АКАДЕМИЯ НАУК СССР ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО
В КИТАЕ
ИЗДАТЕЛЬСТВО <НАУКА> ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА 1981


9(М)
028
Редколлегия
Л. П. ДЕЛЮСИН (ответственный редактор),
А. Я. БОКЩАНИН, Г. Д. СУХАРЧУК, А. О. ХОХЛОВ.
N. В. ЧУДОДЕЕВ
В статьях сборнике исследуются малоизученные проблемы
политической и социальной истории китайского общества, его идеологии и культуры с древности до наших дней. Вопросы эволюции правовых и государственных институтов Китая, а также развития его культуры рассматриваются в тесной связи с социально-экономическими сдвигами в этой стране.
О 106-81. 0506000000 10606-182 013(02)-81
© Главная редакция восточной литературы
издательства еНаука~, 198l.





ПОЖАЛОВАНИЕ ЗЕМЕЛЬНЫХ ВЛАДЕНИИ
В ДРЕВНЕМ КИТАЕ
(эпоха Инь, XIV ‒ XI вв. до н. э.}


Пожалование земельных владений (уделов) ваном (царем} представителям знатных родов (аристократии) имело место еще в иньскую эпоху (XIV † as. до н. э.}. Однако показания китайских источников в этом отношении ‒ как аутентичных (надпнси иа панцирях черепах, костях животных и на бронзовых сосудах}, так и более поздних письменных памятников— весьма лаконичны и немногочисленны, почему и не представляется возможным детально рассмотреть характер системы пожалования владений в иньское время. Тем не менее ряд вопросов, составляющих эту большую проблему, еще недостаточно изученную', можно попытаться осветить. Этому и посвящена данная статья.
Считалось, что вся земля в иньском обществе находилась в исключительном распоряжении вана (царя), как суверенного правителя. Это, несомненно, было связано с его обожествлением, с учением о ване как о земном верховном божестве (дй, гиан-ди); земля, люди и все материальные ценности считались принадлежащими ему как верховному собственнику, который мог распоряжаться ими по своему усмотрению'.
К~расноречиво свидетельствует об этом неоднократно приводившаяся советскими учеными цитата Н3 стихотворного памятника эпохи Чжоу (Х1 ‒ П1 вв. до н. э.) «Шн цзина»: «Под широким простором неба нет [ни пяди] нецарской земли. На всей земле нет [тех], кто бы не были слугами царя» [38, цз. 13, л. ба; ср. 8, с. 280].
Ко времени установления господства иньских ванов родовая собственность на землю была разрушена в процессе разложения родового строя и складывания государства. Родовую общину в период Инь сменила сельская, в которой частная собственность на землю не получила развития, земля по-прежнему номинально считалась общинной собственностью, но ее верховным собственником в масштабе всей страны был ван. Общинники же пользовались землей на правах фактических ее владельцев.
Племенные и родовые вожди кньцев, узурпировавшие власть
3


и превратившиеся в ванов или подчиненных им правителей областей или уделов, стали единолично распоряжаться землей в сельских общинах. Судя по преданиям, вошедшим в более поздние литературные памятники и рассказывающим о пожалованиях владений ванами, такой процесс протекал у племени ся и завершился у иньцев. Само завоевание иньцами те]рритории ся, приписываемое преданиями Чэн Тану [28, цз. 3, л. 58, 4а ‒ 4б; 29, с. 168 — 169; 39, цз. 4, л. 1б — 2а], лишь ускорило узурпацию родовой собственности у иньцев и установление верховной собственности вана на землю в масштабе всей страны.
В «Ши цзи» («Исторические записки») Сыма Цяня, многие свидетельства которого (базирующиеся на существовавших да него преданиях, в значительной части касавшихся иньской эпохи) подтверждаются иньскими надписями, сообщается о пожаловании земель потомкам иньских ванов: «Се~ был по фамилии Цзы. Его потомкам жаловали владения', по [названию которых] им давали родовые наименования. [Поэтому] существовали наследственные наименования [(патронимни), ши'] Иными, Лай-ши, Сун-ши, Кунтун-ши, Чжи-ши, Бэйинь-ши, Муи-ши» [28, цз. 3, л. 63]. Приведенное свидетельство Сыма Цяня косвенно подтве]рждается и иньскими надписями.
Верховная собственность вана на землю проявлялась не только в ero праве на пожалование владений представителям иньской аристократии. Ван одновременно выступал в роли организатора сельскохозяйственного производства на всей территории иньского государства, в том числе и на землях, пожалованных хоу и другим владетельным правителям. Ван был и распорядителем хозяйственных работ, и сосредоточивал в своих руках контроль и инспекцию территории иньского государства. Исполняя также функции верховного жреца, ван обращался к душам предков и к духам природы с молениями об урожае, дожде и т. д.
Многочисленные иньские надписи свидетельствуют о единоличной власти вана и его роли верховного собственника земли. Приведем некоторые надписи, подтверждающие сказанное выше.
«В день под циклическими знаками бин-чэнь гадали. Гадатель Чжан спрашивал: „Приказать ли обработать землю в Дуй, соберем ли урожай?" » [16, № 4057]. Хотя здесь ван не упоминается, но имеется в виду именно он, так как все приказы шли от него.
Ван следил и за инспекцией земель. Об этом мы узнаем из надписи иньской эпохи на бронзовом сосуде «Цзоцэ-юши дин», которую приводит и комментирует японский ученый Акацука Киеси: «Во втором месяце, в день под циклическими знаками гэн-у, ван приказал дворцовому чину Hyну проинспектировать четыре рода [категории] земель на севере. Язоцэ-юши' пожаловал раковины из [местности] Сян. Сделал сосуд в честь Фу И» [41, с. 77 ‒ 78] ~.


Иногда, по-видимому, ван лично инспектировал сельскохозяйственные ]работы. Об этом можно судить, например, по следующей надписи: «В 12-й месяц, в день под циклическими зна- KBMH гэн-цзы, гадая, спрашивали: отправится ли ван инспектировать обработку земли?» (цит. по [10, с. 38a ‒ 39a]).
Среди иньских надписей встречаются тексты, посвященные гаданию об урожае на северных землях. Например: «Не соберем ли урожай на наших северных полях?» [16, № 5584, 6241]. Под «нашими северными полями» имелись в виду земли, на которые распространялась ве)рховная собственность вана. Речь идет не только о центральном районе, «домене~ вана, но и о землях на далекой периферии. Об этом свидетельствуют и такие надписи: «Приказано сеять клейкое просо на севере, соберем ли урожай?> [22, с. 2; 30, с. 30]. Аналогична и другая надпись, в которой, однако, отсутствуют географические координаты: «Гадая, спрашивали: приказано сеять клейкое просо, соберем ли урожай?» i[11, № 892]. Следующая надпись сообщает о посеве на юге: «Будет или не будет ван сеять клейкое просо на .юге?» [22, цз. 1, с. 53, 3]. Конечно, в последней надписи не идет речь о том, что ван является непосредственным производителем наравне с другими членами общины.
В многочисленных иньских надписях совершенно четко указано, что обрабатывали землю непосредственные производители ‒ чжун («масса»), чжунжэнь (досл. «масса-люди»), землепашцы, которых мы считаем общинниками', а ван лишь распоряжался ими, приказывая им выполнять различные земледельческие [работы, или же выступал в роли жреца при освящении ритуала пахоты или сева.
О чжун и чжунжэнь как о непосредственных производите.‒ лях в земледелии, работающих по приказу вана, свидетельствуют, например, такие надписи: «В день под циклическими знаками и-сы гадали. Гадатель Цяо спрашивал: „Ван отдал всеобщий приказ чжунжэням, указав совместно обрабатывать поля. Соберем ли урожай." 11-й месяц» [22, цз. 2, с. 28, 5; 31, с. 706].
В этой надписи, как и во многих других, обращает на себя внимание указание о совместной обработке полей, что может свидетельствовать о существовании общинного землевладения, а в некоторых случаях ‒ и об обработке земли рабами. Последнее обстоятельство, п(равда, требует конкретных доказательств, которыми историк, изучающий иньскую эпоху, почти не располагает или которые не позволяют делать обобщающие выводы.
Приведем еще некоторые надписи о роли в земледелии чжун и чжунжэнь, чтобы не оставалось сомнений в их социальной сущности.
«В день под циклическими знаками у-инь гадали. Гадатель Бинь спрашивал: „Отправится ли ван совместно с чжун сеять просо в Е(зюн?"» (цит. по [31, с. 706]).


«В 6-й месяц, в день под циклическими знаками гдй-си, гадатель Бин при гадании спрашивал: „Приказать ли чжунжэням отправиться к цян ', чтобы поднять целину [обработать поля] '~, или не приказать чжунжэням?"» [17, № 3512]. Эта надпись весьма интересна. Она, по-видимому, свидетельствует о поднятии целины на землях некитайских племен, возможно недавно завоеванных, причем здесь также использовали чжунжэней.
Ван распоряжался не только землями центрального района, т. е. царского домена, но и полями, находившимися во владениях иньской аристократии. Об этом свидетельствуют иньские надписи различного содержания. Например, такая: «Гадали, спрашивая, передать ли сяо-чэню ", чтобы приказал чжунам сеять просо. Первый месяц» (цит. по [31, с. 706; ср. 35, с. 534]).
В другой надписи речь идет о приказе вана представительнице иньской знати сеять просо: «В день под циклическими знаками синь-чоу гадали. Гадатель Цяо спрашивал: „Приказать ли Фу 1Язин" сеять клейкое просо в Шан?"» [22, цз. 4, с. 26, 1].
В некоторых надписях речь идет об уборке урожая клейкого проса той же представительницей знати Фу Е~зин: «Гадали, уберет ли Фу 1Язин или не уберет урожай клейкого проса» [21, ч. 20, с. 40, 15; 31, с. 836). Следует сказать, что во многих иньских гадательных надписях приводятся приказы вана Фу Цзин о )различных земледельческих работах. В приведенных нами выше надписях нужно обратить внимание на следующее: в одной из них говорится о местности Шан, под которой в данном случае нельзя понимать государство Шан в целом, а имеется в виду, вероятно, столичная область. Следовательно, приказ вана касается не той территории, которая находилась под непосредственным контролем Фу Цзин, а царских владений. Во второй надписи ‒ без географических координат — очевидно, имеется в виду территория, непос(редственно контролировавшаяся Фу Цзин. Существуют и другие надписи, имеющие в виду владения Фу Цзин. Например: «Гадали, не приказать ли Фу 11зин сеять клейкое просо» (цит. по [31, с. 70]).
Можно привести и многие другие свидетельства иньских надписей о том, что ван отдавал приказы подвластным ему правителям владений (хоу и др.) о пахоте, севе, прополке и уборке урожая. Например: «...приказать Циню обработать поля...» [ll, № 1224]. 1Яинь был представителем иньской знати, имя его встречается во многих надписях. Он был правителем владения (удела), участвовал в походах вана против враждебных племен, присылал в столицу захваченных в плен цян и т. д. (см. [35, с. 274, 278]). Существуют и друтие надписи, в которых ван через своих дворцовых должностных лиц передает приказы правителям владений о6 обработке полей. В надписи периода У Яин (1238 ‒ 1180 гг. до н. э.) сообщается: «Если приказать 1Язяию обработать поля на [территории) правителя


[хоу] Сянь, выполнит ли дело вана? 6-й месяц» [~23, цз. 7, с. 3, 2; 35, с. 538).
Из приведенных иньских надписей, свидетельствующих, что представители иньской аристократии занимались гаданиями о том, будет или нет урожай, как пройдут пахота, сев, жатва и другие земледельческие работы, можно сделать вывод, что под их контролем находились земельные владения.
Кроме упоминавшихся выше Фу 1Язин, Сянь-хоу, Циня в иньских надписях встречаются и другие имена владетелей территории, которые также гадали о сборе урожая [19, с. 46 ‒ 47, 69]. Это обстоятельство дало повод китайскому ученому Чэнь Мэнцзя сделать вывод, что Фу 1Язин и другие были собственниками земли [35, с. 536]. У нас нет оснований для такого вывода: в иньских надписях и в более поздних источниках нет свидетельств о существовании в эпоху Шан — Инь частной собственности, о свободной купле-продаже земли. Однако данные о владении имеются. Об этом свидетельствуют как приведенные выше, так и другие надписи. В одной из них, например, сообщается о полях Фу Елозин: «В день под циклическими знаками [первый знак отсутствует] чоу, гадая, спрашивали, соберут ли урожай с полей Фу Е~зин» [17, № 3001; 35, с. 535]. При этом следует сказать, что когда мы говорим о земельных владениях иньской аристократии, то имеем в виду не мелкие участки земли, а своеобразные уделы, обширные территории, управляемые местными правителями — представителями иньской знати, получавшими от иньского вана различные титулы.
В иньских надписях изредка встречаются упоминания о непосредственном пожаловании ваном титулов бо, тянь, хоу, которые существовали и позднее, в период Западного Чжоу (XI— VIII вв. до н. э.). Но зато есть много надписей о существовании правителей владений, имевших упомянутые титулы и так или иначе связанных с иньским ваном. Этих владетельных правителей можно в известной степени приравнять к западночжоуским чжу-хоу (правителям уделов}. Среди них назовем прежде всего фан-бо и бан-бо, которые были правителями независимых племен и владений, главным образом неиньских, но иногда подчинявшихся иньскому вану, а часто и враждовавших с ним. Например, в одной из надписей читаем: «В день под циклическими знаками дин-мао ван, гадая, спрашивал: „...[если] я вместе с до-тянь и до-бо отправлюсь в поход против правителя племени юй [по имени) Янь"... получу лн я благословение?"» [17, с. 2416; 11, с. 1189; ср. 20, с. 92; 35, с. 326].
Походу иньского вана против Яня, вождя племени юй, посвящен ряд надписей [20, с. 93]. В других иньских надписях сообщается о принесении захваченных в плен вождей различных племен в жертву предкам иньских царей" [35, с. 326, 327]. Довольно часто надписи о принесении в жертву вырезались на черепах вождей племен. Обычай использования черепов


для жертвоприношений существовал и позднее ‒ в эпоху Чжоу и даже Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.) о чем сообщают надписи на бронзе и более поздние письменные источники [35, с. 327].
В иньских надписях зафиксирована присылка дани вождями племен (фан-бо и бан-бо}. Позднечжоуские источники (например, «Шу цзин» и др.1 относят бан-бо, как, впрочем, и других правителей владений, находившихся непосредственно на службе у иньского вана, к правителям владений внешней службы или подчинения ‒ вай фу хоу [39, цз. 8, л. 76). Этим как бы подчеркивалось, что правители всех владений, в том числе и иноземных, некитайских племенных объединений, находились в подчинении у иньского ца[ря, были его вассалами.
Фактически же это не соответствовало действительному положению дела: многие из перечисленных в иньских надписях фан-бо и бан-бо были правителями самостоятельных владений, исторически возникших параллельно с Инь или даже до него и яе получавших от иньского вана земельных пожалований. Об этом свидетельствует их упорная борьба с государством Инь, нашедшая отражение в гадательных надписях.
Однако некоторые правители получали титул бо от иньского вана, и их владения входили в состав государства Инь или были вассалами последнего.
Например, один из сыновей иньского вана У,Яика, Usbr Сун, носил титул бо, но такой же титул имел и правитель племени цзин-фан, который в период царствования упомянутого У Яика вел борьбу с иньским государством, а затем подчинился ему [31, с. 476, 556]. Многие п~равители племен или племенных объединений титуловались в иньских надписях бо, но это отнюдь не означает, что все они получили этот титул от иньского вана. Возможно, что бо ‒ это общее наименование иноземных вождей, принятое в государстве Инь. Так, например, называли вождей племен цян-фан, юй-фан, жэнь-фан, ху-фан и многих других [35, с. 326 — 327], хотя они вели борьбу с иньскими ванами в разное время.
В иньских надписях не только встречаются косвенные данные о пожаловании иньскими ванами титулов правителям различных владений, т. е. упоминания о том, что существовали правители племен с такими-то титулами и что у них были крупные владения, но и приводятся, правда очень редко, факты о пожаловании этих титулов. Например, надпись «Мин Чжоу хоу» означает: «Повелеваю [присвоить] титул хоу в Чжоу», т. е. чжоускому правителю [31, с. 61). Таким же титулом обладал и правитель племени цюань, воевавший против иньского вана, но затем подчинившийся и ставший его союзником, после чего он получил титул хоу [31, с. 60]. Впоследствии цюань-хоу выступал на стороне Инь против Чжоу, о чем свидетельствует такая надпись: «Гадая, спрашивали: „[Если] приказать „до-


цзы-цзу"" и хоу [племени] цюань напасть на Чжоу, выполнят ли дело вана?"» [23, цз. 5, с. 7, 7б; 31, с. 45б, 60б].
Кроме хоу, как указывалось выше, в иньском государстве существовали еще и другие титулы: хоу-тянь, до-тянь, до-бо и до-цзюнь. Попробуем кратко их охарактеризовать. Титул хоутянь встречается в надписи периода,Яи И ‒ Ди Синя (1084/80— 1027 гг. до н. э.). Однако первая часть ее не очень ясна, и ряд ученых понимают ее по-разному. Поэтому мы даем перевод этой надписи с пропусками, что, впрочем, не затрагивает вопроса о понимании самого титула хоу-тянь.
«В день под циклическими знаками и-чоу ван, гадая, спрашивал: „...если я отправлю хоу-тяня Гао" против племен чжа, цян, сю и суй, то не покорю ли я вместе с хоу-тянем [эти] четыре владения?"> [22, цз. 3, с. 13, 1; 41, с. 133; 35, с. 298, 325]. Из этой надписи видно, что хоу-тянь Гао принимал участие в борьбе против вражеских племен, т. е. выполнял обычные обязанности, возлагавшиеся на хоу.
Китайский автор Чэнь Мэнцзя приводит еще две надписи периода,Яи И ‒,Яи Синя, в которых, по ero мнению, речь также идет о хоу-тяпе [35, с. 326]. Однако мы не считаем возможным использовать эти надписи, так как в них пропущены знаки перед иероглифом тянь. По нашему мнению, вместо знака хоу там скорее может стоять знак до. Наши соображения вытекают из того, что в надписях, доступных нам, где ]речь идет о борьбе против Яня, вождя племени юй, обычно использованы термины до-тянь и до-бо.
По-видимому, титул хоу-тянь был тождествен титулу тянь или заменял его, так как в иньских надписях, в особенности на бронзовых сосудах, иногда вместо хоу-тянь применяется титул тянь. Например, на сосуде «Да Юй-дин»17 в конце надписи приводится надпись: «Тянь Гао я»" [41, с. 131]. Поскольку этот сосуд также относится к периоду Яи И ‒,И,и Синя, то, по всей вероятности, здесь речь идет о том же хоу-тяне, что и в приведенной выше надписи.
Можно привести еще одно свидетельство в доказательство того, что в гадательных надписях употребляется титул тянь, а не только до-тянь или хоу-тянь. Об этом сообщает такая надпись: «В день под циклическими знаками гуй-мао гадали... приказать ли тянь по имени Чжи отправиться в поход» [37, с. 234]. В надписи на бронзовом сосуде иньской эпохи встречается «я Чжи» [15, с. 50]. По-видимому, речь идет об одной и той же знатной фамилии.
Из приведенных выше данных можно сделать вывод, что тянь, как и хоу-тянь, п]ринимали активное участие в борьбе против различных племен и владений, враждебных иньскому государству. По-видимому, хоу-тянь и тянь прежде всего размещались в пограничных районах. Об этом свидетельствует и надпись на одном из западночжоуских бронзовых сосудов «Да


Юй-дин» (относится к периоду царствования Кан-вана, 1004‒ 967 гг. до н. э.). В ней сообщается: «...иньские пограничные хоу и тянь [дянь]" и [другие] иньские чины [начальники] и все правители владений целиком погрязли в пьянстве. Поэтому погибли...» [! 2, т. 6, с. 34а].
Для нас имеет значение следующее: в приведенной цитате сообщается о «пограничных иньских хоу и тянь». С другой стороны, из иньских надписей известно: не только хоу-тянь, но и многие хоу и тянь были правителями пограничных районов, и это дает основание сделать вывод ‒ титулы хоу, хоу-тянь и тянь тождественны.
Что касается до-тянь и до-бо («много тянь» и «много бо»), то нам представляется, что поскольку первый компонент этих терминов (до) означает множество, то понятие до-тянь может быть приравнено к чжоускому термину чжу-хоу, т. е. «все (или много) хоу>. Чэнь Мэнцзя, однако, считает, что до-áo ‒ это не хоу-тянь и не фан-бо, но сущность до-бо в общем близка K сущности до-тянь [35, с. 328].
В гадательных надписях периода азу 1.(зя (1172 ‒ 1140 гг. до н. э.) встречается упоминание о термине до-цзюнь («множество правителей»). Он фигурирует и в надписи на западночжоуском сосуде «Сяо Юй-дин», и неоднократно в главах «Шу цзина>; В надписи на упомянутом сосуде речь идет об участии в жертвоприношениях до-цзюнь — п)равителей владений. Чэнь Мэнцзя допускает возможность, что это своего рода чжу-хоу с востока и запада [35, с. 331]. В общем, Чэнь Мэнцзя понимает и «до-цзюнь» как «правитель владений» вЂ” чжу-хоу [36, с. 85].
В главах «Шу цзина» понятие «цзюнь» встречается в сочетании с иероглифом бан (владение), т. е. в виде бан-цзюнь, что, безусловно, означает «п~равитель владения» [39, цз. 8, л. 76, 96], или шу-бан чжун-цзюнь, т. е. «правители всех владений» [39, цз. 6, л. 76]. В главе «Шу цзина> «Qa гао» («Великий указ»), в обращении к воинам перед походом против восставших трех инспекторов-надзирателей в Инь и <хуайских варваров> (хуай и), упоминаются ю-бан цзюань («правители дружественных владений»), шу-бан цзюнь («правители всех владений») и бан-цзюнь [39, цз. 7, л. 116).
Поскольку термин «цзюнь» в чжоуских письменных памятниках использовался в значении «правитель владения» вскоре после завоевания Инь, то вполне возможно, что и в гадательных иньских надписях он имел то же значение и применялся к различным правителям мелких владений, находившихся в дружественных отношениях с государством Инь. Часть этих правителей (до-цзюнь), вероятно, входила в состав иньского царства или других племенных объединений, располагавшихся за пределами его границ, но подчинявшихся иньскому вану.
Следует сказать, что понятие «цзюнь» применялось к Вэнь-


вану и У-вану еще до завоевания чжоусцами ца1рства Инь. В то время чжоусцы имели владение, по размерам своим меньшее, чем территория государства Инь, поэтому иньский ван мог называть главу чжоусцев цзюнем, т. е. ~правителем небольшого владения».
Выше указывалось, что в иньских надписях, хотя и редко, встречаются прямые указания о пожаловании титулов и в связи с этим, по-видимому, и владений (уделов). В качестве примера приводился правитель Чжоу, получивший титул хоу. Правда, это не означало, что чжоуский правитель стал главой владения и обладателем довольно значительной территории только с момента пожалования ему титула иньским ваном. Он и до этого в качестве независимого от Инь правителя распоряжался территорией на западе от иньского государства.
Однако временами чжоуские правители становились зависимыми от Инь и вынуждены были оказывать иньскому вану помощь в борьбе с другими племенами на северо-западе и западе. 3а свои заслуги в этой борьбе чжоуские правители получали не только титулы, но и территорию. Об этом сообщают преимущественно не иньские, а более поздние письменные источники. Например, «Чжушу цзинянь» («Бамбуковые анналы») приводят такие свидетельства: в 3-й год царствования иньского У И (1127 г. до н. э.) пожалованы чжоускому Яань-фу (Гугун Яань-фу) титул гуна и территория (владение)" в местности Ци [34, цз. 2, л. 31а]. В записи за 34-й год царствования У И (1096 г. до н. э.) сообщается о том, что, когда чжоуский гун Цзи-ли (младший сын Гу-гуна Яань-фу) прибыл ко двору иньского вана, ему было пожаловано 30 ли " территории [34, цз. 2, л. 31б].
Что касается пожалования титулов представителям собственно иньской знати, то существуют также кроме косвенных данных и прямые свидетельства иньских надписей, в которых приводится знак Чзюе, имеющий значения «титул~, «ранг», «жаловать титул». Правда, эти надписи или дефектны, или весьма лаконичны и имеют пропуски, но в целом из них можно сделать некоторые выводы. Например, в одной из надписей сообщается о пожаловании титула Б,иню, однако не уточняется, что за титул. Как известно, знатный род Цинь часто встречается в надписях периода У Яика в связи с гаданием об урожае [16, № 5670; 23, цз. 3, с. 1, 2; 33, с. 541 ‒ 543], о присылке дани [16, № 812, 4510, 3427, 4696; 11, с. 508].
Из надписей с упомянутым. иероглифом цзюе можно сделать вывод, что существовал еще один титул ‒ кань, которым иньский ван награждал правителей владений. Поэтому нельзя согласиться с утверждением Чэнь Мэнцзя о том, что этот титул не встречается в гадательных надписях [35, с. 328]. Правда, следует сказать, что он упоминается редко". В одной из надписей периода царствования У И (1129 — 1095 гг. до н. э.) — Вэнь


Яика (1094 ‒ 1084 гг. до н. э.), в которой трудно различить несколько знаков, можно понять следующие слова: «...гадая, спрашивали: нань из владения [местности] I+roe... соберет ли урожай?» 2З [43, цз. 2, с. 22, 12; 31, с. 536, 736].
В другой надписи, относящейся к периоду Ди И ‒ Ди Синя, а которой также встречается титул кань, можно прочесть слова: «В день под циклическими знаками гэн-чэяь спрашивали: нань по имени [знак не дешифрован] не испытает ли бедствия [несчастья]?» '[23, цз. 8, с. 7, 1; 31, с. 736].
Приведенные выше данные иньских надписей и более поздних источников периода Чжоу, бесспорно, свидетельствуют о том, что в иньскую эпоху существовал институт пожалований титулов знатности и права на владение территориями, своеобразных уделов. В особенности это касалось собственно иньской, так сказать, клановой аристократии, вышедшей из недр родо.вой иньско-шанской верхушки.
С другой стороны, надо учесть и тот факт, что кроме собственно иньских земельных владетелей ‒ правителей уделов, хоу существовали многие хоу или бо, не входившие в состав государства Инь и возглавлявшие племенные объединения, которые иногда враждовали с иньским ваном, а временами подчинялись ему или находились в мирных с ним отношениях.
Следует сказать, что, несмотря на то что в иньских надписях встречается множество титулов, существенного различия между ними не было. Поэтому нельзя говорить о какой-то продуманной системе пожалования титулов знатности и связанных с ней размерах передаваемой знати те]рритории, как это утверждают китайские источники относительно пожалования титулов в чжоускую эпоху.
Выше приводились данные «Чжушу цзинянь» и «Ши цзи~ о пожаловании владений иньскими ванами. В иньских надписях пока зафиксировано лишь одно прямое свидетельство о пожаловании представителю иньской знати права на временное владение, точнее, права на сбор дани или налогов. Речь идет о надписи на иньском бронзовом сосуде под названием «У-дин», неоднок атно использовавшейся советскими учеными [4, с. 43;
6, с. 69 . Этот сосуд относится к позднему периоду Инь. В надписи на нем сообщается: «Ван пожаловал сяо-чэню У [право] на сбор дани [налогов]" на [территории] Юй" в течение пяти лет. У сделал жертвенный сосуд, [чтобы] приносить жертвы в храме [в честь] Тай-цзы И» [25, цз. 3, с. 53; 15, с. 55;
19, с. 72; 41, с. 60 ‒ 61]»'
Сяо-чэнь У был видным государственным деятелем. В одной из иньских надписей его называют «хоу» [17, № 2877; 19, с. 72], он занимал дворцовую должность сяо-чэня. Ли Сюецинь, исходя из упоминания в конце приведенной надписи имени Фу И («отец И») и отождествляя его с Тай-цзы И, т. е. с наследным принцем (уже умершим), которому сяо-чэнь У приносил жертвы, прихо-
12


дит к выводу, что последний являлся сыном покойного наследника престола или внуком иньского вана [19, с. 72 ‒ 73].
Из других иньских надписей, к сожалению дефектных, мы узнаем, что сяо-чэнь У сопровождал вана в походе против «двух владений» [23, цз. 2, с. 10,6; 43, цз. 2, с. 20, ll; 19, с. 72], за что, по-видимому, ему было пожаловано право сбора дани (налогов) в местности Юй [19, с. 72].
Как видно из приведенной выше надписи на бронзовом сосуде иньской эпохи, представители иньской аристократии иногда получали только право сбора дани с какой-то территории в .течение определенного времени. Но это не означает, что вся иньская знать находилась в таком положении и не получала земельных владений (уделов) в наследственное или временное пользование.,Яа и, строго говоря, упомянутый сяо-чэнь У мог иметь наследственное владение, тем более что он был представителем царского рода, но, кроме того, за особые заслуги получил право взимания дани еще с другой территории.
Трудно сказать, на каких условиях иньские ваны предоставляли землевладельческой аристократии территорию в управление и на кормление", в каком размере предоставляли ванам дань правители владений, т. е. какую часть своих доходов с земли они отдавали,‒ об этом ничего не говорится в иньских надписях. Единственное, что мы узнаем из этих надписей, дань, предоставлявшаяся правителями (хоу и др.) различных районов, была весьма разнообразной. Она состояла из местных продуктов земледелия и животноводства, предметов охоты; в столицу присылали слонов, щитки черепах для гадания, а также пленных, захваченных во время военных походов. Приведем некоторые надписи о присылке дани.
«В день под циклическими знаками изя-чэиь гадали. Гадатель Е~яо спрашивал: „Пришлет ли племя си белых лошадей?" Ван, гадая, сказал: „Будет удача". Прислали пять лошадей» [16, № 3449].
Кроме вождей племен скот, в частности быков, присылали и представители иньской знати ‒ правители владений [16, № 2217], иногда до 400 голов [5, с. 15]. Иногда ван лично принимал меры по сбору дани. Этому посвящены такие надписи: «Гадая, спрашивали: „Соберет ли [ван] быков в Чжэнь?"» [16, Х~ 6583]. Или: «Гадая, спрашивали: „Соберет ли быков [у правителя владения] Цзюе?"» [33, № 2134]. Или: «Гадая, спрашивалн: „Приказать ли [фамильный знак не расшифрован] собрать быков?" » [37, с. 669]. Иногда сборы дани носили харак-тер мобилизации средств для борьбы с враждебными племенами. Например, в надписи сообщается: ~В день под циклическими знаками цзя-у гадали. Гадатель Сюань спрашивал: „Co6e,рем ли лошадей, приказать..."»" [37, с. 378]. В качестве дани в столицу присылали такх<е лодки [16, № 7203].
Выше мы приводили свидетельства иньских надписей о том,
13


%
что ван или подчиненные ему гадатели часто гадали о сборе урожая как в пределах домена, так и во владениях подвластных ему представителей иньской знати. Несомненно, часть собранных продуктов земледелия, за исключением тех, которые отсылались вану в качестве дани, оставались в руках землевладельческой аристократии. И надписи, приводившиеся выше, в своеобразной форме выражают идеи присвоения прибавочного труда непосредственных производителей.
Известно, что дань как форма изъятия прибавочного продукта была свойственна не только древнему Китаю, но и другим странам Востока, где существовало общинное землевладение. На это в свое время указывал К. Маркс, отмечавший: «Часть прибавочного труда общин принадлежит высшему коллективу, существующему в конечном счете в виде одного лица, а этот прибавочный продукт проявляется и в виде дани и пр., и в коллективных видах труда, служащих для возвеличения единства ‒ отчасти действительного деспота, отчасти воображаемого племенного существа — бога» [1, с. 10 — 11].
Выше отмечалось, что дань в конечном счете взималась с непосредственных п~роизводителей (чжун, чжунжэнь и др.), хотя ее собирали и отправляли вану правители уделов через своих чиновников.
Характерная черта: взимание прибавочного продукта осуществлялось не с отдельных лиц или хозяйств, à с коллективов земледельческих общин. Индивидуум, отдельный общинник или его семья, внешне, формально в иньских надписях не выступает налогоплательщиком, его заменяет эксплуатируемый коллектив непосредственных производителей. Это, по-видимому, и дало повод некоторым ученым утверждать, что иньская община ‒ это родовая, а не сельская, что в ней семья как хозяйственная и социальная единица еще не выделилась.
Коллектив земледельцев-общинников в иньских надписях, как правило, фигури~рует в качестве непосредственных производителей, эксплуатируемых в различных формах. Причем по этим надписям невозможно проследить разделение прибавочного и необходимого труда во времени и пространстве, нельзя установить, какая часть произведенных продуктов сельского хозяйства и животноводства поступала представителям господствующего класса, т. е. становилась прибавочным продуктом.
В иньских надписях, когда речь идет о пруде общинников, непосредственно подчиненных как вану, так и правителям различных владений, т. е. представителям землевладельческой аристократии, встречаетсй иероглиф, подчеркивающнй принудительный характер труда. Собственно, о принудительности труда свидетельствуют и все приводившиеся выше надписи, имеющие императивный характер. Но кроме этого в одной надписи, пожалуй единственной, использовано понятие, широко служившее в период средневекового Китая для обозначения трудовых по-
14


винностей феодального крестьянства. Мы имеем в виду знак и (повинности} 29. И хотя мы далеки от полного отождествления значения этого иероглифа в древнем и средневековом Китае, ace ùe должны подчеркнуть, что применение в эпоху Инь поня-тия и весьма знаменательно. Оно свидетельствует о принудительном характере труда. Приведем упомянутую надпись.
«В день под циклическими знаками дик-чоу гадали. Гадатель Во спрашивал: „Будем ли мы в [качестве] повинности об~рабатывать [землю] в Ши?"» [24, с. 11, 19; цит. по 19, с. 55]. К этой надписи близка и др~~гая, хотя в ней и отсутствует знак и: «Будем ли мы нынешней весной обрабатывать поле в Ши?» [24, с. 11, 19; цит. по 19, с. 55]. Эти надписи недворцовые, они исходят не от вана и составлены на территории, управляемой представителями иньской знати. В других подобных надписях сообщается о присылке людей для покоса травы. Например: «В день под циклическими знаками бин-сюй LIze, гадая, спрашивал: „Не будет ли Дин косить нам траву?"» [14, с. 287]. Дин в надписях, относящихся к представительнице иньской знати 1Язы (подробнее о ней ниже), упоминается часто, причем он выступает в роли лица подчиненного, снабжающего продуктами питания упомянутую Use, иногда в качестве участника охоты на кабанов, организатора сельскохозяйственных работ. Например, в одной из надписей сообщается: «В день под циклическими знаками дик-хай гадали: „П ишлет ли Дин людей косить нам траву?"» [23, цз. 8, с. 4, 5 . Эта надпись аналогична приводившейся выше, Но здесь уточняется, что не лично Яин будет участвовать в покосе трав, а что он должен прислать людей. Следовательно, в его распоряжении находились непосредственные производители и он был человеком, представляющим господствовавший класс, но, по-видимому, подчиненным знатному клану Цзы.
Интересно, что число людей, участвовавших в покосе травы, было значительным. Об этом свидетельствует такая надпись: «В день под циклическими знаками гэн-у гадали. В местности... [знак не дешифрован] на покос прислали тысячу [человек]» [11, № 1586; 42, № 2369]. Все эти надписи можно связать с трудовыми повинностями, выполнявшимися общинниками-земледельца м и.
Характерно, что в приведенных выше, как и в других не- дворцовых, надписях не упоминаются ни ван, ни его приказы, а речь идет о гаданиях представителей иньской знати, выступающих в роли владельцев территории, уделов, давно оторвавшихся от уже не существующей родовой общины. Эти владельцы земель были составной частью господствовавшего класса в иньском государстве; часть прибавочного продукта, изымавшегося у непосредственных производителей, оставалась в руках этих владельцев уделов, другая часть отправлялась вану в качестве дани.


Из ряда недворцовых надписей видно, что некоторые представители иньской знати (Цзы и др.) не были связаны родственными отношениями с царствовавшим ваном, но находились в родстве друг с другом. Такую мысль высказал в свое время Ли Сюецинь в отношении по крайней мере трех представителей иньской знати, упоминающихся в недворцовых надписях [19, с. 69]. Из трех знатных кланов, фигурирующих в этих надписях, Цзы (личное имя, родовое наименование, а не титул) и Цзя, возможно, сестры, а И и Цзы имеют общих покойных предков [19, с. 69]. Как указывает Ли Сюецинь, Цзя ‒ это знатная женщина, имевшая пожалованные земельные владения, но не принимавшая участия в политической и военной деятельности И вЂ” это тоже представитель знати (мужчина}, имевший в своем распоряжении войска, а Цзы — это женщина, но ее положение в обществе примерно такое же, как и у И. Она также располагала войсками и принимала участие в политической и военной деятельности [19, с. 69]. Трудно согласиться с утверждением Ли Сюециня о том, что Цзя не принимала активного участия в общественно-политической жизни. Являясь владельцем пожалованной территории, Цзя должна была выполнять свои обязанности, в частности помогать вану в военных походах против кочевых народов, присылать свои войска, сопровождая их лично или поручая это своим подчиненным. По-видимому, утверждение Ли Сюециня можно объяснить тем, что в гадательных недворцовых надписях, приведенных нм, нет почти никаких данных о Цзя.
В то же время о Цзы имеется немало интересных сведений не только в гадательных надписях, но и в надписях на иньских бронзовых сосудах. Японский автор Акацука Киеси упоминает около двадцати таких сосудов, в которых освещена политическая деятельность Цзы.
В одной из надписей на сосуде Цзы названа государыней, правительницеи (цзюнь}: «В день под циклическими знаками цзя-инь Цзы пожаловала сяо-цзы'О Синъу пять связок раковин. Син в знак отблагодарения государыни (цзюнь} за пожалование сделал драгоценный жертвенный сосуд в память фу-Q3H» [41, с. 65].
Известно, что до периода Чжаньго (Ъ' ‒ III вв. до н. э.} иероглиф цзюнь применялся для обозначения жен царей. Но поскольку иньские надписи не дают оснований для отождествления Цзы с женой какого-либо иньского вана, то можно сделать вывод, что она была государыней, правительницей одного из иньских уделов. Из приведенной выше надписи видно также, что Цзы — это не титул (в данном конкретном случае), а личное имя.
Во многих надписях на иньских бронзовых сосудах сообщается о том, что Цзы жалует своим подчиненным (сяо-цзы) раковины каури, причем иногда в большом числе, что она участ-
16


вует в походе против племени жэнь-фан в период царствования вана Ди И [41, с. 47, 58, 59, 65, 66].
Характерно, что в иньских надписях часто встречаются данные о пожаловании раковин каури, не только служивших украшением, но и заменявших деньги. Эти свидетельства иньских надписей дают основание для вывода о том, что раковины каури служили целям обмена как единица денежной системы, а также были своеобразной формой вознаграждения чиновников государственного аппарата и представителей знати в эпоху Инь.
В заключение следует сказать, что верховная собственность вана на землею и землевладение иньской знати, видимо, уже в ту эпоху развивались неравномерно и что в некоторых иньских уделах власть вана не была стабильной и всемогущей и не могла препятствовать развитию условного владения и превращению правителей уделов в верховных собственников земли. В частности, об этом можно говорить в отношении упоминавшейся выше правительницы Цзы и др. Косвенно об этом же свидетельствуют и иньские надписи, часто сообщающие о борьбе вана не только с вождями некитайских племен, но и с правителями иньских уделов, стремившихся к самостоятельности и избавлению от своих обязательств в отношении иньского вана. Эта тенденция особенно ярко проявилась в конце эпохи Инь, когда, по сообщению Сыма 1Яяня, 800 правителей уделов восстали против последнего иньского вана и присоединились к чжоускому У-вану, уничтожившему государство Инь.
К сказанному выше о пожаловании земельных владений и о связанной с ним дани нужно сделать следующие выводы. По-видимому, в иньскую эпоху существовали две формы пожалования владений: первая ‒ передача правителям уделов права на постоянное или наследственное владение землей; вторая— предоставление знати права временного сбора доходов с того или иного района.
Что касается дани, присылавшейся вану правителями пожалованных им уделов, то она не была связана лишь с ритуальными обрядами, несомненно, она имела и политическое значение, подчеркивая покорность правителей уделов, их лояльность но отношению к вану. С другой стороны, дань играла немалую роль и в экономических связях вана с п~равителями уделов, центра с периферией. Об этом можно судить по ассортименту н размерам дани. Нельзя согласиться с распространенным в литературе мнением, что дань, присылавшаяся правителями уделов, как правило, предназначалась для жертвоприношений вана [6, с. 7!] з'. Хотя в ряде надписей и сообщается о принесении в жертву в честь усопших предков вана скота, полученного от вождей племени, но это вовсе не означает, что весь скот, присланный в качестве дани, использовался только в этих целях. ~очно так же нельзя утверждать, что все пленные приносились в жертву лишь на том основании, что «вопросы иньских гада-
17


телей относительно пленных касаются исключительно принесения их в жертву» f6, с. 71 ‒ 72]. Нам кажется, что М. В. Крюков в этих вопросах (о принесении в жертву скота и пленных} оказался на поводу у некоторых китайских ученых, в первую очередь у Яун Цзобиня, выводы которого по многим вопросам считаются ныне устаревшими. Надписи, которыми мы располагаем, сообщают не только о заклании пленных, но и об использовании их в различных отраслях производства, главным образом в скотоводстве, на охоте и в качестве военной силы в борьбе с враждебными племенами [3, с. 12 — 23].
Немалое экономическое значение имела и присылка правителями владений вану людей для принятия участия в земледельческих работах. Мы приводили надписи, в которых сообщается о прибытии людей для работы на полях правительницы (цзюнь) Цзы. Аналогичные надписи имеются и в отношении использования непосредственных производителей, находившихся в подчинении правителей уделов, на полях царского домена.

' Общественному строю в иньскую эпоху была посвящена наша большая работа, законченная еще в начале 60-х годов. По ряду причин нами были .опубликованы лишь отдельные части этого труда. Вопрос о пожаловании владений весьма кратко освещен в нашем докладе на Восьмой научной конференции «Общество и государство в Китае» (4, с. 41 ‒ 43].
' Подробно о роли вана см. нашу статью «Учение о Сыне Неба и его роль во внешней политике Китая» [3, с. 28 ‒ 51].
' Се ‒ основоположник владения Шан, по преданию пожалованного ему легендарным Шунем, предок дома Инь Р9, с. 166, 280, 281].
' Мы считаем, что понятие фэмь-фын лучше переводить «жаловать владения».
~ Термин ши, еще недостаточно исследованный, более близок понятию «пат1>оннмня», чем «род».
Ц з о ц э - ю ш и ‒ название дворцовой должности.
7 Китайский ученый У Бзэ, приводя эту же надпись, ошибочно принял иероглиф син («вникать», «смотреть», «инспектировать») за знак сы, си («пожаловать», «дарить»). Из этой неправильной дешифровки У Цзэ сделал вывод, что в иньскую эпоху земля перестала быть собственностью общин и прев атнлась в единоличную собственность вана [30, с. 13~135].
Некоторые китайские ученые, не приводя серьезных аргументов, считают чжун у чжунжэнь рабами [13, с. 2О; 18, с. 69; 35, с. 625. 626].
' Китайский ученый Ху Хоусюань считает, что в этой надписи вместо знака цян должен быть другой иероглиф, именно сю, обозначающий иное племя (32, с. 59].
'~ Примененные в тексте надписи иероглифы гуй-тянь могут обозначать не только подъем целины, но и обработку поля вообще [32, с. 66 ‒ 70].
" Сяо-чэнь ‒ название дворцового чина, занимавшего высокое положение при дворе вана и выполнявшего поручения последнего. Среди сяо-чэней были и правители уделов или владений.
" Фу Цзин ‒ представительница иньской знати, имевшая в своем расаоряжении земельные владения.
" Встречающееся в этой надписи, как и в ряде других, наименование «Юй фан-бо Янь» следует понимать так: юй ‒ название племени, фан — племя или владение, 6o — титул правителя племени. Янь — его личное имя.
" Обычай принесения в жертву пленных, в том числе вождей племен,
сохранился и в период Западного Чжоу.
18


" До-цзы-цзу ‒ в дословном переводе означает «множество родов сыновей»; социальная характеристика этого термина не совсем ясна. Возможно, что он служил для обозначения воинских подразделений. В иньских надписях имел значение военного отряда, принимавшего участие в борьбе с враждебными иньскому государству владениями.
'~ Гао ‒ здесь название местности или владения, но может быть и клановым именем. Поэтому слова надписи «Гао хоу-тянь> можно перевести «Гаоский хоу-тянь».
" Первый знак в названии сосуда состоит из двух частей ‒ знаков поля и рыбы. Этот составной знак отсутствует в словарях, поэтому мы даем условное чтение его по одному из ero компонентов — юй.
" Здесь тянь ‒ титул, я — название дворцовой должности, а Гао — название местности или клановое имя.
'9 Здесь, как указывают китайские авторы, надо расчленить хоу и тянь (дянь), т. е. иметь в виду два титула [35, с. 28]. Однако наряду с этим существовал титул хоу-тянь, что видно из примеч. 16.
~о В этой фразе владение обозначено иероглифом и.
" Ли может быть и мерой длины, и названием для поселения.
~ В перечне встречающихся в иньских надписях знаков, составленном китайским ученым Сунь Хайбо, указывается, что иероглиф nasa встречается всего в трех надписях [26, цз. 13, с. 7б].
'3 Последний иероглиф неясен: он может быть знаком нять («урожай»), и тогда подойдет наш вариант перевода. Но, возможно, в конце надписи стоит знак ю, тогда следует перевести иначе, а именно: «Получит ли благословение [милость] божества?»
" Понятие «дань» в надписи выражено знаком цзэ, современное значение которого «взыскивать [налоги]», «требовать». Этот знак в значении <собирать дань» встречается также на бронзовых сосудах периода Западного Чжоу.
~5 Местность в бассейне р. Юй. Как указывает Ли Сюецинь, территория Юй находилась по соседству с Язи и Яин, à Язи в период Западного Чжоу входил в состав царства Пи, т. е. находился в пределах современной провинции Шаньдун [20, с. 94;'19, с. 72].
~ М. В. Крюков считает, что сяо-чэнь У получил право на сбор дани, присылаемой Юем, причем Юй, по его мнению, наименование одного из чжухоу периода Яи И ‒ Яи Синя [6, с. 69]. Мы полагаем, что, поскольку в тексте надписи нет прямых указаний на юйского чжу-хоу, правильнее будет говорить о Юй как о территории. Так, собственно, трактуют этот знак и китайские и японский ученые [15, с. 55; 19, с. 72; 41, с. 60, 61] Последнюю фразу в приведенной надписи М. В. Крюков не перевел совсем, не оговорив этого.
~ Хотя термин «в кормление> или «территория на кормление» (ши и) не зафиксирован в иньских надписях (он появляется в чжоуских памятниках), но фактически имелся в виду.
~ Надпись дефектна, последний знак неясен, имеется пропуск.
~ Мы не согласны с китайским ученым Сы Вэйчжи, который полагает, что понятие «трудовые повинности» выражалось в иньской письменности знаком гум («труд»). В приведенной нм надписи [27, с. 164] речь идет не о трудовых повинностях, а о мобилизации людей в местности Бэй. Иероглиф гун здесь, по-видимому, обозначает должность чиновника или составную часть названия местности (Бэй-гун).
Эо С я о-цз ы ‒ термин, весьма трудный для определения. Из содержания иньских надписей видно, что сяо-цзы участвовали в военных походах, им жаловали раковины каури. Чэнь Мэнцзя считает, что сяо-цзы — это не название чина или должности, а термин, определяющий социальное положение (?) [35, с. 52!]. Однако на бронзовых сосудах периода Западного Чжоу понятие «сяо-цзы» встречается в качестве названия должности 135, с. 521— 522].
" Собственно, М. В. Крюков противоречиво оценивает экономическое знач«ие дани. С одной стороны, он указывает, что «было бы неверным недооценивать экономическое значение дани» [6, с. 71], но все дальнейшее освещение им этого вопроса противоречит цитированной фразе. Об этом же сви-


детельствуют и заключительные слова М. В. Крюкова по данному поводу: «Таким образом, система принесения дани чжухоу имела в эпоху Инь ‒ Чжоу в первую очередь не экономическое, а политическое значение» [6, с. 72]. С этим утверждением согласиться нельзя, так как вся система эксплуатации господствующим классом трудящихся масс, непосредственных производителей, в основном базировалась на изъятии прибавочного продукта, принимавшем характер дани с сельских общин.

'1. М а р к с К. Формы, предшествующие капиталистическому производству.‒
Соч. Изд. 2. Т. 46, ч. 1.
2. В а сил ье в Л. С. Аграрные отношения и община в древнем Китае (XI‒
ЧП вв. до н. э.). М., 1961.
3. Дум ан Л. И. О роли рабства в эпоху Инь (XIV ‒ XI вв. до н. э.).—
К семидесятилетию акад.Н. И. Конрада. М., 1961.
4. Дум а н Л. И. Учение о Сыне Неба и его роль во внешней политике Китая.‒ Китай: традиции и современность. М., ~1976.
4а. Думак Л. И. О пожаловании владений в древнем Китае (Инь ‒ 3aпадное Чжоу, XIV — ЧШ вв. до н. э,).— Восьмая научная конференция
«Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. 1. М., 1977.
5. Крюков M. В. Род и государство в иньском Китае.‒ «Вестник древней истории». 1961, № 2.
6. Кр юков М. В. Формы социальной организации древних китайцев. М.,
1967.
7. C е р к и н а А. А. Опыт дешифровки древнейшего китайского письма (надписи на гадательных костях) ° М., '1973.
8. Штуки н А. А. Шицзин. Пер. с кит. М., 19Ь7.
9, В а н Г о в э й. Гуань тан цзилинь (Собрание сочинений Ван Говэя).
Т. 1 ‒ 4. Пекин, 1959.
10. Го Можо. Цзягу вэньцзы яньцзю (Изучение надписей иа костях животных и панцирях черепах). Пекин, 1952.
11. Го Мо ж о. Иньци цуйбянь (Собрание фрагментов иньских надписей).
Токио, 1937.
12. Го Можо. Лян Чжоу цзинь вэньцзы даси ту лу каоши (Систематизация, воспроизведение и дешифровка надписей на бронзе двух периодов
Чжоу). Т. 1 ‒ 8. Пекин, 1957.
13. Г о М о ж о. Эпоха рабовладельческого строя. Пер. с кит. М., 1956.
14. Го )Коюй, Б,зэн Игуй, Ли Сюецинь. Иньсюй вэньцзы чжуйхэ
(Коллекция иньских надписей). ~1955.
15. Дин Шань. Цзягувэнь соцзянь шицзу цзи ци чжиду (Род и родовые
институты по надписям на панцирях черепах и костях животных). Пекин,
1956.
16. Дун Цзобинь. Иньсюй вэньцзы и бянь (Сборник иньских надписей).
Т. 1. [Ь. м.], 1949.
17. Дун Б,зобинь. Иньсюй вэньцзы цзябянь (Собрание иньских надписей). [Б. м.], 1948.
18. Ли Янун. Иньдай шэхуэй шэнхо ()Кизнь иньского общества). Шанхай,
1957.
19. Ли Сюецинь. Ди И шидай ди фэй ван буцы [Нецарские (недворцовые) гадательные надписи периода царствования,Пи И].‒ «Каогу сюебао». 1958, № 1.
20. Л и С ю ец и н ь. Иньдай дили цзяяьлуиь (Краткий очерк географии ииьской эпохи). Пекин, 1959.
21. Ло Чжэньюй. Иньсюй шуци хоу-бянь (Иньские надписи. Серия Б).
Пекин, 1916.
22. Ло Чжэньюй. Иньсюй шуци сюйбянь (Иньские надписи. Серия 8).
[Б. м.], 1933.
23. Ло Чжэньюй. Иньсюй шуци цяньбянь (Иньские надписи. Серия А).
Изд. 1-е. [Б. м.], 11913; изд. 2-е. [5. м.], 1931.


24. Ло Чжэньюй. Иньсюй шуци цзинхуа (Лучшие экземпляры иньских
надписей). Пекин, 1914.
25. Л о Ч ж э н ь ю й. Саньдай цзицзинь вэньцунь (Сохранившиеся надписи
на металле трех эпох). Пекин, 1937.
26. С у н ь Х а й б î. ?~зягу вэньбянь (Индекс иероглифов в надписях на
панцирях черепах и костях животных). [Б м.], 1934.
27. Сы Вэйчжи. Гуанъюй Инь Чжоу туди соючжи ли вэньти (О земельной собственности в период Инь ‒ Чжоу).— Чжунго тудай ши фэньци
вэнти таолунь цзи (Сборник статей по периодизации древней истории).
Пекин, 1957.
28. С ы м а Q я н ь . Ши цзи (Исторические записки).‒ Серия «Эрши сы ши»
(«24 династийные истории»). Т. 1. Пекин, 1958.
29. Сыма Qs нь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит. Р. В. Вяткина и В. С. Таскина. Т. 1. М.. 1972.
30. У 1Яз э. Гудай ши. Иньдай нуличжи шэхуэй ши (древняя история. История рабовладельческого общества в эпоху Инь). Шанхай, 1953.
31. Ху Хоусюань. Буцы чжун соцзянь чжи иньдай нунье (Земледелие
периода Инь по гадательным надписям).‒ Цзягусюе Шан ши луньцун
(C6opHHK статей по истории Шан в свете гадательных надписей). Чэнду,
1944.
32. Х у Х о усюа нь. Шо гуй-тянь (О термине гуй-тянь).‒ «Лиши янь-цзю».
1957, № 7.
33. Х у Х о у с ю а н ь. Чжаньхоу цзин цзинь синьхо цзягуцзи (Собрание гадательных надписей, вновь полученных после войны в столице и в Тянь-
цзине). Пекин, 1954.
34. Чжушу цзинянь (Бамбуковые анналы).‒ Серия «Сыбу цункаиь» («Собрание книг по четырем разделам»). Шанхай, [б. г.].
35. Чэнь Мэнцз я. Инсюй буцы цзуншу (Общий свод сведений об иньских гадательных надписях). Пекин, 1956.
36. Чэнь Мэнцзя. Си Чжоу тунци дуаньдай (датировка бронзовых сосудов Западного Чжоу).‒ «Каогу сюебао». 1956, № 2.
37. Ш а н Чэнцзо. Иньци ицунь (Сохранившиеся разрозненные экземпляры иньских надписей). Шанхай, 1933
38. Ши цзин гучжу (Книга стихов с древними комментариями).‒ Серия «Сыбу бэйяо» («Важнейшие извлечения из четырех разделов книги»). Шанхай,
[б. г.].
39. Шу цзин гучжу (Книга истории с древними комментариями). ‒ Серия
«Сыбч бэйяо». Шанхай, [б. г.].
40. Ян Шуда. Е~зивэйцзюй цзинь вэнь шо (Толкование надписИ на бронзе из студии Цзивэйцзюй). Пекин, 1952.
4l. Ак ацук а Киеси. Иньские надписи на бронзе и их толкование. [B. м.],
i1959 (яп. яз.).
42. К айцука Сигэки. Каталог надписей на костях, хранящихся в Институте гуманитарных исследований университета Киото. Киото, 1959
(яп. яз.).
43. Х а я си Т а й с ух э. Надписи на черепашьих щитках и костях животных.
Киото, 1921 (gn. Qs.) .
44. C h a I f à n t F., В r i t t o n R. The Couling-Chal fant Collection of Inset'ibed
Огасlе Вопе, 1935.


Л. С. Васильев
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ИНТРИГА В ЦАРСТВЕ ЦЗИНЬ
(Vill ‒ Vll вв. до н. э.)


Крушение в 1027 г. до н. э. протогосударства Инь и распространение власти победоносной этнической общности Чжоу на большой территории Северного Китая поставили перед малочисленными чжоусцами нелегкую проблему: как упрочить завоевание, т. е. организовать систему администрации и обеспечить эффективный политический контроль над обширным пространством покоренных земель, населенных гетерогенными обитателями, находившимися к тому же на различных уровнях ~развития? Чжоусцы, как известно, решали эту проблему комплексно.
Во-первых, чжоуские вожди, особенно Чжоу-гун, после подавления восстания побежденных иньцев взяли решительный курс на сознательное этническое смешение и перемещение расчлененного на части покоренного населения, прежде всего самих иньцев, на новые места. Эта решительная и достаточно болезненная для оседлого народа мера сильно ослабила потенции этнических компонентов военно-политического объединения Чжоу и тем раз и навсегда закрыла для них возможности организованного сопротивления. Кроме того, эта мера способствовала энергичному распространению иньского производственного опыта и культуры среди остального населения страны.
Во-вторых, чжоуские вожди, и в первую очередь все тот же Чжоу-гун, позаботились о том, чтобы легитимировать и даже идейно обосновать свое право на господство в Поднебесной. Не грубая сила завоевателя, но воля Неба, отнявшего свой мандат у недобродетельного Чжоу Синя, последнего иньского правителя, и вручившего этот мандат добродетельному чжоу- скому Вэнь-вану,‒ вот та причина, благодаря которой, по мнению чжоусцев, они оказались во главе остальных. Эта ссылка на сакрально детерминированные обстоятельства, в основу которых была положена этическая детерминанта [3, т. 4, с. 572;
11, с. 56], сыграла важную роль в упрочении власти Чжоу.
В-третьих, чжоуские вожди сделали все, что от них зависело, для создания крепкой центральной администрации. Именно с этой целью Чжоу-гун ~руками побежденных иньцев возвел в Лои, бывшем почти географическим центром Чжоу, новую сто-
22


.лицу, где находилась его ставка и размещались восемь иньских армий, составлявших основной костяк боевой силы чжоуоцев, всего располагавших 14 армиями, бывшими в распоряжении центральной администрации'. Однако далеко не все было в их власти и не все зависело от их воли. Обширные пространства с почти полным отсутствием коммуникаций заставили чжоуских правителей создать пространственно-географическую структуру из >рех основных концентрических зон.
В пределах этой структуры только внутренняя зона находилась под эффективным контролем центра. Внешняя зона состояла из периферийных полуварварских и практически самостоятельных вассальных владений, большинство из которых лишь номинально признавали сюзеренитет вана. Что же касается средней, промежуточной зоны, то именно она и оказалась со временем ахиллесовой пятой государства Чжоу.
Промежуточная зона вначале представляла собой сравнительно слабозаселенные пограничные районы, которые должны были быть укреплены серией возведенных для этого форпостов. Вот такими форпостами и должны были служить те десятки уделов, которые были созданы в начале Чжоу и которыми наделялись ‒ и вознаграждались — заслуженные сподвижники первых чжоуских ванов и их ближайшие родственники. И хотя общее число уделов было весьма велико, а пределы их размещения отнюдь не ограничивались промежуточной зоной Чжоу (немало уделов было расположено и во внутренней зоне), важно обратить внимание на то, что именно и в первую очередь уделы промежуточнои зоны сыграли наибольшую роль в истории Чжоу. Это объясняется рядом причин и действием нескольких факторов. Но суть процесса вкратце сводится к следующему.
Создавая систему уделов, первые правители Чжоу явно рассчитывали держать их под строгим контролем, что и было сравнительно несложным делом по отношению к уделам внутренней зоны (во всяком случае, пока центральная власть была еще сколько-нибудь эффективной). Что же касается уделов промежуточной зоны, то они, как упоминалось, вначале вообще рассматривались лишь в качестве военных форпостов. Правители этих уделов, как видно из ряда надписей на бронзовых сосудах, имеющих характер инвеституры («Qa Юй-дин», «И хоу Не гуй» и др.), наделялись людьми и землями именно с условием охранять территорию Чжоу и заботиться о процветании власти вана. И они вначале действительно были не более чем уполномоченными вана, руководителями отдаленных чжоуских гарнизонов, действовавших к тому же в достаточно сложной, а порой и прямо в)раждебной среде. Опиравшиеся на дружину чжоусцев, владельцы уделов были заинтересованы в постоянной связи с центром и в поддержке со стороны его 14 армий, которую они спорадически и получали.


С течением времени, однако, центробежные тенденции все сильнее давали себя знать. Власть владельца удела передавалась по наследству, причем наследники чувствовали себя уж@ на своей родине, они были всеми нитями связаны со своей землей, с окружавшими их людьми, которые все более переставали быть случайно сложившимся конгломератом и становились спаянной общинно-клановыми связями общностью. Пограничные уделы промежуточной зоны довольно быстро превращались в автономные политические образования, в полусамостоятельные крупные феоды, в каждом из которых шел активный процесс внутренней консолидации. При этом одни из них расширялись и усиливались за счет других (равно как и за счет соседей из внешней зоны), а в наиболее преуспевших в этом смысле гораздо эне(ргичнее, чем в Чжоу в целом, шел процесс вызревания территориально-административных связей, пока еще теснейшим образом переплетавшихся с семейно-клановыми.
Общинно-клановая структура долго продолжала быть главным типом социальных связей в Чжоу. Основанная на крепких родственных связях, отношениях самовоспроизводящейся семейно-клановой группы (имевшей к тому же тенденцию резко увеличиваться в благоприятных условиях), а также на большой власти патерналистских т(радиций, т. е. власти главы группы, эта структура являлась той внешней оболочкой, которая бросалась в глаза и окрашивала в свой цвет все социальные связи. Однако внутри этой структуры шел противостоявший ей процесс. От первоначальных влиятельных кланов с течением времени отпочковывались дочерние; влиятельные родственники правителей стремились при случае основать собственные кланы; все эти новые кланы (субкланы) искали возможности укрепиться в пределах того или иного феода. Практически это вело к тому, что главы влиятельных субкланов получали от правителя удела, энергичными темпами превращавшегося в самостоятельное царство, право на проживание в том или ином районе, что на деле означало право на закрепление в этом районе царства, на постепенное превращение его в собственную вотчину.
Яело в том, что формально правители уделов-царств не обладали правом инвеституры: это была священная прерогатива чжоуского вана. Однако бронзовые надписи («Мао гуй», «Бу ди гуй») сообщают, что уже в 1Х в. до н. э., пусть в малых масштабах и без всяких претензий на ритуальную значимость этого акта, появлялись небольшие пожалования в виде нескольких «полей», немногих групп людей, которые делались от имени владельца удела [5, с. 141]. Это значит, что владельцы уделов явочным порядком осуществляли право наделять родственников либо сподвижников определенными землями и людьми в пределах нх феода. Все это вело к созданию в рамках новых царств, возникавших на )развалинах чжоуского Китая, собственной системы уделов.


:-~ти новые уделы заметно отличались от тех, что давались в начале правления Чжоу. Различие сводилось к тому, что новые уделы были уже сравнительно обжитыми районами, имевшими крепкую внутреннюю клановую структуру. Разумеется, это не значит, что клановые общности данного района обязательно были связаны родственными узами именно с тем, кто получил удел. Этого могло и не быть: источники сообщают о пожаловании уделов во вновь завоеванных или присоединенных землях либо в районах, где владелец нового удела ранее не проживал. Но это не меняет сути процесса: клановая структура е ее прочными внутренними взаимосвязями служила хорошей опорой для любого, кто вставал во главе ее. Иными словами, она легко становилась мощным фундаментом нового, только что возникшего и непосредственно не связанного с ней узами кровного родства феодально-аристократического дома.
Общины и удел в целом быстро и легко воспринимали фамильное имя нового своего владельца и уже через одно-два поколения реально становились именно его владением, в пределах которого подлинные клановые связи теснейшим образом переплетались с административно-политической и социальноэкономической зависимостью жителей удела от его главы. Ситуация в этом смысле во многом напоминает то, с чем сталкиваются историки на п~римере, скажем, допетровской Руси, где за каждым боярином или князем стояли его феодальный удел и мощный клан сородичей и зависимых (может быть, только клановые связи в чжоуском Китае были сильнее и явственнее окрашивали в свои тона отношения зависимости}.
Разумеется, весь описанный процесс ‒ это лишь общая схема. В разных царствах в различное время и в зависимости от многих конкретных обстоятельств ситуация складывалась неодинаково, что и влекло неодинаковые последствия [7]. Однако это не меняло главного: в качестве ведущей силы во всех царствах чжоуского Китая, начиная по меньшей мере с VIII в. до н. э., выступали могущественные феодального типа уделы-кланы, активно действовавшие и во многом определявшие политические события как внутри чжоуских царств, так и в отношениях между ними.
Начиная с VIII в. до н. э. на политической арене активно деиствовало сравнительно немного независимых царств: около десятка более или менее к(рупных и еще десяток-полтора более слабых. Среди них одним из важнейших было царство Цзинь. Расположенное на северной и северо-восточной окраинах Чжоу (лишь в VIII в. до н. э. восточнее его возникло и стало постепенно усиливаться еще одно крупное царство ‒ Цинь), это цар- cTBO c.~oæèëoñü на основе удела, некогда пожалованного Тану, младшему брату У-вана и Чжоу-гуна. За два с половиной века »о царство значительно расширило свои пределы и в струк<урн«плане проделало примерно тот путь, который в общих
25


чертах был описан выше. Источники не сохранили сведений о каких-либо событиях внутренней истории удела Цзинь до VIII в. до н. э. [4, гл. 39, с. 540 ‒ 541; 8, с. 251 — 252]. Но в начале VIII в. до н. э. ситуация резко изменяется.
Еще в 805 г. до н. э. у правителя царства Му-хоу и его жены, принцессы из царства Ци, родился первенец, которого назвали Чоу, а в 802 г.‒ другои сын от той >ке жены, Чэн Ши. Как поясняется в «Цзо чжуани», эти имена были даны потому, что первенец родился в момент похода на врага (чоу — «враг»), а второй — в момент успеха в битве (чэн-иси — «достигающий успеха»). В том же тексте «1Язо чжуани» говорится далее, что сановник царства Цзинь Ши Фу заметил по этому поводу, что негоже давать такие имена, ибо в именах фиксируется норма, опирающаяся на истину и справедливость, причем эта норма определяет судьбу человека и сказывается на практике администрации. Назвав старшего сына «врагом», правитель поставил его в невыгодное положение по сравнению с братом. Во всем этом таится зародыш будущей смуты, вследствие которой старший лишится своего положения [2, 2-й год Хуаньгуна, т. 27, с. 231; 12, с. 40].
Идея предопределения, основанного на этически детермини1рованной воле Неба, лежала в основе чжоуского историописания [6], так что не приходится удивляться, что интерполяции, как бы предсказывающие дальнейший ход событий, в обилии уснащают страницы текстов той эпохи. Поэтому существенно обратить внимание не столько на вовремя зафиксированное «предостережение», сколько на сам факт: смута таилась, конечно же, не в именах; имена ‒ лишь проявление того положения, которое становилось нормой в царствах Чжоу, когда братья оказывались смертельными врагами. Что же случилось с Чоу и Чэн Ши?
По смерти Му-хоу (785 г. до н. э.) власть захватил его брат. Чоу бежал из царства, но через несколько лет вернулся во главе своих сторонников и стал у власти. Процарствовав около 35 лет (781 ‒ 746 гг. до н. э.), он умер, после чего власть досталась его сыну Чжао-хоу. И только с этого времени начали разворачиваться события, оправдавшие мрачные предсказания. Едва начав царствовать, юный правитель в 745 г. почтительно пожаловал своему пожилому дядюшке Чэн Ши большой и богатый удел в Ыюйво [4, гл. 39, с. 541; 8, с. 253]. Это был беспрецедентный акт, повлекший за собои серьезнейшие последствия. Впервые правитель царства, п1рисвоив себе прерогативы вана, пожаловал своему родственнику целый удел, чем было положено начало подобной практике во всех царствах Чжоу. Следует обратить внимание на масштабы: если и в IX в. до н. э. уже встречались пожалования «полей» и групп людей, то это были небольшие дарения, которые, быть может, лишь фиксировали реальное право владения главы того или иного субклана,
26


Что же касается 1~юйво, то это был огромный удел с большим городом, который, по данным Сыма Цяня, был более крупным, чем столица Е~зинь ‒ город И [8, с. 253]. Иными словами, в руках дядюшки оказалось едва ли не полцарства. Как замечает по этому поводу автор единственной специально посвященной истории царства Цзинь монографии А. Чеп, «соперничество было неизбежным» [14, с. 17].
Получив удел в UmAso и переехав туда со своими домочадцами, дядюшка сменил имя на Хуань-шу и сделал своим главным советником и министром-управителем Луань Биня, потомка своего прапрадеда Цзинь-хоу по боковой линии. Сыма Цянь сообщает, что Хуань-шу был почтенным и добродетельным, что в 1~зинь его почитали и только мудрецы предостерегали, ссылаясь на то, что не приходится ждать добра, коль скоро младшая ветвь стала сильнее старшей [4, гл. 39, с. 541; 8, с. 254]. В «Uso чжуани» это предостережение дано в форме замечания все того же Ши Фу. Смысл замечания сводился к следующему: основная ветвь, ствол, не может и не должна быть слабее боковых, только Сын Неба имеет право создавать государства, тогда как правитель царства может лишь учреждать новые кланы (т. е. речь шла опять-таки о масштабах пожалований) '.
Судя по всему, во всех этих суждениях, пусть даже вставленных в тексты задним числом, была немалая доля горькой истины. Легкомысленный поступок юного правителя, во всяком случае, дорого ему обошелся. Уже на седьмом году его правления интриги его «достигающего успеха~ дядюшки сделали свое дело: сановник правителя Пань Фу убил Чжао-хоу и пригласил на трон Хуань-шу.
Тот был готов вступить в И, и только яростное сопротивление цзиньцев заставило его удалиться восвояси. На этом, однако, дело не закончилось. Сын Хуань-шу, Чжуан-бо, на протяжении ~ряда лет оказывал сильный нажим на дзинь, и только вмешательство чжоуского вана и отчаянное сопротивление цзиньцев помешали ему занять трон. Зато сыну Чжуан-бо, V-гуну, удалось в конце концов достичь этой цели: в 679 г. до н. э. он вторгся в И, убил правителя и, послав чжоускому вану богатые дары, добился от него официального утверждения на троне Е~зинь [4, гл. 39, с. 541 †5; 8, с. 255 †2; 14, с. 18 ‒ 21].
Итак, после нескольких десятков лет активной борьбы младшая ветвь правящего дома, истребив старшую, вновь объединила в единых руках политическую администрацию царства Цзинь. Но десятилетия ожесточенной междоусобной борьбы не ~ðo»>H даром. Урок был жестоким, но поучительным, и именно e«хорошо усвоил цзиньский Сянь-гун, пришедший к власти s 677 r. до н. э., после смерти своего отца У-гуна. Одним из первых среди чжоуских правителей Сянь-гун отчетливо осознал,
27


к сколь роковым последствиям может привести страну и династию соперничество опирающихся на силу близких родственников. И одним из первых он сделал все, что мог, дабы предотвратить это соперничество и обезопасить свой трон.
Дело в том, что практика выделения родственникам уделов, столь трагично закончившаяся для ста1ршей ветви царского дома Е~зинь, была, видимо, усвоена и пришедшим к власти представителем младшей ветви У-гуном. быть может, он был обязан расплатиться с помогавшими ему родственниками: как-никак, а добиться власти было нелегко. быть может, он сделал это на радостях, после победы. Но факт остается фактом: многие родственники У-гуна и Сянь-гуна, потомки Му-хоу по младшей линии {т. е. потомки Хуань-шу и Чжуан-бо), оказались среди тех, кто получил уделы либо претендовал на них. И вступивший на престол Сянь-гун резонно увидел в этом опасность, угрожающую ero власти.
В «Цзо чжуани» рассказывается, что кланы потомков Хуаня и Чжуана оказывали нажим на Сянь-гуна и последний стал искать выхода. Приближенный правителя Ши Вэй предложил: «Давайте уничтожим сначала сильнейших в обоих кланах, H тогда вопрос с остальными будет решен». Правитель согласился, и Ши Вэй п1риступил к выполнению своего плана. Сущность хитрой интриги, изобретенной Ши Вэем, сводилась к тому, чтобы посредством серии умело подстроенных ловушек рассорить между собой царских родственников, а затем, воспользовавшись этим, уничтожить их всех.
Затея удалась. С помощью ловких интриг Ши Вэй сумел натравить младших членов кланов на старших и затем уничтожить этих последних [2, 23-й год Чжуан-гуна, т. 27, с. 414 ‒ 415;
12, с. 105]. В следующем году Ши Вэй вновь вступил в контакт с родственниками правителя и сумел натравить их на двоих наиболее влиятельных из линии Ю, которые и были уничтожены. Удовлетворенный успехом, он сообщил правителю, что не пройдет и двух лет, как план будет выполнен [2, 24 и год Чжуан-гуна, т. 28, с. 418; 12, с. 108]. И действительно, в следующем году интриги все того же Ши Вэя привели к тому, что в междоусобной борьбе удельной родни правителя были уничтожены все остальные члены линии Ю, после чего ‒ как бы в награду за это — для оставшихся был выделен удел с обнесенной стеной крепостью, где они и поселились [2, 25-й год Чжуангуна, т. 28, с. 421, 12, с. 109].
Похоже на то, что уничтожившие своих родственников принцы были уверены, что они, послужив на благо правителя и получив от него заслуженную награду, могут теперь спокойно существовать. Но не тут-то было. Едва они обжились в своем новом уделе, как буквально через несколько месяцев правитель со своей армией осадил их крепость, взял ее и уничтожил всех родственников, попавших в его руки. Немногие уцелевшие бежа-


ли в соседнее царство Го, правитель которого не побоялся осенью следующего (668) года напасть на 1Язинь вместе с ними. Однако успеха он не имел. В гневе Сянь-гун хотел было организовать ответную экспедицию, но Ши Вэй, которому за
заслуги была пожалована должность да-сы-куна (министр строительства и общественных работ), отсоветовал это делать, опасаясь возможной неудачи и надеясь на то, что со временем ситуация изменится в пользу Цзинь и тогда можно будет взять реванш 1'2, 26-й и 27-й годы Чжуан-гуна, т. 28, с. 422 ‒ 423; 12,
110 ‒ 112]. Весьма показательны и решимость небольшого царства Го, и опасения опытного Ши Вэя: этическая норма была явно не на стороне правителя Цзинь. Видимо, это и воодушевляло егo уцелевших противников, которые, возможно, надеялись и на поддержку в Цзинь, памятуя о том, как столетие назад Чоу с небольшим отрядом сумел вернуть себе захваченный дядей отцовский трон.
Как бы то ни было, но умелая интрига Ши Вэя сыграла свою роль и оказала Сянь-гуну важную услугу. Ценой сравнительно небольших усилий он сумел избавиться OT грозной потенциальной опасности, которая, как можно полагать, еще со времен ожесточенной борьбы его отца за трон служила главной причиной его забот. Все последующее развитие событий в Цзинь позволяет заключить, что доминантой политической линии Сяньгуна было его стремление обезопасить себя и своих преемников, т. е. царство Е~зинь в конечном счете, от повторения подобного. Именно в этом ключ к расшифровке всей запутанной сети последующих политических акций и событий.
Яело в том, что у Сянь-гуна было восемь сыновей. Его старшая жена была дочерью знаменитого циского Хуань-гуна, первого гегемона в Чжоу, и это сыграло свою роль в том, что ее сын Шэнь Шэн считался наследником. От двух жен из племени жунов {ди) были еще два сына ‒ Чжун Зр и И У. Эти трое считались наиболее значительными среди шестерых старших. Но вот в 672 r. до н. э., уже после смерти старшей жены, Сянь-гун совершил успешный поход на ли-жунов и привез с собой оттуда еще двух жен, красавицу Ли )Язи и ее сестру, каждая из которых вскоре подарила ему по сыну.
Здесь следует заметить, что в правящих кланах Чжоу не существовало строгой традиции примогенитуры, в результате чего в качестве наследника выступали в зависимости от обстоятельств, соотношения сил и выбора предшественника то раз- ~«»>å по очередности рождения сыновья, то братья, то даже племянники. Появление сына от фаворитки Ли 1Язи сильно нар>'шило баланс родственных связей и политических статусов в Ызинь, особенно если принять во внимание, что честолюбивая красавица не скрывала намерения видеть своего сына Си Ци Н3 троне отца. Здесь многое зависело от воли и решения Сяньгуна, а решать ему было не так легко, как может показаться.
29


В исторических текстах Чжоу, в «Цзо чжуань» и особенно в «Го юй», вина за все связанные с этим решением интриги целиком возлагается на Ли Цзи. Именно она, коварная и безжалостная, лишенная совести и добродетели, не только увлекла и затянула в свои сети престарелого правителя, но и явилась причиной гибели наследника, корнем смуты. Приводимые при этом подробности ее хитросплетений столь красочны и жизненны, а фабула интриги столь логична и действенна, что почти не остается сомнений в достоверности описанного хода событий. Что не вполне ясно, так это то, какова в действительности была роль самого Сянь-гуна. Был ли он жертвой интриги, ее вдохновителем или осторожно выжидавшим развития событий дипломатом? Собственно, именно на это и надлежит обратить специальное внимание.
Фаворитка Ли Цзи, как только в 666 г. до н. э. родила сына, сразу же составила план действий и решительно начала его выполнять. Заручившись активной поддержкой двух влиятельных сановников и дав понять многим другим, что именно такова воля правителя, она открыла решительную кампанию против старших братьев Си Ци. Вот как рассказывается об этом в «Цзо чжуани». По настоянию Ли Цзи двое сановников стали убеждать правителя дать его старшим сыновьям уделы в пограничных ~районах царства, с тем чтобы пресечь захватнические устремления жуков, внушить почтение народу и способствовать расширению Цзинь. Правителю понравился этот совет, и он велел наследнику Шэнь Шэну поселиться в родовом городе Цюйво, Чжун Эру ‒ в Пу, а И У вЂ” в Цюй. Вскоре были отосланы на периферию и остальные сыновья, и только двое младших остались с правителем в новой столице царства— Цзян, хорошо отспроенной благодаря усилиям Ши Вэя [2, 28-й год Чжуан-гуна, т. 28, с. 426 — 427; 12, с. 114].
По версии «Го ~юя», дело обстояло сложнее. После того как Ли Цзи потребовала, чтобы старшие сыновья были высланы из столицы, правитель было согласился с ней, но колебания среди высших сановников на время охладили его решимость. Сяньгун действовал не торопясь. Как-то раз, в день зимнего жертвоприношения в честь У-гуна в родовом храме в Цюйво, гун не стал сам совершать ритуал, сославшись на болезнь, и поручил сделать это Си Цн. Поскольку этот акт мог рассматриваться как намерение гуна видеть именно в Си 'Яи своего наследника, продолжателя рода и отправителя родового ритуала, то не удивительно, что наследнику Шэнь Шэну был задан вопрос, что он думает об этом. Добродетельный Шэнь Шэн ответил, что подчинится воле отца [1, Цзинь юй, гл. 1, с. 92 ‒ 94; 13, с. 29— 32]. И только после этого, расположив в свою пользу двух влиятельных сановников и опираясь на советы некоторых интриганов из числа ближайшего окружения мужа (в частности, его придворного шута Ши), Ли Цзн вновь стала просить мух<а


отправить сыновей в пограничные уделы, мотивируя свою просьбу примерно так, как об этом сказано в «Цзо чжуани». На сей раз гун внял ее просьбе, велел укрепить все крепости и послать туда сыновей [1, Цзинь юй, гл. 1, с. 95; 13, с 33 ‒ 34].
Более подробная версия «Го юя», хотя она и не была поддержана Сыма Цянем, принявшим краткое изложение событий по «Цзо чжуани» [4, гл. 39, с. 542; 8, с. 258 ‒ 259], представляется предпочтительнее. Правда, в ней тоже не все концы сходятся с концами: мог ли малолетний Си Ци заменить отца в важном ритуале? Но если считать, что от первой попытки Ли Цзи добиться своего до ее успеха прошло, скажем, хотя бы 6 — -7 лет, это можно допустить. Если же это так, то получается, что Сянь-гун не столь уж спешил идти навстречу просьбам своей жены. Похоже на то, что он долго колебался. Почему же?
Во-первых, он в отличие от Ли Цзи хорошо представлял себе, чем чревата попытка создать серию уделов, в которых укрепятся родственные правителю кланы: всего несколько лет назад он с трудом избавился от соперничавших с ним родственников. Во-вторых, он понимал, к каким роковым последствиям может привести открытое назначение наследником малолетнего младшего сына. Словом, многое было за то, чтобы не торопиться с решением, чтобы сохранить за собой право выбора. Видимо, именно поэтому Сянь-гун предпочел провести демонстрацию с ритуалом в честь предка, но не очень спешил с высылкой из столицы старшего сына. Зато с этим очень спешила Ли Е~зи. H Сянь-гун пошел ей навстречу, но не во всем так, как она на это 1рассчитывала.
В 661 r. до н. э. Сянь-гун, до того располагавший, как и другие правители царств, лишь одной армией, создал две армии. Во главе первой он встал сам, а во главе второй поставил Шэнь ц~эна. Сразу же вслед за тем Сянь-гун во главе своей армии совершил успешный поход и присоединил к Цзинь три независимых княжества ‒ Гэн, Хо и Вэй, причем два из них он при этом выделил в качестве удела двум своим помощникам — Чжао Вэю и Би Ваню. Так были созданы два удела (Чжао и Вэй}, «торые впоследствии, спустя два с половиной века, вместе с e»te одним уделом — Хань — разделили между собой царство Цзинь. И только создав эти сильные неродственные ему уделы- кланы, Сянь-гун послал в Цюйво старшего сына [2, 1-й год Минь-гуна, т. 28, с. 453; 12, с. 125).
~аким образом, правитель решал свои проблемы комплексно Он принял серьезные меры к тому, чтобы не превратить все ~~р~~во в сумму одних только родственных уделов-кланов, н лишь после этого выполнил просьбу Ли Цзи о создании уделов для своих старших сыновей. При этом положение Шэнь Шэна nî-прежнему было неплохим. Правда, чжоуские тексты содержат иную оценку.


