismus 49
Abschnitt I
Sozialismus und Atheismus.
Einige philosophische und
soziologische Probleme
A. G. Massiowa. Der reale Humanismus des marxistischen
Atheismus 65
E. H. Dshegutanow. Einheit von internationalistischer und
atheistischer Erziehung 79
N. I. Putschkow. Einfluß der internen Klassen Veränderungen
in der sozialistischen Gesellschaft auf die Entwicklung
des Massen at heismus 101
\W. W. Koroljow\ Die Rolle der sozialen Aktivität in der Bil-
dung einer atheistischen Weltanschauung 127
/. /. Fursin (Sewastopol). Zur Natur und zu sozialen Funktio-
nen des Ritentums in der sozialistischen Gesellschaft. . 155
W. J. Ranne (Tallinn). Neue Riten und ihr Platz im geistigen
Leben der Sowjetmenschen 181
/. P. Sewertschuk. Massenmedien im System der wissenschaft-
lich-atheistischen Erziehung 198
Abschnitt II
Philosophie, Atheismus, Religion
B. E.Bychowskij. Fünf Wege ins «Nichts» 221
S. Opara (PVR). Die Sprache und das Problem der Religiosität
des Individuums 259
450

AbschDitt III
Religion und Kirche im Auslande
L. A. Schnipas. Der Atheismus der sozialistischen Gesellschaft
im Zerrspiegel des Antikommunismus von reaktionären
littauischen Emigranten 285
L. N. Welikowitsch. Über die sogenannte Enzyklopädie des
modernen Atheismus 302
Abschnitt IV
Geschichte der Religion
und des Atheismus
B. B. Margules. (Grodno) Lucian und das Frühchristentum . . 321
B. W. Meerowskij. Freidenkentum der englischen Deisten-
Materialisten im XVIII. Jahrhundert 351
Abschnitt V
Wissenschaftliche Mitteilungen 381
Abschnitt VI
Kritik und Bibliographie 417
Unsere Autoren 446

TABLES DES MATIERES
A I'occasion du cinquantenaire
de l'auvre de Lenine
«Sur 1'importance
du materialisme militant»
M. T. Iovtchouk, membre correspondant de rAcademie des
Sciences de l'URSS. L'oeuvre aeV. I. Lenine «Sur Г impor-
tance du materialisme militant» et son actualite dans la
lutte ideolgique contemporaine 5
В. М. Kedrov, academicien. Les trois unions dans la lutte pour
la conception du monde marxiste 23
A. F. Okoulov. Le programme leninistedu materialisme militant
et de Tatheisme 49
Section I
Le socialisme et l'atheisme.
Quelques problemes philosophiques
et sociologiques
A. G. Maslova. L'humanisme reel de Tatheisme marxiste 65
E. Ch. Djegoutanov. L'unite de i'education internationale et
atheistique 79
N. I. Poutchkov. Vinfluence des modifications au sein des
classes dans la societe socialiste surle developpement Tat-
heisme de masses 101
\V. V. Korolev\ Le role deTactivite sociale dans la formation
de la conception du monde atheistique 127
/. /. Foursine (Sebastopol). Sur la nature et les fonctions sociales
des rites a la societe socialiste 155
V. Ranne (Tallinn). Les rites nouveaux et leur place dans
la vie spirituelle des Sovietiques» 181
/. P. Severtchouk. Les moyens de Г information et de pro-
pagande de masses dans le systme d'education atheistique 198
Section II
La philosophie, l'atheisme, la religion
B. Е. Bichovski. Cinq voies dans «nulle part» 221
S. Opara (Pologne). La langue et le probleme de la religiosite
de Tindividu 259
452

Section III
La religion et l'eglise ä l'etranger
L. A. Chnipas. L'atheisme de la societe* socialiste represente et
deformepar Immigration reactionnaire lituanienne 285
L. N. Velikovitch. A propos lasoi-disant encyclopedie de l'athe-
isme modern 302
Section IV
L'histoire de la religion
et de l'atheisme
В. В. Margoules. (Grodno). Lucien et le christianisme primitif . 321
B. V. Meerovski. L'independance d'esprit des deistes-materialis-
tes englais du XVIII siecle 351
Section V
Communications seientifiques 881
Section VI
La critique et la bibliographie 417
Nos auteurs 446

