Религии мира. История и современность. Ежегодник - Белов А.В., Бонгард-Левин Г.М., Григулевич И.Р.

К. И. Никонов. Христианская антропология и современность

Н. Н. Поташинская. Католическая церковь в 2000 г

A. В. Коровиков. Сейид Кутб — идеолог исламского экстремизма

М. М. Шахнович. Современная «христианизация» философии Эпикура

M. M. Данилова. М. С. Корзун. Русская православная церковь на службе эксплуататорских классов. X век — 1917 год. Минск, 1984

Н. Я. Дараган. Struggles of Gods. Papers of the Groningen Work Group for the Study of the History of Religions. Ed H. G. Kippenberg. Berlin-New York-Amsterdam, 1984

К. В. Цеханская. A. Hultkrantz. Belief and Worship in Native North America. Syracuse, 1981

Автор: Белов А.В. Бонгард-Левин Г.М. Григулевич И.Р.

Теги: отдельные религии религия история религии философия религии издательство наука издательство академия наук ссср ежегодник

Год: 1986

Похожие

Религии мира. История и современность. Ежегодник

Текст

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
ОРДЕНА ДРУЖБЫ НАРОДОВ
ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ и m.H.H. МИКЛУХО-МАКЛАЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

РЕЛИГИИ МИРА
История
и современность
РЕДКОЛЛЕГИЯ
А. В. Белов, Г. М. Бонгард-Левин,
И. Р. Григулевич (председатель),
О. К. Дрейер (зам. председателя),
А. А. Кислова, И. А. Крывелев, Б. Р. Логашова,
Л. Р. Полонская (зам. председателя),
В. М. Солнцев, Э. Г. Филимонов
Работу по составлению ежегодника
выполнила О. В. РОЛИК

РЕЛИГИИ
МИРА
История
и современность
ЕЖЕГОДНИК
1986
1лавная редакция восточной литературы
Москва
1987

ББК 86.3
Р36
Ответственный редактор
И. А. КРЫВЕЛЕВ
Рецензенты
Н. А. АЛЕКСЕЕВ, 3. П. СОКОЛОВА
Религии мира. История и современность. Ежегод-
Р 36 ник 1986. М., Главная редакция восточной литерату-
ры издательства «Наука», 1987.
287 с.
Настоящий выпуск ежегодника предлагает читателю статьи,
освещающие некоторые явления истории религии и современной
религиозной жизни за рубежом. Ряд публикуемых здесь материа-
лов затрагивает проблемы христианизации Руси. Некоторые статьи
связаны с вопросом о социальной роли религии в странах Востока.
В последнем разделе представлены рецензии на работы русских и
американских авторов.
«»« — «*
Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1987.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ
ВОПРОСЫ
РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
И. А. Крывелев
РЕЛИГИЯ КАК ОБЩЕСТВЕННОЕ ЯВЛЕНИЕ
Рассматриваемая проблема заключает в себе ряд аспектов, из
которых здесь освещаются следующие: 1) соотношение индиви-
дуального и общественного содержания религиозной идеологии;
2) влияние религии на ход общественного развития; 3) церковь
как базирующийся на религиозной идеологии социальный инсти-
тут; 4) социальная роль религии на современном этапе. Разуме-
ется, в рамках одной статьи вопросы эти могут быть рассмотрены
лишь конспективно.
1
Одна из линий, проходящих через всю историю домарксист-
ского и современного немарксистского религиоведения,— трактов-
ка религиозной идеологии как суммы переживаний отдельного
человека, хотя на разных этапах развития и у разных деятелей
эта линия выражена неодинаково ярко и в неодинаковых формах.
Религия как «чувство абсолютной зависимости» (Ф. Шлейерма-
хер) \ продукт взаимоотношения «я и бог» (С. Кьеркегор) 2,
размышлений «философствующего дикаря» (Эд. Тэйлор, Г. Спен-
сер) 3, подсознания и связанной с ним деятельности «я» и
«сверх-я» (3. Фрейд и неофрейдисты) 4, психической отягощен-
ности и тяжелых внутренних переживаний заброшенной в мир
личности (экзистенциализм — К. Ясперс, М. Хайдеггер, Г. Мар-
сель) 5, «религиозного опыта» индивидуума (прагматизм, в осо-
бенности В. Джемс) в, «встречи» того же индивидуума с богом
(современный протестантизм — К. Барт, неохасидизм — М. Бу-
бер) 7 — эти концепции при всем различии исходных философ-
ских позиций, а также научной и общественно-идеологической
значимости в интересующем нас плане демонстрируют подход к
религии как чисто личностному явлению. Такой подход искажает

ее сущность. Ключом к пониманию особенностей и содержания
индивидуального сознания служит современное индивиду общест-
во с его социальными отношениями, уровнем и характером мате-
риальной и духовной культуры. Сознание человека не есть его
собственное спонтанное порождение: оно находится в тесном
взаимодействии с сознанием других людей, составляющих со-
циальную группу, класс, общество. Вполне закономерно поэтому,
что современная психология не ограничивает сферу своих иссле-
дований областью индивидуального сознания: ее важнейшая со-
став вая часть — социальная психология. Содержание последней,
будучи систематизировано и изложено в виде логически стройной
доктрины, принимает форму идеологии; общественный характер
ее несомненен.
Чуть ли не с момента рождения человека начинается процесс
его «социализации», освоения им всей доступной для него сово-
купности материальных и духовных ценностей общества, в кото-
ром он живет. Имеется в виду не пассивное освоение, ибо инди-
вид, если можно так выразиться,— атом конкретного общества,
в жизнь которого вливается его деятельность.
Этим обусловливается принципиально отрицательное отноше-
ние марксизма к построениям типа «робинзонад», когда личность
(в частности, ее сознание) рассматривается «в себе», вне жизни
общества, в отрыве от нее. То рациональное, что присутствует в
концепции коллективных представлений Э. Дюркгейма и Л. Ле-
ви-Брюля8, задолго до публикации их работ уже было известно
в марксизме как учение об общественном сознании.
Распространив эти положения на религиозную жизнь лично-
сти, надо будет сделать вывод, что ее религиозные переживания
и так называемый религиозный опыт связаны не с узко трактуе-
мой индивидуальной, а с групповой социальной психологией и,
если рассматривать вопрос на еще более высоком уровне, с рели-
гиозной идеологией.
Документы, в которых зафиксированы догматические основы
любого вероучения, не представляют собой результата индивиду-
ального творчества какого-либо идеолога. Не отрицая роли тех
личностей, которые стояли у колыбелей конкретного религиозно-
го движения, будь то Христос (коль скоро он существовал в ре-
альной истории), Мухаммад или Будда, мы понимаем, что их
проповедь не осталась гласом вопиющего в пустыне только по-
тому, что она питалась актуальными для их времени пережива-
ниями и чаяниями народных масс, т. е. соответствовала умона-
строению эпохи. ^Всякое возникавшее и укоренявшееся религиоз-
ное учение было в этом смысле общественным продуктом.
До того как новое учение отливалось в более или менее за-
стывшие догматизированные формы, оно на протяжении опреде-
ленного времени, нередко исчисляемого столетиями, было пред-
метом борьбы между различными общественными и церковными
группировками. Иногда разногласия касались довольно тонких
нюансов в тех или иных формулах вероучения. Наивно предпола-
6