Попытаемся разобраться. Шэнь Шэн получил большой и богатый удел с х1рамом родовых предков. Он был назначен на высшую сановную должность шан-цина и получил под свое начало половину войска царства. Казалось бы, это еще никак не означало немилость, хотя кое-что в положении наследника предвещало ее. Однако тот самый Ши Вэй, чья удачная интрига так помогла Сянь-гуну и тем способствовала возвышению самого Ши Вэя, по поводу всех этих назначений заявил, судя по данным «Е~зо чжуани», что теперь уже наследнику не стать правителем, ибо он, получив столько знаков внимания и власти, достиг потолка, за которым его может ожидать лишь упадок. И не лучше ли ему не ждать этого, а покинуть страну, как это сделал в свое время в аналогичной ситуации чжоуский Тай-бо [2, 1-й год Минь-гуна, т. 28, с. 453; 12, с. 125].
Странная логика и странный совет! Не удивительно, что процитировавший этот отрывок А. Чеп даже поставил вопрос, был ли этот совет мнением самого Ши Вэя, или он являл собой один из элементов сложной интриги Ли 1Язи [14, с. 28]. Как бы то ни было, наследник совету не внял. Но дело не сводилось лишь к этому.
Оба чжоуских текста, «Цзо чжуань» и «Го юй», последовательно и даже навязчиво интерпретируют дело таким образом, что и назначение Шэнь Шэна, и принятое правителем в 660 г. до н. э. решение отправить старшего сына во главе обеих армий в экспедицию против ди следует рассматривать как свидетельство интриги, акт немилости и чуть ли не признак полной отставки.
В версии «1Язо чжуани», воспринятой Сыма Е~янем, полеми. ка с правителем и советы Шэнь Шэну в связи с этим даются от имени сановника Ли Кэ. Суть его позиции вкратце сводится к следующему. Не дело наследника ходить в походы. Его обязанность ‒ заботиться о жертвоприношениях, охранять страну в отсутствие правителя, но не вести армии и отдавать приказы. Правитель возразил в том смысле, что он еще не принял окончательного решения относительно своего наследника, после чего обиженный Ли Кэ удалился и сказал Шэнь Шэну, с тревогой ожидавшему исхода беседы, что тот должен повиноваться и постараться, чтобы народ узнал и полюбил его, чтобы армия выполняла его приказы и свой долг. При этом ему, азумеется, следует по-прежнему быть почтительным к отцу 2, 2-й год Минь-гуна, т. 28, с. 462 †4; 12, с. 130].
Версия «Го юя» и на этот раз обширнее. Кроме упомянутого поучения Ли Кэ в этом тексте приведена беседа правителя с Ши Вэем. Последний заметил, что наследник ‒ это помощник правителя и потому не следует назначать его командовать армией. Когда же правитель резонно возразил, что вторая армия как раз и призвана помогать первой, Ши Вэй, не согласившись с этим, начал долгое поучение, пока правитель не прервал его,
32


заявив, что в конце концов он волен назначить своего сына на ту должность, которую считает подходящей. В версии «Го юя» именно после этой беседы Ши Вэй и порекомендовал Шэнь Шэну последовать примеру Тай-бо 1'1, Цзинь-юй, гл. 1, с. 96‒ 99; 13, с. 35 — 36].
Характерно, что ознакомление с обеими версиями создает впечатление, что оба собеседника гуна заранее хорошо знали, какая судьба уготована Шэнь Шэну, тогда как возражавшии им правитель не знал этого и вполне искренне недоумевал, IIo чему высокое назначение сына и данная ему большая власть, возможность отличиться и завоевать популярность так озаботили его собеседников. Мне уже приходилось обращать внимание на важную роль идеи предопределения в чжоуских исторических текстах, и в частности на то, что этически детерминированное предсказание, предвидение несло в текстах важную смысловую и дидактическую нагрузку. Составители текстов настолько были озабочены приданием всему изложенному соответствующего дидактического обрамления, что не останавливались не только перед соответствующим редактированием, но также и перед составлением необходимых интерполяций [6, с. 14 †1. Именно в результате этих усилий в «Цзо чжуани» и «Го юе» оказалось такое количество заранее высказанных мудрых пророчеств и исполнившихся предсказаний. Похоже на то, что речи Ши Вэя и Ли Кэ были составлены или отредактированы именно в таком духе. Показательно, что сам Сянь-гун, судя по приведенным фактам, еще далеко не решил, как именно он должен поступить. Он медлил, выжидал, даже давал известный шанс старшему сыну. вкругим же, заранее знакомым с концом интриги, все было абсолютно ясно, и потому они предостерегали...
Это относится и к знаменитому эпизоду с костюмом командующего, который был приготовлен для Шэнь Шэна. Всем знакомым с уготованным Шэнь Шэну будующим этот необычный двухцветный костюм с золотой полукруглой пряжкой очень не понравился. Помощники наследника по ero первой армии, равно как и временно командовавший второй армией с его помощниками,‒ все увидели в этом необычном одеянии зловещий символ, признак надвигающвйся беды, свидетельство немилости, даже явное указание на желание правителя, чтобы сын не вернулся из похода, и т. д. и т. п. [2, 2-й год Минь-гуна, т. 28, с. 463 — 465; 12, с. 130; 14, с. 30 — 33J.
Как бы то ни было, но Шэнь Шэн успешно завершил свой поход, одолел врага и возвратился с победой. Насколько можно Понять, положение ero пока еще не было поколеблено. Спустя два года, в 658 г. до н. э., Сянь-гун предпринял карательную >~<спедицию против царства Го, наказав его за непокорность (чуть позже, в 655 г., это царство вместе с небольшим царством ©й, через которое шла дорога в Го, было присоединено к Цзинь). Успехи следовали за успехами, и положение правителя
3 За», Нр


Цзинь, как и царства в целом, все укреплялось. Понемногу подрастал младший сын. Не унималась со своими претензиями и Ли Цзи. Словом, назревала развязка. Сянь-гун чувствовал, что наступает время принять решение.
Как сообщает «Цзо чжуань», в 656 г. Сянь-гун провел специальный обряд гадания, дабы выяснить, как относятся духи и предки к его намерению возвести Ли Цзи в ранг главной жены. Гадание по щиту черепахи дало неблагоприятный ответ, по стеблю тысячелистника ‒ благоприятный. И хотя гадатель утверждал, что приоритет за черепахой и что лучше бы правителю не делать задуманного, тот решился и объявил Ли Цзи главной женой, а ее сына Си Ци — наследником [2, 4-й год Сигуна, т. 28, с. 487 †4; 12, с. 141 †1].
Как только Сянь-гун сказал об этом жене, она сразу же потребовала, чтобы был решен вопрос о Шэнь Шэне. Он популярен, люди знают его и преданы ему, его победы укрепили его позиции, и, вообще, не следует ли ожидать, что он может попытаться поднять мятеж? Перед этим натиском правитель не мог устоять, тем более что он и сам ощущал необходимость сделать решительный шаг. Наследнику Си Ци было уже десять лет, он мог по смерти отца унаследовать его власть и укрепиться на троне, но при одном условии: его соперников следовало обезвредить. Словом, судьба Шэнь Шэна была отдана в руки новой старшей жены правителя.
Ли Цзи энергично принялась за дело. С помощью все того же шута Ши она попыталась склонить на свою сторону Ли Кэ. Тот колебался и, во всяком случае, не стал активно противодействовать интриге, сказавшись больным [1, Цзинь юй, гл. 2, с. 101 ‒ 102; 13, с. 43 — 45]. События нарастали. Вскоре Ли Цзи вызвала Шэнь Шэна во дворец и заявила ему от имени отца, что тот будто бы видел во сне мать Шэнь Шэна и что последнему нужно поэтому поспешить принести ей жертвоприношение. Шэнь Шэн отправился к себе и в родовом храме совершил обряд, после чего почтительно послал куски жертвенного мяса и кувшин жертвенного вина, как то и было положено, отцу. Сяньгун был на охоте. дождавшись его возвращения, Ли Цзи отравила мясо и вино и указала на них мужу. Сянь-гун попытался было попробовать вина, но Ли Цзи вылила его — и земля вспучилась. Он хотел отведать мяса, но Ли Цзи дала сначала попробовать собаке — она издохла, затем рабу — умер и îí. Яалее все было разыграно как по нотам. Правитель разгневался на сына, который хотел его отравить, Шэнь Шэн в страхе бежал к себе, а взамен ero, что соответствовало обычаю, был казнен его престарелый воспитатель Qy. Яалее версии источников опять несколько расходятся. По версии «Цзо чжуани», кто-то посоветовал Шэнь Шэну отправиться к отцу и рассказать ему все. Добродетельный сын будто бы сказал, что он не хочет этого, ибо отец любит Ли Цзи и не сможет жить без нее. Бе-
34


-жать тоже не следует: вся вина падает на бежавшего. После этого Шэнь Шэн покончил с собой. Версия «I o юя» иная. Ли цзи не постеснялась приехать к бежавшему Шэнь Шэну и начала стыдить его. Тот не выдержал и повесился [2, 4-й год Сигуна, т. 28, с. 489; Ц, с. 142; 1, Цзинь юй, гл. 2, с. 103; 13, с 45 ‒ 47; см. также: 4, гл. 39, с. 543 — 544; 8, с. 265 — 266; 14, с. 35 — 37].
Сразу же после гибели Шэнь Шэна Ли Цзи обвинила Чжун ~ра и И У в том, что они знали о попытке старшего брата ~дтравить отца, после чего оба брата бежали в свои уделы. Сяньгун направил военные отряды во главе со своими чиновниками вслед за ними. Как сообщают источники, хитрый Ши Вэй, которому в свое время было поручено укрепить центры этих уделов, не очень-то старался хорошо выполнить свою работу, за что его в свое время пожурил гун. Теперь это оказалось кстати. Когда отряд во главе с евнухом Бо Яи атаковал Пу, Чжун Зр Не стал сопротивляться воле отца и бежал к ди, его родственникам по матери. Затем пришла очередь И У, который бежал в княжество Лян.
Итак, интрига была доведена до успешного конца, соперники устранены, Ли Цзи торжествовала. Сянь-гун мог вздохнуть с облегчением. Вопрос был теперь только в том, сумеет ли юный Си Ци удержать власть после смерти отца. Этот вопрос не на шутку беспокоил престарелого правителя. Осенью 651 г., будучи тяжелобольным, Сянь-гун вызвал к себе для беседы сановника Сюнь Си, воспитателя Си Ци, и возложил на него заботу о воспитаннике, взяв клятву верности. Сюнь Си пообещал быть верным своему слову и сделать все, дабы зашитить интересы Си Ци. Вскоре Сянь-гун умер, и обстановка в царстве сразу же резко осложнилась.
Сюнь Си, на кото1рого были возложены высшие должностные функции. не сумел удержать власть. Ли Кэ, прежде державшийся в стороне, выступил на передний план и заявил июнь Си, что сторонники Чжун Эра и И У жаждут реванша, что им готово помочь царство Цинь и что все будут против Си Ци и Сюнь Си. Сюнь Си ответил, что будет верен своему слову и готов умереть вместе с юным Си Ци. Через несколько дней Ли Кэ убил Си Ци у гроба его отца. Сюнь Си хотел было покончить с собой, но ему посоветовали вместо этого попытаться возвести на престол принца Чжо-цзы, брата Си Ци, рожденного с«трой ero матери. Сюнь Си так и поступил, но через несколько нелель Ли Кэ убил Чжо в его дворце. Затем была убита -~H Цзи, а вслед за этим покончил с собой и верный слову Сюнь Си. У власти прочно стал Ли Кэ, который и отправил посланца к Чжун Эру, приглашая его вернуться и занять трон [2, 9-й год Си-гуна, т. 28, с. 525; 12, с. 154, 1, Цзинь-юй, гл. 2, с. 106 ‒ 107; 13, с. 52 — 54].
Чжун Эр не решился взять власть и отказался вернуться в


Цзинь. Тогда Ли Кэ пригласил И У. Советники И У рекомендовали ему согласиться, заручившись предварительно поддержкой правителя 1Яинь. Обещав последнему за помощь пять местностей, расположенных на восточном берегу Хуанхэ, в районе ее излучины, И У с помощью динь утвердился в Е~зинь. Ли Кэ за ero любезное приглашение он тоже обещал дать удел. Однако, придя к власти, став Хуэй-гуном цзиньским, он забыл о своих обещаниях, убил Ли Кэ и казнил всех его сторонников.
Хуэй-гун не отличался ни умом, ни храбростью. Он не выполнял обещаний, не умел воевать (в момент сражения с Цинь он попал в плен, откуда позже был отпущен), злобно мстил за свои неудачи приближенным и явно не пользовался популярностью в стране. Более того, он очень боялся Чжун Эра и даже посылал все того же евнуха Бо Ди убить его ‒ правда, без успеха. Бесславно процарствовав около четырнадцати лет (650 — 637 гг. до н. э.), он умер, оставив престол сыну. Но его сын Хуай-гун удержался у власти всего год, после чего был низвергнут своим дядей Чжун Эром.
События, связанные с историей пребывания Чжун Эра на чужбине, с ero воцарением и превращением в гегемона, заслуживают специального рассказа: Чжун Эру, знаменитому цзинь- скому Вэнь-гуну, посвящены целые главы историописаний, которые читаются почти как исторический роман. Яля нас же важно отметить только одно: придя к власти, Вэнь-гун, как и его отец Сянь-гун, весьма заботился о том, чтобы сохранить и упрочить ценпральную администрацию и избавить царство от опасности междоусобной борьбы родственных кланов. В этом он преуспел даже в большей степени, чем его отец: раздав множество важных уделов своим приближенным, тем, кто некогда разделял с ним горечь изгнания, Вэнь-гун счастливо избег ситуации борющихся за власть в царстве родственных кланов. Но он не мог избежать другого ‒ междоусобной борьбы влиятельных кланов за их долю участия в осуществлении власти, за их право сказать свое слово, закрепить свои титулы и должности.
В ходе этой борьбы, как, впрочем, и во времена правления Хуэй-гуна и Вэнь-гуна, видную роль по-п)рех<нему играла политическая интрига, служившая мощным орудием в руках тех, кто умел ею пользоваться. Правда, не всегда в этой борьбе победителем в конечном счете выходил тот, кто начинал и осуществлял сложную интригу, как это случилось, в частности, с честолюбивой Ли )вази. Интрига сплеталась с контринтригой, а результат определялся соотношением политических сил. Что же касается соотношения этих сил и их доминанты, то последняя проявляла себя достаточно отчетливо. Начиная с Сянь-гуна, доминантой, как упоминалось, было стремление укрепить центральную власть. Интрига при этом была подчинена доминанте. Вот почему Сянь-гуна было бы столь же неверно считать жерт-


вой интриги, как и.ее вдохновителем. Сянь-гун видел интригу, терпел ее, в нужные моменты поддерживал и даже использовал ее результаты. Но при всем том основным для него было иное‒ найти оптимальные возможности создания такого баланса, который не нарушил бы главного.
Именно стремление обеспечить такой баланс вынуждало его вопреки нажиму со стороны фаворитки не торопиться с отставкои Шэнь Шэна. И только тогда, когда уже можно было надеяться на успех, он счел возможным сделать свой выбор между сыновьями в пользу младшего. Впрочем, как говорилось, до последних дней жизни Сянь-гун так и не был уверен в правильности своего )решения и не был спокоен ‒ как выяснилось, отнюдь не без оснований — за будущее. Правда, заложенная им основа оказалась достаточно прочной для того, чтобы здание в целом не рухнуло, даже не дало трещины. Слабое правление Хуэй-гуна не позволило еще более ослабленным центробежным силам в царстве расшатать его основу, а приход к власти Вэнь-гуна укрепил центральную администрацию 11зинь еще сильнее, превратил это царство в гегемона.
Все сказанное позволяет понять, почему царство 11зинь оказалось в структурном плане одним из наиболее прочных в чжоуском Китае. Именно в этом царстве весьма быстрыми темпами протекал процесс внутреннего развития, вызревания новой социально-политической структуры, основанной на принципах чиновничье-бюрократической администрации, пришедшей с середины 1 тысячелетия до н. э. на смену феодально-аристократическим уделам-кланам. Именно в Е1зинь едва ли не впервые‒ так по крайней мере утверждает, и не без оснований, Г. Кадрил [10, с. 145] — появилось членение территории на уезды (сянь) Словом, царство 1Язинь сыграло большую роль в развитии чжоу- ского Китая. game после его раздела на три части все они вошли в число семи крупнейших царств Чжаньго. В этом в конечном счете немалая заслуга той политики, которая была начата Сянь-гуном. А в том, что для осуществления такой политики порой приходилось прибегать к сомнительным интригам либо использовать их )результаты,— в этом нет ничего необычного ~то в конце концов были закономерные для той эпохи методы, средства достижения цели.

' Специальное исследование Г. Крила [9] убедительно показало, что стрем~е»е первых чжоуских правителей создать сильную центральную власть <b»0 не только благим пожеланием, но и реально осуществлявшейся задачей. Не вина, а скорее беда этих правителей была в том, что их стремлениям противостояли иные ‒ центробежные — факторы.
' Похоже на то, что авторы «Цзо чжуани», вставляя вторую интерполяцию-„редостережение, не особенно смущались тем, что оба замечания Ши Фу отделены друг от друга 60 годами [2, 2-й год Хуань-гуна, т. 27, с. 232 ‒ 233;
12, с. 4Ц.
37


1. «Го юй». Шанхай, 1958.
2. «Цзо чжуань». Изд. Шисань цзин. Т. 27 ‒ 28. Пекин, 1957.
3. «Шу цзин». Изд. Шисань цзин. T. 3 ‒ 4.
4. Сыма Е(янь. Ши цзи (Исторические записки). Т. 1. Пекин, 1968.
5. В асильев Л. С. Аграрные отношения и община в древнем Китае. М.,
1961.
6. Васильев Л. С. Идея предопределения в исторических текстах эпохи
Чжоу.‒ Десятая научная конференция «Общество и государство в Китае», Доклады и тезисы. М., ~1979.
7. В l ackel ey В. В. Functional Disparities in the Socio-Political Traditions
of the Spring and Autumn China.— «Journal of the Economic and Social
History of the Orient». 1977, чо1. 20, № 2, 3; 1979, чо1. 22, № 3.
8. Chavannes Ed. Les Memoires Historiques de Se-ma Тз'1еп. Чо1. 4.
Leiden, 1967.
9. С r е е1 Н. G. The Origin of the Statescraft in China. Vol. 1. The Western
Chou Empire. Chicago ‒ London, 1970.
10. Creel Н. G. The Верппищз of Bureaucracy in China: the Origin of the
Hsien.— Creel Н. G. What is Taoism and Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago, 1977.
11. Каr l gгеп В. The Book of Documents.— «Вц11ебп of the Museum of Far
Eastern Antiquities». 195О, М 22.
12. Leg ge J. The Chinese Classics. Чо!. 5. Hongkong ‒ London, 1972.
13. Imber А. Кио Yo: an Early Chinese Text and its Relationship юИЬ the
Tso Chuan. Vol. 1. Stockholm, 1975.
14. Тschере А. Histoire du Royaume de Тз1п (1!06 ‒ 452). Changhai, 1910.


Ю. J7. Кроль
РОДСТВЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О «jlOME» И «ШКОЛЕ»
(pa~) В ДРЕВНЕМ КИТАЕ
Исследование историографических проблем попутно выявило сходство двух явлений в китайскои культуре ‒ тенденций приписывать древнюю родословнуио как сильным мира сего, так и идеям. Последняя тенденция привела к тому, что даже в таких сравнительно поздних описаниях духовной истории, как «Сун Юань сюэ ань» {«Ученые традиции Сун и Юань») Хуан Е~зунси, 1610 — 1695, к ее продолжения- «над интересом к идеям как духовным абстракциям» сильно преобладает интерес к ним как к «духовной собственности», передаваемой от учителя к ученику: «Вопрос состоял не в том, какая у человека была идея, а в том, от кого он ее получил» 147, с. 339].
Это наблюдение Дж. Циммермана заставляет задуматься над тем, нет ли связи между двумя китайскими традиционными представлениями ‒ о династии {и вообще о могущественном клане, «доме»}, с одной стороны, и о школе мысли — с другой, учитывая, что в старом китайском языке и династия {«дом»} и «школа» обозначались одним словом — цзя. Сравни; тельное исследование этих двух представлений проведено ниже на материале отчасти доханьского, но преимущественно ханьского периода.
При сравнении особенностей развития Европы и Китая Г С. Померанц обратил внимание на то, что «специфика исторического процесса s Китае ‒ единство стиля династии. На Западе {к которому в данном случае относится и Россия) решает личность самодержца, а в Китае — род» [11, с. 223]. Представляется, что подмеченное здесь своеобразие исторического процесса в Китае в значительной мере объясняется культурой, характерным для нее статусом личности. Если в Европе слова Людовика Х1Ч «государство — это я» могут служить мерой монаршего индивидуализма, в Китае, как будет показано далее, сходная формула обосновывает зависимость отдельного государя от династии в целом. Нам предстоит выявить культурные ор» такого доминирования династии над личностью монарха.
Судя по некоторым доханьским и ханьским материалам, в
39


древнем Китае существовало представление о династии как о некоем коллективном теле, которое в виде продолжения вырастает из тела ее основателя. Это представление отражено, в частности, в терминах цзи ти («продолжить тело», т. е. унаследовать престол) ', чжэн ти («прямая плоть [от плоти государя]», т. е. наследник престола ‒ старший сын главнон жены) (см. [14, гл. 81, с. 4880]) и ди ти («плоть [от плоти] божественного властителя», тоже наследник престола).
В древних текстах различаются государи двух типов: «царь, получивший повеление [Неба]», и «государи, продолжившие тело [основателя] (цзи ти}». Так, в докладе Куан Хэна (ок.
46 ‒ 45 гг. до н. э.) подчеркивается разница между функциями (направлениями деятельности} государей обоих типов: «Ведь царь, получивший повеление [Неба], сосредоточивает усилия на том, чтобы „создать наследие и оставить потомкам конец нити преемства" (ср. [8, гл. 2, ф 14, с. 49 — 50]}, дабы те передавали его беспредельно; государь, продолживший тело [основателя], в своем сердце хранит стремление почтительно принять и распространить внутреннюю духовную силу прежнего царя, прославить и возвеличить его подвиги» [!4, гл. 81, с. 4879]. У Сыма 1Яяня (145? — 87? гг. до н. э.} те же два типа правителей названы более пространно: первые — «божественные властители и цари, получившие повеление [Неба]», и вторые — «государи, продолжившие тело [основателя], блюдущие мирное цнвилизующее начало (иоу вань)»' [19, гл. 49, с. 2]. Сыма Чжэн (VIII в.) так поясняет термин цзи ти: «Это не правитель, создавший наследие, а [старший] сын главной жены, который вступил [на престол], продолжив прямую плоть (чжэн ти) покойного божественного властителя»; он комментирует выражение имоу вэнь фразой <блюсти законы», добавляя, что государь, не получивший повеления Неба и не создавший установлений, только соблюдает законы и нормы покойного божественного властителя (см. [19, гл. 49, с. 2]).
То, что Чзи ти обозначает продолжение тела именно основателя династии, а tuoy вэнь ‒ соблюдение установленных им образцов, подтверждает фраза из «Гунъян чжуань» («Комментария Гунъян») о чжоуском царе 1Яине (618 — 613 гг. до н. э.), которого ряд поколений отделял от основателя дома Чжоу: «Он продолжил тело царя Вэня, соблюдал законы и нормы царя Вэня», причем в примечании Хэ Сю (129 — 182} поясняется: «1Яарь Вэнь впервые получил повеление [Неба] и установил законы и нормы» [30, гл. 13, с. 9б].
Функцией «государя, получившего повеление Неба», является «создание» «великого наследия» (хун е), т. е. в первую очередь государства своей .династии с его институтами. Так, миннспр Чжу Бо (ок. 5 г. до н. э.) пишет об основателе династии Хань Гао-цзу: «Высокий августейший божественный властитель получил повеление [Неба], с помощью своей внутренней ду-


ховной силы совершенномудрого, водрузил и установил великое наследие...» [14, гл. 83, с. 4946]. Предпосылкой получения «повеления Неба» и создания такого государства является наличие у государя исключительной «внутренней духовнои силы» (дэ), подтвержденное знамениями, силы, которая реализуется в «подвигах» (гук). Функция «государей, продолживших тело основателя», состоит в том, чтобы унаследовать его «силу» (дэ), «подвиги» (zl/R) и «великое наследие» (хун е), сохранить это, сообразовываться с этим, умножить это, усовершенствовать и прославить. В ханьских императорских эдиктах немало заявлений, что тот или иной государь «унаследовал оставленную [предком] внутреннюю духовную силу» и «великое наследие», или «наследие совершенномудрого» (см., например, [36, т. 2, с. 214 ‒ 216, 396]), причем иногда оно прямо именуется «великим наследием Высокого Основоположника (т. е. Гао-цзу.— Ю. К.)» [36, т. 2. с. 320, 413; ср. 22, гл. 2, с. 55, 57]. Там указывается также, что государь-наследник имярек должен прославить «внутреннюю духовную силу покойного божественного властителя» и его «великое наследие» и что он боится опозорить эту силу (см. [36, т. 1, с. 268; т. 2, с. 37 — 38, 222; 14, гл. 56, с. 4003, и др.). Есть свидетельства и о том, что государь-наследник «почтительно увеличил великое наследие» и что такие государи «получили. возможность следовать великому наследию» (см. [22, гл. 4, с. 82; ср. 21, гл. 48, с. 1068; 36, т. 2, с. 120]).
Вообще, «наследие» (е) мыслилось как нечто, способное быть принятым не только государями того дома, чей основатель создал это «наследие», но и последующими правящими домами или их отдельными представителями. Так, считалось, что ханьский У-ди (141 ‒ 87 гг. до н. э.) должен «принять (продолжить) прерванное наследие династии Чжоу» [19, гл. 117, с. 74], что ханьский Мин-ди (58 — 75) «восстановил великое наследие Юя» (в деле обуздания вод) [22, гл. 3, с. 78]. Таким образом, линия передачи «наследия» могла быть и трансдинастийной.
Роль «государя, получившего повеление» Неба, считалась особой в формировании не только династийного запаса «силы» (дэ) и «подвигов» (гун), но и наследственной «воли» (чжи) династии 4. Известно, что при Хань, за исключением Гао-цзу, к посмертным титулам остальных государеи династии прибавлялся эпитет сяо («почтительный к родителям»). В 74 г. до н. э. чиновник Тянь Яньнянь объяснил это тем, что ханьские правители «долго владели Поднебесной и сделали так, что в храмах. предков [двшастии] приносились кровавые жертвы [духам]» [14, гл. 68, с. 4472; ср. 44, с. 130]. Как нам кажется, это религиозное объяснение следует дополнить: эпитет «почтительный к родителям» также указывает на представление, что «государи, продолжившие тело» основателя, продолжали и выполняли его «волю>>. Действительно, согласно ходячим изречениям того века, почтительный сын хорошо умеет продолжать стремления (во-


лю) отца, или, что то же самое, «другого человека», а также завершать (или продолжать) его дела (см. [14, гл. 97Б, с. 5615, 5616; гл. 81, с. 4581; гл. 84, с. 4976; 40, ф 19, с. 402]). Эти максимы прилагались к ханьским государям, причем, если считалось, что каждый из них выполняет волю своего отца, значит, предполагалось, что все «продолжившие тело> по цепочке продолжают (выполняют) и волю основателя.
Продолжение (завершение) воли (дел} отца предполагало сокрытие сыном (в том числе преемником на троне) дурных поступков отца и отказ от изменения того, что было им сделано, ero «пути». Такое изменение расценивалось как демонстрация проступков отца. Принцип сокрытия этих проступков был связан с представлением, что «отец и сын суть одно тело, которое разделено надвое, так что слава и позор одного касаются apyroro»5 [13, гл. 2Б, с. 121]. Видимо, с этим же было связано требование не изменять «пути отца». Это рассуждение справедливо по отношению ко всему династийному «телу» [4].
Яля «государя, получившего повеление» Неба, характерны военные свершения, для его преемников ‒ опора на мирное цивилизующее начало. В эдикте Мин-ди от 56 г. говорится: «Мы... продолжили тело [основателя] и блюдем мирное цивилизующее начало (шоу вэнь)». Ли Сянь (651 — 684) комментирует: «Правитель, положивший основание [государства], высоко ставит военные подвиги, коими прекращает бедствия и смуты. Тот, кто вступает [на престол] вслед за ним, продолжив его тело, блюдет мирную цивилизующую внутреннюю духовную силу (вэнь дэ)». «Гулян чжуань» («Комментарий Гулян») гласит: «Тот, кто унаследовал сияние [внутренней духовной силы] и продолжил тело [основателя], блюдет мирное цивилизующее начало» [22, гл. 2, с. 52].
«Государя, получившего повеление» Неба, отличает активная деятельность, «государей, продолживших тело» основателя,‒ особое сакральное бездействие, ведущее к устроению государства (мира). Чжан Хэн (78 — 139) свидетельствует: «Высокий Основоположник (Гао-цзу} создал наследие [для потомков, а те] продолжили [его] тело и наследовали основание [государства; он] короткое время трудился, [они] долгое время отдыхали, „бездействуя, достигли устроения" (ср. [33, гл. 15, $ 5, с. 169]» [21, гл. 2, с. 45].
За терминами «чжэн ти», «ди ти» и «цзи ти» можно различить по меньшей мере два представления. Первое ‒ это мысль о том, что отец и сын суть одно тело, но разделенное пополам (ср. [17, гл. 9, ф 5, с. 61; 15, гл. 30, с. 5a — 5б; 22, гл. 15, с. 251; гл. 46, с. 689; 3, с. 377; 10, с. 17 — 18]). Эта мысль позволяет проследить связь поколений в роду: как выразилась однажды Бань Чжао (ок. 48 — ок. 117), «даже сто поколений отцов и сыновей все еше суть одно тело» [21, гл. 14, с. 297]. Отразилась .эта мысль в термине «и ти» вЂ” «тело, оставленное [родителями]»,




указывающем на человеческую личность как на полученную от отца с матерью (см. 17, гл. 14, э 1, с. 87 ‒ 88; 16, гл. 48, с. За, 4б; 14, гл. 68, с. 4465 ). С помощью этой же мысли в одном из комментариев к «И ли» {«церемониалу и обрядам») объясняется термин «чжэн тн»: «?~ыцзун по фамилии Лэй говорит: „Отец и сын суть одно тело (плоть), но только старший сын главной жены является прямым (чжэн) (потомком], поэтому сказано: „[прямая] плоть [от плоти государя] (ти) "» (цит. по [29, т. 18, с. 7585, № 476, знач. 2]). В другом комментарии к термину «чжэн ти» в «Вэнь сюань» («Антологии литературы») сказано: «„ Чжэн ти" говорится о том, что „великий сын" — [наследник престола] — продолжает тело Сына Неба и этим питает свою внутреннюю духовную силу в восточном дворце» (цит. по [27, с. 734]}. Поясняя термин «ди ти», Ли Шань (? — 689) пишет: <Так говорится о том, что „великий сын" — [наследник престола] — примыкает к божественному властителю и поэтому обладает сияющей внут енней духовной силой. «Ди ти» говорится о „великом сыне" — наследнике престола]» [21, гл. 20, с. 433).
Это представление присутствует и в некоторых текстах, где употребляется термин «цзи ти». Так, согласно Хэ Сю, государь, унаследовавший престол после похорон своего предшественника, должен называть себя «сыном» (Чзы), чтобы показать, что он «продолжает тело», и этим заслужить сердечную привязанность простолюдинов и сановников {см. [30, гл. 13, с. 9б]). В докладе трону, представленном 1'(ай Юном в 177 г., говорится: «Августейший божественный властитель почтительный к родителям Вэнь (Вэнь-ди, 180 ‒ 157 гг. до н. э.— Ю. К.) установил ношение траурной одежды в течение 36 дней [после похорон Сына Неба) даже для государя, продолжающего тело, [при том, что] отец и сын исключительно близки...» [22, гл. 60Б, с. 883; ср. 36, т. 1, с. 270]. Здесь термин «цзи ти» показывает отношение государя-сына к покойному государю-отцу.
Однако этот термин употреблялся не только в тех случаях, когда сын преемствовал отцу, но и когда преемник не являлся сыном предшественника. Так, Ай-ди (7 ‒ 1 гг. до н. э.) и Пин-ди (1 г. до н. э.— 6 г. н. э.} не были императорскими сыновьями, но тем не менее считались государями, которые «продолжили тело» (см. ~[14, гл. 86, с. 5045, 5048; 22, гл. 34, с. 511]). Это об'ьясняется, быть может, тем, что получение престола такими государями рассма~ривалось по модели «нормального» наследования (от отца к старшему сыну); быть может, тем, что такие наследники тоже были потомками правивших императоров (в данном случае внуками Юань-ди, 48 — 33 гг. до н. э.} и благо»р»~oui включались в «тело» династии. Во всяком случае, динзстия Хань в целом рассматривалась как состоящая из основателя и тех, кто «продолх<ил тело». Ученый Пин Дан около 2«. до н. э. писал в докладе трону: «Ныне [скажу]: совершенномудрый [основатель] Хань воцарился, получив повеление


[Неба, а его потомки] продолжали тело и принимали наследие в течение 200 с лишним лет...» [14, гл. 71, с. 4581]. Такой же, судя по процитированным выше словам «Гунъян чжуань» о чжоуском царе ?1ине, видели древнекитайские идеологи династию Чжоу.
Второе представление, связанное с концепцией «тела» династии,‒ это мысль о государстве как о «теле» монарха. Она сформули~рована в «Ганъян чжуань» при обсуждении вопроса о мести одного князя другому за обиду далекого предка: «Можно ли еще отплатить врагу через девять поколений? — Можно даже через 100 поколений.— И владению [сановника] можно?— Скажу: нельзя.— Почему же государству можно? — Государи государства суть одно тело. Позор п~режнего государя все равно что позор нынешнего государя; позор нынешнего государя все равно что позор прежнего государя.— Почему государи государства считаются одним телом? — Государи государства считают государство своим телом; удельные правители [имеют ряд] поколений, поэтому государи государства суть одно тело'...» [30, гл. 6, с. 6б — 7а].
В связи с этим заманчиво п]редположить, что аналогия между человеческим телом и государством, характерная для китайской культуры [42, с. 294 ‒ 303], выросла из прямого отождествления тела отдельного правителя (а через него — коллективного тела династии) с государством.
Концепция «тела» династии, видимо, весьма архаического ,происхождения '. Она свидетельствует, что даже уникальная личность монарха рассматривалась в Китае через призму родового «тела» ‒ чего-то большего, чем она сама. Эта личность (за исключением основателя} мыслилась как полностью зависимая от этого «тела». Это сказалось на представлении о творческих возможностях монархов.
«Государь, получивший повеление» Неба, считался создателем династийного запаса «силы» (дэ), «воли» (чжи) и «подвигов» (гун); поэтому он противопоставлялся «продолжившим тело» как творческая («новаторская») фигура ‒ продолжателям. Только его действия характеризуются словом «создавать» (чуан) (ср. [46, с. 334]), тогда как поведение его преемников описывается словами: «продолжать» (шу), «совершенствовать и украшать» (сю жунь}, «придать блеск и красоту» (жунь сэ) и т. п.
Так, в «Янь те лунь» («Рассуждениях о соли и железе>) говорится, что министрам следует думать о том, как «помочь мудрому п1равителю человеколюбием и справедливостью, совершенствовать и украшать путь великого наследия» [26, гл. 6, с. 43]. Там же указывается: «Высокий августейший божественный властитель (Гао-цзу.‒ Ю. К.} получил повеление [Неба] и усмирил неистовства и смуты, ero подвиги и внутренняя духовная сила были высоки и велики, только Небо так же велико,


как они; а Вэнь-[ди] и Цзин-[ди], принявшие наследие, „придалп ему блеск и красоту" (ср. [33, гл. 14, ф 8, с. 154])» [26, гл. 52, с. 326]. В докладе чиновника Чжун Цзюня (ок. 123 г. до н. э.) сообщается: «Ведь, когда только что определилось повеление Неба, тьма дел была сделана начерно, впервые; дабы [B пределах] шести направлений были одни и те же нравы, а [s границах] девяти областей ‒ одинаковые привычки, непременно нужен прозорливый сове)ршенный мудрец, который бы придал [наследию] блеск и красоту, и тогда наследие основоположника будет передаваться [потомкам] без конца» [14, гл. 64Б, с. 4353].
Оппозиция «создавать ‒ продолжать» характерна для древнекитайской концепции творчества вообще, выраженной в противопоставлении цзо («создать впервые>, «творить», «изобретать») — шу («продолжать>, «передавать», «следовать за»). Эта оппозиция описывает ритуальное творчество: «Поэтому знающий сущность об)рядов и музыки в состоянии создавать их, знающий утонченную форму обрядов и музыки в состоянии следовать им. Того, кто создает, называют совершенномудрым; того, кто следует, называют мудрым» [16, гл. 37, с. 9а; ор. 19, гл. 24, с. 23; 14, гл. 22, с. 1907]. В этой формуле способности к каждому из двух видов деятельности связываются с природой личности деятеля: на творчество способен лишь «совершенно- мудрый» (шэн), на то, чтобы следовать его нововведениям и передавать их потомкам,— «мудрый» (мин) или «достойный» (сань).
Эта теория творчества ‒ продолжательства тесно связана с древнекитайскими династийными представлениями: иногда источники описывают словом «цзо» нововведения государя-отца и словом «шу» — деятельность государя-сына. Так характеризуется, например, тво)рчество отца чжоуского царя Вэня, царя Цзи, и продолжательство его сына, царя У [40, ф 28, с. 400) (ср. то обстоятельство, что царь У считался «продолжившим тело» [19, гл. 60, с. 9] ),
Применительно к нединастийиой сфере оппозиция «цзо‒ шу> встречается еще у Конфуция (см. [33, т. 7, $ 11, с. 71]).
Сам он утверждал, что не «создает», а только «передает (следует)», но последующая традиция не согласилась с этим и отнеслась к нему именно как к «совершенному мудрецу», который «создавал». Таково было, в частности, мнение Сыма Цяня (см.
[19, гл. 130, с. 27; ср. 6, с. 8]), который объявил себя «передающим» в отличие от созидателя Конфуция. Оппозиция «цзо‒ Щ'» была использована рядом других ханьских авторов для ~писания и классификации самых разных видов творчества (в частности, письменного) (см. [45, с. 54, 90 — 91, 223 — 224]), B том числе Ян Сюном (53 г. до н, э.— 18 г. н. э.), Ван Чупом (27 — ок. 97) и Бань Гу (32 — 92). Наиболее подробно концепция творчества и соответствующая ей иерархическая классифи-
45


кация видов творческой деятельности развиты у Ван Чуна (см. [25, гл. 84, с. 1172 ‒ 1173] }. Он приводит ходячую в его век формулу «Совершенномудрый человек создает (цзо}, достойный следует (шу)» и называет не два, а три неравноценных вида деятельности: на первом месте — «создавать», на втором— «следовать (продолжать, передавать}» и на третьем — «обсуждать» (лунь). В области письменного слова к первому виду деятельности относится создание пяти классических книг, второй представлен историческими трудами Сыма Единя, Бань Бяо (3 — 54) и сочинениями Лю Сяна (79 — 8 гг. до н. э.), третий— трактатами Хуань Таня (ок. 43 г. до н. э.— 28 г. н. э.) и др., в том числе самого Ван Чука. При этом Ван Чун подчеркивает, что словом «цзо» обозначается создание впервые того, чего прежде еще не бывало (например, изобретение письма, колесницы, восьми триграмм).
Как неоднократно указывалось (см. [34, т. 2, с. 491 ‒ 494;
36, т. 1, с. 304 †3; 46, с. 334; 10, с. 26 ‒ 28]), древнекитайские династийные представления особо выделяли фигуры двух государей — «предков» династии: «основателя», или «основоположника» (цзу), и ее «образец», или «образцового устроителя» (цзун). Этим государям давались разные функциональные характеристики: азу отличали «военные подвиги>, состоявшие в завоевании Поднебесной, а изуна — «внутренняя духовная сила», связанная с «устроением Поднебесной». По-видимому, наше исследование может п]ролить некоторый свет на соотношение этих фигур.
Приведенные выше материалы позволяют заключить, что азу и изун отличаются друг от друга как «государь, получивший повеление» Неба, от «государя, продолжившего тело» основателя. Иными словами, они считались личностями разного порядка (ср. сопоставление «основателя» с «совершенным мудрецом» и «продолжившего тело» с «достойным»). В свете этого следует рассматривать формулу «Основоположник имеет подвиги, а образцовый устроитель имеет внутреннюю духовную силу» [19, гл. 10, с. 44]. Она не может означать, что цзун является основателем, который впервые создает запас «силы» (дэ), как иногда полагают (см. [10, с. 26 ‒ 27]); цзун принадлежит к «продолжившим тело> и как таковой может лишь расширить этот запас, созданный изу. Но при этом он возвышается над другими «государями, продолжившими тело>, благодаря самостоятельной функции: он должен «впервые устроить Поднебесную» (см. [19, гл. 10, с. 44, коммент. Ин Шао (ок. 140 — 206); ср. 36, т. 1, с. 304]), предпосылка чего — расцвет в его личности унаследованной им династийной «силы» (дэ}. Он являет преемникам образец мирного правления (ср. истолкование цзук как «образец»), какого не дал основатель цзу с его «военными подвигами». В этом состоит ero новаторский вклад, дополня1ющий первый и основной вклад цзу, который как бы передает


что-то от своей творческой энергии цзуну. Поэтому оба государя могут противопоставляться прочим как своим продолжателям: выражаясь словами Dy Линя (1 в. н. э.), «прецеденты основоположника и образцового устроителя суть то, с чем должно сообразоваться и чему надо следовать» [22, гл. 27, с. 410].

В европейской культуре существует представление о «школе» как о группе учеников того или иного учителя, разделяющих систему общих взглядов, вдохновляемых общим духом, принципами или методами; речь идет о направлении в определенном деле, передающемся путем личного влияния. Это представление актуально в философии и богословии, в искусстве и литературе, в драматургии и критике, науке и политике, стратегии, дипломатии, военном деле и т. п. (ср. [12, с. 644; 37, с. 2192]).
В этом смысле параллель слову «школа» в Еьропе представляет слово «цзя» в старом Китае, которое обычно и переводят «школа». Но такой перевод лишь приблизительно передает соответствующее древнекитайское значение. Чтобы точно установить это значение и тем самым выявить соотношение между концепциями европейской «школы» и китайской «цзя», целесообразно начать с бросающегося в глаза различия между этими словами. Это различие состоит в их этимологиях.
Слово «школа» в двояком значении ‒ «учебного заведения» и «направления в определенном деле» вЂ” присутствует в разных формах в ряде европейских языков, куда оно попало из латыни, но прои этом оно греческого происхождения. Когда-то греческое схоле (досл. «досуг») значило и то, на что идет досуг, в частности «свободные беседы мыслителей с их последователями на философские темы», «ученая дискуссия, спор, наставление», отсюда — «группа, которой даются наставления, школа» (см, [12, с. 644; 41, с. 1747]).
Этимология слова «цзя» иная. Первоначальное его значение (эпоха Инь) ‒ «место принесения жертв общему предку> («храм предков»); затем у него появляется связанное с этим новое значение, которое можно условно передать словами «дом», «большая семья», т. е. родственная группа, ббльшая, чем «малая семья» (эпоха Чжоу), а впоследствии — значение «малая семья» (конец эпохи Чжоу) [8, с. 76 — 85]. При Хань слово -«изя» продолжает употребляться в значениях «дом» (так, в частности, именуются могущественные кланы, императорская .династия) и «малая семья» (в среднем состояла из 4 — 5 человек, обычно ~родителей и неженатых детей) [35, с. 8 — 9; 43, с. 43, 119, 174]. Именно в конце эпохи Чжоу, а также при династиях Ыпнь и Хань слово «цзя» начинает употребляться в значении «школа>, в частности «школа мысли», «философская школа».
47


Конкретные значения слова «цзя»-«школа» различаются объемом и ступенью в иерархии. Они варьируются от индивидуальной «школы», какую теоретически мог создать каждый автор, до «школы» как общего направления мысли ряда индивидуальных «школ». Согласно Ли Сяню, именно в значении индивидуальной «школы» отдельного автора слово «цзя» употребляется в выражении «бай цзя» («сто школ», «все школы»), зарегистрированном уже в III в. до н. э. (ср. [19, гл. 6, с. 52]) '. Это слово обозначает «школу» как общее направление мысли ряда индивидуальных авторов в выражениях «лю цзя» («шесть школ»), о которых говорят Сыма Тань (ум. в 110 г. до н. э.} и Сыма Цянь [19, гл. 130, с. 7 ‒ 14], а вслед за ними также Юань Хун (320 — 376) [32, гл. 12, с. 4а — 5б], и «цзю цзя» («девять школ»), о которых пишут (вслед за Лю Сяном} Лю Синь (ок. 50 г. до н. э.— 23 г. н. э.} Бань Гу и Сюнь Юэ (184 — 209} [14, гл. 30, с. 3130 †31; 20, гл. 25, с. Зб].
В библиографическом трактате своей истории Бань Гу (копируя Лю Синя} именует словом «цзя» все отдельно зарегистрированные сочинения, как имеющие собственные названия, так и обозначенные просто именем автора. Сюда относятся классические книги с комментариями, исторические труды, разнооб~разные трактаты, поэтические сборники и т. п. (включая коллективные или анонимные сочинения и высказывания разных лиц, собранные под общим названием). Бань Гу именует «цзя» также комментаторские школы той или иной классической книги [14, гл. 30].
С этими фактами следует сопоставить сообщение Сюнь Юэ о том, что писания любого из «мудрецов» (чжу цзы} ‒ это «высказывание одной школы»9. Отсюда следует, что каждый из «мудрецов» рассматривается как «школа». Примером может служить Хуань Куань (I в. до н. э.}, намеревавшийся в своем трактате «завершить методы одной школы» [14, гл. 66, с. 4440]; Бань Гу отнес его труд к рубрике «Школа конфуцианских ученых» раздела «Мудрецы» своего библиографического трактата [14, гл. 30, с. 3138]. Так же, по-видимому, ~рассматривается любой автор (почему его сочинения, часто обозначенные его именем, и называются «цзя» в библиографическом трактате Бань Гу). Примером такого автора может служить Сыма Цянь, который хотел в своей истории «завершить слова одной школы» [19, гл. 130, с. 64]; Бань Гу отнес его труд к рубрике «Весны и осени» раздела «Шесть классических книг» своего библиографического трактата [14, гл. 30, с. 3114].
Если автор мыслился как «школа», то, конечно, в первую очередь потому, что считался основателем собственной «школы» '~. Особенно хорошо это видно на примере конфуцианских комментаторов классических книг. Историки сообщают, что один из них «положил начало своей школе» [14, гл. 88, с. 5160], а про нескольких других говорят, что у каждого его «школа


(она же семья?) из поколения в поколение передавала его наследие» [14, гл. 88, с. 5153, 5156, 5171, 5173].
На представление о «школе» (цзя) было перенесено несколь- атрибутов представления о «доме (или семье)». К таким атрибутам относится концепция единства «воли» (чжи}, «намерений (стремлений)» (и) «дбма», т. е. духовной общности его членов.
Представление о наследственной «воле» «дома» предполагало «продолжение» «воли» отца, т. е. следование ей. В то же время «наставление» (цзяо) мыслилось как духовное преображение «воли» (и вообще «рода») ученика учителем по своему подобию [2, с. 25 ‒ 31], т. е. предполагалось, что в результате воздействия извне получится то же, что естественно имеет место в «доме», где «воля» младшего поколения подобна «воле» старшего поколения. О таком воздействии учителя на учеников (т. е. в «школе») в «Ли цзи» («Записях о нормах поведения»} сказано: «Кто хорошо поет, побуждает людей подхватить свою песню; кто хорошо наставляет, побуждает людей продолжить свою волю» [16, гл. 36, с. 76] ".
По мнению древних, «дом» отличало единство «намерений» (и) '2. «Школу» тоже характеризовали особые «стремления» (чжи) и «намерения» (и). На это указывает Яун Чжуншу (ок.
125 г. до н. э.): «Ныне наставники [следуют по] разным путям, сто школ [предлагают] разные методы, их стремления и намерения неодинаковы...» [14, гл. 56, с. 4019]. Сюнь Юэ тоже говорит об авторах сочинений, завершивших «высказывание одной школы»: «Их стремления и намерения неодинаковы, поэтому они делятся на девять школ...» [20, гл. 25, с. 36] 'а.
Что конкретно имелось в виду под «стремлениями» «школы», видно из трактата Сыма Таня, где тот (по словам своего сына) «обсудил самые важные стремления (чжи) шести школ» [19, гл. 130, с. 7]. С точки зрения Сыма, «стремления» каждой «шкоJlbl» характеризовались предлагаемым ею особым способом «устроения» (т. е. управления) Поднебесной. Следовательно, прикладной (политический) характер трактата Сыма [5, с. 131] обусловлен тем, что там рассматриваются «стремления» «школ».
Очевидно, что для древних китайцев «воля» и «намерения» «школы» совпадали с «волей» и «намерениями» ее основателя, явленными в его сочинениях. При этом тяготевшие к даоспзму и к конфуцианству авторы склонны были по-разному об.ьясиять происхождение взглядов основате,чя.
Для даосизма было характерно объяснение качеств и поведении человека его природой (концепция спонтанности) (ср. [2, с. 33 ‒ 34]). Очевидно, в соответствии с этим Сыма Цянь видел в «стремлениях» «школы» проявление природных свойств ее основателя. Так, он усматривал «жестокость и скудость милосердия» в природе личности и поведении основателя «школы закона» Шан Яна (ум. в 338 г. до í. y.), а также в его писа-
4 Зак. 107


киях ", где, как полагал историк, обнаруживается «воля» автора. Но ту же черту Сыма 1Яянь (вслед за отцом) считал отличительной для «школы закона» в целом [5, с. 135, 137, 143]. Возможно, именно поэтому отец и сын Сыма не пытались объяснить формирование взглядов «шести школ» влиянием внешних факторов.
Для конфуцианства было типично признание эффективности внешнего воздействия на свойства и поведение человека (ср. [2, с. 30 ‒ 33]). Не удивительно, что у конфуцианцев Лю Синя, Бань Гу и Сюнь Юэ мы находим довольно искусственную попытку проследить, как взгляды «девяти школ» сложились под воздействием внешних факторов — функций, атрибутов и практики той или иной чиновничьей должности, которую, как предполагается, занимал какой-то представитель (основатель?) каждой из «школ»'5. Эта попытка резко отличает их писания от трактата Сыма о «шести школах».
Концепция единства «воли», «стремлений и намерений» каждой «школы», тенденция проводить различия между «ста» индивидуальными и шестью или девятью большими «школами» именно на основе разницы между их «стремлениями и намерениями» указывают на то, что древние китайцы не дифференцировали мысль и <волю» «школы». Та же архаическая черта проявляется в древнекитайском представлении, что книга ‒ это декларация авторской воли [6, с. 41 — 42] (вспомним в связи с этим, что книга считалась содержащей <высказывание одной школы») .
Концепция «наследия», которое создает и передает потомкам основатель, была тоже пе]ренесена с представления о «доме» на представление о «школе». Если в сфере династийных представлений «наследие» могло указывать на государство, а также на «подвиги» устроения типа усмирения вод Юем (см. выше), то в близком значении оно всплывало и в сфере представлений о правителе и Поднебесной ‒ не потому ли, что государь и народ рассматривались по аналогии с отцом и сыном, т. е. «одним телом», общей плотью? (ср. [10, с. !7 — 18]). Так, LlaA 1Язэ (III в. до н. э.) говорил о богатом, высокопоставленном и прославленном человеке, который завершает и упо(рядочивает тьму людей, каждый из которых получает йодобающее ему место и живет полный срок, отпущенный ему Небом: «Поднебесная принимает конец нити его преемства, хранит его наследие, передает их без конца» [19, гл. 79, с. 37]. Применительно к частному «дому» «наследие» нередко означало имущество. Так, купец Фань Ли (ок. 475 г. до н. э.), который разбогател, осуществляя в «доме» экономические планы своего учителя Цзи Яаня, на старости лет передал дела «сыновьям и внукам», а 1'е, «совершенствуя наследие, увеличили его» [19, гл. 129, с. 10— 11]. Характерно различие, которое усматривается в отношении Вань Ли и его потомков к <наследию»: о потомках сказано, что ож <совершенствуют» и <увеличивают» то, что создал предок.


Аналогичные представления были связаны со «школой». Так, Сыма 1~янь подчеркивает разницу в отношении к «наследию» со стороны основателя «школы» Конфуция и его учеников и последователей: «...Люди разряда Мэн-цзы и Сюнь Цина ‒ все, следуя наследию учителя, придавали ему блеск и красоту...» [19, гл. 119, с. 4; ср. 14, гл. 88, с. 5141]; «[Учитель] по фамилии Кун изложил [свои помыслы] в писаниях, ученики добились расцвета его наследия» [19, гл. 130, с. 48]. Конфуцианец Ван Ши (1 в. до н. э.) тоже говорил, что «сам придал блеск и красотуь тому, о чем слышал от своего наставника (см. [14, гл. 88, с. 5165]). «Наследие» мыслилось как «передаваемое» (чуань) и «принимаемое» (шоу). Видимо, слово «наследие» (е) часто, по крайней мере применительно к конфуцианской школе и комментаторским школам в ее пределах, означало классические книги. Например, Сыма Uses сообщает, что государь 1{явь «сжег [классические книги] „стихов" и „документов"», а затем, что он «сжег их (конфуцианцев.— Ю. К.) наследие (e)» [19, гл. 75, с. 4,5]|в
Как и особые «стремления», определенное «наследие» отличало каждую «школу» от других. В «Хуайнань-цзы» говорится: «У ста школ разные наследия {шу e), но все они сосредоточили мысли на устроении» [24, гл. 13, с. 112] ". Напротив, принадлежность к одной и той же «школе», соученичество предполагали общность «наследия». Так, Бань Гу отмечает, что специалист по «Комментарию Гунъян» K «Веснам и осеням» («Чунь цю») учитель Хуу имел «одинаковое наследие» {тун е) с другим таким специалистом ‒ Яун Чжуншу [14, гл. 88, с. 5172]. Учеников Конфуция характеризовали словами тун мэнь гун е («[соученики по] одной и той же школе, [принявшие] общее наследие») [25, гл. 21, с. 153).
Слово «цзу» {«предок», «основатель») было заимствовано из терминологии родства для описания отношений творчества‒ продолж ательства.
В сфере идей цзу ‒ грубый эквивалент наших выражений «идейный основоположник», «духовный родоначальник». Это тоже творческая фигура. Например, Сыма Цянь пишет о купеческом идеологе Бо Гуе (примерно начала IV в. до н. э.): «Те, что говорят про заботу о средствах к существованию, считают основоположником (цзу) Бо Гуя» [19, гл. 129, с. 14]. Янь Шигу комментирует эту фразу словами: «1Язу — это начало; [фраза означает, что] его методы рассматривают как корень-начало» [14, гл. 91, с. 5242; ср. гл. 88, с. 5153].
В древних текстах встречается выражение цзу шу. Согласно ~Hb IlIHry, слово «цзу» в нем значит «начало», а слово «шу»‒ «совершенствовать»; выражение же в целом (в определенном контексте) означает «считая Яо и Шуня своим корнем-началом, ~.«noB3Tb [их пути] и совершенствовать его» [14, гл. 30,
3139]. Если же истолковать сочетание «цзу шу» как связан-
5l


ное с оппозицией «создавать ‒ следовать» («цзо — шу»), получим интерпретацию «следовать (кому-то) как основоположнику», т. е. новатору-творцу в роли ученика-продолжателя. В качестве дополнения к сочетанию «цзу шу» выступают слова, означающие как людей'~, так и книги (которые, впрочем, мыслились как продолжения личностей их авторов, декларации авторской «воли»). Во втором случае сочетание означает «следовать как основополагающему [сочинению]» '". Таким образом, оно указывает на преемственность идей и «воли», следование учителю-образцу и т. д. Это значение не связано с мыслью о родстве по крови, выраженной в слове «цзу» («предок»), но зато связано с представлением о цзу как об «основоположнике», творческой фигуре; так слово «цзу» перекидывает мост между а~рхаической сферой родовых и династийных представлений и теориями творчества — продолжательства и учительства — ученичества. Весьма вероятно, что эти теории выросли из этих представлений, через концепции «силы» (дэ) и «воли» (чжи), спаянных с миром древней магии.
К терминам, описывающим отношения учительства ‒ ученичества и взятым из номенклату1ры родства, относятся образующие оппозицию сочетания сянь шэк («учитель») — ди цзы («ученики») (ср. [28, гл. 59, с. 370 — 373]). Сянь шэн дословно значит «рожденный прежде кого-то другого (прежде меня)» [24, гл. 18, с. 161], «п~реждерожденный», т. е. старший по возрасту, относящийся к «отцам и старшим братьям», отсюда— значение «наставник», «учитель» (см. [33, гл. 2, ф 8, с. 16 — 17 и примеч. 2; 23, равд. 1, с. 377 — 378]). Я'и цзы имеет прямое значение «младшие братья и сыновья», т. е. младшие по возрасту, и входит в древнюю терминологию родства [7, с. 145, 146, 201]; значение «ученики» переносное 20. В комментарии IIas Гунъяня (ок. 650 — 655) и др. к «И ли» засвидетельствована и объяснена связь между обоими значениями: «Когда учащиеся служат наставнику, то хотя он и не носит по ним траурной одежды, [если они умирают, но] обладает милосердием отца и старшего бхарата; поэтому называют их „младшие братья и сыновья" (ди цзы)» [15, гл. 7, с. 56]. Видимо, это толкование основано на текстах наподобие свидетельства ученика Конфуция — Е~зы-гуна. Согласно «Ли цзи», Конфуций оплакивал двух своих учеников, Янь Хуэя и 1Язы-лу, как сыновей, но не носил по ним траурной одежды; исходя из этого, 1Язы-гун предложил другим ученикам Конфуция оплакивать его как отца, но тоже не носить траурной одежды (см. [16, гл. 7, с. 86]).
Таким образом, отношения между учителем и учениками считались аналогичными отношениям между «отцами и старшими братьями», с одной стороны, и «младшими братьями и сыновьями» ‒ с другой.IQs Гунъянь подчеркивает патриархальную близость отношений учителя и учеников. Представляется, что эта близость, взаимная любовь — знак того, что учитель и ученики
52


в силу их духовного родства (они люди того же «рода») рас4~матривались как кровные родственники, образующие одно «тело». В «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя») указывается, что, если кто не способен к наставлению, у такого учителя и у его учеников разные сердца, а так как природные чувства человека в том, чтобы ненавидеть отличающихся от него, отношения этих учителей и учеников враждебны, что гибельно для учения. Напротив, если кто искусен в наставлении, .го смотрит на учеников как на самого себя, наставляет их тому, что применимо к нему самому, и тогда «у наставника и учеников будет одно и то же тело; чувства человека в том, что~ы любить таких же, как он сам, помогать таким же, как он сам», что ведет к славе и процветанию учения [17, гл. 4, $ 4, g. 30]. Добавим, что ученик (по династийно-клановой модели) мыслился как продолжатель, последователь творческой личности учителя. В «Хуайнань-цзы» сказано: «Великие люди (да фсзнь, это выражение среди п)рочих имеет значение „родители", „старшее поколение".‒ Ю. К.} создают, ученики (ди цзы} следуют» [24, гл. 13, с. 113].
Приведенный материал показывает, что в древнем Китае лексика, описывающая кланово-династийную сферу с ее концепциями «дома», духовного единства его членов, передаваемого ими из поколения в поколение «наследия», творческой роли «основателя» и ведущей ‒ старшего поколения по отношению к младшему, была использована для описания отношений творчества — продолжательства и учительства — ученичества. Вместе с тем китайское представление о «доме» послужило моделью для представления о «школе».
Очевидное объяснение этому ‒ особая важность такой формы социальной организации, как «дом» (цзя), для древнекитайского общества.
В Европе концепция школы исходила из иного круга представлений, нежели концепция социальной организации типа китайского «дома». А. Я. Гуревич указывает, что это были античные представления о высокой ценности «благородной праздности» в сравнении с производительным трудом ‒ уделом рабов и вольноотпущенников; это были мысли о досуге, «посвященном учености и ученым беседам», как занятии, достойном члена полиса, «гражданина, поглощенного общественной, политической, культурной жизнью» (см. [1, с. 192 — 193]). В этом отличие европейской концепции школы от китайской, в котором, как ка®ется, отразилось различие между обществами двух типов —— 4нтичным полисом и китайской монархией.

' Согласно словарю Сюй Шэня (ум. в 120 г.), «государь, продолживший >ело [основателя], называется хоу> [31, гл. 1, с. 4а).
' ~од вэкь имеет и более узкое значение ‒ «блюсти писаные законы». ~н®чеиве имоу вэнь «следовать готовым законам (образцам)» явствует из


комментария Янь Шигу (581 ‒ 645) (см. [14, гл. 97А, с. 55ЬЗ)). Значение имоу вэнь «блюсти мирное цивилизующее начало» следует из комментария Ли Gsня (651 — 684) к эдикту 56 г. н. э, (см. [22, гл. 2, с. 52]).
' В связи с этим именно на его долю, а не на долю тех, что «продолжили тело [основателя] и блюли мирное цивилизующее начало (уже ‒ писаные законы.— Ю. К.), сообразовывались с прежде [положенным] основанием и опирались на него>, доставались яркие и обильные знамения (см. [25, гл. 9, с. 90]). Ср. формулу: «Поэтому предок-основоположник заложил основание этого [государства], а сыновья и внуки завершили его» [26, гл. 43 с. 286].
' Как мы отмечали в других работах, люди «того же рода» (тун лзй), носившие одну фамилию, мыслились как обладатели такой же «внутренней духовной силы» и «воли», или «стремлений», причем считалось, что «сила», «воля» и «подвиги» передаются по наследству от выдающегося предка к потомкам, которые должны заботиться о доставшемся им наследии ‒ источнике благ для рода [3, с. 376 — 377; 6, с. 62, 101 — 111).
' Общие слава и позор ‒ признак еще одной пары, кроме пары сотец— сын», а именно князя и княгини, которые, будучи мужем и женой, тоже описываются как «одно тело» (см, [30, гл. 15, с. 1б; ср. 13, гл. 4А, с. 268; 14, гл. 99Б, с. 5735; 36, т. 3, с. 3031). Считалось, что старшие и младшие братья скрывают дурные поступки друг друга «по тому же принципу, что отец с сыном» [13, гл. 25, с. 121], т. е. тоже образуя содно тело». Создается впечатление, что знак общности славы и позора связан с характеристикой «одно тело» (ср. далее).
' Речь идет о мести князя gg князю Цзи в 691 г. до и. э., когда государство второго было уничтожено первым за то, что девять поколений назад, в 892 г., предок князя Qa был казнен чжоуским царем по наговору предка князя Цзи. Как явствует из рассуждения «Гунъян чжуань», государи одиой династии обладали общностью [славы к) позора; это указывает уже само по себе на то, что они считались содним телом» (ср. примеч. 5). Комментатор «Гунъян чжуань» Хэ Сю сообщает, что даже через 100 поколений титул удельного правителя владения Qa будет скнязь (хоу) Qm» [30, гл. 6, с. 7а]; судя по контексту, именно в этом он видит проявление того обстоятельства, что «государи государства суть одно тело». В связи с этим напомним, что «в древности удельные правители делали своей фамилией [название] своего государства» [19, гл. 13, с. 32; ср. 8, с. 122]. Выть может, и здесь следует видеть указание на связь концепции княжеского клана (династии) с представлением о государстве.
' Вероятна связь ее с иньским наследием, как оно освещено в работах Д. Н. Кэйтли (см. [38; 39]).
' Бань Гу отмечает: еВсего мудрецов 189 авторов (цая), 4324 глав (тнь). Десять школ (Чзя) мудрецов, из них заслуживают рассмотрения только девять школ (цзя)» [14, гл. 30, с. 3171]. В комментарии Ли Сяня к выражению «бай цзя» говорится: «В „Истории Ранней [Хань)" сказано: „Bceго мудрецов 189 авторов (цзя)"; [значит], когда говорят „сто авторов" (бай цзя), приводят круглое число"» [22, гл. 5, с. 100]. Ср. современное употребление бай изя (см. [9, с. 39, 40, 48, 54, 61, 67, 70, 72, 95, 98 †1)).
' Сюнь Юэ отмечал: «В старину, в конце Чжоу, когда Кун-цзы уже скончался, каждый из мудрецов последующих поколений написал сочинения, в которых хотел почтительно развить путь [древности и шесть] искусств, завершить высказывание одной школы» [20, гл. 25, с. 3а ‒ Зб].
" Хуань Куань (см. выше) употребил выражение «методы одной школы», произведенное от устойчивого сочетания «методы школы» (цзя фа), которое обозначало толкования, теории наставника, передаваемые ученикам и составляющие специфику «школы», в частности комментаторской (см. [23, разд. 3, с. 62]). Сыма Чжэн указывал, что, называя свою историю «словами одной цзя», Сыма Usab также давал понять, что продолжил и завершил труд отца, потомственного историографа, т. е. «труд одной семьи»; поэтому, полагает B. Уотсон, «школа» (Чзя) значит здесь и «семья», и «школа мысли» одновременно [45, с. 92' ‒ 93, 224, примеч. 33]. Таким образом, не исключено, что приложение слова «цзя» к индивидуальному автору иногда подразумевает,


.~то он ‒ «глашатай» семейной традиции, а его произведение — итог усилий «дома».
» Ср. высказывание «сановника» из «Янь те лунь»: «Ведь „кто хорошо moeT, побуждает людей подхватить свою песню"; кто хорошо создает, побуждает людей продолжить свой труд» [26, гл, 7, с. 51].
» одежду прочим, об этом свидетельствует нередкое в древнем Китае уподобление Поднебесной или народа «одной семье». Смысл такого уподобления ‒ единство, в том числе духовное. Так, в «Янь те лунь» сказано, что .после периода раздробленности и отсутствия единства у варваров произошло усиление сюнну, в результате которого «народ, натягивающий луки, был обьединен в одну семью, намерения (и) которой едины и усилия соединены, поэтому его трудно подчинить» [26, гл. 45, с. 295; ~ññð. 19, гл. 110, с. 30]. Когда в источниках говорится, что царь «рассматривает Поднебесную как [один] дом [или семью]», то предполагается, что такой царь привел мир к единству, люди стали духовно одинаковыми, имеют одни и те же нравы и обычаи (см. [30, гл. I, c. 12б — 13а]). В официальной надписи времен династии Цинь (218 r. до и. э.) говорится, что в мире «принимают намерения совершенномудрого и сообразуются с ними» [19, гл. 6, с. 43]), т. е. мир стал духовно един под воздействием монарха.
" Бань Гу вслед за Лю Синем также говорит о том, что каждая «школа» исчерпывает ум и мысли, «чтобы явить свои стремления» [14, гл. ЗО, с. 3171]. Комментируя описание разногласий между школами, принадлежащее Фань Е (398 ‒ 446), Ли Сянь указывает: «Это значит, что стремления каждой [школы] были неодинаковы [со стремлениями других школ]» [22, гл. 49, с. 740].
" Сыма Пянь писал: «Государь Шан по природе, дарованной Небом, был жестоким и немилосердным человеком... Когда же он добился использования на службе, то подверг наказанию „государева сына" [принца] Пяня, обманул вэйского воеводу Ана, не последовал словам Чжао Ляна ‒ это также достаточно ясно показывает, что у государя Шан было мало милосердия. Я когда-то читал писания государя Шан „Открывание и закрывание [путей для людей]" н „Землепашество и война", [нх содержание) похоже на дела, сове шенине этим человекомэ tlg, гл. 68, с. 21 — 22].
' Так, школа монстов, по мнению Лю Синя н Бань Гу, епо-видимому, происходит от сторожей „тихих храмов государевых предков", где крыша крыта тростником, балки и стропила из дуба; по этой причине [моисты] высоко ценят бережливость» [14, гл. 30, с. 3158 ‒ 3159]. Как видно из комментария, мнение это основано на речи Цзан Айбо (711 г. до н. э.), приведенной в книге «Пзо чжуань», где, в частности, «крыша, крытая тростником», в «тихом храме государевых предков» рассматривается как проявление государевой «бережливости», которая оказывает влияние на подданных. Видимо, Лю Синь и Бань Гу полагали, что влияние это особенно сильно в этих храмах, построенных из материала, который является знаком монаршей бережливости, и распространяется в первую очередь на служащих там людей, делая их бережливыми; поэтому они связали моистский принцип бережливости с традицией, восходящей к этим служащим.
'е В параллельном тексте у Вань Гу говорится «запретил их наследие» [14, гл. 88, с. 5142] (при Пинь было запрещено иметь классические книги в частных библиотеках). Сыма Яянь также рассказывает, что «достопочтенный Шэнь» «наставлял» только «Ши цзину» («Классической книге стихов»), и у него было свыше ста «учеников», «принявших наследие»; когда Ван Цзак (судя по контексту, один из учеников) «уже принял [от него „Классическую книгу] стихов"», то сделал благодаря этому карьеру при дворе (см. [19, гл. 121, с. 14]). Ср. также смысл выражения си e ‒ «изучать наследие (т. е. классические книги) [29, т. 26, с. 341, № 67].
" Гао Ю поясняет здесь е словом ши (еделоэ], а не приписывает ему значения «наследие», как это делаем мы.
" Например: «Хуан-ди, Яо и Шунь следовали Фу-си и Шэн-нуну как основоположникам: [использовали] вязанные [из веревок) сети, [изобретенные ©у «, и деревянные] ручки и лемехи плугов, [изготовленные Шэн-нуном, а


также продолжали заведенное последним] устройство рынков в середине дня и занятие обменом» (коммент. Ин Шао) [14, гл. 6, с. 186]; «Чжун-ни следовал Яо и Шуню как основоположникам> [40, ф 30, с. 427]; «„ Знаток писаний" следует Чжун-ни как основоположнику, восхваляет и воспевает его внутреннюю духовную силу, считает, что с древности и поныне другого такого еще не бывало» [26, гл. 11, с. 82]; «Школа конфуцианских ученых... следует Яо и Шуню как основоположникам» [14, гл. 30, с. 3139].
" Например: «Во времена Сюань-ди внук (Сыма] Е(яня со стороны дочери, Пинтунский князь Ян Юнь, следовал ero книге как основополагающему [сочинению], и от этого она тогда распространилась» [14, гл. 62, с. 4271].
'о Отметим также, что выражение «сяо цзы» означало «маленький сын» при обращении человека к отцу (ср. ~19, гл. 130, с. 19]) и «ученик» при обращении к учителю (ср. (33, гл. 17, $ 19, с. 194 ‒ 195]).

1. Гуревич А, Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.
2. Кроль Ю. Л. «Коррелятивное мышление» и древнекитайская концепция <внешней причины».‒ Четвертая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Вып. 1. М., 1973, с. 22 — 34.
3. Кроль Ю. Л. О влиянии «ассоциативного мышления» на <Записи историка».‒ Историко-филологические исследования. Сборник статей памяти академика Н. И. Конрада. M., 1974, с. 370 — 380.
4. Кроль Ю. Л, О культурных представлениях, предписывавших соблюдение законов китайскому монарху.‒ Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. XIV годичная научная сессия ЛО ИВАН СССР (доклады и сообщения), декабрь 1978 г. Ч. 1. М., 1979, с. 100~106.
5. Кроль Ю. Л. Рассуждение Сыма о «шести школахэ.‒ Китай: история, культура и историография. М., 1977, с. 131 — 157.
6. К р о л ь Ю. Л. Сыма Ц,янь-историк. М., 1970.
7. К р ю к о в М. В. Система родства китайцев. М., 1972.
8. Крюков М. В. Формы социальной организации древних китайцев. М., 1967. 9. Маркова С. Я. Маоизм и интеллигенция. Проблемы и события (1966‒ '1973 rr.). М., 1975.
10. Мартынов А. С. Статус Тибета в XVII ‒ XVIII веках в традиционной китайской системе политических представлений. М., 1978.
11. Помер а нц Г. С. О некоторых особенностях исторического процесса в Китае (в порядке обсуждения проблемы).‒ Пятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Вып. 2. М,, 1974, с. 222 — 227.
12. Энциклопедический словарь Русского библиографического Института Гранат. Т. 49. М., 1938.
13. Б ань Гу. Бо ху тун (Всеобъемлющее обсуждение в Зале белого тигра).‒ Серия «Яун шу цзи чэн». Вып. 1. Т. 1 — 2 (0238 — 0239). Шанхай, 1935 †19.
14, В а н С я ньця нь (сост. дополнительного коммент.). Хань шу бу чжу («История Хань» с дополнительным комментарием). Т. 1 ‒ 8. Пекин, 1959.
15. И ли чжу шу («Церемониал и обряды» с комментарием и субкомментарием).‒ Серия «Ши-сань цзин чжу шу». Т. 1 — 4 (15 — 18). Пекин, 1957.
16. Ли цзи чжу шу («Записи о нормах поведения» с комментарием и субкомментарием).‒ Серия «Ши-сань цзин чжу шу». Т. 1 — 8 (19 — 26). Пекин, 1957.
17. Люй-ши чунь цю (Весны и осени господина Люя).‒ Серия «Сы бу бэй яо». Т. 150.— Шанхай, 1936.
18. Мэн-цзы и чжу («Мэн-цзы» с переводом и комментарием). Группа по переводу и комментированию «Мэн-цзы» факультета китайского языка Ланьчжоуского университета (авт.). Т. 1 ‒ 2. Пекин, 1960.
19. Сыма U,ÿíü (авт.), Такикава Сигэи (сост. критического иссле-


дования). Ши цзи хуэй чж. хао чжэн («Записи историка» с собранием
комментариев и критическим исследованием). Т. 1 ‒ 10. Пекин, 1955.
2р. Сюнь Юэ. Цянь Хань цзи (Анналы Ранней Хань). Т. 1 ‒ 6. Шанхай,
1928.
21. Сяо Тук (со~.), Ли Шань (коммент.). Вэнь сюань (Антология литературы). Т. 1 ‒ '2. Пекин, 1959.
22. ф а н ь Е. Хоу Хань шу (История Поздней Хань). Серия «Бо на бэнь
эр-ши-сы ши». Т 3 Пекин, 1958
23. Фу динъи Ляньмянь цзыдянь (Словарь устойчивых сочетаний). Т. 1 ‒ 10.
Пекин, 1943.
24. Хуайнань-цзы. Серия «Сы бу бэй яо». Т. 153. Шанхай, 1936.
25. X уа н Х уэй. Лунь хэн цзяо ши («Критические обсуждения и оценки»,
сверенный текст с пояснениями). Т. 1 ‒ 4. Тайбэй, 1964.
Я. Х уа и ь Ку ань (авт.), В а н Л ици (сверил текст, сост. коммент.). Янь
те лунь цзяо чжу («Рассуждения о соли и железе>, сверенный текст с
комментарием). Шанхай, 1958.
27. Цы хай хэ дин бэнь («Море фраз», однотомное издание). Шанхай, 1948.
28. Чжи Вэйчэн (сост.). Гуань-цзы тун ши («Гуань-цзы» со всеобъемлющими толкованиями). Т. 1 ‒ 2. Шанхай, 1924.
29. Чжун вэнь да цы дянь (Большой словарь китайского языка). Т. 1 ‒ 40.
Тайбэй, 1962 ‒ 1968.
30. Чунь цю Гунъян чжуань чжу шу («Комментарий Гунъян» к «Веснам и
осеням» C комментарием и субкоммеитарием). Серия «Ши-сань цзин чжу
шу». Т. 1 ‒ 2 (33 — 34). Пекин, 1957.
Э1. Эр я чжу шу (Словарь «Близкий к канону» с комментарием и субкомментарнем). Серия «Ши-сань цзин чжу шу». Т. 38. Пекин, 1957.
32. Юань Хун. Хоу Хань цзн (Анналы Поздней Хань). Т. 2. Шанхай,
1928.
33. Я í Б оц з ю н ь. Лунь юй и чжу («Обсужденные изречения» с переводом
и комментарием). Пекин, 1958.
34. Chavannes Е. Les mhmoires historiques de Se-ma Тз'реп. P., 1895‒
1905. Т. 1 ‒ 4.
35 С h' ц Т. Т. Han Social Structure. Seattle ‒ London, 1972.
36. Dubs Н. Н. The History of the Former Han Dynasty by Pan Ku. BalШпоге, vol. 1, 1938; vol. 2, 1944; vol. 3, 1955.
37. Funk, Wagna 1 1s. Ne~ «Standard» Dictionary of the English Language. N. Y.— L., 1946.
38. Kei ghtl ey D. N. Legitimation in Shang China. Conference on Legitimation of Chinese Imperial Regimes, 15 ‒ 24 June 1975. Asilomar, California, mimeographed, с. 1 — 71.
39. К е i g h t l е у D. N. Shang Divination: the Marco-Religious Legacy.
А Paper Prepared for the Workshop on Classical Chinese Thought. Harvard
University, 2 ‒ 13 August, 1976, с. 1 — 42.
4О. Le g ge J. The Doctrine of the Mean, «The Chinese Classics». Чо1. 1. Ох.,
1893.
41. Li d de 1 H. G. А Greek-English Lexicon. Ох., 1958.
42. Need h am J. Science and Civilisation in China. Чо1. 2. Cambridge, 1956.
43. S w à n n N. L. Food and Money in Ancient China. Princeton, 1950.
44. W at son В. Courtier and Commoner in Ancient China. Selections from
the History of The Former Han by Pan Ku. N. Y.— 1., 1974.
45 Wà tsîп В. Ssu-ma Ch'ien Grand Historian of China. N. Y., 1958.
46. Y an g L. S. Toward à Study of Dynastic Configurations in Chinese His«ry.— «Harvard Journal of Asiatic Studies». Vol. 17, 1954, Я 3 ‒ 4,
с. 329 ‒ 345.
47. Zimmerman J. H. Die Zeit in der chinesischen Geschichtsschreibung.—
«Saeculum», 1972, 34 23, с. 332 ‒ 350.