СОДЕРЖАНИЕ
К 50-летию работы В. И. Ленина
«О значении воинствующего материализма»
Член-корреспондент АН СССР М. Т. Иовчук. Произведение
В. И. Ленина «О значении воинствующего материа-
лизма» и его актуальное значение в современной идеоло-
гической борьбе 5
Академик Б. М. Кедров. Три союза в борьбе за марксист-
ское мировоззрение 23
А. Ф. Окулов. Ленинская программа воинствующего ма-
териализма и атеизма 49
Раздел I
Социализм и атеизм.
Некоторые философские
и социологические проблемы
A. Г. Маслова. Реальный гуманизм марксистского атеизма 65
Э. X. Джегутанов. Единство интернационального и атеи-
стического воспитания 79
Н. И. Пучков. Влияние внутриклассовых изменений в со-
циалистическом обществе на развитие массового атеизма 101
В. В. Королев. Роль социальной активности в формирова-
нии атеистического мировоззрения 127
И. И. Фурсин (Севастополь). О природе и социальных
функциях обрядности в социалистическом обществе 155
B. Я. Ранне (Таллин). Новые обряды и их место в духов-
ной жизни советских людей 181
И. П. Северчук. Средства массовой информации и пропа-
ганды в системе атеистического воспитания 198
Раздел II
Философия, атеизм, религия
Б. Э. Быховский. Пять путей в «никуда» 221
C. Опара (ПНР). Язык и проблема религиозности индивида 259
454

Раздел III
Религия и церковь за рубежом
Л. А. Шнипас. Атеизм социалистического общества в кри-
вом зеркале антикоммунизма реакционной литовской
эмиграции 285
Л. Н. Великович. О так называемой энциклопедии совре-
менного атеизма 302
Раздел IV
История религии и атеизма
Б. Б. Маргулес (Гродно). Лукиан и раннее христианство 321
Б. В. Мееровский. Свободомыслие английских деистов-ма-
териалистов XVIII века 351
Раздел V
Научные сообщения
Опыт конкретно-социологического исследования отношения
к религии в современной городской семье. Н. С. Васи-
левская 383
Создание новых гражданских обрядов и праздников — важ-
ный участок идейно-воспитательной работы. Г. А. Но-
сова 404
Современный протестантизм: проблемы теории и практики.
Ю. Б. Пищик 409
Атеистическое воспитание учащихся национальной школы.
И. А. Галицкая 413
Раздел VI
Критика и библиография
Д. Чаттопадхьяя. Индийский атеизм. Марксистский анализ.
Калькутта, 1969. Ю. М. Павлов 419
Я. В. Минкявичюс. Католицизм и нация. Изд-во «Мысль».
М., 1971. А. Н. Ипатов 435
«Процесс преодоления религия в Болгарии». Социологиче-
ское исследование. София, 1968. Ст. Барымов 438
Коротко о книгах: Н. Мизов. Методологические проблемы
атеизма. — В. Мыслек. Политика Народной Польши по
отношению к религии. — «Проблемы религии и лаици-
зации» 442
Наши авторы 446

Вопросы научного атеизма. Ред. коллегия:
В 74 А. Ф. Окулов (отв. ред.) и др. Вып. 13. М.,
«Мысль», 1972.
455 с. (Акад. обществ, наук при ЦК КПСС. Ин-т науч.
атеизма).
Сборник открывается разделом, посвященным 50-летнему юби-
лею работы В. И. Ленина «О значении воинствующего материа-
лизма». Здесь публикуются статьи известных советских филосо-
фов академика Б. М. Кедрова, члена-корреспондента АН СССР
М. Т. Иовчука и профессора А. Ф. Окулова.
Издание содержит также большой материал по проблеме
формирования и развития массового атеизма, изменению социаль-
ной структуры социалистического общества, широко используются
данные конкретно-социологических исследований проблем рели-
гии и атеизма.
1-5-8 2
П. и.
ВОПРОСЫ НАУЧНОГО АТЕИЗМА
Выпуск 13
Редактор Л. Н. Нолтырева
Младшие редакторы В. Е. Белостоцпая, Л. М. Кавер
Художественный редактор М. Н. Сергеева
Технический редактор С. П. Лебедева
Корректор Л. А. Рубина
Сдано в набор 13 апреля 1972 г. Подписано в печать 11 августа 1972 г.
Формат бумаги 84Х1087з2, jsfi 2. Усл. печатных листов 23,94. Учетно-изда-
тельских листов 24,13. Тираж 16 000 экз. А08582. Заказ JSß 271.
Цена 1 р. 69 к.
Издательство «Мысль»,
117071. Москва, В-71, Ленинский проспект, 15.
Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография JM& 1
«Печатный Двор» им. А. М. Горького Главполиграфпрома Государствен-
ного комитета Совета Министров СССР по делам издательств, полиграфии
и книжной торговли, г. Ленинград, Гатчинская ул., 26.