гать, что, скажем, длительные споры и столкновения между цер-
ковными лагерями буквально из-за йоты (нужна ли данная бук-
ва в греческом слове, означающем сравнительное достоинство
бога-сына по отношению к богу-отцу) вызывались стремлением
найти окончательную истину в этом вопросе. На деле различные
богословские позиции означали лишь своего рода символы, «цве-
та знамени» разных социальных и политических группировок.
Признание истинными догматических формул, установленных
церковными инстанциями, обязательно для верующего. Правда,
в разные исторические эпохи степень этой обязательности неоди-
накова. Было время в истории религий, когда несогласие с бук-
вой догмы навлекало сильнейшее преследование. Теперь требова-
ние признания истинности религиозных установлений не так без-
условно, церковные инстанции смотрят сквозь пальцы на весьма
существенные расхождения в толковании догматов, притом не
только рядовыми верующими, но и богословами, духовенством,
профессорами теологии. Содержание религиозной веры в послед-
ние десятилетия стало несравненно более индивидуализирован-
ным, чем это было прежде. Получило известное распространение
такое явление, как аконфессиональная религиозность, означаю-
щая, что человек не связан с каким-то определенным вероиспове-
данием и не состоит ни в какой церкви, но считает себя верую-
щим в истинность каких-то религиозных положений, в большин-
стве случаев довольно туманных. Но и в этом случае религиозные
представления не полностью порождены индивидуальным созна-
нием, они во многом навеяны прочитанной литературой, общени-
ем с людьми, мысль которых работает в том же направлении,
средствами массовой информации. Стало быть, и современная
«индивидуализированность» религиозных взглядов и пережива-
ний не противоречит тезису об общественной природе религии.
Освещение проблемы личных или общественных корней рели-
гиозного сознания имеет большое значение для решения пробле-
мы генезиса религии. Позитивисты эволюционистского направле-
ния (наиболее типичным представителем их в прошлом веке
был Э. Тэйлор) исходили из ориентировки на индивидуальное
мышление «философствующего дикаря» 9, которое побуждало его
задаваться вопросами о сущности и происхождении окружающе-
го мира и наблюдаемых им явлений. Поскольку уровень его
мышления был невысок и действительные знания фактически от-
сутствовали, у него возникали представления о духах и душах,
а потом — о богах, ангелах и бесах. Есть и противоположное по
видимости решение проблемы, практически опирающееся на те
же индивидуалистические установки: речь идет о теории обмана,
известной еще с древних времен и получившей широкий отклик
в построениях эпохи Просвещения во Франции. Согласно этой
теории, религия возникла тогда, когда «первый обманщик встре-
тил первого дурака». При таком объяснении религия оказывается
изделием злонамеренного индивидуума. Никаких научных осно-
ваний оба эти варианта под собой не имеют.

В концепции «философствующего дикаря» первобытный чело-
век предстает глубокомысленным одиночкой, ставящим перед са-
мим собой и решающим «вечные проблемы», которые, по сущест-
ву, не связаны с его повседневной практикой. Между тем, как
известно, сознание первобытного человека непосредственно впле-
тено в его материальную производственную деятельность. А ус-
ловия и характер этой деятельности вовсе не являются особен-
ными для каждого индивидуума, они общие для коллективов —
родов и племен, человеческих групп, их составляющих.
В сферу внимания первобытных людей прежде всего включа-
лись сюжеты, сопряженные с условиями их жизни и труда,
именно они находили в их сознании фантастическое отражение.
Сюжеты же эти по своему содержанию общественные, и их рели-
гиозно-фантастическое отражение тоже является порождением и
достоянием не замкнуто-индивидуального, а общественного со-
знания.
Теория происхождения религии, заключающаяся в том, что
один человек из своекорыстных побуждений внушал религиозные
иллюзии другим людям, не выдерживает критики ни по теорети-
ческим соображениям, ни в свете этнографического и историче-
ского материала.Религия была результатом не обмана одним че-
ловеком других, а коллективного самообмана, т. е. и по происхож-
дению представляет собой общественное явление. С момента сво-
его возникновения она оказывала существеннейшее влияние на
все стороны жизни общества, в особенности на развитие духовной
культуры. Другой вопрос, было ли оно, как утверждают апологе-
ты, прогрессивно-стимулирующим или, наоборот, тормозящим.
Этот вопрос заслуживает специальных и разносторонних, притом
конкретных, исследований применительно к разным областям
культуры и разным периодам ее развития.
Будучи явлением общественным, религия не могла не играть
серьезную роль в жизни общества на всех этапах его истории.
Речь идет о роли и религиозной идеологии, и религиозных инсти-
тутов. Первая далеко не всегда прямо и определенно воздейству-
ет на человеческое поведение и тем самым на ход общественного
развития. Классы и социальные группы, а также отдельные лица
ведут себя так, как им диктуют складывающиеся в действи-
тельности обстоятельства и их положение в конкретных усло-
виях. В тех случаях, когда реальные классовые, групповые и ин-
дивидуальные интересы противоречат сложившейся идеологии,
последняя практически перестает быть руководством к действию
и фигурирует лишь в проповедях, в благочестивых назиданиях,
не претворяющихся на практике. Можно привести множество
примеров того, как отдельные люди и социальные группы усердно
пропагандируют одни религиозно-идеологические установки,
а живут, опираясь на принципы, прямо противоположные этим
8