В. М. Рыбаков
ПРАВОВЫЕ ПРИВИЛЕГИИ И ПОНЯТИЕ «ТЕНИ»
(по материалам танского кодекса аТан люй шу ив)
Танское законодательство является наиболее ранним из дошедших до нас полностью юридических памятников с(редневекового Китая. Оно представляет собой прекрасный источник материалов для изучения как собственно правового, так и ‒ опосредованно — социального положения различных слоев общества. Особенно интересен для нас увидевший свет в 653 г. «Тан люй шу и» ' — плод почти полувековой работы танских правоведов, редактировавших, дополнявших и разъяснявших первоначальные тексты.
Согласно этому кодексу, в правовом отношении общество танского Китая подразделялось на три группы. Верхний, привилегированный слой составляли чиновничество и знать; среднее положение занимали лично свободные простолюдины; на нижней ступени социально-юридической лестницы стояли пораженные B правах лично зависимые различных категорий. В кодексе была зафиксирована шкала основных видов наказаний: пять степеней наказания тонкими палками (десять, двадцать, тридцать, сорок и пятьдесят ударов); пять степеней наказания толстыми палками (шестьдесят, семьдесят, восемьдесят, девяносто и сто ударов); пять степеней продолжительности каторжных работ (один, полтора, два, два с половиной и три года); три степени наказания ссылкой (на две тысячи, на две с половиной тысячи и на три тысячи ли); две степени наказания смертию (удавление и обезглавливание}.
Описанная система наказаний имела универсальный характер, т. е. под ее действие подпадали (по крайней мере формально} все три правовых слоя. Но применялась она, так сказать, дифференцированно: за одинаковое преступление представителю слоя пораженных в правах наказание назначалось тяжелее, а представителю п)ривилегированного слоя ‒ легче, нежели простолюдину.
Привилегии сводились к систематизации уровня снижения наказания, действие их ограничивалось лишь приговорами к тем наказаниям, которые перечислены в упомянутой выше шкале, т. е. к основным наказаниям.
Привилегии были четырех типов: принадлежности к одной
58


яз восьми групп лиц, суждение по делу которых выносилось императором (ба u); подачи прошений императору о смягчении или отмене наказания (цин, или шан цин); уменьшения тяжести наказания на одну степень (цзянь); откупа от наказания (шу).
Распределение п|ривилегий строго соответствовало внутренней иерархии господствующего класса. Формально та или иная привилегия могла предоставляться на двух основаниях ‒ благодаря либо собственному чину или титулу, либо родственным связям, определенной степени близости с лицом, имеющим более высокую привилегию. Мерилом такой близости был срок траура, который должен был носить по данному родственнику обладатель более высокой привилегии в случае его смерти. Кодекс выделяет четыре основные категории траура и, следовательно, четыре степени близости родственных отношений: сыма (длительность три месяца), сяогун (пять месяцев), дагун (девять месяцев) и ци (год и более), а также специфический траур таньмякь, который носил лишь император по родственникам более далеким, нежели родственники категории траура сыма (например, по своим пятиюродным братьям, четвероюродным братьям отца, троюродным братьям деда и т. д.). Длительность этого траура неизвестна.
Право ' на «суждение» было наиболее элитарной привилегией.
Узкий круг пользовавшихся ею лиц был разбит на восемь групп.
1. Группа родственных (цин}, под которыми понимались лица, связанные по крови с августейшими особами. Кодекс выделяет три группы таких лиц: родственники царствующего императора (категории траура таньмянь и выше); родственники бабки и матери царствующего императора (категории траура сыма и выше); родственники жены царствующего императора (категории траура сяогун и выше).
2. Группа близких (гу} ‒ старые, испытанные друзья и слуги императора, те, КТо прислуживает в его внутренних покоях и постоянно удостоен счастья непосредственного общения [с ним].
3. Группа достойных (сянь) ‒ те, чьи поступки исполнены добродетели, чьи слова и дела могут служить образцами.
4. Группа способных (нэн) ‒ занимающиеся делами управления с большим талантом, всегда способные дать императору ценный совет, являющиеся образцом в поведении.
5. Группа заслуженных (гун) ‒ те, кто имеет большие заслуги, например смог обезглавить вражеского полководца, copBBTb вражеское знамя, п)ройти в авангарде более десяти тысяч ли или же способствовал подчинению власти танских императоров большого числа л)юдей.
6. Группа знатных (гуй) ‒ занимающие служебные должно-
59


сти (чжишигуакь) рангов третьей категории~ и выше или же почетные должности ' рангов (саньэуань) второй категории выше или же имеющие титулы знатности (цзюэ) ' рангов первой категории, т. е. гогуи, и выше.
7. Группа усердных (цинь) ‒ те, кто действует с большим прилежанием, т. е. и крупные полководцы, и мелкие чиновники, кото)рые с благоговением отдаются служебной деятельности, и днем и ночью трудясь во имя общественного блага, а также те, кто, будучи послан на край света, переносит лишения и опасности.
8. Группа гостящих (и бикь) ‒ те, кто, будучи потомками предыдущих династий, становится гостями государства [цз. 1, разд. 1, ст. 7, с. 24 — 26].
Нетрудно заметить, что перечисленные группы серьезно отличались друг от друга по обширности охватываемых и по четкости определения круга входящих в них лиц. Первая, шестая и в некоторой степени восьмая группы намечены максимально четко. Состав остальных ррупп назван чисто описательно, поскольку включение в них могло, вероятно, быть результатом произвола. Не случайно в примерах, которыми в кодексе разьясняется положение пользующихся данной привилегией лиц, говорится либо о первой, либо о шестой группе.
Рассматриваемой привилегией пользовался также еще определенный круг лиц вследствие специфической особенности, которую придавало привилегиям тогдашнее китайское законодательство. Мы пока назовем ее свойством «наибольшего благоприятствования». Им обладали все четыре привилегии. Суть его заключалась в следующем: если лицо теряло положение, дающее право на привилегии, не в результате наказания за какое-либо преступление, то привилегии за ним сохранялись6.
Привилегия права на «суждение» в плане состава преступлений была наиболее всеохватывающей. Она действовала при совершении преступлений любой тяжести, за исключением перечисленных в списке «десяти зол» (ши э), т. е. преступлений, направленных непосредственно против особы императора и основ существующего строя. В случае совершения лицом, пользовавшимся данной привилегией, преступления, наказуемого смертной казнью, Палатой наказаний (син бу) составлялся документ, фиксировавший состав преступления, статью закона, под которую оно подпадало, и группу имевших право на суждение, х которой принадлежал преступник. Этот документ с просьбой о вынесении суждения направлялся вверх по инстанции. Яля вынесения суждения собирался,Яутан ‒ центральный орган Qeпартамента государственных дел (Шаншу шэн), разделенный на шесть отделов, каждый из которых ведал делами подведомственной ему палаты. Происходило, таким образом, совещание лиц, ответственных за деятельность высших исполнительных органов танского правительства. Яутан и выносил суждение по


делу подсудимого, а затем посылал его на рассмотрение и утверждение императору. Под вынесением суждения Дутаном кодекс понимал выяснение побудительных мотивов и обстоятельств преступления, подтверждение заключения первоначальнои инстанции о наказуемости виновного смертной казнью, но точного приговора ‒ удавление нли обезглавливание — Дутан не предлагал. Реальное вынесение приговора оставалось за императором, который имел право снизить или вовсе отменить наказание. «Если есть особая милость,— указывал кодекс,— то преступник будет удостоен полного прощения. Такие необычные приговоры есть право повелителя людей» [цз. 2, разд. 1, ст. 18, с. 47].
Таким образом, в случае совершения преступлений, наказуемых смертной казнью, лицо, пользующееся привилегией права на «суждение», оказывалось фактически неподсудным обычным нормам. Такое дело должно было быть рассмотрено императором и решено им согласно его собственным соображениям.
При более легких преступлениях суждение не выносилось, а тяжесть наказания преступнику просто понижалась на одну степень.
Деяния же, отнесенные к категории «десяти зол», автоматически влекли за собой отмену действия привилегий.
Привилегиеи подачи прошений на высочайшее имя в случае совершения преступлений, наказуемых смертной казнью, пользовались родственники жены наследника престола (категории траура дагун и выше); родственники (категории траура ци и выше), а также прадеды, прапрадеды, внуки, правнуки и праправнуки по мужской линии тех, кто пользовался привилегией црава на «суждение»; чиновники рангов пятой категории и выше, точнее, занимавшие служебные должности рангов четвертой и пятой категорий, почетные должности рангов третьей ‒ пятой категорий и наградные должности (сюнь гуакь} рангов второй — пятой категорий, а также имевшие соответствующие этим рангам титулы знатности (от сянькань и выше).
В прошении сообщалось, под какую статью подпадает совершенное преступление, и указывалось основание, в силу которого преступник пользуется данной привилегией. Палата наказаний точно формулировала, какого вида казни заслуживает преступник по обычным нормам. Прошение с п]росьбой о смягчении наказания направлялось непосредственно императору, минуя Департамент императорских дел (Мэнься шэн}, который ведал обычно поступающей к императору документацией.
При совершении лицами, обладавшими правом подачи прошений, менее серьезных преступлений, тяжесть наказания уменьшалась на одну степень без подачи прошения.
Рассматриваемая привилегия теряла силу не только при совершении преступлений, отнесенных к категории «десяти зол», но и при рассмотрении дел об убийстве, умышленном покуше-
61


нии на убийство, прелюбодеянии, похищении человека, взимании взяток и т. и., совершенных чиновником при исполнении служебных обязанностей.
Право на снижение тяжести наказания на одну степень было как частью двух описанных выше привилегий (и, естественно, распространялось на весь круг пользовавшихся ими лиц}, так и самостоятельной привилегией для чиновников рангов шестой и седьмой категорий, а также дедов, бабок, родителей, старших и младших братьев, старших и младших сестер, жен, сыновей и внуков (по мужской линии} тех, кто пользовался привилегией подачи прошения вследствие своего общественного статуса.
Яанная привилегия носила менее универсальный характер, нежели две другие, упомянутые выше. Из сферы ее действия были исключены случаи, когда выносился смертный приговор. Одновременно шире был круг исключений: помимо случаев, названных при рассмотрении первых двух привилегий, она теряла свою силу при привлечении к общесемейной ответственности за совершение родственниками преступлений, квалифицируемых по статьям 1 или 2 «ши э>, а также при осуждении за непредумышленное убийство в драке, за случайное ранение или нанесение увечий родственникам категории траура ци и выше, за различные преступления, совершенные чиновником с использованием своего служебного положения, и т. д.
Привилегия откупа от наказания также не распространялась на преступников, осужденных на смерть. Яля обладавших первыми тремя привилегиями она вступала в силу уже после снижения тяжести наказания. Кроме них этой привилегией пользовались: чиновники }рангов восьмой и девятой категорий; ряд родственников тех, кто обладал привилегией уменьшения наказания на одну степень благодаря собственному статусу (т. е. чиновников шестой и седьмой категорий ранга); наложницы чиновников пятой категории ранга и выше.
Объем ситуационных исключений из сферы ее действия настолько значителен, что даже беглое их рассмотрение в рамках небольшой статьи не представляется возможным.
Мы видим, таким образом, что привилегии охватывали не только высшую знать и весь корпус чиновничества, но и членов их семей, т. е. практически весь тот социальный слой, из которого наиболее вероятным было дальнейшее (рекрутирование кадров в государственныи аппарат. При помощи привилегий государство ограждало от многих наказаний не только своих служащих, но и вою среду, в которой жили и воспитывались те, кто в будущем мог прийти им на смену. Вместе с тем действие привилегий не распространялось на совершивших особо опасные, по современной те1рминологии, государственные преступления. Криминальные деяния такого рода можно, в общем, подразделить на три группы: преступный умысел или преступ-


ления, и~правленные непосредственно против особы императора и его семьи, а также на подрыв окружающего их пиетета; все преступления, так или иначе связанные с нарушением конфуцианских добродетелей †сыновн почтительности, гуманности, беспристрастности и т. и.; большинство преступлений, связанных с использованием служебного положения в корыстных целях и пренебрежением должностными обязанностями, ставящими под удар престиж чиновничества и мешающими нормальному функционированию административного аппарата.
Таким образом, институт привилегий призван был укреплять государственный и общественный порядок. Его бюрократическая яр@рода обусловила весьма специфический способ жалования привилегий: они предоставлялись не индивидуально, неким разовым актом, а автоматически, вследствие действия единого унифицированного механизма, получившего в китайском праве название «тень» (ииь).
В списках пользовавшихся той или иной привилегией мы постоянно обнаруживаем определенныи круг лиц, получивших данное право благодаря родственным отношениям с кем-то, имеющим более высокую привилегию. Таким образом, подобная своеобразная «передача» привилегий осуществлялась последовательно от самого верха иерархической пирамиды до ее подножия. В кодексе постоянно указывалось, что основой этого порядка было право «тени», «отбрасываемой» родственником, занимающим более высокое положение, на менее именитого родственника. Яля последнего же получаемая им привилегия и составляла реальное содержание «тени» сановного родственника.
Сравнение реальной значимости различных привилегий приводит к выводу, что «интенсивность» «родственной тени», явно неодинаковая, была четырех порядков. Лица, охваченные «тенью» первого по)рядка «интенсивности», пользовались привилегией права на «суждение», охваченные «тенью» второго порядка «интенсивности» ‒ привилегией подачи прошений и т. д.
Однако «тень» обусловливалась не только родственными отношениями. Яля большинства из тех, кто пользовался привилегиями, это право было следствием их положения в чиновной иерархии. Яанный порядок кодекс также обосновывает понятием «тени», но уже другого типа ‒ «тени ранга» (гуань инь) '.
Интенсивность «тени ранга> (так же как и «тени родственника») распадалась на четыре пруппы. Причем лица, пользовавшиеся «тенями рангов> трех первых порядков «интенсивно- сТН», в свою очередь, ретранслировали, если можно так выразиться, «тень» своим родственникам, т. е. являлись источниками <родственной тени», по «интенсивности» уступавшей на один порядок их «тени ранга». Таким образом, мы можем разделить ~тени» на первичные ‒ порождаемые положением в бюрократической иерархии ~ вторичные — «отбрасываемые» обладателями


первичной «тени» на своих родственников с потерей при этом одного порядка «интенсивности».
По принципу действия и первичные и вторичные «тени» совершенно однотипны и обладают одинаковыми свойствами. Рассмотрим эти свойства.
Кодекс гласит: «Те, кто согласно процедуре службы уходит в отставку, рассматриваются наравне со служащими. Имеются в виду те, кто оставляет службу не вследствие должностного наказания за какой-либо проступок, а из-за болезни, старости, замены, а также упразднения данного поста или административной единицы. Если, занимая должность, он имел [право на] суждение или подачи прошений на Высочайшее имя, или уменьшения тяжести наказания на одну степень, или откупа от наказаний, то он пользуется им и после отставки и равно распространяет соответствующую тень на родственников и членов семьи» [цз. 2, разд. 1, ст. 15, с. 38].
Таким образом, раз полученная первичная «тень» уже не покидала человека, даже если его непосредственное соприкосновение с дарующим ее источником (официальным чином соответствующего ~ранга} прекращалось. Более того, данное лицо продолжало оставаться «ретранслятором» первичной «тени», «отбрасывая» вторичную «тень» на своих родственников определенной степени близости так же, как и раньше. Следовательно, и после потери человеком непосредственной связи с источником «тени» первичная «тень» оставалась полноценной.
Кодекс также указывает: «Родственники пользуются тенью независимо от того, жив ли человек, который ее дает, или уже умер. Тот, кто обладает привилегией [права на] суждение, или подачи прошений, или уменьшения наказания на один ранг, распространяет соответствующую тень на родственников. Хотя бы этот человек и умер, все остается, как в дни его жизни» [цз. 2, разд. 1, ст. 15, с. 38]. Иными словами, необратимость была свойственна и вторичной «тени». Раз получив ее, человек не прекращал пользоваться ею до момента своей смерти, даже если непосредственная связь с ее источником (родственником, пользующимся первичной «тенью» более высокого порядка) прекращаласьь.
Таким образом, необратимость была неотъемлемым свойством действия принципа «тени». Частным случаем этой необратимости являлось правило, согласно которому источниками вторичной «тени» были чины и титулы, присваиваемые посмертно. Кодекс гласит: «Посмертные чины (цзэнгуакь} ... рассматриваются одинаково с обычными чинами... Сыновья и внуки равно пользуются тенью, которую дает такой чин» [цз. 2, равд. 1, ст. 15, с. 38]. Если же учесть, что, «когда говорят о внуках, правнуки и праправнуки по мужской линии также имеются в виду», а «когда говорят о сыновьях, то, за исключением случаев общесемейной ответственности, имеют в виду детей как жен-


ского, так и мужского пола» [цз. 6, разд. 1, ст. 3, с. 119], то становится ясно, насколько широко и далеко в будущее могли распространяться «тени» и несомые ими привилегии благодаря свойству необратимости. Следует помнить также, что посмертные чины могли быть пожалованы не сразу после смерти, а через определенный, достаточно длительный промежуток времени. При подобном пожаловании, происшедшем, скажем, уже при следующем императоре, правнук давно умершего человека внезапно начинал пользоваться соответствующей привилегией, так как на него начинала падать фактически ни с кем не связанная, но юридически полноценная вторичная «тень».
В кодексе рассматриваются и другие случаи проявления необратимости «тени»: «В тех случаях, когда преступление совершается лицом, имеющим чин, а раскрывается оно, когда данное лицо лишилось чина, или совершается лицом, пользовавшимся чьей-то тенью, а раскрывается оно, когда данное лицо лишилось тени, или совершается лицом, не пользующимся ничьей тенью, а раскрывается оно, когда данное лицо получило чью-то тень,‒ во всех этих случаях разбирательство проводится по законам тени, даваемой рангом» [цз. 2, разд. 2, ст. 16, с. 41].
Таким образом, именно необратимостью «тени» объясняется явление, которое мы ранее назвали свойством «наибольшего благоприятствования» привилегий.
«Тень» была настолько нерушимым установлением, что даже после служебного наказания полным разжалованием (чу мин), когда виновный чиновник лишался на определенный срок всех титулов и чинов и, следовательно, безусловно прекращал пользоваться всеми первичными «тенями», действие вторичных тем не менее продолжалось и служило единственным критерием, определявшим социальное положение наказанного в период до возобновления службы: «Все подвергнутые разжалованию, лишаются полностью и чинов и титулов. Налоги и трудовые повинности накладываются в соответствии с первоначальным статусом преступника» [цз. 3, разд. 1, ст. 21, с. 52], определяемом отсутствием или наличием чьей-либо «тени» (в последнем случае, естественно, ее «интенсивностью». Это положение крайне важно. Разжалованные отбрасывались к началу своей карьеры, но те из них, кто выслужился из низов благодаря собственным заслугам и способностям, вновь оказывались на положении простолюдинов, а другие, имеющие именитых родственников, продолжали, по сути дела, оставаться в рамках господствующего класса и дожидались срока, когда станет возможным юридически дозволенное восстановление на службе ‒ в пониженном, правда, согласно нормам разжалования чине.
Однако при всей колоссальной прочности «тени» существовало множество отмеченных в разных местах кодекса ситуаций, при KQTopbIx она становилась крайне уязвимой. К ним прежде всего относятся все случаи прекращения действия при-
5 За к 107


вилегий. Чем выше была «интенсивность» «тени», тем более злостным должно было быть престунление, чтобы она могла быть «снята».
Ключевым моментом для понимания этико-юридической природы уязвимости «тени» является система правил «снятия» вторичных «теней». Согласно кодексу, «тень» родственника не распространяется на преступника, если преступление направлено против этого родственника; «тень» бокового родственника (например, племянника) не распространяется на преступника, если преступление направлено против прямых родственников первого; «тень» сохраняет свою силу, если преступник младше жер-- вы, а дающий «тень» старше их обоих, но теряет ее, когда преступник младше жертвы, а дающий «тень» старше преступника, но младше жертвы. Последнее положение в кодексе поясняется примером: «Если сын пользуется тенью отца и совершает преступление против деда, то тень отца теряет силу. Если же внук пользуется тенью деда и совершает преступление против своего отца, то тень продолжает действовать» 1 цз. 2, равд. 1, ст. 15, с. 39].
Аналогичные закономерности, на взгляд автора данной статьи, действовали и в ситуациях, сопоставимых с перечисленными.
Следует отметить еще один важный момент. На женщин, которые имели титулы и ранги, соответствующие титулам и рангам их мужей, распрОстранялись все прив~~легии, которые несли «тени» данных рангов, причем танское право, по-видимому, рассматривало их как лиц, пользующихся первичными «тенями», поскольку «интенсивность» присущей им «тени» была того же порядка, что и у мужей. «Ретрансляция» we «тени», как мы знаем, была сопряжена с ослаблением ее «интенсивности» на один порядок. Однако эти «тени» все же не были полноценными. женщины не отбрасывали вторичных «теней», как бы ни был высок их ранг: «)Кенщины... имеющие чиновн~~чий ранг,‒ это жены князей крови, а также жены начальников различнык административных единиц... Титулы и чины всех женщин соответствуют 1'поло>кению] мужей... Посколы<у ранги и титулы женщин проистекают от мужей, они не распространяют тени на своих родственников» [цз. 2, равд. 1, ст. 12, с. Зб]. Искл1очением из этого п)равила являются лишь августейшие особы женского пола — мать, бабка и жена императора, а также жена наследника престола, которые, как уже отмечалось, распространяли родственные, т. е. вторичные, «тени».
Поскольку же в данном случае имела место «ретрансляция» на родственников «тени» первого порядка «ннтенсивности» (право на «суждение»), мы вправе предположить, что нх источниками по законам структуры «теней», уже выявленным нами, является какая-то пока неизвестная нам «тень», «тень» гип~ринтенсивности. Очевидно, кроме того, что августейшие дамы от-


вбрасывают «тень» не вследствие обладания некоей более вм сокой «тенью» собственного статуса, а лишь благодаря тому, что они находятся в родстве с царствующим императором. Это ясно уже хотя бы из того, что до брака ни жена императора, ни жена наследника престола, разумеется, не предоставляли своим родственникам «тени», несущей высшую из юридических привилегий. Иными словами, все «тени» августейших дам, о которых трактует кодекс, стягиваются к единому центру ‒ к императорской особе.
В кодексе указывается, что «император распространяет свою тень на родственников категории траура таньмянь и выше» [цз. 6, разд. 1, ст. 53, с. 119], вследствие чего последние получают привилегию права на «суждение».,вкругими словами, «интенсивность» родственной, вторичной «тени» императора такая же, как и у его родственниц. Но по уже выясненным нами законам «теней~ всякая вторичная, ]родственная «тень» должна иметь своим источником первичную, «тень» ранга, причем более высокого порядка. Возникшая несообразность порождает два предположения: либо на более высоких уровнях свойства «теней» серьезно отличаются от уже разобранных нами, что при стремлении китайцев к унификации всех своих теоретических ы правовых систем вызывает законное чувство недоверия, либо ксходным моментом всей системы была некая «гипертень», обладателем которой являлся император благодаря своему положению в государственной иерархии. В процессе «ретрансляции» она преобразуется в юридическую «тень» первого порядка «интенсивности», а затем, после еще одной «ретрансляции»,‒ в юридическую «тень» второго порядка интенсивности. Жена царствующего императора, положение которой определяется статусом мужа, также подпадает под действие «гипертени», но это воздействие в полном соответствии с законами юридических «теней» оказывается неполноценным: хотя вследствие высокой «интенсивности» «гипертени» дальнейшая «ретрансляция» в данном случае возможна, она не столь мощна, как «ретрансляция», производимая самим императором, и охватывает лишь родственников категории траура сяогун и выше. «Интенсивность» «гипертеииъ настолько высока, что вторичными ее «ретрансляторами» выступают также бабка и мать царствующего императора. Яанный момент четко корреспондирует с правилом, согласно которому «связи между сыном и матерью неразрывны» 1цз. 2, разд. 1, ст. 15, с. 39] '.
Таким образом, с увеличением интенсивности «тени» воз)растает возможность ее вторичной «ретрансляции». Родственная «тень» четвертого, третьего и второго порядка интенсивности та <o A возможностыю не обладает. Родствен н а я «тень» первого пОрядка интенсивности дает одну ступень вторичной «ретрансляции», «гипертень» ‒ две (c соответствующим снижением порядка интенсивности). Таким образом, в основе всех родствен-
67


ных «теней», дающих право на первую и вторую привилегии, лежит первичная «гипертень» императора.
Легко убедиться, что чисто умозрительно выведенное нами положение об увеличении способности «тени» к «ретрансляции» с возрастанием ее интенсивности подтверждается структурой юридических «теней». Так, лица, пользующиеся первичны м и «тенями» («тенями рангов») первого и второго порядка интенсивности, накрывают своей вторичной «тенью» не только жен и родственников, но и наложниц. В последнем случае происходит потеря уже не одного, а двух порядков интенсивности: наложницы чиновников, занимающих должности от пятой категории ранга и выше, пользуются, как отмечалось выше, привилегией откупа от наказания. Следовательно, объединив понятия «родственная тень» и «вторичная тень», мы допустили ошибку. Это самостоятельные категории. С подъемом по иерархии «теней» расширяется круг лиц, охваченных вторичной «ретрансляцией», причем с удалением от центра (первичной «тени») интенсивность вторичных падает. Важно отметить, что в охваченный такой «тенью» круг людей включаются уже не только родственники, но совершенно посторонние. Интенсивность вторичной «тени», покрывающей их, слабее, нежели у родственников, а ее распространение обусловлено не кровными связями, а лишь непосредственным служением лицу, пользующемуся первичной «тенью».
Особенно наглядно данный момент проступает на высшем уровне. Из пользующихся вторичной «тенью» первого порядка интенсивности, за исключением получивших это право благодаря собственному статусу («знатные» и «гостящие»), а также вследствие родственных отношений с царствующим императо- ipoM, все остальные могут быть определены как группы лиц, усердно и успешно служащие императору («мудрые» и «способные», «заслуженные» и «усердные»). Таким образом, вторичная «тень» императора широко распространялась по каналам внекровного характера, порожденным лишь непосредственными контактами, выражавшимися в служении и помощи.
Подытожим сказанное выше.
Вторичная «тень» при всех случаях обязана своим существованием первичной «тени» более высокого порядка интенсивности: вторичные «тени» четвертого порядка порождены первичными «тенями» третьего или второго (в ситуации с наложницами) порядка, вторичные «тени» третьего порядка порождены первичными «тенями» второго порядка и т. д. Вторичные «тени» первого порядка, как мы видели, в основном (за исключением распространяющихся на «знатныи» и «гостящих») порождены первичной «тенью» гиперинтенсивности. Яля родственников формальным признаком, дающим право на пользование вторичной «тенью», является категория траура. Яля вторичных ней» малых интенсивностей родственная связь ‒ единственный
68


способ «ретрансляции».,Яля «теней» высоких порядков, и особенности для «гипертени», родственная связь ‒ лишь один из каналов «ретрансляции», причем удельный вес связанных с ним реципиентов среди охваченных этими «тенями» сравнительно невелик.
Но если, как отмечено выше, категория траура является формальным критерием близости с лицом, пользующимся первичной «тенью» своего чина или титула, то чем является сам этот чин или титул? П редпол ага я, что источн и ком пер В11ч ной «тени» является только данный чин сам по себе, мы были бы вынуждены считать источником родственной «тени» категорию траура саму по себе, а вовсе не наличие иной, более высокой «тени». Поэтому, чтобы остаться последовательными, Mbl должны предположить, что и чин является лишь формальным признаком связи с некоей «тенью> более высокого порядка.
И действительно, что такое чины и титулы в бюрократической, централизованной империи, как не свидетельство успешности служения императору, как не количественное воплощение всех других, описательных признаков близости к августейшей особе, выраженных названиями «близкие>, «способные» и т. п.?
Мы вправе предположить, таким образом, что все «тени», которые мы до сих пор называли первичными, являются вторичными «тенями>, восходящими к единственной по-настоящему первичной ‒ к «тени», отбрасываемой императором и распределяемой через систему различных критериев близости к его особе, главными из которых являются родственная связь и непосредственное служение (функциональная близость). Чиновничество представ.~яло собой корпус слуг императора, облеченных его доверием и уполномоченных им осуществлять его волю на местах, выполнять черновую работу. Р1х заслуги, мера их способностей и уровень доверия, которым они пользуются со стороны императора, фиксируются чинами и титулами. Соответствснно степени этого доверия, выраженной в высоте чинов, чиновники пользуются «тенью», которую отбрасывает на них император, и, таким образом, получают привилегии, которые облегчают им их деятельность на службе и выделяют среди остальной массы населения. В централизованном мире, централизованном Космосе китайцев все правовые «тени», все привилегии, система которых призвана была укреплять положение государственного аппарата, олицетворяемого императором, были привязаны к единому центру. Все эти «тени> представляли собой различного порядка «ретрансляции> одной-единственной первичной «тени» вЂ” «тени» императора, которая несла B себе качественно отличное от всех наполнение — быть властелином людей. Остальные «тени» не были самостоятельными. «Тень» императора накрывала через систему различных «ретрансляций> всю страну. «Òåíè», распространяемые чиновниками на родственников, были, следовательно не вторичными, а третич-
6g


ными. Каким бы путем ни пришла к человеку его «тень» ‒ через его чин, или через родство с чиновником, или через какое-то непосредственное служение чиновнику, источником ее была «тень» императора. Косвенным подтверждением этого является наложенное кодексом запрещение на пользование сразу несколькими «тенями»: «Предположим, имеется человек, который является родственником жены царствующего императора кате'гории траура сяогун и вследствие этого обладает привилегией права на „суждение", а следовательно, имеет право на понижение наказания на одну степень. Отец же его занимает должность ранга третьей категории, вследствие чего данный человек обладает привилегией подачи прошений на Высочайшее имя, а следовательно, имеет право на понижение наказания на одну степень. К тому же сам этот человек занимает должность ранга седьмой категории, вследствие чего опять-таки обладает привилегией понижения наказания на одну степень. Однако, хотя он трижды имеет такое право, суммарное уменьшение [тяжести наказания] не допускается и [наказание] ему смягчается только на одну степень — в силу [действия] привилегии [права на] су>кдение» [цз. 2, разд. 1, ст. 14, с. 37]. Подобный подход легко понять с точки зрения логики построения системы «теней»: Нспользована может быть лишь та из них, которая прошла меньше этапов «ретрансляции», поскольку ее источник расположен ближе к центру системы. В счет идет лишь один показатель близости к императору — наивысший. Все остальные носят чисто формальный характер, они как бы проскальзывают мимо, не затрагивая данного человека, ибо он ближе к центру, нежели те, кто обладает только подобными «тенями».
Существует только одно исключение, выпадающее из обрисованной выше безупречной пирамидальной системы и нарушающее, казалось бы, ее целостность. Это цруппа «гостящих», имеющих право на «суждение». действительно, потомки прежде правивших династий могли не занимать государственных постов, не служить, не состоять в родстве с ныне царствующим родом, йо указанной привилегией они обладали вне зависимости от всего этого. Они пользовались ею действительно благодаря собственному статусу.
Однако мы знаем уже, во-первых, что обладание какой-либо привилегией возможно лишь при получении тем или иным способом несущей данную привилегию «тени», и, во-вторых, что всякая «тень» собственного статуса имеет своим источником иную «тень» ‒ более высокого порядка интенсивности. «Тень», приносящая право на «суждение», должна иметь своим источником «гипертень». Однако носителем ее был только император.
Яля того чтобы понять природу данного противоречия, вновь обратимся к рассмотрению пирамиды «теней».
Мы знаем, что все «тени» сводимы к «тени» императора. Она носит качественно отличный от всех других характер, е©
7о


обладатель неподсуден юридическим законам, вследствие чего рассмотрение его статуса, ~разумеется, не входило в задачу кодекса. Поэтому мы и называем эту «тень» «гипертенью». О се существовании свидетельствует вся структура юридически~ «теней». Но законы системы «теней» едины. Следовательно, как собственный статус чиновников и категория траура являлись лишь формальными критериями близости к более высокой «тени», так, следуя логике структуры, собственный статус императора представлял собой формальный критерий близости к чему-то еще более высокому, что и наделяет императора его «ги пертенью».
Это «что-то» ‒ Небо.
Позиция императора, несомненно, сакральна. Император‒ Сын Неба. Его отношения с Небом полностью подчинены з@ кона м родственных «теней».
Приведенное соображение ставит все на свои места. Император, уполномоченный Небом привносить порядок туда, где еще существует беспорядок, устранять препятствия, возникающие в мире людей на пути общего естественного развития, несомненно, пользуется поддержкой и защитой Неоа как безусловного демиурга, точно так же как чиновники, уполномоченные императором на проведение аналогичной деятельности, пользуются его защитой и поддержкой. Задачами императора являлись, как известно, достижение такого положения, при котором осуществлялись правильные взаимоотношения миров Неба, Земли и Человека, и ликвидация всех искажающf Y эти взаимоотношения факторов. Император ‒ не только Сын Неба, он еще и уполномоченный Неба, чиновник Неба. Его близость Небу, как родственная, так и функциональная, фиксируется понятием «небесного мандата» (тяньлшн}. При утрате императором способности осушествлять вверенные ему функции Небо немедленно лишает его своей поддержки. С данного мгновения он становится не Сыном Неба, не легитимным монархом, а узурпатором. Небесный мандат, который служит аналогом ч„„овничьего ранга и категории траура, перестает действовать в точ- HOM соответствии с законами «тени», согласно которым .<тень» теряет силу, если пользующийся ею человек совершает преступление, обманывает доверие, не служит тому, кто предос~звлял ему эту «тень».
Taw~M образом, перед нами строгая, совершенно единая система, в которой источником всех «теней» ‒ и «гипертени», и «теней» юридических — является само Небо. Посредником между Небом и людьми, как и во всех других случаях, является император. Он же является и «ретранслятором» «тени», отбрасываемой Небом на Землю. В свете сказанного легко понять, ~ТО привилегированное положение «гостящих» объясняется не чем иным, как необратимостью «гипертени». Потомки некогда царствовавших особ продолжают рассматриваться императ~~р-
71


ским родом, только без императора, без непосредственной связи с Небом. Однако, хотя последний император данного рода давно умер и промежуточное звено, на котором «гипертень» превращалась в юридическую «тень» первого порядка интенсивности, утеряно, необратимость некогда приобретенной «тени» продолжает действовать. Однажды достигнутая степень близости к источнику всех и всяких «теней» постольку, поскольку он продолжает существовать, не может быть аннулирована.
Легко заметить, что все ситуации, предусмотренные правилами лишения привилегий, также удовлетворяют правилам «снятия» «тени», сформули~рованным кодексом для родственных «теней». Все преступления, направленные против императора и государства, представляющего собой инструмент его деятельности, в той или иной степени оказывались преступлениями против законов Неба, и преступник немедленно исключался из систем ы «теней». Злоупотребление служебн ы м положением, предоставленным императором чиновнику с целью привлечь его к себе в помощники, равно оказывалось преступлением против императора и против Неба. Следовательно, подобные преступления нарушали естественное течение процессов мира. Известно, что наказание в китайском праве представляло собой меру восстановления нарушенной гармонии Космоса (этим объяснялась близость к талиону мер воздействия за уголовные преступления). Поэтому, когда совершенное преступление нарушало гармонию мира, не могло. быть и речи о действии каких-либо привилегий, о смягчении наказания, ибо сам Космос требовал восстановления нарушенного равновесия.
Таким образом, феномен к~ридической «тени» не может быть правильно понят без уяснения его места среди более широких концепций танских теоретиков относительно структуры и процессов мироздания. Разумеется, в кодексе как чисто правовом источнике речь идет лишь о «тенях» юридических разных порядков интенсивности, однако понять их природу можно, лишь рассматривая «тень» в широком, космическом смысле. Она совсем не была «протекцией», как обычно переводят термин инь на Западе. Всякая, не только императорская, «гипертень> имела оттенок сакральности. Любая персона, пользовавшаяся «тенью» какого угодно порядка, несла на себе отблеск небесного сияния. Поэтому для танских юристов совершенно естественным и непреложным было привилегированное положение таких персон. Ясно, что лицо, облеченное в той или иной степени «доверием» мироздания и способствующее в меру этого доверия и предоставленных полномочий наиболее полному и естественному развертыванию всех процессов этого мироздания, не могло быть' наказано по обычным меркам. Подобное наказание не восстановило бы нарушенного преступлением положения, а, напротив, еще больше углубило бы нарушение. В тех же случаях, когда совершенное преступление затрагивало основные законы, по ко-
72


торым, согласно взглядам китайских мыслителей, фуикциоиировала мировая гармония, «тень» мгновенно переставала действовать, оставляя преступника беззащитным перед суровостью закона. «Тень», дающая право на откуп, теряла силу в массе случаев, так как степень близости обладающих ею к Небу и Сыну Неба была минимальной, следовательно, минимальной была их роль в функционировании мироздания. «Теиь» третьего порядка интенсивности переставала действовать в значительно меньшем количестве случаев, второго порядка ‒ в еще меньшем, первого порядка — лишь при совершении наиболее страшных деяний («десяти зол»), «гипертеиь» же — когда император оказывался неспособным к выполнению ответственнейшей задачи, возложенной на него Небом, и начинал мешать Небу своим непониманием или злоупотреблениями положением владыки. Разумеется, эта ситуация выходит за чисто юридические рамки, но право народа на замену такого императора другим, который будет более достойным и делом докажет Небу свою. пригодность к исполнению императорских обязанностей, широ-- ко освещенное в конфуцианской литературе, легко укладывается в рамки правил разрушения родственных «теней» при совершении преступлений по отношению к старшим представителям своего рода. Таким образом, структура пирамиды «теней», как и их законы, оказывается весьма тонким отражением структуры и законов космоса. Рассмотрение их выходит за пределы чистого права. С точки зрения последнего понятия «тени» и ее законов теряют всякий смысл и стройность, «тень» и ~распространяемые ею блага являлись только привилегиями господствующего класса, хаотично и произвольно жалуемыми императором. С философской же точки зрения круг лиц, охваченный «ретрансляцией» императорской «гипертени», восходящей, в свою очередь, к механизму Небес, оказывается кругом посредников между Небом и человечеством, призванных способствовать правильиому функционированию законов Неба в мире людей, и поэтому отношение к ним чистого права не может в принципе <»Tb аналогичным его отношению к остальной массе населения.

' Тан люй шу и (Кодекс династии Тан с разъяснениями и комментария- MH).— Серия «Яуишу цзичэн» («Библиотека ‒ серия»). Т. 775 — 780. Шанхай, ~~39. Все сноски в статье (в квадратных скобках) даются по этому изданию.
' Мы употребляем это понятие, исходя из современных юридических воззрений. Яля танских же законоведов речь в данном случае шла скорее о6 обязанности ‒ одной из тех, что накладывал на человека его общественный статус.
' Каждая из девяти категорий ранга (пинь), при помощи которых устаHà»t<>à~àñ» внутренняя иерархия привилегированного сословия, дробилась на основной (чжэн) и вспомогательный (цун) ранги (цэе), а в категориях с «»ертой по девятую ‒ к тому же еще на высший (шак) и низший (ся) ран~~апрнмер, четвертая категория ранга состояла из основного четвертого высшего. основного четвертого низшего, вспомогательного четвертого высшего


к вспомогательного четвертого низшего рангов. Общее число рангов в шкале составляло таким образом тридцать.
' Сохранившиеся со времен предшествовавших династий (когда онн были вполне реальными) синекурные должности. «Назначение» такого рода преследовало цель поднять авторитет или статус чиновника.
~ Язюэ ‒ в отличие от наградных должностей (сюкыуань), представлявв(их собой жаловавшиеся за военные заслуги ненаследуемые титулы,— наследственные титулы знатности, иерархия которых, как и должностей, фиксировалась рангами.
6 Это происходило, например, в случае потери должности, дававшей право на привилегию, в связи с болезнью, упразднением данного поста и т. п., а также в случае смерти родственника, родственные связи с которым обеспечивалп аналогичное право.
~ Яанное выражение встречается в кодексе, например, в следующем контексте: «Вопрос: Если некто, не имея чиновничьего ранга, совершил преступление, наказуемое ссылкой или ниже, а раскрылось оно, когда он получил некий чиновничий ранг... причем ранг этот ‒ седьмой или выше, то имеет ли он право на уменьшение тяжести наказания на одну степень? Ответ: ...Bo всех тех случаях, когда преступление совершает человек, не пользующийся чьей-либо тенью, а раскрывается оно, когда он начал пользоваться чьей-либо геныч, [необходимо| выполнять законы тени, даваемой рангом (гуань инь <жи фа). Поэтому следует знать, что в данном случае (виновный) имеет право на рассмотрение дела с учетом правил о понижении тяжести наказания ка одну степень [цз. 2, разд. ~1, ст. 16, с. 40].
' Процитированный нами постулат приводится в кодексе при разъяснеhw положения, согласно которому для жены, совершившей преступление проуив мужа, сохраняет, силу «тень», распространяемая на нее ее сыном.


Е. N. Кичанов
ПАМЯТНИКИ ТАНГУТСКОГО ЗАКОНОДАТЕЛЬСТВА
О СОЦИАЛЬНОЙ СТРУКТУРЕ ТАНГУТСКОГО
ОБЩЕСТВА Xll ‒ Xlll вв.


Основным источником для написания данной статьи послужил «Нгу ле кэу ле сеу ндин кэн нси» ‒ «Измененный и заново утвержденный кодекс законов [девиза царствования1 Небесное процветание (1149 — 1169 гг.) э, хранящийся в коллекции рукописей и старопечатных книг, привезенных из мертвого города Хара-Хото П. К. Козловым. Кодекс включает в себя 20 глав, 1460 статей. Составлен он был специальной комкссиеЯ из 23 человек — 17 тангутов и 6 китайцев. Эта комиссия, вероятно, закончила свою работу не ранее 1168 г. Общие сведения о кодексе уже публиковались нами [2, с. 309 — 326; 13, с. 29 — 42].
Привлечены также и материалы двух других памятников тангутского права: «Чхиа мбиоу сы ти мбиу» «Яшмового зерцала управления [девиза царствования] Чхиа-мбиоу (1101‒ 1113 гг.) э и «Use сеу» («Новых законов») — дополнений начала XIII в. к «Измененному и заново утвержденному кодексу».
По материалам «Измененного и заново утвержденного кодекса» тангутское общество предстает перед нами как сложный социальный организм, стратификация которого определялась наличием большого числа социальных групп (сословий), имеющих свой правовой статус. Последнее обстоятельство очень важно, ибо, во-первых, в наших источниках мы видим социальное лоложение тех или иных групп общества в отражении их правового состояния, т. е. имеющее точную, но своеобразную фиксацию, не всегда полностью соответствующую фактической, социальной; а во-вторых, сильное влияние китайского права на право тангутское повлекло за собой и закрепление прав или обязанностей тех или иных социальных групп по китайскому образцу. В свою очередь, последнее обстоятельство также не означает, что в законах что-то было записано так, а на деле выглядело совсем иначе. Право в значительной степени должно было Отражать реальное положение вещей. И, наконец, хорошо известна формирующая роль права, его активное обратное влияН1ие на социальную структуру общества.
Все члены многоплеменного тангутского общества ‒ тангу-


ты, китайцы, тибетцы, уйгуры и т. д. ‒ в первую очередь подразделялись на людей лично свободных и лично несвободных, хотя тангутский кодекс не содержит соответствующей терминологии, хорошо известной из современных государству Си Ся кодексов китайских: лянжэнь (1) ' — «добропорядочные, лично свободные люди» и цзяньжэнь (2) — «низкие, подлые, презираемые, лично несвободные люди». Каждая из этих двух групп BСя, ,в свою очередь, ,подразделялась еще на две: лично свободные люди делились на имеющих чиновничий, ранг (3) и не имеющих чиновничьего ранга простых людей (4), а лично несвободные — на л(юдей, принадлежащих государю (государству), и людей, принадлежащих частным лицам, на государевых я частных людей (5). Деление лично несвободных людей на .людей государевых и принадлежащих частным лицам отража.ло общее положение тангутского права о наличии в тангутском тосударстве двух форм собственности — государевой и частной. При этом тангутское право не различало собственности самого императора, лично государевой, и собственности государственной, казенной. Наличие этих двух правовых титулов при определении прав собственности встречается на многих страницах кодекса, Например, при незаконной продаже земли в зависимости от того, чья это была земля, «государева или частная, [она сама] или [ее] стоимость дол>кны быть возвращены прежнему владельцу» [6, гл. 15, с. 11а]. При исчислении убытков, причиненных прорывом оросительного канала, речь шла 0 «засеянных полях, хозяевах и постройках, принадлежащих государю и частным лицам» [6, гл. 15, с. 236 — 266]. «Чиновникам запрещалось просить [для себя] в качестве лично принадлежащего ему че.повека кого-либо из государевых людей» [6, гл. 11, с. 18а— 186]. «Если государев или частный человек, женщина или мужчина, бежал, а какой-то человек задержал [его], то [он] должен отправить его туда, откуда [этот беглец] бежал» [6, гл. 13, с. 30a]. Лично несвободные люди входили в стандартный перечень основных объектов собственности, казенной или частной: «скот, зерно, ценности, имущество, земля, люди» [6, гл. 1, с. 4а — 76].
Принадлежащие частным лицам люди обозначены в кодексе двумя терминами ‒ пхинга (6) и нини (7}. Исследование текстов показало, что пхинга и нини различались не как две Ip33- личные по социальному статусу группы несвободных, а как несвободные мужчины (пхинга} и несвободные женщины (ниии}. Данное различие имеет аналогию в китайской практике и кодексах в случае с буцюй (8) и кэнюй (9). Сами термины «пхинга» и «ники» тоже представляются нам заимствованными из китайского права. Пхиыга буквально означает «посланный служить в армию», и это генетически связывает тангутское слово с китайским термином «буцюй» [11, с. 15]. Китайский термин «буцюй» был заимствован для обозначения лично несво-
76


бодных также в Японии (букеку), в Корее (пугок). Не исключено, что к этой группе относится и монгольское богол. В таком случае социальные термины «буцюй» (китайский) ‒ «пхинга» (тангутский), «пугок» (корейский), «букеку» (японский) и «богол» (монгольский) оказываются генетически взаимосвязанными, восходя к китайскому «буцюй». Тангутский тврмин «нини» также, вероятно, происходит от одного из средневековых китай<ких, главным образом сунских, наименований рабыни— ки (10).
Итак, пхинга и нини были лично несвободные мужчины и лично несвободные женщины, принадлежавшие частным лицам, не казне. В «Новых законах» мы встречаем такую формулировzy: «постройки, пахотные земли, пхинга, нини и прочий скот и имущество, принадлежащие любому человеку> [10, гл. 3, с. 53]. Кроме тех отличий, которые диктовались различиями по полу, а также за исключением неравного положения в семье, где старшинство принадлежало мужчине, мы не видим в кодексе другой разницы в статусе между пхинга и нини и можем рассматривать их совокупно.
Источниками пополнения социальной группы пхинга и нини были продажа свободных людей и захват военнопленных. Все это, естественно, помимо наследственного состояния личной несвободы. Официально продажа одних членов семьи другими преследовалась, но сам факт запрета говорит о ее существовании на практике. Такая продажа допускалась в годы стихийных бедствий, когда выручка от проданных одного или нескольких членов семьи могла спасти остальных от гибели. В тангутской рукописи под инвентарным № 4189 (конспект указов и официальных решений) есть запись от 1164 г., в которой говорится, что в северных округах страны последние два-три года шли непрерывные дожди, хлеба вымокли, а поэтому народ бедствует и «люди своих жен, дочерей, сыновей и прочих родственников в соответствии с законом продают другим людям в пхинга и ниии» [8, с. 4]. Другим источником пополнения рядов лично несвободных людей, принадлежавших частным лицам, были военнопленные. В однои из статей кодекса мы читаем: «Если наш человек, твердой рукой пленив врага, сделал [его1 пхинга или ниии, а после его [врага] родственники покорились государству Ми (тангутов.‒ Е. К.), то...» [5, гл. 7, с. 86 — 9а]. Людьми в тангутском государстве свободно торговали. Вероятно, запреты имели силу только в случаях продажи родственников, особенно младшими родственниками старших, детьми родителей и т. п. [6, гл. 6, с. 226, гл. 7, с. 28а].
Тангутское право в значительной мере приравнивало лично несвободных к домашним животным. Так, правило «приплод остается с самкой» в равной мере распространялось на скот и .~ично несвободных женщин. «Если какой-то человек купил сам]ку животного или женщину, не зная, что они к)раденые, а у куп-
77


ленной самки животного родился детеныш... или если у женщины есть ребенок, то [и детеныш животного, и ребенок женщины] равно [вместе с матерями] подлежат возврату владельцу» [6, гл. 3, с. 34а]. Если пхинга без разрешения хозяина выдавал замуж женщину из своей семьи, то «дети, родившиеся у какихто из этих уже проданных женщин, вместе с ними должны быть возвращены владельцу» [6, гл. 12, с. 1б ‒ 2а].
С другой стороны, пхинга и нини в ряде случаев приравнивались к младшим членам семьи хозяина, особенно свойствекникам ‒ жене, невесткам и т. и. Это касалось правил доноса на мужа и хозяина и дачи свидетельских показаний [6, гл. 13, с. 16а — 16б]. В случае убийства хозяина пхинга и ниии приравнивались к жене, убившей мужа [6, гл. 7, с. 14а]. Пхинга был обязан носить т]раур, если умирали ero хозяин, жена хозяина или кто-то другой из членов семьи хозяина [6, гл. 8, с. 16б].
По закону хозяин не имел над своими пхинга или нини а6- солютной власти (т. е. до физического уничтожения своей собственности). За предумышленное убийство пхинга или ниии хозяин наказывался восемью годами каторжных работ [6, гл. 8, с. 4а]. Однако в случае нечаянного убийства или убийства во время наказания пхинга или нини за непослушание мера наказания хозяину определялась всего в шесть месяцев каторжных работ [6, гл. 8, с. 7б ‒ Яб]. Если при этом учесть, что хозяин, особенно чиновник, имеющий ранг, часто имел право на уменьшение меры наказания, то станет ясно, что в ряде случаев он мог убить принадлежавшего ему человека практически безнаказанно.
Приравнивание лично несвободных людей к имуществу и скоту, с одной стороны, и к младшим членам семьи ‒ с л~ругой, признание в определенных случаях (предумышленное убийство со стороны хозяина) за лично несвободными известных человеческих прав отражали в тангутском праве соответствующие позиции китайского права в данном вопросе. Как справедливо отмечал Э. Г. Пуллиблэнк, «китайцы не делали логического вывода из того, что, если сам раб есть собственность, он — „вещь", а не человеческое существо» [14, с. 214].
Пхинга имели семью и свое хозяйство. Хозяин мог продать своих пхинга, заложить их, но мы не знаем, распространялось ли это право на имущество пхинга и на какую долю плодов их труда он имел права. Эти важные вопросы не нашли отражения в кодексе. Для того чтобы отпустить пхинга или инни на свободу, хозяин должен был выдать им документ об освобождении (вольную).
Социальные группы людей, принадлежавших государю (государству), очерчены в кодексе менее четко. вселение лично «есвободных на принадлежащих частным лицам и казне было характерно для средневекового Китая и закреплено в кодексе Тан, текст которого различает гуакь нуби (12) («казенных ра-
78


бов») и сы нуби (13) («рабов, принадлежащих частным лицам»), а также группы казенных лично несвободных: гуаньху (14), фаньху (15), цзаху (16) и т. п.
Государевых лично несвободных людей в тангутском госуда1рстве условно можно разделить на две группы: тех, кто был занят в хозяйстве, и тех, кто служил в армии. Источниками пополнения государевых лично несвободных людей были военнопленные и люди, которые переходили в казну за преступления, совершенные их родственниками. Обычно это были государственные преступления (измена, мятеж и т. п., т. е. преступления из группы «десяти зол» [17]), при наказании за которые вступал в силу принцип общесемейной ответственности ‒ юаньцзо (18). Родственники лиц, казненных за преступления против государя и государства, переводились «в число государевых пастухов и земледельцев» [9, с. 14a]. В «Новых законах» упомянуты «приписанные к управлениям государевы земледельцы» [10, гл. 20, с. 13]. Эта группа государевых людей в Ся, очевидно, была близка к китайским гуаньху — землепашцам, приписанным к разным управлениям. Таково же было положение и государевых пастухов. В кодексе упоминается 80 семей пастухов, принадлежащих Северному двору, и 20 семей пастухов, принадлежащих Восточному двору, которые ежегодно выделялись, разумеется, из большего числа семей государевых пастухов, для (как сказано в тексте) «передачи (сопровождения.— Е. К.) в другие государства верблюдов и лошадей», т. е. для перегона скота, который шел в качестве ежегодных обусловленных выплат в Китай (в Сун) и к чжурчжэням (в Upvvb), и для продажи государева скота за границу. В списках государевых людей кроме пастухов и землепашцев в кодексе названы: прислуга жилых покоев государя, паромщики, лодочники, конюхи, посыльные, различные мастера, добытчики соли из озер и т. д. [6, гл. 7, с. 36 — 46]. Как сказано в том же тексте, все это были люди, выполнявшие «тяжелые работы».
На государева человека «накладывались разные работы и повинности», а находился он в ведении чиновника [6, гл. 13, с. 28а †2; гл. 19, с. 50а †5], представлявшего какое-то ~правление. Государевы землепашцы наделялись землей, которую обязаны были обрабатывать [6, гл. 20, с. 116]. Эти «тяглые, записанные за государем» [6, гл. 7, с. 13а ‒ 14а], имели свои семьи и имущество. В первой четверти XIII в. приписанные к управлениям государевы люди платили налог, начисляемый с участка площадью в 1 цин 50 му (примерно 9,8 га), деньгами (в сумме 10 связок монет), пшеницей (4 ху=237,6 л), горохом (5 ху 5 доу=326,7 л); если же налог взимался хлопком или кыоплеи, то нормы обложения устанавливались чиновниками; как сказано, «в соответствии с законом» [10, гл. 15, с. 13 — 14]. Государевы землепашцы назначались и на работы на оросительных каналах [6, гл. 15, с. 236 — 266]. Государевы


пастухи пасли казенный скот, имея право на часть приплода, получая лишь «то, что они дают)~, после очередного клеймения скота [6, гл. 19, с. 10б). Если же государевы пастухи «в деле ухода за скотом проявляли непокорство, отказывались работать, не слушались приказания~, то их наказывали не по закону, а на основании каждый раз особо получаемых свыше указаний [6, гл. 19, с. 50a ‒ 50б].
И на государевых лично несвободных распространялось общее правило, одинаковое с законом о скоте: приплод следует за самкой. «Если государевы или частные люди, женщина и мужчина, совратят один другого и вместе убегут, то те дети, которые родятся у [бежавшего мужчины] от [бежавшей с ним] чужой жены, должны уйти вместе с матерью, а сама женщина должна быть отдана [своему] владельцу. Отпускать детей с отцом не разрешается» [6, гл. 8, с. 26б ‒ 27а]. В управлениях составлялись списки государевых людей [6, гл. 11, с. 6а — 8б], и менять место их приписки было строго запрещено [6, гл. 12, с. 3a]. Запрещалось произвольно вычеркивать людей из этих списков. Вычеркивание государевых людей из списков, так же как и необоснованное привлечение их на какую-либо работу, не связанную с их прямыми обязанностями, рассматривалось как тайная кража человека [6, гл. 12, с. 29б].
Таким образом, первая группа государевых людей работала на государя (государство) в земледелии, скотоводческих хозяйствах и ремесленных мастерских.
Вторая группа государевых лично несвободных людей служила в армии, в так называемых вспомогательных войсках (19). В «Яшмовом зерцале уп1равления» прямо указывается, что родственники солдат, казненных за воинские преступления, отдавались в казенное рабство на службу в арми1ю. Так, если солдат был казнен за подачу (с целью получения награды) ложных сведений о числе убитых им врагов, его «родственники должны были быть включены в армию» [9, гл. 3, с. 15a]. Во вспомогательные войска, как на каторгу, отправлялись лично несвободные люди, принадлежавшие частным лицам, если они были причастны к предательству. «По определении их в каторжные работы в пограничные города [они] по закону должны были стать [людьми, работающими на] ~регулярную армиею» [6, гл. 1, с. 11б]. Во вспомогательные войска отправлялись также сыновья государевых девушек ‒ как от государевых людей, так и от пхинга. «Если государевы девушки, девушки, следящие за порядком в жилых покоях ~[государя], девушки, вышивающие шелком, ткущие сукна и холсты, девушки из Шачжоу и др., не могущие иметь мужей по своей воле, с обоюдного согласия [с мужчиной] заведут семью и нарожают детей, то дочери могут остаться с матерью и могут быть проданы [замуж] по ее желанию. Что же касается сыновей [таких лиц], то, если мужчина, создавший семью, был искони государев человек, [его сыновья]
80


должны быть зачислены вэ вспомогательные войска, а если [он] пхинга, то [его сыновьям] становиться тоже пхинга не разрешается, а [они] по желанию могут войти в число государевых людей, служащих во вспомогательных войсках. Если же [по чьей-либо вине такие люди] не будуT взяты на учет, то [с виновного), имеющего ранг, штраф одна лошадь, простому человеку ‒ принадцать палок» [6, гл. 8, с. 27б].
Служащие вспомогательных войск, как и все государевы люди, имели семьи. Те лица, которые распоряжались служащими вспомогательных войск или другим государевым человеком, могли отдать в залог жену служащего вспомогательных войск нли государева человека. Правда, при этом требовалось формальное согласие женщины на то, чтобы ее отдали в залог [6, гл. 11, с. 10а ‒ 11a].
В целом статус лично несвободных государевых людей, видимо, существенно не отличался от статуса лично несвободных дюдей, принадлежавших частным лицам. Правда, государевы люди не имели таких личностных обязанностей по отношению к своему владельцу ‒ государю (государству), — которые составляли важную часть социального положения пхинга и нини. Учитывая, что дети лично несвободных государевых людей тоже становились несвободными людьми, можно заключить, что описанные выше формы зависимости были наследственными. Очевидно, это особенно касалось ремесленников, передававших мастерство детям. Непрерывным источником пополнения рядов государевых людей было уголовное бессрочное казенное рабство, в особенности для родственников лиц, совершивших тяжкие преступления против государя и государства. В отличие от китайского права в тангутском кодексе не засвидетельствовано дробление статуса государевых (государственных) лично несвободных людей по степени их зависимости (нуби, гуаньху, мастеоовые — гук [20], музыканты — юе [21] и т. д.). Возможно, поэтому тангутское право не знало поэтапного освобождения. Но это только предположение, ибо, строго говоря, никаких материалов о предоставлении свободы лично несвободным государевым людям в Ся у нас вообще нет.
Лично свободные люди, как уже говорилось, делились на две большие группы: лиц, имевших чиновничьи ранги, и лиц, их не имевших, так называемых простых людей. Ранг мог быть унаследован или заслужен лично. Простые люди совсем необяза1ельно отличались от лиц, имевших ранги, как лица, не состояв]~]ие на государственной службе, от лиц, которые на ней состоя- »1. Можно было служить ‒ по военной или гражданской части, занимать незначительную должность и не иметь ранга.
 тангутском обществе, аппарат управления которого был создан по китайскому образцу, роль бюрократии была очень высока. Успех по службе и получение ранга вводили чиновника в сферу действия хорошо известного принципа средневекового

6 Зак 1О7
81


китайского права гуана дан (22), важнейшего социального института средневековых обществ дальнего Востока. Гуань дан («зачет вместо наказания ранга, титула и должности») был правовым институтом, фиксирующим важную социальную привилегию чиновничества ‒ освобождение от наказания за уголовное преступление каторжными, работами; гуань дан всегда был также связан с откупом от наказания, если для избавления от него не хватило ранга и должности. Это был институт, безусловно рассчитанный на людей состоятельных. И хотя некоторые исследователи [5, с. 246] указывают на двойственную природу гуань дан — это был не только откуп от наказания рангом и ценностями, но и факт, позорящий чиновника, связанный с «потерей лица>,— в целом это, безусловно, была важнейшая социальная привилегия.
Qo нас не дошло полного перечня тангутских рангов. По различным косвенным данным можно установить, что ранги подразделялись на гражданские и военные и группировались по 12,разрядам. Вне этих 12 разрядов были только титулы самого государя и наследника престола. К высшему разряду относились титулы и ранги великих князей. В каждом разряде было несколько степеней рангов, которых насчитывалось больше сотни. Одним из рангов самой низшей степени, относящихся к разряду «смешанные ранги», был ранг, именуемый «командир десяти всадников>. Среди прочих наименований рангов можно назвать такие, как «руководящий строительством», «способный чиновник», «надежный посыльный», «приводящий в покорность», «противостоящий злу» и т. п. '[6, гл. 1, 2]. «Ранги трех [первых] разрядов ‒ высшего (первого), следующего (второго) и среднего (третьего) — давались по высочайшему указу начальникам управления (23), „передающим приказы" (24) и „выносящим решения" (25) ', а также начальникам управлений четвертого (низшего) класса. В каждом отдельном случае дело оформлялось чиновником Главного императорского секретариата по управлению гражданскими делами (Чжуншу) или Главного управления военными делами (Шуми), в зависимости от принадлежности [лица, которому дается ранг,] к гражданскому или военному ведомству» [6, гл. 10, с. 26а — 26б]. При равенстве рангов старшим считался тот чиновник, который имел гражданский ранг [6, гл. 10, с. 44б — 45a]. Яанное положение находилось в прямом соответствии с установленным при династии Сун приоритетом гражданских властей над военными. Ранги давались за безупречную службу наряду с материальными вознаграждениями. «Если любой старший или младший управляющий пастбищами и пастухами исправно выполняет свою службу, то [он] может получить пожалованный от государя какой-либо ранг. За один год службы старшим или младшим управляющим пастбищами и пастухами жалуется награда: денег и шелку два [куска и две связки монет], ординарного
S2


чая три ндз'~ накидка из атласа одна. За два года непрерывной службы выдаются вышеуказанные законом награды и, [кроме того, награждаемый) получает один ранг. После этого за каждый год службы может добавляться один ранг и должны выдаваться вышеустановленные напрады» [6, гл. 19, с. 42б‒ 43а]. Ранг можно было наследовать или просить. «Во всех <лучаях, когда какой-либо человек наследует ранг, просит о присвоении [ему] ранга или [ему) дается ранг от государя, каждое дело о [присвоении ранга) должно проходить отдельно: р присвоении гражданского ранга — через Главный императорский секретариат по управлению гражданскими делами, а о присвоении воинского ранга — через Главное управление военными делами. Все [дела] должны быть доложены в вышестоящие инстанции, и [только после этого] ранг может быть получен» [6, гл. 10, с. 12a]. Оформление рангов шло через наградное управление. Чаще всего ранг автоматически повышался через при года безупречной службы [6, гл. 10, с. 12а — 13a], При наследовании рангов ранги низших разрядов наследовались полностью, а ранги высших разрядов, как правило, уменьшались. Яля наследования самых высших рангов каждый раз требовалось особое решение [6, гл. 10, с. 25б — 26а].
Собственно, предполагалось, что любой служащий рано или поздно получит ранг. Закон прямо предлагал в ряде случаев рассматривать младших должностных лиц, не имеющих пока ранга, «как лиц, могущими получить ранг» [6, гл. 10, с. 14б), а наследника ‒ как лицо, которое могло унаследовать ранг, но еще не унаследовало его [6, гл. 10, с. 14б]. Ранг оставался у чиновника до самой ero смерти; даже в случае понижения или оставления должности по старости чиновник не понижался в ранге [6, гл. 10, с. 25б].
В кодексе, в гл. II, подробно указаны соотнесенност[ различных рангов и мер наказания, прежде всего за угол ~в[[ые преступления ‒ убийство, ранение и т. п. Закон утверждал позицию «наибольшего благоприятствования> лицу, ~имеющему или даже имевшему ранг, но в силу каких-то причин лишившемуся его. «Если кто-то совершил преступление, когда он имел ранг, а раскрыто оно было после того, как он ранга лишился, иш кто-то совершил преступление, когда он не имел ранга, а раскрыто оно было тогда, когда он уже приобрел ранг, а также если кто-то совершил преступление, имея низкий ранг, а когда это преступление было раскрыто, он уже получил ранг оолее высокий, то во всех этих случаях одинаково приговор [виновному) выносится по закону [о наказании лнц), имеющих ранги, и на основании соизмерення меры наказания с тем ранга,. [виновного], который он получил в последний раз» [6, гл. 2,
16а ‒ 166]. Имеющий ранг чиновник не только сам был огражден этим рангом от уголовного наказания, но и мог, как тенью своей, прикрыть им своих родственников. Этот пр[;1~цип.
83


китайского права, так и именовавшийся инь (26) «тень», был полностью заимствован правом тангутским из китайского, хотя мы не находим в кодексе самого термина «инь», как, кстати, и термина «гуань дан». Правом «тени» не пользовались лишь лица, имеющие низкие ранги [6, гл. 2, с. 13a ‒ 14а].
В начале XIII в. была дополнительно разработана подробная шкала откупов. Имеющий ранг и деньги мог в случае совершения им преступления сохранить свой ранг, если он был способен откупиться от наказания. Низшие ранги были оценены в 9 связок монет каждый, средние ‒ в 21 связку и высшие — в 27 связок монет [10, гл. 12, с. 7]. По нашим подсчетам, сумма откупа от смертной казни для лица, имевшего высокий ранг «противостоящий злу», 99-й при отсчете от самого низшего, должна была составить большую сумму — 1031 связку монет (1031 тыс. монет) °
«Идея ранга ‒ одна из характернейших черт феодального строя» [3, с. 31], и ранг был одной из самых важных социальных привилегий.
По принципу привилегированности вслед за императором, наследником престола, великими князьями и вообще прямыми членами императорской семьи шли так называемые «родственники» (27) государя, члены одного с ним рода Нгвемн {Вэймин) (28), или свойственники императорского рода, члены рода Сими (29). Мужчины этого рода по традиции, очевидно идущей из глубины веков, и в середине XII в. должны были иметь на каждый данный момент не менее пяти женщин, взятых ими в жены из императорского рода Нгвеми [6, гл. 8, с. 20б ‒ 2la].
На «родственников» возлагались обязанности советников (30), действовавших по особому поручению. Это были, по определению закона, «занимающие важные должности и пользующиеся почтением люди» [6, гл. 15, с. 27а ‒ 27б]. Они составляли высшую группу бюрократии.
Все люди, состоявшие при особе государя и несшие при нем самую разную службу, будь то слуги в полном смысле слова или государственные служащие, сановники и чиновники, назывались общим термином «ожидающие приказаний» (31). «Ожидающие приказаний» имели ряд п)ривилегий: брать себе людей, обязанных работать на них [6, гл. 6, с. 18б], им автоматически (вне зависимости от наличия или отсутствия ранга) снижалась на одну степень мера наказания за любое преступление, кроме преступления против государя и государства.
«Ожидающие приказаний» были освобождены от воинской повинности [6, гл. 6, с. 26б ‒ 27а]. Определенную корпоративную группу составляла гвардия императора, его личная охрана, несшая службу в караулах во внутренних дворцовых покоях (точнее, на линии, отграничивающей их от внешних дворцовых служб в дворцовом комплексе построек). Эта гвардия именовалась «держащие железные стрелы» (32) и пользовалась опре-


деленными привилегиями, особенно по части обеспечения их личной неприкосновенности и достоинства [6, гл. 12, с. 35б).
В плане социальном, по принципу ведения хозяйства, прежде всего земледельческого или скотоводческого, все лично свободные и некоторые несвободные, принадлежавшие частным лицам или казне, были объединены в одну правовую группу, именовавшуюся ни («хозяева») (33). Этот термин также, вероятно, был заимствован из Китая (ср. китайское хучжу} (34}. Каковой представляется нам из материалов тангутского права эта по существу социально-юридически центральная фигура тангутского общества?
Хозяева ‒ это народ. В «Новых законах» мы встречаем любопытный термин нисин («хозяева-народ») [1О, гл. 7, с. 26]. Хозяева — это не только тангуты, это все многоплеменное население Ся, так как тексты упоминают, например, «тибетских хозяев» [8, с. 20]. Хозяин — это всегда владелец какой-то собственности, не неимущий, ибо «сын бедняка — не хозяин» ~[6, гл. 20, с. 5а — 6а]. И поэтому, чтобы считать себя хозяином, цадо было иметь на то право. «Всем чиновникам, взрослым мужчинам и женщинам, всем людям, которые не имеют права числиться хозяевами, запрещается брать и выделять для себя коров, овец, топливо, сено, траву, другое имущество» [6, гл. 7, с. 29а]. Хозяин, как правило, это глава семьи. В «Новых законах» мы встречаем термин а ни-о («хозяева семей») [10, гл. 15, с. 3]. Как видно из цитированного ранее текста, хозяином, главой семьи, в определенных условиях могла быть и женщина.
Хозяева имели землю, котору1ю они обрабатывали. Не случайно хозяева именуются иногда «хозяевами-землепашцами» [6, гл. 20, с. 8а ‒ 9а]. Хозяева платили налоги: земледельцы— зерновыми, а также соломой, сеном и хворостом; скотоводы— скотом, шерстью, молочными продуктами. Хозяева отбывали трудовую повинность, в том числе ремонтировали мосты, следили за состоянием ирригационных сооружений, за сохранностью зеленых насаждений вокруг каналов. Хозяева могли кому-то принадлежать [6, гл. 15, с. 32б — 33б] и сами иметь принадлежащих им людей [6, гл. 20, с. 23а — 23б]. Как и в Китае, откуда был скопирован юридический статус хозяев, хозяева в Ся делились на несколько категорий в зависимости от получаемого _#_MH дохода. В «Новых законах» упоминаются хозяева, «имеющие доход от двухсот до трехсот связок монет» [10. гл 6, с. 1 — 2], которые могли являться на военную службу без коня. Богатые хозяева принадлежали к числу «мудрых и сильных хозяев», они могли обращаться с жалобами прямо к государю [10, гл. 9, с. 53].
Хозяином считался как имевший несколько аров, так и имевший несколько десятков, а то и сотен гектаров земли. Такова была особенность китайских средневековых представлений: и крестьяне, и крупные землевладельцы, помещики, а у


тангутов и крупные и мелкие владельцы скота единая социально-правовая группа хозяев. Хозяевами числились и чиновники, в том числе и самые крупные. Составитель тангутского документа от 1224 г. Мбэнин Ндживу-ва, ответственный за оборону Хара-Хото, высокий чиновник, держатель серебряной пайцзы, однов1ременно числился хозяином на юге страны, в другом конце государства, в области Минша [12, с. 140, 143]. Списки хозяев из Яуньхуана показывают, что хозяевами также считались и чиновники с высокими должностями и титулами 17, с. 222]. Чиновники-хозяева в Китае не облагались налогами 14, с. 108„ 110, 112]. В тангутском кодексе эти привилегии законодательно не закреплены. дальневосточное средневековое право, конечно же, признавало разного рода привилегии и, как всякое средневековое право, было «правом-привилегией». Но, характеризуя земельных собственников, а у тангутов в эту категорию попадали и собственники скота, дальневосточная правовая мысль не выделяла крупную собственность и к)рупных собственников в особую категорию, с правами, вытекавшими из факта величины собственности, а рассматривала всех собственников как хозяев, плательщиков налога и исполнителей повинностей, формально равных перед законом и государством в данном аспекте, делая (в Китае) исключение лишь для чиновников определенного ранга. Ява основных класса общества ‒ помещики и крестьяие— были объединены в одну социально-юридическую группу хозяев. Помещики оказывались юридически растворенными в массе крестьянства. Социальные г1раницы проходили не там, где они фактически имели место — прежде всего между крупными собственниками, владевшими большим количеством земли или скота, и мелкими собственниками,— а между теми, кто служил и имел ранги, и теми, кто не служил, между лично свободными и лично несвободными. Более того, социально-юридическое понятие «хозяин» в какой-то степени затушевывало грань и между лично свободными и лично несвободными, так как лично несвободный, имея собственность, тоже мог быть в известных ситуациях отнесен к группе хозяев. Вместе с тем очевидно, что к хозяевам не относились крестьяне-арендаторы. К сожаленшо, мы не в состоянии описать их правовое положение в Ся, так как глава XVI кодекса, в которой о них шла речь, полностью не сохранилась.
Важнейшей социальной единицей тангутского общества был гвон (35). Гвон ‒ это мнотоплановая армейская, хозяйственная и административная единица, место которой в жизни тангутского общества еще предстоит исследовать.
В Ся была принята десятеричная система организации населения. В законе сказано: «Чиновники обязаны объединять хозяев податных дворов, проживающих поблизости друг оТ друга, в группы и над каждыми десятью дворами назначать одного цзясяо (36), над каждыми пятью цзясяо ‒ одного старшего


(37), человека, способного вести дела, а над каждыми двумя старшими ‒ одного старосту кочевий и землепашцев (38) из проживающих поблизости младших чиновников» [6, гл. 15, 'c. 45а]. Иначе говоря, десять семей в Ся в середине Х11 в. обьединялись в один десяток, во главе которого стояло должностное лицо, именуемое цзясяо. Пять десятков, или пятьдесят, семей образовывали следующее, высшее подразделение, во главе которсго стоял старший (или старшина). Это была промежуточная инстанция ко второй после десятка основной единице— к сотне, объединению ста семей, во главе которого в зависимости от рода занятий местного населения стояли старосты кочевий или землепашцев. Цзя, или цзясяо, главы десяти семей, отвечали за все, в частности за кражи и противопожарную безопасность, в вверенных им семьях [10, гл. 8, с. 34].
В начале XIII в. в земледельческих районах должности цзясяо были упразднены, с тем чтобы, по официальной версии, «»е иметь на десять баранов девять пастухов», т. е. уменьшить число начальников [10, гл. 15, с. 46 ‒ 47]. Но должность главы десяти семей сохранилась в районах кочевого скотоводства.
1~очевники имели еще и особого начальника над каждыми 200‒ 250 семьями [6, гл. 19, с. 45а — 47а].
Где-то на этом уровне численности населения находилось и основное звено в цепи низшей местной администрации Ся, так называемые направляющие (39). Это была воинская должность младшего командира, как и упоминавшаяся ранее должность цзясяо,‒ цзя («командир десяти всадников»). Но одновременно это была универсальная должность как для военных, так и для гражданских целей, которые в тангутской администрации в ее низших звеньях не разделялись. «В [нашем] государстве,— читаем мы в „Новых законах",— все отцы и сыновья находятся в подчинении у направляющих, и среди тех из ни.<, кто состоит как в гвонах управления [местным населением], так и в [армейских] солдатских гвонах, нет таких, которые не использовалнсь бы для какой-нибудь работы» [10, гл. 13, с. 3]. Направлвющие были командирами нли начальниками гвонов — воинск»х подразделений и oc»oB»blx низовых производственно-административных единиц Си Ся. Гвоны были i ниверсальной единицей, по которым было распределено все самостоятельное население Ся, «все отцы и сыновья». Человек был приписан к тому или иному гвону «по приказу», и смена гво»а влекла за собой наказание смертной казнью или большим сроком каторжных работ. «Если исполняющие тяжелые работы >'клонятся оТ тяжелой работы и llläóò с теми, кто исполняет легкую работу, нлн из пограничных войск перейдут [в войска] внутренних [районов страны], или сменят гвон и... окажутся не в том гвоне, в котором [онн] должны [находиться] по приказу, то [виновные в том] одинаково подлежат смертной казни путем удавления». Далее был указан примерный перечень таких лнц.
87


пастухи и земледельцы, дворцовая прислуга, лодочники, коню.
хи, птичники, повара, ткачи, ювелиры, суконщики, тележники, рабочие, добывающие соль из озер, разные мастеровые и т. д.
Те же, кто, «состоя в очереди на легкие работы», «по своему желанию и ради собственной выгоды» уходил с легких работ, «менял гвон», осуждался на пожизненные каторжные работы.
К числу таковыл. относились чиновники, @рачи, торговцы и т. и.
[6, гл. 11, с. 6а ‒ 8б]. Гвон занимал определенное место в пространстве, ибо текст законов упоминает о том, что каждый направляющий имел «вверенную ему территорию» [6, гл. 11, с. 23а — 23б].
Гвон был не только производственной, но и фискальной единицей. «деньги, поступающие в счет уплаты налогов с гвонов...
ежемесячно подсчитываются, [и об итогах подсчета] подается доклад» [6, гл. 17, с. 11а]. Специальному расследованию подлежали дела, связанные со «сбором местными гвонами подлежащего уплате зерном поземельного налога с орошаемых и не- орошаемых земель» [6, гл. 9, с. 7б ‒ 1Об]. При сборе молочных продуктов и шерсти «в каждом своем гвоне из числа имеющихся там... управляющих пастбищами (40} назначаются старшие в соответствии с официальными документами и донесениями и должны присылать столько [молочных продуктов и шерсти], сколько их имеется в наличии» [6, гл. 19, с. 14а — 16б]. Сиотоводческие хозяйства, в обязанность которым вменялось «непосредственно снабжать государя... в отличие от всех скотоводческих гвонов освобождаются от поставок шерсти, овец и коз» [6, гл. 19, с. 16б — 18б].
Гвон был и единицей назначения на трудовые повинности, что видно из указателя к несохранившемуся тексту статьи 1342-й «Об установлении [норм] трудовых повинностей для скотоводческих гвонов, которые не работают ни на какое управление».
Закон требовал, чтобы «в гвонах разные налоги государю и работы на государя взимались и выполнялись в соответствии с установленными нормами» [6, гл. 7, с. 30б]. Функции фиска и организации отработок, возможно, являлись центральными для гвона помимо связанной с ними функции учета населения, ибо следует отметить, что излишние поборы и неверное назначение на работы в кодексе не[редко приравниваются к смене гвона и соответственно строго наказываются [6, гл. 15, с. 10б, 23а].
Каждый должен был быть на предписанном ему месте и выполнять свои повинности. Яаже переход в одной сфере труда от одного направляющего к другому, смена гвона в пределах одного производства и своего социального стату са влекли за собой наказание двенадцатью годами каторжных работ. К смене гвона приравнивался и незаконный уход в монашество [6, гл. 11, с. 36а ‒ 366, 38б — 43а]. Подлежали наказанию и все должностные лица за взятку, из личной симпатии или по другим причинам способствовавшие кому-либо в смене гвона. Сме-
88


нить гвон можно было лишь по приказу свыше [6, гл. 6, с. 25а‒ 25б; гл. 11, с. 23б — 24а; гл. 12, с. За]. Отбывшие уголовное наказание, в первую очередь пастухи или землепашцы, снова возврашались в свой гвон [6, гл. 1, с. 14a — 15а], Это не касалось лишь тех, кто наказывался каторжными работами без последу~ощего права возвращения в свой гвон а пожизненно поселялся. по месту отбывания наказания. ~ля определенной категории людей, лиц, занятых на тяжелых работах, прикрепление K гвону рассматривалось одинаково с личной несвободой лю- деЙ, принадлежавших какому-либо владельцу. Так, закон предписывал, что «если [преступника] в дополнение [к прежнему наказанию] клеймят и бьют палками, то [после этого] он постарому должен быть передан своему владельцу или в [свой] гвон» [6, гл. 2, с. 30б — 31а].
Социальное положение членов одного и того же гвона не было одинаковым. Если, например, какой-то хозяин из данного гвона разорялся и оказывался «не в состоянии кормить [государева] коня, ремонтировать доспехи», то он должен был «передать [государева коня и доспехи] кому-либо из [того ~же] гвона» [6, гл. 6, с. 11б ‒ 12б], кто мог, будучи военнообязанным, содержать в порядке государева боевого коня и сохранять в готовности оружие и доспехи. Только в случае, если в том же гвоне не оказывалось лица, которому можно было передать государева коня и доспехи, их передавали в другой гвон [6, гл. 6, с. 13a — 13б].
Один член гвона мог работать на другого. «Если кто-то из солдат в [нашем] государстве, бедный сын неимущего хозяина, будет квартировать в доме человека того же самого или другого гвона и добровольно наймется на работу к кому-то из хозяев, то [он] может наняться на работу» [6, гл. 6, с. 17б‒ 18а].
В "гвоне брались на учет и лично несвободные, принадлежавшие частным лицам. Списки членов гвона составляли мелкие чиновники гвона. В армейских гвонах велся строгий учет всех мальчиков [6, гл. 12, с. За]. Менять гвон было нельзя даже при наследовании должности. «Тот, кто наследует, и тот, [чья должность] наследуется, равно не имеют права из числа лиц... одного гвона перейти в число лиц... другого гвона» [6, гл. 7, с. 12а].
Можно определить три основные группы гвонов.
Армейские гвоны совпадали с воинскими частями ‒ «регулярные войска любого гвона» [6, гл. 5, с. 20б — 21а] — или с теми территориальными и производственными единицами, коTîð~e образовывали соответствующий армейскии гвон, обязанный выставлять определенное число военнослужаших [G, гл. 6, с. 24б — 25а, 26а].
Так называемые местные гвоны (41) составляли самую низшую административную единицу. Это были гвоны «округов
89


особого управления армий, областей и уездов (42) внутренних и пограничных районов страны» [6, гл. 17, с. 16б]. Гвоны различались «по величине» [6, гл. 13, с. 19б ‒ 20а], их основным населением были хозяева [6, гл. 11, с. 48а — 48б]. Гвоиы имели «ничейные» (не государевы, не частные) земли общего пользования — выпасы, леса, места, заросшие кустарником, и т. и. [6, гл. 11, с. 43а — 48б]. Яля хранения собранного в качестве уплаты налога зерна гвоны имели склады [6, гл. 17, с. 4а— l la]. Местный гвон следил за тем, чтобы родственники кормили старых и слабых, малолетних и нетрудоспособных членов гвона [6, гл. 11, с. 49а]. Отделение от гвона не только не поощрялось, но и наказывалось. Если скотовод кочевал вне своего гвона и, лишенный коллективной защиты гвона, был ограблен, то даже в том случае, если похищенные скот и имущество удавалось спасти, их изымали у отступника в качестве штрафа за то, что он отбился от гвона [6, гл. 4, с. 26а †2].
Третью группу составляли те гвоны, которые представляли собой специализированные хозяйства и мастерские. Часть таких гвонов находилась при управлениях. Яля надзора за имуществом в этих гвонах «начальник управления Ilo принадлежности направлял уполномоченных в каждый гвон и назначал их интендантами» [6, гл. 17, с. 12a ‒ 14а]. В числе производственных гвоиов можно назвать «государевы скотоводческие гвоны» [6, гл. 19, с. 35б — 36а], подчинявшиеся управлению скотоводством, гвоны по добыче соли [6, гл. 18, с. 19a], гвоны по вышиванию тканей нитями из драгоценных металлов [6, гл. 17, с. 37б— 48а], гвоны по производству шелка, конные дворы, монетный двор [6, гл. 5, с. 2а — 8б] и др. Мастера, работавшие в производственных гвонах (а эти гвоны, вероятно, объединяли мастеров всего казенного ремесленного производства), в отличие оТ чиновников не подлежали замене каждые три года. «В тех случаях, когда могут быть произведены очередные перемещения [дол>кностных лиц] во всех управлениях, начальники-мастера в управлениях по производству высокохудожественных работ не могут подлежать замене... [Управления, в которых не производится замена начальников-мастеров, следующие]: управление железоделательными мастерскими, управление мастерскими по обработке золота, управление по производству ук(рашенпй, управление гончарными мастерскими, управление мастерскими по изготовлению бумаги» [6, гл. 10, с. 42б].
Можно высказать предположение, что тангутское слово «гвон» было заимствовано от китайского (43) («поместье», «подворье», «управление») ', приобретшего то специфическое значение в административной практике Си Ся, которое мы знаем из кодекса: армейский гвон, местный гвон (хозяйственно-административная единица), производственный гвон (определенная мастерская, отрасль ремесленного производства, управление каким-то производством, организация его).


Ясе население Ся строго учитывалось. «Если окажется ктото, кто подаст официальное заявление, в котором будет сказано: „Найден человек, общественное положение которого неясно!", то [найденного человека] можно трижды допросить с битьем тонкими палками и, если общественное положение [его] будет выяснено, то [он] должен быть отправлен туда, где обязан находиться. Если же то место, где [он] обязан находиться, действительно остается неясным, то [он] должен быть с [его] согласия отправлен в ближайшее место пастухом или земледельцем илн включен в ученое сословие и [там] взят на учет» [G, гл. 6, с. 316 ‒ 32a]. Таким образом, каждый житель Ся дол[;ен был быть там, «где он обязан находиться». Лично несвободные, в силу того что были собственностью лично несвободньи, не могл~~ располагать собой, и это был как бы первый уровень зависимости для бедной части населения Ся, зависимости полной, вплоть до продажи одного человека другим. Однако, как мы видели выше, и лично свободные жители Ся, состоявшие и не состоявшие на службе, также были ограничены в свободе деятельности и передвижения. Они были распределены lIo гвонам и не могли, не рискуя быть подвергнутыми уголовному наказанию, по собственному желанию покинуть гвон— место своей приписки. Это был уже второй уровень, уровень своеобразного всеобщего закрепощения. Очевидно, большинство населения Си Ся, начав трудовую деятельность, не было свободно в выборе места приложения своих сил. Суровая государственная необходимость, властная сила закона приковывала людей к месту их труда и жительства. Человека, трудящегося И.1и служилого чиновника, могли перевести в другое место, но он не мог сделать этого сам. Если же он это делал, то становился вне закона, считался беглым со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Несмотря на предполагаемое китайское терминологическое происхождение слова «гвон~, мы не находим тангутскому гвону широкой аналогии в современном Ся сунском Китае. Возможно, нечто близкое к гвону было в раннем общемонгольском государстве. Пожаловав Хорчи лесные народы, Чингисхан сказал: «Без разрешения Хорчи лесные народы не должны иметь право свободных передвижений. По поводу самовольных передвижений нечего задумываться!» [1, с. 161]. Допустимо, что это правило распространялось и на все население Монголии, разверстанное по тысячам ‒ основным военно-административным единицам страны.
Личная несвобода, прикрепление работника к месту производства ‒ характерная черта древних и средневековых обществ, ~~ражавшая уровень !развития производительных сил той эпохи н соответствующие этому уровню способы организации производства. Однако формы закрепощения и степень его были рае личны в разных регионах и разных странах одного и того х<е
91


региона, даже в одну и ту же эпоху. Для тангутского государства помимо общей для тех времен собственности на людей такой специфической формой закрепощения стал гвон. Большая степень закрепощения населения в Си Ся объясняется, по нашему мнению, особыми условиями, в которых существовало госуда~рство. Нелегкие природные условия, хотя и более в то время благоприятные в том районе, чем в наши дни, многочисленные, для XI в. непрекращающиеся войны и постоянная угроза уничтожения требовали напряженных усилий для поддержания экономики страны, а следовательно, и повышенных норм эксплуатации населения.
Гвон в какой-то мере стирал грани между лично несвободными и лично свободными, приписанными к одному гвону, между состоятельными и несостоятельными его членами. Прикрепление к гвону в значительной мере приближало добропорядочных хозяев к презираемым государевым людям; гвон как бы социально уравнивал их, включая и тех и других в ту гигантскую машину всеобщего закрепощения, которая довлела над всеми непосредственными производителями тангутского общества.
Мы полагаем, что гвон был спецификой тангутского общества, открывшейся нам только из тангутских первоисточников. Возможно, наши выводы слишком прямолинейны, в чем-то неточны или неверны. Необходимы дополнительные исследования и, если это окажется возможным, привлечение дополнительных материалов. Таковыми, например, могут оказаться тангутские хозяйственные и иные документы, написанные скорописью и пока практически не поддающиеся чтению.
Естественно, в рамках данной статьи мы коснулись не всех аспектов жизни тангутского общества. Вне нашего внимания остались сложные вопросы прав собственности, налогообложение и трудовые повинности, права и обязанности чиновников, брак и семья и т. и. Эти проблемы с той или иной степенью полноты разработаны нами в том исследовании, которое будет приложено к изданию текста и перевода ~Измененного. и заново утвержденного кодекса». Однако нам кажется, что приведенные выше материалы уже сами по себе п|редставляют интерес хотя бы потому, что они отсутствуют в более широко доступных китайских источниках, содержащих сведения о государстве Си Ся.

' Здесь и далее см. список иероглифов.
~ Высшие должности в тангутском управлении.
э Тангутская мера, величина которой неизвестна.
' Здесь мы находим близкую аналогию с древнетибетским государством. В Тибете лонго, советники государя («цэнпо»), обычно также принадлежали к высшей аристократии страны, к семьям, часто связанным брачными узами с родом цэнпо (15, с. 61].
' Старое чтение, по Б. Калгрену, g'æéï, кор. Вон, вьет. нгуен.


]. Козин С. А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. Т. 1. М.‒ Л., 1941.
2, Кыча нов Е. И. Из истории тангутского права.‒ Письменные памятники Востока. Ежегодник 1970. М., 1974.
3. P а е в и ч С. И. Вопросы феодального права. ‒ «Советское право». Вып. 3. 1929.
4. Смолин Г. Я. Антифеодальные восстания в Китае. М., 1974.
5. Да й Я ньхуэй. Тан люй тун лунь. Тайбэй, 1964.
6. Нгу ле кэу ле сеу ндин кэн нси (Измененный и заново утвержденный кодекс [девиза царствования] Небесное процветание (1149 ‒ 1169). Тангутский фонд Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР. Танг. 55.
7. Сога бэ Сидзуо. Рицуре-о тюсин-тосита Ни-Тю канкэй си-но кэнкю. Киото, 1967.
8. Тангутская рукопись без названия. Инв. № 4189. Тангутский фонд ЛО ИВАН.
9. Чхиа-мбиоу сы ти мбиу (Яшмовое зерцало управления [девиза царствования] Чжэнь-гуань (1'1О1 ‒ 1113). Тангутский фонд ЛО ИВАН. Танг. 59.
10. ]Язе сеу (Новые законы). Тангутский фонд ЛО ИВАН. Танг. 56.
11. С h а и g С h i - у u n. Military Administration and Command.— «Chinese Culture». ~1968, vol. 9, № 1.
]2. Кус Ь à no v Е. 1. А Tangut Document of 1224 from <hara-photo.— «Acta Orientalia Hung>. 1971, vol. 24, fasc. 2.
13. КусЬапоч Е. 1. Monuments of Tangut legislation (12-th ‒ 134Ь centuries). Etudes tibetaines. Actes du XXIX Congres international des Orientalistes, Ь'Asiathique. P., 1976.
14. P u l l еу Ь1а nk E. G. Origins and Nature of Chattel Slavery in China.— «Journal of the Economic and Social History of Orient>. 1958, vol. 1, р. 2.
15. Тиссi G. The Tombs of the Tibetan gings.‒ Serie Oriental /orna. /orna, 1950.