установкам, причем в истории религии это не какое-либо исклю-
чение, а, по сути, правило.
Парадоксальность положения, правда, несколько сглаживает-
ся тем, что в документах, формулирующих основы той или иной
религиозной идеологии, можно обычно найти взаимопротиворе-
чащие установки, касающиеся личного и общественного поведе-
ния человека: наряду с запрещением убийства — предписания от-
носительно того, когда, за что и кого убивать не только можно,
а просто необходимо; наряду с запрещением прелюбодеяния при-
водятся прелюбодейные эпизоды из биографий персонажей, счи-
тающихся праведными и святыми.
Президенты США, например, как правило, демонстрируют
свою христианскую набожность и приверженность религии еван-
гелия. Это не помешало, однако, санкционировать убийство во
Вьетнаме сотен тысяч ни в чем не повинных людей. В стороне
остается евангельская идеология братской любви, как и ветхоза-
ветный декалог, запрещающий убийства. Впрочем, не трудно со-
слаться в этой связи и на те места Ветхого завета, которые пря-
мо предписывают геноцид в отношении древних народов Пале-
стины, и даже на те тексты Нового завета, где проповедь любви
к людям перемежается угрозами, проклятиями и посулами веч-
ной гибели им же.
Своего рода «многогранность» религиозной идеологии позволя-
ет ей играть в истории общества противоречивую роль. А когда
содержание ее решительно противоречит жизни и ее требованиям,
она отходит в сторону, а жизнь идет мимо. Если бы привержен-
цы тех религий, которые признают «промысл божий» и система-
тическую заботу верховного существа о человеческом благе, были
последовательны, они без колебаний отказались бы от усилий, на-
правленных на изменение общественных порядков в интересах
человека и человечества. Фатализм, ярко выраженный в большин-
стве религий, должен был бы обрекать их приверженцев на квие-
тизм, на безучастность и бездеятельность в общественной жизни
и классовой борьбе. Иногда и теперь можно уловить в христиан-
ской проповеди, распространяемой средствами массовой инфор-
мации, такой мотив: избавление человечества от всех социальных
и прочих зол и бедствий наступит только после второго пришест-
вия Христа Спасителя, поэтому все попытки политических партий,
правительств, любых других социальных сил современности до-
биться коренного поворота к лучшему в судьбе человечества бес-
полезны и беспредметны. Тем не менее клерикальные организа-
ции не перестают активно вмешиваться в ход общественной
борьбы и в оправдание такого систематического вмешательства
привлекают достаточно «убедительные» цитаты из Священного
писания и священного предания.
В те периоды истории общества, когда идеология выступала
полностью в религиозной форме, интересы угнетателей и угне-
тенных, да и любых противоборствующих социальных сил, полу-
чали выражение в различных, но в равной мере религиозных

идеях. В средневековой Западной Европе еретические учения яв-
лялись идеологическим выражением соответствующих социаль-
ных движений против господствовавшего феодального строя,
освящавшегося ортодоксально-католическим учением. Допустимо
ли, однако, считать религиозную идеологию, как таковую, нейт-
ральной применительно к общественному прогрессу, способной
защищать интересы эксплуататоров и эксплуатируемых, прогрес-
сивных и реакционных слоев общества? При подобном подходе
дело сводилось бы лишь к тому, чтобы определить, какова дан-
ная религия — реакционна она или прогрессивна.
Религия в целом ориентирует людей не на совершенствование
общественных порядков, не на революционное преобразование
общества, а на консервацию существующего положения в надеж-
де на его изменение к лучшему в результате вмешательства по-
тусторонних сил. Она ориентирует людей не на научное познание
сил и явлений природы и общества, а на слепую веру в изре-
каемые ею постулаты. Конечно, степень категоричности предписа-
ний и установлений в тех или иных вероучениях или в одних и
тех же религиях на разцых ступенях их исторического бытия
различна, но в общем указанная оценка остается, на наш взгляд,
правильной для религии как идеологии в целом.
Не противоречит этой характеристике и тот факт, что история
знает немало случаев, когда прогрессивные социально-революци-
онные движения проходили в религиозной форме и под религи-
озными лозунгами. Прогрессивным во всех этих случаях было
социальное содержание движения, религиозная же форма отра-
жала его незрелость, расплывчатость его социально-политической
программы.
Разумеется, роль религии не следует рассматривать только с
политической стороны. Влияние религиозно-церковных институ-
тов и самой религиозной идеологии распространяется на все обла-
сти социальной и индивидуальной жизни людей. Она воздейству-
ет на развитие материальной и духовной культуры, в частности
естественные и общественные науки, историю искусств, эволюцию
морали и нравов, форм общественного и семейного быта. И если
отвлечься от отдельных этапов развития и периферийных, не вы-
ражающих сущности явления аспектов, то надо будет признать,
что в общем ходе истории религия была своего рода тормозом в
«производственном процессе» общественной жизни.
Что касается церкви как института, то в исторической практи-
ке она приобретала еще черты и функции, имеющие лишь косвен-
ное отношение к религии, а иногда и вовсе не связанные с ней.
Формально церковь объединяет людей на почве общей веры, об-
служивает их религиозные потребности, обеспечивает им поту-
стороннее спасение. На деле она выполняет и иные, вполне «зем-
ные» функции. Верующие оплачивают оказываемые ею религи-
10

озные услуги материальными ценностями, и церковь становится
богатейшим собственником, владельцем земель и замков, фабрик
и заводов, железных дорог и банков, ведущим участником круп-
нейших акционерных обществ и компаний. В средние века като-
лическая церковь в Европе владела третью всех возделывавших-
ся земель.
Экономическая мощь церковных организаций в наше время
тоже очень велика. В США их активы составляют в сумме около
79,5 млрд. долл., из них на долю католической церкви приходит-
ся 44,5 млрд., на долю еврейских религиозных общин —около
7 млрд. долл. Бюджет одной лишь баптистской проповеднической
организации, возглавляемой Билли Греемом (Грэхэмом), оцени-
вается в 15 млн. долл. Финансовое могущество католической
церкви в целом выражается в цифрах, сравнимых с достоянием
некоторых крупных капиталистических государств.
Поскольку находящиеся в распоряжении церкви активы пу-
скаются в оборот, они приносят прибыль, так что церковь про-
должает богатеть в данном случае благодаря операциям, не имею-
щим отношения к религии. Но в ее доходах до сих пор немалое
место занимают религиозные источники: плата за требы, пожерт-
вования верующих и т. д. Кроме того, в некоторых государствах,
например в ФРГ, с тех граждан, которые формально входят в со-
ответствующие религиозные общины, взимаются церковные на-
логи. В ряде стран, особенно там, где церковь не отделена от го-
сударства, последнее финансирует ее, и расходная часть бюдже-
та включает статьи, специально это предусматривающие. Церковь
в данном случае финансируется именно как религиозная органи-
зация, выполняющая определенные идеологические функции.
Часть церковных средств используется и на религиозные
цели — издание проповеднической и апологетической литературы,
содержание специальных учебных заведений, готовящих кадры
священнослужителей, миссионеров и проповедников. И само со-
держание духовенства — статья расхода, непосредственно связан-
ная с религией, ибо именно оно обслуживает религиозные по-
требности верующих, занимаясь отправлением культа и выступая
посредником между людьми и сверхъестественными силами. В це-
лом хозяйственно-экономическая мощь и деятельность церкви от-
ражает одну из сторон общественного характера религии.
Экономическая сила содействует укреплению могущества и
влияния. Для церкви это тем более существенно, что ее реальная
власть всегда опиралась и на идеологический фактор — на пред-
ставление верующих о том, что она монопольно владеет абсолют-
ной истиной и что всякое несогласие с нею означает ересь, чре-
ватую опасностью гибели человеческой души.
На различных этапах своей истории церковь играла весьма
серьезную политическую роль. Существовали и теократические
государства, в которых власть формально принадлежала самому
богу, что выражено и в термине «теократия». Мало, однако, най-
дется людей, которые не понимают, что более точным здесь бу-
11

дет термин «иерократия», власть духовенства, церковной иерар-
хии. Это определение с полным правом можно отнести и к араб-
ским халифатам средневековья, и к Ватикану, и к Тибету, где
верховным правителем является далай-лама. Во всех случаях, од-
нако, это были и есть земные классово-политические институты,
лишь по форме имеющие религиозное происхождение.
Церковь, повторяем, всегда защищала определенные классо-
вые интересы и играла известную роль в общественной жизни
и во всех формах классовой борьбы. Не углубляясь в историю,
можно показать это на актуальном и даже современном материа-
ле. Сравнительно недавно турецкие султаны, как халифы, претен-
довали на руководство панисламистским движением, преследовав-
шим не столько религиозные, сколько вполне светские цели. В за-
падноевропейских государствах в последние десятилетия отмеча-
ется общественно-политическая активность католической церкви.
Это проявляется в функционировании политических партий, име-
нующих себя христианско-демократическими, профсоюзов, непо-
средственно связанных с церковью, различных просветительских
организаций и обществ, находящихся в прямой или косвенной за-
висимости от нее. Клерикализм как политическое движение с ре-
лигиозной окраской, непосредственно направляемое церковными
организациями, есть реальное явление нашего времени.
Церковь никогда не стояла в стороне от острых вопросов жиз-
ни общества. Знаменитое изречение, приписываемое евангелиями
Христу,— «Царство мое не от мира сего», в реальной истории
христианства опровергалось непрестанно. Христианские церкви
всех вероисповеданий неизменно вмешивались в дела «мира
сего», стараясь, чтобы их слово всегда было решающим. Приме-
ром может служить позиция Ватикана по основному социальному
вопросу нашего времени — об отношении к капитализму и социа-
лизму.
Еще в конце прошлого века Ватикан выступил с энциклика-
ми и другими официальными документами, посвященными этому
вопросу. В них, начиная со знаменитой «Rerum novarum» (1891),
предлагается решение борьбы между трудом и капиталом, при-
чем такое, которое предусматривает сохранение в неприкосновен-
ном виде основ капиталистического порядка. По мере того как
становится все более очевидной историческая неизбежность сме-
ны капитализма социализмом, смещаются акценты в ватиканских
документах — исчезает прямое осуждение социализма, усилива-
ются ноты сочувствия угнетенным в капиталистическом мире и в
странах, до недавнего времени находившихся в колониальной за-
висимости. Но, конечно, церковь не одобряет борьбы против су-
ществующего строя, которая пропагандируется и ведется наибо-
лее прогрессивными силами современности. В плане интересую-
щей нас проблемы важно подчеркнуть, что церковь выступает
активной общественной силой. Это полностью соответствует всем
ее традициям и, очевидно, будет характеризовать ее до тех пор,
пока она функционирует как социальный институт, организаци-
12

ояно воплощающий религию в качестве формы общественного со-
знания.
Особую актуальность вопрос о роли религии как общественно-
го явления приобретает в наше время, на современном этапе со-
циально-политического и культурного развития. Церковные орга-
низации различных религий активно действуют непосредственно
в политической сфере. Казалось бы, в тех странах, где церковь
отделена от государства,нет условий для ее прямого участия в
политической жизни. Но так дело обстоит только в социалистиче-
ских государствах: там это отделение проведено последовательно
и церкви существуют именно как религиозные организации, зани-
мающиеся обслуживанием соответствующих потребностей верую-
щих. В мире же капитализма обычно сохраняются позиции ре-
лигиозной идеологии в самом политическом быту. Отметим в
этой связи присягу на Библии в суде и при вступлении на неко-
торые должности, например на пост президента США. В воору-
женных силах имеются, как правило, военнослужащие-капелла-
ны. Формально их функции заключаются в обслуживании рели-
гиозных потребностей верующих солдат и офицеров, в действи-
тельности же они являются составным элементом аппарата идео-
логической обработки личного состава в духе, предписываемом
интересами данного государства. Преподавание религии в госу-
дарственных школах — тоже одна из частей механизма система-
тического поддержания и культивирования религии.
В капиталистических странах церковь постоянно участвует в
политической деятельности. В настоящее время ее религиозно-
клерикальная окрашенность не так заметна, как то было несколь-
ко десятилетий назад, когда некоторые клерикальные политиче-
ские партии прямо возглавлялись священниками или епископа-
ми (вспомним хотя бы Партию центра в ФРГ и ее главу прелата
Кааса). В ряде случаев связь той или иной партии с религией и
церковью не отражена в названии (скажем, австрийская Народ-
ная партия), но нередко название партии прямо указывает на
связь с религиозной идеологией и церковью: Христианско-демок-
ратическая партия в Италии, Христианско-демократический союз
в ФРГ и т. д. Названия некоторых восточных государств дают
знать о приверженности этих государств исламу. А Израиль, на-
пример, хотя и не именуется иудаистским государством, отводит
немалое место раввинату в структуре своих органов.
Участие церкви в политических и общественных движениях
проявляется также в деятельности клерикальных профсоюзов,
молодежных и женских организаций, студенческих союзов,
крестьянских обществ, кооперативов и т. д. Через них церковь
стремится воздействовать на самые разные группы населения,
и прежде всего трудящихся, стараясь придать их реальным обще-
ственным требованиям религиозный смысл и удержать эти груп-
пы под своим влиянием. Далеко не всегда им это удается; люди,
входящие в клерикальные организации, в ходе борьбы за свои
классовые интересы нередко начинают понимать подлинную сущ-
13