СПИСОК ИЕРОГЛИФОВ 15 ф t6. фф Р 21








СИНТЕЗ ТРАДИЦИОННЫХ
ГНОСЕОПРАКСЕОЛОГИЧЕСКИХ ИДЕЙ
В ФИЛОСОФИИ BAH ЯНМИНА


Обычно иероглиф чжи, один из основных терминов традиционного лексикона китайской философии, считается выражающим понятие «знание». Однако то «знание», которое он подразумевает, серьезно отличается от знания в европейском понимании. Особенности «знания»-чжи лучше всего пе)редаются словом с корнем «вед» («ведать о чем-либо», «веденне»), в ам: плитуде значений которых, с одной стороны ‒ чистые формы познания, а с другой — целесообразные, сознательные действия, практический опыт («ведать чем-либо», «отведать», «изведать»). Таким образом, китайский философский термин «чжи» в полной мере обладает теми значениями, которые европейский термин «знание» утратил в стандартном философском употреблении, но сохранил в обыденной речи («знает свое дело», «только и знает, что...», «всякий сверчок знай свой шесток»).
Показательны в этом отношении дефиниции «знания -чжи, имеющиеся в «Лунь юе»: «Учитель сказал: „Служить долгу (справедливости), который присущ людям (народу}; почитая духов и навей, держаться подальше от них ‒ [это] можно назвать знанием"» [22, гл. 6, $ 11; ср. 2, т. 1, с. 152]; «Учитель сказал: „Знающий — действенно-подвижен (дуя) "» [22, гл. 6, $ 23; ср. 2, т. 1, с. 152]. Конфуций на вопрос о том, что такое знание, ответил: «Знание людей», а затем расшифровал: «Поднимать прямых и ставить их на место кривых — тогда можно будет сделать кривых прямыми» [22, гл. 12, ф 22; ср. 2, т. 1, с 161]. В другом диалоге теми же словами («поднимать прямых н ставить их на место кривых»} он определил способность приводить людей (народ} к повиновению [22, гл. 2, ф 19; ср. 2, т. 1, с 144]. Это небольшое перечисление недвусмысленно демонстрирует действенную природу «знания»-чжи, которое сводится то к сл~жению и почитанию, то к возвышению одних и смещению других, а то и просто к деятельной динамичности.
Эти «обыденные» значения активно использовались китайскими философами. Развивая основополагаюшую идею своего учения ‒ идею «совпадающего единства знания и действия» (чжи сии хз и), виднейший представитель средневековой китай-
9~~


ской философии Ван Янмин (1472 ‒ 1529) писал: «У человека должно быть желающее еды сердце, чтобы потом он отведал (чжи) еду. Желающее еды сердце — зто помысел (и), т. е. начало действия. Еде необходимо попасть в рот, чтобы потом стало ведомо (чжи), прекрасен нли безобразен ее вкус. Разве можно, не отправив еду в рот, заранее знать (чжи), прекрасен или безобразен ее вкус» [13, цз. 2, с. 27 — 28; 14, с. 107]. Данный пример стоит среди приводимых Ван Янмином доказательств на первом месте именно потому, что вкусовые ощущения китайцы обозначали иероглифом чжи. Это видно из следующих противопоставлений, содержащихся в каноническом трактате «Да сюе»: «Смотреть и не видеть, слушать и не слышать, есть и не ведать (чжи) вкуса» [18, т. 1, чжуань, ф 7]. Что же касается присущего иероглифу чжи значения «ведать чем-либо», «управлять», то и оно играло важную роль в теоретичеСких построениях Ван Янмина: «Ведь „знание" (чжи) из [выражения] „знать небо" подобно „ведению" (чжи) из [выражений] „ведать округом" и „ведать уездом". Если ведаешь округом, то дела всего округа становятся твоими собственными делами. Если ведаешь уездом, то дела всего уезда становятся твоими собственными делами. Таково и единство с небом. Служение (ии) же небу подобно служению сына отцу, подданного — правителю и являет собой раздвоенность с небом» <13, цз. 2, с. 29; 14, с. 110).
Именно семантика знака чжи позволила Ван Янмину в подтверждение тезиса «знать и не действовать ‒ это значит еще не обладать знанием» привлекать такого 1рода аргументы: «Для того чтобы назвать какого-то человека знающим (чжи) сыновнюю почтительность, а какого-то — знающим братскую любовь, необходимо, чтобы один уже осуществлял в действии (син) сыновнюю почтительность, а другой — братскую любовь. Только тогда можно будет назвать их знающими сыновнюю почтительность и знающими братскую любовь» [13, цз. 1, с. 3; 14, с. 10]. Подобная аргументация равносильна умозаключению на «базе» русского языка: «Знать свое дело — значит умело действовать, следовательно, знание есть действие». Семантика знака чжи прямо связана с гносеологическими воззрениями китайских философов. В частности, на основании ее исследования автор настоящей работы пришел к заключению, что структура гносеологического отношения мыслилась первыми китайскими философами бинарной — дескриптивно-прескриптивной. Другими словами, знание любого предмета, с их точки зрения, включает в себя ero описание и предписание к соответствующему действию (см. [3]).
Для адекватного воспроизведения гносеологических воззрений китайских философов необходимо не только точное определение составляющих их понятий, но и выявление межпонятийных связей, поскольку эти понятия представляют собой не


изолированные монады, а активно взаимодействующие образования. Так, правильное понимание проблемы соотношения «знания и действия», которая, по мнению известного историка китайской философии Чэнь Юнцзе, «всегда являлась центральным тезисом конфуцианской традиции» [26, с. 65], а по определению «Философской энциклопедии», была «одной из центфальных проблем китайской философии» [9, т. 1, с. 163] ', невозможно без учета семантики не только знака чжи, но и противостоящего ему в оппозиции «знание ‒ действие» знака сан. Специфика «действня» син отчетливо проступает, например, у Ван Янмина, подводящего под это понятие и «любовь к прелестной красе», и «ненависть к гадкой вони» [13, цз. 1, с. 3; 14, с. 10] ~.
Но, во-первых, любовь и ненависть являются состояниями, вследствие чего к ним неприложимо русское слово «действие», которое означает процесс. Во-вторых, они представляют собой эмоции или чувства, т. е. субъективные состояния, тогда как действие, необходимо предполагая контакт субъекта с объектом и их взаимоизменения, субъект-объектно. В третьих, в западной философской традиции по крайней мере до времен И. Н. Тетенса и И. Канта, когда чувства были выделены в самостоятельную сферу психических явлений, доминирующей была интеллектуалистпческая трактовка (например, Г. В. Лейбницем) чувств и эмоций как смутного представления или неясного знания. Таким образом, категорическую дилемму отнесения любви и ненависти либо к знанию, либо к действию западный философ, впрочем как и любой носитель обыденного сознания, несомненно, решит в пользу первого варианта. Примечательно, что даже в своем самом деятельном проявлении любовь на 3ападе осмыслялась как знание, о чем недвусмысленно свидетельствует эвфемизм «познать женщину». Характерны в этом отношении рассуждения A. Камю о Дон Жуане, в которых любовь представляется своеобразным знанием: «Любить и обладать, завоевывать и исчерпывать ‒ вот его (Дон Жуана.— А. К.) способ познания. (Есть смысл в этом слове, излюбленном в Писании, где „познанием" называется лк~бовный акт)» [24, с. 103]. Включение любви и ненависти в понятие, которое передает знак син, свидетельствует, что «действие»-син серьезно отличается от используемого нами понятия «действие».
Для уточнения содержания понятия «син» следует охарактеризовать его связи с понятиями «и» ‒ <долг», «справедливость», «щи» вЂ” «дело», «служба» и «вэй» вЂ” «дело», «действие». Для син, как и для ши, понятие «вэй» является родовым. «Действие (син) есть дело (вэй) (син вэй е)»,— говорится в «Мо-цзы» [17, с. 196]. Рассмотрение «действия»-син н «дела»- ши как продуктов конкретизации «дела»-вэй сразу ставит вопрос об их видовых отличиях от нейтрально-общего «действия- дела»-вэй. Четкий ответ на него дал Сюнь-цзы: «Действовать, сверяясь с пользой (выгодой), называется делом (ши); действо-

7 Зак. 107
97


вать, сверяясь с долгом (справедливостью), называется действием (син)» [11, с. 275; ср. 2, т. 2, с. 190 ‒ 191; 7, с. 104 — 105]. Следовательно, видовое отличие «действия»-син состоит в сопряженности с долгом (и), а «дела»-ши — с пользой (ли) з.
Взаимосвязь понятий «син» и «и» можно п]роследить во МН0- гих фрагментах из китайской философской (и не только философской) литературы. В «Цзо чжуани», например, говорится: «Правитель следует долгу (справедливости), подданный ‒ действиям (син)» [18, т. 3, с. 45]. Согласно «Лунь юю», Конфуцию принадлежат слова: «Благородный муж долг (справедливость) полагает сущностью, придерживается благопристойности, дабы воплощать ее в действиях (син)» [22, гл. 15, ф 18; ср. 2, т. 1, с. 167]; а его ученику цзы-Лу — афоризм: «Служба благородного мужа представляет собой осуществление в действиях (син) его долга (справедливости)» [22, гл. 18, ф 7). Афоризм цзы-Лу может служить ключом к туманному на первый взгляд высказыванию Мэн-цзы: «Конфуций служил, когда было видно, что действия (син) возможны» [23, т. 1, гл. 5б, ф 4]. Из сопоставления этих двух фраз явствует, что под «действиями»-син у Мэн-цзы подразумевается осуществление долга (справедливости).
Син и и связаны и взаимоопределяемостью. Случаи, когда син определяется через и, уже приводились. С примером обратного порядка мы встречаемся в самом начале эссе Хань Юя (768 ‒ 824) «Юань дао»: «Расширение любви называется гуманностью; действуя (син), соответствовать этому называется долгом (справедливостью}» [18а, цз. 3, с. 60]. А в конце «Юань дао» есть фраза, хорошо раскрывающая содержание понятия «син» и показывающая разницу между ним и «ши»: «Предшествовавшие Чжоу-гуну, будучи высокопоставленными, являлись правителями, поэтому их дела (ши) действенны (сии}. Последовавшие за Чжоу-гуном, будучи низкопоставленными, являлись подданными, поэтому их учения долговечно-хороши (чан)» [18a, цз. 3, с. 63]. Оканчивающие предложения параллельные конструкции свидетельствуют, во-первых, что вин может служить определением 4 к ши и, во-вторых, что син относится к ши, как чан (длительный) — к шо (учение). Иероглиф чан в функции предиката, определяющего учения (шо}, сообщает не только об их долговечности, но и об их высокодостойности, поскольку ему присущ именно такой фигуральный смысл: оппозиция «длинное — короткое» (чан — дуань) фнгу~рально означает «достоинство и недостаток», «хс}]рошее и плохое». Отсюда вытекает, что термин «син» обозначает наилучшую (достодолжнупо} форму реализации «дела»-ши и его отношение к последнему, видимо, симметрично отношению «долга»-и к не~у самому.
Подтверждение достодолжности обозначаемых им действий, которые аксиологически превосходят <действия»-ши, можно так-


же найти в известном изречении Конфуция: «Когда имена неправильны, высказывания несоответственны; когда высказывания несоответственны, дела (ши) не исполняются... Поэтому употребляемые благородным мужем имена, безусловно, могут образовывать высказывания, а высказывания, безусловно, могут быть воплощены в действия (син)» [22, гл. 13, $ 3; ср. 2, т. 1, с. 161 â 162]. Процитированное изречение построено так, что сначала описана цепная реакция негативных эффектов, исходным моментом которой является «неправильность имен», а потом дается описание позитивной линии поведения благородного мужа, которая в симметричной последовательности (правда, усеченной наполовину) приводит к диаметрально противоположным результатам. Примечательно в рассматриваемом аспекте, что термины «мин» («имена») и «янь» («высказывания») повторяются в обеих частях, тогда как термин «ши» в негативной части сменяется на «син» в позитивной. Из этого следует, что «действия»-син составляют прерогативу благородного м~жа, в основе чего лежит связь син с и, ибо и ‒ важнейший атрибут благородного мужа (см. [22, гл. 2, ~ 10, 16; гл. 15,
18; гл. !7, $ 23; гл. 18, $ 7] }, который по линии оппозиции «и ‒ ли» («долг-справедливость — польза-выгода»} противопоставляется своему антагонисту — «ничтожному человеку> (см. [22, гл. 4, $ 16] ).
Определяемость через понятие «и» («долг») говорит о внутренней императивности «действия»-син ‒ это не слепое исполнение, а поступок или свершение, детерминированность которого исходит от самого субъекта, а не навязывается ему извне. Сошлемся в подтверждение на высказывание Конфуция: «Если сам правилен, без приказа осуществляются действия (син); если сам неправилен, хотя и даются приказы, им не следуют» ~[22, гл. 13, ф 6; ср. 2, т. 1, с. 162]. В обеих антиномических частях приведенной выше цитаты знаменательные слова одинаковы, кроме одного: иероглифу син в первой части соответствует иероглиф ццн во второй. Связано это, по-видимому, с тем, что термином «цун» обозначаются действия по исполнению данного извне (спущенного сверлу) приказа, в то время как термин «син» подразумевает действия, производимые по велению внутреннего императива («долга»-и), когда приказа нет и он не ю жен.
Правильность трактовки «действий»-син прежде всего как достодолжных и справедливых подтверждается и тем, что иероглиф син при употреблении без каких-либо определений ~)»~à~àåT нечто весьма положительное. В «Лунь юе» сообщается, что Конфуций «учил, используя четыре [основы]: культурность, действия (син), преданность и благонадежность (синь)» [22, гл. 7, g 25; ср. 2, т. 1, с. 154], т. е. «действпя»-сии сами по «~е оказываются включенными в перечень основных нормативных категорий конфуцианского учения.


Итак, иероглиф син благодаря своей семантической связи с иероглифом и в свободном (без определений) состоянии означает нечто должно-положительное. Точно так же иероглиф ши благодаря своей семантической связи с иероглифом ли в свободном состоянии означает нечто частно-утилитарное и потому неблаговидное, как, например, в следующей записи «Лунь юя»: «~Кань-цзы ве(рнулся из дворца. Учитель спросил: „Почему так поздно?" [Тот] ответил: „Были государственные дела (ю чжэн)". Учитель сказал: „Это [были частные] дела (ци ши е). Если бы это были государственные дела, то, хотя я и не используюсь [на службе], я был бы о них наслышан"» [22, гл. 13, $ 14]. Иероглиф mu без детерминативов может иметь и более конкретное негативное значение ‒ «военный инцидент», «бунт». В том же «Лунь юе» сказано: «Цзи-ши6 собирается иметь дело (ши) в Чжуаныое» [22, гл. 16, ф 1; ср. 2, т. 1, с. 168], причем речь идет о том, что 1~зи-ши собирается воевать с владением Чжуаньюй.
Стоит оговориться, что из всего сказанного, разумеется, не следует, будто иероглиф син везде и всюду означает действия, скоординированные с долгом. Таково только одно из его значений, круг которых достаточно широк. Впрочем, учет этого значения небесполезен и для понимания иероглифа син, употребленного в других своих значениях, так как разные значения одного термина всегда взаимозависимы. Кроме того, син в сочетании со знаком, говорящим о чем-нибудь совсем не должном, не обязательно предполагает нейтральность описываемого им действия (которое пассивно воспринимает негативный признак). Подобное образование может быть чем-то вроде оксюморона (но, конечно, может и ие быть).
Что же касается когерентности разных значений одних и тех же терминов, то исследование в этой области также необходимо для философской текстологии. В качестве иллюстративного материала возьмем все тот же иероглиф сик. Его исходное значение ‒ «идтиъ. Но в некото)рых контекстах данное значение и описанное выше сливаются в абсолютно нерасчленимое единство. Таково часто встречающееся употребление син в сочетании с дао: син дао — «идти путем», «осушествлять дао (учение)» и т. д. Исполнение «долга»-и (a он представляет собой первостепенный атрибут дао) автоматически становится неотьемлемым моментом подобного «прохождения» (син) ~. В свете всего этого совершенно закономерными выглядят высказывания Мэн-пзы: «Яолг (справедливость) — это человеческая дорога (лу)» [23, т. 2, гл. 6а, $ 11]; «Яолг (справедливость) — это правильная дорога человека» [23, т. 1, гл. 4а, $ 1О]; «Где дорога? Она есть долг (справедливость)» [23, т. 2, гл. 7а, ф 33]. Таким образом, связь син и и оборачивается совершенно естественной связью «хождения» и «дороги» (в данном случае мы сталкиваемся с физической моделью, стояшей за философскими
100


рассуждениями, что часто встречается у китайских мыслителей). Как справедливость (долг) есть путь, так и путь есть справедливость (долг). Это и позволило Чжу Си трактовать «великнй дуть» (да дао) из выражения «идти (син) по великому пути Поднебесной» в «Мэн-цзы» [23, т. 1, гл. 35, $ 2] как обозначение долга-справедливости, а современным китайским ученым‒ согласиться с ним (см. [23, т. 1, ф 142]).
Теперь остается ответить на вопрос: что дает историку философии наблюдение филолога, фиксирующее определенную связь между знаками син и и3 Остановимся по крайней:лере на двух позитивных результатах.
Обнаружение данной связи позволяет увидеть философский смысл в так называемых практических рассуждениях китайских мудрецов, а в других местах памятников ‒ добраться до более глубоких философских идей. Приведем пример. Конфуций в качестве одного из пяти «прекрасных» принципов социального регулирования называл «принесение пользы (выгоды) (ли} людям (народу), исходя из того, что им полезно (выгодно)» [22, гл. 20, $ 2; ср. 2, т. 1, с. 174]. Он утверждал такл<е, что благородный муж, сам не будучи «орудием» (цзюнь-цзы бу ци) [22, гл. 2,
12; ср. 2, т. 1, с. 144], к другим людям относится как к орудиям ‒ «ци чжи (жзнь.— А. К.}» [22, гл. 13, ф 25; ср. 2, т. 1, с. 164]. Атрибутом же орудия является именно полезность— «гун юй шань ци ши, би сянь ли ци ци» [22, гл. 15, ф 10; ср. 2, т. 1, с. 167].
Хотя последнее высказывание и рассчитано в первую очередь на конкретное (натуралистическое) истолкование: «Мастер, желая совершенства в своем деле (ши), обязательно сначала оттачивает свое орудие»,‒ полный смысл его гораздо более философичен. В оригинале явственно просматривается строгая взаимообусловленность понятий «ши», «ли» и «ци». B этом же ряду, естественно, оказывается и понятие «гунъ («мастеровой, ремесленник»), более общее выражение которого — «жэнь» («человек», «люди», «другие»). Сопоставление этой структуры понятий с оппозиционной ей структурой: «цзюньцзы» — «син» вЂ” «и» — «бу ци» («не-орудие») — отчетливо выявляет еще один — социально-политический — смысл разбираемых терминов: первый ряд — характеристика низов, второй — верхов.
Кроме того, рассмотренные связи терминов, имеющие, как явствует из всего изложенного выше, цепной характер, чрезвычайно важны для точного определения несомых ими понятий. Взаимозависимость значений иероглифов син и и при учете того, что последний помимо «долга» и «справедливости» означает еще и «смысл», «значение», приводит к понимани~о «дей- ~»Н~»-син как осмысленного поступка, действия со значением8. ~ ексты с подобной семантикой данного термина в изобилии представлены в китайских философских памятниках. Для иллюстрации вновь сошлемся на «Лунь юй». В одном месте в
103


этом трактате дискутируется вопрос, три или два раза надо поразмыслить 1сы), чтобы совершить «действие»-сии [22, гл. 5, Q 20; ср. 2, т. 1, с. 151], в другом ‒ о знаменитых отшельииках сказано, что «[их] действия (сии) согласовывались с выбором разума (син чжун люй)» [22, гл. 18, g 8] ', а в третьем — Коифуций заявляет, что для осуществления «действий»-сии с арм~~ей QH привлек бы человека, который, «любя обдумать, добивается исполнения» (хао моу эр чэн)» [22, гл. 7, g 11; ср. 2, т. 1, с. 154]. Последняя формула хорошо передает специфику «действия»-сии: его отличает плановая разумность (созиательность) и завершенность. Признак сознательности, присутствующий в семантике знака «син», проявлялся и в процитированном ранее определении Ван Янмином любви и ненависти как «действий»-син, а признак завершенности позволил этому знаку выступить в функции показателя совершенства «действий»-ши у Хань Юя. Промежуточный характер «действия»-син, являющегося чем-то средним между чистым действием и действенным знанием, хорошо виден в определении Мэн-цзы истинной великой мудрости (да чжи) как способности «воплощать в действии (сии) ие воплошеииое в действии (ши)», или «совершать иеделаемое (син ци со» [23, т. 1, гл. 46, ф 26]. Здесь сии еще не имматериализовано, но в то же время уже отделено от своего материального и материалистичного субстрата — ши.
Филологический анализ другой корреляции ‒ терминов «чжи» и «син» вЂ” позволяет сделать вывод, что в их оппозиции сопоставляются не просто знание и действие, а действенное знание и сознательное действие. В историко-философском плане подобная трактовка помимо всего прочего избавляет одно из фундаментальных для китайской философии решений проблемы соотношения знания и действия — принадлежащую Ван Янмину концепцию их «совпадающего единств໠— от явственно ощутимого при таком переводе «привкуса» субъективного идеализма (если всякое действие едино со знанием, слсдоватсльио, сушествуют только идеальные действия, поскольку знание материальным быть ие может). Единству же действенного знания с сознательным действием далеко от субъективного идеализма.
В целом указанная концепция в демистифицироваииом виде сводится к положеии~ю, что сознательным (ср. франц. conscient) в полном смысле слова (т. е. и основанным иа знании, и согласным с совестью) человеческое поведение может быть только тогда, когда оно исходит из самых первичных, непосредственных и интуитивных реакций сознания на внешнюю среду, ибо перво- сущность последнего вслед за Мэн-цзы признавалась Ван Янмином абсолютно благой (и справедливой, а следовательно, действенной ‒ син). Таким образом, данная концепция представляет собой не что иное, как первоначальную форму другой новации Ван Янмина — концепции «доведения благосмыслия Ю коши» (чжи лян чжи) 'о.
302


Тезис о единстве знания и действия логически связан с процессуально-практической интерпретацией объективной действительности. Ван Янмин писал относительно знаменитого конфуцианского термина «гэ у» ‒ «постижение объектов», «выверение вешей», «классификация предметов», «atteindre les etres», «scruter les etres», «investigation of things», «developmerlt of things» (см. [27]), в китайском языке ставшего даже синонимом философствования: «Я объясняю „постижение" (гэ) смыслом слова „исправление" (чжэн), а „вещи" (у) — смыслом слова „дела" (ши)» [13, цз. 3, с. 77; 14, с. 261]. Понятие «у» играло в традиционной китайской философии роль, аналогичную той, которую в европейской философии играло понятие «объект» (см. [4]). Это дает нам право утверждать, что приведенное положение Ван Янмина являлось выражением воззрений, в которых объективная реальность представлялась в деятельностном модусе. Подобная трактовка отнюдь не произвольна и имеет под собой лингвистические основания.
Следует отметить, что во многих языках, как и в китайском, слово «вешь» (лат. геа, франц. chose, англ. thing, нем. Ding) означает еще и «дело», «обстоятельство» (Ha060poT, греч. pragma ‒ это «дело», «обстоятельство», означающее еще и «вешь»). Видимо, во всех этих языках соотношение субстанциального и процессуального смысла исторически менялось. Например, в,русском слове «вещь» произошло оттеснение второго, первоначально основного (см. [5]) первым. Аналогичный процесс виден и в превращении лат. causa в итал. соьа и франц. chose. Не последнюю роль в такого рода изменениях играли философские экспликации понятий и интерпретации терминов.
Заметим в данной связи, что некоторые исследователи, соглашаясь с тем, что традиционному китайскому мировоззрению присуще осознание реальности как процесса (на чем настаивают сторонники теории «коррелятивного мышления»), одновременно утверждают, что данное свойство не составляет специфической особенности только этого мировоззрения, поскольку аналогичные явления имели место также в других культурах, например, как пишет К. С. Мурти, в литературе вед и упанишад, в джайнизме и буддизме [28, с. 51]. Анализируя древнерусский термин «вешь», советский филолог В. В. Колесов показывает, что для динамичного мышления древнего русича перво- основным был «не результат, а процесс» [5, с. 264]. На Западе наряду с возобладавшей тенденцией к тотальной субстанциализации, выразившейся, в частности, в определении «я» (субъек») как «мысляшей вещи» («гез cogitans») и, по-видимому, повлиявшей на отмеченные языковые трансформации, сушествовала обратная тенденция ‒ к процессуализации. О Протагоре, доказь]вавшем постоянную текучесть и изменчивость всех вещей в мире, Секст Эмпирик сообщал: «И Протагор хочет, чтобы челоBeê был мерилом всех вещей, а именно: для существующих—
103


мерилом бытия, для несуществующих ‒ мерилом небытия; при этом „мерилом" он называет критерий, а „вещами" — дела» [бб, с. 252]. Еще один, не менее показательный пример содержит «Система трансцендентального идеализма» Ф. В. Шеллинга: «Существует понятие более высокое, нежели понятие вещи, а именно понятие действования или деятельности. Это понятие, BO всяком случае, должно быть поставлено над понятием вещи, поскольку сами вещи могут быть постигнуты лишь в качестве модификации различным образом организованной деятельности». Яалее Шеллинг утверждал, что «к я неприложимо ни одно из тех определений, которые придаются вещам» [10, с. 59], отбрасывая тем самым представление о «я» как о «мыслящей вещи». Замечательно, что в обоих случаях, и у Протагора и у Шеллинга, мы обнаруживаем одну и ту же триаду: 1) идею действительности как становления, 2) идею вещи как дела, 3) идею сущностной субъективности знания. Та же триада идей црисутствует в учении Ван Янмина.
Осмысление Ван Янмином «вещи» как дела стояло на твердой языковой почве; более того, естественно-языковая семантика этого слова давала о себе знать на уровне идеологии и у его предшественников.,Яаже Чжу Си, главным теоретическим противником Ван Янмина в вопросе о «гэ у», «вещи» «в основном... понимались как человеческие дела, т. е. проблемы морали, политики и т. п.» ~[9, т. 5, с. 488]. Хотя в целом на уровне теории Чжу Си придерживался различения «тьмы вещей> и «тьмы дел», восходящего к тексту «gIa сюе» ~[18, т. 1, цзин, 9 3] и отчетливо проведенного Чжоу куньи (1017 †10) в «Тай цзи ту шо» («Изъяснении плана Великого Предела») (первое существует до человека, второе возникает только с ero появлением, когда «разделяется добро н зло»), он тем не менее прекрасно осознавал процессуально-двятельный смысл «вещи», о чем свидетельствует его комментарий к «gIa сюе», в котором он поясняет иероглиф у через уподобление иероглифу ши («дело»).
Помимо семантических предпосылок важную роль в понятийных трансформациях у Ван Янмина играет то, что свою терминологию он проецирует на область морали (которую мы понимаем в самом широком смысле как специфический «духовно- практический» вид социального регулирования: моральный аспект неизбежно присущ всем формам общественного сознания, чего нельзя сказать ни об одной из них в отношении всех прочих). «Вещью» у него называется «служение родителям», «знанием» ‒ «осуществление в действии сыновней почтительности», «действием» вЂ” «любовь к прелестной красе>, а «постижением»вЂ” «совершение добра и устранение зла» (см. [13, цз. 1, с. 4; цз. 3, с. 77; цз. 34, с. 666; 14, с. 15, 228]). Тезис о единстве знания и действия в данной сфере раскрывается наилучшим образом, поскольку сознание и поступок естественно синтезируются в моральном акте. В этом смысле можно считать справедливым


утверждение современных китайских исследователей Ши Е~зюня и Сунь Чанцзяня, согласно которому «Ван Янмин под знанием понимает знание морали», а проблема познания преобразуется у него в вопрос проверки сознания моральными нормами [9, т. 1, с. 227].
Выдвижением в 1521 г. концепции «доведения благосмыслия до конца» Ван Янмин осуществил в рамках своей доктрины более широкий, чем прежде, синтез, обобщив многие прежние свои положения, в том числе идею единства знания и действия. Формула «доведение благосмыслия до конца» (чжи лян чжи) представляет собой синтез понятий «доведение знания до конца» (чжи чжи) из «Да сюе» [18, т. 1, цзин, ф 4] и «благосмыслие» из «Мэн-цзы» [23, т. 2, гл. 7а, $ 15]. Термин «лян ч>кн» у Мэн-цзы встречается всего один раз в дистинкции с термином «лян нэн» («благомочие»): «То, что человек может без научения, ‒ это его благомочие; то, что [он] знает без рассу>кдения,— это ero благомыслие». Современные комментаторы этого пасса-- жа сообщают, что, согласно первому комментатору Мэн-цзы— Чжао Е~и (II — 111 вв. н. э.), «лян» вЂ” показатель превосходной степени («очень») и, следовательно, термины «лян нэн» и «ляк чжи» могут быть переведены как «высшая способность» и «высшее знание», а согласно Чжу Си, «лян» вЂ” сущностное благо и, следовательно, «лян нэн» может быть переведен как «инстинкт» (бэньнэн). В целом же они признают труднопереводимость этих терминов [23, т. 2, с. 307].
Ван Янмин, не отказываясь от употребления термина «лян нэн», все же включил несомое им понятие в смысл термина «лян чжи»: «Благосмыслие ‒ это то, что Мэн-цзы называл утверждающим и отрицающим сердцем ". Все люди обладают им. Утверждающее и отрицающее сердце знает вне зависимости от рассуждения и может вне зависимости от научения. Поэтому и называется благосмыслием» [13, цз. 26, с. 472]. Такое понятийное сопряжение знания и способности имплицитно содержит в себе идею единства знания и действия.
Вместе с понятиями благосмыслия и благомочия на Ван Янмина большое влияние оказала тесно связанная с ними мэнцзыанская идея, согласно которой великий муж «не утрачивает своего детского сердца» [23, т. 1, гл. 46, ф 12]. По этой линии прослеживается также связь Ван Янмина с буддистами, котоpIIe настаивали на подобии детского сердца сердцу Будды, и даосами, отождествлявшими с детскостью высшую мудрость (cp. «устами младенца глаголет истина»). Благосмыслие единосущно с «детским сердцем> в таких свойствах, как интуитивность, ,рожденность, непосредственность. Кроме того, в традиционном представлении с «детским сердцем» сравнивалось народное '0- знание. Различные философские системы по-разному интерпретировали это представление ", у Ван Янмина же оНо вылилось в идею общечеловеческого («народного»), надындивидуального


характера «детского» благосмыслия (ср. «глас народа ‒ глас божий»).
Термин «лян чжи» труднопереводим, переводы его многообразны: «врожденное знание», «естественное знание>, «интуитивное знание>, «доопытное нравственное знание», «прекраснщ. знание», «интуиция>, «совесть», англ. «innate knowledge (of the good)», «knowing the доой», ' «original (good) -consciousness», «original awareness», «intuition», фр. «connaissance native (naturellement Ьоппе)», «science innee du bien», «Ьоп savoir», «savoir' natif (naturel, inne, intime)», «sens du bien шпе».
.'Калькирующий оригинал пвревод «лян чжи> словом «благосмыслие» представляется нам удачным не только с формальной точки зрения, но и потому, что он представляет «лян чжи» как благое, самое высокоценное знание и одновременно такое знание, релевантным объектом которого является благо. Поскольку в «Да сюе», одном из главных источников концепции «доведения благосмыслия до конца», содержится положение: «Доведение знания до конца состоит в выверении вещей» [18, т. 1, цзин, ф 4], нетрудно увидеть связь этой концепции с идеей единства ,знания и действия и общей аксио-деонтологической окрашенностью философии Ван Янмина ‒ ведь вещь он представлял как дело, человеческое деяние, моральный акт.
Понятие благосмыслия у Ван Янмина явилось своеобразным заместителем понятия сердца. Оно имело то преимущество, что в нем содержалось представление о сущностной благостности человеческой души. Вместе с тем оно употреблялось Ван Янмином в столь же широком смысловом диапазоне: благосмыслие‒ и душа, и дух, и познание, и знание, и чувства, и воля, и сознание, и даже подсознание. Благосмыслие стало у Ван Янмина той чочкой, опираясь на которую он надеялся не только познать, но и «перевернуть» всю Поднебесную, т. е. переделать человеческий мир. Рассмотрим различные трактовки, даваемые этому понятию китайским мыслителем, более конкретно.
1. Благосмыслие самородно и беспредпосылочно, светоносно, подобно солнцу (см. [13, цз. 2, с. 42, 55 ‒ 56; цз. 3, с. 64, 82; цз. 6, с. 45; цз. 26, с. 471; 14, с. 146 †1, 182 †1, 213, 242)). Как солнце, будучи воплощенным светом, позволяет осознать, я что такое свет, и что такое тьма, благосмыслие — воплощенная истина — открывает и что такое истина, и что такое ложь: «Благосмыслие всеполно и самодостаточно. Утверждаемое — это им утверждаемое, отрицаемое — это им отрицаемое. Если в утверждении и отрицании опираться только на него, то не будет неутверждаемого. Это благосмыслие и есть ваш пресветлый наставник» [13, цз. 3, с. 69; 14, с. 229]. Ши («утверждаемое») и фэй («отрицаемое») — нечто большее, чем истина и ложь, хотя данные термины имеют и такие значения. Во-первых, их семантика выходит из сферы гносеологии и проникает в сферу праксеологии, они обладают определенным деятельностным


смыслом (отсюда и предлагаемый нами их перевод). Во-вторых, в этих терминах выражается не только утверждение и отрицание истинности и ложности тех или иных положений, но и акт их ося~ысления, придания объекту того или иного смысла. Поэтому вслед за Мэн-цзы Ван Янмин называл сознание «утверждающим и отрицающим сердцем». Иероглифу иси присуща самая абстрактная смыслонаделяющая функция: в вэньяне он стандартно употребляется как указательное местоимение «этот», «эта» и т. д. Элементарный номинативный акт, отраженный данным значением иероглифа ши, представляет собой первичную и всеобщую смыслонаделяющую операцию элементарного умственного выделения объекта из фона недифференцированной, неосмысленной объективной данности.
2. В силу своей универсальности благосмыслие отождествляется с небом: «Небо ‒ это и есть благосмыслие... Благосмыслие — это и есть небо» [13, цз. 3, с. 72; 14, с. 241]. «Небо» у Ван Янмина имеет по крайней мере три значения: природно- космического явления, соотносимого с землей; природы, взятой в абстрактной целостности; главного природного начала человека. Отождествление благосмыслия с небом у Ван Янмина основывается прежде всего, конечно, на третьем значении и, а свою очередь, служит отправной точкой для проведения мысли,- что благосмыслие является главным природным началом человека. Но поскольку небо едино во всех своих трех ипостасях, на него и как на природу вобще, и как h3 воздуишый простор над головой распространяется отождествление с благосм ыслием.
В подобном подходе помимо главного-- аксио-гносео.[огического ‒ имелись и иные аспекты. Прямую натуралистическую связь видит философ между тьмой и затишьем в природе ночью и освещенностью и оживленностью днем, с одной стороны, и ночным сном благосмыслия и дневным его бодрствованием — с другой (см. [13, цз. 3, с. 69; 14, с. 230 — 231]). Связь благосмыслпя не только с природой вообще, но даже с темнеющим и светлеющим небосводом, т. е. со сменой дня и ночи, служила Ван Янмину аргументом в пользу тезиса, согласно которому «человеческое сердце составляет единое тело (ти) с небом и землей» [13, цз. 3, с. 69; 14, с. 230 — 231].
3. Отождествленное с небом-природой, благосмыслие, естественно, оказывается средоточием небесных принципов (тянь ли) и небесных норм (тянь цзэ) (см. [13, цз. 2, с. 4?; цз. 3, с. 80;
14, с. 160, 268 †2]). Иначе говоря, универсальные аксиологнческие категории, обусловливающие ценностно-поведенческую ориентацию человека в мире, признаются Ван Янмином априорно наличествующими в его сознании.
4. Всеобъемлющую полноту благосмыслня философ выра>кает также через отождествление его с «великой пустотой» (тай сюй): «Пустота благосмыслия ‒ это небесная великая пу-
107


стота. Неналичность (у) благосмыслия ‒ это бесформенность (у син) великой пустоты. Солнце и луна, ветер и гром, горы и реки, люди (минь) и вещи — все, что имеет вид, фигуру, форму и цвет, динамично проявляется и деятельно обращается в лишенной формы великой пустоте, никогда не создавая препятствий и преград небу. Совершенномудрые только следуют динамичным проявлениям своего благосмыслия. Небо, земля и тьма вещей все вместе заключены в динамичных проявлениях и деятельных обращениях моего благосмыслия. Когда это было, чтобы хоть одна вещь выходила за пределы благосмыслия и могла быть [для него] препятствием и преградой?» [13, цз. 3, с. 69; 14, с. 231] (см. также [13, цз. 34, с. 666] ) .
Яанный пассаж выглядит поначалу весьма загадочным. 'C одной стороны, благосмыслие в высшей степени пустотно, с ,другой ‒ всеобъемлюще. Чтобы понять это противоречивое на первый взгляд сочетание, попытаемся разобраться в смысле са.мого понятия «великая пустота».
Впервые оно встречается в «Чжуан-цзы», в главе «Северное путешествие знания» [12, с. 143; ср. 6, с. 251] '3. Но в этом произведении только само название главы ‒ «Северное путешествие знания» (курсив наш.— 4. К.) — дает некоторый намек для понимания того, что же такое «великая пустота», ибо данное аонятие там остается совершенно нераскрытым.
Многие древние китайские философы использовали понятие «пустота» в качестве определения важнейшего психологического свойства, отличающего правильное мышление. Например, согласно Сюнь-цзы, «пустота» ‒ один из трех атрибутов сердца, делающих возможным познание дао. «Сердце никогда не бывает ненаполненным,— писал Сюнь-цзы,— и однако [оно] обладает тем, что называется пустотой». «Простоту» же он определял следующим образом: «!(огда то, что уже наполнило [сердце], не вредит тому, что [им] будет восп инято, это называется пустотой» [ll, с. 264; ср. 2, т. 2, с. 185 . В данном положении обращают на себя внимание прежде всего два момента: гносеологический смысл «пустоты» и ее реальная непустотность.
В целом так же трактуется «пустота сердца» и в других древнекитайских философских памятниках. В «Чжуан-цзы» сердце сравнивается с зеркалом. В контексте этого сравнения «пустота сердца» представляется чистотой еще ничего не отражающей, но готовой все что угодно отразить зеркальной поверхности (см. [12, с. 51, 81; ср. 6, с. 172, 197]. Поэтому формула «опустошить сердце» (сюй синь) выражает готовность к восприятию (см. [12, с. 206; ср. 6, с. 305]). В «Хуайнань-цзы» говорится, что сердце обретшего дао «пусто и откликается соответствующему» [1За, с. 8; ср. 6а, с. 117]. Впрочем, в указанном трактате «пустота сердца» понимается и в более узком :смысле ‒ как отсутствие страстей (см. [13а, с. 12; ср. 6а, с. 121]).. Удачное обобщающее определение «пустоты» дано s
208


«Хань Фэй-цзы»: «Пустота ‒ это отсутствие [любых ограничений своими мыслями> [12а, с. 95; ср. 2, т. 2, с. 236 '4.
удачным представляется перевод термина «сюй» словосочетанием «пустота-вместимость» В. С. Спириным, который характеризует это понятие как «своеобразную психологическую установку, назначение которой заключается в обеспечении того, чтобы уже имеющиеся знания не препятствовали получению новых знаний» [7, с. 136]. Пустотность сознания активно проповедовали буддисты, и знаменательно, что определение «сюй» вошло составной частью в их термин «сюй лин» ‒ «чистый ум», в использовании которого, кстати говоря, Чэнь Юнцзе видит чуть ли не единственное понятийное заимствование Ван Янмина из чань-буддизма [25, с. 204]. Однако пустотность сознания начинает ипрать у буддистов иную роль, нежели у китайских философов добуддийской поры. Мысли, поразительно похожие на рассуждения Ван Янмина о «великой пустоте», были высказаны шестым чань-буддийским патриархом Хуэй-иэном (638 — 713) в его известной «Алтарной сутре»: «Сердце размерами широко и велико, подобно пустоте-вакууму (сюй кун), не имеет ни краев, ни пределов... Мировая пустота-вакуум способна вместить в себя тьму вешей, форм '~, образов, солнце и луну, звезды и созвездия, горы, реки и великую землю, родники и источники, ручьи и горные потоки, травы и деревья, заросли и леса, злых людей и добрых, скверные и благие дхармы'6, небесный престол" и земную темницу', целиком великое море и Сюйми '9 со всеми горами — все вместе в вакууме. Природа обычных~о людей пустотна (кум), и с ней точно так же обстоит дело» [20, с. 531 †5]. Отождествлял с «великой пустотой» разум и такой критик Ван Янмина, как Ван Чуаньшань (1619 †16)2'. Ответ на вопрос, как объяснить одновременную пустотность и всеобъемлемость благосмыслия, имплицитно содержится в проведенном разборе понятия «пустота»-сюй, которое имеет совершенно явную гносеологическую окрашенность. Трактуя благосмыслие как «великую пустоту», Ван Янмин тем самым хотел сказать, что это индивидуальное человеческое сознание, будучи в онтологическом плане пустым, в плане гносеологическом— неисчерпаемо, т. е. представляет собой такое вместилище, которое способно воспринять все, что может быть воспринято, представлено и помышлено человеком, столько, «сколько не запишешь на бумаге, сделанной из всего срубленного в Южных горах бамбука» 'г
5. «Благосмыслие,‒ утверждал Ван Янмин,— это только утверждающее и отрицающее сердце. Утверждение и отрица»е — это только любовь и ненависть, именно только любовью и ненавистью исчерпываются утверждение и отрицание» [13, цз. 2, с. 72; 14, с. 241]. Следовательно, благосмыслие открывает ~)'6úåêòó не гносеологически стерильную, а эмоционально окрашенную картину мира, более того, рисует объект не только в


эмоциональном, Но и в волюнтаристическом и даже в действенном модусе. Ведь, по определению Ван Янмина, любовь и ненависть представляют собой «действия»-син. И опять логика построений Ван Янмина ведет к мысли о слиянии знания и действия. Таким образом, благосмыслие «всеполно и самодостаточно» с точки зрения охватываемой им как объективной, так и субъективной действительности.
6. «Всеполноту и самодостаточность» благосмыслия в отношении и к объекту и к субъекту синтезирует его отождествление с дао. Смысл этого отождествления в том, что благосмыслие, как и дао, в одно и то же время и объект и субъект познания; в своей активности оно неиссякаемо динамично, «не знает передышек и остановок» [13, цз. 2, с. 45; цз. 7, с. 43; 14, с. 155]. В указанных свойствах благосмыслие смыкается с логосом Гераклита.
7. Единое благосмыслие существует от века, хотя в те или иные периоды истории оно могло в той или иной степени затемняться (см. [13, цз. 6, с. 45]), так же как, в принципе единое, оно может затемняться в тех или иных людях или в то или иное время суток. В подобной трактовке вновь проявляется социо- антропо-натуралистический гомоморфизм.
8. Благосмыслие надындивидуально. Ван Янмин сравнивает его со всеобщим разумом Будды, лежащим в основе «взаимо- подобия сердечных печатей» [13, цз. 3, с. 60; 14, с. 199]. «)Iyxosные (пневменные ‒ ци) образы совершенномудрых», утверждает китайский мыслитель, содержатся «в моем собственном благосмыслии» [13, цз. 2, с. 39; 14, с. 138]. В духе Мэн-цзы, провозглашавшего: «Совершенномудрые и я (мы) однородны» [23, т. 1, гл. 6а, ф 7; ср. 2, т. 1, с. 245], Ван Янмин проводит мысль об абсолютной единосущности благосмыслия: «Благосмыслие и благомочие у глупого мужика или глупой бабы те же, что и у совершенномудрого» [13, цз. 2, с. 33; 14, с. 121], и «мое собственное благосмыслие, по сути, то же, что и у совершенномудрых» [13, цз. 2, с. 39; 14, с. 138]. Эту надындивидуальную единосущную психическую способность, в которой нет разделения на он, ты и я — «изначально нет того и меня» — юань у ба во [13, цз. 1, с. 21; 14, с. 82], «нет другого и себя» — у жзнь цзи [13, цз. 7, с. 67], «нет деления на ты и я» — бу фэнь эр во [13, цз. 26, с. 470], Ван Янмин иногда называет «подлинным я» — чжань у, противопоставляя ero «эгоистическому я» — сы у [13, цз. 6, с. 63]. «Подлинное я» «безъяйно», или неэгоистично — tg во [13, цз. 3, с. 82; 14, с. 275], его общественно-надындивидуальная природа отражена также в том, что противопоставляемое ему «неподлинное я» именуется сы у, а ведь стандартный антоним сы — гун («общее, общественное>).
Из сказанного выше явствует, что идея надындивидуальности благосмыслия не подразумевает вхождения индивидуальных сознаний в состав какого-то общечеловеческого сознания. Яля пер-
110


соналиста Ван Янмина подобная трактовка невозможна. Если речь идет об общечеловеческом сознании, то только как об общей парадигме индивидуальных форм сознания: сознание (благосмыслие), существующее только в персонифицированной, индивидуализированной форме, в сущности, общечеловечно.
9. Благосмыслие присуще всем людям без исключения (см. [13, цз. 26, с. 472]), начиная от совершенномудрых и кончая «злодеями, дошедшими до пределов безрассудства и смутьянства» [13, цз. 27, с. 497]. Обосновывается это положение доводами психологического порядка: даже самый отъявленный разбойник «все равно сам знает, что не должно творить разбой, и, когда его кличут бандитом, чувствует смущение» [13, цз. 3, с. 60; 14, с. 199]; равным образом «даже „низкий человек, в недобрых делах способный дойти до крайности", „сталкиваясь с благородным мужем", обязательно „томится, скрывает свою порочность н прикидывается добродетельным" » [13, цз. 24, с. 472] ' . Различие же между людьми зиждется, во-первых, на степени освобожденности благосмыслия от дурмана страстей («Знание совершенномудрых подобно солнцу в чистом синем небе, знание высокодостойных ‒ солнцу в небе, по которому плывут облака, знание глупых — солнцу в небе, затянутом ненастной мглой» [13, цз. 3, с. 72; 14, с. 242]), во-вторых, на способности к «доведению его до конца», т. е. к его реализации на практике [13, цз. 2, с. 33; 14, с. 121].
10. Благосмыслие саморефлективно, обладает «естественной светлой духовностью и ясным сознанием» [13, цз. 2, с. 47; цз.26, с. 472; 14, с. 160] (ср. с «lumen па1ига1е») и непосредственно самоочевидно: «Благосмыслие по сути своей ясно и понятно, нужно только серьезно браться за дело и прилагать старания» [13, цз. 3, с. 71; 14, с. 237]. В этом смысле можно говорить, что оно врожденно и интуитивно. Однако самосознание благосмыслия аконечном счете устанавливает лишь то, ,что оно ec~b, а каково оно и каким образом оно есть, останется тайной. Яля полной проявленности благосмыслия в каждом акте морального сознания, каждой познавательной операции и каждой поведенческои ситуации оказывается достаточно одних ego ~да» или «нет», далее не анализируемых. Хотя собственные свойства благосмыслия неуловимы, оно обусловливает очевидность всякого истинного знания и правильного поведения. В этом, втором, смысле также можно говорить об интуитивности благосмыслия. Итак, самообнаруживаясь, благосмыслие выявляет истинность истины и ложность лжи, не сообщая при этом о себе ничего, кроме того, что оно само благосмысленно. Так же как интуитивная ясность интуитивно ясна, благосмыслие благосмыслимо, отпода ‒ его первичность, ведь неблагосмыслие тоже благосмыслимо (аналогичным образом ясность дискурсивного вывода сама по себе ясна интуитивно, а не через дискурсивный вывод).
11. Благосмыслие совершенно интимно и персонально, оно


непередаваемо другим [13, цз. 26, с. 472], но может быть раскрыто и выявлено в них. Непередаваемость благосмыслия‒ следствие его врожденности. Это положение, несомненно, представляет собой развитие и обобщение объединяющей Мэн цзы и Чжуан-цзы мысли о непередаваемости врожденного таланта-мастерства 24.
12. Благосмыслие обусловливает чувственное познание: «Благосмыслие наличествует не благодаря вйдению и слышанию, но вйдение и слышание не могут быть не чем иным, кроме как деятельным проявлением (функцией) благосмыслия» [13, цз. 2, с. 47; 14, с. 159].
13. Благосмыслие обусловливает рациональное познание: «То, что способно знать, истинна или ложна мысль, называется благосмыслием» [13, цз. 6, с. 43].
14. Благосмыслие обусловливает вообще всякое знание, познание, сознание и самосознание, являясь «циркулем, угломером и линейкой» для выверения «частных деталей и конкретных обстоятельств» [13, цз. 2, с. 33; 14, с. 121], «собственноличным мерилом» сознания [13, цз. 3, с. 60; 14, с. 197], нет ни одной мысли, ни одного стремления, о которых бы оно не располагало «самоестественной осведомленностью» [13, цз. 26, с. 472]. «Вне благосмыслия вовсе нет знания» [13, цз. 2, с. 47; цз. 6, с. 44; 14, с. 159]. Поэтому оно «постоянно сознает (знает)»‒ чан чжи (ср. с «зетрег nosse». Августина, «зетрег cogitare» декарта и еще более ранней аналогичной идеей Плотина— «пооутеп aei»). Утверждение одного из своих собеседников: «Когда человек спит, [его] благосмыслие ведь не сознает»вЂ” Ван Янмин парировал риторическим вопросом: «Если бы не сознавало, то как могло при первом же призыве откликаться?» [13, цз. 3, с. 69; 14, с. 230].
15. Благосмыслие обусловливает эмоции и аффекты: «Благосмыслие не коснеет в радости, гневе, печали, страхе, но радость, гнев, печаль, страх не внеположны благосмыслию» [13, цз. 2, с. 43; 14, с. 148 ‒ 149).
16. Благосмыслие ‒ основа врожденного нравственного чувства, такого, как непроизвольный испуг и жалость при виде ребенка, падающего в колодец [13, цз. 1, с. 4; 14, с. 16]. Оно рассеивает дурман страстей [13, цз. 3, с. 72; 14, с. 242 — 243].
17. Благосмыслие ‒ основа нравственного долга, его «оселок и компас» [13, цз. 3, с. 60; 14, с. 199], «пресветлый наставник» [13, цз. 3, с. 69; 14, с. 229], «знающий добро и зло» [13, цз. 34, с. 665 — 666].
18. Благосмыслие ‒ основа волевого импульса, волеизъявления и целеполагающей деятельности (см. [13, цз. 6, с. 42]).
Императив, требующий доведения благосмыслия до конца, является этическим завершением метафизики Ван Янмина. Практически он означает требование для каждого вернуться к самому себе (фань шэнь), увидеть свою п~рекрасную сущность,
112



а далее, опираясь на нее, активно действовать во всех областях жизни. «Первосущность сердца и есть высшее благо. Недоброе возникает вслед за движением, но невозможно, чтобы первосущностное знание не было [об этом] осведомлено... Когда доводится до конца его (сердца.‒ A. К.) первосущностное знание, тогда и в движении исчезает недоброе. Но вот когда не обращаются с выверением к его делам, тогда также нет [возможности] довести до конца его знание. Поэтому доведение знания до конца — корень обретения мыслью-волей (и} искренности, а выверение вещей представляет собой плод доведения знания до конца» [13, цз. 7, с. 58].
Се Улян и Сун Пэйвэй приводят следующую схему, фиксирующую различные психологические аспекты благосмыслия как фактора действия [15, с. 96; 16, с. 27]:
[Уровеиъ1'
Поэнавательный
Чувственный
Волевой
8 Зак. 107
До действия После действия
Суждение Критика
Ощущение (красиво- Возбуждение (раго или безобразного) алость, раскаяние,
стыд)
Приказ Приказ (и впредь
держать себя в ру-
KGX)
Произведения Ван Янмина содержат несколько классификаций человеческих типов. В разных соотношениях в них фигурируют понятия: «совершенномудрый» ‒ шэн (жэнь}, «высокодостойный» вЂ” сянь (жэнь), «совершенный человек» вЂ” чжи жэнь, «даровитый человек» вЂ” шак гэнь чжи жэнь, ли гэкь чжи жэнь, «благородный муж~ — цзюиь-цзы, «великий человек» вЂ” да жэил, «добрый муж» вЂ” лян ши,, «добропорядочный человек> — чжэн жэнь, «обычный человек> — чан жэнь, «средний человек>— чжун жэнь, «низкий человек~ — сяо жэнь, «глупец» — юй жэнь, юй фу, часто говорится о «людях выше среднего» и «людях ниже среднего». Китайским философам вообще не было свойственно рассматривать виды знания в отрыве от их носителя— человека. Поэтому классификации знаний и умений неизбежно приобретали вид антропологических классификаций. Не оригинален в этом отношении и Ван Янмин. Его основную антропо- гносео-праксеологическую классификацию можно реконструировать на базе целого ряда отдельных высказываний (см. [13, цз. 1, с. 19; цз. 2, с. 29; цз. 3, с. 72 — 73; цз. 8, с. 80; 14, с. 73, 109 — 110, 242 — 243]; см. также [16, с. 32 — 33]), в каждом из которых называются только три категории людей как обладателей определенных знаний и способностей, но которые все вместе укладываются в четырехчленную схему, соответствующую четырем категориям людей и знаний, выделенным в «~Ч~нь юе~ (см. [22, гл. 16, ф 9]). Быть может, триадичностью каждого отдельного перечисления Ван Янмин копирует соответствующий пассаж из «Чжун юна» (см. [18, т. 1, $ 20]), в котором развита



(расширена за счет рассмотрения ие только знаний, но и способностей и укорочена за счет исключения категории людей неспособных к научению) классификация «Лунь юя». более вероятно, впрочем, что триадичность как высказываний Ван Янмина, так и пассажа из «Чжун юна».представляет собой проявление одной и той же текстологической парадигмы, не лишенной н идеологического смысла: видимо, не случайно у Ван Янмина пропускаются третья или четвертая (низшие), но не первая или вторая категории (высшие).
Итак, антропо-гносео-праксеологическая классификация Ван Янмина в реконструкции имеет следующий вид:
Совершен иомудрые
Глупые я никчекные
Высокодостойиые
Сохраняют сердце
Пестуют природу
Служат небу
Учащиеся
(простые люди) Не вводят себя в сомнение из-за ранних смертей а долголетия и. самосовершенствуясь. ожидают Toro, что будет
Знают as аужды
Исчерпывают
сердце
Познают природу
син)
озвают небо
Знают по науче-
нии
действуют по вы-
годе
Постоянно контро-
лируют свое со-
знание и деятель-
ность и опираются
ка благосмыслие
Знают от рожде-
ния
Деиствуют без
нажима
Опираются лишь
на свое благо-
смыслие
Естественным об- Через силу доворазом доводят дят благосмыслие благосмыслие до до конца конца
действуют через
силу
Плотно окутаны
пеленой дурмана
и, хотя желают
OllHpRTbCH на
свое благосмыслие,
оказываются не-
способны на это
из-за того, что
встречают препят-
ствие со стороны
своих эгоистиче-
ских желаний; им
необходимо при-
ложить десяти-
кратно большие,
нежели другим лю-
дям, усилия, что-
бы суметь найти
опору в благо-
смыслии
Сами себя одурманивая и ослепляя, не хотят доводить благоскыслие до конца; и, хотя их одурманенность а ослепленность достигают предела, благосмыслие в них никогда ие пропадает, а еслк они



Их знание подоб-
но солнцу в синек
небе
Их знание подоб-
но солнцу в небе,
по которому плы-
вут облака
смогут довести его до конца, то не будут отличаться от совершенном удрых Их знание подобно солнцу в небе, покрытом ненастной мглой

Из схемы видно, что, хотя Вав Янмин и признает существование яизшей категории людей, он скорее в духе «Чжун юна» и «Мэн-цзы», нежели «Лунь юя», говорит не о неспособности их к научению, а лишь о нежелании и подчеркивает их сущностную общность с совершенномудрыми. Перевод проблемы в морально-практическую сферу усиливает доказательность тезисов Ван Янмина: не всякий способен стать гением, но всякому под силу стать абсолютно порядочным человеком.
Формула «доведение благосмыслия до конца», как уже говорилось, генетически восходит к тезису о «доведении знания до конца» из «ga сюе», который в господствовавшей в средневековом Китае чжусиавской традиции осмыслялся как призыв к максимальному расширению познаний. Из сказанного выше ясно, что его истолкование Ван Янмином, закрепленное введением собственного термина, принципиально иное. «Доведение знания до конца», s его интерпретации, не накапливание знаний до предела, до «иссякания принципов» (цюн ли), а максимально полнее воплощение в жизнь высших нравственных идеалов. С логической точки зрения это необходимый компонент его системы, ибо подлинное знание в ней ‒ воплощенное, реализованное знание. Таким образом, чжусианская и янминистская школы осуществили своеобразную дихотомию положения «И изина»: «go исчерпания [исследуются] принципы (цюн ли), . до исчерпания [раскрывается] природа (цзинь сии), для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено» [18, т. 1, «Шо гуа чжуань», ф 1], и каждая взяла на вооружение одну из его половин: чжусианцы — «исчерпание принципов», янминисты — «нсчерпание природы».
Деятельность по реализации благосмыслия Ван Янмин считал уникальной и универсальной, «трудом для всех, начиная от ребенка и кончая совершенномудрым» [13, цз. 3, с. 78; 14, с. 263]. «game продавец хвороста годится для этого дела. В.1иятельные вельможи, министры, сановники и даже сам Сын Неба ‒ все делают то же самое» [13, цз. 3, с. 78 — 79; 14, с. 264].
Сунские ученые, предшественники Вак Янмина, систематизировали синкретические понятия «ga сюе», «Чжун юна», «Лунь юя», «Мэн-цзы», «И цзина» и других классических древнекитайских произведений, акцентировав понятийные оппозиции сущности-тела и деятельного проявления, или субстанции и функции (ти ‒ юн), движения и покоя (дум — изин), невыявленного
!35


(духовного состояния) и выявленности (вэй фа ‒ и фа), которые с этого времени стали центральным пунктом дискуссий о сущности «сердца» и его деятельности. Основная философская тенденция состояла в сосредоточении внимания на покояшейся, непроявленной сущности «сердца», что очень укрепило позиции всех школ, проповедовавших медитацию, абсентеизм, уход в себя. Но, как ни странно, мощную атаку против подобного подкода предпринял именно Ван Янмин. Он обосновывал единство субстанции и функции, внутреннего и внешнего, движения и покоя, невыявленного и выявленности, досуга и труда, безмятежности и реагентности (см. [13, цз. 2, с. 42; 14, с. 145 — 146]) и провозглашал тезис об обязательности активной практическои деятельности и вреде ухода от жизни (см. [13, цз. 5, с. 22]). Этот вывод по-своему закономерен, хотя, казалось бы, радикальный субъективизм должен влечь за собой Отрешение от всеобщих и объективных задач. На самом деле интерпретация мышления как деятельности, практифицировав, если так можно выразиться, интеллект, интеллектуализировала практику. Синтез знания, оценки, волевого импульса и поступка, оборачивающийся гносеологической равнозначностью индивидуально-субьективной и социально-объективной активности, своим прототипом, повторяем, имел акт морального сознания-поведения (сознательного поведения, или поведенческого сознания}, естественным образом сочетающий в себе все названные моменты.
Из сказанного, между прочим, следует, что формулу «единство знания и действия» правомерно было бы переводить и как «единство сознания и поступка» (признак сознательности присутствует в понятии поступка уже хотя бы потому, что субъектом поступка может быть только сознательное существо ‒ человек; кроме того, у слов «поступок» и «син» совпадает исходный этимологический смысл, связанный с движением-ходьбой) .
Подведем итоги всего сказанного. В китайском языке, KBK и во многих других, слово «знание» обозначает и сознательную деятельность. Это значение в той или иной степени дает î себе знать в произведениях всех классиков китайской философской мысли, поскольку они пользовались автохтонной философской терминологией. Для сравнения укажем, что в западной философии (начиная с римской) языковые заимствования и прямое использование чужого языка (например, латыни) достаточно рано прев)ратили соответствующие слова в термины в узком смысле этого слова. И даже если, скажем, в русском философском лексиконе как термин используется исконно русское сло~о «знанне», его однозначность в философском контексте определяется соответствующей однозначностью термина «гносис», незримо стоящего за ним, а иногда и с успехом его заменяюще~~ (ср. «гносеология», «агностицизм», «прогностика» и т. д.}.
Нетрудно показать, что действенным знание мыслилось прмставителями всех школ «золотого века» китайской философии,
l16


а не только конфуцианцами. Однако в тот период формирования китайской философской традиции представление о единстве знания и действия, будучи самоочевидным на уровне естественно-языковой семант~~ки, еще не сделалось объектом специального философского рассмотрения. Именно в эпоху Мин, как нам кажется, когда характернои чертой идейной атмосферы стал превалирующий интерес к гносеологической проблематике, что явилось ответной и, надо сказать, прогрессивной реакцией на онтологизм сунских мыслителей, это представление нашло наиболее адекватную философско-теоретическую форму в выработанных Иан Янмином концепциях «совпадающего единства знания и действия» и «доведения благосмыслия до конца».

' В свое время Сунь Ятсен даже считал правильное решение этой проблемы «единствевным путем к спасению Китая» [8, с. 221].
~ «Ненависть к гадкой вони» и «любовь к прелестной красе» ‒ образы из «Qa сюе» j'13, т. 1, чжуань, ~ 6), призванные выразить предельную непосредственность интеллектуально-волевой реакции суб'ьекта (ими поясняется идея «искреннизации мысли-воли» вЂ” чэм и).
~ Связь ши и ли подтверждается и лингвистически: исходное значение первого иероглифа ‒ «вонзать [нож)», второго — «острый» (его ключ— «нож»). Образчик контекстуальной связи ли и иси см. [22, гл. 13, ф 17).
Интересный пример одновременного использования обоих смыслов иероглифа ли содержится в «И цзине»: «Когда два человека единодушны (единосердны), их успех будет прочен, как сталь (досл. „их польза-острота разрубит [дах<е) металл")» [18, т. 1. «Си цы чжуань», ч. 1, ф 8).
' Логическим, а не грамматическим, так как с грамматической точки зрения син в данном случае качественное сказуемое.
' )Кань-цзы ‒ ученик Конфуция.
~ !Язи-ши ‒ персонаж, не поддающийся точной идентификации, видимо, аристократ из царства Лу.
~ Данное значение термина «син» довольно близко русскому «пройти» в смысле «изучить», «завершить какую-то сознательную деятельность».
~ В конце концов таким образом просто уточняется смысл иероглифа «Й, на частую неопределенность которого сетуют и китайские ученые (см., например, [22, с. 74, 246]).
' Кстати, поэтому выбор разума (люй) может иметь определение «далекий» (юань) ‒ это метонимия «хождения»-син (см. [22, гл. 15, $ 12]).
'О Поэтому не без оснований китайский исследователь творчества Ван Янмина Ван Чанчжи называет «синтез знания и действия» менее удачной формулой «реализация лян-чжи» (см. [29, с. 78 ‒ 85]).
" У Мэн-цзы обладание «утверждающим и отрицающим сердцем» всеобще и конститутивно для человеческого рода (см. [23, т. 1, гл. 2а, ф 6]). «Утверждающее и отрицающее сердце» ‒ сама разумность, т. е. одно из чегырех главнейших, имманентно присущих человеку качеств наряду с гуманностью, справедливостью, благопристойностью (см. Р3, т. 2, гл. 6а, ф 6]).
" «Негативную» интерпретацию см., например, [2, т. 2, с. 282].
" На даосское происхождение этого понятия Ван Янмин указывает приемом литературной реминисценции: в процитированном высказывании приведено почти дословно (изменен лишь один знак) определение вещи из «Чжуан-цзы»: «Вещь ‒ это все то, что имеет вид, фигуру, звучание и цвет» [12, с. 114; ср. 6, с. 226).
Перед нами ‒ одно из свидетельств даосского влияния на янминизм.
" Ком ментаторское исправление: «Пустота ‒ это отсутствие [любых) Ограничений своих мыслей» [12а, с. 95], видимо, излишне.
" В оригинале сэ ‒ «цвет», будд. «рупа, форма».


~8 В оригинале фа ‒ досл. «закон».
'~ Тянь тан ‒ аналог рая.
'~,ци юй ‒ аналог ада.
'9 C10HMH ‒ мифическая алмазная гора фантастической высоты, располо женная посередине великого моря.
2О «Обычное» ‒ ши: игра слов, построенная на том, что ранее речь шл® о мировой (ши цэе) пустоте.
" Стоит отметить, что его критический пафос сводился к утверждению B разуме-«великой пустоте» отсутствуют объекты (см. [1, с. 10]) . Hp буква gbно то же самое, и в данном случае следуя заветам своего учителя, утверждал виднейший ученик Ван Янмина ‒ Ван Цзи (1498 — 1583): в благосмыслии «не имеется ни одной вещи (объекта)» (цит. по [19, цз. 12, с. 16]).
" Предтеча Ван Янмина ‒ Лу Цзююань (1139 — 1192) писал: «Принципы Поднебесной неисчерпаемы. Если взяться рассказывать пройденное мною зя всю жизнь, То поистине, как говорится, [бумаги, сделанной из] всего срубленного в Южных горах бамбука, не хватит на то, чтобы BoclIpHHHTb Mpm слова, однако они вместе собраны и целокупно находятся здесь, [в моем серд це]» [2!, с. 288].
" Последний пассаж составляют цитаты из «Да сюе» [18. т. 1, чжуань; ф 6].
" На первый взгляд кажется просто поразительным, что крайние антагонисты Мэн-цзы и Чжуан-цзы высказывали и обосновывали одинаковые идеи, используя даже одни и те же образы ‒ в данном случае образ колесника (см. [23, т. 2; гл. 7б, $ 5; 12, с. 87; ср. 6, с. 202 — 203]). Данный факт— одно из проявлен~~й слияния конфуцианских и даосских истоков янминизма.

1. Буров В. Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII века Ван'Чуань-шаня. М., 1976.
2. Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973.
3. К о б з е в А. И. Гносеологические установки первых конфуцианцев.‒
Седьмая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезиcbl и доклады. Ч. 3. М., 1976.
4. Кобзев А. И. Термин «у» и философия Ван Ян-мина.‒ Девятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады.
Ч. 2. М., 1978.
5. К о л е с о в В, В. Древнерусская вещь.‒ Культурное наследие Древней
Руси. М., 1976.
6. П о з д н е е в а Л. Д. (пер.). Атеисты, материалисты, диалектики древнего
Китая. М., 1967.
6а. Померанцева Л. Е, Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнань-цзы» ‒ II в. до н. э.). М., 1979.
6б. Секст Эмпирик. Сочинения. Т. 2. М., 1976.
7. С и и р и н В. C. Построение древнекитайских текстов. М., 1976.
8. С у н ь Я т - с е н. Избранные произведения. М., 1964.
9. Философская энциклопедия. Т. 1, 5. М., il960, 1970.
10. Ш е л л и н г Ф. В. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936.
11. В а н С я ньця нь (сост.). «Сюнь-цзы» цзи цзе («Сюнь-цзы» со сводом
толкований).‒ Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. ~.
Пекин, '1956.
12. В ан Сяньцянь (сост.). «Чжуан-цзы» цзи цзе («Чжуан-цзы» со св
дом толкований).‒ Чжу цзы цзи чэн. Т. 3. Пекин, 1956.
12а. Ван Сяньшэнь (сост.). «Хань Фэй-цзы» цзи-цзе («Хань Фэй-цзы»
со сводом толкований).‒ Чжу цзы цзи чэн. Т. 5. Пекин, 1956.
13. В а н Я н м и н. Цюань цзи (Полное собрание сочинений). Шанхай, 1936.
13а. Г а о 1О (коммент.). Хуайнань-цзы.‒ Чжу цзы цзи чэн. Т. 7. Пекин
1956.
14. Е Ш
4. E [Ш а о] цз юнь (сост.). «Чуань си лу» дянь чжу («Записи препбдан.
ного и воспринятого» с пунктуационными знаками и комментариями)
Тайбэй, 1971.
118


15. Се Уля н. Янмин сюепай (Школа [Ван] Янмина). Шанхай, 1934.
16. Сун Пэй вэй. Ван Шоужэнь юй Мин лисюе (Ван Шоужэнь и учение
о принципе ли в 1эпоху] Мин). Шанхай, 1931.
17. Сунь И жан (сост.). «Мо-цзы» сянь ry (Свободное истолкование «Моцзы»). Пекин, 1954.
18. Тун бань Сы шу У цзин (Четверокнижие и Пятиканоние, отпечатанные
с медных досок). Т. 1, 3. Шанхай, 1936.
18а. X a н ь Ю й. Хань Чанли цзи (Собрание сочинений Хань Чаяли). Шанхай, 1958.
19. Хуан Язунси. Мин жу сюе ань (Отчет об учениях конфуцианцев
(эпохи] Мин). Кн. 3. Шанхай, 1933.
20. Чжунго лидай чжэсюе вэньсюань. Лян Хань Суй Тан бянь (Избранные
сочинения по истории китайской философии. Раздел [эпох] двух Хань,
Суй и Так). Т. 2. Пекин, 1963.
21. Чжунго чжэсюэ ши цзыляо сюаньцзи. Сун Юань Мин чжи бу (Избранные материалы по истории китайской философии. Раздел fwox] Сун,
Юань и Мин). Т. 1. Пекин, 1962.
22. Я и В оцз юнь (сост.). «Лунь юй» и чжу («Лунь юй» с переводом к
комментариями). Пекин, 1958.
23. Я н Б о ц з ю н ь (сост,) . .«Мэн-цзы» и чжу («Мэн-цзы» с переводом и
комментариями). Т. 1, 2. Пекин, 1962.
24. С am u s А. Le mythe de Sisyphe. P., 1967.
25. С h à n W i n g - t s i t. How Buddhistic is Wang Yang-ming? ‒ «Philosophy East and West». 1962, чо1. 12, № 3.
26. СЬа n Win g-tsi t. Wang Yang-ming: à Biography.— «Philosophy East
and West». 1972, vol. 22, № 1.
27. La u D. С. А Note on Ke Wu.— «Bulletin of the School of Oriental Studies». Vol. 30, 1967.
28. Mur t у К. S. Far Eastern Philosophies. Prasaranga, 1976.
29. Wang Tch'an g- tche. Là philosophic morale de Wang Yang-ming.
Shanghai, 1936.


д. If. Воснресенснна
МЕСТО ЗАПАДА
В РАСС~)КДЕИ ИЯХ КИТАЙСКИХ ЛИТЕРАТОРОВ
НАЧАЛА ХХ в. О «САМОУС ИЛ E H И И э
(Линь Шу и его ассе-предисловия)


Как известно, в конце XIX ‒ начале ХХ в. происходило интенсивное общение Китая с западными странами. В этот пе)риод заметно возросла роль переводов с западноевропейских языков. Расширился диапазон переводов, увеличилось число переведенных произведений. Одной из важных причин этого явилось стремление определенных кругов китайского общества узнать новое и использовать его для изменения и обновления Китая— для его «самоусиления». О необходимости таких преобразований заявляли многие представители либеральной и демократической интеллигенции — общественные деятели и литераторы: Лян Цичао, Хуан )Язуньсянь, Янь Фу, Чжан Бинлинь, Линь Шу, молодой Лу Синь и др.'. Это люди, часто придерживающиеся различных взглядов и убеждений (Лян 1Яичао и Линь Шу, например, представляли разные слои интеллигенции, и взгляды и(х на развитие китайского общества и китайской культуры во многом были неодинаковыми), однако в некоторых аспектах их точки зрения сближались. Так, между ними было известное сходство (но отнюдь не адекватность) в отношении к Западу и использовании западной культуры.
Многие из них рассматривали художественную литературу Запада как часть той культуры, с помощью кото~рой можно преобразовать (или подновить) Китай. Поэтому западная литература в разных ее жанрах (научная, научно-популярная, публицистическая, художественная) часто воспринималась ими прагматически и утилитарно. Они видели в ней прежде всего сферу новых идей, которые могут стать средством переделки общественной жизни. С этой целью, например, Янь Фу занимался переводом западных произведений социологического, исторического, философского характера (Гексли, Милль, Спенсер). Взаимосвязь между «преобразованиями» в стране и западными знаниями (пришедшими с помощью переводов) постоянно подчеркивал и Лян 1~ичао. В статье по поводу открытия «Переводческого бюро Датун» («Датун ишуцзюй сюйли») он еще в 1897 г. писал: «Чтобы преобразовать законы, промышлен~~~~~ сельское хозяйство, надо читать и знать, а для этого надобно 120


переводить». Иначе можно остаться «слепцами» и «колченогими» [2, с. 52 ‒ БЗ].
Китайские литераторы переводили художественную литера- .гуру не столько для того, чтобы развлечь читателя, сколько для того, чтобы раскрыть перед ним области неизведанных знаний, иных представлений и взглядов, чужих привычек и обычаев. С этой же целью писались и предисловия, которые несли познавательные или ознакомительные, а также просветительские и обличительные функции. Примером могут служить многочисленные вводные статьи ‒ эссе Линь Шу к западным романам.
Переводческая деятельность Линь Шу дает много интересного материала о восприятии китайцами Запада и западной культуры. С этой точки зрения важно не только то, что Линь Шу или другие литераторы переводили, но и то, как они осознавали и интерпретировали объекты своего перевода. Известно, что Линь Шу, целиком находившийся во власти своих переводчиков-посредников, был ограничен B выборе литературных источников, поэтому переведенные им произведения были случайными, а с точки зрения идейного содержания ‒ довольно бедными. Однако во всех случаях Линь Шу подходил к ним как к предмету, достойному глубоких размышлений. Почти каждый перевод он сопровождал предисловием, в котором, излагая свое отношение к «переводимой действительности» (т. е. к миру западных идей), проецировал ее на современный Китай.
В предисловиях Линь Шу отражены взгляды представителей умеренной ингеллнгенции в послереформенный период. Весьма характерно, что каждое предисловие Линь Шу ‒ это прежде всего выражение его идей социального и культурного развития китайского общества, идей, навеянных содержанием переведенного произведения. Художественная сторона произведений, даже в чисто беллетристических образцах (P. Хаггард, А. Конан Дойл), обычно отходит на второй план. Линь Шу интересуют социально-политические, моральные и культурные аспекты того или иного западного романа, а также его возможное воздействие на китайского читателя. Таким образом, художественное произведение становится своеобразным учебным пособием какой-то отрасли знаний. Не случайно Линь Шу называет многие западные романы «учебниками»: басни Эзопа, произведения Вальтера Скотта, Диккенса'. Литературное произведение может чему-то научить китайского читателя, заставить его задуматься о необходимости изменения состояния страны — ее об1цественной и культурной жизни.
Линь Шу (как и многие другие интеллигенты того времени} исходил из популярной в ту пору идеи о «самоусилении» Китая путем использования достижений Запада. По ero мнению, именно приобщившись к западному прогрессу в области науки и культу(ры, можно преодолеть отсталость и невежество, а сделавшись сильным и самостоятельным, можно покончить с зависи-


Ф
мо ю Китая от других стран и успешно бороться против внешнего противника. Именно такая мысль пронизывает, например, предисловие Линь Шу к переводу романа Хаггарда «Люди в т мане». р нем китайский литератор пишет о европейцах (англичанах), которые издавна занимаются грабежом в Африке, а теперь обращают свои взоры к богатому, но дряхлому Китаю. динь Ш~ предостерегал современников от этой опасности: «Разбойник прославляет себя захватом чужого, Hî Mbl не должны этому подражать. И хотя это так, нам нужно иметь средство противодействия» [1, с. 233]. Линь Шу считает, что с противником надо бороться ero же оружием, т. е. изучать его опыт и обратить его против врага. «Вора, крадущего чужое добро, надобно встретить ножом и пикой. Вора, стремящегося уничтожить другую нацию, надобно встретить умением. Постйжение того, что изучает разбойник, не есть уподобление разбойнику, но есть средство противоборства, в результате чего силы его иссякнут> [1, с. 233). Идея «самоусиления» с помощью западных знании прослеживается во многих предисловиях-эссе Линь Шу, нередко наполняя их воинственным националистическим духом.
Отсюда ясно, что Линь Шу и другие литераторы рассматривали Запад как инструмент изменения политического и социального статуса страны, но вовсе не как основу всех преобразований. Поэтому в предисловиях часто отмечаются (иногда в довольно едкой форме) негативные стороны западного образа жизни и, наоборот, подчеркиваются высокие качества китайской нации или достоинства китайской культуры (например, в области конфуцианской морали). «Люди желтой расы своей мудростью не уступят белым»,‒ писал Линь Шу в одном из своих предисловий, и в этой фразе чувствуется не только объективная констатация факта, но и нотки известного национального превосходства.
Яля правильной оценки взглядов представителей умеренной китайской интеллигенции на Запад следует помнить, что они не испытывали больших сомнений в правильности известного в то время тезиса «китайское ‒ главное, западное — дополнительное». Будучи приверженцами традиционного образа мыслей (этот «традиционализм», как известно, впоследствии перерос у многих в консерватизм), Линь Шу и другие писатели воспринимали Запад с известнои долей настороженности и опасения. Однако у Линь Шу (во всяком случае, в то время, о котором идет речь) не было слепого пиетета перед всем традиционно китайским. В 1903 г. он, нап|ример, писал, что китайская цивилизация «дряхлая» и «немощная» (см. [1, с. 205 и др.]). Образ «старого», «древнего» ассоциируется у него вовсе не обязательно с положительным. Наоборот, поражения Китая в его про~и~оборстве с Западом он нередко объясняет тем, что «мышление застарело, глиной приклеились мы к древнему и боимся всего современного... Именно поэтому день ото дня мы слабеем и по- 122


стоянно деградируем» [1, с. 208]. В предисловии к переводу романа «Копи царя Соломона» он развивает эту мысль еще более откровенно: «В общем, европейцы устремлены к реформам. Они не изучают того, что не ново.,Яаже такая мелочь, как рассказы, проникнута у них мечтой о новом мире. В них отбрасывается прочь все старое и ветхое. Мы же, закосневшие, лишь с ожесточением жуем древность. Если так будет и впредь, разве сможем мы постичь новую истину?!» [1, с. 216].
В отличие от тех «замшелых» конфуцианцев, которые в западных идеях и западной культуре видели лишь «бесовское» начало, Линь Шу понимал, что они несут нечто рациональное, а следовательно, необходимы современному Китаю. Такое понимание Запада, составляя прогрессивную часть мировоззрения Линь IIIy и подобных ему, сближало их с передовыми людьми того времени.
Одно из важных мест в рассуждениях Линь Шу занимает идея образования и просвещения. Для него эта проблема имеет большой социальный смысл. Он видит в ней средство изменения и определенного обновления общественной жизни и нравов. В 1903 г. (в связи с переводом басен Эзопа) Линь Шу изложил спенсерианскую теорию «обучения народа», которая, по его мнению, помогает сплотить нацию. «Призываю соотечественников обратить все силы на учение, дабы изменить рабскую сущность»,‒ писал он [1, с. 202]. В 1907 г. в предисловии к роману из жизни наполеоновской Франции он отмечал, что главное в жизни страны не знание языков, дающих возможность общения, и даже не военная мощь, а учение — учение, которое рождает интерес к судьбам страны. Для Линь Шу учение и образование в Китае должны быть основаны не только на старых принципах конфуцианства, например багу (кстати, для него, словесникатунчэнца, экзаменационные сочинения — багу — являлись даже отражением «застарелости мышления, привязанности к древнему и страха перед современностью...>, как он писал в предисловии к переводу книги Лэмба о Шекспире в 1904 г. [1, с. 208]), но и на понимании современных знаний и современной науки. В вводной статье к роману о Франции начала XIX в. он замечал: «Ф(ранция смогла сохранить свою самостоятельность и сушествовать до наших дней, потому что каждый француз ратовал за науки» [1, с. 207]. Учение и наука — база, на которой происходит «самоусиление» страны и ее продвижение вперед. Причем, развивая образование, науку, следует исходить из понимания реальной действительности — «реального дела» (ши е).
Идея «реального дела» рассматривалась Линь Шу во мно- ~»õ эссе-предисловиях. Он пишет, что «реальное дело» существует и в современном Китае, но оно лишено «рациональности», так как его основой являются старые формы культуры. В Китае оно как бы «задвинуто в невежественное захолустье, где никто ничего не знает и никто нн о чем не ведает» [1, с. 244]. Для
123


Линь Щу «реальное дело» ‒ это прежде всего «действия, а не разглагольствования... которые к делу не относятся». Оно долж<<Нсхр jl,H Tb из знаний», к которы м приобщаются не только верхи, но и низшие слои общества, дабы те впоследствии могли бы воздействовать на «благородных мужей», создающих и на правляющих науку в стране. Исходя из идеи «реального дела» и «реальных знаний», Линь Шу разъясняет, например, содержание Робинзоновой эпопеи (1905 г.). Для китайского читателя он специально выделяет такое качество английского героя, как «самостоятельность». Это качество литератор подчеркивает во многих предисловиях, а в одном пз последних (1918 г.) он даже видит в нем важное достоинство западного «социализма» (правда, в устах Линь Шу «социализм» представал в очертаниях абстрактных и искаженных). В его интерпретации, «самостоятельность» — это умение преодолевать трудности, приложить полезные знания к жизни. Характерно, что Линь Шу оправдывает нарушение героем сложившихся правил и привычек (Робинзон выступает против воли отца) и в этом отклонении от «чужого принципа» (в отходе от чжунъюн — конфуцианской идеи «золотой середины») он видит достоинство героя.
Линь Шу вовсе не отрицает идею «золотой середины». Наоборот, свое предисловие он начинает с разговора о цжуньюн как о своеобразной «вершине в становлснии человека», высшем принципе, с помощью которого человек приближается к истине. Однако важно, что в этом, в общем ортодоксальном восприятии чжунъюн само понятие истины заметно трансформируется. Истина как бы индивидуализируется. Это уже истина Робинзона, который, столкнувшись с прев(ратностями судьбы, смог их преодолеть один (индивидуально ‒ дусин дуцзо), без посторонней помощи. Поэтому он мог двинуться вперед «быстрее, чем это предполагал его отец, который в свое время приказывал ему придерживаться идеи чжунъюн» [1, с. 222]. Все это, по мнению Линя, произошло потому, что Робинзон, отойдя от традиционных догм, создал свою собственную идею чжунъюн. В этой связи Линь Шу замечает, что сложившиеся постулаты морали и формы поведения, как их определяли мудрецы древности, не являются единственными в мире ценностями.
Эту мысль он выражает в предисловии 1905 г. (к роману Хаггарда о Мексике). «Наши древние мыслители говорили, что совершенномудрый человек ‒ шэижэиь — это то высшее, что есть в нормах человеческой морали». Линь Шу же утверждает-' «Высшее в нормах морали принадлежит, конечно, шзнжз~©.
однако значит ли это, что вне ero нет никаких норм морали~» [1, с. 212]. Ставя этот риторический вопрос, литератор подразумевает отрицательный ответ, дающий ему возможность обосновать свои суждения о Западе. В этом же предисловии он далее пишет: «Старшие в семье (букв. „отцы и братья д. В.) болеют сердцем и головою от западного учения. Они го-
124


ворят, что пусть их дети лучше останутся неучами, чем они потеряют сыновние качества. По их мнению, пять моральных норм есть та прекрасная добродетель, которая существует в Китае, но которой не обладают другие страны. Те же, кто постигает западное учение. должен быть изгнан за пределы минчзяо (ортодоксальный кодекс морали и нравственности, букв. „знаменитое учение".‒ Д. В.) Увы! Такой взгляд отнюдь не отличается широтой!> [1, с. 212] '.
По мнению Линь Шу, «реальное дело», «реальные знания» должны сочетаться с целеустремленностью, энергией и напористостью (как у Робинзона или других западных героев), необходимыми для преодоления «лености» и «инертности» ‒ качеств, присущих многим представителям современного ему Китая. Благодаря достоинствам, о которых пишет Линь Шу, вырабатываются стойкость и решительность, особенно необходимые в к[ритические периоды национальной истории. Интересно, что, выдвигая эти тезисы, Линь Шу даже ссылается на пример Ли 11зычэна (вождя крестьянского восстания XVII в.), призывавшего к решительности и собранности, когда перед тобой «стоят десять тысяч воинских шатров, а звуков никаких не доносится» [I, с. 244]. Линь Шу сравнивает такую опасную ситуацию с положением Китая в то время и призывает читателя «ни в коем случае не проявлять расслабленности» и не забываться «в сладком сне» 4. Идея «реальных знаний» через систему умозаключений в конечном счете вплетается в тезис о «самоусилении», «самопомогании».
Уже в ранних предисловиях Линь Шу ставит вопрос «о правах людей». Однако, выдвигая его, он проявляет большую осторожность, что отражает его более чем сдержанное отношение к радикальным социальным сдвигам. Например, он весьма робко говорит о социальном равенстве (или неравенстве) людей. В 1901 г. в предисловии к переводу романа Бичер-Стоу он довольно недвусмысленно выражает свое сочувствие черным рабам. Он пишет, что жизнь американских рабов у него ассоции,руется с судьбой китайцев в Южной Америке, которые отправились туда в надежде найти свое счастье. Поэтому Линь Шу призывает читателя взглянуть на произведение с большой серьезностью: «Я надеюсь, что читатель не станет смотреть на книгу как на некие досужие выдумки литератора. Я был бы этому весьма радЬ [1, с. 262]. Замечая это, он переводит разговор на судьбы других наций ‒ египтян, индийцев,— страдавших под гнетом колониального и полуколониального рабства. Однако Линь Шу интересует больше не социальный аспект этой проблемы, а именно политический или национальный, позволяющий понять взаимоотношения Китая со странами Запада.
Более отчетливо Линь Шу пишет о правах женщин (см. его предисловия 1904, 1908, 1918 гг. к произведениям Хаггарда и других западных романистов), занимая в этом вопросе доволь-


но прогрессивные позиции5. Линь Шу выступает против старых одиозных обычаев (вроде бинтования ног), против бесправия
еншин в семье, отсутствия женского образования и т. д. Он говорит о равных правах женщин и мужчин, о свободе брака. В одном из его предисловий (1906) мы, например, читаем: «Нельзя считать разумным, когда женщина не имеет прав» [1,
226]. Линь Шу даже полемизирует с Хаггардом, критикуя ef'Q за консерватизм в женском вопросе: «Хотя европейцы и любят поговорить о женских правах, но в этих разговорах много консерватизма» (1908). Линь Шу положительно отзывается об идее свободного брака: «Свободный брак ‒ это проявление гуманности в правлении (хуньинь цэы~о жэнь чжэн е). Если следовать ему, женщине не п~ридется до конца дней вздыхать о своей судьбе» [1, с. 226]. Линь Шу говорит (1906) о праве китайских женщин на учебу. «Пропаганда прав женщин, развитие женского образования — великая программа». Споря с Хаггарлом и отвергая конфуцианский постулат о том, что «отсутствие у женщины талантов — это и есть ее добродетель», он заявляет: «Боюсь. что с выходом этой книги многие, решив, что на Западе царит разврат, перестанут говорить о женском учении, как и вста1рь полагая, что лучшая добродетель женщины — отсутствие у нее талантов. Это не моя идея, и я обязан об этом сказать!» [1, с. 227]. Мысль высказана достаточно ясно, другое дело, насколько Линь Шу был в этом вопросе последователен.
В некоторых предисловиях Линь Шу говорит о роли государства в развитии китайской нации. Еще в 1901 r. он писал, что западная литература (он имел в виду роман Бичер-Стоу) помогает осознать важность «государственности» (го ду). Наличие в стране «государственности» и «законности» (гун фа) способствует развитию наук, а также помогает «патриотической деятельности» и «защите расы». «Государственность», «законность» и «государственное право» (го цюань), по его мнению, являются важнейшими условиями внутренней «сцепленности» и мощи страны, ее способности сопротивляться внешним силам. В последующих предисловиях (1903 ‒ 1904) он пишет о «народном правлении» и «демократии», однако этот тезис подробно не развивается.
В ранних вводных статьях Линь Шу (как правило, в очень осторожных тонах) касается проблемы монархии и абсолютизма. В поздних работах (1908) его позиция становится более радикальной. Он пишет, что идеи абсолютизма «пусты и беспочвенны», так как они не исходят из «души народа», поэтому более разумно конституционное правление (1907). В рамках такого правления, по его мнению, нет места для карьеризма и престижности (погоня за местом ‒ вэй) и в обществе процветает интерес (синь — чувство) людей к делам страны, «Простой человек, обладающий чувством патриотизма ц желающий мочь отчизне, может утвердить себя через парламент» [1,
126