ность религиозной идеологии. В этих организациях появляются
левые направления, не желающие повиноваться церковному руко-
водству в вопросах, связанных не только с практическим дейст-
вием, но и с идеологией. В наше время часто возникают неза-
висимые от церкви общественные организации левого и демокра-
тического толка, в той или иной мере религиозно окрашенные.
В одних случаях церковь смотрит на них сквозь пальцы, в дру-
гих — пытается ставить преграды их развитию, а то и просто за-
прещает их. Так, во Франции в 1951 г. под давлением церкви
прекратил существование созданный в 1947 г. Союз прогрессив-
ных христиан, а в 1955 г. в результате ее вмешательства закрыл-
ся католический журнал левого направления «Quinzaine». Не бу-
дучи в состоянии полностью остановить процесс радикализации
своих массовых организаций под влиянием насущных потребно-
стей и сил современной классовой борьбы, церковь все же пытает-
ся всеми мерами тормозить его, удерживая эти организации на
традиционном пути религиозно-общественного консерватизма.
Для уяснения общественной роли религии важнейшее значе-
ние имеет характер проповедуемых ею социально-политических
взглядов. Сила этой пропаганды в сравнении с обычной полити-
ческой пропагандой возрастает в результате того, что здесь
определенные взгляды и лозунги выдвигаются в качестве угод-
ных богу, душеспасительных и благочестивых. В этой связи при-
обретает особый интерес содержание политической пропаганды,
ведущейся церковными организациями.
Общая картина весьма пестрая. Некоторые церковные груп-
пировки и богословские школы придерживаются левых взглядов
и активно пропагандируют идеи мира, демократии и социального
прогресса. Выразительны в этом смысле даже названия некото-
рых современных христианских идеологических школ — «Теоло-
гия надежды», «Теология революции» и т. д. Нельзя сказать,
чтобы такие наименования полностью соответствовали их сути,
но показательна уже сама тенденция. О социально-политиче-
ских позициях официальных церковных инстанций наиболее
крупных современных конфессий следует сказать особо.
Еще сравнительно недавно (1959) Ватикан запрещал католи-
кам под страхом отлучения от церкви сотрудничать с коммуни-
стами и голосовать за них на выборах в парламент. Вскоре, од-
нако, тактические вехи сменились. Уже в документы II Ватикан-
ского вселенского собора, несмотря на возражения представите-
лей его правого крыла, были включены формулировки гораздо бо-
лее прогрессивного характера. Энциклики по общественно-поли-
тическим вопросам, опубликованные в период собора и после
него («Pacem in terris», «Populorum progressio» и др.), демонст-
рируют некоторое, по крайней мере внешнее, «полевение» папст-
ва. Уже не говорится о необходимости защиты частнособственни-
ческих устоев человеческого общежития, а даже, наоборот, при-
знаются положительными некоторые современные прогрессивно-
демократические тенденции и движения. Довольно решительно
14

выдвигается идея мира между народами, осуждается расизм и ко-
лониальное угнетение. Без сомнения, такие сдвиги в позициях
папства обусловлены не закономерностями его внутренней эволю-
ции, а велением времени, успехами социализма в мировом мас-
штабе, непрестанным ростом сил демократии и прогресса. Оста-
ваться в этих условиях на старых позициях означало бы риско-
вать потерей чрезвычайно важных позиций в современном обще-
стве.
Весьма левые жесты и даже деяния позволяет себе возглав-
ляющий экуменическое движение Всемирный совет христианских
церквей. Он публично осуждает расизм и колониализм, эпизоди-
чески выделяет денежные средства на поддержку антирасистских
движений. Если иметь в виду, что во Всемирном совете участву-
ют представители церквей как ряда социалистических, так и мно-
жества капиталистических стран, то можно прийти к выводу, что
соответствующие политические акции предпринимаются им не без
внутренней борьбы. Впрочем, следует сказать, что в ряде случаев
некоторые церкви капиталистических стран, в частности евангели-
ческая церковь ФРГ, сами являются инициаторами таких акций.
Все это, однако, не свидетельствует о том, что современные
церкви перешли на сторону сил прогресса и социализма. И Ва-
тикан, и другие крупные церковные институты до сих пор неред-
ко выступают с антикоммунистическими и антисоветскими заяв-
лениями. Порой тенденция и характер этих выступлений опреде-
ляются тактическими соображениями и стремлением сохранить
«равновесие» между основными борющимися силами современно-
сти. Главное состоит в том, что социальное и культурное разви-
тие общества неминуемо связано с полной секуляризацией всех
областей его материальной и духовной жизни, с ростом атеизма
и отмиранием религии. По мере своих сил церкви сопротивляются
этому неотвратимому процессу, для чего допускаются и попятное
движение, и своего рода маскировка, и попытки закрепиться на
промежуточных позициях.
В социальной сфере церкви далеко не во всех случаях при-
спосабливаются к протекающим в мире прогрессивным процессам.
Деятельность ряда церковных институтов направлена на прямую
поддержку реакционных сил и явлений современной действитель-
ности. Раввинат в Израиле и во многих других капиталистиче-
ских странах, особенно в США, делает все от него зависящее для
идеологической и даже материальной поддержки сионизма и аг-
рессивной политики государства Израиль. Деятели христианских
церквей в некоторых африканских странах, до сих пор еще бо-
рющихся за освобождение от колониального гнета, ведут двойст-
венную политику. Правда, в Южно-Африканской Республике не-
которые представители христианского духовенства занимают ан-
тирасистские позиции. Дело, впрочем, не во взглядах и деятель-
ности отдельных личностей, а в принципиальной сущности такого
важнейшего социального явления, как религия и связанные с ней
церковные институты.
15

О тех этапах исторического развития, когда прогрессивные со-
циальные движения во многих случаях находили религиозное
идеологическое выражение, В. И. Ленин писал: «Было время в
истории, когда... борьба демократии и пролетариата шла в форме
борьбы одной религиозной идеи против другой. Но и это время
давно прошло» 10. Теперь классовые интересы демократических
слоев населения, интересы прогрессивных сил во все большей сте-
пени выражаются не в мистифицированной и символической ре-
лигиозной форме, а адекватно их действительному содержанию,
в точных и жизненно обоснованных требованиях. Религиозная
маскировка, аргументация через апелляцию к учению Христа или
Мухаммада, Моисея или Будды способны только затемнить цель
и средства ее достижения.
В ряде вопросов революционно-демократические силы совре-
менности не отказываются от сотрудничества с теми группами и
слоями трудящегося населения, которые выступают за прогрес-
сивные преобразования, руководствуясь религиозными лозунгами,
и испытывают в той или иной мере влияние религиозной идеоло-
гии. В борьбе за мир, демократию и социальный прогресс трудя-
щиеся-атеисты выступают единым фронтом с такими верующими.
1 Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее прези-
рающим: монологи. М.7 1911.
2 См.: Быховский Б. Э. Кьеркегор. М., 1972; Кьеркегор С. Несчастней-
ший.— Северные сборники. Кн. 4. СПб., 1908; Kierkegaard S. Christentum und
Christenheit. München, 1957.
3 Тэйлор Э. Первобытная культура. M., 1939; Спенсер Г. Основания со-
циологии. Т. 1. СПб., 1898.
4 Фрейд 3. Толкование сновидений. М., 1913; Тотем и табу. М.— Пг.,
1923; Будущность одной иллюзии. М.— Л., 1930; Yung С. G. Psychology and
Religion: West and East. N. Y.7 1958.
5 Yaspers. Der Philosophische Glaube. Angesichts der Offenbarung. Mün-
chen, 1963; Heidegger M. Vom Wesen der Wahrheit. Oslo, 1966; Marcel G. Le
mystère de l'être. T. 1—2. P., 1951.
6 Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.
7 Barth К. Die Lehre von Gotts. Zollikon, 1959.
8 Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. P.T 1912.
Леви-Брюлъ Л. Первобытное мышление. М.т 1930; Сверхъестественное в
первобытном мышлении. М. 1937.
9 Тэйлор Э. Первобытная культура, с. 241, 345, 442.
10 Ленин В. И. А. М. Горькому.— Полное собрание сочинений. Т. 48,
с. 232.

К. П. Никонов
ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ
В наши дни, когда «острейшая борьба двух мировоззрений на
международной арене отражает противоположность двух миро-
вых систем — социализма и капитализма» *, возрастает внимание
к проблеме человека. Сегодня, по признанию руководителей ре-
лигиозных организаций, «все более и более растет число тех, ко-
торые ставят или с новой остротой осознают фундаментальные
вопросы: Что есть человек? В чем смысл страдания, зла, смер-
ти—всего того, что сохраняется вопреки прогрессу?»2. Порож-
денная империализмом угроза самой жизни, экологический кри-
зис, использование результатов научно-технической революции
для манипулирования поведением людей поднимают в качестве
важнейшей проблему сущности человека.
В борьбе двух общественных систем идеологи буржуазии во
все большей степени опираются на религию, «превратное миро-
воззрение» 3. Они все чаще используют религиозную антрополо-
гию в качестве альтернативы марксистскому учению о человеке.
В то же время некоторые буржуазные философы стараются пред-
ставить это учение как антропологию, однопорядковую другим
«антропоцентрпстским» учениям, причем его позитивные потен-
ции выводятся из якобы содержащихся в марксизме скрытых
эсхатологических предпосылок. Так, Юрген Хюллен, профессор
высшей школы бундесвера в Гамбурге (ФРГ), в книге «Отчужде-
ние и примирение как основная структура антропологии» стара-
ется доказать, что всякая антропология в истории европейской
мысли была эсхатологической, ибо питалась иудеохристианскими
истоками4. В христианстве западная мысль почерпнула свою
«антиципативную структуру», способность в реальном состоянии
общества распознать ростки нового. Ю. Хюллен утверждает, что
такая антиципативная структура и движение от изначальной це-
лостности человека к отчуждению его 6т собственной сущности,
а затем к примирению с ней свойственны всем наиболее значи-
тельным учениям о человеке в европейской философии, включая
учения Ж.-Ж. Руссо, Г. Гегеля, Л. Фейербаха, К. Маркса, А. Ге-
лена, Ю. Хабермаса. Вынужденные считаться с симпатиями к
марксизму широких общественных слоев, идеологи буржуазии пы-
таются лишить его в глазах верующих статуса научной теории,
представить секулярным вариантом религиозной антропологии,
обосновать исключительную роль христианского учения о челове-
ке в развитии общественной мысли и культуры.
Это ставит перед исследователями-марксистами задачу крити-
17