с. 246]. Говоря о необходимости обновления «государственности», Линь Шу в то же время выражает негативное отношение к революционному преобразованию общества, так как воспринимает революцию лишь как некую стихию террора (см. его предисловия 1907, 1908 гг. к книгам о русских народниках) 6. аминь Шу исходит из традиционного тезиса о гармонии икь и лн (в его интерпретации, это «твердость ‒ гак и мягкость— жоу»), об их взаимном дополнении. «Излишняя твердость может вызвать беды,— пишет он,— но, если ее использовать разумно, она может встряхнуть (чжэнь) мягкость» 1'1, с. 217].
Итак, произведения западной художественнои прозы дают Линь Шу обильную пищу для размышлений на самые разные темы. Он видит в художественной литературе Запада образ (или образец) понятий и взглядов, дающих ему возможность высказать свое отношение к разным сторонам китайской действительности. При этом Линь Шу, как правило, позитивно воспринимает тезис западного автора (и отталкивается от него в своих рассуждениях), но иногда спорит с ним, пытаясь его опровергнуть. Линь Шу не выступает в роли откровенного западника (он, к примеру, пишет: «Нельзя, чтобы сердце опьянело от западного ветра») или откровенного ретрограда (во многих предисловиях, как мы видели, он довольно резко критикует отдельные стороны китайской действительности, особенно в области образования, обращаясь к западным произведениям для подтверждения своей критики). Взгляды Линь Шу, как и многих других литераторов этой эпохи ‒ представителей либеральной интеллигенции, отличаются умеренной прогрессивностью, окрашенной в тона рационализма или прагматизма. Вместе с тем им свойственна известная расплывчатость и непоследовательность, не говоря уже о том, что они были круто замешаны на идеях традиционного конфуцианства.
Для оценки творческой деятельности Линь Шу-переводчика интересно привести слова его современника ‒ литератора Чэнь Сицзи: «Мой друг, господин Линь Вэйлу (Вэй-лу — букв. „Хи~кина Остерегающегося", псевдоним Линь Шу.— Д. В.), уже давно переводит западную прозу, имея доброе намерение улучшить общество и вразумить людей. Из книги,Яама с камелиями" люди узнали о том, как мужчинам и женщинам должно правильно пользоваться своими чувствами. Из книги „Черный раб взывает к небу" (т. е. „Хижина дяди Тома".— Я. В.) люди поняли необходимость равенства между знатными и низкими. Книга „Смрад крови на поле боя" поведала о принципах военного государства, а „Два отрока-патриота" рассказала о нужности реального дела» 1'1, с. 289].
В заключение Чэнь писал, что произведения западной прозы (а шире, западной литературы, европейской культуры) воспринимались как «свист стрелы, который служит предостережением». Надо сказать, что метафора, к которой прибегает Чэнь,
127


весьма емкая. Ведь от стрелы можно уйти в сторону и направиться по другому пути, можно на какое-то время отойти, а по- TQM cHQBB пойти старой дорогой; а можно просто, пригHQBIlIHcb, остаться на месте и подождать, когда все пойдет старым чередом. ~тот образ стрелы в известной мере отражал позицию разных групп китайской интеллигенции, представителем одной из которых был Линь Шу.
' В качестве примера можно привести ранние статьи и эссе Ляи Цичао («Молодой Китай», «О пользе газетного дела для страны», «Рассуждения об устранении иностранного> и др.), эссе Янь Фу «О дружественных отношениях между Китаем и Россией», эссе Лу Синя «Краткий очерк геологии Китая», «Суждение о разрушении зла». Идея «обновления» общества g «саМрусиления» страны, в частности, путем использования западной науки и куль. туры, широко обсуждалась на страницах «Бинъибао», «Миньбао» и других периодических изданий этой поры.
' Например, B 1902 г. по поводу басен Эзопа он писал, что к произведениям древнего баснописца постоянно обращались философы (Спенсер и др.), которые «ценили просвещение». «Европейцы, дабы просветить себя (цимэи ‒ „устранить невежество". В то время это слово было синонимом „учения грамоте" и часто обозначало обычный школьный учебник.— Д. B.), нередко обращались к его сочинениям, и это приносило пользу разуму отроков» fl, с. 199].
' Интересно, что эта мысль почти текстуально совпадает со словами Лян Цичао, сказанными HM в эссе «Рассуждения об устранении иностранного». Осуждая традиционалистов-китаефилов, он писал: «Увы! Нет в Поднебесной страны, которая бы, устраняя иностранное (пай вай), могла бы стать свободной!» И далее: «Отчего появляется идея устранения иностранного? Она появляется от ограниченности» (изэ сянь) f1, с. 470).
' О том, что упоминание о Ли Бзычэне здесь не случайно, говорят другие предисловия, где Линь Шу рассуждает о «разбойниках». Для него понятие «разбойник», как ни странно, также связано с идеей «реального дела», которое в данном случае ассоциируется с физической силой, удалью и решительностью. В предисловии к роману, озаглавленному им «Рыцарь-волк с Дьявольских гор», Линь Шу пишет о «разбойно-рыцарском духе», с помощью которого можно «сопротивляться оскорблениям, идущим извне». Разбойники не станут, подобно рабам, «склонять голову и жатьоя к земле, скорбно стенать и скулить, как животное... ползать в ожидании пытки, а будут бороться за жизнь» [1, с. 218]. По мнению литератора, такой «разбойный нрав» весьма ценен, так как он «поднимает боевой дух и встряхивает все обыденное». В связи с этим Линь Шу вспоминает роман «Речные заводи», где подчеркивается идея сопротивления и борьбы.
' В то время женский вопрос был одним из главных предметов дискуссий. Особо остро его ставили представительницы феминистического движения первого десятилетия XX в. Цю Цзинь, Чжан Цжуцзюнь и др.
' В данном случае Линь Шу был вполне солидарен с Лян Цичао и другими «умеренными», которые революцию противопоставляли просветительской деятельности в стиле r-жи Ролан (общественная деятельница времен французской буржуазной революции; о ней писали Линь Шу и др.).
1. А И н. Вань Цин вэньсюэ цунчао. Сяошо сицюй яньцзю цзюань (Собрание материалов по литературе конца Цин. Том исследований прозы и драмы). Пекин, 1960.
2. Чжан Цзи илу. Чжунго чубань шиляо бупянь (Материалы р0 издательской деятельности в Китае в новое время. Дополнительный c6opH«)
Пекин, 1957.
З. Ч ж э н Ч ж э н ь д о. Вань Цин вэньсюань (Антология конца династии
Цин). Шанхай, 1937,


Г. Я. Сухарчук
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
СУНЬ ЯТСЕНА
(1920-е годы)


С февраля по август 1924 г. Сунь Ятсен прочитал в Гуанчжоу активу партии гоминьдан курс лекций о трех народных принципах. В этих лекциях фактически подведен итог эволюции его общественно-политических взглядов и изложена программа политической, социально-экономической и идеологической деятельности гоминьдана, которой последний, по мысли его создателя, теоретика и вождя, должен был руководствоваться в деле строительства единого, независимого и процветающего китайского государства ‒ Китайской республики.
Обращаясь в четырех лекциях к проблеме миньшэн ', или‒ в данном контексте — социально-экономического строительства, Сунь Ятсен суммировал свои многочисленные высказывания по этому вопросу и свел их в более или менее стройную единую систему. Он, в частности, отметил, что изложенный им в «Программе строительства страны» «План материального строительства», или «Промышленный план>, являлся как бы составной частью программы миньшэн.
Первая лекция посвящена подробной характеристике принципа миньшэн. 1924 год ‒ канун великой китайской революции 1925 — 1927 гг., время собирания сил правительством Южного Китая во главе с Сунь Ятсеном для объединения страны. Уже было ясно, что «Запад», т. е. крупные капиталистические державы, и в первую очередь Соединенные Штаты Америки, к которым был обращен «Промышленный план>, не собирался принять участие «совместно с китайским народом» во «всемирном тресте» для развития Китая «во имя мира и справедливости, йа благо всего человечества» [8, с. 290]. Уже стало ясно также, что социалистическая революция в России добилась решающих успехов, сумела не только отстоять власть народа в борьбе против помещиков и капиталистов, но и стать независимым крупным политическим фактором на международной арене. Победа Советской власти в России представлялась тем более значительной в глазах китайской революционной партии и ее вождя, что была достигнута в упорной борьбе против соединенных сил внутренней реакции и иностранной интервенции. Последняя же
9 зак, 107 1~~


осуществлялась теми же великими державами, которые железной пятой п[ридавили к земле и китайский народ.
Обратившись B этих условиях, вполне естественно, за помощью к Советской России, Сунь Ятсен одновременно искал в ее революционной практике поддержку и подтверждение своей программы трех народных принципов. Наиболее важным и злободневным в тех условиях явился с точки зрения сравнения с русским опытом принцип народного благосостояния ‒ миньшэн.
И ранее, сближая миньшэн с социализмом, социалистическим учением, Сунь Ятсен подчеркивал, что видит его общность с коммунизмом. После создания единого ф~ронта гоминьдана с молодой Коммунистической партией Китая, он продолжал подчеркивать эту общность. Однако сравнение миньшэн и коммунизма с этого момента обнаруживает двоякую цель Сунь Ятсена.
С одной стороны, он все же отмечал существенное различие между миньшэн и коммунизмом и внутри этого различия стремился показать, что по крайней мере для Китая миньшэн «лучше> и более подходит, чем марксистский коммунистический принцип. С другой стороны, он старался убедить ту часть его весьма пестрой по своему социальному составу партии, которая не питала большой приязни к коммунизму, что союз с коммунизмом как во внешнеполитическом плане (революционная Россия}, так и во внутреннем (КПК) служит делу претворения в жизнь трех народных принципов, особенно принципа миньшэн.
Характеризуя миньшэн B общем виде, Сунь Ятсен утверждал, что этот принцип «и есть социализм, или, иначе говоря, коммунизм, т. е. принцип Великого Согласия (Яатун)» [10, с. 122]. Под такой социализм-коммунизм-согласие-благосостояние можно подвести весьма широкую и потому неопределенно широкую базу. И, видимо, это также соответствовало намерениям Сунь Ятсена, потому что база партии гоминьдан была неопределенно широкой в социальном смысле. И сам Сунь Ятсен неизменно продолжал стоять на той позиции, что в Китае нет ни социальных классов, по крайней мере в западном понимании этой категории, ни тем более классовой борьбы; более того, желательна и необходима не борьба, а сотрудничество классов.
И тем не менее Сунь Ятсен подразумевал именно социализм, социалистические течения, а не что-либо иное, что, в частности, видно из следующих его слов: «Если углубиться в историю этого вопроса, то [видно, что он возник] только сто и несколько десятилетий назад» [10, с. 124]. А зто и есть исторический срок если не появления на мировой сцене социализма, то ~ð»- нительно широкого 1распространения социалистических учений со времен Великой французской революции 1789 г.
Связывая появление социализма с наступлением века ма-


шин, он вновь утверждает, что ныне машины породили социальный вопрос, а «этот социальный вопрос и является вопросом о народном благосостоянии, о котором сегодня идет речь» [10, с. 124]. Учение К. Маркса «есть великое достижение человеческой мысли за тысячелетия», но в нем имеются определенные пробелы, KQToob!x лишен принцип миньшэн, утверждал Сунь Ятсен. «Марксово положение о материальном как стержне истории,‒ развивал Сунь Ятсен свои доводы,— неверно; стержнем истории может являться только социальный вопрос. А в социальном вопросе стержневым является вопрос о существовании [людей] ... Только такая постановка вопроса будет правильной. Народное благосостояние, миньшэн, и является вопросом о существовании [людей] ... Мы выдвинули принцип народного благосостояния более двадцати лет назад и с самого начала изучали [его] со всей тщательностью, продумывали неоднократно и чувствуем, что термин „народное благосостояние", „миньшэн", является более подходящим по сравнению с такими терминами, как „социализм" или „коммунизм". Он и более точный, и более ясный. Поэтому мы остановились на нем» [10, с. 128].
Здесь очевидно смешение двух вопросов: материалистического объяснения истории («в основе истории лежит материальное») и социальных, или классовых, отношений людей в исторический период существования человечества («содержанием истории является борьба классов» ~[1, с. 424], или, говоря языком Сунь Ятсена, «социальный вопрос»). И если говорить об отлич~~и марксистского объяснения истории от понимания «социального вопроса» Сунь Ятсеном, следует, очевидно, снова отметить, что последний признавал наличие «социального вопроса» лишь в «западном», т. е. в буржуазном, обществе и отрицал его существование, по крайней мере в теории, в Китае.
Характеризуя миньшэн как метод деятельности гоминьдана на пути преобразования Китая в сильное, процветающее государство, Сунь Ятсен определял соотношение между миньшэн и коммунизмом как соотношение между методом и целью [10, с. 139].
«Гоминьдан,‒ писал он,— для [осуществления] принципа народного благосостояния (миньшэн) определил два метода: первый — уравнение прав на землю, второй — ограничение капитала» [10, с. 137]. И далее: «Можно сказать, что коммунизм — это идеал народного благосостояния, народное благосостояние как принцип есть реализация коммунизма. Поэтому оба [эти] принципа не отличаются друг от друга, различие содержится в методе» [10, с. 139] '.
Раскрывая мысль о различиях в методе, Сунь Ятсен указывал в общем виде ‒ и в таком именно общем виде вполне справедливо,— что 99 из 100 «чистых теорий», не подкрепленных фактами, обычно неосуществимы на практике (см. [1О, с. 139]).
131


Сам по себе этот подход свидетельствует, что Сунь Ятсен, каким бы он ни был теоретиком и философом, являлся проницательным реальным политиком. И его практика умела искать и находить благоприятные комбинации для реализации определенных, ставившихся им целей. Уже квалификация миньшэн как метода реализации «идеала», т. е. коммунизма, хорошо подтверждает практически-политическую гибкость при ориентации на сотрудничество с русской революцией и с Коммунистической партией Китая при одновременной вынужденной необходимости развивать китайскую революцию вопреки сопротивлению и интересам держав, которые не захотели заниматься перестройкой китайской экономики на его условиях за счет высвободившихся мощностей военного времени.
Применимость, по мнению Сунь Ятсена, метода, вытекающего из принципа народного благосостояния, и неприменимость, как он считал, марксистских коммунистических методов в Китае объясняется особым социальным устройством его страны. Каковы же факты такого рода? ‒ задавал он вопрос. И отвечал: они состоят в том, что все страдают ст бедности, все китайцы— бедняки и нет особого класса крупных богачей, а есть обычные простые бедняки. «Òàê называемое неравенство богатых и бедных среди китайцев не выходит за рамки бедного класса. [Китайцы] разделяются на очень бедных и [п~росто] бедных или менее бедных. В действительности самый большой китайский капиталист, если его сравнить с иностранным капиталистом, всего лишь бедняк, а другие бедняки — еще большие бедняки» [10, с. 139 — 140].
В этом-то и состоит, по Сунь Ятсену, основа единого фронта, классового сотрудничества и счастливого «избежания» Китаем ужасов болезни, именуемой классовой борьбой: мы уравняем через посредство миньшэн ббльших бедняков (крестьян и рабочих) с обыкновенными бедняками (т. е. с помещиками и буржуазией) и сделаем, чтобы не было очень бедных!4.
Оценивая приведенный социальный анализ Сунь Ятсена по существу, следует, на наш взгляд, отметить заключенное в нем указание на отсутствие в Китае условий, обеспечивающих, по крайней мере в течение обозримого срока ‒ ближайших десятилетий, достаточный уровень накоплений, способных послужить базой для широкого промышленного строительства, для «модернизации» Китая. Во всяком случае, Сунь Ятсен не видел внутренних источников для таких накоплений.
Яалее следует отметить определение классовой принадлежности не в соответствии с местом того или иного социального слоя в процессе общественного производства [3, с. 15], a no абсолютному уровню «богатства», которым он располагает в среднем на отдельную социально-хозяйственную единицу. CBM же абсолютный уровень выверялся Сунь Ятсеном по зарубежным образцам. Именно при таком подходе «все китайцы», разу-
132


меется, становятся бедняками, между которыми говорить об эксплуатации одних другими как норме социального с~роя, а не отклонения от нее становится затруднительным'. Вместе с тем эти два параметра находятся в тесной взаимозависимости, которую Сунь Ятсен четко улавливал. Она раскрывается в том, что даже при наличии определенных социально-экономических предпосылок в каждую данную эпоху и даже отдельный период при конкретных обстоятельствах, характерных в рассматриваемом случае для Китая 20-х годов нашего века, существует определенный минимум средств, который способен превратиться в капитал, или самовозрастающую стоимость.
Поэтому невозможно просто на основании общетеоретических соображений считать настоящее суждение Сунь Ятсена примитивно ошибочным с точки зрения марксистской экономической теории. В том случае, если указанный минимум не обеспечен обычными, т. е. регулярно воспроизводимыми, источниками накопления средств, различие между социальными группами в значительной степени реально является, как на то указывает Сунь Ятсен, количественным, а не качественным. В китайских общественных условиях, без четкого сословного разграничения между социальными слоями общества, это особенно представляется (хотя часто и не является на самом деле) именно количественной разницей.
другой стороной данного анализа классовой ситуации является, по сути дела, теоретическое обоснование отрицания или по меньшей мере взятие под сомнение необходимости в Китае аграрной реформы в смысле экспроприации землевладельцев в пользу мало- и безземельных трудящихся деревни.
Развивая это направление своего анализа, Сунь Ятсен возвращается к мысли о том, что «в Китае феодализм был сокрушен со времен 1.аминь», что в Китае нет до настоящего времени крупных помещиков (хотя и есть мелкие). Хотя уже прошло более 2 тыс. лет со времени отхода Китая от феодального строя, повторяет он, но из-за неразвитости промышленности и торговли современное состояние общества все еще одинаково с тем, что было более 2 тыс. лет назад [10, с. 146] б.
Начинать расчистку дороги промышленному развитию следует с упорядочения налоговой системы и разрешения земельного вопроса.
Тяжесть бремени, лежащего на бедных людях, объясняется тем, что правительство несправедливо взимает налог, утверждал
<yHb Ятсен. Если будет решен вон~рос о налоге (в соответствии
с ценой земли), то можно будет решить и земельный вопрос; ~~~да бедные крестьяне не будут испытывать таких страданий, к~~ие они испытывают теперь.
Сунь Ятсен набросал обобщенную картину постепенного, но быстрого выхода Китая из тяжелого экономического положения. B этой картине все его доводы и соображения, разбросанные
133


в разных местах его работ, сконцентрированы в той логической последовательности которая представлялась ему отр а жен ием реального соотношения решающих факторов экономического развития.
B иностранных государствах, несмотря на очень высокую цену земли, аргументирует он свою точку зрения вновь сравнительным анализом, львиная доля прибылей тем не менее досгается не землевладельцам, а капиталистам, которые ведут на арендованной земле промышленную деятельность с помощью машин. ц Китае же в настоящее время «самым богатым капиталистом только и является помещик» [10, с. 145], т. е. «безмашинный капиталист».
Как видим, в представлении Сунь Ятсена, капитал ‒ не п~роизводственное отношение и в силу этого самовозрастающая стоимость, а сумма средств. Ее превращение в машины, с его точки зрения, есть следствие простой торговой операции — приобретения машин на рынке. Другими словами, речь не идет об изменении или по меньшей мере соответствующей модификации общественного строя, обусловливающей функционирование машин в качестве именно капитала.
Из факта, что «самым богатым капиталистом» в Китае является помещик, не распоряжающийся машинами, Сунь Ятсен выводит, что осуществление у[равнения прав на землю ‒ дело очень легкое, по существу, техническое. В самом деле, поскольку цена земли является, так сказать, «элементарным показателем», в который не входит стоимость затраченного на этой земле труда по ее улучшению и стоимость возведенных на ней строений, постольку и выкупить ее представляется ему делом весьма легким
Единый налог и уравнение прав на землю путем ее выкупа государством, ограничивая возможности частного капитала, не решают, однако, проблему благосостояния. Мы в Китае, писал Сунь Ятсен, «желая разрешить вопрос народного благосостояния, хотим раз потрудиться, чтобы век не знать забот»8. «Заграницей» (т. е. в США}, замечает Сунь Ятсен, «опраничение капитала» через подоходный налог не лишает его всесилия, и вопрос о народном благосостоянии там не решен. «Не лишает e['o всесилия» потому, что «заграница» богата и капиталистов там много. Проблема Китая ‒ это проблема бедного общества, «поэтому в Китае не только надо ограничивать частныи капитал, но и развивать еще государственный» [10, с. 146], что возможно сделать, лишь преодолев раздробленность страны». А после объединения следует разрешить вопрос народного благосостояния, для чего обязательно попринимать меры по ~~раничению капитала и развивать хозяйство» [10, с. 146].
В целях развития экономики, указывает Сунь Ятсен, следует сначала развить систему транспорта и связи, затем горнодобывающие отрасли хозяйства и, наконец, обрабатывающую про-


мышленность. Лишь развитие промышленности лишит иностранный капитал многочисленных преимуществ и привилегий, которыми он обладает на китайской земле.
«Если мы желаем вернуть эти права и привилегии, то должны как можно скорее с помощью силы госуда1рства развивать народное хозяйство, применять в производстве машинную технику и сделать так, чтобы все рабочие в стране имели работу. И когда все рабочие будут обеспечены работой, смогут производить с помощью машин, тогда у нас появится новый, очень большой источник богатства. Если же допустить к этому делу китайских ли или иностранных купцов, то будущим результатом этого явится лишь развитие частного капитала, а также появление неравенства из-за возникновения класса крупных богачей» [10, с. 146].
Далее Сунь Ятсен ссылался на раздел «Материальное строительство», или «Промышленный план», в его книге «Программа строительства страны>, где он излагал принципы создания государственного капитала. В Китае, писал он, вообще нет крупных капиталистов, и если капиталом станет управлять государство, то он будет принадлежать всем. «При таком положении столкновения с крупными капиталистами легче избежать».
Американский путь развития капитала состоит, по Сунь Ятсену, в создании железных дорог, обрабатывающей промышленности и промышленности горнодобываюшей. Добиться их развития, опираясь только на китайские знания и опыт, невозможно. Поэтому неизбежно придется опираться на уже созданный иностранный капитал и с его помощью создавать в Китае будущий коммунистический мир. Если это удастся, полдела будет сделано, поясняет Сунь Ятсен. Если же ждать, пока Китай собственными силами создаст капитал, чтобы затем развивать промышленность, то это продлится слишком долго. В настоящее время, писал он, Китаи не имеет машин, техники. Его железные дороги составляют всего 6 ‒ 7 тыс. английских миль. Для того чтобы удовлетворить потребность в них, их должно быть в десять раз больше — по меньшей мере 60 — 70 тыс. миль. Поэтому без иностранной помощи, без иностранного капитала для развития путей сообщения Китаю не обойтись. Также не обойтись и без заимствования иностранного опыта и иностранных специалистов, которые могли бы управлять всей этой промышленностью. Что же до горнодобывающей промышленности, то она вообще отсутствует. В Китае население более многочисленно, чем в Америке, и больше земли. Америка ежегодно добывает 600 млн. т угля, производит 90 млн. т стали и железа. Уголь, добываемый в Китае, не составляет и '/~ооо доли того, что добывается в Америке. Для быстрого развития горнодобываюlltero дела надо также занять иностранный капитал, использовать иностранные ресурсы. Что же до других отраслей хозяй- ~»à, таких, как судостроение, развитие судоходства и строи-


тельство разнообразных крупных заводов и фабрик, то во всем этом не обойтись без заимствования иностранного капитала.
Если эти три крупные отрасли ‒ коммуникации, горное дело, промышленность — будут развиты на основе крупных предприятий, то доход от них ежегодно будет очень большой. Если они будут управляться государством и доход, таким образом, будет принадлежать всем, то весь на1род воспользуется выгодой, приносимой капиталом, и не испытает зла, которое причиняет капитал в иностранных государствах. Именно потому, что в иностранных государствах большой капитал находится в частных руках, там страдают от зла, приносимого капиталом, и страдает при этом подавляющее большинство народа. Поэтому и возникает классовая борьба как средство избежать эти страдания. И для того чтобы им не подвергаться, надо, чтобы собственность была общей.
Поэтому нельзя говорить, считал Сунь Ятсен, что коммунизм и принцип народного благосостояния различны. Смысл трех народных принципов ‒ народ имеет, народ управляет, народ пользуется — как раз и состоит в том, что государство есть общая собственность народа, политика есть общее дело народа, выгода есть то, что народ использует сообща. Согласно этой формуле, отношения между государством и народом есть выражение общей собственности, все права и обязанности являются принадлежностью всех. Это и есть подлинный коммунизм, или Великое Согласие Конфуция (см'. 1'1О, с. 147, 148]).
При всей важности усиленного 1развития современной промышленности для дела модернизации Китая, преодоления его экономической и технической отсталости на первом месте (с точки зрения претворения в жизнь общества миньшэн) стоит разрешение продовольственной проблемы. Последнее делает важнейшей проблемой революционного преобразования Китая аграрный вопрос.
На примере США Сунь Ятсен утверждает, что окончательному решению продовольственного вопроса, проблемы питания всего народа в смысле, требуемом принципом народного благосостояния, мешает капитализм: «Все дело в том, что американское сельское хозяйство в руках капиталистов, что в Америке существует частнокапиталистический строй>. В условиях частнокапиталистической системы методы производства (уровень производительности труда) усиленно развиваются, а на распределение якобы не обращается внимания. «Поэтому невозможно решить вопрос народного благосостояния» [10, с. 159].
Сунь Ятсен постоянно подчеркивал весьма высокий yposeHb производительности труда при капитализме, в эпоху машинного производства. Но он нигде не связывал осуществление своего идеала миньшэн, социализма или коммунизма, как он их пони~ал, с необходимостью превзойти капитализм по уровню „роизводительности труда. OH считал, что для реализации п]ринци-
136


па народного благосостояния необходимо внедрение техники, развитой капитализмом, т. е., по существу, обеспечения в отсталом Китае уже достигнутого в других странах уровня производительности труда. Последний, по его мнению, являлся, очевидно, вполне достаточным для решения проблемы бедности в Китае.
Эту точку зрения следует, вероятно, связать с представлением Сунь Ятсена о вневременности или внеформационном, так сказать, характере того или иного общественного строя. Последний, очевидно, плод действий разумного, просвещенного и гуманного реформатора (понимаемого и как революционер, удачливый в достижении своих целей}. Видимо, поэтому и «Капитал» К. Маркса, и законы общественного развития, изложенные в нем, Сунь Ятсен квалифицировал не как открытие законов, а как фамин, т. е. «изобретение» Маркса. Точно так же о своем мнньшэн он говорит как об «изобретении» ‒ фамин. Отсюда легко отождествляется с коммунизмом и «изобретение» Конфуция — датун и т. и.
Сунь Ятсен указывал, что при высокоразвитых методах производства при капитализме «совершенно не обращают внимания» на методы распределения. В этом «недостаток> западного капитализма.
Интересен метод анализа, применявшийся Сунь Ятсеном: две стороны единого расщеплялись, и от их диалектического единства, производство-распределение, оставалось механическое единство, без взаимопроникновения сторон'.
При осуществлении принципа народного благосостояния, продолжал Сунь Ятсен, должно обращать внимание на распределение. 11ель ‒ не в погоне за деньгами, за прибылью, а в том, чтобы обеспечить всех, весь народ, удовлетворить его потребности [10, с. 159, 160]. Сунь Ятсен критиковал вывоз из Китая продовольствия в Японию и Европу — миллиардов куриных яиц, риса, соевых бобов — как меру ограбления китайского народа, возможную только в условиях бесправного положения Китая и частнокапиталистических порядков. Ибо последние, утверждал он, нацеленные на погоню за прибылью, а не на заботу о людях, велят продать там, где больше дадут, до блага же на~рода никому нет никакого дела.
Заботясь о народном благосостоянии, следует создать запасы продовольствия из излишков сверх годичного потребления, чтобы были гарантированы и будущий, и третий, а не только текущий год достаточными запасами продовольствия. И только тогда, когда останется зерно сверх запасов на третий год, тогда только можно эти излишки продавать за рубежом. Надо получить возможность поступать таким образом, чтобы осуществить ~р~нцип народного благосостояния; целью же должно быть обеспечение питания народа, а не зарабатывание денег в тогда китайского продовольствия вполне будет хватать [10, с. 160] 'О.
137


Сунь Ятсен считал, что задачу создания запасов, обо~рудованищ складов-элеваторов, транспорта и т. д., необходимых для обеспечения этой политики, возложит на себя государство, точНо TBK же как оно должно взять на себя обеспечение всех чеTblpex насущных потребностей человека ‒ в питании, одежде, жилье, передвижении. Другими словами, проблема организации рдспределения продовольствия и связанного с ней разветвленного хозяйства также является общегосударственной и не может быть передана в частные руки.
В Китае, отмечал Сунь Ятсен, «в настоящее время> от голода умирает 10 млн. человек ежегодно. «Это еще оценка для обычных лет»,'[10, с. 160]. Главной п|ричиной являлась, по его мнению, неразвитость сельского хозяйства, земледелия; другои причиной ‒ иностранный экономический гнет. Последний выражался, по его оценке, в ежегодной потере 500 млн. шанхайских таэлей, или 1,2 млрд. юаней по курсу того времени 110, с. 150]. Именно это лишало Китай возможности создавать за счет соб-ственных ресурсов необходимые накопления для промышленного развития и модернизации сельского хозяйства ".
Сунь Ятсен набросал яркую картину социальной несправедЛивОСти, при кото1рой живет китайский крестьянин: «Китай древних времен строил государство, опираясь на земледелие. Поэтому земледелие является важнейшей отраслью производства продовольствия. Каким путем мы можем увеличить продукцию растениеводства? Сельское хозяйство искони опирается на труд человека. Этот ручной труд в Китае достиг небывалого прогресса. Поэтому все производимые продукты являются очень хорошими. Ученые различных стран весьма высоко отзываются о китайском сельском хозяйстве.
Китайское продовольственное производство зависит от крестьянства, а труд китайского крестьянина очень тяжел, поэтому, если Китай желает увеличить производство продовольствия, необходимо выработать различные политические и юридические нормы, направленные на защиту крестьян.
Крестьянство составляет большинство населения Китая, по меньшей мере 80 ‒ 90% . Однако из продовольствия, которое оно п~роизводит таким тяжелым трудом, большая часть отбирается помещиками-землевладельцами. А то, что достается самим кре- cTbcHBM, едва хватает на прокормление. Это в высшей степени несправедливо. Мы, желая увеличить производство продовольствия, должны принять закон, который поощрил бы крестьян, явился бы для них гарантией, позволил бы самим крестьянам получать большую долю урожая.
Вопрос о том, каким образом гарантировать права крестьян, как сделать, чтобы к~рестьянин смог получать больше от урожая (чем получает теперь}, как раз и есть вопрос об уравнении прав на землю.
Несколько дней назад наш гоминьдан в помещении этой
138


щколы проводил торжественное собрание, приветствующее крестьян, которое явилось лишь первым шагом на пути развития крестьянского движения. Лишь тогда, когда каждый пахарь будет B будущем иметь свое поле, только тогда можно будет считать, что мы полностью решили крестьянский вопрос, а принцип на1родного благосостояния в крестьянском вопросе действительно соблюден.
Каково же положение крестьян в Китае в настоящее время? Хотя сейчас в Китае и нет крупных помещиков, однако простые крестьяне, девять десятых, не имеют своего поля. Поля, которые они обрабатывают, в своем большинстве принадлежат помещикам. Это очень большой вопрос, который мы должны немедленно решить политически и юридически. Если мы не сумеем решить этот вопрос, то невозможно решить и вопрос народного благосостояния. Продовольствие, которое получают- крестьяне, обрабатывая землю, согласно проведенным нами обследованиям в деревне, на 60% передается землевладельцам, а самим крестьянам, напротив, достается не более 40О/о. Это очень несправедливо. Если такое положение будет длиться неопределенно долго, то наступит время, когда крестьяне узнают[, в чем дело]; кто же тогда захочет с таким трудом заниматься обработкой земли?
Если же все получаемое в результате работы на земле продовольствие пойдет крестьянам, то они непременно с огромным энтузиазмом будут ее обрабатывать. А когда все будут делать свое дело с огромным энтузиазмом, то размеры производства увеличатся. Однако сейчас большая часть принадлежит землевладельцу-помещику, а крестьянин довольствуется лишь четырьмя десятыми урожая. Трудясь в поте лица в течение всего года, крестьянин львиную долю урожая отдает помещику. Поэтому крестьянин работает на поле без охоты, много земель забрасывается, превращается в пустыри, неспособные ничего произвести» [10, с. 152 †1].
Яля полноты оценки этого материала целесообразно рассмотреть упомянутое в нем выступление Сунь Ятсена перед крестьянами. Речь, очевидно, шла о выступлении перед крестьянами ‒ членами гоминьдана, в котором Сунь Ятсен, надо полагать учитывая деятельность китайских коммунистов среди крестьян, призывал крестьян создавать свои организации под руководством гоминьдана. Qo сих пор, разъяснял он, гоминьдан («революционеры») не имел «ни малейшей возможности» заниматься претворением в жизнь принципа народного благосостояния. Потому что, «хотя республика номинально существует уже ]ринадцать лет, народовластие до сих пор не утверждено>. Иными словами, он четко отличал задачи национально-освободительной революции от социальных преобразований, в частности аграрных, которые должны осуществляться после претворения в жизнь принципов национализма, т. е. на данном этапе избав-
139


ления Китая от иностранного господства, и народовластия, т. е. установления республиканского строя, или на данном этапе преодоления милитаризма и раздробленности Китая, обусловливаемой милитаризмом.
«На сегодняшнем торжественном соб|рании крестьян происхо дит первая встреча представителей революционной партии крестьянами. Что мы должны делать после нашей встречи? Яы должны с сегодняшнего дня приступить к осуществлению принципа народного благосостояния (курсив наш.‒ Г. С.)» [7, с. 484].
Интересно отметить, что вопреки только что приведенному заявлению об очередности ‒ сначала национальная и демократическая революция и лишь потом социальные реформы, т. е. решение аграрного вопроса,— Сунь Ятсен поставил вопрос таким образом: «Только тогда, когда мы претворим в жизнь этот принцип (т. е. миньшэн.— r. 'С.), народ обретет счастье и станет действительным хозяином страны. Если же мы не сможем осуществить это, то и принцип народовластия останется пустым звуком» [7, с. 484]. И еще: «Мы, революционеры, создали республику, и сейчас, п~ри осуществлении трех народных принципов, наше внимание прежде всего'2 должно быть обращено на крестьянство (курсив наш.— Г. С.)» [7, с. 484].
Показательно, что, выступая перед крестьянами, Сунь Ятсен давал толкование миньшэн как уравнительному принципу: миньшэн ‒ это значит, что «все люди должны быть одинаково обеспечены» [7, с. 483].
Вскоре (23 августа 1924 г.) после прочтения рассматриваемой здесь лекции «О важности пищи для человека», третьей из цикла миньшэнчжуи, Оунь Ятсен выступил перед слушателями первого выпуска курсов руководителей крестьянского движения в Гуанчжоу, организованных по инициативе китайских коммунистов к(рестьянским отделом Е~ИК гоминьдана, со своей знаменитой речью «Каждому пахарю ‒ свое поле».
Крестьяне составляют большинство китайского населения, и если они не примкнут к революции, то она не будет иметь массовой базы, говорил он. Это, пожалуй, первое заявление Сунь Ятсена о том, что крестьяне должны составить массовую базу революции. Оно означало коренной поворот в его революционном мышлении, признание того факта, что невозможно осуществить успешное объединение Китая, опираясь на милитаристские комбинации. Однако подобная постановка вопроса дает основание предположить, что «революция», по крайней ме]ре на данной ее стадии, идет не ради крестьян, а крестьяне должны быть ею «использованы» в качестве массовой базы для достижения целей «национализма» и «народовластия». «Добиться того, что6bl крестьянство стало опорой революционной деятельности нашей партии,‒ это наша общая задача» [6, с. 490]. Это можно сделать, заявил Сунь Ятсен, разъяснив крестьянам три народ- 140


ных принципа, что и сделают участники крестьянских курсов.
В этой речи Сунь Ятсен делил китайское общество на четыре социальные группы: «интеллигенцию, крестьянство, рабочих и купечество». Здесь нет отдельно капиталистов и помещиков. Видимо, он не признавал наличия в Китае особого класса помещиков (хотя вообще о помещиках-землевладельцах говорил неоднократно}, как не признавал и наличия в Китае феодального строя 'э.
Организацию крестьянства на основе разъяснения ~рех народных принципов вокруг задач революции (т. е. достижения национальной независимости и народовластия ‒ республиканского спроя1} следовало начинать, писал Сунь Ятсен, с внесения в его ряды революционного сознания «интересов государства» через уяснение крестьянами связи последних непосредственно с их насущными интересами [6, с. 491].
Перед глазами китайских революционеров постоянно находится «русский пример», пример Октябрьской революции, говорил Сунь Ятсен. В настоящее время многие утверждают, продолжал он, что китайская деревня не похожа на русскую с ее крупными помещиками на одном полюсе и крепостным крестьянством ‒ на другом. Имущественное положение китайских мелких помещиков (в отличие от бывших русских крупных помещиков} якобы, как утверждают зти «многие», почти не отличается от положения крестьян. «В этих утверждениях, конечно, есть доля правды». Однако китайские «мелкие помещики неутомимы, когда дело касается наживы». И хотя без специальных обследований вопрос недостаточно ясен, но «мне... думается,— писал Сунь Ятсен,— что прежние русские крепостные страдали значительно меньше нашего китайского крестьянина» [6, с. 491].
Сейчас в России, после аграрных преобразований, «каждый пахарь имеет свое поле». «Получив землю, пахарь платит налог только государству ‒ это и есть самый справедливый метод разрешения земельного вопроса. Осуществляя революцию, мы должны воспринять этот справедливый русский метод и сделать так, чтобы каждый пахарь получил свое поле» [6, с. 491 — 492]. Однако в настоящее время в Китае не следует, продолжал Сунь Ятсен, без подготовки прибегать к «радикальному русскому методу», так как немедленная конфискация земли в пользу крестьянства приведет к сопротивлению трех других групп населения, которые в разной степени являются землевладельцами. Н еессллии, , ттааккиим м ооббррааззоомм, революция будет иметь временный успех, то «землевладельцы неизбежно начнут свою революцию». И далее: «Если же, осуществляя сейчас принцип народного благосостояния, мы сразу предоставим каждому пахарю свое поле, т. е. передадим крестьянам всю землю помещиков, первые, получив землю, естественно, выгадают, а вторые, лишившись ее, прогадают» [6, с. 492]. И так как помещики — люди грамотные, а крестьяне — «совершенно несознательный» народ, то, когда
141


между ними возникнет конфликт (как будто в условиях помещичьего землевладения между ними нет конфликта!), «кре стьяне не смогут постоять за себя».
Таким образом, аграрная революция должна быть предварительно подготовлена, и начинать ее надо с разъяснительной и организационной работы среди крестьян. Правительство могло бы тогда опереться на крестьян и, разрешая земельный вопрос, взимать с помещиков большие налоги, исходя из цены земли. «В случае отказа последних вносить такие налоги можно было бы конфисковать у них землю и предоставить каждому пахарю свое поле, освободив его таким образом от необходимости платить аренду помещику и оставив за ним лишь обязанность платить налоги в казну. При попытке осуществить такой способ сейчас, немедленно, мы неизбежно встретили бы серьезное противодействие» [6, с. 492].
Поэтому, призывал Сунь Ятсен слушателей крестьянских курсов, следует «говорить с крестьянами только сб их страданиях, учить их лишь путем объединения». Объясняя это крестьянам, надо направить их на путь сотрудничества с правительством, «чтобы можно было сообща найти пути для разрешения проблемы взаимоотношений между к)рестьянами и помещиками. Если бы удалось удовлетворить интересы первых, не нанося ущерба вторым, мирный путь разрешения вопроса был бы обеспечен» [6, с. 493 †4] ". А для этого прежде всего надо, чтобы крестьяне (а не помещики) сотрудничали с правительством.
Такова программа-призыв, уже в 1924 г. рассчитанная на то, что помещичьи дети, составлявшие актив гоминьдана, «поймут» свою же выгоду и согласятся поменьше притеснять крестьян.
Разумеется, ответы на вопросы, поставленные в этом выступлении Сунь Ятсена, предполагали в будущем весьма широкую «свободу выбора» ‒ от «Обследования хунаньской деревни» Мао Б,зэдуна, опытов по организации крестьянских союзов в уездах Хайфэн и Луфэн Гуандунской провинции, блестяще осуществленных Пэн Баем, до вывода, сделанного помещичьими элементами гоминьдана о том, что в Китае южнее Янцзы вообще нет помещиков и что там делить нечего, так как вся земля якобы находится в руках арендаторов-крестьян.
Во всяком случае, на наш взгляд, не будет преувеличением сделать вывод, что на основании данных Сунь Ятсеном установок нетрудно было составить столь прочно вплоть до 1949 r. укрепившееся в гоминьдановских к~ругах мнение, что земельная реформа в Китае не нужна, что можно обойтись и без нее, что путем уравнения прав на землю или путем снижения арендной платы до «справедливых размеров» надо навести порядок и справедливость. Последнее, однако, так и не было сделано‒ даже тогда, когда в 1933 — 1937 гг. в руках гоминьдановского правительства были, по всей видимости, возможности для этого и когда такие методы, казалось бы, могли привести к обессиле]42


иию, потере социальной опоры «мятежными коммунистическими отрядами».
Далее Сунь Ятсен в своей лекции коснулся темы о пользе индустриализации для «развития сельского хозяйства и промышленности». Он особенно настаивал на гидроэлектрификации, производстве минеральных удобрений, плодосмене и на борьбе с сорняками и вредителями сельскохозяйственных культур'5. Он поднял вопрос о складах зерна и переработке сельскохозяйственной продукции. Запасы должны закладываться из расчета трехлетней потребности. Только остаток сверх текущих потребностей и трехлетнего запаса можно вывозить для прода>ки за границей. В переработке сельскохозяйственной продукции главное место должно занимать консервирование, как это делается на Западе. Должны быть обеспечены перевозки зерна и сельскохозяйственной продукции внутри страны (для этого необходимо возродить Великий канал!), организована борьба со стихией.
Из сказанного следовал вывод: «Если Китай окажется в состоянии освободить крестьянство и осуществить названные выше семь методов по увеличению производства, то разве проблема питания наконец не получит своего разрешения? [1О, с. 159].
Четвертая лекция из цикла миньшэн, и последняя,‒ об одежде как насущной необходимости. Как и в предыдущей лекции, Сунь Ятсен «доказывал» несомненный приоритет китайской цивилизации перед западной. Он считал, что большая волосатость западного человека по сравнению с китайцами, почти лишенными растительности, свидетельствует якобы о том, что последние «раньше оделись в одежды», так как голыми-де ходят только дикари. Европейцы дольше были дикарями: их волосатость — свидетельство совсем недавнего выхода из дикого состояния. «По этой цричине европейцы по уровню естественной эволюции еще не достигли уровня китайцев» [10, с. 159].
Однако следует отметить, что расистских выводов о «природно-естественном превосходстве» одной расы над другой на этом основании Сунь Ятсен не делает. Он прямо отмечал, что за даже при условии естественнонаучного отставания от Европы, науках и т. д. (Правда, в этом случае понятие «цивилизация» он толковал односторонне ‒ только как культурно-гуманитарную традицию. И в таком толковании китайская цивилизация, даже при условии естественнонаучного отставания от Европы, предстает для последней недосягаемой.) Сунь Ятсен призывал наверстать !разрыв, созданный столетиями отставания Китая от Европы, т. е. предлагал учиться у Европы, США, Японии.
Если вначале (до революции 1911 ‒ 1913 гг.) и в других своих работах, например в «Программе строительства страны» (1919), Сунь Ятсен считал, что в частном владении могут остаться те отрасли и предприятия, которые либо не оказывают
143


решающего влияния на народное благосостояние, либо могут
лучше функциони~ровать на частной основе, то позднее, в лекциях 0 «Трех народных принципах», он не оставляет места для частной предпринимательской деятельности, объявляя практически все отрасли производства прямо (или косвенно, как земледелие и переработка продуктов земледелия), непосредственно влияющими на благосостояние народа; их все надо, по Сунь отсеку, развивать как крупное производство [10, с. 171].
В этом, очевидно, сказалась тысячелетняя императорско-бюрократическая традиция, подтверждение правильности которой Сунь Ятсен ошибочно увидел в европейском социализме, в социалистических течениях и теориях его времени.
Итак, современный ему социализм как бы подтверждал правильность государственно-бюрократической системы, господствовавшей в Китае, скажем, со времени Цинь ‒ Хань.
Там, где «современные теории» «подтверждали» его идеалы, Сунь Ятсен охотно опирался на них. А если они шли вразрез с ними или почему-либо ему не нравились, он объявлял эти теории нежизненными в условиях Китая.
И не потому ли он решительно объявил неприменимым для Китая марксизм, который, по ero словам, «мы очень уважаем»? (Повторим, что Сунь Ятсен, как, впрочем, и бесконечное множество его современников ‒ сторонников и противников марксизма, видел в последнем не метод изучения социальных проблем, а свод предписывающих положений.)
В то же время, китайская среда вполне воспринимала принцип народного благосостояния как современную модификацию древнего Яатун, Великого Согласия, а социализм в европейском и марксистском понимании ‒ как часть принципа народного благосостояния. Ибо и Великое Согласие, и тысячелетняя государственно-бюрократическая традиция Китая были частью социального бытия, а значит, и психологии этой (китайской) среды. Облекая новейшие социалистические учения в старокитайские одежды, Сунь Ятсен делал их как бы привычными, китайскими. Принципиально его постановка вопроса о миньшэн, как и его реализация, обусловливалась модернизацией и индустриализацией (без переноса в Китай капиталистических порядков, как уже упоминалось выше).
Важно помнить, что Сунь Ятсен считал, будто феодализм s Китае окончил свое существование с эпохой Е[инь ‒ Хань, т. е. на рубеже новой эры. И государственно-бюрократическая ~àдиция Китая прошлых тысячелетий не воспринималась им как феодально-бюрократические порядки. Но эти порядки не были и капиталистическими, так как Китай отстал и не имел крупного машинного производства. Собственно, если его создать в Китае под привычной эгидой государства, то принцип народного благосостояния будет тем самым воплощен в жизнь. Самыми большими препятствиями на этом пути являются раздроблен- 144


ность страны, империалистический гнет и высасывание из Китая иностранцами 500 млн. шанхайских таэлей ежегодно. Я;ля того чтобы сбросить этот гнет, объединиться должны все китайцы‒ рабочие, интеллигенция, крестьяне, купцы-помещики.
Так миньшэн возвращается к минцзу, принцип благосостояния смыкается с принципом национализма в послесиньхайском толковании последнего.
И еще одно соображение представляется существенным. Отталкиваясь от тезиса о «культурном превосходстве китайцев> над другими народами, Сунь Ятсен, однако, не объявляет китайцев какой-то избранной ~расой и в национальном превосходстве видит не расовую, а историческую особенность: длительная, непрерывная цивилизация создала высочайшую культуру.
Однако его слушатели, да и критики, могли воспринять, и очень часто, если не преимущественно, воспринимали или были склонны воспринимать это как расовое, а не культурное превосходство. Подобная трактовка тем более должна была распространиться после смерти Сунь Ятсена, что вряд ли оба понятия когда-либо в китайской истории сознательно отделялись, а бессознательно ‒ и никогда не отделялись друг от друга. Легко себе представить, что, особенно во времена поражений и исторических неудач, мотив культурно-расового превосходства звучал более громко, более отчетливо и более широко.
Если обратиться к «Судьбе Китая» Чан Кайши, то там основа также соткана из тех же культурно-расовых нитей.
Возвращаясь к четвертой лекции на тему о принципе народного благосостояния, надо снова отметить логику анализа промышленных неудач Китая. В период европейской, т. е. мировой 1914 ‒ 1918 гг., войны в Китае весьма расцвела отечественная текстильная промышленность. Китайские текстильные фабриканты в Шанхае и в других местах оборудовали свое производство современной машинной техникой и, пользуясь отсутствием европейской и частично японской конкуренции — Япония в То время тоже предпочитала работать на европейского военного потребителя,— дешевизной рабочей силы, сумели заработать миллионные прибыли.
Однако с приходом мира китайские фабриканты стали терпеть убытки, хотя, как утверждал Сунь Ятсен, они имели столь же современные предп~риятия, как и их иностранные конкуренты.
На этот раз дело, резюмировал Сунь Ятсен, было не в факторах экономической конкуренции, так как китайские фабриканты не уступали иностранным конкурентам в технико-экономическом отношении. Дело заключалось в политическом бесправии Китая. Последний не хозяин у себя дома, его таможни в руках иностранцев, и таможенная пошлина ‒ 5~/О за ввоз в страну и 2,5'/, за внутренние перевозки — не защищает китайские товары, которые сильно страдают от многократного обложения лицзинем, в совокупности достигающем порой намного
10 Зак, 107 145


более высокой цифры, чем 7,5О/о ‒ того максимума, который платили иностранные купцы за сбываемый в Китае товар.
Итак, дело в протекционизме. Война осуществила его для Китая невольно, как бы автоматически, а вот правительство Китая не может этого сделать. Промышленность континентальной Европы, США, Японии выросла под его защитой, а Китаи, утверждал Сунь Ятсен, лишен. империализмом этои возможности.
И снова реализация принципа народного благосостояния в интересах решительно всех классов китайского общеcTBa упи1ра лась в новое понимание принципа национализма, т. е. в преодоление империалистического порабощения Китая.
«Китайская хлопчатобумажная и шерстяная промышленность подвергается одновременно политическому и экономическому гнету со стороны иностранных государств. Поэтому, если мы хотим разрешить проблему одежды [для народа], то нам следует осуществить единое планирование, сперва восстановить политический суверенитет и, используя силу государства, руководить производством шелка, лубяных, хлопка и шерсти как в сельском хозяйстве, так и в области их промышленной переработки. Но еще настоятельнее встает вопрос о возвращении таможен, чтобы защитить эти четыре отрасли сельского хозяйства и промышленности, чтобы провести налогообложение вывоза сырья и ввоза изделий. Если так сделать, то наше текстильное производство моментально разовьется, и тогда можно будет решить вопрос о материале для одежды» [10, с. 159].
,Яалее Сунь Ятсен писал, что государство для реализации принципа народного благосостояния должно учредить в различных местах страны крупные швейные фабрики. Итак, пошив тоже дело государства!
И вовсе не случайно, что в этом контексте Сунь Ятсен, рассматривая аграрный вопрос, «касающийся 90О/О китайцев», однако, не шел дальше постановки вопроса об уравнении прав на землю посредством единого поземельного налога, определяемого через цену земли.
Что же касается идеала «Каждому пахарю ‒ свое поле», то реальных путей к нему в «Трех на~родных принципахъ не показано. Это лишь идеал. Ясно, однако, что приход к нему мыслится в будущем через выкуп земли у тех, кто ее сам не возделывает, в соответствии с ценой, объявленной ими.

' В советской литературе термин Сунь Ятсена «миньшэн» предпочитают переводить как «народное благоденствие». Автору представляется более точным перевод «народное благосостояние>, так как именно благосостояние, материальное и культурное, было как раз тем, что имел в виду Сунь Ятсен
ГОНО~Я О МННЬШЭНЧЖУН.
«Вопрос народного благоденствия ныне стал во всем мире злобо~ дня»,‒ отмечал Сунь Ятсен flQ, с. 1124],
146


з
Это, впрочем, не помешало Сунь Ятсену в другом месте вернуться
к мысли о том, что коммунизм входит в более обширное понятие ‒ миньшэн — как часть последнего.
4 Стоит отметить, очевидно, громадную силу давления крестьянско-уравнительских идей на революционных идеологов и лидеров Китая. Разве не то же самое, хотя и несколько иными словами и в других условиях ‒ «культурной революпннь — говорнл Мао 1~зад~к через 45 лет после Сунь Ятсена?
«Рабочие Китая,‒ говорил Сунь Ятсен на митинге в честь Первого мая в Гуанчжоу в 1924 г.,— должны объединить свои усилия с усилиями рабочих иностранных государств. Объединившись с рабочими других стран и объявив войну иностранным (курсив наш.— Г. С.) капиталистам, вы должны следоsaTb п имеру героев Синьхайской революции> [9, с. 464].
та оценка социального строя «послефеодального» Китая, однако, не означает, что на протяжении двадцати веков Китай вовсе не развивался. Нет, за эти века он достиг вершин в философии, литературе, поэзии, больших успехов в мореходстве и во многих других областях духовной и материальной культуры.
В настоящее время среди китаеведов на Западе, особенно в Соединенных Штатах, идея об «особом пути», об «особой цивилизации» Китая, которая хотя и непохожа на западную цивилизацию, однако «не хуже> или «не уступает> ей с точки зрения «шкалы ценностей>, весьма популярна. Ее стараются внедрить и в сознание многочисленного и многоликого «среднего американца». Два фактора, по нашему мнению, обусловливают ее популярность сегодня: неудовлетворенность «собственными ценностями» буржуазного общества, а также стремление в политических целях видеть в Китае «другую модель коммунизма», непохожую иа Советский Союз, с которой, как таковой, «иметь дело» естественно.
Базой теории «особой цивилизации» с ее «другой ценностной шкалой» является идея об отсутствии единства всемирно-исторического процесса, т. е. отрицание исторического детерминизма.
~ Одно только объявление о намерении в будущем строить порт Qary как столичный порт для Пекина в десятки раз взвинтило цену земли в предполагаемом районе строительства, что в конце концов привело к срыву объявленного проекта строительства (см.[5, с. 301]).
s Не правда ли выражение и лао юнь и ‒ «pas потрудиться — век не знать забот» очень сходно с сань яянь ку чжань, вань някь сян шоу — «три года тяжелой борьбы ради вечного пользования [ee плодами]», или, как у нас более известно, «десять тысяч лет счастья за три года упорного труда>? Различие, правда, в стиле: в первом случае — мечта, отложившаяся в пословицу, во втором — привычный военно-партизанский язык яньаньского времени.
9 Такова, в сущности, и диалектика Мао, более смахивающая на софистику. Отсюда, из такого типа мышления, и вытекает утверждение о противоположности как ведущей стороне в единстве противоположностей, т. е. абсолютизация одной, «главной» стороны диалектики.
'~ Не правда ли, весьма поучительно сравнивается с маоистским тезисом ‒ запасать зерно на случай стихийных бедствий, на случай войны. Правда, в маоистском случае экспорт лучшего продовольствия в обмен на грубое зерно и валюту указывает, что вдохновители «двухгодичного запаса> в современном Китае отнюдь не руководствуются принципом народного благосостояния, а более утверждают «равноправие» с другими нациями.
" Здесь, по нашему мнению, следует отметить скорее мобилизующий характер приведенной оценки размеров ежегодного ограбления Китая иностранными компаниями. Не ставя под сомнение указанную внушительную сумму, надо сказать, что Сунь Ятсен в данном случае, как и в ряде других, говоря « источниках ресурсов, которые могли бы «сделать китайское государство самым богатым в мире», видимо, не считал препятствием на пути мобилизации накоплений в руках государства «традиционный> социальный строй. Но, как известно, то, что не уплывало в сейфы иностранных монополий, как правило. вкладывалось в Китае 20 ‒ 40-х годов в приобретение земельной
10О


с
обственности, в ростовщические операции, тратилось ка прихоти помещичьей
верхушки «традиционного» китайского общества.
~' Будет оправданным предположение, что выдвижение миньшэн в качестве первоочередного принципа в отношениях с крестьянством помимо общеполитических соображений и военной обстановки в то время было связано с практическим успехом КПК в деле организации крестьян в Гуандуне и под лозунгами, которые, с точки зрения гоминьдана, должны были охватываться нрииципом народного благосостояния.
'з Очевидно, похоже воспринимал китайское общество Мао Цзэдун своем «Анализе классов китайского общества» в 1926 г. Только для Мао Цзэ. дуна имелся в деревне класс купцов-капиталистов, к каковым он причислял помещиков, Как видим, и здесь представление о капитале отождествляется с наличием собственности (земельной, например) в определенных размерах, сосредоточенной в отдельных руках, а не в соответствии с производственной и общественной функцией этой собственности.
" В претворении в жизнь лозунга «Каждому пахарю ‒ свое поле», пишет Д. Н. Зильберг, «сказалась противоречивость политики Сунь Ятсена, определяемая слабостью китайской национальной буржуазии, которая, с одной стороны, еще не порвала окончательно своих связей с помещичьими кругами, а с другой — опасалась выпустить массовое движение трудящихся из-под контроля. А между тем каждый шаг к осуществлению его аграрной программы и организации масс неизбежно должен был вести к обострению классовой борьбы, которое Сунь Ятсен всеми силами старался предотв атить» [4, с. 230].
стати, рекомендации агрономического плана, очевидно, входят также в прерогативу высшей китайской власти, как и забота об орошении и вообще о благе земледельца. Это ставит «конституцию из восьми иероглифов» Мао Б~зэдуна, обнародованную во время «большого скачка» в 1958 r., в привычный традиционный ряд.

1. Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии.‒ Сочинения. Изд. 2-е, Т. 4.
2. Энгельс Ф. Анти-Дюринг.‒ Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.
Изд. 2-е. Т. 20.
3. Ленин В. И. Великий почин.‒ Полное собрание сочинений. Т. 39.
4. Зильберг Я. Н. Аграрная программа Сунь Ятсена.‒ Сунь Ятсен.
1866 ‒ 1966. К столетию со дня рождения. Сборник статей, воспоминаний
и материалов. М., i1966.
5 К ымо А Г
. Крымов А. Г. Общественная мысль и идеологическая борьба в Китае
(1900 ‒ 1917). М., 1972.
ния. М., 1964.
6. Сунь т-сен. Каждому пахарю ‒ свое поле.— Избранные произведе- 7 С нь т-
М,, 1964.
у т- се н. Великое единение крестьян.‒ Избранные произведения.
8. С нь т-сен.
ведения. М., 1964.
у т-сен. Программа строительства страны.‒ Избранные произ- 9. Сунь Ят-сен.
у Я - се и. Как рабочие страдают от керавкоправных договоров‒
Избранные произведения. М,, 1964.
у у ш а н ь. Сань миньчжун.‒ Гофу цюаньцзи. 5» цэ. (Сунь
ций). Ч. 1. Тайбэй, 1965.
Ятсен. Три народных принципа).‒ Полное собрание сочинений Отца на-


А. В. Семеиов
ОБ ИСТОРИИ СОЗДАНИЯ
НАЦИОНАЛЬНОГО ПРАВИТЕЛЬСТВА 1925 г.


Борьба за создание национального правительства занимает важное место в революционной практике Сунь Ятсена. Он считал, что свержение власти северных милитаристов и организация общекитайского правительства ‒ непременное условие демократического объединения страны и осуществления программы «трех народных принципов».
Национальное правительство 1925 г. было сформировано после смерти Сунь Ятсена. Оно превратилось в центр сплочения всех революционных сил в целях проведения Северного похода. Ero создание явилось попыткой осуществления Программы строительства страны, разработанной вождем гоминьдана.
Его формирование неразрывно связано с именем Сунь Ятсена, ero теоретическим наследием, практической деятельностью, поэтому нам представляется необходимым кратко показать основные этапы борьбы вождя китайских революционных демократов за создание общекитайского правительства в начале 20-х годов.
Следует заметить, что образование национального правительства означало установление двоевластия и открытую постановку вопроса о борьбе за верховную власть в стране вооруженным путем.
Однако для войны с северными милитаристами у Сунь Ятсена в начале 20-х годов не было ни собственных вооруженных сил, ни достаточных средств. Руководимый им гоминьдан представлял собой рыхлую, аморфную организацию и был неспособен стать той созидательной силой, которая могла бы объединить Китай; западные державы отказали в поддержке Сунь Ятсен у.
Все эти негативные моменты он пытался компенсировать своим непререкаемым авторитетом в партии и тактикой опоры на милитаристов. Однако последняя успеха ему не принесла.
3 казанными обстоятельствами и объяснялась нежизнеспособность национального правительства, образованного в Гуанчжоу + 1921 r. Хотя Сунь Ятсен был избран президентом Китайской республики, реальной властью в Гуандуне обладал генерал Чзнь Цзюнмин, занимавший посты военного министра, министра внутренних дел, командующего войсками и rv6epaaropa провин-
149


ции Н июне ~ц22 г. он организовал контрреволюционный мятеж и сверг правительство Сунь Ятсена.
потерпев неудачу, последний сменил тактику: он отложил на время планы создания правительства в противовес пекинскому и выступил с призывом мирного объединения страны (см. [6]). Зигзаги тактики Сунь Ятсена свидетельствовали о непрочности его позиций на политической арене того времени. В феврале 1923 г. он при поддержке юньнань-гуансийских милитаристов вновь вернулся в Гуанчжоу и был провозглашен генералиссимусом. Однако власть его была чисто номинальной. В провинции хозяйничали генералы Ян Симинь, Фан Шишэн, Лю Чжэньхуань, которые помогли разпромить Чэнь Цзюнмина.
Именно в их адрес на одном из заседаний прозвучали гневные слова Сунь Ятсена: «Гуандун ‒ моя родина. Мы пришли сюда ради революции, а не для того, чтобы творить беспорядки и приносить вред народу. Ваши действия контрреволюционны. Как же мне при всем этом установить порядок в Гуандуне и завоевать на свою сторону Hapoa?» (цит. по [12, с. 4]).
Сунь Ятсен сознавал необходимость создания сильного, не зависящего от воли и п1рихоти отдельных милитаристов правительства, которое бы объединило Гуандун и стало центром осуществления революции в масштабах всей страны.
Он обращается к Советской России, к опыту большевистской партии, вступает в контакты с представителями Коминтерна, интересуется вопросами партийного, военного и государственного строительства в России. Готовность Советского правительства оказать политическую и военную помощь гоминьдану позволила Сунь Ятсену вновь поставить вопрос о создании национального правительства.
Вокруг этой проблемы шла острая бо1рьба в период подготовки к I съезду гоминьдана и на самом съезде. Не все были согласны с точкой зрения Сунь Ятсена. Конституционалисты, федералисты, сторонники мирной конференции, сторонники сформирования «делового правительства» под опекой иностранцев выдвигали свои проекты. В манифесте 1 съезда гоминьдана эти предложения были подвергнуты критике; подчеркивалось, что единственно возможный путь спасения страны ‒ путь революции, осуществления «трех народных принциповь и создания на их основе национального правительства (см. [4, с. 4О4]).
При подготовке манифеста Сунь Ятсен особенно настаивал на включении в него положения об общенациональном характере правительства, поскольку западные державы считали ~ó»- чжоуское правительство местным (см. [7, с. 67]).
20 января 1924 г. в Гуанчжоу открылся I съезд гоминьдан
На первом же заседании Сунь Ятсен выдвинул проект «организации национального правительства». Во второй половине д]ня член ЦИК Линь Сэнь сделал доклад по данному вопросу.
Как отмечает А. И. Черепанов, этот «доклад вызвал ожи~=


денные прения. Никто не высказался против организации правительства, дебаты лишь шли о своевременности его создания. Кекоторые предлагали отложить вопрос, другие ‒ реорганизовать гоминьдан, а потом уже приступить к формированию правительства и т. д.» [7, с. 75].
На наш взгляд, среди участников съезда, вероятно, имелись противники проекта, которые пытались заглушить революционное звучание документов, принимаемых на съезде. Недаром Сунь Ятсену пришлось два раза выступить по этому вопросу, разъясняя сущность проекта и убеждая его противников.
Проект «организации национального правительства» предусматривал реорганизацию штаб-квартиры генералиссимуса в национальное правительство; в нем выражалась уверенность, что принятие съездом «Общей программы строительства государства» и широкая ее пропаганда заставят народ понять ее содержание и он потребует передачи власти этому правительству (см. [12, с. 4]).
Сунь Ятсен настойчиво говорил о правомерности и законности создания национального правительства. В признании народом «Программы строительства страны» он видел общественную санкцию на его образование. В качестве примера он привел революционное правительство России, которое объединило всю страну на борьбу с контрреволюционными правительствами Колчака и Деникина (см. [7, с. 75]).
В схеме строительства государства национальное правительство мыслилось Сунь Ятсеном как высший орган государственной власти периода военного правления'. Главной его задачей было объединить Китай: «Правительство использует военную силу для устранения препятствий внутри государства и одновременно ведет пропаганду своих принципов в целях просвещения народа...» [5, с. 436].
Сунь Ятсен также подчеркивал, что только официальное образование национального правительства, демонстрирующее разрыв с Севером, позволит расценивать действия гоминьдана как политическое выступление, а не как акт сопротивления (cM. [12, с. 41).
Красной нитью s его ~речи проходила мысль об усилении роли партии в строительстве государства. Вождь гоминьдана говорил: «Партия есть сила, способная создать государство. Члены партии должны иметь идеи и силы, чтобы с ее помощью создать государство» [12, с. 4]. По мысли Сунь Ятсена, партия „ризвана была создать правительство и контролироват~ его в течение определенного времени. Правительство же в своей деятельности должно основываться на программе «т ех на)родных принципов» и «конституции пяти властей»2 (см. 5, с. 435]).
Итак, проект «организации Национального правительства» практически нацеливал гоминьдан на проведение Северного по»да и свержение центрального правительства. 13 февраля
151


]924 г. он был принят на заседании ЦИК гоминьдана. Однако
национальное правительство не было образовано. Власть в
]'уандуне (хотя и номинально) осуществлял Сунь Ятсен в ка-
честве генералиссимуса. Политическими делами занималось
Политбюро', которое он по совету М. М. Бородина специально
выделил из ЦИК. Почему же руководители гоминьдана (а фак-
тически Сунь Ятсен) отложили реализацию проекта?
Внутренняя и внешняя обстановка в Гуандуне была неспо-
койной. Мятеж шантуаней4, военная угроза со стороны Чэнь
Цзюнмина, поддержанного империалистами,‒ все это мешало
заниматься вопросами государственного строительства. Реаль-
ная власть в провинции находилась в руках Ян Симиня и Jl~
Чжэньхуаня, юньнань-гуансийских милитаристов, которых Сунь
Ятсен, чтобы иметь опору среди военных, включил в состав ру-
ководящих органов гоминьдана. Однако он хорошо помнил пре-
дательство Чэнь Цзюнмина в 1922 г. и, вероятно, опасался, что
в случае организации правительства Ян Симинь и Лю Чжэнь-
хуань захватят в нем главенствующее положение и будут пре-
пятствовать его деятельности.
Остро стояла финансовая проблема. Подлинные хозяева про-
винции ‒ милитаристы — всеми способами увеличивали свои до-
ходы. Морские таможни находились в руках иностранцев, что
также лишало казну провинции важных денежных поступлений.
Положение в партии было сложным. Не все старые члены
гоминьдана разделяли решения I съезда. Многие враждебно
относились к политическому ку]рсу, проводимому Сунь Ятсеном.
Последнему лишь благодаря своему незыблемому авторитету
удавалось сглаживать противоречия, возникавшие в партии.
Наконец, вооруженные силы партии (а военный фактор имел
в то время в Китае огромное значение) только создавались и
не могли оказать Сунь Ятсеыу достаточную поддержку в борьбе
за власть в стране.
Все перечисленные причины делали, на наш взгляд, весьма
проблематичной возможность немедленной реализации проекта
организации национального п~равительства. Яанный проект был
более похож на универсальный лозунг, который удачно отражал
разнообразие тактики гоминьдана в борьбе за утверждение ero
власти во всем Китае.
После смерти Сунь Ятсена самыми важными проблемами,
стоявшими перед гоминьданом, были вопросы о верховной вла-
сти в Китае и о преемнике вождя партии. Решение первого из
них связывалось прежде всего с реорганизацией штаб-квартиры
гоминьдана и созданием национального правительства. В 1925r э
видимо, момент для этого был более благоприятен: партия имела свои вооруженные силы, которые доказали свою боеспособ-
ность в подавлении выступлений шантуаней и Чэнь Цзюнмина;
Советская Россия оказала большую военную и материального
помощь гоминьдану,
152,


В феврале 1925 г., когда надежды на выздоровление Сунь Ятсена не стало, находившиеся в Пекине члены ЦИК гоминьдана ‒ Ван Цзинвэй, Юй Южэнь, Яай Цзитао, Цзоу Лу, Ли Лецзюнь и др.— при обсуждении вопроса о создании национального правительства отдали предпочтение коллегиальной системе руководства '.
После заседания Ван Цзинвэй известил Ху Ханьминя, который исполнял обязанности генералиссимуса в Гуандуне, о выработанном решении. Ху Ханьминь, Ляо Чжункай, У Чаошу и другие лидеры гоминьдана одобрили его (см. [12, с. 5]).
Итак, члены ЦИК гоминьдана в Пекине и в Гуанчх<оу единодушно согласились реорганизовать штаб-квартиру генералиссимуса и использовать коллегиальную систему руководства. Но правительство было образовано лишь в июле 1925 г.
После смерти Сунь Ятсена обострилось положение в Гуан- дуне. С востока Гуанчжоу опять угрожал Чэнь Цзюнмин. В начале апреля генералы Тан Цзияо, Ян Симинь и Лю Чжэньхуань при поддержке империалистов и компрадоров заключили секретное соглашение, целью которого было совершить переворот в Гуанчжоу (см. [4, с. 231 ‒ 232] ).
Резко активизировались противники курса Сунь Ятсена. В марте 1925 г. Цзоу Лу, Чжан Цзи, Се Чи, Линь Сэнь и ряд других видных правых гоминьдановцев организовали «Клуб друзей китайского гоминьдана» и открыто выступили против трех политических установок Сунь Ятсенаб. Одновременно группа фэн Цзыю развернула подрывную деятельность в Пекине и Шанхае.
Открытым оставался вопрос о преемнике Сунь Ятсена. На пост главы гоминьдана и правительства мог претендовать целый ряд руководителей партии: Ху Ханьминь, Ван Цзинвэй, Ляо Чжункай, Чан Кайши, Сюй Чунчжи и др. Явое последних были военными деятелями и политическими делами не занимались. Ляо Чжункай был более склонен к практической работе н не стремился занять высший пост (см. [11, с. 435]). Наиболее вероятным преемником Сунь Ятсена считался Ху Ханьминь. Вся власть в Гуандуне была сконцентрирована в ero руках. Однако он не пользовался популярностью в Гуанчжоу.
В. К. Блюхер писал в своем дневнике: «Смещенный с должности начальника арсенала Вонг, отражая настроения противников Ху Ханьминя, в разговоре с главным советником (т. е. с Влюхером.‒ A. С.) заявляет, что у большинства членов партии, ~аходящихся в Кантоне, существует мнение о необходимости замены Ху Ханьминя другим, более авторитетным лицом. Вообще, необходимо назначить ревизию Главной квартиры и Управления губернатора и предать суду многих правящих лиц за те безобразия, которые якобы там творятся> (цит. по [3, с. 126]).
Лело было в том, что старший брат Ху Ханьминя, Ху Цинсуй, тайно получил контроль над финансами Гуандуна; действуя
153


через Xy XaHbMHHH, он отдавал компаниям, сумевшим его заинтересовать, право сбора различных налогов, за что получал от них большие комиссионные вознаграждения (см. [14, с. 106]). Младший же брат Ху Ханьминя, Ху Ишэн, был связан с Ян Симинем. Все это было общеизвестно, тем не менее Ху Ханьминь не принимал мер против братьев, что вызывало раздражение ® партийных кругах (см. [14, с. 106]).
Открыто враждовали Ху Ханьминь и Сюй Чунчжи (см. [3, с. 126]). Ляо Чжункай был недоволен пассивностью н нерешительностью Ху Ханьминя. «На вопрос Блюхера: „Какои позиции придерживается Ху XaHbMHHb? ‒ он отвечал: „Xy Хань- минь — дурак и баба". Когда Блюхер спросил, что он будет делать, если выступят юньнаньцы и гуансийцы, Ляо ответил: „Не знаю. Поэтому нам нужно составить свой план и заставить Ху Ханьминя его проводить"» [3, с. 126 — 127].
Позиция коммунистов в отношении Ху Ханьминя была противоречивой. В то время свою политику внутри гоминьдана КПК строила на основании рекомендаций Коминтерна и решений своего IV с~ъ~еeз3д~а~, который состоялся в январе 1925 г. В документах этого съезда отмечалось, что «после реорганизационного конгресса гоминьдана раскол партии на левое и правое крыло стал фактом. Левое крыло состоит нз рабочих, крестьян и прогрессивных элементов интеллигенции. Правое крыло состоит из военных, чиновников, политиканов и капиталистов, которые в сотрудничестве с крупными торговцами-компрадорами и помещиками в Гуандуне угнетают рабочих и крестьян... Группировка центра состоит из революционных элементов мелкой буржуазии и интеллигенции. Хотя эта группировка численно невелика, но она занимает руководящее положение в гоминьдане~ (цит. по [1, с. 119]) '.
ЦК КПК считал Ху Ханьминя лидером центристов, позиция которых была очень непрочной: с одной стороны, они были настроены против милитаристов, à с другой ‒ не полностью одобряли курс Сунь Ятсена (три политические установки). Генеральный секретарь ЦК Чэнь Яуою полагал, что Ху Ханьмннь обладал большим авторитетом в партии и устранение его могло привести к нежелательным последствиям, в частности затруднило бы проведение политики широкого единого фронта и изоляции правых (см. [11, с. 457]).
Гуандунский же комитет КПК рассматривал Ху Ханьминя как правого деятеля, окружение которого составляют реакционеры. В частности, о его ближайших помощниках ‒ У Чаошу Гу Инфэне н Фу Бинчане — говорили, что они поддерживают отношения с Гонконгом. Секретарь Гуандунского комитета КП~ Чэнь Яньнянь был настроен против Ху XaHbMHHg и утверждал, что для усиления своих позиций последний собрал вокруг себя таких реакционных милитаристов, как Ян Симинь и Лю Чжэньхуань (см. [11, с. 446]).
154


M. М. Бородин, главныи политический советник гоминьдана, был не только недоволен нерешительной политикой в отношении юньнань-гуансийских милитаристов которую проводил Ху Ханьминь, но и, видимо, не очень доверял ему. В разговоре с Чжан Готао М. М. Бородин говорил: «Ху Ханьминь? У него есть один недостаток. Если он о чем-нибудь узнает, то об этом узнают его приятели, а затем и англичане ‒ и все провалится» (цит. по [11, с. 454 — 455]).
Неудовлетворенность деятельностью Ху Ханьминя как главы штаб-квартиры и губернатора Гуандуна, личная неприязнь и антипатия к нему со стороны многих руководящих работников гоминьдана, отсутствие тесных связей с военной верхушкой оставляли ему мало шансов в борьбе за власть в партии и правительстве.
Весьма возможно, что Ху Ханьминь вообще не стремился сохранить то высокое положение, которое он занимал после смерти Сунь Ятсена, настолько он был бездеятелен и пассивен.
Единственно приемлемой оказалась кандидатура Ван Цзинвэя. Соратник и личный секретарь Сунь Ятсена, он пользовался уважением в гоминьдане. Его называли «ломовой лошадью» за большую работоспособность. Большой опыт работы в политической области, умение найти контакт с людьми, довольно высокие дипломатические способности ‒ этим был привлекателен Ван Цзинвэй.
В руководстве гоминьдана ero поддерживали Ляо Чжункай, Чан Кайши, политический советник М. М. Бородин.
Ляо Чжункай выступал за Ван Цзинвэя не только вследствие крайней враждебности к Ху Ханьминю, но, вероятно, и потому, что в то время Ван Цзинвэй занимал левые позиции и был его союзником в политической борьбе.
Чан Кайши выдвинулся в лидеры партии после подавления мятежа шантуаней. Естественно, он ставил своей целью найти временных союзников в верхушке гоминьдана, так как политического опыта у него в тот период не было. Его выбор пал на Ван Цзинвэя. Чан Кайши начал делать ставку на Ван Бзинвэя еще во время мятежа шантуаней. Когда Cyíü Ятсен решил созРать Революционный комитет для решения чрезвычайных дел, в августе 1924 r., он послал М. М. Бородина выяснить позицию Чан Кайши в отношении Ху Ханьминя и Ван Е~зинвэя. Чан Кайши предложил включить в состав комитета обоих деятелей, но его отношение к этим кандидатурам было различным. Он писал: ~[Бородин] не хочет включать [Ху], вероятно, потому, что вследствие его глубоких предрассудков с ним трудно работать. Я не знаю, почему он должен исключить также и [Вана]» (цит. » [13, с. 78]). Чан Кайши, видимо, считал, что сотрудничество с Ван Цзинвэем было бы для него удачной политической ком.бинацией.
М. М. Бородин также поддерживал Ван Бзинвэя: левизна
!55


политической платформы последнего давала надежду, что его выдвижение укрепит группировку левых в гоминьдане.
Огромное влияние на Ван Б;зинвэя имела его жена Чэнь Бицзюнь, которая имела властолюбивый характер и, обладая «страстью к управлению», подталкивала его к занятию высоких постов в партии и правительстве (см. [12, с. 8]).
Выдвижение кандидатуры Ван Цзинвэя в качестве преемника Сунь Ятсена явилось вызовом Ху Ханьминю, в руках которого еще была сосредоточена верховная власть, и знаменовало собой окончательное оформление оппозиции его лидерству. Среди ее участников были Ляо Чжункай, Чан Кайши, Сюи Чун чжи. Переговоры по привлечению Ван Цзинвэя к оппозиции начались сразу после смерти Сунь Ятсена (см. [13, с. 78]). Находясь в Пекине, он получил несколько телеграмм от Сюй Чунчжи, Чан Кайши и Ляо Чжункая, которые просили его вследствие сложности положения вернуться в Гуандун (см. [13, с. 77]). Одновременно он получил телеграмму от Ху Ханьминя, который настаивал, чтобы он приехал в Гуанчжоу для решения вопроса о будущем лидере гоминьдана (см. [10, с. 10]). Вероятно, Ху Ханьминь, понимая всю неустойчивость своего положения, искал помощи у старого друга. Но Ван Цзинвэй оказался в другом лагере.
Созданием оппозиции Ху Ханьминю, в которой принял участие и Ван Цзинвэй, видимо, можно объяснить «странные действия» последнего после смерти Сунь Ятсена.
Ван Цзинвэй находился в Пекине два месяца (март, апрель), но за неделю до открытия пленума ЦИК, который должен был решить важные вопросы, он внезапно уехал на юг. Дела в Гуандуне, по-видимому, были намного важнее пленума. Однако Ван Цзинвэй не сразу поехал в Гуанчжоу, как просил его Ху Ханьминь. Он выбрал кружный путь ‒ через Шанхай и Фуцзянь, где встретился с Сюй Чунчжи (см. [10, с. 10]), а затем принял участие в двух совещаниях в Шаньтоу, на которых, вероятно, решалась судьба Ху Ханьминя.
Американский историк Дж. Ширли считает, что трактовка этих совещаний как чисто военных не соответствует действительности, поскольку присутствие Ван Е~зинвэя было необходимым только в том случае, если они носили политический характер (см. [13, с. 77]).
В статье Дж. Ширли приводятся сведения о встречах Ван Цзинвэя и Чан Кайши в Шаньтоу, на которых обсуждались политические вопросы. 8 мая Ван Цзинвэй и Чан Кайши обсуждали «политические дела» и «планы: покончить с индивидуалистическими действиями в партии». В записи беседы, которо~ пользовался Дж. Ширли, Ху Ханьминь не упоминался. По-видимому, собеседникам удалось найти общий язык.
«Какой бы воп1рос ни рассматривался, Ван ждал моего слова (решения)»,‒ отметил Чан Кайши и добавил, что был «глу-


боко тронут любовью Вана к нему». На следующий день Ван Цзинвэй поехал в штаб Сюй Чунчжи для переговоров, а 10 мая вернулся для длительного разговора с Чан Кайши. Оба согласились, что Чан Кайши должен занять место главнокомандующего всеми вооруженными силами гоминьдана (см. [13, с. 77]).
В конце мая на заседании ЦИК гоминьдана Ван Цзинвэй выдвинул предложение централизовать военную, гражданскую и финансовую власть, которое было принято единогласно.
2 июня Ху Ханьминь на основании решения ЦИК опубликовал манифест с призывом мобилизовать все силы на борьбу с Ян Симинем и Лю Чжэньхуанем и создать условия для организации национального правительства (см. [8, с. 381] ) .
После разгрома мятежа юньнань-гуансийских милитаристов, 15 июня, в Гуанчжоу открылся пленум ЦИК гоминьдана. На нем было решено: высшим органом партии объявить UHK; штаб-квартиру генералиссимуса преобразовать B национальное правительство Китайской республики; все армии, находившиеся в ведении гоминьдана, в том числе и региональные войска, переименовать в Национально-революционную армию (HPA); произвести упорядочение финансовых и военных дел (см. [12, с. 5]).
25 июня в соответствии с решением пленума ЦИК Ху Хань- минь опубликовал манифест об организации национального правительства, а 27 июня был издан соответствующий декрет.
Интересно, что до последнего дня было неясно, кто возглавит правительство. Ху Ханьминь даже и не подозревал, что ему придется расстаться с верховной властью. Никто с ним никаких бесед не вел, да и сам он не проявлял особого интереса к теме. Оппозиционеры сумели сохранить свои планы в тайне. Как вспоминает племянник Ван Цзинвэя, Ван Сивэнь, в конце июня, когда Ху Ханьминь не присутствовал на заседании Политбюро, поскольку участвовал в тайных переговорах с целью покончить с Сянган-Гуанчжоуской забастовкой и восстановить отношения с Гонконгом, Ляо Чжункай выдвинул проект создания национального правительства и предложил кандидатуру Ван Цзинвэя на пост его председателя. Было также решено предоставить Ху Ханьминю пост министра иностранных дел (см. [12, с. 8]).
M. M. Бородин поддержал кандидатуру Ван Цзинвэя. Он считал, что «если Вана убедить взять на себя какие-то обязательства, то он их выполнит» (цит. по ~[11, с. 455]). Убеждать же его пришлось.
28 июня, в последний день работы пленарной сессии, когда началось обсуждение вопроса о назначениях в новые органы власти, Ван Цзинвэй вдруг объявил о своем намерении уехать на Север, чтобы возобновить свою деятельность в Пекине. Сессия отнеслась к этому сообщению отрицательно, считая, что присутствие Вана в Гуанчжоу гораздо важнее. Его попросили стать членом правительства, которое должно было быть создано. Ван Цзинвэй согласился остаться в Гуанчжоу, но участво-
157


вать в правительстве отказался, мотивируя это тем, что начиная
1912 г. он не входил ни в одно правительство (см. [14, с. 108]).
В ответ ему было указано, что подобная практика была допустима лишь в период, когда партией лично руководил Сунь Ятсен. В сложившихся же условиях все члены ЦИК должны быть готовы участвовать во всех политических, административных и военных делах. Это полностью относится и к Ван Цзинвэю, который как член ЦИК и Политбюро уже занимался административными делами. Ван Цзинвэй снял свои возражения и принял назначение в правительство и Военный совет (см. [14, с. 109]).
Весьма возможно, что первоначальный отказ Вана от участия в правительстве был обусловлен боязнью ответственности. Ранее все основные )решения принимал Сунь Ятсен. Ван Цзинвэй же, будучи председателем Политбюро и членом ЦИК, призван был их выполнять. Теперь его выдвигалп на пост псрзог(~ человека в правительстве и ему придется, отбросив сомнения ц колебания, решать все самому. В той сложной, нестабильной обстановке, что была в то время в Гуандуне, решиться на такой шаг было, естественно, не просто.
Можно также предположить, что отказ Ван Цзинвэя принять участие в правительстве ‒ обычная форма поведения китайского интеллигента, который, в соответствии с конфуцианской традицией, перед тем как принять что-нибудь в дар, должен отказаться три раза.
30 июня Политбюро представило на рассмотрение ЦИК проект организации Национального правительства и список 16 его членов. В него были включены: Ван Цзинвэй, Ляо Чжункай, Ху Ханьминь, Сюй Чунчжи, Сунь Кэ, У Чаошу, Сюй Цянь, Ч>кан Цзи, Тань Янькай, Дай Цзитао, Линь Сэнь, Чжан Цзин- цзян, Чэн Цянь, Гу Инфэн, Чжу Пэйдэ и 10й Южэнь.
На пост председателя правительства Политбюро выдвинуло две кандидатуры ‒ Ван Цзинвэя и Ху Ханьминя. В избрании участвовало 11 человек: Чжан Цзинцзяна, Сюй Цяня, Дай Цзи тао, Чжан Цзи и Юй Южэня не было в Гуанчжоу (см. [12, с. 7] ) .
Согласно описанию секретаря Ван Цзинвэя, Тан Лянли, кандидатура Вана была предложена Сюй Чунчжи и активно поддержана Чан Кайши и Ляо Чжункаем. Сам Ван Цзинвэй голосовал за Ху Ханьминя, что же касается последнего, то он голо совал за Тань Янькая (см. [14, с. 108]).
Цзоу Лу рисует ход выборов по-иному: «В то время секретарем Политбюро был У Чаошу. Так как процедура была очень важной, то он был особенно внимателен и громко объявляло каждом выданном бюллетене. После того как бюллетени 6bIJllf собраны, он доложил: выдано 11 бюллетеней, возврааеио 11 бюллетеней ‒ ll голосами выбран Ван Чжаомин (Ван U»»»»
158


вэй.‒ А. С.). Затем, почувствовав некую несообразность, снова обьявил: выдано 11 бюллетеней, получено 11 бюллетеней, Ван Чжаомин выбран 11 голосами. Выяснилось, что Ван Е~зинвэй проголосовал сам за себя» (цит. по [12, с. 8]).
Гонконгский историк Чэнь Сичжан, комментируя подобные действия Ван Е~зинвэя на выборах, отмечает, что практика голосования за себя часто встречается в странах Европы и Америки, однако в Китае выглядит в высшей степени странной (см. [12, с. 8]) .
Итак, в результате голосования на пост главы правительства был избран Ван Цзинвэй. Он также стал председателем Военного совета.
1 июля 1925 г. в Гуанчжоу было провозглашено образование национального правительства Китайской республики. Правые гоминьдановцы (которые не вошли в правительство) пытались представить организацию национального правительства незаконной. Цзоу Лу, который в то время был одним из членов цИК, узнал об организации правительства из газет. Когда он выступил с протестом, Ван Цзинвэй отпарировал: «Яело было срочное, поэтому Политбюро гоминьдана сразу приняло решение» (цит. по [12, с. 8]).
Почему группе гоминьдановских деятелей, с той или иной степенью искренности выступавших тогда с левых позиций и находившихся в оппозиции к Ху Ханьминю (Ван Цзинвэй, Ляо Чжункай, Чан Кайши, Сюи Чунчжи), удалось укрепить свое положение в органах власти, несмотря на активизацию деятельности правых ( к которым тяготел и Ху Ханьмннь) после смерти Сунь Ятсена? Объяснялось это рядом факторов.
Во-пе)рвых, наличием прочных позиций в армии, что в тогдашнем Китае было немаловажным моментом, гарантирующим успех.
Во-вторых, умелой тактикой маневрирования и лавирования в отношении правых группировок. Доказательством этому служит тот факт, что в национальном правительстве количество мест, занятых правыми и левыми, оказалось примерно равным. Главой правительства стал Ван Цзинвэй ‒ компромиссная фигура, удовлетворявшая ту и другую сторону.
В-третьих, поддержкой коммунистов, которые, не войдя в правительство, одобряли его прогрессивные мероприятия, добиваясь проведения более решительного курса борьбы против империализма, за осуществление трех принципов Сунь Ятсена.
Создание национального правительства имело большое значение в политической жизни Китая того времени.
Ero образование свидетельствовало о временной консолидации в верхушке гоминьдана после смерти Сунь Ятсена. В результате борьбы за власть руководящие посты оказались в руках левых (или симпатизировавших левым) деятелей, которые в то время являлись выразителями прогрессивных тенденций в
159


партии. Наиболее одиозные фигуры правых были оттеснены от руководства или вовсе лишены власти.
В условиях начавшейся революции, объявив о свержении власти северных милитаристов и выступая за объединение страны, национальное правительство превратилось в центр притяжения всех революционных и демократических сил Китая.
' Сунь Ятсен делил процесс строительства государства ка три периода: военного правления, политической опеки, конституционного правления (см. [5, с. 435 †4]).
' Выдвинутый Сунь Ятсеном проект разделения власти в будущей китайской республике на законодательную, исполнительную, судеоную, контрольную и экзаменационную.
з У Чжан Готао и Тан Лянли встречается другое название этого органа ‒ Политический совет (см. [11, с. 353; 14, с. 97]).
' Инспирированное англичанами контрреволюционное выступление купеческой милиции Гуанчжоу, возглавлявшейся крупным компрадором Чэнь Ляньбо,
б Тайваньский историк Ли Юньхань трактует это решение как результат происков коммунистов (см. [9, с. 358 ‒ 359]). Дело в том, что тайваньская историография твердо придерживается схемы единоличного улравления партией — от Сунь Ятсена к его «законному наследнику» Чан Кайши (см. 8, 'с. 385]). Все, что выпадает из данной схемы (в частности, события рассматриваемого нами периода), относится на счет влияния коммунистов и М. М. Бородина.
' Опора на рабоче-крестьянские массы, союз с компартией Китая, союз с Советской Россией.
' Гоминьдановцы не признавали деления на правых и левых, считая, что подобный подход коммунистов ведет к расколу в партии, наносит вре~ делу Сунь Ятсена.
' В тогдашней ситуации коммунисты, по-видимому, могли бы добитьса мест в правительстве, но это обострило бы обстановку внутри единого фронта.
1. Глунин В. И. О роли пролетариата в китайской революции.‒ «Проблемы Дальнего Востока». 1975, № l.
2. Делюсин Л. П. Аграрный вопрос в политике КПК (1921 ‒.1929). М.,
1972.
3. К арту но в а А. И. В. К. Блюхер в Китае. 1924 ‒ 1927. М., 1970.
4. Сунь Я T - с е н. Манифест I съезда гоминьдана.‒ Избранные llpoH3B6
дения. М., 1964.
5, Сунь Ят-сен. Программа строительства страны ‒ Избранные произведения. М„1964.
6. С у н ь Я т - с е н. Открытая телеграмма о мирном объединении страны.‒
Избранные произведения. М., 1964.
7. Черепанов А. И. Записки военного советника в Китае (192б ‒ 1927)
М,, 1971.
8. Гомннь гэмин ши (История национальной революции). Тайбэй, 1965 9. Лн Юньхань. QQH жунгун дао циндан (QT допуска коммунистов до
чистки партии). Т. 1. Тайбэй, 1966.
30. Х у М ул а н ь. Югуань Сяньфу шэи пиндэ цзидянь бучун (Дополнитель
ные сведения о жизни Ху Ханьмння).‒ «Чуаньцзи вэньсюэ». 1976, ¹ 169 11. Чжан Готао. Воды хуэйи (Мои мемуары). Т. 2. Сянган, 1973.
2. Чэнь Сичжан. Гомннь чжэнфу чэнлнчжи цзинго (Процесс создания 13. $Ь |
национального правительства).‒ «Чжангу». 1975 № 50
. Shirley J. Control of the Кцопппд(аль after Sun Yatsen's Death° ° ° °
14. Т'ап
«Journal of Asian Studies». 1965, vol. 25, № 1.
апg 1.еапg l i. Wang Ching-wei. А Political Biography. Peipin. 1931


ИСТОРИЧЕСКОЕ МЕСТО
НАЦИОНАЛЬНОИ РЕВОЛЮЦИИ 1925 ‒ 1927 гг.
В КИТАЕ


Развитие Китая за последние полвека все более отчетливо выявляет огромное историческое значение Национальной революции 1925 ‒ 1927 гг. и тесную связь ее с предшествующими к последующими событиями бурного политического развития страны. На мой взгляд, правильно оценить историческое значение Национальной ~революции 1925 — 1927 гг. можно только в контексте всего длительного, начавшегося «открытием» Китая в середине XIX s. и завершившегося' лишь спустя несколько лет после победы народной революции и образования КНР общественного переворота, объективно носившего буржуазно-демократический характер. Победа Синьхайской революции 1911 r. символизировала окончание лишь первой «волны» этого переворота, а победа народной революции в l949 r.— последней. В истории Китая эти великие даты — 1911 и 1949 гг.— обозначают основные политические рамки буржуазно-демократического этапа глубокого процесса преодоления в основном традиционного, феодального и полуколониального прошлого и тем самым завершения буржуазной революции.
Послеснньхайские годы знаменовались принципиальными социально-политическими сдвигами, продолжавшими и углубившимн те изменения, которые были начаты Синьхайской революцией. Именно в тот период со все большей отчетливостью выявляется противоречие Китая как зависимой, полуколониальной страны со всей системой империалистического гнета, которое ко времени Синьхайской революции было как бы зат~ шевано остро~ой противоречий с деспотической властью иноземной, цинс«й династии. Синьхайская революция, сбросив ненавистное маньчжурское иго и разрушив деспотическую империю, выдвинула тем самым на первый план прежде не столь бросавшуюся 8 глаза проблему полуколониального положения страны. Мировая война, Версальская N Вашингтонская конференции, прямое и наглое вмешательство японских, английских и иных империа't«TîB во внутренние дела страны, так же как и расширяющее- «проникновение иностранного капитала на внутренний китайский рынок, грубо и исторически резко, даже скачкообразно выа1 ЗаК. 197 !61


явили угнетенное, униженное, зависимое положение Китая. Этому же способствовало и коренное изменение международной ситуации после победы Великой Октябрьской социалистической революции в России и начала кризиса колониальной системы империализма.
Вместе с тем послесиньхайские годы сталц и временем краха республиканских иллюзий, связанных с надеждами на то, чт, образовавшаяся на обломках империи Китайская республ~ сумела бы быстро стать равноправным партнером великих дер жав, и преодолеть уже ясно выявившуюся осталость Кислая. Вы рождение парламентских институтов, разгул милитаризма, усиление полуколониальной зависимости опрокинули эти надежды
В то же время наиболее передовой частью китайского об щества явственно выявившиеся полуколониальное положение страны и крах республиканско-парламентской системы был» осмыслены как национальный кризис, были осознаны нетерпимость сложившегося положения, необходимость и возможность ero преодоления на путях национально-освободительной борьбы. Это явилось свидетельством роста национального самосознания китайского народа. На идеологическом уровне данныи момент проявился в бурном росте идей национализма, занявших доминирующее положение в идейной жизни общества. Свидетельством глубины перемен, переживавшихся китайским обществом, было превращение национализма в важный компонент массового сознания, усиление роли националистических настроений на социально-психологическом уровне.
В своеобразных социально-политических условиях послесиньхайского Китая, характеризовавшихся прежде всего возобладанием милитаристской раздробленности, которая делала страну неспособной отстаивать свои национальные интересы, национальная идея приобретает своеобразный характер: она выражается прежде всего в лозунге объединения страны и воссоздания подлинной национальной государственности, способной поставить и решить задачу воз~рождения величия китайской нации'. Это четко выявившееся и осознанное противоречие между коренными интересами китайской нации и системой колониального гнета во всех ее специфических, «китайских» формах (милитаристская раздробленность со сферами империалистического влияния, система неравноправных договоров и соглашений и т. п.) и стало основан развернувшейся национально-осао« дительной революции ~.
Ее провозвестником явилось «движение 4 мая» 1919 г., всколыхнувшее китайскую общественность и впервые оказавшееся нап|равленным против самой системы полуколониального угне тения китайской нации. На гребне этого качественно нового для страны общественного подъема происходит формирование в ос.
новном новых политических сил, оказавшихся способными воз главить национальную революцию. указанными силами с»ли
162


реорганизованный в начале 20-х годов Сунь Ятсеном гоминьдан и созданная в 1921 г. компартия. Реорганизация гоминьдана и образование компартии проходили при действенной политическои и материальной поддержке Коминтерна и Советского Союза, видевших в их совместной деятельности залог создания подлинно революционной руководящей силы национально-освободительного движения.
Вхождение коммунистов в гоминьдан являлось реализацией ленинской стратегии единого фронта в национально-освободительной борьбе и стало важным фактором успешного развития Национальной революции 1925 ‒ 1927 гг.
Основной объективной предпосылкой складывания и развития единого фронта как социально-политического объединения различных социальных сил китайского общества являлась незавершенность процессов капиталистического классообразования (или, несколько точнее, классопреобразования), слабость прежде всего буржуазии и рабочего класса, не превратившихся еще из «классов в себе» в «классы для себя». Первое десятилетие новейшего времени со всей отчетливостью выявило неспособность и буржуазии, и рабочего класса стать гегемоном национально-освободительной борьбы, в которой они принимали активное участие. Судьбы поступательного развития страны, судьбы национально-ocso6oдительной революции во многом зависели от возможности складывания такой социально-политической коалиции, которая сумела бы возглавить национально-освободительное движение. С~ ньятсеновский гоминьдан и суньятсенизм в условиях подъема национально-освободительного движения оказались подходящими к данным историческим условиям организационной формой и идеологической оболочкой для оформления национально-революционной коалиции. Опыт предреволюционных и революционных лет 4 со всей очевидностью показал, что в общественном развитии страны гоминьдан не просто играл роль политической партии класса или блока классов, а был скорее социально-политической коалицией «обще- классового», «общенационального» типа, объединившей всех участников национально-освободительной борьбы. И в этом смысле гоминьдан может рассматриваться как «субститут класса», если использовать известное выражение польского ученого Ewи Клеераб. По сути дела, именно гоминьдан выступает со- IIII> ~ьно-политическим гегемоном национально-освободительной ре»люции, и такой характер гегемонии в,революции наклады»ет на весь ее ход и результаты существенный отпечаток.
Становление и укрепление новой социально-политической силы в Китае ‒ гоминьдана — проходило как процесс создания
развития новой государственности, которая первоначально возникает лишь как разновидность милитаристского режима. oaiIaI'o по мере развития революционного процесса и все боль1пего противопоставления суньятсеновского гоминьдана всем ocll» 163


уальным политическим силам, связанным с распадавшейся республиканской государственностью, местный гуандунский милитаристский режим фактически трансформировался в принципиально новую социально-политическую систему. Сама национально-освободительная борьба под руководством гоминьдана все больше приобретает характер насаждения новой, «национальной», гоминьдановской государственности, а наиболее зримые, реальные результаты этой победоносной борьбы выражаются во все большем объединении страны под властью гоминьдана. Так гоминьдан как подлинный руководитель национально- освободительной революции решает главную национальную задачу ‒ задачу политического объединения страны и воссоздания национальной государственности.
Развитие новой государственности сопровождается и во многом определяется фактическим сращиванием партийного и государственного аппарата при сохранении ведущей ~роли партийной верхушки, поскольку, по суньятсеновской теории «политической опеки», гоминьдан и его высшие органы выступают как олицетворение воли поднимающейся нации.
Насаждение гоминьдановской государственности происходит в ходе революционной национально-освободительной войны гоминьдана и гоминьдановского (Национального} правительства против всех не подчиняющихся им милитаристских режимов под лозунгами объединения и национального возрождения Китая. В этой войне, вполне естественно, решающую роль играет Íàционально1революцнонная армия (HPA) ‒ главная ударная сила национально-освободительной революции. Играя решающую роль в насаждении новой государственности, сама HPA so все большей степени делается ее важнейшим структурным элементом. При отсутствии демократических традиций и полной неразвитости какой-либо демократической процедуры, при обновлении всей политической структуры сверху и при политической пассивности громадной массы населения, вовлеченной в основном только в традиционные формы социально-политической организации, HPA выступает как современный тип политической организации, способной объединить наиболее широкие слои приверженцев нового режима и в рамках этой новой организации политически противопоставить их как организациям традиционного типа, так и милитаристским режимам.
Политизация гоминьдановской армии в первые годы ee ~уществования связана с влиянием советских военных специалистов, политики Коминтерна, с активным участием в строительстве новых вооруженных сил коммунистов и левых гоминьдановцев, что превратило НРА не только в относительно мошну~о военную силу, но и в важнейший политический фактор развития революции. Однако по мере нарастания военных успехов революции в ходе Северного похода происходит быстрое расширение НРА за счет «поглощения» милитаристских армий, становив- 164


шихся под знамена гоминьдана ', что ведет к существенному изменению по.чнтнческого облика костяка HPA ‒ ее офицерского корпуса. И, отнюдь не теряя своей огромной политической роли в новых условиях, эта, по сути дела, уже новая HPA из опоры левых, революционных сил в гоминьдане превращается в носителя правых, консервативных идей, становится главной политической опорой группировавшихся вокруг главкома НРА Чан Кайши правонационалистических деятелей. Значительная политическая роль армии продолжает определяться тем, что она остается важнейшим орудием объединения страны и символом национального единства, а также тем, что уже названное сращивание партийного и государственного аппарата выливалось прежде всего во все большее объединение партийно-гоминьдановского и военного руководства. Политический процесс довольно быстрого поправения гоминьдана, который обычно называется его «перерождением», и был, по существу, прежде всего процессом увеличения политической роли новой НРА, а в данной связи — и всех консервативных элементов в гоминьдане'.
В условиях полного преобладания военных форм революционной борьбы все другие ее формы и методы оказались, несмотря на их небывалое для Китая развитие, все-таки отодвинутыми на второй план. Речь идет прежде всего о рабочем и крестьянском движении с их специфическими классовыми формами и методами борьбы.
Рабочее движение сыграло выдающуюся роль в развитии национально-освободительной борьбы. Без него нельзя представить само начало Национальной революции 1925 ‒ 1927 гг. и ее наиболее значительные достижения. Рабочий класс был застрельщиком и авангардом наиболее радикальных антиимпериалистических выступлений. В той мере, в какой рабочее движение ставило и решало задачи национального освобождения и действовало в рамках задач национально-освободительной революции, оно являлось значительным стимулом расширения и углубления революционного процесса. Однако попытки перешагнуть в ходе Национальной революции 1925 — 1927 гг. эти достаточно ограниченные рамки не увенчались успехом как изза незавершенности самой национально-освободительной революции, так и вследствие объективной слабости китайского рабочего класса. Незначительность удельного веса рабочего класса в общей численности населения Китая, отсутствие сложившихся общенациональных классовых организаций, слабость классового самосознания не позволили китайскому пролетариату в те годы реально претендовать на руководящую роль в национально-освободительной борьбе.
Крестьянское движение развивалось крайне неравномерно во времени и пространстве в течение всего первого десятилетия новейшей истории, и особенно в период Национальной революции. Выдвигая в основном традиционные требования снижения
165


налогового бремени и регулирования аграрных отношений, ваправлекные в то время своим острием против милитаристского произвола, крестьянские массы своими выступлениями в определенной мере ослабляли сопротивляемость милитаристских режимов, способствовали победоносному ~развитию Северного похода. Однако на освобожденной от милитаристов и находившейся под властью Национального (гоминьдановского) правительства территории крестьянское движение попадало в противоречивое положение. Традиционный лозунг снижения налогов оказывался в этих условиях направленным фактически против новои власти, не имевшей реальных возможностей существенно снизить налогообложение. Попытки же коммунистов внести аграрные лозунги в крестьянское движение фактически прямо противопоставляли последнее гоминьдановскому правительству и обостряли социально-классовые противоречия внутри единого фронта '.
Итоги Национальной революции достаточно четко выявили социально-классовый сдвиг, начатый событиями Синьхайской революции. Сформирование в 1928 г. Национального (гоминьдановского) правительства, контролировавшего важнейшую часть территории страны и стремившегося продолжить Северный поход для завершения объединения страны, отражало приход к власти достаточно разнородной социально-политической коалиции, соотношение сил внутри которой менялось на протяжении всвх лет ее существования. Возникнув как весьма локальное {кантонское, гуандунское) объединение антиимпериалистически, националистически настроенных сил, имевшее определенную поддержку по всей стране, гоминьдан по мере развертывания революции приобретал характер все более социально широкого, массового и вместе с тем внутренне все более противоречивого объединения". Значительное расширение состава и численности участников национально-освободительной революции продолжалось вплоть до ее наиболее политически значимой победы ‒ до освобождения Шанхая весной 1927 r. Затем противоречия внутри единого фронта, внутри гоминьдана приобретают острейший ха)рактер и выливаются в ряд открытых военно-политических столкновений, изменивших саму структуру этой коалиции.
В ходе указанных военно-политических столкновений весны лета и осени 1927 r., по сути дела, решался вопрос о том, какие элементы широкой антиимпериалистической социальнои К» ~иции займут в ней доминирующие позиции и будут определять социальную природу формировавшейся власти. Именно в то время складывается блок гоминьдановской военщины H крупной (прежде всего шанхайской) буржуазии, рассмавривавших гоминьдан как удобный политический рычаг утверждения своего господства и вместе с тем как ту социальную коалицию, «и.раясь на которую они могли рассчитывать довести до конца на- 466


ционально-освободи'~~льну1ь революцию в желательных им рамках и пределах.
Гоминьдановская военщина, будучи во многом (в том числе в определенной мере и в своем персональном составе) преемницей прежнего милитаризма, тем не менее в ряде моментов серьезно от него отличалась. Стремясь объединить и централизовать в прошлом раздробленный Китай, новые, гоминьдановские милитаристы являлись носителями националистических и центростремительных тенденций и в данном смысле выражали общенациональные стремления. Вместе с тем национализм этого нового милитаризма был в значительной мере окрашен в цвета суньятсенизма, что существенно влияло на многие стороны политической деятельности его представителей.
В складывавшемся милитаристско-буржуазном блоке китайская буржуазия на деле играла ~роль младшего политического партнера: опыт послесиньхайского развития показал, что, не обладая сколько-нибудь серьезными политическими позициями, фактически еще не сложившаяся в единый класс, она искала политической опоры или даже политического представителя, способного реализовать ее классовые требования. Поддержав общенациональную и общедемократическую программу суньятсеновского гоминьдана, китайская буржуазия справедливо видела в ее реализации возможность открыть новые пути капиталистического развития стираны и завоевать экономическое господство на «своем», китайском рынке. В условиях поляризации социально- классовых сил в ходе Национальной революции, обоснованно чувствуя угрозу со стороны поднимавшегося рабочего и крестьянского движения, она, так и не сумев подчинить себе гоминьдан, делает ставку на правые, милитаристские силы внутри гоминьдана, рассчитывая на их «обуржуазивание» в ходе совместной политической борьбы.
Формирующийся милитаристско-буржуазный блок стремился к укреплению и усилению гоминьдана и рассчитывал именно через гоминьдан реализовать свое политическое влияние, стремясь сделать гоминьдан основным средством утверждения своей власти. Все это наложило своеобразный отпечаток на идейно- политическую борьбу завершающей фазы Национальной революции.
Нельзя не заметить, что правонационалистическое, милитаристско-буржуазное ядро гоминьдана стремилось сохранить его характер широкой социально-политической коалиции, пыталось iдержать под своим влиянием широкие народные массы и с этой целью усиливало националистический акцент своей идейно-политической деятельности.
реализация претензий на власть милитаристско-буржуазным блоком через гоминьдан с его большими и устойчивыми революционными традициями и суньятсенизмом как официальной идеологией «втискивает» само формирование новой власти в
162


арадиционные для суньятсеновского гоминьдана идейно-политические рамки, сохраняет определенное воздействие революционно-националистической традиции и суньятсеновской идеологии на правительство милитаристско-буржуазного блока.
Вместе с тем обострение социально-политических противоре. чий привело в 1927 г. ко все большему размежеванию право- националистического, милитаристско-буржуазного ядра гоминьдана со всеми левыми элементами последнего, ставя в особо трудные политические условия коммунистов. Не имея формального соглашения о сотрудничестве с гоминьданом на межпартийной основе, КПК могла действовать в рамках гоминьдана в рамках фактически сложившегося единого фронта, только принимая в той или иной степени идейно-политическую дисциплину гоминьдана, только подчиняясь решениям руководства гоминьдана.
Ясно выявившееся стремление правонационалистического, милита~ристско-буржуазного ядра гоминьдана к политической монополии поставило коммунистов перед весьма трудной дилеммой ‒ ограничить свои политические стремления рамками национально-освободительной революции (в военно-политическом плане — завершением Северного похода) или же попытаться вступить в открытое политическое столкновение с правыми по вопросу о руководстве гоминьданом и направленности его социально-политического курса.
КПК избрала второй путь и. Переоценив глубину классового размежевания в с~ране, степень зрелости рабочего класса и самостоятельности выступления народных масс и, самое главное, собственные политические возможности, КПК, рассматривая политику единого фронта как тактику, сделала попытку поставить вопрос о гегемонии пролетариата, что практически означало попытку лишить правонационалистические силы влияния в гоминьдане'~. В основе данного решения лежала ошибочная оценка соотношения классово-политических сил в стране, во многом продиктованная революционным нетерпением, являвшимся уже стойкой характерной чертой в ~развитии молодой КПК.
Эта попытка закончилась полным провалом, изгнанием ком- M)'HHcTQB из гоминьдана, гонениями со стороны гоминьдана на компартию и на все наиболее революционные элементы рабочего и крестьянского движения, поддерживавшие политику КПК. Арьергардные бои Национальной революции, которые прове~а компартия в последней попытке повернуть ход трагически р»- вертывавшихся для нее событий, лишь углубили социально-по~нписское размежевание в стране, поставили КПК вне коалиции националистических сил и тем самым фактически вне закона.
Поражение политического курса КПК, рассчитанного на завоевание пролетарской гегемонии, привело к тяжелым потерям
~ 6Я


в рядах КПК и всех подлинно революционных сил. Однако в целом из Национальной революции 1925 ‒ 1927 гг. коммунистическое и революционное движение вышло существенно окрепшим, поднявшимся на принципиально новую ступень своего количественного и качественного развития. Из узкой, по сути дела, кружковои организации КПК превратилась в массовую общенациональную силу, оказавшуюся способной бросить военно-политический вызов гоминьдану. Яаже после обрушившихся на нее тяжелых репрессий она могла сохранить разветвленный общенациональный партийный аппарат, сумевший довольно быстро восстановить партийные организации, военные кадры, ставшие основой партийных вооруженных сил, и немедленно приступить к созданию собственной территориальной базы, которая превратилась в дальнейшем в главное условие значительных военно-политических успехов КПК, ".
Изгнание коммунистов из гоминьдана (т. е. разрыв фактически имевшего место единого фронта гоминьдана и КПК), начало вооруженной борьбы между КПК и гоминьданом, конституирование гоминьдановской государственности как власти HBUHQH> листической коалиции, стремящейся к решению национально- освободительных задач '4, знаменовали завершение Национальной революции 1925 ‒ 1927 гг. как одной из фаз, одной из «волн» национально-освободительной революции '~, или, в более широком контексте,— революции буржуазно-демократической.
Главный итог Национальной революции 1925 ‒ 1927 гг.— воссоздание национальной государственности как важнейшего рычага завершения национально-освободительной революции. При всей своей слабости и внутренней противоречивости гоминьдановская государственность оказалась в конечном итоге ñïoсобной к решению национально-освободительных задач. В 1925— 1927 гг. были сделаны первые, а потому наиболее трудные и наиболее важные шаги по преодолению полуколониальной зависимости страны, были нанесены первые успешные прямые удары по империализму в Китае. В этом подлинное историческое значение Национальной революции 1925 — 1927 гг.
Вместе с тем важнейшим завоеванием Национальной pesoлюции 1925 ‒ 1927 гг. явилось становление КПК как мощной и самостоятельной политической силы, уже тогда оказавшейся единственной способной бросить политический вызов правонационалистическим силам Китая. Именно в горниле тяжелых политических битв того времени были заложены предпосылки привлечения широких народных масс на сторону КПК, создания массовой партийной армии, создания освобожденных районов.
Все это заставляет нас отказаться рассматривать итоги политических битв 1925 ‒ 1927 гг. как поражение революции. На наш взгляд, революция 1925 — 1927 гг. как революция национально-освободительная не потерпела поражения. Конечно, она Не завершилась полной победой, но китайский народ сделал pej69


щтельныи шаг по пути своего национального освобождения,
многом предопределивший характер последующего освободительного движения '~.
Такая оценка итогов Национальной революции не може быть элиминирована фактом раскола национально-освободи. тельного движения к концу рассматриваемого периода. действи 'тельно, гоминьдан из организации революционного национализ ма превращается в организацию национализма консервативного -притягивающего цравые, реформистские и даже реакционные :элементы китайского националистического движения. В то же -время, наиболее революционные, наиболее радикальные элемен -ты национально-освободительного движения в дальнейшем постепенно группируются вокруг КПК, знамя революционного на.ционализма постепенно переходит в руки коммунистов". Этот раскол не мог, как показали последующие исторические собы-ma, остановить процесс национального освобождения.

1 В данном случае имеется в виду «завершение буржуазной революции» «в широком смысле» этого термина в ленинской трактовке. Приведем полностью мысль В. И. Ленина об истолковании понятия «завершение» буржуазной революции: «Если его употребляют в широком смысле, то под HHM разумеют решение объективных исторических задач буржуазной революции, „завершение" ее, т. е. устранение самой почвы, способной родить буржуазную революцию, завершение всего цикла буржуазных революций. В этом смысле, например, во Франции буржуазно-демократическая революция завершеяа была лишь 1871 годом (а начата в 1789 г-.). Если же употребляют слово в узком смысле, то имеют в виду революцию отдельную, одну из буржуазных революций, одну из „волн" если хотите которая бьет старый режим, но не добивает его, не устраняет почвы для следующих буржуазных революций. В этом смысле революция 1848 года в Германии была „завершена" в 1850 поду или в 50-х годах, нисколько пе устранив этим почвы для революционного подъема 60-х годов. Революция 1789 года во Франции была „завершена", скажем, в 1794 году, нисколько не устранив этим почвы для революций 1830, 1848 годов» [1, с. 246 ‒ 247].
~ В этом смысле социально-политическая ситуация в Китае скорее сравнима не с ситуацией в России в эпоху буржуазно-демократической революции, а с ситуацией в Германии, ибо, как подчеркивал В. И. Ленин, «национажным вопросом вполне утвердившегося буржуазного развития Германии было объединение и т. и., но не аграрный вопрос, а национальным вопросом окончательного утверждения в России буржуазного развития является именно аграрный (даже уже: крестьянский вопрос)» [2, с. 229]. В свое время уподобление ситуаций, сложившихся в Китае и России, вело к ошибкам в политической стратегии и тактике, а теперь, как мне кажется, обусловливает историографические заблуждения, сутью которых является ошибочное вы-движение аграрного вопроса на первый план, непонимание реального содержания национального (в приведенном выше смысле) вопроса s KIITa~.
s y
Употребляя понятие «национально-освободительная революция», исхожу из складывающегося в марксистском обществоведении представления об имеющем место в зависимых афро-азиатских странах не двух 3TBlloB революционного процесса (буржуазная и социалистическая революции), а трех ‒ национально-освободительная, национально-демократическая и социали.стическая революции, понимая под первыми двумя два этапа буржуазно-демократического по своим объективным задачам и возможностям обществен ного переворота в тех странах, где велик объем задач национального o<IIo бождения. Национально-освободительная революция, пишет А. И. Соболев
370


,г работах которого наиболее фундаментально обоснована данная концепция, «ггорождается обострением противоречий между нацией в целом и колониальгосподством империалистов. Эти противоречия находят проявление во всех сторонах общественной жизни ‒ политической, экономической, идеоло- ггчеескО, культурной — и затрагивают практически все слои населения: крестьянство, рабочий класс, мелких производителей, мелких капиталистов, национальную буржуазию. В процессе развертывания национально-освободительной революции складывается широкий общенациональный антиимпериалистический фронт, который практически объединяет большинство социальных слоев, носит общенациональный характер» [14, с. 33 — 34].
' С еще большей очевидностью это выявилось в послереволюционные годы (подробнее см. [11]).
' При использовании данного понятия я во многом опираюсь на материалы дискуссии по докладу А. И. Левковского о роли классовых коалиций в классообразовательных процессах в переходных обществах Востока. «Следует иметь в виду,‒ подчеркггвал А. И. Левковский, касаясь классовых коалиций,— что это не союз сформировавшихся и осознавших свои особые интересы классов, а специфический социальный конгломерат, внутри которого еще идет интенсивная классовая трансформация» [7, с. 9]. При обсуждении доклада был высказан ряд суждений, углубивших представление о специфике подобных коалиций. Так, P. Г. Ланда утверждал, что «классовые коалиции— это непрерывно меняющиеся и возникающие на новой основе социально-политические массивы. Они выполняют в многоукладном обществе ту роль, которую в чистой формации играют классы> [7, с. 141]. В. Л. Шейнис определял классовые коалиции как «некие класообразовательные „котлы", в которых история „вываривает" разнообразные социальные наборы, из которых со временем могут выйти классы с более или менее современными очертаниями. Хотя рождение таких классов неотделимо от политической борьбы (возможно, она-то и дает стержень всему процессу), оно ни в коей мере к ней не сводится» [7, с. 151]. В свою очередь, М. А. Чешков видел в них «не „форму" классообразований „нормального" капитализма, отмирающую по мере становления подобных классов, но нечто большее, а именно контуры, конфигурацию классообразований, характерных для современного капитализма и для нашей переходной эпохи в целом> [7, с. 99]. Последующий исторический опыт классообразования в Китае, особенно связанный с формированием бюрократической буржуазии как исторически новой общности классового типа„позволяет рассматривать подобный подход к анализу природы гоминьдана как обладающий значительной объясняющей способностью (подробнее см. [11, с. 250 — 270]).
6 Понггмая под данным термином такую общественную структуру, которая в обществе с недостаточно развитыми классовыми отношениями выполняет функции и политические и социальные, в частности роль гегемона революционного развития (подробнее см. [8]).
' Характерно наблюдение советского военного специалиста А. В. Благодатова, работавшего в частях НРА и отметившего в своих воспоминаниях, что «разношерстное войско бывших милитаристов разного толка совершенно затопило НРА» [3, с. 184].
' Если в первое время после образования НРА ее офицерский костяк можно рассматривать как определенное объединение политических единомышленников (революционных националистов), то в описываемый период она становггтся непрочным объединением политически разнородных н даже враждеб>гых элементов, что предопределило ее последующий раскол.
9 Это объяснялось тем, что функционеры гоминьдана, офицерский корпус и даже некоторая часть солдат НРА являлись выходцами нз землевладельческих и ‒ в условиях Китая — привилегированных слоев деревни. Поэтому всякая попытка ограничения помещичьего землевладения или тем более конфггскации помещичьей земли означала прямой удар по материальным интересам наиболее влиятельных сил в гоминьдане. «Среди офицеров и даже части солдат 1-1РА,— описывает А. С. Костяева реакцию HPA на попытки коммунистов в 1927 г. поднять крестьянские союзы на борьбу за землю,— аояви-
171


~гись недовольные действиями крестьянских союзов, а некоторые воинские соединения уже самовольно расправлялись с последними» [9, с. 18]. В этой реальной социально-политической ситуации лозунги национально-освободительной борьбы являлись фактором сплочения единого антиимпериалистического фронта, а лозунги аграрные фактически являлись дезинтегрирующими, обострявшими противоречия внутри единого фронта, вплоть до его распада к тем самым объективно сдерживавшими поступательное развитие этой фазы революционного процесса (подробнее см. [5]).
"A. С. Костяева в данной связи отмечает, что «по мере развертывания революции в ходе Северного похода состав этот имел тенденцию к расширению, и главным образом его крайних, полярных флангов. С одной стороны, в революцию втягивались рабоче-крестьянские массы, а с другой ‒ к ней присоединялись многие помещики, шэньши, некоторые милитаристы» [9, с. '13].
" В политике КПК имели место в ходе революции определенные колебааия. Так, М. Ф. Юрьев отмечает наличие курса «руководства Е~К КПК на сохранение во что бы то ни стало союза с гомнньдановскими лидерами» [16, с. 482]. «Чэнь Яу-сю,‒ пишет он,— сделал ошибочный вывод о том, что ради сохранения единого фронта пролетариат и крестьянство должны отказаться от борьбы за свои классовые интересы» [16, с. 513]. Подобные тенденции мы вправе, как мне кажется, охарактеризовать как определенную IIoпытку пойти первым путем. Однако в реальных условиях обострения борьбы внутри единого фронта, особенно в 1927 r., размежевание политических сил зашло уже настолько далеко, что подобная тактика успеха не имела. Вместе с тем стремление сохранить свою политическую самостоятельность в новых условиях толкало КПК к попыткам захвата руководства в гоминьдане, вело к возобладанию линии борьбы за гегемонию.
"В течение долгого времени в нашей историографии подобное решение оценивалось как обоснованное и даже как единственно возможное. Этот подход наиболее фундаментально (хотя и с неодинаковых позиций) аргументирован в работах М. Ф. Юрьева и В. И. Глунина (см. [16, с. 451 ‒ 516; 12, с. ~106 — 113]). Однако в последнее время имеет место определенная переоценка рассматриваемых событий в результате несколько иного концептуального подхода к анализу истории китайской революции. Так, авторы «Предисловия» к сборнику «Революция 1925-1927 гг. в Китае» пишут: «В ходе революции руководители Коммунистической партии Китая предприняли попытку превратить национально-демократическую революцию в социалистическую, развернуть борьбу за гегемонию пролетариата, что в конкретных условиях того времени означало оттеснение от руководства революционной борьбой гоминьдана и передачу его КПК. Отсутствие объективных социально-исторических предпосылок для практического осуществления гегемонии пролетариата предопределило поражение КПК и победу реакционного крыла гоминьдана в апреле — мае 1927 г.» [13, с. 4]. «Преувеличенная оценка своих возможностей. попытка подтолкнуть ход революции, ускорить ее движение к социализму привели к плачевным результатам...— пишет Л. П. Делюсин.— Большой скачок влево дорого стоил китайским коммунистам» [6, с. 94]. Во многом этот подход мой представляется убедительным (ср. [10, гл. 1]).
'з Подобный, новый подход к оценке итогов революции для КПК был предложен В. И. Глуниным. Он, в частности, писал: «Что касаетоя тяжелых потерь КПК и рабоче-крестьянского движения в 1927 г., то они, на наш взгляд, вполне могут и должны рассматриваться не столько как расплата за поражение, сколько как плата, весьма высокая, но исторически полностью себя оправдавшая, за победы и завоевания революции 1Ю5 ‒ 1927 rr» [4 с. 35]. Этот новаторский анализ и побудил меня к общей переоценке итогов Национальной революции.
14
lS
Но не революционными, а реформистскими методами.
Означали «завершение» революции «в узком смысле слова» (если „po
должать употреблять ленинскую терминологию, см. примеч. 1). B оси~®ном же задачи национально-освободительного этапа революции были выполнены на мой взгляд, лишь после разгрома японского империализма в 1945 <. ~e~- 172


ле этого (если следовать упомянутой в начале статьи схеме, см. примеч. 3) начинается перерастание революции национально-освободительной в национально-демократическую, приведшую к образованию КНР в 1949 г.
'е ~Старый дореволюционный Китай,‒ пишет в своих мемуарах А. И. Черепанов,— и новый Китай, прошедший через очищающее революционное пламя, были несравнимы» (15, с. 587).
1' Я;анный раскол национально-освободительного движения выражал, если использовать мысль Л. А. Березного, ~столкновение двух тенденций‒ стремления по-плебейски, радикально осуществить общенациональные задачи и таким образом расчистить путь прогрессивному общественному развитию, с одной стороны, и попытки свести дело к поверхностным, верхушечным решениям — с другой» [2а, с. 348]. При этом, однако, следует оговориться, что для реализации первой тенденции в середине 20-х годов не было ни объекTHBHblx. ни субъективных предпосылок. Начавшаяся после раскола перегруппировка социально-политических сил решающим образом сказалась на последующем развитии всей освободительной борьбы китайского народа вплоть до 1949 г. (подробнее см. [10)).

1. Ленин В. И. Заметки публициста.‒ Полное собрание сочинений. Т. 19.
2. Л е и и н В. И. И. И. Скворцову-Степанову. 16.XII.09.‒ Полное собрание сочинений. Т. 47.
2а. Берез ный Л. A. О борьбе демократической и антидемократической тенденций в китайской революции 1925 ‒ 192? гг.— Седьмая научная конференция <Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Вып. й. М, 1976..
3. Благодатов А. В. Записки о китайской революции 1925 ‒ 1927 гг. М.. 1975.
4. Г л у н и н В. И. К вопросу об оценке итогов революции '1925 ‒ 1927 гг.— Научная конференция по проблемам истории Китая в новейшее время М., 1976.
5. Яелюсин Л. П. Аграрно-крестьянский вопрос в политике КГП(. М., 1972.
6. Яелюсин Л. П. Яюй Б[ю-бо и Пэн Шу-чжи о проблемах китайской революции.‒ Революция 1925 — 1927 гг. в Китае. М., 1978.
7. Классообразование на современном Востоке: проблемы и тенденции. М., 197б.
3. К л е е р E. Анализ общественно-экономических структур стран атретьего мира». М., 196$.
9. Костя ева А. С. Основные проблемы революции 1925 ‒ 1927 гг. в Китае.— Революция 1925 — 1927 rr. в Китае. М., 1978.
10. Мели ксетов А. В. Исторические судьбы китайского национализма.‒ Материалы 4-й научной конференции по проблемам новейшей истории Китая, посвященной анализу 30-летнего развития КНР (1949 — 1979 гг.). М„ 1979.
И. Мед иксетов А. В. Социально-экономическая политика гоминьдана з Китае 1927 ‒ 1949 гг. М., 1977.
12. Новейшая история Китая. М., 1972.
13. Революция 1925 ‒ 1927 гг. в Китае. М., 1978.
14. Соболев А. И. Роль пролетариата освободившихся стран в социальном прогрессе общества.‒ Рабочее движение в развивающихся странах. Я., 19ТТ.
15. Черепанов А. И. Записки военного советника в Китае. М., 1979.
1<. Юрьев М. Ф. Революция 1925 ‒ 1927 гг. в Китае. М., 1968.


«КРАСНЫЕ ПИКИ»:
ПРОБЛЕМЫ И СУЖДЕНИЯ


В мировой историографии проблемы крестьянского движения новейшего времени занимают достаточно видное место. И это не случайно. Именно с 20-х годов нашего столетия в крестьянском движении происходят весьма существенные качественные сдвиги. Яостаточно сказать, что крестьянство становится объектом пристального внимания со стороны политических партий, прежде всего КПК и в какой-то мере гоминьдана. Под непосредственным воздействием этих партий в деревне появляется новый тип организации ‒ крестьянский союз (подробнее см. [2]), призванный мобилизовать трудовое население деревни и вовлечь его в революцию. И совершенно естественно, что подавляющее большинство исследователей сос1редоточивали свое внимание на изучении этой формы движения. Более того, под крестьянским движением периода революции 1925 — 1927 гг., как правило, подразумевается именно деятельность и борьба союзов.
Однако наряду с крестьянскими союзами в китайской деревне продолжали существовать и активно действовать прежние организации †объединен самообороны и разного рода тайные общества. Среди них в 20-е годы и позднее своей массо.востью и распространенностью выделялись «Красные пики»'. деятельность этих организаций в новых исторических условиях, в условиях ломки традиционного общества, развертывания в стране национально-освободительного движения, руководимого политическими партиями, привлекла внимание ряда исследователей. И хотя общий объем литературы по истории тайных обществ в новейшее время сравнительно невелик, все же именно «Красным пикам» посвящены три специальные и достаточно серьезные монографии. Это работа советского автора А. Ивина «Красные пики» [1], написанная в 20-е годы по горячим следам событий, книга сингапурского историка Яай Сюаньчжи [4] наконец, монография польского синолога Р. Славинского «„ Красные пики" и крестьянское движение в 1926 ‒ 1927 гг.» [5].
Разумеется, эти исследования не идентичны по своей источниковедческой базе, методологии, научной значимости. В KHHI'e, А. Ивина, например, использованы главным образом сообщен~я китайской печати того времени. В работе Яай Сюаньчжи KPV~
174


источников намного шире, куда помимо официальных документов, сообщений прессы вошли географические описания отдельных провинций и уездов, обследования положения крестьян и т. д. Кроме того, автор привлекал труды китайских и японских историков. В целом книга Яай Сюаньчжи уступает другим «сследованиям постановкой проблем и методологией; она носит преимущественно описательный характер. Монография P. Славинского написана на богатом источниковедческом и историографическом материале. В совокупности все три работы охватывают достаточно широкий спектр вопросов, связанных с историей тайных обществ Китая новейшего времени.
В данной статье нам хотелось бы на основе названных выше работ показать постановку и решение автором основных проблем, затрагивающих характер «Красных пик», их происхождение, назначение, социальный состав, идеологию, место и роль как в крестьянском движении, так и в национально-освободительной борьбе китайского народа новейшего времени.
Начнем с определения характера самого общества. В сущности, у исследователей нет принципиальных расхождении по данному вопросу. Все они считают «Красные пики» организацией крестьянской самообороны. Но каждый автор выделяет те или иные особенности. Так,,Яай Сюаньчжи подчеркивает близость «Пик» к традиционным формам деревенского ополчения и дах<е к официальной системе «баоцзя». При этом он прослеживает их прямую генетическую связь с полуофициальными объединениями цинского времени, в частности с «сяньтуанями» (деревенское ополчение), созданными властями в период тайпинского восстания для охраны деревень от так называемых мятежников [4, с. 1 ‒ 4]. По мнению Дай Сюаньчжи, последующая эволюция этих организаций, которая выразилась в защите населения не только от нападений различных вооруженных отрядов, но и от произвола местных властей, привела сначала к появлению ихэтуаней, а затем «Красных пик».
А. Ивин причисляет «Пики» к тайным обществам, особо подчеркивая их полурелигиозный характер [1, с. 13, 21]. Вместе с тем автор не упускает из виду основное назначение общества, а отсюда ‒ его близость к легальным организациям самообороны, а отдельных соединений «Красных пик» даже к миньтуаням (ополчение) [1, с. 25]. «Что касается тайных обществ,— писал он,— то, хотя они являются прежде всего орудием самообороны крестьянства против гнета милитаристов и их полуголодных армий, все же одновременно их приходится )рассматривать и как <рудие борьбы деревенской бедноты, маломощного и середняц~<~го крестьянства против гнета сельской буржуазии, джентри, землевладельцев и помещиков» [1, с. 42].
Наиболее полное и емкое определение характера «Красных пик» мы находим у P. Славинского. Автор прежде всего отмечает традиционный характер самой. организации. Но действова-
175


да о„а в иную эпоху, в эпоху ломки старого общества, в эпоху революционных потрясений. Именно эта особенность и отражена в тех формулировках, которые предлагает Р. Славинский: полувоенная, полурелигиозная крестьянская организация, основным назначением которой являлась защита от милитаристских армий [5, с. 7). Яанное определение, как нам представляется, вполне обоснованно подчеркивает соединение в «Красных пиках~ черт, свойственных с одной стороны, таинь1м обществам Севера 1(итая с их ярко выраженной религиозно-мистической окраской, а с другой ‒ различным объединениям деревенской самообороны, весьма распространенным в Китае. Подтверждением этого служит организационная структура общества. <Пикин копировали систему самообороны с ее войсковыми подразделениями разной численности, «привязанную> определенной территории. Притом помимо принадлежности каждого члена общества к боевой единице существовала параллельная принадлежность к определенному учению и даже секте, что создавало двойное подчинение, а именно командиру отряда и религиозному наставнику [5, с. 88].
P. Славинский обращает также внимание и на эволюцию характера общества в течение двух десятилетий, Сопоставляя уставы разных лет, он приходит к выводу, что «Пики> раннего периода (начала 20-х годов) больше напоминали тайное общество, а позднего (конца 20-х и особенно 40-х годов) ‒ боевую, военную организацию [5, с. 79]. Не оспаривая общего вывода автора, можно все же предположить, что подобное различие в какой-то степени объясняется разнохарактерностью организаций, как таковых, вне зависимости от времени их действия.
В перечисленных выше определениях характера «Красных пик> уже в какой-то мере отражена цель создания общества, его основное назначение. И здесь авторы единодушны в своих мнениях, рассматривая «Пики> прежде всего как организацию деревенской самообороны. Но вместе с тем от исследователей не ускользнуло и отличие «Красных пик» от прежних объединений самозащиты, столь характерных для китайской деревни. Отсюда ‒ достаточно емкое понимание целей и задач общества в целом и отдельных его соединений в частности. Это подметил еще в 20-е годы А. Ивин. Основываясь на газетных сообщениях тех лет, он писал о довольно широком диапазоне требований и практических действий отдельных соединений «Красных пик». Одни из них под влиянием агитационно-пропагандистской работы партий единого фронта (KHK и гоминьдана) выдвигали требования, близкие к требованиям крестьянских союзов, например улучшения системы судопроизводства, реформирования податного бюро, реорганизации миньтуаней и т. д. [1, с. 48— 49]; другие ограждали население от произвола местных владей, выступали против уплаты незаконных налогов и принуд тельных сборов, за изгнание жадных чиновников [1, с. 49, 781'


третьи же выполняли главным образом функции охраны поряд)~а и защиты деревень от набегов бандитов и солдат милитаристских армий. Вместе с тем А. Ивин, отмечая процессы социальной и классовой дифференциации деревни, писал о заострении борьбы «Красных пик» «не только против милитаристов, но и против всех эксплуататоров китайской деревни: кулаков, джентри и землевладельцев» [1, с. 93].
В исследовании Яай Сюаньчжи вопрос о целях общества решен, пожалуй, наиболее однозначно. Автор считает, что основным назначением «Красных пик» были самооборона и самоуправление. Согласно уставу они должны были уничтожать бандитов, изгонять с подконтрольной им территории бесчинствующих солдат, а также выступать против незаконных налогов, увеличения денежных и натуральных сборов, наказывать корыстолюбивых чиновников [4, с. 92].
Проблема назначения «Красных пик» в работе P. Славинского поставлена несколько шире. Автор, так же как и его предшественники, считает, что «Пики» были созданы для защиты крестьян и их имущества от нападений бандитов в тот период, когда прежние организации самообороны не могли уже обеспечить безопасность деревни. Вместе с тем он подчеркивает их отличие от традиционных легальных объединений сельского населения типа «Ляньчжуанхоя» («Объединенного союза деревень»). Во-первых, потому, что последние не ставили каких- либо даже самых ограниченных целей политического или экономического плана [5, с. 72]. А во-вторых, «Красные пики» имели более четкую и строгую организацию и обладали многими чертами, свойственными тайным обществам. В то же время социальные цели «Пик» отличались крайней расплывчатостью. Они в противоположность тайным обществам прошлых веков, например «Байляньцзяо» («Белый лотос»), не ставили перед собой задачи изменения существующего порядка [5, с. 173].
Проблема характера и назначения «Красных пик» неотделима от вопроса их состава, классового и социального облика. Следует сказать, что этот вопрос в рассматриваемых работах во всей своей совокупности не анализируется. Но авторы в той или иной мере затрагивают ero в связи с другими проблемами, H прежде всего в связи с проблемой разнохарактерности и разобщенности отдельных соединений «Красных пик». Все они считают «пики» крестьянской организацией. Однако имеется более узкое и более широкое толкование этого общего понятия. Например, А. Ивин склонен считать «пики» организацией деревенской бедноты, маломощного и середняцкого крестьянства [1, с. 46, 47, 94]. Вместе с тем автор обратил внимание иа две ~~каденции в изменении социального состава общества, а именно: вступление в него «бродяг, бывших солдат, туфеев, приказчиков, а также крестьян, не могущих обрабатывать свои земельные участки по причинам самоуправства солдат и бандитов» [!,
12 зэк, )of 377


с. 50], и стремление верхушки деревенской администрации и даже милитаристов использовать «Пики» в своих целях [1, с. 51], более того, «кастрировать классовые организации хэнань. ского крестьянства путем отдачи их под опеку и контроль имущих классов, и прежде всего джентри» fl, с. 67].
В существовании этих тенденций А. Ивин видел одну из причин разнохарактерности отдельных соединений «Красны~ пик», наличия среди них сторонников различных учений, целеи и методов борьбы. Разнохарактерность и разобщенность, которые нередко п~риводили к взаимным конфликтам и даже вооруженным столкновениям между отдельными отрядами «Пик», автор несколько прямолинейно, на наш взгляд, иногда связывал с особенностями социального состава. Так, враждебность между «Большими пиками» (сторонниками «Большого красного учения») и «Малыми пиками» (приверженцами «Малого красного учения») А. Ивин объяснял тем, что в первые вступали «местные землевладельцы, местные „злые нотабли", кулаки, крупные торговцы и вся свора должностных лиц, холопов уездного ямыня», а во вторые ‒ «дети деревенской бедноты, мелкого и среднего крестьянства» [1, с. 27]. Аналогичное различие он видел также и между «Красными пиками» и «Черными пиками», относя последние по социальному составу к разновидностям миньтуаней [1, с. 90 — 91]. Правда, в целом А. Ивин совершенно справедливо отмечал, что проблема различий социального состава отдельных подразделений «Пик», т. е. «Черных», «Белых», «желтых», требовала детального изучения [1, с. 94].
В работе Дай Сюаньчжи мы находим наиболее широкое понимание социального состава общества. Считая его организацией деревенской самообороны, автор, по существу, зачисляет в него все население деревни ‒ от богатеев до бедняков. Более того, один из пунктов устава «Красных пик», который предусматривал наличие имущества и оп(ределенного занятия для вступающего в общество, по мнению Дай Сюаньчжи, не соответствовал практике, ибо рядовые члены не лимитировались имущественным цензом и не вносили денег на расходы общества [4, с. 95]. Вместе с тем автор подчеркивает некоторые эволюционные моменты, свойственные обществу в целом. Разбирая меры наказания (которые появились в уставе «Пик» намного позже возникновения общества) за разного рода преступления, Дай Сюаньчжи приходит к выводу, что в начальныи период существования общества во главе «Красных пик» стояли старшины кланов и деревенские шэньши, обладавшие традиционной властью и авторитетом. После же 1921 г. социальный состав «Пик» изменился за счет вступления в них беглых солдат, туфеев, люмпенов; во главе общества оказались местные богатеи (тухао) и а~осТ- ные шэньши (лешэнь). В результате некоторые объединения «Пик» превратились в бандитские организации, к помощи кото~рых часто прибегали местные политиканы [4, с. 91]. Тем самым '173


разнохарактерность отдельных соединений «Красных пик» Дай Сюаньчжи связывает с их социальным составом.
В работе P. Славинского проблема социального состава общества, к сожалению, не рассмотрена во всем ее объеме. Автор считает «Красные пики» крестьянской организацией и не находит существенных социальных различий между «Белыми пиками», «желтыми пиками» и даже «Черными пиками». Исходя из оборонительных целей общества, которые выражали интересы всего крестьянства, автор подчеркивает возможность объединения в рамках одной организации как бедньп, так и богатых. Но в то же время Р. Славинский не отрицает существенных отличий между отдельными соединениями «Пик». В этой связи он подробно излагает распространенную в пропагандистской литературе 20-х годов точку зрения китайских авторов, согласно которой «Красные пики» подразделялись на три основные категории: 1) «Пики», зашишавшие бедняков; 2) «Пики» ‒ бандитские организации; 3) «Пики», которых использовали в своих целях тухао и лешэнь. В составе первой категории «Пик» преобладали крестьяне, и поднимались они на борьбу лишь в самых крайних случаях. Отсюда — их пассивность H осмотрительность. Вторая и третья категории «Пик» являлись организациями бродяг, разорившихся крестьян, люмпенов; им нечего было терять, а потому они храбро нападали на двревни.
Разбирая позитивные и негативные стороны этой концепции, Р. Славинский приходит к выводу, что в действительности столь четкого деления не существовало и не могло существовать. А размежевание, конфликты и даже вооруженные столкновения между отдельными группами «Красных пик» проистекали из разобщенности, забитости крестьянства, так называемого патриотизма, соперничества вождей и т. д. [5, с. 74].
Проблема характвра организации в значительной мере связана с вопросом ее происхождения и возникновения. Все три автора так или иначе останавливаются в своих работах на этом вопросе. Правда, А. Ивин не придает данной проблеме особого значения. Он ограничивается пересказом точек зрения, встречавшихся в китайской прессе 20-х годов. «„ Красные пики", „Большие ножи", „Крепкие животы", „Веера" и другие крестьянские организации,‒ писал А. Ивин,— которыми кишит в настоящее время Хэнань и окружающие его провинции, рассматриваются китайцами как разновидности „боксеризма" ~ и, таким образом, как наиболее поздние разветвления того же „Белого лотоса" » [1, с. 23]. В то же время автор приводит и иное толкование возникновения «Красных пик». Цитируя одну из газетных кор)респонденций, оН писал, что многие хэнаньские крестьяне, не знавшие покоя от бесчинств, грабежей солдат и бандитов, стали заниматься в целях самообороны военными упражнениями и организовывать общества самообороны [1, с. 51].
У Яай Сюаньчжи вопрос о возникновении «Красных пик»,
179
12»


оторому посвящена целая глава книги, решен достаточно однозначно. Автор полагает, что они «произошли» от ихэтуаней, а последние, в свою очередь, от организаций деревенской самообороны После смерти в 1916 г. Юань Шикая и распада Китая во многих районах, гово(рит он, бесчинствовали бандиты. В целях защиты от последних и возродились ихэтуани, приняв новое название ‒ «Хунцзянхой» («Красные пики») [4, с. 15].
Причину возникновения общества автор видит в нестабильности политической обстановки в стране, в многочисленных войнах между отдельными милитаристами, в росте налогов и поборов, особенно на содержание милитаристских армий, в упадке экономики, в неспособности властей защитить население. И не случайно зарождение «Красных пик» Дай Сюаньчжи относит к 1916 r., ссылаясь на первое упоминание о них в официальных документах [4, с. 8 ‒ 10]. Он отрицает генетическую связь и сходство «Красных пик» с тайными обществами прошлых веков типа «Тяньдихоя» («Союз Неба и Земли»}, ибо последнее преследовало политические цели: свержение 1~иков, возрождение Китая, борьбу с корыстолюбивыми чиновниками [4, с. 11].
Проблема происхождения «Пик» во всей полноте своих аснектов поставлена в исследовании P. Славинского. Автор прежде всего подчеркивает неразработанность и неясность данного вопроса в целом, несмотря на существующие в источниках и исторической литературе (различные версии и концепции. Основной смысл всех этих концепций сводится к «непосредственному возникновению» «Красных пик» от тайных обществ ‒ «Байляньцзяо», «Хундэнцзяо», «Багуацзяо», «Ихэтуаией» и др.
P. Славинский подробно разбирает основные аргументы в пользу данного положения, а именно некоторые общие черты, свойственные тайным обществам и «Пикам», скажем определение «красный» («хун»} в названии обществ («Красные пики», «Красная лампа»), элементы буддизма («Белый лотос», «Красные пики»), поклонение небесным светилам у многих обществ, специальные тренировки для достижения так называемой неуязвимости («Ихэтуани», «Красные пики») и т. д. достаточно убедительно, как нам представляется, автор опровергает эти аргументы, ибо сходство, иногда чисто случайное, он объясняет не прямой генетической связью, а устоявшимися традициями, идеологией крестьянских масс, живучестью в их среде суеверий а также военной слабостью боевых соединений тех же ихэтуаней и «Пик». Последние действовали в близкую по времени историческую эпоху и противостояли правительственным армиям, вооруженным современным огнестрельным аружием. Чтобы пробу дить у крестьян чувство храбрости и бесстрашия, необходимо было, чтобы они поверили в возможность достижения неуязвимости при помощи специальных тренировок [5, с. 57 ‒ 59].
Возникновение «Красных пик» в начале 20-х годов Р. С вкнский, на наш взгляд совершенно справедливо, считает ест~ст- 139


венным процессом. В условиях постоянных войн между милитаристами, роста налогов и поборов, неспособности властей оградить деревенское население от грабежей и произвола крестьяне вынуждены были искать эффективную форму самозащиты, используя богатый опыт прошлых поколений.
Тем самым автор как бы снимает вопрос о необходимости поиска единой генетической линии происхождения «Пик», уходящей в глубь веков, ибо менялись исторические условия, цели борьбы, социальный характер обществ и даже религиозные культы. Но нельзя и отрицать проблему преемственности традиций тайных обществ, живучести их некоторых черт и повторения их в «Красных пиках».
Эта преемственность в наибольшей мере выразилась в вероучениях «Красных пик», их идеологии. Следует отметить, что данному вопросу все три автора уделили достаточно много внимания. Но если А. Ивин и особенно Дай Сюаньчжи знакомят читателя с учениями «Красных пик», то P. Славинский ставит вопрос об особенностях их идеологии. Во всех работах показан религиозный характер учения «Пик», сочетание и переплетение в нем элементов буддизма, даосизма, народных верований.
В ритуалах, обрядах «Красных пик», в специальных приемах физических и магических упражнениях членов общества для достижения так называемой неуязвимости Дай Сюаньчжи находит много общего с ихэтуаньскими. Приводя тексты заклинаний на амулетах, автор делает вывод, что в подавляющем большинстве это были широко распространенные среди простого народа суеверия, содержали же они главным образом просьбы к богам и духам о защите своего тела от любого оружия.
Именно на последнее обстоятельство обращает особое внимание и P. Славинский. Подробно разбирая всю систему подготовки каждого члена общества ‒ от специальной гимнастики до магических ритуалов, анализируя содержание заклинаний и религиозных текстов, автор делает вывод об «оборонительном» характере идеологии «Красных пик»'. Эта идеология соответствовала целям и назначению общества, ибо на равнинных территориях Северного Китая, пишет P. Славинский, «Пики» могли вступать в сражения с войсками, оснашенными современным оружием, и проявлять при этом чудеса храбрости, только твердо веря s свою неуязвимость. К тому же в отличие от многих тайных обществ прошлых веков, подчеркивает автор, и в частности от «Байляньцзяо», «Пики» не связывали будущее с пришествием мессии, будды Майтрейи, и не ставили своей целью изменение существующего порядка вещей [5, с. 68].
Сам характер вероучений общества позволяет говорить о своеобразном органическом единстве религиозных представлении, идеологии с практической деятельностью «Красных пик». Проблема места и роли религиозных учений в социальной жиз- ~«ai~ax обществ, взаимозависимости социальной активности .
181


и идеологии, столь интересно поставленная на историографическом материале Е. Б, Поршневой в докладе Hà 1Х конференции «Общество и государство в Китае» (см. [3, с. 222 ‒ 236]}, авторами рассматриваемых работ решается по-разному. Та к, А. Ивин склонен подчеркивать практическое использование «Пиками» религии и суеверий. По его мнению, вероучения существовали сами по себе, вне зародившегося движения саМообороны, в которое уже потом «были привнесены всякого рода еретические учения с их волшебством и магией, могущие якобы предохранить человека от пули и штыка» [1, с. 51). У P. Славинского этот вопрос решается в несколько иной плоскости, нежели у А. Ивина. Отмечая естественность и закономерность появления такой организации, как «Красные пики», P. Славинский подчеркивает влияние и воздействие традиционных религиозно-мистических представлений, свойственных тайным 06- ществам Северного Китая. Тем самым автор как бы показывает единство и взаимозависимость между социальным действием «Пик» и их идеологическими представлениями.
В данной работе нет особой необходимости подробно останавливаться на вопросе практической деятельности «Красных пик». Во всех трех исследованиях достаточно детально освещены выступления «пик» в 20-е годы, а у Дай Сюаньчжн и Р. Славинского ‒ и в годы борьбы с японской агрессией. Но в этой связи нам хотелось бы коснуться проблемы роли и места тайных обществ вообще и «Красных пик» в частности в национально-освободительном движении новейшего времени.
Роль эта оп]ределяется авторами в зависимости от их понимания характера движения «Красных пик». Наиболее высокую оценку движению дает А. Ивин, подчеркивая его антимилитаристскую направленность. «И в Шаньдуне, как и в Хэ»«,‒ писал он,— эти бунты и восстания направлены прежде всего против милитаризма...» [1, с. 92]. Правда, автор не закрывал глаза и на слабые стороны движения, на возможности временного отклонения его с «истинно революционного пути» ввиду низкого культурного уровня H политической отсталости деревни [1, с. 52]. П~ри этом А. Ивин имел в виду известное восстание «Красных пик» 1926 г. в провинции Хэнань против 2-й национальной армии на стороне У Пэйфу, которое отрицательно повлияло на изменение политической обстановки на Севере Китая.
Но подобные отклонения, по мнению автора, не могли о~пят~ У движения «истинно |революционного характера» [1, с. 72]
У Дай Сюаньчжи проблема не поставлена столь определенно.
Следуя своей манере описания событий, автор подчеркивает оборонительный характе]р деятельности «пик», отсутствие в их действиях, особенно на первом этапе (начало 20-х годов), ка ких-либо политических мотивов. Именно в плане защиты Юревенского населения от бандитов и войск милитаристов в Й-е годы, от японцев в 30-е годы «Пики», по мнению Дай Сюаньчжи,


достигли наибольших успехов. Своими же действиями против японской агрессии «Красные пики», заключает автор, вписали славную страницу в историю борьбы китайского народа.
Место и роль движения «Красных пик» наиболее полно рассмотрены в книге P. Славинского. Говоря о конкретных выступлениях этого общества в защиту населения, против налогов и поборов, против всякой власти, которая несет насилие и беззаконие, он отмечает позитивный характер его борьбы против милитаризма и экономической эксплуатации населения [5, с. 108].
В то же время автор не обходит молчанием и слабые стороны движения. К ним он относит прежде всего так называемый местный патриотизм, проявлявшийся в отрицательном отношении к армиям милитаристов не только потому, что они грабили и обирали население, но и потому, что были из других провинций. Так, во время упоминавшегося уже восстания 1926г. s Хэнани «Красные пики» выдвинули лозунг «Смерть шэньсийцам Ь, поскольку 2-я национальная армия состояла главным образом из уроженцев провинции Шэньси [5, с. 92]. Кроме то~о, вооруженные конфликты между отдельными соединениями «Пик», а также между «Красными пиками» и другими тайными обществами на почве религиозных, местнических расхождений, соперничества вождей и т. д. ослабляли, по мнению P. Славинского, общий их натиск на милитаризм [5, с. 100].
И хотя он считает, что «Красные пики» не могли стать действенным орудием освобождения крестьянства от политического и экономического произвола, тем не менее самооборона при нестабильности политической обстановки на Севере Китая являлась своеобразной формой борьбы крестьян за сохранение н продолжение экономической и социальной жизни деревни [5, с. 153]. А в обстановке милитаристских войн «Красные пики» могли играть и фактически играли существенную роль в обще- революционном движении. «Представляя организованную силу крестьянства Севера,‒ пишет P. Славинский,— несмотря на все уеверня, это общество временами превращалось в антимилита- Р]]стскую силу, которая могла оказывать помощь национально- революционной армии во время Северного похода. Оно служило также социальной основой для создания крестьянских союзов, организаций крестьянского движения современной эпохи» [5, с. 174]. «Красные пики», по мнению автора, были одним из последних тайных обществ, участвовавших в революционном движении Китая ХХ в. [5, с. 175].
Проблема роли крестьянского движения, проходившего под руководством тайных обществ на Севере Китая, в общенациональной борьбе за освобождение страны (в революции 1925‒ 1927 гг. в сопротивлении японской агрессии} связана также с вопросом взаимоотношений между политическими партиями (КПК и гоминьдан) и «Красными пиками». Этот вопрос затрагивается главным образом в работах Дай Сюаньчжи и P. Сла-
153


винского. А. Ивин лишь высказывал мысль о необходимости для гоминьдана (имея в виду, естественно, и КПК) установить тесный союз с деревней, взять «курс на бедняцкое, маломощное и середняцкое крестьянство и на его „Красные пики"» [1, с. 95]
Дай Сюаньчжи рассматривает проблему в двух планах: отношение китайских коммунистов к «Красным пикам» и позиция последних, Приводя документы, в частности резолюцию Пленума ЯККИ по китайскому вопросу, а также статьи видных руководителей КПК того времени Ли Яачжао н Чэнь Яусю, он подчеркивает стремление китайских коммунистов усилить свое влияние и воздействие на эту массовую организацию крестьян [4, с. 217]. Вместе с тем автор показывает, что обратная связь была намного слабее. Влияние коммунистов, работавших в хэнаньской деревне, распространялось лишь на незначительное число «Пик». Ссылаясь на партийные документы, резолюцию 111 пленума gK КПК (июль 1926 г.) «О движении „Красных пик"» например, на доклады выпускников курсов крестьянского движения, работавших в провинции Хэнань, на донесения работников партийного аппарата гоминьдана, посылавшихся в деревню для обследования, Дай Сюаньчжи приводит факты враждебного отношения членов общества к организаторам крестьянского движения. Автор описывает случаи нападения «Красных пик» на отделы гоминьдана, на крестьянские союзы.
В исследовании P. Славинского проблема взята в более широких хронологических рамках. Прежде всего автор дает свою периодизацию политики КПК в отношении «Красных пик», а именно: 1) революция 1925 †19 гг.; 2) начало 30-х годов;
3) антияпонская война. Применительно к этим периодам, вводя в научный оборот некоторые малоизвестные материалы и документы, он показывает различный на разных этапах подход коммунистов к тайным обществам. Так, во время революции 1925‒ 1927 гг. КПК стремилась к установлению контактов с «Красными пиками» с целью использования их военной силы в борьбе с милитаристами, к развертыванию пропаганды среди членов общества, к нейтрализации влияния главарей. В начале 30-х годов коммунисты ставили своей задачей всецело овладеть движением, вести пропаганду идей аграрной революции, борьбы не только с милитаристами и бандитами, но и с богатыми крестьянами под лозунгами Советов, дискредитировать, а затем и отстранить от движения реакционных руководителей и, наконец, объединить тайные общества с частями Красной армии. В период же антияпонской войны компартия внесла коррективы в тактику, стремясь привлечь на свою сторону возможно большее число антияпонски настроенных боевых о~рядов «пик». Поэтому коммунисты более терпимо относились к вождям, отказывались от резкой критики вероучений и суеверий. По существу, можно говорить о сотрудничестве компартии с «Красными пиками®.
На конкретном материале P. Славинский показывает весьм®


сложные взаимоотношения КПК и гоминьдана с «Пиками». Так, на первом этапе этого движения складывалась своеобразная кооперация. Часть «Красных пик» была преобразована в крестьянские союзы и о~ряды самообороны. В период Северного похода «Пики» нападали на войска милитаристов, помогая тем самым революционным соединениям. Но вместе с тем наблюдались случаи выступления «Красных пик» против HPA. После революции 1925 ‒ 1927 гг. в провинциях Хэнань, Шаньдун и Чжили в основном было «негативное отношение тайных обществ к коммунистической пропаганде», ибо состоятельные крестьяне выражали отрицательное отношение к лозунгам конфискации земли. В то же время некоторые боевые соединения «Красных пик» и других обществ сотрудничали с частями Красной армии4. В целом же политика КПК, по мнению P. Славинского, заключалась в стремлении установить союз с «Красными пиками» и по возможности вырвать их из-под влияния главарей.
Таким образом, в мировой историографии поставлен и уже решен целый ряд проблем, связанных с традиционными организациями китайской деревни, которые продолжали существовать и активно действовать в новейшее время. Уточнение роли этих организаций в крестьянском и общенациональном движении, реального воздействия их на основную массу крестьян в ту эпоху, когда последние становятся объектом политики современных партий, прежде всего КПК, является крайне важным и актуальным. Многое уже сделано в этом направлении, однако будушим исследователям еще предстоит сделать немало.

' «Красные пики» ‒ это своеобразное собирательное понятие для разного рода мелких и крупных обществ, одинаковых по поставленным целям, Организационной структуре, идеологии, имеющих однотипное вооружение в виде пики с украшением на конце из конского волоса разного цвета — красного, белого, желтого, зеленого, черного. Отсюда и названия — «Красные пики», «Белые пики», «желтые пики» и т. д.
' Так в тексте.
3 Яаже из народного пантеона богов, отмечает P. Славинский, для своего поклонения «Пики», как правило, выбирали не «громовержцев», а покровителей и защитников [5, с. 82'1.
' Так, в 1935 ‒ 1937 гг. на юго-западе Хэнани местные военные объединения, которые в народе именовались «Сяомацзы» («Малые лошади»), действовали в контакте с Красной армией. Существовали даже принципы их сотрудничества: не разрешалось арестовывать зажиточных крестьян, торговцев, женщин, запрещалось убивать, грабить, жечь. Однако эти правила не распространялись на помещиков, злостных шэньши, крупных торговцев, бюрократов, капиталистов (см. j5, с. '149]).
1. И в и и А. Красные пики. М.‒ Л., 1927.
2. Костя ев а А. С. Крестьянские союзы в Китае. М., 1978.
3. Поршнева Е. 5. О понятии «религиозная секта» ‒ сецяо. — Я;евятая
научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады Ч. 3. М., 1978.
4. 3aй Сюа ньчжи. Хунцзянхой (Красные пики). Тайбэй, 1973.
5. S1à wi n ski R. La Societe des Piques gouges et 1е mouvement Paysan
еп СЫпе еп 1926 ‒ 1927. Warszawa, 1975.
185


А. С. Мугрузин
ОБ ОСНОВНЫХ ТРЕБОВАНИЯХ КИТАЙСКОГО
КРЕСТЬЯНСТВА В ПЕРИОД РЕВОЛЮЦИИ 1925 ‒ 1927 гг.
ДВА ТИПА РАСКОЛА ДЕРЕВНИ


Недостаточность чисто экономических сведений, которые вследствие этого не дают исчерпывающей характеристики состояния китайского крестьянства в новейшее время, заставляет обратиться к материалам о поведении крестьянства в ходе революционных событий. Особенно наглядны в этом отношении факты, относящиеся к революции 1925 ‒ 1927 гг. Богатство и разносторонность соответствующих материалов уникальны. В указанные годы сложились многие традиции в подходе к теме и в понимании китайского крестьянства, которые де1ржатся в нашей литературе до сих пор. Слабость руководства крестьянским движением (организаторы стремились только «поднять» его и часто шли «на поводу» у крестьян) имеет для историка определенное положительное значение, позволяя «услышать» голос самих сельских тружеников. В дальнейшем зеркало, отражающее содержание крестьянского движения, все более «тускнеет», и, чтобы выявить подлинные настроения китайских крестьян, нужно освободить его от многих наслоений, искажающих истину.
В советской синологической литературе в настоящее время представлены две точки зрения: согласно одной, долгое время бывшей общепринятой, социальный конфликт в китайской деревне в рассматриваемый период уже назрел, согласно другой, крестьянство еще не было готово к аграрной революции. В работах советских китаеведов последних лет первая точка зрения подвергается сомнению и критике, но полностью ее преодолеть не удается. Причина этого в том, что сторонники обоих взглядов, опираясь на формулировки документов крестьянских союзов, главным требованием крестьянства называют смягчение помещичьей эксплуатации, а не снижение налогов. Подобная «маленькая» неточность влечет за собой соответствующую тракTQBKy положения в деревне: настроенности сельских тружеников, уровня их сознания, раздела деревни на классовые лагери, возможностей к1рестьянского движения и Hp.
Общепризнано, что крестьянское движение в революции
1925 ‒ 1927 гг. было менее значительным по размаху и орга- 186


низованности, нежели рабочее движение в те же годы. Однако последующие события дали свидетельства огромного революционного потенциала китайского крестьянства. Исходя из этого, недостаточный размах борьбы крестьянства может объясняться тем, что революционеры просто не приложили необходимых усилий, чтобы его поднять и организовать.
,Яанная статья посвящена рассмотрению вопроса о содержании крестьянского движения в то время, об уровне классового самосознания крестьянства и условиях, его определяющих.
Для суждения о потенциальных возможностях крестьянского движения первостепенное значение имеют конкретные требования самих крестьян, выраженные в ходе революционной борьбы. При недостатке других данных сведения такого рода наиболее рельефно показывают уровень осознания крестьянами своих классовых интересов.
В вопросе о фактическом содержании требований крестьян имеется много неясностей, главная причина которых коренится 8 буквальном отношении к резолюциям съездов крестьянских союзов и документам КПК и гоминьдана. Чтобы избежать некоторых, ставших традиционными в нашей литературе перекосов в освещении крестьянских требований, необходимо сравнить их с крестьянскими лозунгами в предыдущие годы.
В период Синьхайской революции среди участников крестьянских движений были представители всех слоев, включая даже помещиков, что было обычным для Китая явлением. Это объяснялось традиционным крестьянским представлением, что все зло заключается в «плохих» чиновниках, которых только надо заменить «хорошими». Закреплению традиционного взгляда на чиновников как главных эксплуататоров служило резкое увеличение налогового бремени в первые десятилетия ХХ в. Крестьяне протестовали против конкретных видов налогов и дополнительных обложений и часто их выступления принимали антиправительственную направленность. В то же время факты борьбы с землевладельцами были редкими: в немногих случаях поднимался вопрос о снижении арендной платы, а сведения о земельных требованиях вообще отсутствуют (см. ~(1, с. 238 ‒ 243) ).
В советской литературе сплоченность выступлений крестьян против чиновников и неразвитость борьбы против землевладельцев объясняются, во-первых, тем, что налоги платили все слои деревни и все в ТоА нли иной мере от них страдали (в том числе и землевладельцы-помещики); во-BTopblx, беззащитностью крестьян перед налоговой эксплуатацией, от которой они искали спасения у шэньши; в-третьих, наглядностью, самоочевидностью налоговой эксплуатации, в то время как помещичья эксплуатация маскировалась родственными, клановыми отношениями (см. [1, с. 240 ‒ 241] ) . Подобное объяснение, в свою очередь, нуждается в дальнейшей разработке, так как и в других странах налоговый гнет обычно распространялся на все слои
187


крестьян, что ве цредотвращало ни их расслоения, ни ожесточенной борьбы против землевладельцев, а эксплуатация последних маскировалась если не родственными, то патриархальными отношениями.
В Китае интересной особенностью было m, что вся деревня традиционно выступала единым фронтом именно против налогового гнета. Это объясняется прежде всего своеобразным положением господствующего класса по отношению к крестьянству. Невысокие на первый взгляд ставки сельскохозяйственного налога в старом Китае (порядка 10оь урожая), видимо, были о[риентированы на величину прибавочного продукта с земель худшего качества. Злоупотребления властей повышали фактическую норму налогов, что снижало уровень рентного дохода и практически ограничивало помещичье землевладение в основном землями высшего качества. Низкая средняя норма прибавочного продукта порождала слабость экономической основы общества и напряженность общественных отношений. Неурожаи, стихийные бедствия каждый раз являлись серьезным испытанием для общественного строя. Поэтому такое важное значение приобретала задача максимальной гармонизации общественных отношений: она составляла основное содержание традиционной китайской общественной мысли. Одним из важных элементов такой гармонизации являлось своеобразное, как бы оппозиционное по отношению к властям положение местных групп класса землевладельцев. Поскольку на практике величину ренты определяли налоги, местные землевладельцы, защищая свои интересы, одновременно выступали в роли защитников интересов крестьян-собственников и всего крестьянства в целом перед лицом государственной машины. Тем самым они зачастую предотвращали возникновение острых конфликтов между государством и крестьянской массой. Активное участие во всех о1рганах сельской структуры, традиционные посреднические функции собраний местных помещиков при конфликтах между крестьянами и властями делали позицию господствующего класса очень гибкой, что позволяло ему сохранять контроль над крестьянством даже в чрезвычайных обстоятельствах (подробнее см. [9, с. 11 ‒ 19]). Подтверждением сказанному могут служить многочисленные примеры участия помещиков в руководстве крестьянскими восстаниями. Следует считать справедливым вывод, что подобные случаи не были случайными явлениями (см. [1, с. 231 и сл.]).
В дополнение к сказанному можно добавить, что если для случаев неурожая существовал традиционный механизм регулирования размеров арендной платы, который продолжал в той или иной мере действовать, так как помещик и крестьянин противостояли друг другу непосредственно, то как объект налогообложения крестьянин был совершенно бессилен противостоять властям и в цинский период обращался за посредничеством < 1'68


шэньши. Ко после установления республиканского строя подобное обращение помогало все меньше и меньше. Раньше, по представлениям крестьян, император держал в узде плохих чиновников и плохих шэньши, теперь же на них не было управы. Взгляды такого рода служили основой устойчивых и крайне медленно изживавшихся монархических настроений многочисленных слоев крестьянства. Примечательно, что отголоски этих настроений проявились даже во время проведения аграрной реформы в 1950 ‒ l95l гг. (см. [3, с. 176]). После Синьхайской революции новые власти все менее были склонны связывать свое благополучие с благополучием сельских общин и во все большей степени завинчивали налоговый пресс. В результате крестьяне идентифицировали насилие н грабеж прежде всего со сборщиком налогов.
Государственная эксплуатация (налоги и повинности) по своей природе безлична и менее всего способна считаться с реальными возможностями отдельного крестьянина. Чтобы быть приемлемой, т. е. не оказывать разрушительного влияния на воспроизводство крестьянских хозяйств, или она должна быть заведомо ниже средней нормы прибавочного продукта (как это было в XVIII ‒ XIX вв. в России), или нужен был какой-то механизм, которыи регулировал бы тяжесть налогообложения в каждом районе в зависимости от местных обстоятельств (как это практиковалось в традиционном Китае).
В первые десятилетия ХХ в. налоговая эксплуатация явно лишилась традиционных регуляторов и вышла далеко за рамки прежних норм. Именно налоговый гнет в глазах всего крестьянства являлся основным, причем внешним, чужеродным злом, угрожающим их хозяйству и даже жизни. В тот период росла и помещичья эксплуатация, но она часто рассматривалась крестьянами как производное явление (основной налог платили землевладельцы). и, кроме того, помещичья эксплуатация маскировалась клановыми, религиозными и тому подобными связями.
Период между Синь~айской революцией и началом революции 1925 ‒ 1927 гг. характеризовался дальнейшим разрушением китайской государственности, возникновением многочисленных милитаристских режимов, существовавших за счет местных налогов. Сила и влияние отдельного милитариста определялись численностью его а)рмии, а последняя прямо зависела от полученных за счет налогов средств, т. е. от изобретательности милитариста в сборе налогов и от занимаемой им территории. По всем этим причинам основными требованиями, в которых деревня была едина, являлись снижение налогообложения и ликвидация милитаризма.
В советских обобщающих работах содержание резолюций съездов крестьянских союзов в годы революции резюмируется более или менее одинаково, например: <Общими для всех райо-


HQB развитого крестьянского движения были требования урегулирования арендных отношений, снижения арендной платы, налогов и ссудного процента, прекращения произвола и лихоимства сельских деспотов (тухао и лешэнь) и местной администрации, вооружения крестьян, организации сельского самоуправления... Попытка реализовать эти требования и составляла в то время содержание крестьянской революции» [10, с. 102].
Если вспомнить, против чего было направлено крестьянское движение в период Синьхайской революции, то придется сделать вывод: или в течение 10 лет помещичья эксплуатация стала осознаваться крестьянами как главное зло, вызывающее не виданное никогда раньше возмущение в их среде и стихийное крестьянское движение, а налоги в их сознании как бы отошли на второе место, или же в изложении крестьянских требований допускается какая-то ошибка.
В советской литературе основные требования крестьянства в революции 1925 ‒ 1927 гг. излагаются по абсолютно надежным китайским источникам. Принятые и, кажется, до сих пор не оспариваемые формулировки крестьянских требований основаны на документах КПК и гоминьдана, резолюциях съездов крестьянских союзов, которые писались организаторами крестьянского движения и идеологами КПК. Это были городские революционеры, знакомые с марксизмом, но имевшие весьма приблизительное представление о нуждах крестьян. Сами крестьяне ввиду поголовной неграмотности и неразвитости не были в состоянии адекватно выразить свои настоятельные нужды. На формулировках требований крестьянских союзов сказалось стремление руководителей сделать их, исходя из своего понимания, более «правильными», радикальными, революционными и т. д. Многие из требований крестьянских союзов, с точки зрения самых многочисленных слоев трудового крестьянства, не были умеренными и даже бесспорными. В некоторых случаях под видом «минимальных» требований в резолюциях фактически фигурируют пожелания крестьян. В плане же рассматриваемого нами вопроса самое главное состоит в том, что в резол|оциях выпячены именно антипомещичьи требования, а требования смягчения налогового гнета затемнены.
Можно проследить, как происходил постепенный перенос акцента политических лозунгов КПК и резолюций крестьянских союзов с налогов на земельную ренту, ростовщический процент и пр. В,резолюции 1Ч съезда КПК (январь 1925 г.) в качестве основного лозунга для подъема крестьянского движения выдвигалось требование снижения налогов, установления их уровня ло согласованию с крестьянскими союзами, а также борьба с тухао и лешэнь (т. е. с наиболее злостными деревенскими эксплуататорами). Подобный подход был рассчитан на то, чтобы сплотить все крестьянство и даже завоевать на свою сторону мелких помещиков (см. [2, с. 131 ‒ 133]). В данном документе


почти ничего не говорится о снижении арендной платы. Но уже в резолюции 1 съезда крестьянских союзов Гуандуна (май l925 г.) в основу которой были положены решения IV съезда КПК, наметился весьма характерный крен в сторону выпячивания антипомещичьих требований. В ней сначала излагаются требования батраков (увеличение зарплаты, сокращение рабочего дня}, затем ‒ требования арендаторов (снижение арендной платы и упорядочение арендной системы) и в заключение — требования крестьян-собственников (снижение налогов). Таким образом, s иерархии крестьянских требований снижение арендной платы выдвинулось вперед, а проблема налогообложения отошла на второе место. движимые благой целью подчеркнуть требования беднейшего слоя крестьян, авторы резолюции искажали реальную картину требований всего крестьянства.
Есть определенные основания полагать, что это было сделано сознательно, с определенным политическим расчетом. Он заключался, видимо, в том, чтобы добиться поддержки крестьянства, обеспечив некоторое облегчение их положения не за счет снижения налогообложения, а обходным путем ‒ за счет снижения уровня арендной платы помещикам. Необходимость содержать большую армию лишала гоминьдановское руководство возможности уменьшить военные расходы, что, в свою очередь, не позволяло сколько-нибудь заметно снизить налоги и, следовательно, выполнить главное требование крестьянства. По свидетельству Пэн Бая, вопреки официальным широковещательным оповещениям с гуандунских крестьян продолжали взимать все налоги, собиравшиеся при милитаристе Чэнь Цзюньмине, что вызывало у крестьян сильное недовольство. Приход гоминьдановской армии часто приносил крестьянам одни разочарования, так как ни одно из их требований не выполнялось {см. [2, с.!65 — 166)).
Нередки были и открытые выступления крестьян против Национально-революционной армии ‒ достаточно напомнить восстание «Красных пик» в Хэнанн (l926 г.}.
Косвенным признанием трудностей гоминьдановских властей в вопросе налогообложения может служить доклад Мао 1Язэдуна об обследовании крестьянского движения в Хунани, в котором данной проблеме посвящено всего несколько строк в противоположность нескольким десяткам страниц, описывающих успехи крестьян в борьбе с помещиками. Mao Е~зэдун ограничивается констатацией невозможности «избавить крестьян от тяжелого бремени государственных налогов~ и считает заслугой крестьянских союзов, что снижены тяжелые поборы [7, с. 83 ‒ 84].
Воп)рос о налогообложении на контролируемых гоминьданом территориях требует более тщательного и объективного освещения. Представляется, что именно неспособность гоминьданов-


ских властей выполнить наиболее настоятельные требования крестьянства наряду с традиционным консерватизмом последнего, настороженным отношением к пришельцам из городов (какими были тогда организаторы крестьянского движения} равнодушием к национальным лозунгам были главной причинои далеко не однозначно положительного отношения крестьян K гоминьдану.
Более развернутый вид экономические требования крестьянства приобрели позднее ‒ в документах 1926 — 1927 гг., например в решениях 111 расширенного пленума UK КПК (июль 1926 г.), получивших как бы официальное подтверждение в новой политической платформе гоминьдана, принятой на конференции 1ЯИК гоминьдана с участием п~редставителей провинциальных и городских комитетов (октябрь 1926 г.). Пункты этих документов, посвященные положению крестьян, предусматривали сокращение арендной платы на 250/О, отмену ее при неурожае, запрещение взимания арендной платы и налогов вперед, отмену чрезмерных налогов, запрещение ростовщических п]роцентов (высший предел — 20о~р годовых). В политической области предусматривались защита прав крестьянских союзов, установление в деревне самоуправления и создание отрядов самообороны ~[2, с. 217 — 218]. На данной основе были разработаны «Минимальные политические и экономические требования крестьянства», принятые Хунаньской провинциальной конференцией КПК (октябрь 1926 г.), и резолюции 111 съезда крестьянских союзов Хунани (декабрь 1926 г.). Процитированное выше резюме крестьянских требований основывается именно на этих более поздних документах. Общим для всех них является то, что пункты, направленные на регулирование арендных отношений, кредита и т. и., становились все более многочисленными и подробными, тогда как положения, посвященные налогам, излагались лишь в общем, неконкретном виде.
Что касается реальных требований крестьянства и их отношения к помещикам, то они не могли заметно измениться по сравнению с периодом Синьхайской революции. Об этом говорят как общие социально-экономические данные, так и нарративные материалы. Особенно показательны в этом отношении описания начала работы китайских коммунистов с крестьянами. Все они рисуют картину абсолютной незрелости социального конфликта между помещиками и крестьянами (см. [2, с. 66 ‒ 72; 6, с. 104 — 105]).
Яля выяснения истинного уровня самосознания крестьян в то время полезно обратиться к обстоятельствам крестьянского движения старого, традиционного типа ‒ движения «Красных пик». Тайные общества «Красных пик» были особенно сильны в Хэнани, Шаньдуне, Шэньси — провинциях, наиболее страдавших от милитаристских войн. Расцвет их деятельности приходится на начало 20-х годов, когда они приобрели черты орга- !92


нпзаций сельской самообороны. Яанный момент еше ~раз свидетельствует, что стремление оградить деревню от произвола милитаристов было главной причиной возникновения данных обществ. Состав этой массовой сельской организации был, естественно, в основном крестьянским. В ней был представлен широкий спектр разобщенных и разношерстных элементов ‒ от люмпенских («разбойная вольница») до помешичьих полувоенHblx образований типа миньтуаней. В руководстве большинства организаций преобладали зажиточные люди, представители помещичье-шэньшиских кругов; в таких случаях участие деклассированных элементов ограничивалось.
,Яля «Красных пик» была характерна установка на борьбу против всякой власти (см. [)2, с. 161 ‒ 167]), допускаюшей насилие: их «программой» было противостоять бандитам, бесчинствам солдат, чрезмерным налогам («против разбойников, против милитаристов, против заморских дьяволов, против опиума, вина и карт, за сохранение древних китайских традиций»). В среде «Красных пик» были сильны монархические настроения. В их установках как в зеркале отражались сугубо отрицательный опыт общения крестьян со всеми милитаристами и полное незнание новой жизни городов. Бандиты, солдаты, чиновники — вот кто мешал им жить. Таким образом, зло находилось вне деревни, классовые противоречия с зажиточными слоями деревни были явно в тени. То, что можно считать зачатками классового подхода, заключалось только в акциях люмпенских элементов «Красных пик», грабивших зажиточных жителей деревни.
Наиболее крупное восстание «Красных пик» произошло в первой половине 1926 r. в Хэнани против 2-й национальной армии (состоявшей из уроженцев Шэньси) и закончилось разгромом последней. С точки зрения крестьян, это было выступление против армии милитаристов, бессовестно грабивших их (в 1926 г. с них брали налогов втрое больше обычного), а между тем указанные события ухудшили обстановку в Северном Китае и стали серьезным поражением всего революционного лагеря. Обращают на себя внимание мощь, проявленная движением «Красных пик», его независимость от внешних влияний, хотя и имевшая в данном случае контрреволюционный характер. «Красные пики» стали самостоятельным политическим фактором в Северном Китае, с которым все должны были считаться.
КПК рассматривала «Красные пики> как крестьянское движение против милитаризма, стремилась поставить его под свой контроль и ослабить реакционные черты этого движения. Программа совместных действий предусматривала борьбу с бандитами (туфэлми) и неорганизованными войсками, против высоких налогов, принудительной вербовки носильщиков и т. п,, но в ней не содержалось каких-либо пунктов, направленных против зажиточных слоев деревни.