веского анализа христианской антропологии, в которой религи-
озный взгляд на человека получает наиболее разработанную тео-
ретическую форму, создаетсяфилософско-богословскаяантрополо-
гия как особая дисциплина. Задача настоящей статьи обратить
.внимание читателей на социальные аспекты христианской антро-
пологии и на ее модернизацию в условиях кризиса религии.
Специфика и традиционное содержание
религиозной антропологии
Базисные понятия религиозной антропологии, т. е. то общее,
что присутствует в различных конкретно-исторических религиоз-
ных представлениях о человеке (мифах, вероучениях, богослов-
ских и религиозно-философских концепциях), выделяются при
решении^ тех вопросов, которые возникли в истории общественной
мыслп^^то вопросы об отношении индивидуального существова-
ния человека к его сущности, о соотношении духовного и телесно-
го, о появлении рода человеческого, о жизни и смерти. В истории
философской и религиозной мысли они выступали как модифика-
ции основного вопроса философии — об отношении мышления к
бытию, духа к природе. Исторически развивавшиеся концепции
сущности человека отражали противоречия общественного бытия,
поэтому противоречивыми были не только представления о чело-
веке в разных учениях, внутренне противоречивым было каждое
учение о человеке и само понятие «человек».
Абсолютизируя эту особенность, Ю. Хюллен выводит эсхато-
логическую суть европейской антропологии из базисной структу-
ры всякой мысли о человеке, структуры, которую он называет
«антропологической дифферентностыо». т. е. различием между
бытием и идеалом, сущим и должным, существованием и сущ-
ностью человека: «Вопрос о бытии человека на деле всегда начи-
нается либо кончается вопросом о том, чем он должен или мо-
жет быть и соответственно во что он должен себя преобразовы-
вать» 5. Само понятие «человек» предполагает «антропологиче-
скую дифферентность» — осознание того, что существование не
«соответствует сущности и полагаемому ею назначению человека.
В самом этом понятии заключено движение «от отчуждения к
примирению», которое Ю. Хюллен объявляет не только «основной
структурой европейской антропологии», но и «архетипом» челове-
ческого духа. Разумеется, в понятии «человек» и во всяжом уче-
нии о человеке, начиная с мифологии, содержится единство диа-
лектически взаимосвязанных моментов сущего и должного, суще-
ствования и сущности6. Однако источником этой диалектической
двойственности понимания человека является реальное ^различие
между его сущностью и существованием, порождаемое специфи-
ческими условиями каждой исторической эпохи.
Марксистско-ленинская социальная философия — шсториче-
ский материализм — представляет собой философскую теорию
человека, вырабатывает учение о его социальной делительной
18

шности. Согласно К. Марксу, человек становится человеком »
°У ктике, акТивном преобразовании мира и создаваемых им са-
Пих социальных сил и институтов: «...сущность человека не есть
бстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действитель-
а сти она есть совокупность всех общественных отношений» 7. По-
н ие «сущность человека», отражающее наиболее устойчивое,
повторяющееся, закономерное во всех индивидах, фиксирует
связь конкретно-исторического типа общественных отношений с
характером предметной деятельности, которая представляет собой
универсальный способ бытия людей8. Социальная деятельная
сущность определяет природу человека, выражается в признаках,
свойственных исключительно ему. Будучи причастным к общече-
ловеческой природе, каждый является неповторимой индивиду-
альностью, обладает собственным существованием. Последнее
осмысляется философами-марксистами как «жизнь человека в
единстве ее существенных и несущественных, отвлеченных и эм-
пирических проявлений» 9. Марксистское учение раскрывает диа-
лектическую взаимосвязь сущности и существования. Существо-
вание человека выступает как выражение и дополнение социаль-
но-типического, как индивидуальное проявление общественного
бытия: «Та сумма производительных сил, капиталов и социаль-
ных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколе-
ние застают как нечто данное, есть реальная основа того, что
философы представляли себе в виде „субстанции44 и в виде „сущ-
ности человека44, что они обожествляли и с чем боролись...»10.
Различие между существованием индивида и его сущностью, с»
мореализацией человеческого рода по-новому ставится и решает-
ся в каждую конкретную эпоху.
Реальное противоречие сущности и существования человека
первоначально создается зависимостью первобытных людей от
природы. Фантастическое отражение этого противоречия в созна-
нии возникает из чувства бессилия перед стихиями, опыта пора-
жений и неудач в борьбе с ними. Фантастические представления
о «существе самого человека, о духах, вошебных силах» ll ко-
ренились в низком уровне экономического развития первобытного
общества, в необходимости бороться с природой, располагая лишь
собственными физическими, «животными» силами и примитивны-
ми орудиями для удовлетворения своих потребностей, сохранения
и воспроизведения своей жизни. Это означало, что люди нередко
оказывались в животной зависимости от природы. Но и относясь
к ней «совершенно по-животному» 12, т. е. подчиняясь стихииг
они по-человечески воспринимали это состояние как бессилие, что
u порождало «веру в богов, чертей, в чудеса» 13. Религия, подчер-
кивал К. Маркс, «претворяет в фантастическую действительность
человеческую сущность, потому что человеческая сущность не об-
ладает истинной действительностью» 14. Создавший богов и духов
по своему образу и подобию сознает себя их творением и подоби-
м, фантастически раздваивается на естественного человека и его
еРхъестественного двойника, на тело и душу.
19

В классово-антагонистическом обществе противоречие сущест-
вования и сущности человека обостряется до противоположности
ограниченного и деформированного существования человека, его
социальной деятельной сущности, исторической тенденции к про-
грессу, заложенной в производительных силах, в трудовой пред-
метной деятельности15. «Та общность, от которой рабочего отры-
вает его собственный труд,— писал К. Маркс,— есть сама жизнь,
физическая и духовная жизнь, человеческая нравственность, че-
ловеческая деятельность, человеческое наслаждение, человеческая
сущность» 16. В классовом обществе отражение реального проти-
воречия сущности и существования человека в религиозных пред-
ставлениях и учениях о нем приобретает более фантастическую и
превратную форму, чем в доклассовом. Религиозная идеология
приводит в систему древние мифы и возникающие в общест-
венной психологии классового общества фантастические образы,
которые воплощают социальный опыт людей, отчужденных от
своей социальной сущности. Представления о сущностной ущерб-
еости человека, порожденные его бессилием перед природной и
социальной стихией, становятбя учением, служащим интересам
господствующих классов.
Теология и религиозная философия сознательно замыкают
процесс мистификации человека, превращают наивный мифоло-
гический антропопатизм и антропоморфизм в принцип, опреде-
ляющий структуру богословского и религиозно-философского уче-
ния о человеке — религиозно-антропологический круг. Религиоз-
ная антропология требует, чтобы из созданных фантазией
сверхъестественных существ, сил и отношений выводились сущ-
ность и природа человека, его существование, качества и спо-
собности, включая и способность к творческому воображению,
чтобы существование его оценивалось в свете идеи сверхъестест-
венного. По словам Ф. Энгельса, «религия по существу своему
«сть выхолащивание из человека и природы всего их содержания,
перенесение этого содержания на фантом потустороннего бога, ко-
торый затем из милости возвращает людям и природе частицу
Щедрот своих» 17.
Христианская антропология формируется как составная часть
богословия, не только признавшего человека «венцом творения»,
«образом и подобием» бога, но и провозгласившего «вочеловече-
ние» самого божества. Социальными корнями этих идей явились
отношения рабовладельческого общества, создавшего мировую
Империю, но переживавшего глубокий кризис; оно было фанта-
стически осознано и восполнено в культе обожествленного абст-
рактного человека. С I в. христианская антропология складывает-
ся как учение о человеке, содержащееся в евангелиях, послани-
ях апостолов, вошедших впоследствии в Новый завет, в вероучи-
тельных документах, фиксирующих результаты внутрицерковной
борьбы (решения соборов), в сочинениях церковных лидеров и
идеологов («отцов церкви», апологетов и т. п.), а также в аске-
тической, монашеской литературе.
20