13 Зак l07
193


Однако все попытки коммунистов подчинить «Красные пики» своему влиянию не увенчались успехом. В~ряд ли это было случайностью. Вполне возможно, что, не будь «Красных пик». в обширных районах Северного Китая, особенно сильно страдавших от милитаризма, деятельность революционеров могла бы привести к мощному всплеску крестьянского движения, подобному хунаньскому. Однако движение «Красных пик» было реальностью, оно, охватив широкие массы крестьянства, боле~ или менее соответствовало уровню их сознания и выражало их требования, и потому задача ‒ подчинить его своему влиянию— оказалась для КПК в то время недостижимой.
Приведенный пример ‒ выступления крестьян вне контролируемых гоминьданом районов — особенно ясно показывает, что стихийное крестьянское движение в тот период не было направлено против зажиточных верхов деревни. В данном случае крестьянство выступало как единое целое, но не против помещиков, а, объединяясь с помещичье-шэньшискими элементами, против «внешних» врагов, что, в свою очередь, говорит о незрелости классового конфликта в деревне.
Требования же, включенные в резолюции съездов крестьянских союзов, если их принять за чистую монету, как будто выявляют наличие непримиримого социального конфликта всей массы трудового крестьянства с классом помещиков, неизбежность и близость аграрной революции. Выраженное в этих резолюциях понимание позиции крестьянства и состояния крестьянского движения само по себе предполагает весьма левую тактику по отношению к @рестьянству. Подобная неверная трактовка основных требовании крестьянства в революции 1925‒ 1927 гг. сохраняется и культивируется в китайской историографии, так как тезис о готовности крестьянства K аграрной революции использовался маоистской группировкой в КПК для подавления своих идейных противников внутри партии.
Реальное отношение крестьянства к революционному движению и лозунгам аграрной революции не может быть показано только на основе упомянутых выше документов. Позиция основной крестьянской массы, уровень осознания ею своих классовых интересов наглядно проявлялись в деятельности крестьянских союзов ‒ основной организационной формы крестьянского движения в годы революции 1925 — 1927 гг.— и в отношении к ним различных слоев деревни. Именно требования, исходившие от крестьянских союзов и специфических групп сельского населения, входивших в них, принимаются нашими исследователями за требования всего крестьянства, причем крестьянские союзы представляются им центрами, вокруг которых группировалось все трудовое крестьянство против помещиков.
На деле же появление крестьянских союзов, как правило, приводило не к объединению трудового крестьянства, а к обострению внутренних противоречий в деревне и ее расколу-
194


Последний не представлял собой какого-то нового явления, появившегося в условиях революционной бури, оН 6blJI харак терен издавна для традиционной китайской деревни. видимо, следует различать два типа раскола, которые можно описать на основе материалов 0 двух наиболее значительных очагах крестьянского движения тех лет ‒ провинциях Гуандун и ~~нань.
Крестьянские союзы мыслились как классовые организации всего трудового крестьянства. Имеющиеся на этот счет данные как будто это подтверждают. Так, в 1926 г., в период наивысщего подъема крестьянского движения в Гуандуне, основной костяк крестьянских союзов составляли арендаторы и полуарендаторы (60   членов союза), крестьяне-собственники (около 20'/о }, батраки и сельские ремесленники (около 15  ) 12, с. 164].
Казалось бы, эта малоземельная и безземельная масса крестьян должна была стремиться к радикальному решению аграрного Вопроса, однако на деле борьба шла за удовлетворение отдельных требований (снпжение арендной платы, снятие добавочного налога, контроль над общественными суммами} и за само право существовачия союза. Интересно, что часто стимулом к созданию крестьянского союза и поводом к многочисленным столкновениям с миньтуанями являлось стремление захватить денежные средства и оружие последних (см. 12, с. 166]).
Крестьянские союзы в Гуандуне оставались слабыми и нестойкими организациями, они не оправдывали возлагавшихся на них надежд. Исходя из документов КПК и свидетельств очевидцев, основные причины неудач крестьянского движения в Гуандуне заключались в том, что: 1) из-за торопливости в постановке радикальных задач неокрепшие крестьянские союзы были втянуты в ожесточенную борьбу с помещиками и миньтуанями; 2) членство в союзах часто ограничивалось беднотой ‒ арендаторами и батраками, без привлечения мелких крестьян-собственников. Первая из них связана с тактической ошибкой, вторая же — с коренной слабостью самих союзов и поэтому требует пристального внимания.
~Отлучение» крестьян-собственников от союза на практике означало, что в него не входило не менее 30 ‒ 40'~о деревенского населения: верхушка деревни — помещики и кулаки обычно составляли прнмерно 10",~ сельского населения, середняки — 20— '~0/О. К тому же к ним, как правило, примыкало определенное число бедняков (чаше всего мелких крестьян-собственников). По идее трудовое крестьянство сплоченным фронтом должно было ополч~~ться против своих угнетателей — помещиков и кулаков, требовать земли, вырывать у них власть. На деле же расстановка сил была иной: на одной стороне находилась зажиточная верхушка деревни в союзе со значительной частью трудового крестьянства, а на другой — крестьянский союз, объединяющий пауперов и люмпенов с беднейшими крестьянами.
Сравним теперь сведения о составе крестьянских союзов с
195


данными об удельном весе различных слоев крестьян в землевладении и производстве. В районах высокой концентрации землевладения, каким являлся Гуандун, помещикам принадлежала примерно половина пахотных земель, кулакам ‒ ) 2 — 15'/О, удельный вес обеих указанных групп в производс1ве cocTBBJlHJ) 20 — 25О/о, середняки владели п~рнмерно 25О/О зсмель, их хозяйства давали примерно 45'/о продукции; на долю бедняков приходилось около 10'/о земель и 30 — 35% валовой продукции деревни. Последняя цифра нуждается в пояснении. Слой бедняков и голытьбы (69О/о всех хозяйств) можно условно разбить на две группы — беднейшую и примыкающую к середнякам. Первая, более многочисленная (около 40% всех хозяйств) давала только 12 — 13% валовой продукции, соответственно вторая — 18 — 22'/о (рассчитано по [4, с. 315 — 316]). При всей приблизительности приведенного ]расчета он дает некоторое представление о силе двух противостоящих друг другу группировок в дсревне.
Если считать, что в крестьянский союз входили весь беднеЙ- ший слой бедняков и голытьбы и еще какое-то число крестьян из других категорий, то суммарный их всс в сельскохозяйственном производстве мог составить 20 ‒ 25% валовой и одукции. В этом случае крестьянский союз объединял бы 50ор, а то и 60% сельского населения. В действительности же в рассматриваемые годы члены крестьянских союзов составляли всего несколько процентов, а в )районах наиболее массового крестьянского дви>кения в лучшем случае — 20 — 30% сельского населения (см. 1'5, с. 219 — 220]).
Из изложенного выше ясно, почему положение крестьянского союза чаще всего оказывалось тяжелым и активисты просили оружия для подавления сопротивления другой части деревенского населения. Подобные постоянные и настойчивые просьбы свидетельствуют, что причина неудач крестьянских союзов заключалась вовсе не в недостатке решительности или в соглашательстве их с помещиками. Рсшительности, видимо, хватало, так как в союзы входила та часть сельского населения, которая ввиду своего отчаянного поло>кения была способна на самые острые и беспощадные формы борьбы. 1-1асильственные действия беднейшей части деревни против помещиков и остально~ крестьянской массы, даже мало-мальски зажиточной, часто имели место впослсдствин, в конце 20-х ‒ первой половине 30-х годов, когда l(ill( уже имела свою а)рмию. Но в период революции 1925 — 1927 rr. не было возможности ни Разоружить миньтуаней, ни вооружить крестьянские союзы, Но даже если бы такие меры удалось осуществить, то они не привели бы к какимJll)60 поло>к ительн ым результатам. В кои це 20-х — начале ~Î-х годов 1(ПК использовала возможности «преодоления» раскола крестьянства посредством беспощадного подавления протицостоящей крестьянским союзам части сельского населения


Данный опыт неоднозначен, и его можно рассматривать с разных точек зрения. Впоследствии КП К отказалась от подобных методов, псрсйдя в )937 г. к политике единого фронта, что и 11ривело ее в концс концов к победе.
Как говорилось выше, в состав противостоящей крестьянским союзам группировки входили середняки в союзе с верхами дерсвии, а также часть бедняков. Из этого факта можно сделать вывод, что позиция трудового крестьянства еще нс определилась. Ilo сушеству же оиа была или вы>кидательиой (в лучшем случае), или отрииательиой (гораздо чаше). В результате крестьянские союзы оказывались во враждебном окружении большей части сельского населения. Их появление чаще всего всло к расколу деревни, и они немсдленно погрязали в бес- ПЛОдНОЯ МЕждОуСОбиой 60рЬбЕ. ПрЕдетаВЛяЕтСя, ЧтО ИМЕННО раС- колом деревни объясняются слабость крестьянских союзов и скромные даже в численном отношении успехи крестьянского движения в Гуандуне.
Просьбы прсдоставить оружие свидетельствовали ие о том,
что крестьянство полно решимости вести борь~~~ с помещиками 3а власть в деревне, а об остроте противоречий внут(ри самого крсстьянства, в особенности между его паупер-люмпенской частью и основной массой имснно трудового крестьянства.
Таким образом, из всего сказанного выше о крестьянском движении в 1~андуне вытекает, что крестьянство не осознавало сдинства своих интересов в борьбе против помещиков, по существу, не являлось единым целым и как единое целое не выступало. Более того, оно, как правило, находилось в состоянии перманентного, глубокого и труднопреодолимого раскола,
В Х~'нани условия для крестьянского движения были намного более благоприятными, исжсли в Гуандуне, Коммунисты имели сильное влиянис на провинциальное правительство, в провинции вело работу относительно больше организаторов крестьянского движения, и действовали они более энергично. Но са- МОЕ СущЕСтВЕННоЕ ЗаКЛ1ОЧаЛоСЬ В тОМ, ЧтО К НаЧаЛу СЕВЕРНОГО похода Хунань ужс была охвачена массовым крестьянским движенисм, ставшим спонтанно проявившейся реакцией на тяготы, связанные co QTl) x lt li H bl M ll бедствиями H p33! I)'AoM
Ряд веурожайныz лет, бедствия, порожденные военными действиями и тяжестью налогов (оии вдвое и более превышали иормальиый у~ровсиь), иородили в проиииции голод, что, как «»1'lllo, сопровождалось повсеместными стихийными выступлениями крестьян.
8 годы стихийных бсдствнй численность пауперов и л1омпевов скачкообразно возрастала, зажиточная часть деревни уже
могла их сдсржнвать, и обычно начинала действовать разpylljHTåJlbwàÿ стихия 6~~1~а. На время хозяином положения становилась беднота.
B ~увави мы, по-видимому, имеем дело со сложным явле-
197


нием: с одной стороны, происходил особый тип раскола деревни, вызванный чрезвычайными обстоятельствами, который давал временный перевес бедноте; с другой стороны, сказывалась необычная для китайской деревни роль властей, что, возможно, обеспечивало бедноте во многих случаях преобладающее положение, которого она в иных обстоятельствах достичь не смогла бы. Речь идет о случаях, когда в союзах и s деревне действительно начинала верховодить беднота. Но нередко имелась только видимость подобной победы, так как за новой вывеской ‒ союза — скрывались прежние хозяева деревни. Приспособляясь к сложившейся ситуации, шэньши сами стремились организовать крестьянский союз, чтобы завоевать себе репутацию у властей, а также чтобы держать новое движение под своим контролем. Такие союзы назывались «ложными», и часто при объединении союзов на районном или уездном уровне между ними и «настоящими» возникала борьба.
Среди советских авторов, насколько нам известно, никто не сомневался в том, что в начале 1927 г. крестьянские союзы обладали реальной властью по крайней мере в ряде уездов Хунани. Главенствовали в таких боевых союзах представители бедноты: в уезде Хэншань среди работников волостных крестьянских союзов 500/О составляли представители голытьбы, 400~0 ‒ бедноты и 100/Π— нуждающейся интеллигенции [7, с. 50]. Возникает вопрос: почему беднота, обладая реальной властью, не захватывала землю? Что ее уде]рживало от перехода к ожидаемой и подталкиваемой сверху в то время аграрной революции?
Раньше это объяснялось исключительно оппортунизмом руководства КП1~. Теперь делаются попытки поставить под сомнение правильность описания крестьянского движения в Хунани, приводимого в «докладе» Мао Цзэдуна. Подобный подход представляется неубедительным. Во-первых, упомянутый «Яоклад», являясь свидетельством очевидца событий, остается интересным и важным источником. другое дело, что вместо абсолютизации содержащихся в нем положений (превалировавшей в нашей литературе в 50-х годах}, нужно критически осмыслить его содержание и определить, в каких пределах можно на него полагаться. Во-вторых, и это самое главное, имеются и другие источники, в которых переход власти в хунаньской де]ревне в руки союзов, где верховодила беднота, находит подтверждение (см., например, [14, с. 494]. Таким образом, надо решать поставленный выше вопрос, не подвергая сомнению данный факт.
Один из возможных ответов на этот вопрос ‒ невежество, отсталость крестьян. В принципе с подобной трактовкой нельзя не согласиться. Но такой слишком общий подход к проблеме не объясняет конкретно, почему же беднота, получив власть в деревне и имея, следовательно, возможность поступать в согласии со своими понятиями, действовала не так, как, казалось бы, должна была действовать и как от нее ожидали теоретики КПК.
198


Несомненно, главенствовавшая в крестьянских союзах беднота руководствовалась своими представлениями о справедливости и целесообразности тех или иных действий, представлениями, в которых кристаллизовался весь ее многовековой исторический опыт. На действиях членов союзов сказались также их характеристические социальные черты и уровень понимания своих интересов. Паупвры и люмпены, наиболее «революционная» часть крестьянства, представляли собой слой деревенского населения, полностью или частично вытолкнутый из сельскохозяйственного производства и уже потерявший «вкус» к производительному труду. Поэтому их интересовали прежде всего продовольствие, вещи и деньги. Бедняки же, часть которых примкнула к пауперам только вследствие чрезвычайности обстоятельств, а с изменением ситуации возвращалась к труду, не покушались и на этот раз на сам господствующий порядок вещей. По многовековому опыту им было известно, что бунты подавляются силой и поэтому покушение на недвижимую собственность, и прежде всего на землю, не имеет смысла.
Таким образом, деятельность крестьянских союзов Хунани, находившихся, казалось бы, в самых благоприятных условиях для проведения аграрной революции, ясно свидетельствует, что даже беднота в своей массе не была готова к ней.
В Хунани мы встречаемся с иным типом раскола, который приводит к объединению почти всего крестьянства против зажиточных верхов деревни. Но такое единство низов ‒ только видимость. По существу, можно говорить лишь о разновидности раскола первого типа (пауперско-люмпенская часть деревни против всех, имеющих какое-либо имущество), отличие которой состоит в значительном — в несколько раз — увеличении под воздействием особой ситуации противостоящей собственникам части крестьянства, что и дает ей временный численный перевес. Яркое свидетельство этому — поведение крестьян-победителей: они обычно расправлялись с наиболее ненавистными чиновниками и жестокими помещиками, удовлетворяли свои насущные нужды («объедали» зажиточных, грабили их движимое имущество), но не претендовали на землю и прочую недвижимость. После завершения грабежа и «объедания» беднота и люмпены разделялись. ®изнь понемногу налаживалась, бедняки начинали трудиться, а люмпены или |разбегались, или, если они были в силе, передвигались для продолжения грабежа и «объедания» на новое место. Подобная «текучая» форма крестьянских движений была характерна и в средние века.
После впечатляющего разворота крестьянского движения в Хунани и Гуандуне быстрый разгром его вызывает недоумение. В течение примерно 20 дней (соответственно конец мая ‒ начало июня и середина апреля — начало мая 1927 г. с ним было покончено, и оно больше не проявляло признаков жизни. Некоторые историки склонны объяснять данный феномен прежде
199


всего замешательством и дезориентацией крестьян, против которых неожиданно выступила сила, до того, как им казалось, их поддерживавшая и вдохновлявшая.
Hp только этим быстрый раз~ром крестьянского движения в Хунани, а тем более его практическое исчезновение как политического фактора объяснить нельзя. Если бы крестьянство осознало свои подлинные интересы (стало «классом для себя») и подошло к аграрной революции, то после периода замешательства оно должно было вновь подняться против своих врагов. Именно на такой ответ крестьянства были рассчитаны «восстания осеннего урожая», Наньчанское восстание и другие военные акции КПК. В конце 1927 ‒ 1928 гг. восставшие части гоминьдановской армии под руководством КПК совершили поход из Цен~рального Китая на юг, в Гуандун, неся на своих знаменах лозунги аграрной революции. Более чем прохладная реакция крестьян на эти призывы свидетельствует, что дело заключалось не в дезориентации крестьянства, а в ero неготовности к аграрной революции. Сопоставление громких успехов крестьянского движения, огромной численности крестьянских союзов и их молниеносного разгрома само по себе заставляет сделать предположение о внутренней слабости и противоречивости этого движения, что и предопределило его судьбу в тот период.
Чем же объясняется столь странная на первый взгляд позиция китайского крестьянства? В отличие от Западной Европы и России периода буржуазных революций традиционный строй в Китае еще не разложился, в деревне не было новых классов и не было новых общественных сил. В европейских странах такой новой силой были быстро растущий капиталистический уклад в сельском хозяйстве и соответствующие ему классы сельской буржуазии и сельского пролетариата. Вся крестьянская масса, уже втянутая в товарное хозяйство и зараженная мелкобуржуазными настроениями, активно поддерживала сельскую буржуазию и объединялась в единое целое в борьбе против класса помещиков. Под влиянием деятельности прогрессивных общественных сил крестьянство глубоко проникалось убеждением в несправедливости уже не крайних проявлений, а самого существа помещичьей эксплуатации, необходимости ее решительного уничтожения. Складывающийся новый эксплуататорский класс активно оспаривал власть землевладельцев старого типа, претендуя на господствующее положение в деревне.
В Китае же в предреволюционные годы ничего подобного еще не происходило. Поэтому буржуазные революционеры из города не могли найти в деревне соответствующую социальную опору. Но в ней существовал свой острый социальный «нарыв» ‒ пауперы и люмпены,— возникший вследствие разложения традиционного уклада, осложненного давлением мирового капитализма. Ошибочно было бы считать пауперов новым для Китая явлением. В отдельные периоды китайской истории про-


песс пауперизации принимал крайне острые формы, являясь причиной грандиозных социальных катастроф и мощных крестьянских восстаний.
Пауперизация ‒ традиционный для Китая процесс, и с ним общество умело справляться традиционными способами, используя социальный механизм, парализующий разрушительные потенции пауперизованной части крестьянства.
Этот механизм заключался в расколе деревни на имущих и неимущих, причем в состав первых входили не только середняки, но и часть бедняков. С возрастанием числа пауперов обострялся и антагонизм между обеими частями деревни, что вызывало нечто вроде расслоения бедноты: с ростом числа пауперов и люмпенов, склонных считать «зажиточным» любого человека, обладавшего какой-либо собственностью, и готовых покуситься на нее, возрастала и тянувшаяся к зажиточным часть бедноты, которая владела минимумом имущества и боялась его потерять; Происходил как бы естественный процесс гомеостаза, предохраняцший социальный и производственный механизм китайскоц деревни от разрушения. Раскол деревни такого вида, когда масса трудового крестьянства не только не поддерживала пауперов, но и рассматривала их как отрицательную силу, объединяясь против них с зажиточными слоями, можно назвать нормальным или традиционным. Своим острием он был направлен против паупер-люмпенской части сельского населения. Он наблюдался кагс преобладающее явление, например, в Гуандуне.
Сказанное выше не означает, что китаисг'ая деревня, как правило, была спокойна. Более того, подобное утверждение прямо противоречило бы историческим фактам. Океан китайского крестьянства всегда был неспокоен. Крестьянские восстания по-своему тоже были «нормальным» явлением.
Кроме раскола традиционного, или нормального, типа китайская деревня знала другой тип раскола, который можно назвать «чрезвычайным», так как он, как правило, был связан с особыми, выходящими за пределы нормы обстояте1ьствамн, резко нарушавшими обычные условия производства и жизни в деревие. В такие моменты численность пауперов и люмпенов увеличивалась в несколько раз, в их рядах оказывалась не только вся беднота, но и часть середняков. Зажиточные слои деревни уже не могли удерживать свое обычное превосходство над неимушими, и перевес оказывался на стороне пауперов.
Расколом деревни можно объяснить наиболее существенные слабости крестьянского движения в период револгоцггц 1925‒ ~927 гг., причем наблюдались оба его вида. Раскол «чрезвычайного» типа, видимо, был причиной активности крестьянства в р ядс районов Х~ гг а ни.
Главные требования всего крестьянства в период революции заключались в ликвидации милитаризма и связанного с ним тяжелого налогообложения. Яаже при «чрезвычайном» расколе


деревни, когда голос бедноты на время становился преобладающим, выступления крестьянства против зажиточных слоев деревни не выходили за рамки борьбы с крайностями помещичьей эксплуатации, за возвращение к традиционным нормам, за традиционные гарантии прав арендаторов и пр. Крестьянство в период революции активно боролось только против одного слоя помещиков ‒ тухао и лешэнь, которые, используя свои связи с властями, особенно жестоко эксплуатировали крестьян, т. е. особенно энергично попирали традиционные нормы. Яаже в этом случае борьба имела целью возвращение к традиции.
С данной точки зрения становится понятным и приоритет требований об упорядочении налогообложения перед претензиями в адрес помещиков. Борьба против чрезмерного налогообложения ‒ это борьба с иррациональной формой эксплуатации, 'Разрушающей производство, борьба за упорядочение эксплуатации на «справедливой» основе, обеспечивающей нормальный ход воспроизводства. Борьба же против помещиков велась только в тех случаях, когда их эксплуатация становилась «несправедливой~. Такая борьба была понятна всей деревне.
Выступление же против помещичьей эксплуатации в принципе второй, более сложный и несравненно более важный этап развития крестьянского движения. Это уже борьба против самой феодальной системы вообще, отрицание ее «справедливости» и ее права на существование, борьба за новый общественный порядок, за социально-экономический переворот под руководством новых общественных сил. Переход к выступлениям такого рода требует в качестве предварительного условия иного мировоззрения, т. е. освобождения сознания крестьян от шор традиционных понятий. В период революции 1925 ‒ 1927 гг. нереально было рассчитывать на аграрную революцию уже потому, что новые для крестьян идеи только-только начали проникать в их среду, а просвещающая и организующая их деятельность революционеров была слишком краткой для того, чтобы оказать нужное воздействие.
Огромное, жизненно важное значение для широчайших слоев китайского крестьянства традиционных корпоративных связей и во многом обусловленная ими власть обычаев, древних норм, религий превращали освобождение крестьян в дело необычайно трудное и длительное. Задача революционеров заключалась отнюдь не только в том, чтобы просветить и организовать крестьян, как это упрощенно представляли себе китайские коммунисты в 20-х годах. Они зачисляли всех крестьян-бедняков, т. е. преобладающую массу крестьянства, в разряд пролетариата и полупролетариата, не понимая силы и значения для них традиционных связей, не понимая, следовательно, того, что перед .ними традиционное крестьянство, а не полупролетариат и не мелкобуржуазная масса.
Главная причина пассивности крестьянства в годы револю-
'202


ции 1925 ‒ 1927 гг. заключалась в отсутствии или чрезвычайной qääáoñòè новых укладов в деревне, отсутствии новых общественных слоев, способных сплотить вокруг себя и организовать все крестьянство. В то же время мощный процесс пауперизации крестьянства готовил огромное количество «горючего материала», который мог быть использован революционными силами. Основная трудность на пути к этому заключалась в том, что пауперизованная масса находилась в состоянии изоляции, а попытки использования и привлечения ее на свою сторону революционерами приводили к расколу деревни. Для того чтобы действительно закрепиться в деревне, КПК необходимо было провести длительную и упорную работу по преодолению раскола в среде крестьянства путем постепенного формирования новых общественных стру ктур. Раз такие структуры не возникли сами собой, спонтанно, их нужно было насаждать сверху, как бы «искусственно>.
Опыт крестьянского движения последующих лет даже в контролируемых КПК районах показал, что без руководства, практической поддержки и помощи сверху сами крестьяне были неспособны ни осознать свои классовые интересы, ни сорганизоваться в единое целое. Только после многих лет упорной работы с крестьянами КПК удалось преодолеть раскол в их среде на основе последовательной борьбы с господствующей сельской элитой. Но чтобы оказать крестьянам помощь сверху, необходимо было завоевать и удержать власть. В результате вопрос о земле был решен лишь после организации КПК своей армии, создания и укрепления единого фронта с национальной буржуазией и промежуточными слоями, создания в деревне демократических органов власти, вытеснивших в конце концов традиционные общественные институты.

1. Аграрные отношения и крестьянское движение в Китае. М., 1974.
2. Яел юси н Л. П. Аграрно-крестьянский вопрос в политике КПК (1921‒
1928). М., 1972.
3. Дел юсин Л. П. Борьба КПК за разрешение аграрного вопроса. М.,
1964.
4. Китай: общество и государство. М., 1973.
5. Китай: традиции и современность. М., 1976.
6. Кост яе в а А. С. Крестьянские союзы в Китае (20-е годы ХХ века), M.,
1973.
7. Mao Е~зэ-дун. Избранные произведения. Т. 1. М., 1952.
8. М у гр уз и н А. С. Аграрные отношения в Китае в 20 ‒ 40-х годах ХХ века. М., 1970.
9. Научная конференция по проблемам истории Китая в новейшее время.
Тезисы докладов. М, 1976.
10. Новейшая история Китая. 1917 ‒ 1970 гг. М., 1972.
11. Роль традиций в истории и культуре Китая. М., 1972.
12. Тайные общества в старом Китае М., 19?О.
И. Шестая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М., 1975.
14. Ю р be в М. Ф. Революция 1925 ‒ 1927 гг. в Китае. М., 1968.


3. Д. Каткова
К ВОПРОСУ ОБ ОТМЕНЕ ПРАВ
ЭКСТЕРРИТОРИАЛЬНОСТИ В КИТАЕ
(переговоры нанкинского правительства с иностранными
державами по вопросу экстерриториальности,
1927 ‒ 1931 гг.)


Вопрос о ликвидации прав экстерриториальности иностранных держав в Китае занимал важное место в отношениях нанкинского (гоминьдановского) цравительства с иностранными государствами после его утверждения у власти '. Это был один из аспектов движения за восстановление суверенных прав Китая и пересмотр неравноправных договоров, которое началось после 1900 г. и приобретало все больший размах. С 1924 r. движением за отмену неравноправных договоров в Китае стал руководить гоминьдан. Его внешнеполитическая программа, оформленная на 1 съезде, в качестве основной задачи определяла ликвидацию всех неравноправных договоров, в том числе включающих права консульской юрисдикции. Под лозунгом отмены неравноправных договоров проходила революция 1925 ‒ 1927 гг., в ходе котороЙ и пекинское и кантонское правительства (первое — путем дипломатических переговоров, а второе — используя более 1радикальные способы, например одностороннюю отмену некоторых положений старых договоров) пытались ликвидировать привилегии иностранных держав в Китае.
В основу деятельности нанкинского правительства на международной арене были положены основные принципы внешнеполитической программы, разработанной Сунь Ятсеном. Об этом неоднократно говорилось в заявлениях, с которыми выступали официальные представители гоминьдана с апреля 1927 г., а также в решениях, принятых на заседаниях ЦИ1( гоминьдана и Центрального политического совета в рассматриваемый период [4, с. 29; 2, с. 393]. Так, в манифесте главнокомандующего армией Чан Кайши, опубликованном в конце января 1928 г., отмечалось: «В определении внешней политики гоминьдана и национального правительства прежде всего следует руководствоваться принципами, лежащими в основе декларации по внешней политике, обнародованнои I съездом гоминьдана, подчеркивавшими необходимость как можно скорее добиться для Китая равенства в семье наций» [18, т. 1, с. 204].


Для претворения в жизнь этой программы Нанкин намеревался прибегнуть к различным дипломатическим средствам, в -гом числе к двусторонним переговорам, одностороннему применению тактики давления и традиционной тактике «использования варваров против варваров». В упомянутом выше манифесте Чан Кайши указывалось, что отмену неравноправных договоров нанкинское правительство предполагало проводить мирным путем, т. е. путем переговоров в тех случаях, где это возможно, но не в духе компромисса. Переговоры планировалось начать одновременно со всеми странами, с которыми Китай имел договорные отношения. В случае отказа какого-либо государства от переговоров или неудачного их окончания национальное правительство предполагало аннулировать все неравноправные договоры в одностороннем порядке [18, т. 1, с. 204].
3 течение 1927 и первой половины 1928 г. нанкинакое правительство в связи с обострением отношений с державами после нанкинского инцидента проявляло осторожность в предъявлении требований о пересмотре неравноправных договоров вообще и ликвидации прав экстерриториальности в частности. Оно ограничилось несколькими заявления со ссылкой на так называемый принцип «изменившихся обстоятельств» об окончании срока действия договоров между Китаем и такими государствами, как Испания (1864 г.), Португалия (1887 г.), Италия (1866 г.) и,Яания (1863 г.) 2. Одновременно было внесено предложение заключить новые договоры на основе равенства. Во внешнеполитических декларациях официальных представителей Китая, выпущенных в это время, указывалось, что объединение Китая завершено, военный период китайской революции подходит к концу и начинается период восстановления прав и реконструкции. Поэтому, подчеркивалось далее, наступил подходящий момент для начала переговоров в соответствии с дипломатической процедурой, целью которых являечся заключение новых договоров на основе равенства [5, с. 397].
,деятельность нанкинского правительства в этом направлении активизировалась после взятия гоминьдановскими войсками Пекина в июне 1928 г., что завершило второй этап Северного похода. Заявления министерства иностранных дел от 16 июня и 7 июля еще раз подтвердили, что главная задача правительства после завершения объединения страны состоит в отмене всех неравноправных договоров и заключении новых на основе равенства сторон и взаимного уважения территориальной целостности [3, с. 139; 17, с. 341]. 13 июля было выпущено временное положение о подсудности иностранцев китайскому суду, которое должно было действовать до заключения новых договоров [2, т. 2, с. 394].
Помимо роста дипломатической активности, как отмечали западные наблюдатели, в отношениях нанкинского правительства с иностранными державами в этот период появляются новые


тактические приемы, а на переговорах ‒ более жесткий тон. По определению американского советника при китайском правительстве Т. Милларда, китайцы ввели «сильную» дипломатию для того, чтобы добиться отмены прав экстерриториальности [16, с. 54]. С вступлением на пост министра иностранных дел Ван Чжэнтина был введен новый порядок дипломатических связей с иностранными державами по вопросу экстерриториальности (по определению Т. Милла~рда, так называемая сепаратистская дипломатия) [16, с. 53]. Иностранные державы были подразделены на две группы. К первой были отнесены великие державы (США, Англия, Япония), ко второй — более слабые страны, не имевшие реальной силы и неспособные оказывать, влияние на ход событий на Дальнем Востоке. Ван Чжэнтин отказался принимать послания дипломатического корпуса и отвечать на них под тем предлогом, что национальное правительство Китая не признает существования такого органа. Он заявил, что китайское правительство признает и уважает официальных дипломатических представителей всех правительств, которые в должное время были аккредитованы при нем, но не знает и не хочет иметь дело с блоком дипломатических представителей иностранных государств [16, с. 55]. Министерство иностранных дел Китая заняло такую же позицию и в отношении иностранных консульств в Шанхае.
Окончательно позиция Китая по вопросу отмены прав экстерриториальности была сформулирована только осенью 1928 г. Судя по имеющимся в нашем распоряжении данным, такая задержка объясняется довольно сложной обстановкой в самом правительстве Китая, где не прекращались острые дебаты по внутриполитическим и внешнеполитическим вопросам. Ван Чжэнтин также начал свою деятельность (в июле 1928 г.) c обычного уведомления дипломатических представителей Италии, Дании и Японии об окончании срока действия старых договоров и заключении новых.
Позиция нанкинского правительства по вопросу отмены прав экстерриториальности предусматривала немедленный и без всяких условий отказ держав от прав экстерриториальности [12, т. 2, с. 435]. Следует отметить, что в тот период сушествовал ряд факторов как внутри, так и вне Китая, которые могли бы способствовать успешным действиям его правительства в облас~и международных отношений:
1. Революция 1925 ‒ 1927 гг. произвела глубокие изменения в экономических, социальных и политических отношениях в стране. Резко обострилось противоречие между желанием увидеть снова свою страну великой и сильной и реальным положением отсталой, полуколониальной страны, находившейся в стороне от мирового прогресса. Это явилось причиной небывалого подъема национализма, который охватил все слои кнтанског> общества. Как отмечал американский исследователь О. Э. Клабб,
206


«это чувство было не просто воспитано левыми или интеллек-туальными кругами. Китайская нация в целом чувствовала себя ущемленной этими неравноправными договорами». Даже консерваторы, пишет далее О. Э. Клабб, готовы были стать достаточно ~радикальными в международных делах. Правое крыло гоминьдана вместе с Чан Кайши, как любая другая национальная :группа, решило ограничить или подорвать права и интересы иностранцев в Китае. Китайцы в основном хотели, чтобы их ° страна избавилась от «полуколониального» статуса и получила эффективное равенство в своих международных отношениях. Они ждали того дня, когда Китай восстановит свои «потерянные территории» и снова будет выступать в Азии как великая господствующая держава [8, с. 158]. Этот факт сам по себе не мог не оказать влияние на характер политики гоминьдана и не внести в него своеобразный антиколониалистский императив, стремление преодолеть полуколониальную зависимость. Американский историк Дж. Фейрбенк также отмечает, что национализм впервые проявился после объединения Китая в 1928 г. в движении за «восстановление прав» [11, с. 216].
2. Державы, напуганные размахом антиимпериалистической борьбы в период революции 1925 ‒ 1927 гг. и невиданным прежде ростом национального самосознания китайского народа, пришли к выводу о необходимости пойти на какие-то уступки Китаю и таким путем попытаться защитить свои интвресы в этой стране. В 1928 r. были урегулированы последствия нанкинского инцидента. С некоторыми западными державами были заключены договоры, восстанавливающие тарифную автономию Китая. Практически к концу 1928 г. все державы, зл исключением Японии, официально признали нанкинское правительство. Япония признала нанкинское правительство в начале 1929 г.
3. Державы в силу существующих между ними противоречий и конкурентной борьбы не выступали единым фронтом в Китае. Кроме того, их дипломатические представительства находились в Пекине, что уменьшало их влияние на Нанкин даже независимо от того, какое бы единство ни существовало между ними.
В соответствии со своим традиционным дипломатическим приемом нанкинское правительство потребовало немедленной и без всяких условий отмены прав экстерриториальности, прежде всего от правительства США. Дело в том, что именно США проявили инициативу в плане пересмотра договоров и первые среди держав в августе ‒ сентябре 1928 г. предложили нанкин- скому правительству начать переговоры относительно ликвидации прав экстерриториальности. Использовав очевидную заинтересованность правительства CIIIA в установлении дружеских отношений с Нанкином, гоминьдановское правительство попыталось расколоть фронт империалистических держав и добиться от американцев отказа от прав экстерриториальности. По мнению Т. Милларда, если бы США отказались от прав экс-
207


территориальности, то Англия едва ли заняла бы другую позицию. А если бы обе эти страны заняли одинаковую позицию, то для Японии и Франции было бы очень трудно или почти невозможно удержать свои права [16, с. 62]. Очевидно, на это рассчитывали и китайцы. В послании китайского правительства американскому указывалось, что американцы лучше всего смогут продемонстрировать свои дружеские чувства к Китаю, если «немедленно и недвусмысленно» заявят о своем отказе от прав экстерриториальности. При этом китайская сторона настаивала на том, чтобы пе]реговоры начались немедленно, а после подписания договора американское правительство оказало бы влияние и на другие державы в отношении их отказа от прав экстерриториальности [12, т. 2, с. 435). Однако государственный секретарь Келлог и его помощник Яжонсон, которые, по утверждению американских авторов, проявляли большую гибкость в вопросе о пересмотре договоров, сочли условия неприемлемыми, а требования ‒ слишком жесткими. Инициатива, проявленная американцами в отношении переговоров о пересмотре договоров, отнюдь не означала, что они собираются на самом деле отказаться от своих привилегий в Китае. Более того, США считали, что китайцы не добились должных успехов в разработке законодательства (как отмечала Комиссия по изучению прав экстерриториальности в Китае} и обстановка в Китае еще недостаточно стабильна для разработки каких-либо конкретных решений по этому вопросу. США ориентировались на центральное правительство Китая и установление более тесных связей с ним на базе некоторых уступок в договорном вопросе. Речь могла идти лишь о выработке приемлемой формулы решения данного вопроса в будущем. По мнению некоторых официальных представителей, в Америке такая политика рассматривалась как линия наименьшего соп]ротивления и наибольшей дальновидности. Таким путем правящие круги США надеялись сохранить и укрепить свои позиции в Китае и потеснить Англию и Японию. Поэтому в своем ответе Келлог указал, что в связи с неблагоприятной обстановкой в Китае американское правительство не может принять китайские требования даже в качестве основы для переговоров, но выразил желание провести переговоры без всяких условий [12, т. 2, с. 435]. Переговоры начались в Вашингтоне в ноябре 1928 r. Китайскую сторону представлял У Чжаошу, американскую — глава дальневосточного отделения госдепартамента Хорнбек. 5 января 1929 г. У Чжаошу в беседе с джонсоном и Хорнбеком в соответствии с указанием нанкинского правительства, что права экстерриториальности должны быть отменены «окончательно, недвусмысленно, быстро», внес следующие предложения: 1) США должны вступить в соглашение, предусматривающее отмену прав экстерриториальности с 1 июля 1930 г.; 2) китайское правительство дает гарантии относительно ввода в действие до 1 января 1930 г. новой системы кодифика-
208


цнн; 3) китайское правительство подтверждает свое согласие принять на службу на три года нескольких иностранных юридических советников в качестве служащих китайского правительства, которые должны играть роль наблюдателей в китайских судах без права вмешательства в их [работу. Свои соображения они обязаны будут излагать китайскому юридическому совету [13, т. 2, с. 543, 545].
Американская сторона не приняла этих предложений даже как основу для дальнейшей днскусснн. джонсон указал, что США не должны рассматривать «соглашение, которое поставило бы американские интересы и американских подданных в худшую позицию по сравнению с другими иностранными державамн в Китае» [6, с. 42].
Одновременно с переговорами Келлог провел дипломатический зондаж, с тем чтобы выяснить линию других держав по вопросу об отмене прав экстерриториальности. Из ответов, полученных на разосланные заинтересованным государствам памятные записки, четко определялись их позиции. Как отмечал P. Б хайт, ответы в основном были недоброжелательные [б, с. 40 . Большинство из них сослались на чрезвычайную опасность отмены экстерриториальности в такое время (напрнмер, Франция, Италия). Англия заявила, что она сделала уже все возможное по этому вопросу. Японское правительство решительно выступило п1ротив односторонней отмены договоров, но выразило согласие на переговоры на основе рскомендаций Комиссии по изучению экстерриториальности, если нанкинский режим откажется от своего «неблагоразумного поведения».
Вско[ре китайско-американские переговоры зашли в тупик, поскольку обе стороны занимали взаимонеприемлемые позиции. Как писал Т. Миллард, китайцы не могли уже согласиться на постепенную отмену, как это могло бы иметь место два-три года назад, и Ван Чжэнтин никогда не получил бы одобрения со стороны исполнительного юаня на подобный шаг [13, т. 2, с. 575].
Наконец 10 января 1929 г. Хорнбек заявил У Чжаошу, что, по ero мнению, единственный выход из тупика, в который зашли переговоры,‒ это разработка «рабочей схемы» для постепенной отмены прав экстерриториальности в соответствии с выводами Комиссии по изучению прав экстерриториальности и ее рекомендацнямн [5, с. 414]. Именно в этом направлении шлн китайско-американские переговоры до конца марта 1929 г. Позиция Китая в какой-то мере подкреплялась тем, что уже в 1928 г. нанкинскому правительству удалось подписать новые договоры с пятью государствами: 22 ноября с Бельгией, 27 ноября с Италией, 12 декабря с Яанией, 19 декабря с Португалией н 27 декабря с Испанией. В этих договорах имелся пункт об отказе от прав экств риториальности, хотя и с определенными оговоркамн [4, с. 37 .
14 зак. 107


Подписание этих договоров, как отмечал пришедший на смену Келлогу новый государственный секретарь США Стимсон, подготовило путь для дальнейших наступательных действий нанкинского правительства '[13, т. 2, с. 878].
27 апреля 1929 г. китайское правительство направило правительствам США, Великобритании, Голландии, Франции, Норвегии и Бразилии ноты, в которых указывалось на то, что Китай [~отел бы как можно скорее освободиться от ограничений его суверенитета. П~ри этом китайцы обращали внимание на значительный прогресс, который был достигнут ими в юридической реформе, и на тот факт, что национальности тех стран, которые больше не пользуются специальными привилегиями, не испытывают в Китае неудобствз [1, с. 38]. Пытаясь оказать давление на державы и ускорить переговоры, представитель министерства иностранных дел Китая 12 июня 1929 г. в интервью представителям китайской и за~рубежной прессы заявил о намерении китайского правительства отменить права экстерриториальности к 1 января 1930 г. [13, т. 2, с. 578]. Обнародование этого заявления сопровождалось проводимой повсеместно в Китае интенсивной пропагандой в пользу абсолютной и немедленной отмены экстерриториальности.
Новый шаг нанкинского правительства вызвал продолжи'тельные дискуссии среди представителей заинте)ресованных держав. Американские и японские представители выразили опасение, что если не принять соответствующих мер, то в любой момент они могут столкнуться с односторонней отменой. В качестве таких мер предлагались немедленная отправка ответов на китайскую ноту всеми шестью государствами и создание .единого фронта против произвольной и односторонней отмены. Американский представитель в Китае Мак Мюррей в начале июля 1929 г. писал Стимсону, что он не сомневается в том, что китайцы намерены решить этот вопрос к 1 января 1930 г., так ,как убеждены, что США, Англия и в меньшей мере Франция, Япония и Голландия не способны объединить усилия для поддержания своих интересов и по одному будут идти на уступки, чтобы расположить к себе национальное правительство Китая [13, т. 7, с. 578].
1 августа 1929 r. Стимсон составил проект ответа китайскому правительству, который фактически отвергал просьбу Китая и определял метод постепенной отмены прав экстерриториальности: 1) на территориальной основе, или 2) в зависимости от типа юридических дел, или 3) на основе обоих способов при условии, что отмена будет проходить параллельно с усовершенствованиями юридической системы в Китае [10, т. 2, с. 168] Этот проект лег в основу ответных посланий держав, отправленных ими 10 августа. Смысл их заключался в том, что еще не наступило время, когда они могут безопасно отказаться от прав экстерриториальности, но что они готовы рассмотреть в ходе 210


переговоров с китайским правительством меры, которые могут быть приняты для решения этого вопроса.
Естественно, что такой ответ не мог удовлетворить китайскую сторону. 15 августа китайский представитель в Вашингтоне У Чжаошу откровенно выразил свое разочарование. Тем не менее в очередном послании державам в начале сентября Нанкин снова повторил свое желание продолжать переговоры, особо подчеркнув, что продолжение действия системы неравноправных договоров является источником трений в отношениях между Китаем и державами [1, с. 37] '.
На встрече представителей заинтересованных стран 2 октября 1929 г. по вопросу обмена мнениями относительно ответа на вторую ноту китайцев было решено отклонить географический способ отмены прав экстерриториальности, а отменять «по типам дел» в следующем порядке: гражданские, уголовные и вопросы личного статуса.
Ноты держав от 1 ноября были составлены так, что не оставалось сомнения относительно их намерения воспрепятствовать аннулированию китайским правительством прав экстерриториальности. Они повторяли свои условия, указанные ими в нотах от 10 августа, и подчеркивали, что если Китай согласен вести переговоры на этой основе, то их правительства могут начать их немедленно [9, с. 168].
Возобновившиеся китайско-американские переговоры показали, что китайцы продолжают настаивать на немедленной отмене прав экстерриториальности и на проявлении инициативы США в этом вопросе. Американцы, со своей стороны, продолжали настойчиво выступать за постепенную отмену и только при условии выполнения Китаем некоторых обязательств. Помощник государственного секретаря Джонсон подчеркивал необходимость так называемого переходного периода, в процессе которого американцы, да и сами китайцы могли бы изучить новую систему кодификации китайских законов и организацию работы судов. Однако китайский представитель У Чжаошу, ссылаясь на трудности преодоления языкового барьера, счел это предложение неприемлемым и, в свою очередь, выдвинул контрпредложение, отражавшее позицию Нанкина. Оно включало два пункта: 1) американские праждане с 1 января 1930 г. должны подчиняться китайской юрисдикции; 2) в пяти различных портах должны быть созданы специальные китайские суды с американскими юридическими советниками при них [13, т. 2, с. 651 ‒ 652, 655 — 656]. Причем на протяжении всех переговоров официальные китайские представители неоднократно заявляли о том, что экстерриториальность будет полностью отменена к концу текущего года 113, т. 2, с. 666]. Джонсон отверг оба пункта предложения, еще раз подчеркнув, что США будут вести переговоры только на основе постепенной отмены. Обмен взаимонеприемлемыми требованиями продолжался до 26 декабря 1929 г., и пере-
211


говоры фактически закончились на ~ой же стадии, на какой и начались [13, т. 2, с. 660].
Таким образом, 1929 год подал мало надежд нанкинскому правительству в отношении быстрой отмены прав экстерриториальности. Одна только Мексика в октябре 1929 г. подписала сКитаем договор, ,основанный на равенстве обеих сторон [7, с. 487].
Обеспокоенное позицией США и других держав, нанкинское правительство искало выход из создавшегося положения. Hpпрос об экстерриториальности в 1929 г. в соответствии со статьей XIX Устава Лиги наций, предусматривающей пересмотр устаревших несправедливых договоров, был вынесен КНТВНсКНМ правительством на ежегодную сессию Ассамблеи Лиги наций. Однако и этот шаг не принес желаемых результатов. Как отмечает Т, Ииллард, представители держав, присутствующие на сессии, сочувственно отнеслись к требованиям Китая, но никаких конкретных мер не было принято [16, с. 76].
Для обсуждения этой проблемы в Китае в конце декабря 1929 г. было проведено специальное правительственное советцание, на котором в целях оказания давления на державы была принята декларация, провозглашающая отмену прав экстеррито|риальности [16, с. 78].
28 декабря 1929 г. нанкинское правительство обнародовало это решение, выпустив мандат, отменяющий права экстерриториальности с 1 января 1930 r., причем исполнительным и 1юридическим органам правительства давалось указание подготовиться к его выполнению ~[З, с. 155]. Однако, очевидно, из-за осторожности китайское правительство оставило лазейку для отступления в случае необходимости и опубликовало 31 декабря другое заявление, в котором выражало готовность «рассмотреть и обсудить в соответствующий период времени представления держав по вопросу отмены, сделанные в соответствии с планом отмены прав экстерриториальности, который находится в процессе подготовки в Нанкнне» [9, с. 170].
Такое заявление предоставило возможность державам рассматривать опубликованный мандат ско|рее как стремление Нанкина продолжать переговоры, а не как намерение отменить права экстерриториальности в одностороннем порядке. Это мнение разделяли и некоторые дипломатические представители Китая [9, с. 170]. Державы отказались признать законность акта односторонней отмены. Правительство США подтвердило верность своей политике, изложенной в ноте от 10 августа 1929 г. AHraHA- ское правительство предложило считать дату 1 января 19З0 г.
как начало постепенной отмены прав экстерриториальности.
Французское правительство направило протест по поводу мандата, указав, что любая попытка аннулирования прав экстерриториальности в одностороннем порядке противоречит международному закону и условиям договора. Японский поверенный 212


8 делах заявил, что у Японии нет намерения заявлять протест в отношении мандата, так как из обмена нотами между двумя государствами японское правительство сделало вывод, что Китай согласился отложить пересмотр китайско-японских договоров и не делать попыток осуществления юрисдикции над японскими подданными 110, т. 8, с. 266; 13, т. 2, с. 356, 377].
Таким образом, хотя нанкинское правительство и объявило об окончании прав экстерриториальности, настоящее положение дел после этого не изменилось. В западной литературе высказывалось множество предположений относительно этого дипломатяческого акта, в том числе, что нанкинское правительство не располагало достаточной силов для претворения в жизнь своего заявления и что оно в основном было рассчитано на демонстрацию перед китайским народом активной деятельности правительства по восстановлению статуса Китая и получение ero поддержки, а также на то, чтобы склонить державы к выработке компромиссного решения.
Тем не менее, несмотря на неудачи, нанкинское правительство продолжало свои усилия по достижению каких-либо соглашений с США, Англией, Францией и Японией относительно отмены прав экстерриториальности. И хотя каждое из правительств заинтересоваиных держав также искало приемлемые для себя способы решения этого вопроса, создавшаяся ситуация не предвещала достижения какого-либо соглашения в ближайшее время. В значительной степени трудность достижения соглашения, по словам председателя юридического юаня Ван Чжунхуэя, заключалась в том, что Китай и державы рассматривали вопрос об экстерриториальности с двух различных позиций: для Китая это был политический вопрос, для держав ‒ юридический. По заявлению Ван Чжунхуэя, проблема состояла в необходимости найти способы примирения двух точек зрения [14, т. 2, с. 354 — 355].
2 января 1930 г. состоялась беседа между Ван Чжунхуэем и американским консулом в Нанкине Мейером, в ходе которой китайский представитель подтвердил позицию Китая, изложенную его правительством в обнародованном в декабре 1929 г. мандате. Ван Чжунхуэй обратил внимание Мейера на тот факт, что в вопросе экстерриториальности имеется несколько фаз и что для обсуждения некоторых из них китайское правительство готово сесть за стол переговоров. Например, китайское правительство готово обсудить с державами все детали недавно обнародованного мандата, а также предложения держав 114, т. 2, с. 354 ‒ 355].
На возобновившихся в январе китайско-американских переговорах китайский представитель s Вашингтоне У Чжаошу снова предложил Стимсону отменить права экстерриториальности везде, за исключением некоторых специально выделенных районов. таких, как Кантон, Шанхай, Тяньцзинь, Ханькоу и Харбин,


00 истечении непродолжительного периода отменить ~ ™. Однако Стимсон не принял это предложение [9, с. 170].
Проект соглашения, составленный американским правительством в марте 1930 г., предусматривал желательность сохранения уголовной юрисдикции и иностранных вторых судей, которые заседали бы вместе с китайскими судьями в современных китайских судах в тех случаях, когда имеет место разбор дел иностранцев, пользующихся п1равами экстерриториальности. Впоследствии, учитывая, что китайское правительство будет в большей степени возражать против использования вторых судей, чем против сохранения уголовной юрисдикции, госдепартамент <заменил» вторых судей на иностранных юридических советников. Особое значение придавалось вопросу о сохранении прав экстерриториальности в Шанхае [14, т. 2, с. 418 ‒ 423].
В начале 1930 г. открылась предварительная дискуссия по вопросу отмены прав экстерриториальности между китайским и английским правительствами (в 1929 г. они обменивались лишь официальными посланиями) .
Китайский план по отмене экстерриториальности на йереговорах с Англией основывался на географическом методе, т. е. предусматривал повсеместную отмену и создание специальных судов в пяти особо выделенных районах. В предложениях китайского правительства от 10 января 1930 г. указывалось: 1) с 1 января 1930 г. все британские подданные в Китае будут подчиняться законам, указам и правилам, опубликованным в должное время центральным правительством и местными властями Китая; 2} все британские подданные в Китае будут подчиняться юрисдикции китайских современных судов; 3) в районных судах в Кантоне, Ханькоу, Шанхае, Тяньцзине и Харбине и в высших судах будет создана специальная палата, занимающаяся исключительно гражданскими и уголовными делами, ответчиками в кото ых выступают британские подданные, и т. д. [10, т. 8, с. 265 .
Судя по заявлению английского правительства от 15 января 1930 г., оно отвергало геопрафический способ и выступало за постепенную отмену прав экстерриториальности, т. е. за передачу юрисдикции китайским судам в зависимости от типа дел: 1} гражданские; 2} уголовные; 3) дела, связанные с личным статусом [14, т. 2, с. 399].
В процессе обсуждения выдвинутых предложений китайский представитель Ван Чжунхуэй выразил готовность принять возражения английского представителя Лэмпсона относительно того, что нежелательно использовать географический способ и что лучше подойти к проблеме с точки зрения постепенной отмены. Но в то же время китайская сторона отвергла вторых судей, ссылаясь на тот факт, что этот вопрос обсуждался на протяжении всего прошлого года в правительственных кругах и не был принят. По словам китайского представителя, его правитель2Г4


ство никогда не сможет преодолеть сопротивления общественности в случае принятия такого предложения. Китайцы соглашались на вторых судей в их судах только в том случае, если .англичане будут неудовлетворены решением китайских судов. ,В ответ на слова Лэмпсона о том, что согласие китайской стороны на вторых судей в китайских судах значительно облегчило бы переговоры, Ван Чжунхуэй намекнул, что такая возможность могла возникнуть только в случае отказа Англии от уголовной юрисдикции. Лэмпсон не стал обсуждать этот вопрос. Что же касается вопроса об иностранных юридических советниках, то китайцы соглашались на их использование только в уголовных делах. Кроме того, китайская сторона проявила настойчивость в точном определении дат для каждого этапа отмены, например отменить гражданскую юрисдикцию к 1 июля, а уголовну6о‒ к 1 января 1931 г. Однако Лэмпсон не принял и этих требований [10, т. 8, с. 263; 14, т. 2, с. 399].
Обсуждавшиеся во время предварительной дискуссии в январе 1930 г. между Ван Чжунхуэем и Лэмпсоном вопросы нашли свое отражение в последующих проектах договоров об отмене прав экстерриториальности, предложенных английским правительством для дальнейшего обсуждения. Так, в проекте договора от 10 марта 1930 г. английское правительство заявляло о своем согласии отказаться от гражданской и уголовной юрисдикции в обмен на: 1) использование китайцами иноспраниых вторых судей; 2) сохранение права передачи дела в высшую инстанцию; 3) сохранение прав экстерриториальности в сеттльментах и концессиях 1'10, т. 8, с. 309 ‒ 315].
В ходе переговоров проводились консультации между американскими и английскими представителями. Тексты английских и американских проектов договоров давались на согласование французским, японским, голландским и норвежским представителям. Официальные представители США неоднократно подчеркивали необходимость в ходе переговоров избегать действий, способных спровоцировать китайцев на одностороннюю отмену.
Последующий обмен текстами проектов договоров не принес нанкинскому нравительству положительных результатов. Более того, его положение на переговорах несколько осложнилось. В связи с обострением внутриполитической обстановки в Китае летом 1930 г. державы стали выражать сомнения относительно того, имеет ли нанкинское правительство политическую власть, способную обеспечить защиту жизни и имущества иностра нцев.
Тем не менее переговоры продолжались, и Политический совет гоминьдана, а также Комиссия по иностранным делам уделяли им большое внимание. В октябре 1930 г. было принято решение об организации специального комитета, который должен был заниматься вопросом отмены прав экстерриториальности. Китайская сторона не скрывала своей заинтересованно-
215


сти в скорейшем достижении соглашения. Министр иностранных дел Китая Ван Чжэнтин откровенно заявлял, что достижение соглашения нанкинского правительства с западными державами относительно отмены прав экстерриториальности необходимо не только для того, чтобы выполнить посмертное завещание Сунь Ятсена, но и для того, чтобы обеспечить поддержку правительству со стороны широких слоев китайского народа и упрочение таким образом его позиций [10, т. 8, с. 451].
17 декабря 1930 г. министр иностранных дел Китая обратился к Лэмпсону, а также к представителям других заинтересованных держав с новым заявлением, где он выразил сожаление и разочарование китайского народа медлительностью западных государств в таком важном для Китая деле, как отмена прав экстерриториальности, и выразил искреннюю надежду, что .к концу февраля будет достигнуто «удовлетворительное решение». Обращение заканчивалось замаскированной угрозой: китайское правительство все еще верит в возможность решения вопроса путем переговоров и хотело бы избежать необходимости прибегнуть к другим действиям [1, с. 37]. Эта же мысль была выражена китайским представителем в Вашингтоне У Чжаошу в беседе со Стимсоном [14, т. 2, с. 560].
Только осеныю 1930 г. державы стали делать первые шаги навстречу требованиям Китая Англия заявила о своем отказе от гражданской юрисдикции; США выразили согласие передать китайцам юрисдикцию в гражданских и незначительных уголовных делах. Однако в силу целого ряда причин, и прежде всего внутриполитического положения в самом Китае, эти незначительные уступки не могли удовлетворить китайскую сторону. Китайские представители на переговорах продолжали настаивать на полной и немедленной отмене прав экстерриториальности, возражали против использования вторых судей в китайских судах, назначения иностранных юридических советников Гаагским судом, предпочитая свободу их выбора, сохранения уголовной юрисдикции и права передачи дел в высшую инстанцию, а также против сох1ранения прав экстерриториальности в Шанхае и других портах. Осенью м<е 1930 r. начались китайско-французские переговоры. Французское правительство не желало давать китайцам на обсуждение свои проекты, а предлагало обсуждать только предложения китайской стороны. Оно соглашалось отменить права экстерриториальности только после реформ, проведенных китайским правительством в соответствии с рекомендациями комиссии и в решении этого вопроса ориентировалось на Англию.
Заявление Ван Чжэнтина от 17 декабря 1930 г. было воспринято державами как ультиматум, и, по утверждению западнь]х авторов, среди их официальных представителей снова возникли сомнения в возможности выполнения Китаем односторонней отмены. Многие официальные представители высказывались за


необходимость уступок Китаю. Так, помощник секретаря Форин офис Б. Веллеслей считал, что требования отмены прав экстерриториальности объединяют весь китайский народ и если державы не пойдут на уступки, то они могут столкнуться с угрозой бойкота [14, т. 2, с. 496). По мнению джонсона, правительство Китая больше заинтересовано в своем собственном существовании, чем в сохранении дружеских отношений с державами. И поэтому, утверждал Яжонсон, министерство иностранных дел Китая никогда не пойдет на уступки и державы должны «согласиться на минимум», так как рискуют потерять все. Это мнение разделяли государственныи секретарь Стимсон и другие официальные представители держав [6, с. 49].
7 февраля 1931 г. Хорнбек передал китайскому представителю У Чжаошу компромиссное предложение, в котором американское правительство пыталось сочетать пожелания обеих сторон; при этом он делал особое ударение на большом значении для держав сохранения стабильной обстановки в Китае. Но китайцы п)родолжали настаивать на отказе от способа постепенной отмены и требовали от американской стороны уступок по трем вопросам: 1) отказ от уголовной ~юрисдикции помимо гражданской и полицейской; 2) назначение китайским правительством юридических советников без ограничения их выбора и без права заседать в китайских судах в качестве вторых судей; 3) исключение особо выделенных районов из предлагаемой схемы проведения отмены прав экстер~риториальности [15, т. 3, с. 730‒ 731].
В марте 1931 г. начались китайско-японские переговоры об отмене прав экстерриториальности. Японское правительство выступило за постепенную отмену путем переговоров в зависимости от «типа дел»: сначала гражданские, а затем уголовные при условии получения определенных гарантий со стороны китайского правительства. Второй момент, на котором настаивала Япония,‒ полное открытие Китая. Япония хотела сохранить экстерриториальность только в тех районах, где ее интересы были преобладающими (порт Дальний, зоны KBK)1, и Южная Маньчжурия) [15, т. 3, с. 747; 17, с. 371].
Наиболее активно и результативно в 1931 г. проходили китайско-английские переговоры, которые с 8 марта стали проводиться уже по официальным каналам между Ван Чжэнтином и Лэмпсоном. Остальные державы скорее выступали в роли наблюдателей, ожидая исхода этих переговоров.
В ходе китайско-английских переговоров основные сложности возникли при решении трех вопросов: право передачи дел в высшую инстанцию, уголовная юрисдикция и выделение особых районов, где должны сохраняться права экстерриториальности. Однако и в вопросе о юридических советниках имелись два пункта, против которых особенно возражали китайские представители: 1) предоставление юридическим советникам пол-
217


номочий вторых судей и 2} назначение их на основе списка,
представляемого международным судом в Гааге [10, т. 8,
с. 564]. Тем не менее к 27 марта обеим сторонам удалось согла-
совать целый ряд вопросов. ЗО марта Лэмпсон заявил и о со
гласии отказаться от уголовной юрисдикции, если китайская
сторона согласится на сохранение прав эксте]рриториальности в,
особо выделенных районах. Министр иностранных дел Китая
ответил решительным отказом, ссылаясь на тот факт, что лю-
бой компромисс с англичанами по вопросу сохранения прав экс-
территориальности в отдельных районах ослабит позицию Китая
по,этому вопросу на переговорах с другими державами. Вак
Чжэнтин предложил передать на рассмотрение своего прави-
тельства только вопрос о сохранении этих прав в международ-
ном сеттльменте в Шанхае [10, т. 8, с. 568].
10 апреля Ван Чжэнтин выступил с речью, предназначенной
для публикации, перед представителями прессы, в которой сооб-
щил, что в переговорах с державами достигнут некоторый успех,
особенно с Великобританией. К сожалению, сказал он, некото-
рые важные моменты все еще не согласованы и эти разногла-
сия могут привести к прекращению переговоров. В своей речи
Ван Чжэнтин также подчеркнул, что если не будет достигнуто
решение, нужное Китаю, то он и ero коллеги будут вынуждены
~объявить, что настоящие перегово1ры с державами зашли в ту-
пик» [10, т. 8, с. 570]. Китайское правительство и китайский
народ не потерпят дальнейшего отлагательства.
Этот маневр нанкинского правительства независимо от того,
каково было его действительное назначение, со всей очевид-
ностью показал, что правительство связывает свое благополучие
и будущее с отменой прав экстерриториальности и что для него
важно прийти к открытию Народного собрания с каким-то опре-
деленным решснием по этому вопросу.
B апреле 1931 г. стало известно, что китайско-английские пе-
реговоры действительно зашли в тупик. Основная причина‒
разногласия по вопросу о сохранении прав экстерриториальности
в ряде районов Китая. Английская сторона выражала желание
пойти на уступки Китаю по вопросам права передачи дел в выс-
шую инстанцию, уголовной юрисдикции и юридических советни-
ков при условии, что он согласится на сохранение прав экстер.
риториальности в Шанхае, Тяньцзине, Кантоне и Ханькоу. Ки-
тайская сторона решительно сопротивлялась сохранению прав
экстерриториальности в этих четырех портах, так как, по сло-
вам Ван Чжэнтина, такая уступка будет расценена обществен-
ностью как сохранение навсегда иностранных концессий [10,
т. 8, с. 490 ‒ 491].
Неблагоприятное влияние на ход переговоров оказало вы-
ступление накануне созыва Народного собрания юго-западны~
милитаристов Китая с осуждением политики правительства Чан
Кайши,
218


Потерпев неудачу на переговорах, нанкинское правительство вновь прибегло к тактике давления на державы. На заседании Народного собрания 4 мая 1931 г. было заявлено о намерении Китая осуществить одностороннюю отмену прав экстерриториальности. В связи с этим были изданы Временные правила, статья 2 которых предусматривала подчинение иностранцев китайскому суду с 1 января 1932 г. Однако, что очень характерно для внешнеполитических актов нанкинского правительства, в статье 12 указывалось, что дата вступления в силу этих правил будет объявлена особо [4, с. 37].
Последний раунд возобновившихся китайско-английских переговоров прошел более результативно. Учитывая настойчивый характер действий нанкинского правительства, англичане стали склоняться к мысли о целесообразности некоторых уступок. Так, китайской стороне удалось исключить из районов сохранения прав экстерриториальности Кантон и Ханькоу. Однако Китай также склоняется к компромиссу. Это дало возможность к 6 июня 1931 г. выработать тексты договоров, хотя некоторые вопросы остались несогласованными, в том числе вопрос о сроках действия договора в целом, а также о сроке действия прав экстерриториальности в Тяньцзине и Шанхае: английская сторона настаивала на десяти годах для Шанхая и пяти годах для Тяньцзиня; китайцы же требовали пять лет и три года соответственно. Поэтому по предложению Ван Чжэнтина статья о временном сохранении прав экстерриториальности в Шанхае и Тяньцзине была оформлена в виде «джентльменского соглашения» [1, с. 38;
10, т. 8, с. 587, 592].
Ван Чжэнтин и Лэмпсон обменялись телеграммами о том, что проекты договоров приемлемы для обеих сторон и переданы правительствам на утверждение. Английское правительство приняло решение подписать договор только после того, как закончатся переговоры Китая с другими державами по этому вопросу. Кроме того, выступление юго-западных милитаристов летом 1931 г. вынудило на]~кинское правительство обратиться к державам с просьбой о временном прекращении переговоров, а начавшаяся в сентябре 1931 г. японская агрессия в Маньчжурии практически сняла с повестки дня этот вопрос на ближайшее будушее. Понимая нецелесообразность отмены прав экстерриторг~а,чьности в создавшихся условиях, Нанкин 29 декабря 1931 г. выступил с заявлением о необходимости отложить выполнение его мандата на неопределенное время.
Таким образом, маньчжурские события, вызвавшие смещение акцентов во внешнеполитической деятельности нанкинского правительства и сконцентрировавшие его внимание на отношениях с Японией, помешали доведению до конца политики по отмене прав экстерриториальности иностранных держав в Китае. Этот вопрос был решен только в 1943 г. Борьба гоминьдановского правительства за отмену прав экстерриториальности являлась
219


одной из положительных сторон его внешнеполитической деятельности и объективно носила национальный антиимпериалистический характер.
' К началу рассматриваемого периода правами экстерриториальности в Китае пользовались 16 государств: Бельгия, Бразилия, Яания, франция, Англия, Италия, Япония, Мексика, Нидерланды, Норвегия, Перу, Португалия, Испания, Швеция, Швейцария и США.
' Этот способ пересмотра неравноправных договоров был впервые использован пекинским правительством, которое на протяжении '1926 ‒ 1927 гг. сделало такие заявления правительствам Бельгии, Испании и Японии,
' Китайское правительство не направило ноту Японии, так как намеревалось поставить этот вопрос на переговорах о заключении торгового договора, которые начались в марте '1929 г. Японское правительство, со своей стороны, предполагало выдвинуть требование о выполнении Китаем условий, выработанных Комиссией по изучению прав экстерриториальности, т. е. отменить права экстерриториальности при условии открытия внутренних районов, признания права торговли и аренды. Открытию внутренних районов японское правительство уделяло значительно большее внимание, чем другие державы...
' Предлагались два пути для отмены экстерриториальности: 1) географический, а именно отмена экстерриториальности внутри страны при сохранении ее в дальнейшем на неопределенный период в договорных портах или в главных торговых центрах, таких, как Шанхай, Тяньцзин, Ханькоу, Кантон, и, возможно, в других местах и 2) передача юрисдикции китайским судам в зависимости от типа дел, когда будут созданы эффективно работающие суды и проведена удовлетворительная кодификация законов.
1. Канчжань цянь ши-наньчжи чжунго (Китай за 10 лет до войны с Японией). Сянган, 1965.
2. Ф у Ц и с юе. Чжунго вайцзяоши (История китайской дипломатии). Тайбэй, 1972.
3. IP я н ь Т а й. Чжунго бупиндэн тяоюечжи юаньци фэйчучжи цзинго
(Процесс ликвидации неравноправных договоров в Китае). Тайбэй, 1968.
4. Ши Чжэн ьчжи. Цзунтун вайцзяо сысян юй шицзянь (Внешнеполитическая доктрина и практика Чан Кайши). Тайбэй, 1966.
5. Borg Dorothy American Policy and the Chinese Revolution, 1925 ‒ 1927.
N. Y., 1947.
6. В u hi te R., Nel son Т. Johnson and American Policy toward China,
1925 ‒ 1941. East Lansing, '1968.
7. China Yearbook, 19'31. Shanghai, [б. г.1.
8. С1 u b b О. Е. Twentieth Century China. N. Y., '1964.
9. Cri stopher J. W. Conflict in the Far East. American Diplomacy in
China from 1928 ‒ 1933. N. Y., 1970.
10 Documents of British Foreign Policy. Chinese Questions, 1928 ‒ 1931. L.,
1955.
11. F à i rb à nk J. К. The United States and China. Cambridge (Mass.), 1971.
12 Foreign Relations of the United States, 1928. Wash., 1942.
]3 Foreign Relations of the United States, ~1929. Wash., 1943.
14. Foreign Relations of the United States, 1930. Wash., '1945.
15. Foreign Relations of the United States, 1931. Wash., 1946.
16. M i i i a r d Т. The End of Exterritoriality. Shanghai, 1931.
17. Ро11а r d R. China's Гоге~дл Relations, 1917 ‒ 1931. N. Y., 1933.
18 Ton g H. К. Chiang Ка1-shek, Soldier and Statesman, L., 1938.


Р НЕКОТОРЫХ ФИЛОСОФСКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ
ОСНОВАХ ЧАНЬСКИХ (дзэнских) ВОЕННО-ПРИКЛАДНЫХ
ИСКУССТВ


Как известно, школа чань (яп. дзэн) ‒ одна пз самых влиятельных и популярных школ китайского буддизма махаяны, сформировавшаяся на рубеже Ч вЂ” VI вв.,— оказала длительное, очень сильное и плодотворное воздействие на различные сферы культуры целого ряда стран Восточной и IOro-Восточной Азии: Китая, Кореи, Японии, Вьетнама и др.' К наименее изученным в отечественной синологической буддологии аспектам сложного и многогранного процесса взаимодействия чань-буддизма с различными сферами культуры и практической деятельности относится вопрос о влиянии этого религиозно-философского учения на так называемые военно-прикладные искусства (кит. у-шу; яп. будзюцу) — весьма своеобразную систему психофизической подготовки в целях самозащиты, включавшую в себя множество стилей, направлений и школ 2, из которых некоторые дожили до наших дней и получили широкое распространение во всем мире, например тайцзи-цюань, «шаолиньская школа борьбы> (шаолинь сы цзюань фа) з, а также их японские видонзменения— дзюдо, айкидо, каратэ. )Яель данной статьи в какой-то мере восполнить указанный пробел, рассмотрев некоторые, наиболее важные и интересные, на наш взгляд, философские и психологические основы тех видов военно-прикладных искусств, которые сформировались под влиянием чань-буддизма и длительное врсмя сохраняли тесные идейно-психологические связи с школой чань, входя в число традиционных «чаньских (дзэнских) нс- K)ÑÑÒB» 4.
Ilo традиционной китайской классификации, военно-прикладные искусства подразделялись на три основные разновидности: стрельба из лука и метание в цель разнообразных метательных снарядов и приспособлений ‒ дротиков, копий, кинжалов, стальных дисков, металлических или каменных шаров и др.; кулачный бой и фехтование — на мечах, копьях, алебардах, деревян- H»õ посохах, дубинках, обыкновенных палках, сельскохозяйственных орудиях (таких, как мотыга или цеп) и т. д.; сценический бой (танец) (см. [II; 12; 27]).
Чаньские у-шу включали в себя все эти три разновидности.
221


несмотря на большое разнообразие технических средств и методов тренировки, стилей и школ, складывавшихся и развивавшихся уже в рамках собственно чаньской системы военно-прикладных искусств, несмотря на существенное различие в социальных и культурных функциях, разное практическое назначение и применение указанных искусств, в их основе лежали общие философские и психологические принципы, которые были неразрывно связаны с фундаментальными положениями чань- буддизма, с ero религиозно-философским учением и практикой психотренинга. Говоря о данных принципах, выдающийся японский исследователь чань-буддизма, благодаря многочисленным работам которого это уникальное явление дальневосточной культуры получило широкую известность во всем мире (в основном под его японским названием дзэн), акад. g. Т. Судзуки (1870‒ 1966) в предисловии к книге Э. Херригеля «дзэн в искусстве стрельбы из лука» писал: «Одна из важнейших черт, которую мы обнаруживаем в искусстве стрельбы из лука и практически во всех дзэнских искусствах... заключается в том, что они не ставят перед собой чисто утилитарных целей и не ориентируются на чисто эстетическое наслаждение, а подразумевают прежде всего интенсивную психическую тренировку и управление сознанием, с тем чтобы привести его в соприкосновение с конечной реальностью. Стрельба из лука, таким образом, не практикуется единственно ради поражения цели; фехтовальщик искусно владеет мечом не только для того, чтобы одолеть своего противника; танцовщик исполняет танец не только для того, чтобы произвести определенные ритмические движения своим телом. Прежде всего необходимо привести в созвучие с бессознательным свой ум (т. е. сознание.— Н. А.)» 1336, с. 5].
Итак, если иметь в виду не узкоприкладное, сугубо прагматическое назначение такого рода искусств, то обнаруживается, что перед ними ставились те же цели и задачи, что и перед всей системой чаньского психо~ренинга и психической саморегуляции, высший смысл и назначение которой чань-буддисты видели в том, чтобы с помощью разнообразных методов воздействия на сознание адепта п)ривести его в соответствие с определенными психологическими параметрами идеального типа чаньской личности. Руководствуясь этими целям и и задача ми, чаньские «учнтеля-наставники» (чань-ши) стремились освободить сознание адепта от субъективности восприятия, обусловленной чрезмерной привязанностью к своему индивидуальному «я», и помогали ему обрести безличное (у-во) и ясное (цзин) состояние сознания, когда QHQ не искажает процесса восприятия окружающего мира в субъективно желаемом направлении, отражая его сове)ршенно адекватно, в его истинной сущности (чжэнь-жу), т. е. таким, «какой он есть на самом деле», а не таким, каким его хотелось бы видеть адепту. Параллельно с процессом преодоления субъективности восприятия происходило 222


освобождение сознания от «засильЯъ вербальных структур, и прежде всего от дискурсивного мышления, которое рассм»ривалось чань-буддистами как одно из главных препятствий интуитивному «озарению» («просветлению»}, открывающему глаза на истинную сущность веще~~ (подробнее см. [j])
По мере того как сознание чаньского адепта освобождалось QT дискурсивно-логического мышления, все больше опираясь на интуитивную мудрость (санскр. джняна, кит. чжи} как на основнои метод решения жизненных проблем и ситуационных задач, понятийные структуры, как правило доминирующие в обычном («нормальном») состоянии сознания, начинали играть все меньшую роль в процессе восприятия, которое приобретало все более непосредственный характер. Подобная перестройка восприятия в сторону его беспонятийности позволяла повысить продуктивность приема и переработки невербальной информации, что особенно важно в экстремальных жизненных ситуациях (например, в условиях рукопашного боя), требующих выработки наиболее адекватной программы поведения в максимально короткий промежуток времени.,Яискурсивно-логическое мышление зачастую не справляется с переработкой большого объема информации в экстремальных условиях, когда требуется моментальное решение ситуационной задачи и столь же мгновенное реагирование на ситуацию (скажем, когда над тобой занесен меч противника}, тогда как чаньская практика психо- тренинга создавала более гибкий механизм спонтанного и симультанного реагирования на внешние стимулы, в результате чего действия человека становятся совершенно машинальными и неосознанными (т. е. иеосознаваемыми, как таковые, поскольку отсутствует вербальная мотивация действий), но быстрыми и точными.
Преодоление субъективности восприятия и других психических феноменов, вредных и опасных, с точки зрения чань-буддистов, в экстремальных условиях ближнего боя, создавало благоприятные предпосылки для применения чаньских методов психотренинга и психической саморегуляции при овладении военно-прикладными искусствами, что, в свою очередь, способствовало утверждению чаньских принципов в качестве философско-психологических основ этих искусств. Как отмечают Х. Нисияма и Р. Браун, психологической основой чаньских военно- прикладных искусств является «сознание, подобное воде», т. е. такое состояние сознания, кото}рое можно уподобить зеркальнок глади спокойной воды, отражающей без всяких искажений все, что находится в поле зрения, а также «сознание, подобное луне>, т. е. такое состояние сознания, когда все, что находится в поле зрения, воспринимается во всей полноте и целостности, подобно тому как ясная луна освещает одинаково ровным светом все, что попадает под него (см. [31, с. 20]).
Вода и зеркало, а также луна, отражающаяся в зеркальнои
223-


глади водной поверхности,‒ очень популярные в чаньскоЯ литературе и искусстве (особенно в живописи) образы. Например, чаньский поэт эпохи Тан (VII — IX вв.} Хань Шань писал:
Я сердцем подобен осенней луне
И горному озеру, чисто-прозрачному,
Но это ни с чем не сравнимо
и невыразимо... 5
Важно подчеркнуть, что для чань-буддистов это были не просто поэтические образы, яркие и выразительные, но и очень емкое средство выражения определенных фнлософских идей, тем более предпочтительное, что все вербальные предписания, зафиксированные в текстах, расценивались ими как неистинные и дезинформирующпе (отсюда и предпочтение, отдаваемое амбивалентному языку парадоксов и иносказаний, поэтических намеков и ассоциаций}. Одной из фундаментальных проблем, которую пыталась решить буддийская философия, был вопрос о соотношении реальности и иллюзии, и луна символизировала истинную реальность, противопоставляемую ее иллюзорному отражению (см. [ЗЗ, с. 251 ‒ 252] }. Этот образ, конечно х<е, не был сугубо чаньским нововведением, удачной находкой китайских чань-буддистов, так как он встречается уже в текстах ~граджня-парамиты', которые начали распространяться в Китае в конце III в. н. э. Так, характеризуя идеал бодхисаттвы, Панчавимшати-сахаорика-праджня-парамита-сутра, перевсденная на китайский язык Кумарадживой (прибыл в Китай в 402 г.), указывала, что просветленное существо «понимает, что все вещи и явления подобны обману, миражу, ограженаю луны 8 воде, пу.- стоте, эху, городу-призраку Гандхарве, сну, тени, отражению в зеркале (курсив везде наш.— Н. А.), мистификации» [18, с. 101]. В китайском комментарии к этому отрывку говорится: «Что касается [фразы] „подобно луне в воде", то луна в действительности находится на небе, а в воде появляется лишь ее отражение. Луна как проявление истинной дхармы (т. е. реальной веши.— Н. А.} находится, подобно природе дхармы, в небе реаль.ности, в водной же поверхности сознания непросветленных небожителей и людей, не избавившихся от индивидуального „я", проявляются признаки „эго", вот почему это называется „подобно [отражению] луны в воде". Более того, если малое дитя увидит луну в воде, оно обрадуется и захочет схватить ее, но когда взрослый увидит это, он будет смеяться» ~[18, с. 101с].
В Ланкаватара-сутре, впервые переведенной на китайский язык Яхармаракшей (прибыл в Китай в 412 г.) и сыгравшей исключительно важную роль в становлении школы чань, высказывается аналогичная мысль: просветленный человек види~, «что все вещи... подобны облаку, огненному кругу от вращающегося факела, городу-призраку Гандхарве... что они подобны миражу, луне в воде (курсив наш.‒ И. Л.) или сну» (цит. по [З4 с. 96]).
224


Если образ луны, отражающейся в воде, приобрел в чань-
буддизме популярность в основном благодаря сутрам индийского буддизма махчяны, то зеркальная гладь воды и само зеркало, символизирующее идеальное состояние сознания, отражающего внешние объекты без искажений, не нарушая при этом своей умиротворенности, стали традиционными образами китайской философской и художественной литературы, поэзии и изобразительного искусства задолго до проникновения индийского буддизма в Китай. Эти образы были особенно популярны в даосизме, который, как известно, оказал заметное влияние на формирование школы чань. Сознание «истинного», или, иначе, «совершенного», человека (чжэньжэнь, шэнжэнь), по словам Чжуан-цзы, подобно зеркалу, точно отражающему внешние объекты, но не задерживающему их в себе и не следующему за ними, так как к чистому зеркалу не пристает ни пыль, ни грязь (см. [22, цз. 7]). другой великий даос, Ле-цзы, говорил про человека, обретшего идеальное единство с дао, что он движется, как вода, и спокоен, как зеркало (см.,[21, цз. 4]). К тому же вода вообще рассматривалась в даосизме как идеальная субстанция ‒ мягкая и податливая, подвижная и текучая, всепроникающая и всепобеждающая именно благодаря своей слабости (см. [19]).
Образ зеркала играл важную роль и в символике индийского буддизма. Так, концепция «пяти мудростей», персонифицированных в пяти дхьяни-буддах, занимала центральное положение в буддизме махаяны и особенно в тантризме (т. е. буддизме ваджраяны). Одной из пяти мудростей является «зерцалоподобная мудрость», которая персонифицируется Ваджрасаттвой. «Эта трансцендентальная мудрость, обитая вне сферы обычного разума, познает сансару и нирвану как отражение в зеркале» (цит. по [17, с. 473]).
Упомянутые образы и связанные с ними идеи получили дальнейшее развитие в чань-буддизме, который сформировался как самостоятельное направление китайского буддизма махаяны в процессе синтеза двух величайших традиций ‒ индо-буддийской и китайско-даосской. Чань-буддисты считали, что созерцание луны, отражающейся в воде, может вызвать внезапное «озарение» («просветление»), снимаюшее в сознании адепта дуализм иллюзии и реальности, пробуждая его от кошмарного сна к настоящей и счастливой жизни, к истинной реальности, в результате чего он начинает видеть вещи «такими, какие они есть на самом деле», отражая их в своем сознании с максимальной адекватностью, присущей идеально отполированной поверхности зеркала: «Услышав удар колокола в тихой ночи, человек может пробудиться от глубочайшего сна. Созерцая отражение луны в чистом пруду, он может узреть духовное тело в своем физическом теле» [26, с. 11].
«Мастера-наставники» чаньских военно-прикладных искусств.
225
15 зак. )o7


хорошо знакомые с буддийской и даосской символикой, с щи роким кругом связанных с ней философских и психологических принципов, тоже широко применяли эти образы в своей практи ке психотренинга для описания ~различных состояний сознания мешающих или, наоборот, способствующих достижению высшег~> мастерства: «Сознание можно уподобить поверхности воды. 3еркальная гладь спокойного озера Отражает истинную, круглую луну. Дуновение ветра вызывает на его поверхности рябь, и луна раскалывается на тысячи золотых осколков. Так же и со знание. Спокойное, ясное и устойчивое сознание может делать правильные оценки, а беспокойное, неустойчивое и хаотичное сознание окажется неспособным отразить истинную форму и цвет того, что оно воспринимает. Оно даже не может увидеть, что листья ивы зеленые, а лепестки розы красные. Если вы хотите увидеть мир во всей его истиннности и понять эту Истину, вы должны сначала добиться координации сознания и тела и достичь такого состояния, когда все ваше тело будет подобно отполированному зеркалу» [30, с. 40].
У чаньских фехтовальщиков существовал даже специальный технический термин <луна и вода», обозначавший одну из позиций (стоек), которую принимали фехтовальщики во время поединка. Д. Т. Судзуки отмечает, что в данном случае этот образ символизировал мгновенную быстроту реакции, свойственную тренированному фехтовальщику: «Когда луна выглядывает из-за туч, она мгновенно отражается в воде, стоит только облакам раздвинуться. То же самое происходит и с зеркалом, которое отражает цветы в тот же миг, как только они возникают перед ним» [35, с. 162].
В военно-прикладных искусствах образ «луна в воде» символизировал также умение быстро переключать внимание и энергию с одних объектов на другие, не задерживаясь на них дольше, чем это требуется для успешного проведения боевого приема, и сохраняя непоколебимое внутреннее спокойствие, умение концентрировать всю энергию в определенной точке, как только в этом возникает необходимость, и мгновенно расслабляться в нужный момент. В ярко драматизированной, поэтической форме подобное умение мгновенно концентрировать энергию и расслабляться описывается в стихотворении великого китайского поэта эпохи Тан Ду Фу, посвященном известной фехтовальщице его времени Гун Сунь:

Ее стремительный меч сверкает, как девять падающих солнц,
сбитых с неба легендарным стрелком И;
Она движется с быстротой и мощью стаи драконов, которых
боги гонят через небеса;
Ее удары и атаки подобны страшному грому.
Но когда она останавливается, все замирает и успокаивается,
подобно водной глади, отражающей ясную луну (цит. по K
с. 52 ‒ »2)-


О непоколебимом внутреннем спокойствии в самой критиче<кой ситуации, которое достигалось мастерами военно-прикладных искусств в результате интенсивной психофизической тренировки, писал выдающийся русскии китаевед акад. В. М. Алексеев: «Внутренняя, эсотврическая школа китайских боксеров вырабатывала, по-видимому, какую-то непоколебимую выдержку, парализующую нападение и свергающую противника своевременно спокойным жестом» (цит. по [16, с. 359]). «Мастера- наставники» военно-прикладных искусств нашли, таким обра- 30М, весьма удачное практическое применение чаньскому психотренингу, который вырабатывал столь необходимые в экстремальных условиях ближнего боя свойства психики ‒ спокойствие, выдержку, хладнокровие, душевное равновесие и т. д. Говоря о так называемой медитации (санскр. дхьяна, кит. чань, газо-чань), одном из важнейших средств психотренинга и психической саморегуляции в чань-буддизме, которое, собственно, и дало этому направлению китайского буддизма название, С. Сяку, «учитель-наставник» упомянутого выше g. Т. Судзуки, писал: «Дхьяна — это состояние сознания, в котором все психические силы держатся в равновесии так, что ни одна мысль, ни одна склонность не может доминировать над другими. Это можно сравнить с тем, как на бурлящее море выливается масло: волны больше не ревут, пена не кипит, брызги не летят— остается лишь гладкое блестящее зеркало (курсив наш.— Н. A.). И именно в таком совершенном зеркале сознания мириады отражений появляются и исчезают, никак не нарушая его спокойствия» [33а, с. 271].
Вместе с тем генетические связи между чань-буддизмом и военно-прикладными искусствами выходили далеко за рамки простой утилитаризации в искусствах такого рода достижений чаньского психотренинга и отражали более глубокие закономерности развития чань как своеобразной «философии жизни». Исходя из фундаментального положения буддизма махаяны о тождественности нирваны и сансары, чань-буддисты стремились преодолеть все различия и оппозиции между «обыденным> и «возвышенным», «мирским» и «немирским», «профаническим» и «священным», <обыденным» и <' сакральным» и т. д. Поскольку снималось противопоставление ни~рванического («сакрального») и сансарического («профанного») аспектов бытия, то и не должно было быть никаких различий между религиозной практикой (медитацией) и самой обыденной мирской жизнедеятельностью и любой вид практической деятельности мог рассматриваться как одна из форм религиозной практики, т. е. как один из методов овладения высшей интуитивной мудростью. Чаньский патриарх Линьцзи (1Х в.), основатель одного из самых влиятельных направлений в чань-буддизме, утверждал: «Буддийское учение не нуждается в особой практике. [Яля его постижения] необходимо лишь обыденное недеяние (т. е. не нужно делать ничего
227


г
особенного.‒ Н. А.): испражняйтесь и мочитесь, носите свою (обычную) одежду и ешьте свою [обычную] пишу, а когда устанете, ложитесь спать. Глупый будет смеяться надо иной, но умный поймет!» [23, $ 13]. Большой популярностью среди чань- буддистов пользовалось также изречение чаньского патриарха Мацзу (VIII в.): «Ваше обыденное сознание и есть Великое Дао» (цит. по [33б, с. 6]).
В соответствии с этими принципами медитация в чань-буддизме приобрела более гибкий, активный и динамичный характер, чем в традиционной буддийской йоге, и могла осуществляться в гуще активной мирской деятельности ‒ в рубке дров, в возделывании земли, в подметании двора и т. д. «Как все чудесно, как необыкновенно — я таскаю воду и рублю дрова!»вЂ” писал знаменитый чаньский поэт Панъюнь (цит. по [29, с. 187]). И военно-прикладные искусства явились одной из форм такого рода активной и динамичной медитации, своеобразной техникой сосредоточения и стабилизации сознания в состоянии движения, призванной вызвать у адепта эйфорическое ощущение единства и целостности бытия, не расколотого на оппозиции, снять различия и противопоставления между «внутренним» и «внешним». микрокосмом и макрокосмом, душой и телом, мыслью и действием, покоем и движением, деянием и недеянием.
Идеалом чаньских военно-прикладных искусств было обретение «покоя в движении», концентрация и стабилизация сознания в процессе активной жизнедеятельности, когда субъект действия полностью сливается с его объектом и самим действием, которое не ощущается и не переживается, как таковое, превращаясь в недеяние (у-вэй) или, точнее, в «деяние через недеяние», так как действие все же происходит, но при этом полностью отсутствует его вербально-словесная мотивация и оно происходит как бы самопроизвольно («действие совершается само»), без сознательного участия или вмешательства субъекта действия. В терминах чаньскои психологии это состояние описывается как «несознание» (у-синь), «не-интеллект» (унянь), «не-я» (у-во) и характеризуется как «действие на каком угодно уровне ‒ физическом или психическом — без попыток в одно и то же время контролировать и наблюдать за ним со стороны» [36, с. 140].
В этом состоянии у человека совершенно отключаются механизмы понятийного мышления и вербализации непосредственного чувственного опыта, создающие «барьер мысли» между намерением и осуществлением, и действуют лишь интуиция и инстинктивная, бессознательная «мудрость тела», позволяющая быстро и точно отреагировать на критическую ситуацию. «Воин, художник и поэт не рассуждают. Они дерутся, рисуют и слагают стихи»,‒ говорят чань-буддисты (цит. по [2, с. 81]). По мнению мастеров дзюдо, борец, который начнет рассуждать и Bblсчитывать, как ему лучше провести прием, заведомо обречен
228


на неудачу: не успеет он завершить свои расчеты, как окажется на татами. Еще более печальные последствия ожидают фехтовальщика, который вздумал бы заняться такими расчетами и рассуждениями во время поединка на настоящих мечах: если перед ним мастер высокого класса, то он не успеет даже моргнуть глазом, как окажется без головы. То же самое и в искусстве стрельбы из лука: «Стрела взвивается с тетивы, но не летит прямо к цели, да и мишень уже не стоит там, где она стояла, когда начинаются расчеты, которые на деле оказываются просчетами, и вся стрельба идет насмарку» [33б, с. 7].
В связи с затронутой выше даосской символикой воды и зеркала интересно отметить, что состояние «покоя в двяжении», позволяющее гибко реагировать на внешние стимулы, сохраняя при этом внутреннее спокойствие и умиротворенность, сравнивалось чань-буддистами с водой, а состояние полной самоуглубленности и отрешенности от окружающего мира, которое достигалось в традиционной буддийской йоге,‒ со льдом. Вода, по их мнению, даже в спокойном состоянии сохраняет способность к движению, к изменению, к активному взаимодействию с окружающей средой благодаря своей мягкости, податливости и текучести, которую она никогда не теряет, даже если находится в относительно статичном состоянии, тогда как лед не способен к гибкому реагированию и может быть разрушен, если применить достаточную силу, хоть он тверд и крепок: «Когда сознание достигает не-сознания, оно не задерживается [дольше, чем это необходимо,] на одном предмете, но вместе с тем ничего не упускает [из внимания], и его можно использовать везде, где оно может понадобиться, подобно воде, которая всегда наготове в изобилии. Сознание, сосредоточенное на одной точке и постоянно пребывающее в этом состоянии, не может функционировать свободно. Колесо может вращаться потому, что оно не прикреплено к оси намертво. Если бы оно было жестко прикреплено к оси, оно не вращалось бы. Сознание тоже не может функционировать, если оно сосредоточено на одной точке» [32, с. 199].
Что же касается образа «луна в воде~, то кроме затронутого выше круга философских и психологических интерпретаций он-- символизировал также качественные изменения в структуре субъектно-объектных отношений, происходящие под воздействием чаньских методов психотренинга и существенно меняющие, в свою очередь, стиль поведения («образ действий») адептов чаньских военно-прикладных искусств. Как известно, для когнитивной (познавательной) и канативной (деятельностной) ситуации в обычном состоянии сознания характерно четкое разграничение между субъектом и объектом познания или действия (см. [3, с. 18]), которое неизбежно создает определенную дистанцию, определенный барьер между ними или даже их противопоставление друг другу. Однако, с точки зрения чань-буд-
229


дистов, такого разделения в реальности не существует, так как оно является, как и всякая дихотомическая оппозиция, эфемерным п1родуктом «больного воображения», иллюзией, порожденной нездоровой, влекущей за собой все «заблуждения и страдания», пагубной для человека привязаностью к своему индивидуальному «я», которого тоже в действительности не существует.
Именно это «я», воспринимаемое человеком как субъект познания или действия и в качестве такового воспринимающее весь окружающий мир как объект (или сумму объектов), создает, по мнению чань-буддистов, дихотомическую модель субьектно-объектных отношений, ибо если не будет субъекта как отдельного и тождественного самому себе образования, то, естественно, не будет и противостоящего ему объекта: «„Ява" (т. е. двойственность.‒ Н. А.) существует потому, что есть „одно" ... [поскольку] „объект" есть „объект" для „субъекта", а „субъект" есть „субъект" для „объекта"... и все формы двойственности являются следствием помрачения сознания. Они подобны воздушным видениям ... миражу» [25, с. 296 — 297]. Чтобы показать взаимообусловленность, взаимозависимость и относительность субъекта и объекта, познающего и познаваемого, творящего и творимого, чань-буддисты часто сравнивали процесс восприятия и |реагирования с феноменом «луны в воде», уподобляя воду субъекту, а луну — объекту (или наоборот): «Вода является субъектом, а луна — объектом. Когда нет воды, нет и луны-в-воде, точно так же как и когда нет луны» [36, с. 119]. Отсюда следовало, что, когда человек в процессе психической тренировки и саморегуляции выходит за рамки своей индивидуальности и освобождается от иллюзии своего «я», когда его сознание стабилизируется («успокаивается», «умиротворяется»), становясь похожим на зеркальную поверхность спокойной воды, совершенно естественно исчезают и различия между субъектом и объектом восприятия и реагирования, познания и действия: они сливаются друг с другом в одно неразрывное целое, отождествляются друг с другом.
Проблема субъектно-объектных отношений, таким образом, решалась в чань-буддизме не методом нахождения относительно оптимального варианта отображения субъектом объекта и воздействия на него (что характерно для европейской психологии и философии), а путем выхода за пределы этих отношений вообще, что, в свою очередь, приводило к принципиально иному, чем в обычной когнитивной и канативной ситуации, решению проблемы регуляции всей деятельности чань-буддиста в целом (т. е. во всех сфврах жизнедеятельности) и в военно-прикладных искусствах в частности. В обычной ситуации необходимыми условиями регуляции деятельности являются восприятие определенного феномена как отдельного, относительно изолированного и локализированного объекта, его вычленение из


суммы окружающих объектов и отделение от субъекта происходящего акта восприятия и действия (воздействия), причем субъект здесь играет более а ктивную роль, а объект ‒ относительно пассивную роль и иерархически подчинен субьекту.
Такой подход дает субъекту то преимущество, что расширяются возможности регуляции поведения, так как увеличиваются число степеней свободы личности, возможность для проявления ее свободной воли и контроля над ситуацией и т. д. Но при этом объект теряет возможность самопроизвольной, естественной саморегуляции в рамках субъекта, каковая, например, имеет место в случае с моторными актами, носящими безусловно рефлекторный характер, или вегетососудистыми реакциями. Поэтому, когда происходит резкое увеличение числа объектов (например, когда кулачного бойца или фехтовальщика одновременно атакует несколько противников), управление ими может вый- TH за рамки возможностей психики человека, и он окажется, по образному выражению чань-буддистов, в положении сороконожки, которая запуталась в собственных ногах, решив однажды управлять ими сознательно.
Одну из труднейших задач, которую приходится решать человеку в таком положении, составляют поиски оптимального соответствия (в зависимости от конкретной ситуации и индивидуальных психофизических свойств) между произвольным и непроизвольным реагированием, оптимального баланса субъект- но-объектных отношений. Регуляция поведения при этом приобретает последовательно-поэтапный, сукцессивный характер, так как для ее осуществления человек сначала должен получить информацию об объекте (или объектах), переработать ее, а затем отреагировать соответствующим образом. Такая задержка, большая или меньшая в зависимости от сложности объекта и индивидуальных способностей, происходящая в основном за счет центрального звена ‒ переработки информации, приводит к тому, что реакция достигает объекта, который уже находится не в том положении, в каком от него была получена информация (поскольку он изменяется параллельно с процессом переработки информации), и является в большей или меньшей степени неадекватной. Совершенно очевидно, что такая задержка, мягко говоря, очень нежелательна в условиях ближнего боя, когда ситуация меняется стремительно и человек может мгновенно потерять контроль над ней, теряя вместе с тем жизнь или в лучшем случае часть своего тела.
В чаньских военно-прикладных искусствах в отличие от обычного подхода к когнитивной и канативной ситуациям субьект и объект действия отождествляются друг с другом, т. е. воспринимаются как нечто целостное, как некий гештальт, и, следовательно, вообще перестают существовать для чань-буддиста, как таковые. «В стрельбе из лука стрелок и цель не являются больше противопоставленными объектами, а становятся одной
231


Реальностью. Стрелок перестает осознавать себя, подобно человеку, которому нужно мгновенно поразить быка, неожиданно возникшего перед ним, прямо в глаз. Это состояние неосознанности реализуется только тогда, когда, совершенно опустошенный и избавившийся от своего „я", он сливается воедино с процессом совершенствования своего мастерства»,‒ отмечает Д. Т. Судзуки [33б, с. 6]. Или, как утверждают чань-буддисты, для человека, смотрящего в таком состоянии на луну (или любой другой объект), не сушествует никакой «луны», отдельной от этого человека, ]равно как и нет никакого отдельного человека, но есть единыи комплекс, единая, целостная и внутренне непротиворечивая система ~человек-смотрящий-на-луну» или (что совершенно равнозначно) «луна-видимая-человеком». При этом два составных элемента этой системы играют одинаково важную роль в происходящем процессе, принимая в нем равное участие: «Гнущиеся деревья проявляют тело ветра (т. е. его силу.— Н. А.}, а волны придают силу (энергию.— Н. А.) луне» [36, с. 119].
Поскольку те две группы феноменов, которые в обычном состоянии образуют отдельно объект и субьект, воспринимаются s таком состоянии как абсолютно тождественные друг другу «данности», то движение, развитие воспринимается не как последовательный ряд изменений состояний субъекта в зависимости от состояний объекта и наоборот, а как одновременный, симультанный процесс движения, развития, изменения. Движение субъекта и объекта при этом обусловливается не их последовательными взаимодействиями, а целостным «схватыванием» ситуации и ее симультанным развитием в соответствии с присущей ей внутренней закономерностью. Поэтому во время состязания борцов они воспринимают себя не как двух противодействующих друг другу антагонистов, а как составные элементы единой системы, функционирующей по общим для всех ее частей (равно как и для всего мироздания) законам, и главная задача борца никоим образом не нарушать их, отрешаясь от субъективных желаний, стремлений, мотиваций и т. д., полностью погружаясь в поток бытия, сливаясь с ним в нераздельное целое. Длинная цепочка переработки информации в данном случае становится ненужной или, точнее, превращается во вспомогательный механизм реагирования, так как теперь каждому состоянию объекта соответствует адекватное ему состояние субьекта, и наоборот, причем это состояние возникает (складывается) спонтанно и симультанно, в то же мгновение, а не через некоторый промежуток времени. Реагирование, таким образом, превращается в совершенно непосредственный (т. е. не Ьпосредованный временным лагом ‒ задержкой, необходимой для переработки информации) и самопроизвольный, саморегулирующийся процесс, протекающий синхронно с изменением объекта действия (деятельности) .


Итак, мы видим, что чаньские принципы, заложив философско-психологические основы некоторых видов военно-прикладных искусств, нашли в них, в свою очередь, очень эффективное воплощение и применение. А это имело большое значение как в истории самого чань-буддизма, так и в развитии связанных с ним военно-прикладных искусств, во многом предопределив их исторические судьбы. В частности, то обстоятельство, что в процессе овладения такого рода искусствами происходило весьма существенное изменение психических структур адептов, создававшее благоприятные условия для их индоктринации, предопределило важную роль чаньских военно-прикладных искусств в практике религиозно-политических тайных обществ, которые занимали, как известно, видное место в истории классовой и национально-освободительной борьбы китайского народа. Однако рассмотрение этих и многих других, не затронутых здесь вопросов требует специальных исследований.
' О влиянии чань(дзэн)-буддизма на культуру дальневосточных народов см. [4 ‒ 9, 12 — 14]. Наиболее фундаментальное исследование на данную тему в за убежной буддологии — книга Д. Т. Судзуки [35].
К началу ХХ в. китайские у-шу насчитывали более 400 школ [см. [27, с. 133]).
' О «шаолиньской школе борьбы» см. j30; а также 15]). О тайцзи-цюань см. [16].
' К традиционным дзэнским искусствам принято относить живопись, поз зию, актерское исюсство, «чайную церемонию>, каллиграфию, «дзэнский сад», военно-прикладные искусства, некоторые виды декоративных и прикладных искусств.
~ Перевод сделан автором данной статьи с китайского оригинала, приведенного в книге P. Г. Блайса (см. ~24, с. 52]).
' Тексты, излагающие учение о запредельной интуиции. Составляют один из разделов канона буддизма махаяны.
1 ° Абаев Н. В., Нест еркин С. П. Некоторые психологические аспекты влияния чань(дзэн) -буддизма на человека как личность и субьект деятельности.‒ Одиннадцатая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. 1. Москва, 1980.
2. Агапов Б. На краю старого света.‒ «Наука и религия», 1969, № 7.
3. Бахтияров О. Г., Злочевский С. E. Логические особенности познавательной ситуации в сфере явлений психической саморегуляции.‒ Психическая саморегуляция. А -А., 1974.
4. Г о р е г л я д В. Н. дневники и эссе в японской литературе Х ‒ ХШ вв. М., 1975.
5. Григорьева Т. П. Махаяиа и китайские учения.‒ Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973.
6. Г р и г о р ь е в а Т. П. Читая Кавабата Ясунари.‒ Зарубежные литературы и современность. Вып. 2. М., 1973.
7. Г р и г о р ь е в а Т. П. Японская художественная традиция. М., 1979.
8. 3 а в а д с к а я Е. В. Восток на Западе. М.. 1970.
9. 3 а в а дск а я Е. В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М, 1975.
10. Кр а сносельский Г. И. Китайская гигиеническая гимнастика для лиц пожилого возраста. М., 1961.


11. Морозов Г. У наших друзей. М., 1959.
12. Николаева Н. С. Декоративное искусство Японии. M., 1973.
13. Николаева Н. С. Японские сады. М., 1975.
14. Помер а нц Г. С. Васе и Мандельштам.‒ Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М., 1970.
15. П у С у н- л и н. Искусство борьбы.‒ Новеллы. М., 1961.
16. Пу Сун-лин. Лисьи чары. М., 1970.
17. «Ученые записки Тартуского университета». Вып. 313. Тарту, 1973.
18. Дачжи дулунь. (Паньчавимшати-сахасрика-праджня-парамита-сутра).
«Тайсе Дайдзоке». Т. 25.
19. Даодэ цзин.‒ Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). T. 3. Пекин, 1956.
20. Д оси н Се. Сериндзи кэмпо ‒ дзэн-но гэнрю, тюгоку дэнпай-но госин
дзюцу (Шаолиньская школа борьбы ‒ ответвление дзэн, тайное искусство,
пришедшее из Китая). Токио, 1963.
21. Л е - ц з ы.‒ «Чжуцзы цзичэн». Т. 3. Пекин, 1956.
22. Чжуан-цзы.‒ «Чжуцзы цзичэн». Т. 3. Пекин, 1956.
23. Чжэньчжоу Линьцзи Хойчжао чань-ши юйлу (Записи бесед чаньского учителя-наставника Линь-цзи Хойчжао из Чжэньчжоу).‒ Чаньсюе да чэн
(Собрание чаньских текстов). Кн. 2. [Тайбэй], 1967.
'24. B1у th Я. Н. Zen and Zen Classics. Vol. 1. Tokyo, 19622.
25. Buddhist Texts through the Ages (ed. by Е. Conze). N. Y., 1957.
26. Chao Тге-chiang. А Chinese Garden of Serenity: ЯейесИом of
Zen Buddhist. N. Y., 1959.
27. Drae ger D., Smith Я. Asian Fighting Arts. Tokyo ‒ New York—
San Francisco, 1973.
28. Herr i gel Е. Zen in the Art of Archery. L., 1953.
29. Linssen R. Le Zen sagesse d'Extr6me-Orient: un novel art de vivre'
Verviers, 1969.
30. Koichi Tohei. Aikido. The Arts of Self-defence. Tokyo, 1965.
31. Nishiyama H., Brown Я. Karate: the Art of Empty Hand Fighting.
Rutland, 1959.
32. $ato К. How Zen Conceives of Mind.‒ Asian Psychology. N. Y.— L.,
1968.
33. Schmidt J. D. Ch' an, Illusion and Sudden Enlightenment in the Poetry
of Yaug Wan-11.‒ «Т'oung Рао». Vol. 60, № 4 — 5.
33а. Shaku S. The Practise of Dhyana.— Antology of Zen. N. Y.— L., 1961.
33b. S u zuki D. Т. Preface.— H err i gel Е. Zen in the Art of Archery. L.,
1953.
34. S uzuki D. Т. Studies in Lankavatara Sutra. L., 1975.
35. Su zuki D. Т. Zen and Japanese Culture. L., 1959.
36. Wà t ts А. The Way of Zen. N. Y., 1968.


E. Б. Поршнева
СОЦИАЛЬНАЯ РОЛЬ
НАРОДНЫХ СЕКТАНТСКИХ ДВИ)КЕНИИ В КИТАЕ
И ИСТОРИЯ ЕЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ


Сам по себе факт социальной значимости народных сект в истории Китая независимо от того, носила ли их деятельность мирный характер или была прямо сопряжена с открытыми политическими выступлениями, никогда не вызывал сомнений ни у современников, ни у кого-либо из исследователей, касавшихся данной тематики (см., например, [48a, с. ЗаЗ]}.
Однако полисемантичность понятия социального, его эволюция, так же как многоплановость и нечеткость, свойственные самим народным религиозным объединениям, определили разнообразие трактовок этого вопроса в различных исторических описаниях и научных исследованиях. Тем не менее именно в плане понимания общественной функции народного сектантства в Китае с момента возникновения историографии проблемы, т. е. с конца XVIII ‒ начала Х1Х в. и до 70-х годов ХХ в., в ней могут быть выделены три основных направления.
Обращает на себя внимание следующий парадокс: представители первых двух, формально как будто рассматривающих тему сектантства под разными, в известном смысле даже полярными углами зрения, на протяжении почти двухсот лет, по сути, повторяли интерпретацию официальных правительственных документов. Последние же последователей народным сект рассматривали ка)к политических смутьянов, бунтовщиков, которые «использовали» некие «бредовые» религиозные идеи в целях распространения беспорядков и мятежей.
Ученые, принадлежащие к такому классическому направлению синологии, как история религий, «останавливались» в своих изысканиях, доведя, например, изучение судеб манихейства, буддийского учения «Чистой Земли» (дзингу) Амитабы или культа Майтрейи в Китае до такого момента их «вырождения», как приобщение к движениям низов, т. е., говоря иначе, до «использования» авторитета той или иной )религиозной традиции s политических целях. Фантом «использования», таким образом, «перекрывал» пути дальнейшего изучения народного сектантства со стороны академического религиеведения.
Практичсски аналогичным был подход и представителей иного направления, рассматривавшего названную проблему с
235


точки зрения оценки места сектантских движений в политической истории Китая: исследователи, принадлежавшие к самым разным эпохам и научным школам, в конечном счете оперировали одной и той же схемой, согласно которой «главари» {«вожди») восстаний поднимали простой народ, крестьянство, «используя~ религиозные идеи и верования, игравшие соответственно роль «оболочки».
Так формула «использования» стала камнем преткновения, вызвавшим методологический затор, топтание по замкнутому кругу, на которое оказалось обреченным большинство ученых, несмотря на разницу применяемой ими терминологии и декларируемых позиций, начиная с цинских историографов и кончая отечественными синологами вплоть до 60-х годов ХХ в.
В итоге оба названных направления рассматривали тончайший и сложнейший механизм взаимоотношений, взаимопроникновений и слияния глубинных свойств человеческой психики, духовных ценностей и исканий с внешними, социально значимыми акциями достаточно прямолинейно и ограниченно, что делало ях далекими от исторически адекватного научного анализа.
В начале Х!Х в. в историографии сектантских движений возникло третье, значительно менее широко представленное направление, сосредоточившееся на изучении самих сектантских религиозных верований, а вопросы их сопричастности социальной исто(рии трактовавшее как вторичные.
Только к 70-м годам нашего века стала оформляться принципиально новая трактовка китайских сект как народных религиозных движений. Именно так может быть сформулирован общий итог попыток создания более точной и емкои типологии китайских народных объединений в работах синологов, занимающихся проблемами сектантских религий и истории крестьянских движений (в СССР ‒ В. П. Илюшечкин, Б. М. Новиков, Е. Б. Поршнева, Н. К. Чеканов; за рубежом — Дж. Яардесс, С. Накин, Р. Овермейер, М. Толли, )К. Шено, P. Чу Юньдэ). Определение «народные религиозные движения» достаточно полно отражает амбивалентную природу изучаемого феномена, учитывая как ero место в социально-политической истории, так и oco6)'ю роль в развитии духовной традиции китайского 06- щества, своеобразие собственной истории указанных движений, происхождения и существа характеризующих их идей, à также провозглашаемых ими целей.
Иными словами, исследователи, составляющие это новое, четвертое направление в истории изучения проблемы сект, предлагают рассматривать последние прежде всего как структуру s китайской религиозной истории, что и определяет их основную социальную функцию. Но одновременно феномен сектантства в силу присущего ему особо тесного слияния простонародно ориентированной, массовой религии с конкретной исторической ситуацией проявлял свой общественный характер также и в акциях
'.236


прямой, насильственной социально-политической направленности.
Прежде чем перейти к более детальному и последовательному анализу сущности и формирования названных нсториографических направлений, необходимо остановиться на вопросе терминологических дефиниций.
Как известно, звенья смыслового ряда «явление ‒ понятие— термин — знак (иероглиф)», которыми оперируют при историческом исследовании любого вопроса, тесно взаимосвязаны, легко «переливаются» одно в другое и смешиваются как между собой, так и с близкими им по каким-то отдельным параметрам категориями, относящимися, по существу, к совсем иным проблемам. Специфика китайского языка и письменных источников делает особенно важной (и одновременно сложной) задачу четкого }разграничения этих «звеньев» и степени адекватности предмету исследования'. Это в полной мере относится и к изучению народных сект в Китае'.
Вопросы терминологии не относятся непосредственно к теме настоящей статьи, и поэтому обратимся только к главному определению ‒ секты, сектантства.
Слово «секта» (secta) латинского происхождения и имеет несколько значений, в том числе «школа», «учение», «политическое течение» или «группировка». Но в данном случае нас интересует наиболее распространенное и основное его значение ‒ как названия «различных религиозных групп, общин и объединений, отделившихся от господствующих направлений в буддизме, исламе, иудаизме, христианстве и других религиях и находяшихся в оппозиции к ним> 11, с. 189]. Синкретизм китайских народных сект определил их «отделенность» как от конфуцианства (которое, не являясь религией в общепринятом смысле, тем не менее успешно выполняло функции таковой в качестве государственно санкционированной, «единственно правильной» идеологии}, так и от институционализованного буддизма и даосизма. По общепринятым в науке и литерат~ ре нормам, содержание самого религиозного учения сект может быть названо «ересью», «еретической религией (вероучением)», а лица, исповедующие его,— «сектантами» или «еретиками».
Понятие еретичности, неканоничности каких-либо учений, отличных от конфуцианской доктрины, принятой в качестве государственной ортодоксии при династии Хань (около 136 г. до н. э.}, восходит к самому Конфуцию, высказавшему известную сентенцию: «Изучение еретических учений (идуинь) ' поистине вредно» [33а, цз. 2, с. 32].
Таким образом, великий китайский философ проницательно определил основную социальную опасность, таящуюся в еретических учениях, как идеологическую задолго до возникновения каких-либо истариографических течений, разнящихся своим толкованием данного вопроса.
237


Претензия конфуцианской государственности на то, чтобы представлять и охра нять космический м и ропорядок, была воплощена в сакрализованном статусе императора, который нес ответственность и за спокойствие в Поднебесной, и за гармоническое взаимоотношение людей с горними силами. Только назначенные императором официальные лица были полномочны служить божествам ортодоксального государственного пантеона ог имени всего народа. Функция соблюдения и исполнения религиозных отправлений конфуцианскими чиновниками, их культовая роль продолжала традицию государственных жрецов и духовенства в древнем Китае. Естественно, что при этом не могли не оказываться под подозрением и не вызывать враждебность государственного аппарата всякие религиозные движения или секты, которые к тому же иногда посягали на утверждение собственной космической доктрины (например, секты «Тайпиндао» во IIв. .н. .э.., ,«Милэцзяо» в VI ‒ XVIII вв., «Байляньцзяо» в XI V — ХЧ111 вв.) .
Государственно санкционированный догматизм, констатация нежелательности и вредоносности еретических учений определили зафиксированное в исторических памятниках отношение к ним как к «намеренному обману», трактовку их лишь как средства закамуфлировать имманентно присущее им стремление к смуте и мятежу. В этом смысле симптоматична следующая оценка, данная официальным историографом в «Саньго чжи» практике ритуального исцеления в даосской секте «Удоумидао», возглавившей народное движение в Сычуани в конце II в.: «На самом деле (курсив наш.‒ Е. П.) они не исцеляли болезни; [все это] не более как вредная [и] лживая болтовня. Но простые люди [были] смушены и одурачены [этим] и следовали за ними с великой преданностью» [38, цз. 8, с. 264).
Императорские эдикты и законодательные акты последующих эпох расширяли и закрепляли практику использования названного официального стереотипа в оценке народных сектантских вероучений. В указанном смысле не менее показателен и следующий отрывок из указа танского императора Сюань-цзуна (715 г.), относящегося к секте «Милэцзяо»: «Ныне есть такие, [кто] носит белую одежду и длинные волосы [и] ложно заявляет, что спустится Майтрейя, чтобы возродиться. При помощи колдовских действий, вводящих в заблуждение, они собирают последователей с обширных территорий. [Они] говорят, будто постигли буддийские идеи ... пишут короткие сутры, про которые ложно говорят, будто в них содержится сказанное самим Буддой... Они вводят в заблуждение и смущают деревенских жителей, причиняют огромное беспокойство правительству» (цит. по [61, с. 25 ‒ 26]).
В результате длительного опыта «разоблачения» и третирования еретических религий постепенно возникли столь характерные для Китая формулы-клише, определенные «блоки» слов,
238


обязательно используемые во всех соответствующих официальных документах. В них всегда включались понятия «обман», «ложность», «обольщение» или «соблазн» (ципянь, цзяныуай, югуай, инью, иньхуай, яоянь, юхо и др.). Традиционным стало употребление и следующих фразеологических оборотов: «обманывали народ, возжигая ладан» (хунъю юйминь шаосян), «вводили в заблуждение людей, используя буддийскую дхарму» (и фофа хо чжун), а в случаях резкого возрастания числа последователей той или иной секты говорилось, что их «заставляли (или принуждали) силой» (бисе цун или шимянь) присоединяться к ней.
Всю эту терминологию очень полно и выразительно применил минский чиновник Лянь Цзынин в 1386 г.: «Бессовестные и упрямые элементы (фэньцэа) ложно принимают наименование „Сжигающих ладан" [и] „Повторяющих [имя] Будды", чтобы привлекать бродяг. Обольщенные [ими] невежественные люди присоединяются к ним... Обманутые ~[этими] странными и суеверными учениями надеются посредством [их] избежать бедствий и страданий. [Однако] эти бандиты стремятся только нападать и разбойничать... Ныне, когда страна [находится] в стадии устойчивости и процветания, необходимо [не только] не снижать бдительности, но косить их, как траву, и охотиться на них, как на зверей> [45, цз. 186, с. 22а].
Следующей и завершающей ступенью, логически вытекающей из самой природы враждебности государственной ортодоксии по отношению к народным религиозным сектам, явилось принятие в 1370 г. официального законодательства, запрещающего деятельность последних и санкционирующего «охотничьи» вожделения блюстителей всеобщего единомыслия и порядка. В тексте закона «[О] запрете еретических приемов главарей сект [и] колдунов» предписывалось наказывать всех, кто «ложно призывает еретические божества, пишет амулеты и заговаривает воду [для] исцеления или использует дощечки [с изображением] духов... а также членов всех сообществ, именуемых „Милэфо", „Байляньшэ", „Цзуньмин", „Байюньцзяо" и т. п., занимающихся,[тем, что] соответствует [понятию] ереси (цзооао)» [27, гл. 2, с. 96]. Позже, после появления и широкого распространения литературы, содержавшей религиозные тексты сект,‒ баоцзюаней («драгоцеиных свитков»), минский кодекс был дополнен запрещением этой еретической литературы: «Следует обезглавливать всех, [кто] составляет еретические пророческие книги и учения, используя их, чтобы смущать народ. Если есть [такие], кто имеет и скрывает еретические книги и не передает их должностным лицам, [они] должны быть наказаны ста ударами [палок] и сосланы на три года» [27, гл. 18, с. 6а — 66].
Эти положения (запрещение сект, пункты о наказании палками их рядовых членов и смертной казнью ‒ лидеров) были
239


подтверждены в соответствующем, разделе цинского кодекса (cM. [28, равд. «Лилюй», цз. 16, с. 13а]. Для усиления борьбы с сектантством закон предусматривал понижение в должности представителей власти, недостаточно рьяно преследовавших «местных сектантов, которые называют себя божествами и буддами, [содействуют1 распространению и созданию еретических религий» [28, равд. «Лилюй», цз. 16, с. 14a].
Таким образом, как явствует из приведенных отрывков, z законах также внимание акцентировалось именно на е)ретических верованиях и на идеологах религиозного сектантства как на главном источнике потенциальной опасности, таящейся в данном явлении в целом. Для определения же самой этой опасности употреблялись упомянутые выше формулы о «применении», «использовании» религиозных идей, «с помощью» которых «смущался» простой народ и устраивались беспорядки.
Обращение к истории формирования официальной концепции в отношении сектантства обусловлено тем, что, как уже отмечалось раньше, по существу, именно она на протяжении нескольких веков определяла характер большинства исследований. Причем наиболее живучей и привлекательной оказалась как раз обобщающая, констатирующая часть, содержащаяся в термине «использование» (юн). Прочностью и гибкостью подобной трактовки и объясняется тот факт, что объективно ее пленниками становились представители самых разных научных школ и методов. Строго говоря, историографическая ценность того или иного исследования в значительной степени определялась тем, насколько автору удавалось «оторваться» от традиционной интерпретации официальных источников. И все же, прежде чем перейти к рассмотрению собственно исторических исследований, попытаемся обобщить ценные для нас характеристики сектантства, содержащиеся в официальной цинской концепции.
Китайские секты в свете этой трактовки представляли собой общественный феномен, объединявший приверженцев определенного вероисповедания, которому был присущ культовый характер, религиозные представления и цели и который определял социальные, этические, психологические и тому подобные аспекты мировосприятия адептов. Во всех приведенных выдержках достаточно недвусмысленно проступает четкое понимание того, что именно в сфере духовной, идеологической заключена основная социальная роль «смущающих народ» ересей.
Неортодоксальностью, позицией противостояния, тем, что е» были бу цзин (прежде всего по отношению к конфуцианским нормам, но в не меньшей степени и по отношению к ортодоксальному буддизму, а также, отчасти, и к организованному даосизму) обусловливался статус сектантских сообществ. Степень значимости догматических мотивов государственной политики пресечения ересей косвенно может быть выведена из длительной


традиции конфуцианского осуждения буддизма как варварского учения. Поскольку конфуцианства представляло вполне законченную мировоззренческую систему, отводящую весьма важную ‒ космическую — роль государству и правителю, постольку «неповиновение или уход из-под влияния (авторитета правителя} были не просто незаконными и асоциальными, но и содержали элемент богохульства» [66, с. 256] '. По словам современного канадского синолога Q. Овермейера, «зашищаемое государство было именно конфуцианским государством... которое распространяло власть на все сферы, включая те, которые на Западе называются религиозными или духовными. Борьба с сектантскими религиями была как конфликтом систем верований, так и борьбой за власть» f61, с. 21]. Принципиальную важность представляет то обстоятельство, что официальное беспокойство и осуждение вызывала даже самая мирная религиозная практика, как это явствует из приведенного выше указа о секте «Милэцзяо» в VIII в., где не упоминаются какие-либо мятежные действия или планы, а скорее акцентируется факт разрыва независимой религиозной группы с системой узаконенных культов.
Опасность «духовной трансформации» как результата всякой неортодоксальной, религиозной деятельности усугублялась коммунативными свойствами последней, тенденцией к «скоплению» (цзюйцзи, цюньцзи} и объединению (тунъи, ицюнь}, реализовавшейся в групповых молениях, публичных проповедях и т. п. Игнорирование принципиальной возможности искренней веры сектантов в исповедуемые ими идеи, трактовка их лишь как прикрытия, оболочки, скрывающей бунтарские замыслы, исключали признание того, что в сознании адептов сект высшая религиозная цель могла идентифицироваться с направленными на ее реализацию социальными акциями. А как upas такая убежденность в истинности, избранности и санкционировании их веры высшими силами таила в себе угрозу конфуцианской монополии мысли, так как в случае восстания «главным вопросом всегда была опасность замены конфуцианской ортодоксии еретической доктриной» [67, с. 197 ‒ 198] '.
Обратимся теперь к собственно историографическому обзору.
Наибольшая представительность и длительность существования направления, разрабатывавшего различные аспекты политической истории сект в китае, обусловлены не только заложенной в официальной формуле «заданностью» именно такого подхода, но также и объект~явным социально-психологическим фактором ‒ грубой и устрашающей весомостью насильственных действий восставших сектантов (сефэй, или цзяофэй — «сектантских», пли «религиозных бандитов»}, их зримой событийностью и отчетливостью выхода на поверхность явЛений.
Родоначальником подобного подхода был цинский историк Вэй Юань (1794 ‒ 1856), описавший в своем сочинении «Шэн у

16 зак. 107
241


цзи» («История императорских войн») [26а] восстания «Бай.ляньцзяо» 1796 ‒ 1804 гг. и «Тяньлицзяо» 1813 г. (цз. 9 и 10). На книге Вэй Юаня, которая содержит богатый фактический материал, относящийся к положению крестьян накануне восстания и рисующий картину произвола местных чиновников H притеснения ими простого народа (что, кстати, также было вполне в русле официальной трактовки и чему посвящались пространные и выспренние императорские эдикты}, в значительной степени основывались сочинения ряда китайских и западноевропейских авторов, придерживавшихся названного историографического направления.
В самом Китае изучение сектантских религиозных движении, несмотря на принадлежность авторов исследований к разным методологическим направлениям, фактически так и не вышло за рамки традиционной официальной трактовки. Исключение составляют лишь сочинения Хуан Юйпяня, Чжэн Чжэньдо и .Ли Шиюя, о которых речь пойдет ниже.
Положительная оценка роли сектантских сообществ в работах китайских революционных демократов Сунь Ятсена и Тао Чэнчжана определялась политической платформой последних, в соответствии с которой секты рассматривались в качестве носителя национальной и революционной традиции. Так, по словам Тао Чэнчжана, «подлинной идеологией» секты «Байляньцзяо» «был национализм (микьцзучжуи}», а ~религию «они использовали как средство обмана народа» (цит. по [39, с. 99]) '. Критическое рассмотрение этой оценки, предпринятое современным сингапурским ученым Дай Оюаньчжи, показало, что ретроспективный анализ источников не позволяет сделать столь однозначный вывод. Хотя эсхатологическая традиция «Байляньцзяо» иногда и переплеталась с определенными национально окрашенными тенденциями, Hî eIge более частыми были обратные факты, как, например, выдвижение из среды сектантских повстанцев минского пе1риода своих «правителей Мин» или объединение с восстаниями национальных меньшинств против ханьского, китайского императора (см. [29, с. 119 ‒ 124]).
Критикуя Тао Чэнчжана, Дай Сюаньчжи тем не менее сам рассматривает сектантскую религию лишь как «прикрытие» политических поползновений. В частности, о сектах «Ми»- цзяо» и «Байляньцзяо» он писал: «Политическая сущность „Милэ" далеко превосходит его религиозность; оно ложно Нслользовало наименование религии... „Байляньцзяо" придерживалось такой же политической революционной традиции... используя религию для обмана народа» [29, с. 119, 122 ‒ 123]. Концептуальное и терминологическое совпадение с традиционн~й официальной трактовкой достаточно очевидно. Еще более консервативна в этом плане позиция Чэнь локлама (в настоящее время проживающего в США), статья которого, формально посвященная истории учения «Байляньцзяо», наполнена такими
сцг~


оборотами, как «бунтарские действия», «сфабрикованные священные тексты» и т. п., дословно повторяющими лексику официальных источников (см. [49]).
Искусственность и схематизм трактовки народных сектантских религий как «прикрытия» и часто внешней, «оболочечной» субстанции наиболее отчетливо проявились в работах большинства историков КНР 50-х годов. В них религиозная идеология именовалась не иначе как «реакционная одежда», используемая социальными движениями народных масс и свидетельствовавшая об их ограниченности. Исключение помимо работ Ли Шиюя составляют книги У Хани [42; 43], содержащие серьезный анализ происхождения религиозных верований сект. Известный интерес представляют и статьи Ян Куаня [47; 48], в которых- приводились важные сведения о религии сект, дающие представление о ней как о достаточно полной системе. Впрочем, это не помешало увязать их с теорией «п(рикрытия», что, возможно, было вынужденным тактическим приемом со стороны автора.
В качестве определенного достижения китайской историографии в 50 ‒ 60-е годы можно назвать заметную тенденцию к выявлению истоков религиозной традиции сект — фактора малозначащего при аргументации развиваемой ими версии, но весьма существенного для характеристики всякого собственно религиозного явления. В работах Ван Чжулоу [26], Сяо Юань- мина [40], Фань Вэньланя [44], Чэн Юаня обращалось внимание на типологическое сходство и преемственность религиозных народных движений разных эпох, даже при отсутствии между ними прямых исторических связей, и отмечалась важность данных моментов.
Статьи и книги таких западных авторов, как Б. Фавр [55], Г. Джайлс [57], Ф. Джеймс [58], Т. Мидоус [69], В. Перселл [62], Дж. Росс [63], носившие описательный характер, освещали историю политических «мятежей», возглавлявшихся сектами, их организационную структуру и борьбу против них цинского. правительства.
В отечественном китаеведении история религиозных сект длительное время или вообще оставалась за пределами научного исследования, или на ее трактовке сказывалась та же злополучная формула «использования» религии политическими по свосй сущности организациями. Так, Н. Я. Бичурин объяснял причину «запрещения всяких религий», кроме конфуцианства, буддизма и даосизма, тем, что «под видом оных» скрываются «политические общества, действующие к ниспровержению династии, ныне царствующей в Китае> [5, с. 80] '.
А. В. Рудаков, определяя идеологические корни воззрений ихэтуаней и возможность их связи с «Байляньцзяо», считал, что «религиозные общины» были «использованы последователями „Байляньцзяо", однако не в традиционных для этого об-


щества антидинастийных целях>, а исключительно для борьбы
европейцами вообще и христианской религией в частности [18, с. 6 ‒ 8).
Определенный вклад в развитие трактовки сектантства KBK элемента религиозной истории Китая был сделан К. А. Скачковым, обратившим внимание на культурно-историческую значимость сектантских вероучений (хотя специально разработкой проблем религии он не занимался). Яостаточно показательно, что несколько имеющихся в Государственной библиотеке им. В. И. Ленина баоцзюаней (см. о них [17]) и первые три цзюаня сочинения Хуан Юйпяня (цинского чиновника одного из окружных управлений) об этой литерату~ре были привезены из Китая К. А. Скачковым и входили в состав так называемого Скачковского фонда (см. о нем [20, с. 163 ‒ 164]). В своих дневниках К. А. Скачков упоминает о «Байляньцзяо» именно как о религиозной секте и, передавая отзыв о ней своего учителя Гао, пишет: «Ханьские императоры, высоко содействуя ° просвещению, все же всеми мерами старались искоренить это учение, противное всякому монархическому праву»; в дальнейшем «угнетение этой секты причиною8, что множество китайских знаменитостей подавлено, не осталось и их сочинений, угнетение же этой секты причиною того застоя просвещения в Китае, которое с каждым днем все более явно». Глубокая же мудрость китайцев в прошлом объяснялась, по словам Гао, тем, что «они жили по-человечески, свободно проповедовали и действовали согласно с учением Байляньцзяо, как же просвещению не идти было могучими шагами?» [19, с. 230 — 231]. При всей наивной апологетичности оценки роли «Байляньцзяо», данной этим образованным китайцем середины прошлого века, она интересна в качестве свидетельства существования в Китае традиции отношения к секте как к явлению духовной культуры.
Характер работ советских китаеведов определялся в первую очередь интересом к проблемам экономической и социально-политической истории. Соответственно долгое время внимание акцентировалось лишь на роли сект' в антифеодальных восстаниях'о. Что же касается интересующего нас в данном случае аспекта, то положительным был уже сам факт признания советской историографией наличия религиозной окраски в этих выступлениях народных масс Китая (см. [4; 7; 10; 18а]).
Как уже отмечалось в начале статьи, ученые, представлявшие школу классического религневедения (Л. Вигер, А. Масперо, Э. Конзе, П. Пеллио, Э. Шаван и др.), как правило, не рассматривали сектантскую струю в религиях, порожденную процессом трансформации «чистой» религии, ее адаптацией до уровня «малой традиции» и контаминированием с;различными народными культами.
Однако научная добросовестность и объективность, присущие таким большим ученым, как Вигер, Масперо, Пеллио, привели 244


к тому, что, анализируя содержание религиозных верований, воспринятых затем сектантскими вероучениями, и причины их популярности, указанные исследователи тем самым свидетельствовали, что именно в идейной, духовной сфере коренилась природа общественного феномена сектантства.
Работы синологов этого историографического направления также способствовали постановке столь существенного в религиеведении вопроса об истоках сектантских религиозных учений, их традиционности и преемственности. Искренность религиозных убеждений сектантов вообще не обсуждалась ‒ она подразумевалась сама собой, однако, коль скоро секты оказывались «втянутыми», «используемыми» в «грязных и кровавых политических целях», их верования теряли какой-либо интерес в глазах исследователей истории «чистых» религий.
Но, не обратившись к содержанию сектантских религиозных идей, к смыслу их духовных поисков и убеждений, невозможно было понять диалектическую природу явления сектантства.
Первым за исследование сектантских верований взялся упомянутый Хуан Юйпянь, который, занимаясь по долгу службы расследованиями деятельности сект в Хубэе, во время обысков храмов и частных домов конфисковал большое количество сектантских священных книг ‒ баоцзюаней, составленных в основном во вто]рой половине XVI в. Разбору и критике этих текстов и посвящены три цзюаня книги Хуан Юйпяня «Посе сянбянь» («Подробное опровержение ересей>) и три цзюаня «Продолжений» (носящих названия: «Сюйкэ пасе сянбянь», «Юсюй пасе сянбянь» и «Саньсюй пасе сянбянь>}, опубликованные в 1834— 1841 гг. и переизданные в 1883 г.".
Разумеется, Хуан Юйпянь подходил к содержанию сектантской религиозной литературы с позиции высокой конфуцианской образованности и ортодоксального догматизма, но главная ценность его сочинения в серьезном отношении к идеям и верованиям сектантов, в убеждении, что именно они представляют сердцевину проблемы в целом. «Если не [подходить] с осторожностью к опровержению содержания этих еретических текстов,‒ писал он в предисловии к первому цзюаню,— нельзя понять еретическую природу самих сект.,Яаже если сделать все возможное, дабы наказать и исправить [еретиков], люди уже глубоко заражены [их учением] и переубедить их очень трудно» 144а, предисловие к цз. 1, с. 16]. Квалифицируя синкретизм и простонародный характер мифотворчества еретических религиозных текстов как «крайне дикие суеверия», «заблуждения», «вульгарность и путаницу», автор «Посе сянбянь» добросовестно старался разобраться в происхождении и ценностном значении их для адептов сект. При этом становится очевидной органическая неспособность Хуан Юйпяня понять религиозный символизм и мистическую природу сектантских идей и верований в Ушэнлаому («Извечную мать» — верховное божество их рели-


гни), в грядущее наступление эры будды Майтрейи, в возможность достижения райского блаженства после смерти и т. д. «Никто,‒ писал Хуан Юйпянь,— еще не видел человека, который, умерев в страданиях, достиг [бы] царства радости после смерти. В это невозможно поверить» [44а, цз. 1, с. 22а]. Он приводил детальное описание конфуцианского Неба с подробным пвречнем астрономических обоснований и заключал, что на этом Небе никак не могут обитать какие-либо персонажи еретических верований (см. [44а, цз. 3, с. 21а — 216]) '2.
Содержащееся в баоцзюанях эсхатологическое описание нового мироустройства после наступления эры Майтрейи вызвало особо негодующую реакцию со стороны ученого-конфуцианца. Характерно, однако, что ero внимание заострено не на угрозе политических катаклизмов, которыми неизбежно должно было сопровождаться наступление новой «калпы» ", а на тех.толкованиях временных категорий, которые, согласно сектантским ве~рованиям, должны будут сменить существующий порядок чередования и продолжительность часов, дней, месяцев и лет. Негодуя по поводу «возмутительности» и ложности этих онтологических претензий сектантской религии, Хуан Юйпянь писал, что настоящий порядок чередования временных периодов был установлен Фуси и Хуан-ди и потому «никогда не может быть изменен» [44а, тгз. 3, с. 106 †1].
Книга Хуан Юйпяня является ценнейшим источником. Содержание многих баоцзюаней известно нам лишь благодаря приведенным в «Íîñe сянбянь» пространным цитатам из них. Однако историографическая ценность данного сочинения определяется не только этим, но и тем обстоятельством, что в лице автора исследователь победил чиновника-конфуцианца: он первым преодолел каноны официальной трактовки религиозных верований сектантов как намеренного «прикрытия> мятежных политических действий. Обратившись к первоисточникам, к сектантской религиозной литературе, и опровергая «неправильные», «ложные> идеи, в ней содержащиеся, Хуан Юйпянь рассматривал их как систему взглядов, искренне разделяемых их приверженцами, и именно в этой религиозной убежденности усматривал основную опасность и силу сектантства.
Обращение к литературе баоцзюань явилось ключевым моментом, приведшим в итоге к возникновению нового направления в изучении духовной культуры китайского народа, в частности народной религии, поскольку баоцзюани ‒ и «вейный» носитель сектантской религиозной традиции, и одновременн~ звено и продолжение общей цепи развития народной литературы, начавшейся при династии Тан (618 — 907) и отмеченной сильным влиянием буддизма.
Различным аспектам жанра «баоцзюань» посвящены Ip~|>0- ты: китайских ученых ‒ Чжэн Чжэньдо [45a] и Ли Шиюя [30 — 32]; японских — Сакаи Тадао [37] и Савада Мидзуо [35 246


36]; советских ‒ Э. С. Стуловой [21 — 23] и Б. Л. Рифтина [16; 17].
Ли Шиюй опроверг высказанное Чжэн Чжэньдо предположение, что первые баоцзюани появились еще при Супах (960‒ 1279) или Юанях (1280 — 1367), и достаточно убедительно доказал, что возникновение этой формы литературы, преемницы жанра «бяньвэнь», относится к периоду правления Чжэн-дэ (1506 †15), императора династии Мин. Коренное отличие их от бяньвэней, как показывают исследования Ли Шиюя, состоит в том, что последние служили задачам распространения ортодоксальных буддийских сутр, а баоцзюани — неортодоксальной, еретической религии (см. [30; 32]).
В книге Сакаи Тадао отмечена такая интересная формальная деталь перехода одного жанра в другой, как существование некоего периода взаимозаменяемости терминов «бяньвэнь> и «баоцзюань» в заглавиях различных изданий одного и того же сочинения. Он, в частности, объясняет отсутствие «Пятикнижия Ло Цика» (основателя секты «Лоцзяо»), представляющего собой классику жанра «баоцзюань», в перечне еретических книг, запрещенных минским законодательством, тем, что оно воспринималось властями как подлинный буддийский текст, написанный простонародным языком.
Приведенные в книге Тадао материалы очень выразительно иллюстрируют степень тонкости, порой неуловимости сюжетов, связанных с проблемой возникновения сектантских религиозных идей, как, впрочем, и всего относящегося к сфере духовного. Все «решал» малейший нюанс, то «чуть-чуть», что бесповоротно могло свернуть о1ртодоксальную идею на стезю ереси.
В наиболее полном и исчерпывающем исследовании баоцэюаней, принадлежащем перу Савада Мидзуо, дается следующее деление «драгоценных свитков»: «старые», предшествовавшие сочинениям Ло Цина, сами тексты Ло Цина и священные тексты новых сект. Эта классификация очень наглядно выявляет значение баоцзюаней как фактора преемственности вероучений сект, наличие у них собственной традиции.
Не менее важно и другое качество этих «священных текстов» ‒ как явления письменной литературы, адресованной простым людям. Особая магия воздействия на умы простолюдинов, всегда присущая письменному слову'4, в сочетании с обладанием манускриптами и умением толковать их составляли важнейшие элементы, из которых складывался пиетет в отношении лидеров сект, наставников, проповедников.
Наконец, в историографическом плане самым существенным является то, что баоцзюани не только содержат свидетельства, относящиеся к социальной психологии (тех «умонастроений», косвенное отражение которых может быть выявлено даже из официальных документов, например из записей на допросах арестованных сектантов), но и представляют явление, более нли
247


менее четко фиксируемое, принадлежащее письменной массовой средневековой культуре.
Первоначально роль баоцзюаней состояла даже не в том, чтобы выявить и объединить сторонников оппозиции, способных к социальному действию, а лишь в создании неких письменна запечатленных очагов духовных поисков и эмоций. «Оппозиционная мысль, часто рожденная интуитивно и непроизвольно,‒ пишет g. Н. Воскресенский,— отражает постоянный рост творческого начала, которое не терпит догм и неподвижности. Это вовсе не значит, что оппозиционная мысль всегда оформлена в виде стройной теории. Наоборот, она может быть очень нечеткой, незрелой и противоречивой» [2, с. 31].
Само обращение к идеям, содержавшимся в баоцзюанях, а через них ‒ причастность к сектантству уже были поиском способа выключиться из системы общественных связей на путях исключительных форм жизни (аскеза, вегетарианство, религиозная конгрегация).
«Священные тексты» ‒ баоцзюани — были рождены творчеством, духовным зарядом или потенцией лиц, которые вне зависимости от своей профессии, происхождения и т. п. обладали повышенной способностью к нравственной рефлексии, ориентированной на преодоление глубочайшего внутреннего разлада, возникавшего между ними и существующим порядком, охраняемым системой ортодоксальных представлений. И, несмотря на «нечеткость» и «незрелость» оппозиционной мысли, выразившей себя в баоцзюанях, именно она несла в себе заряд «социальности», превращения религиозной эмоции в общественное явление. Поэтому обращение к исследованию баоцзюаней, являющихся «точкой пересечения» социально-исторической и религиозно-духовной ипостасей феномена сектантства, оказалось столь плодотворным для дальнейшего изучения проблемы в целом ".
Представление об аутентичности, искренности религиозных убеждений последователей китайских народных сект легло в основу концепции таких известных европейских синологов-религиеведов, как gIm. де Гроот и Яж. Эдкинс, что позволяет отнести их к тому же направлению историографии, что и сочинение Хуан Юйпяня. (le Гроот первым из западных исследователей ввел термин «секта» применительно к китайским религиозным сообществам и дал следующее определение данного явления, признаваемое классическим современными исследователями народных религиозных движений: «Это были религиозные мирские (т. е. не монастырские.‒ Е. П.} сообщества преимущественно с выраженным буддийским колоритом и буддийской доктриной спасения в качестве главной основы... Они — религиозные секты в полном смысле слова, п~риверженцы простонародного буддизма и даосизма. Они обладают некоторыми принадлежностями полной религиозной системы: основателями и пророками, пантеоном и заповедями... религиозными ритуалами, 248


священными книгами и сочинениями, даже своей теологией кое в чем заимствованными из буддизма махаяны, а частично‒ из древнекитайской философии и космогонии» [56, с. 195].
Дж. Эдкинс писал в 1887 г., что, по его мнению, именно в «этих невежественных сектах», обычно презираемых учеными-исследователями, надлежит видеть «наиболее активное движение религиозной мысли в современном Китае» [53, с. 309]. Принципиально важно следующее замечание Эдкинса о секте «Увэйцзяо» («Учение о недеянии»): «Конфуцианцы обычно говорят о ней как о порочной секте, имеющей тайные политические устремления. Однако ее приверженцы... представляются абсолютно непричастными к каким-либо нелегальным замыслам. Они... поглощены религиозными предметами и искренне преданы своей религиозной системе» [53а, с. 379] ".
В советском китаеведении определение «Байляньцзяо» как «ереси» и «религиозного учения» впервые было дано Н. К. Чекановым, который сравнивал и противопоставлял «религиозную организацию» секты «Байляньцзяо» политически и военно ориентированной организации «Нянь» [25, с. 4G] ".
Само по себе признание социальной и политической значимости сектантства и вообще событий духовной жизни в цинском Китае было принципиально важным в историографическом плане. В этой связи следует отметить, что, критикуя тенденцию некоторых западных ученых идеализировать маньчжурское правление в Китае, С. Л. Тихвинский приводит перечень симптомов обострения социально-политического положения в стране, данный профессором Оксфордского университета P. ~аусоном, который называл в числе таковых «столкновение различных идейных школ внутри конфуцианства... широкое распространение буддизма, зло, порожденное религиозными преследованиями» [24, с. 59].
В 1970 г. В. П. Илющечкиным была предложена следующая развернутая дефиниция, достаточно четко дифференцирующая «секты» и «тайные общества» как социальные явления: «В отличие от тайных обществ, имевших чисто локальный характер и объединявших людей независимо от их религиозной принадлежности, еретические секты, как правило, распространяли свою деятельность на гораздо более обширные [районы... и создавались на основе того или иного отклонения от официальных догматов и организационных форм традиционных для Китая религий» [б, с. 58]. Существенным был и акцент в статье В. П. Илюшечкина на необязательности для тайных обществ такого признака, как длительная историческая традиция.
А, Н. Хохлов, один из авторов коллективной монографии по новой истории 1~итая, пользуется термином «секта» при описании восстания 1796 ‒ 1804 гг. и восстания под руководством «Тяньлицзяо» в 1813 г. (см. [9а, с. 89, 91]). Вышедшая в 1972г. книга Е. Б. Поршневой, посвященная идеологии «Байляньцзяо»,
249


начинается с определения различия между религиозными сектами и тайными обществами, для которых «религиозность скорее была данью традиции, со временем становившейся все более формальной и поверхностной» [15, с. 3] '8. В работах Б. М. Новикова,-в особенности в его диссертации, посвященной тайному обществу «Тяньдихуэй», наиболее существенно для нашей темы представление автора о том, что суеверия, заклинания, мистические ритуалы еще отнюдь не религия, каковая присуща сектам, а как раз такие элементы народного сознания, о которых можно говорить как об «оболочке» (см. [11)). Принципиально важно также, что Б. М. Новиков в лекционных курсах по истории Китая, читаемых им на восточном факультете ЛГУ, пользуется термином «народные религиозные движения» для определения деятельности народных сект Китая в период позднего средневековья ‒ начала новой истории.
В целом можно констатировать, что к настоящему времени в советском китаеведении анализ специфики социальной природы и функций таких феноменов, как религиозные секты и тайные общества, в известной степени определяется терминологической дифференцированностью соответствующих понятий, мерой их устойчивости и нормативности. В исследовании же социальной значимости вероучений сект как религиозной системы остается еще ряд аспектов, требующих дальнейшей разработки, которой и занимаются современные ученые у нас в стране и за рубежом.
В работах западных синологов-религиеведов Г. Дунстхаймера [52], P. Чу [50], Яж. Яардесса [51], С. Накин [60], Д. Овермейера [61), М. Толли [65) и Ч. Янга [67] нашла свое продолжение и развитие традиция оценки сектантских религий как части общей истории ~религиозной мысли в Китае. «Третьей распространенной формой религии,‒ пишет, в частности, Ч. Янг,— были синкретические религиозные сообщества... 06e универсальные религии (буддизм и даосизм.— Е. П.'1 и религиозные секты развивали свою теологию, культовые и организационные системы независимо от функций и структуры светских социальных институтов... Сердцевиной народных религиозных движений было обещание Спасения»; «Основной претензией сект было убеждение в своей компетентности в деле освобождения страждущего человечества» [67, с. 501, 321].
Главной чертой упомянутых исследований можно назвать акцент на «духовности» народных сект, ориентированности их адептов на некую высшую цель. Яля большинства из них таковой была упомянутая идея «всеобщего спасения», первоначальная сложная буддийско-даосская природа которой к тому же претерпела существенное воздействие различных народных верований. P. Чу, уделяющий большое внимание связям «Байляньцзяо» с открытыми социальными выступлениями крестьянства, пишет, что у этой секты «было много качеств, чтобы удов-


летворять Религиозные потребности простого м~рода. Одног такого качества, как духовность, может быть достаточно, чтобы Объяснить, почему секта выживала в течение столетии вопреки жестокому организованному преследованию» [50, с. 1 ‒ 2]. Эта сотериологическая идея-цель определяла и всю шкалу ценностных ориентаций членов сект — от чисто культовых чтении священных текстов и соблюдения овощной диеты до насильственных разрушительных акций эсхатологического восстания. Религиозное содержание лозунга о пришествии («воплощении») Майтрейи (посланца верховного божества и праматери всех людей — Ушэнлаому), который спасет их, определяло и оправдывало для верующих сектантов социальные, насильственные действия. Такие специалисты по истории религии, как М. Элиаде и Дж. Рассел, высказывают в данной связи следующие соображения: «Предмет обсуждения... просто методологическое признание, что для некоторых людей религиозная вера обладает способностью утверждения в их собственной правоте, способностью, несомненно, обусловленной историческими, социальными н экономическими факторами» [54, с. 9]; хотя в средние века люди, несомненно, «интересовались деньгами, социальным положением и властью, они точно так же глубоко, если не глубмсе, интересовались духовностью. Самая основная забота средневековых людей была связана с иным ми~ром, а не с этим» [64, с. 48].
Такая традиционно отмечаемая прежней историографией характерная черта деятельности сект, как секретность, рассматривается в работах С. Накин, Д. Овермейера, М. Таили как вторичное явление, вызванное правительственными преследованиями. Д. Овермейер пишет, например, что секты не могут быть без «некоторого элемента фантазии названы секретными, так как они открыто строили храмы, молились, хранили рукоп~~сные книги и собирали средства... публично~. Он считает, что «в глазах правительства их преступлением была не секретность, а flpHBBTHocTb, не разрешенный культ и храмовые сооружения, а также обладание неортодоксальными текстами» [61, с. 11].
Таким образом, и в частном вопросе относительно секретности современные исследователи вполне обоснованно подчеркивают общественную, политическую значимость самого обра~цения широких масс крестьянства к новым, не санкционированным властями идейным формам осмысления своих взаимоотно'шений с тяготевшей над ними реальной действительностью и поискам избавления оТ нее с помощью «небесного оружия~, предлагаемого вероучением сект.
Проблема выяснения сущности феномена народных религиозных сект и его роли в истории Китая достаточно сложна и многогранна. Актуальной и плодотворной представляется сегодня дальнейшая ее разработка в плане социально-психологического анализа, в частности, такого сложного аспекта, как уже упо-
251


минавшееся диалектическое сочетание в религиозных учениях сект благочестия, стремления ко всеобщему спасению с насильственными акциями, вооруженными выступлениями и т. и. Несомненна также важность изучения данной формы народного самосознания как базы, подготовившей и обусловившей отношение к различным идеологическим и политическим учениям и теориям западного происхождения в более поздние периоды.
В определенных условиях религиозное сектантство было выходом за пределы существующих отношений традиционного сознания, и в этом, в духовной оппозиционности, прежде всего закл~ючалась его главная общественная, историческая роль.
' О степени научной актуальности этой задачи свидетельствует значение, придаваемое ей современными синологами. Она, в частности, занимала одно из центральных мест на конференциях «Общество и государство в Китае», ежегодно проводимых Институтом востоковедения АН СССР, в особенности на IX ‒ XI конференциях (1978 — 1980) и на конференции молодых научных сотрудников и аспирантов того же института в июне 1978 r. Теме важности исследования терминов в синологии посвящена также статья А. И. Кобзева j8].
' Непосредственно вопросам терминологии, а также типологического отличия сект (как религиозных сообществ) от собственно тайных обществ (как объединений политических) посвящен доклад автора настоящей статьи (см. [15]).
' Перевод термина «идуань» как «еретические учения» достаточно устоявшийся в китаеведении и, на наш взгляд, более точен, чем данный В. А. Кривцовым ‒ «неправильные взгляды» (3, с. 144],— носящий бытовой оттенок. Идуань, или ицзяо — наиболее часто встречающееся в источниках классическое определение ереси, еретических учений или верований именно как отклонений от конфуцианской доктрины, как ее искажений. Появившийся позднее (начиная с VII — VIII вв.) и применявшийся наряду с первым термин «се», «сецзяо» (реже — «седао» или «сефа») имеет более практический, ходовой смысл и большую емкость: им могли обозначаться как сами сообщества, так и исповедуемые ими религии.
' Разумеется, проблема конфуцианской враждебности по отношению к сектантству достаточно неоднозначна. Представители конфуцианской традиции имели основания ощущать себя носителями высокой культуры и считали своей обязанностью донести ее до простых людей в понятной для них форме, видя в этом залог обеспечения их собственного блага.
' Действительно, когда руководимым сектами восстаниям удавалось создать хотя бы кратковременную политическую базу, онп объявляли свою религию государственно"; например, правительство государства Минся, провозглашенного Мпн Юйчжэнем в конце правления Юаней, упразднило все культы, кроме поклонения Майтрейе (см. [33, цз. 10, с. 33]). Аналогичные намерения были и у повстанцев из секты «Тяньлицзяо» в 1813 г. (см. [46, цз. 2, с. 2 ‒ 6]).
' Следует отметить, что место Тао Чэнчжана в историографии рассматриваемой проблемы определяется тем, что независимо от своей концепции, скорее даже вопреки ей, он первым понял методологическую важность проведения дифференциации между религиозными сектами и тайными обществами, подчеркивая религиозный характер первых, определяемых им термином «цзяомэнь» («секта»).
' В то время в Китае действительно функционировали тайные общества в собственном значении этого термина, и в словах Бичурина неверно, на наш взгляд, только традиционное смешение религиозных сект с тайными обществами.
252


" Tax в тексте.
~ И религиозные секты, и политические тайные организации типа «Гриады» объединялись общими терминами ‒ или «тайные секты>, или «секретные (тайные) общества».
'~ В том числе и в ранних работах автора настоящей статьи (см. 112; 13]).
" Полный текст всех шести цзюаней приводится в книгах Савада Мидзуь (см. ~34 ‒ 36]).
Последовательный рационализм рассуждений этого убежденного конфуцианца настолько показателен, что при решении остающегося открытым вопроса ‒ является ли конфуцианство религией — пример «душевного устройства» данного автора, пожалуй, подсказывает отрицательный ответ.
'з Санскр. Ка!ра ‒ этап или эра мировой истории, сменяющие друг друга в процессе циклического развития вселенной.
" Q мифологической природе пиетета перед письменным словом см. [9, с. 12].
" Особенно наглядным примером того являются монографии С. Накин [60] и,Д,. Овермейера [61].
'~ 3a четыреста лет существования «Увэйцзяо» (вторая половина XVI— середина 50-х годов ХХ в.) отмечено только одно восстание ее приверженцев, носившее эсхатологическую направленность. Описание этой секты см. [61, с. 109 ‒ 129]).
" Правда, Н. К. Чеканов, хорошо знакомый с источниками, относящимися к подавлению восстания «Байляньцзяо», но не занимавшийся, насколько. нам известно, «Триадой», последнюю ошибочно также определил как «секту», а не «тайное общество».
'~ В этой связи интересно привести следующее соображение М. Топли: «Термины „секта" и „тайное общество" часто используются в литературе как взаимозаменяемые. Я считаю, что будет меньше путаницы, если термин „секта" сохранить за группировками, которые создают собственный [религиозный] синтез ~~ которые ориентированы на духовные цели, хотя могут иметь в качестве промежуточных и земные цели, и у которых есть свое духовенство; а термин „общество" сохранить для другого типа группировок, которые могут иметь религиозный элемент, но не создают нового синтеза идей, не имеют духовенства и не ориентированы непосредственно на духовные цели» [65, с. 388].

1. БСЭ. Изд. второе. Т. 23.
2. В о с к р е с е н с к и й gl,. Н. К вопросу об особенностях развития творческой мысли в Китае XVI ‒ XVIII вв — «Вестник МГУ». 1971, № 2.
З.,древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.
4. Д у м а н Л. И. Новая история Китая. Л., 1936.
5. Иаки нф 1Бичурин Н. Я.]. Статистическое описание Китайской империи. СПб., 1840.
6. И л ю ш е ч к и н В. П. Тайные общества в старом Китае. М., 1970.
7. Ка р а-Мурза Г. С. Очерки по новой истории Китая. М., 1938.
8. Кобзев A. И. О роли филологического анализа в историко-филологическом исследовании.‒ «Народы Азии и Африки». 1978, № 5.
9. Мал яви н В. В. )Куань Цзи. М., 1978.
9а. Новая история Китая. М, 1972.
10. Новая история стран зарубежного Востока. М., 1952.
11. Новиков Б. M. Антицинское тайное общество Неба и Земли (Тяньдихуэй); проблема происхождения и начало деятельности. Канд. дис. Л.,
~1976.
12. Пор ш нева Е. 5. Народное восстание 1796 ‒ 1804 гг.— «Краткие сообщения Института народов Азии». Вып. 53. М., 1961.
18. P уда к о в А. В. Общество И-хэ-туань и его значение в последних сообщества «Байляньцзяо». Автореф. дис. М., 1963.
14. Поршнева E. Б, О понятии «религиозная секта» ‒ сецзяо.— девятая


научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы й доклады. Ч. 3. М., 1978.
15. Пор ш не в а Е. Б. Учение «Белого Лотоса» ‒ идеология народного восстания 1796 — 1804 гг. М., 1972.
16. Рифтин Б. Л. [Рец. на:] Савада Мицуо. Исследование о баоцзюанях.‒ «Народы Азии и Африки». 1964, № 3.
17, Рифтин Б., Казакова Л., Стулова Э. [Рец. на:] Ли Шиюй.
Сводный каталог драгоценных свитков.‒ «Народы Азии и Африки». 1963,
№ 1.
18 Рудаков А В. Общество И-хэ-туань и его значение в последних событиях на Дальнем Востоке. Владивосток, 1901.
18а. Симановская Л. В., Эренбург Г. Б., Юрьев М. Ф. Очерки
истории Китая. М., 1956.
19. Скачков К. А. Пекин в дни тайпинского восстания. М., 1958.
20. Скачков П. Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977.
21. Стул ова Э. С. Вероучение секты «желтое Небо». Картина мира.‒
Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. M., 1974.
22. Стул о в а Э. С. К вопросу о бытовании баоцзюань в эпоху Мин.‒ Литература и культура Китая. М., 1972.
23. Стуло в а Э. С. Проблема изучения жанра баоцзюань.‒ жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969.
24. Ти хви иски й С. Л. Маньчжурское владычество в Китае.‒ Маньчжурское владычество в Китае. М., 1966.
25. Чек а нов Н. К. Восстание няньцзюней. М., 1963.
26. В ан Чжулоу. Ицицзюлю ‒ ибалиньу нянь цы Байляньцзяо да ции
(Великое восстание «Байляньцзяо» '1796 ‒ 1804 гг.).— Чжунго нунминь ции
лунь цзи (О крестьянских восстаниях в Китае). Пекин, 1958.
26а. Вэй Ю а нь. Шэн у цзи (История императорских войн). [В. м.], 1849.
27. Да Мин люй цзицзе фули (Свод законов великой династии Мин с комментариями и дополнительными постановлениями). Т. 1. [Б. м.], 1908.
28. Да U,èí люй хуэйцзи бяньлань (Свод законов великой династии Яин,
[составленный] для удобного нахождения справок). Хубэй, 1872.
29. Дай Сюаньчжи. Байляньцзяо ды бэньчжи (Истинная сущность Байляньцзяо).‒ «Шидао сюебао». ~1967, № 12.
30. Л и Ш и ю й. Баоцзюань синь цзю (Новое исследование о баоцзюанях).‒
«Вэньсюе ичань». Вып. 4. Пекин, 1957.
31. Л и Ш и юй. Баоцзюань цзунлу (Сводный каталог баоцзюаней). Пекин,
1961.
32. Ли Шиюй. Сяньцзай Хуабэй мите цзунцзяо (Современные религии на
Севере Китая). Чэнду, 1948.
33. Л и Ш у к у н. Миндай Байляньцзяо каолюе (Краткое исследование о
Байляньцзяо).‒ Мин ши луньцун (Избранные сочинения по истории [эпохи] Мин). Тайбэй, '1968.
33а. Лунь юй.‒ Чжу цзы цзн чэн (Корпус философской классики). Т. 11. Пекин, 1956.
34. Са вада Мидзуо. Котю хайя собэн («Посе сянбянь» с поправками
и комментариями). Токио, 1972.
35. С а в а д а М и д з у о. Хокан но кеню (Изучение литературы баоцзюань).
Нагая, ~1963.
36, С а в а д а М и д 3 у о. Б,зохо хокан но кенкю (Продолжение изучения
литературы баоцзюань). Токио, 1975.
37. С а к а и Тадао. Тюгоку цзэнсо но кенкю (Изучение китайских нравоучительных книг). Токио, 1960.
38. Саньго чжи (История Троецарствия). Пекин, 1960.
39 Синьхай гэмин (Синьхайская революция). Т. 3. Шанхай, 1957.
40. С я о Ю а н ь м и н ь. Цин цзяцин тяньлицзяо цни (Восстание «Тяньлицзяо» [в годы] Цзяцин династии Цин.‒ Чжунго нунминь ш~и л~иьцзи
(О крестьянских восстаниях в Китае). Пекин, 1958.
<1. Т
. Tao Чэнчжан. ?~зяохуэй юаньлю као (О происхождении сект и обществ). Гуанчжоу, 1910.


42. У Хань. Души чжацзы (Заметки по истории Китая). Пекин, 1956.
43. У Х ань. Чжу Юаньчжан чжуань (Биография Чжу Юаньчжана). Гирин.
1949.
44. Ф а нь В э ньл а нь (ред.). Чжунго тунши дяньбянь (Краткий очерк
истории Китая). Шанхай, 1949.
44а. Х у а н Ю йпя нь. Посе сянбянь (Подробное опровержение ересей).
(Б. м.], 1834.
45. Цянь-кунь чжэнци цзи (Записи в ортодоксальном духе Цянь[и] Кунь*).
'[S. м.}, 1848.
45а. Ч ж э н Ч ж э н ь д о. Чжунго сувэнь сюеши (История китайской народной литературы). Шанхай, 1938.
45б. Ч э н Ю а н ь. Мин цзи дянь фоцзяо као (Изучение позднеминского буддизма в Юньнани и буйчжоу). Пекин, 1962.
46. Ill эH Да ши (Л ань И В айши]. Цзин ни гзи (Записки об усмирении
бунтовщиков). [Б. м.], 1820.
47. Я н Куа нь. Лунь Байляньцзяо ды тедянь (Об особенностях «Вайляньцзяо»).‒ «Гуанмин жибао>. 15.I I I.1961.
48. Я н Куа нь. Лунь Чжунго нунминь чжаньчжэн чжун гэмин сысян дьг
цзоюн цзи шиюй цзунцзяо ды гуаньси (О революционной идеологии крестьянских войн в Китае и ее связи с религией).‒ «Сюешу юэкань». 1960,
№ 7.
48а. Barrett Т. Н. Chinese Secturian Religion.— «Modern Asian Studies»
1978, vol. 12, № 2.
49. Chan Hok-1 am. The White Lotus-Maytreya Doctrine and Popular Uprising in Ming and Ch'ing China.— «Sinologica». 1969, vol. 10, № 4.
50. Chu Yun g-deh R. An Introductory Study of White Lotus Sect in
Chinese History with Special Reference to Peasant Movements. (Wash.],
1967.
51. Dardess J. The Transformations of Messianic Revolt and Founding of
the Ming Dynasty.— «The Journal of Asian Studies». 1970, № 29.
52. D u n s t h e i m е г G. Quelque aspects religieux de societe secretes.— Mouvement populaires et Societes secretesen Chine aux XIX et ХХ siecles. P., 1970.
53. Ed kins J. Books of the Modern Religious Sects in North China.—
«Chinese Recorder». 1888, № 19.
53а. E d k i n s J. Chinese Buddhism. L., 1893.
54. E l i à d е М. The Problem Origin of Religion.‒ «History of Religion».
1964, № 4.
55. Fàvге В. Les societes secretes en Chine. P., 1933.
56. G гîî t J. 1 d e. Sectarianism and Religious Persecutions in China. Vol. 1.
Amsterdam, 1903.
57. G i 1 ås Н. А. China and Mauchus. Cambridge, 1912.
58. James F. H. The Secret Sects of Shantung with Appendix.— Records of
the 1890 Missionary Conferense. Shanghai, 1891.
59. Meodows Т. The Chinese and their Rebellious. L., 1956.
60 Nàquin S. Millenarian Rebellion in China. New Haven ‒ London, 1976.
61. Overmyer D. Folk Buddhist Religion, Dissenting Sects in Late Тгайtional China. Cambridge (Mass.) ‒ London, 1976.
62. Pursel1 V. Sects and Rebellious.— The Boxer Uprising, à Background
Study. Cambridge, 1963.
63. Poss J. The Manchus or the Reigning Dynasty of China, their Rise and'
Progress. L., 1880.
64. R u s s el J. Dissent and Reform in Early Middle Age. Berkeley, 1965.
65. Тор 1еу М. The Great Way of Former Heaven: à Group of Chinese Secret Religious Sects.— «Bulletin of the Scool of Oriental and African Studies». 1966, '№ 2.
66. 2uгhег E. The Buddhist Conquest of China. Vol. 1. Leiden, 1959.
67. » и g С. Religion in Chinese Society. Berkeley ‒ Los Angeles, 1961.
' ~я~ь и кунь ‒ две противоположные гексаграммы «И цзина».



СОДЕРЖАНИЕ
3
22
39
58
75
95
120
129
149
161 174
235
ОБЩЕСТВО И ГОСУДАРСТВО В КИТАБ
Утверждено к, печати Институтом востоковедения Академии наук СССР

Редакторы Б. Л. Модель, В. Б. Меньшиков, И. А. Празаускене. Младший редактор О. В. Банникова. Художник Л. Н. Немировский. Художественный редактор 8. Л. Резников. Технический редактор Г. А. Никитина. Корректор В. и. Багрова
ИВ Ю 14204
Сдано в набор 23.02.81. Подписано к печати 06.08.81. А-08564. Фор чат 60X90'/~ф. Бумага типографская № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл. п. л. 16,0. Усл. кр.-отт. 16,25. Уч.-изд. л. 18,3. Тираж 5000 зкз. Изд. № 4960.
Тип. зак. 107 Цена 1 р. 80 к.
Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»
Москва К-4б, ул. )Каднова, 12/1
3-я типография издательства «Наука». Москва Б.143, Открытое шоссе, Яв
)Л. И. бауман. ~ Пожалование земельных владений в древнем 1~итие
(эпоха Инь, XIV ‒ XI вв. до н. э.)
Л. С. Васильев. Политическая интрига в царстве Цзинь (ИЦ ‒ И1 вв.
до н. э.)
Ю. Л, Кроль. Родственные представления о «доме» и «школе» (цзя) в
древнем Китае
В. М. Рыбаков. Правовые привилегии и понятие «тенн» (по материалам
танского кодекса «Тай люй шу и»)
Е. Н. Кычвнов. Памятники тангутского законодательства о социальной
структуре тангутского общества Хп ‒ ХШ вв. А. И. Кобзев. Синтез традиционных гносеопраксеологических идей в философии Ван Янмина
Д. Н. Воскресенский. Место Запада в рассуждениях китайских литераторов начала ХХ в. о «самоусилении» (Линь Шу и его эссе-предисловия) е ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° ° Х.,ц. Сухарчук. Социально-экономические взгляды Сунь Ятсена (1920-е
г оды)
° ° Ю
А. В. Семенов, Об истории создания Национального правительства
1 925 г.
° ° ° °
А. В. Меликсетов. Историческое место Национальной революции 1925‒
1927 гг. в Китае
А. С. Костяева. «Красные пики»: проблемы и суждения А. С. Мугрузин. Об основных требованиях китайского крестьянства в
период революции 1925 ‒ 1927 гг. Два типа раскола деревни З. Л'. Каткова. К вопросу об отмене прав экстерриториальности в Китае (переговоры нанкинского правительства с иностранными державами по вопросу экстерриториальности, 1927 — 1931 гг.) и. В. Абаев. О некоторых философско-психологических основах чаньскнх (дзэнских) военно-прикладных искусств
E.. Б. Поршнева. Социальная роль народных сектантских движений.в
Китае и история ее интерпретации