В своем учении о происхождении и сущности человека хри-
стианские богословы опираются на библейские тексты/ В состав
Библии вошло после многочисленных переработок возникшее еще
в III тысячелетии до н. э. шумерское сказание о сотворении бо-
гами из глины первых людей. Более древний библейский текст о
сотворении человека, восходящий к так называемому «Яхвисту»
(IX—VIII вв. до н. э.), ближе к мифологическим источникам и
описывает «технологический процесс» изготовления первой чело-
веческой пары 18. «И создал Господь Бог человека из праха зем-
ного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек ду-
шею живою» (Быт. 2, 7). Далее бог поселил его в раю — «саду
Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15).
«И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотво-
рим ему помощника, соответственного ему» (Быт. 2, 18). Однако
среди «животных полевых и всех птиц небесных», которых бог
«образовал из земли» и привел к человеку, ч<чтобы видеть, как он
назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую,
так и было имя ей» (Быт. 2, 19), «для человека не нашлось
помощника, подобного ему» (Быт. 2, 20). «И навел Господь Бог
на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр
его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра,
взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал че-
ловек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она
будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]» (Быт. 2,
21-23).
Другой рассказ о сотворении человека, входящий в «Шесто-
днев», сложился в основных чертах в период вавилонского плена
(VI в. до н. э.). Этот текст демонстрирует преобразование перво-
начального мифа в богословское учение. После сотворения неба и
земли бог (вернее, боги, «элохим») на третий день повелевает
земле произрастить «траву, сеющую семя [по роду и по подобию
ее, и] дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в ко-
тором семя его на земле» (Быт. 1, 11); на пятый день бог творит
рыб, пресмыкающихся «по роду их» и «всякую птицу пернатую
по роду ее», благословляет сотворенные существа, повелевая:
«плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 21, 22); на шестой день
бог приказывает земле произвести «скотов, и гадов, и зверей зем-
ных по роду их» (Быт. 1, 24). Наконец бог приступает к сотворе-
нию человека. «И сказал Бог: сотворим человека по образу На-
шему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над ры-
бами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,]
и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмы-
кающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему,
по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил
их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размно-
жайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте
над рыбами морскими [и над зверями,] и над птицами небесны-
ми, [и над всяким скотом, и над всею землею,] и над всяким
животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1, 26—28). В этом
21

варианте рассказа заметна систематизация. Человек венчает ми-
роздание. В настойчивых упоминаниях о том, что травы, деревья,
рыбы, пресмыкающиеся, птицы, скоты, гады, звери сотворены «по
роду их», видна попытка обобщения, выделения представления о
«роде», которое подготавливает понятие «природы» человека. Осо-
бенностью этого представления являются содержащиеся в нем
векторы происхождения и порождения, восприятия от предков и
передачи потомкам, прирожденного и передаваемого. Эта протофи-
лософская идея «рода», устойчивого, восходящего к первоначалу
единообразия, сохраняющегося во множестве потомков, включа-
ется в библейском рассказе в перспективу сверхъестественного
происхождения и назначения человека.
Богословское учение о сущности и природе последнего скла-
дывалось под влиянием формирования догмата о троице, а также
споров вокруг понятия «богочеловек». Для укрепления своего ав-
торитета церковь нуждалась в учении об абсолютной адекватно-
сти воплощения бога, полной реальности вочеловечения божества.
Заимствуя категории античной философии, богословы выделили
общую сущность (усия), конкретную сущность, или существова-
ние (ипостась), природу (фюзис) п персонального носителя этой
природы, лицо (просопон). Они провозгласили «единосущие»
троицы при различии в ипостасях и в лицах, «единоеущие»
Иисуса Христа (бога-сына), богу-отцу и богу-духу святому по
«божеству», а людям —по «человечеству». Учение это, закреп-
ленное решениями вселенских соборов, особенно формулой
IV Халкидонского собора о «неслитном», но и «нераздельном»
единстве двух природ в одном лице, в одной ипостаси Иисуса
Христа, ориентировано на частичную реабилитацию чувственного
мира, что было нужно церкви, стремившейся взять под свой ко-
нтроль общественную и личную жизнь паствы.
Теологи определяли сущность человека, исходя из понятия о
боге. Замыкая религиозно-антропологический круг, они отталки-
вались от идеи бога, чтобы приписать человеку то, что в нем со-
ответствует «образу божию». Современные православные богосло-
вы вынуждены истолковывать фантастического первочеловека
Адама как собирательное понятие, обозначение человеческой при-
роды. Тем не менее, следуя «отцам церкви» (особенно Василию
Неокесарийскому, Григорию Назианзину, Григорию Нисскому,
Иоанну Дамаскину и др.), они рассматривают Адама, его жену
Еву и рождаемого ими сына как образ божественной троицы.
«Адам,— цитирует Григория Нисского современный православ-
ный богослов,— не имеющий тварной причины и нерожденный,
есть пример и образ не имеющего причины Бога-Отца, Вседер-
жителя и Причины всего; рожденный сын Адама предначертыва-
ет образ рожденного Сына и Слова Божия; а происходящая от
Адама (но не рожденная от него) Ева знаменует исходящую
ипостась Святого Духа» 19. Отношения сущности, природы и су-
ществования человека оказываются заданными отношениями
внутри триединого божества.
22

Биологические и социальные качества отчуждаются от чело-
века, абсолютизируются и возвращаются ему в виде его неизмен-
ной природы, обусловленной сверхъестественным происхождением
и поддерживаемой общением со сверхъестественным началом.
Природа человека представляется превратным образом как некая
извечная парадигма, в соответствии с которой воспроизводятся
исторические поколения людей. «Мужчина — женщина — ребе-
нок — вот длящаяся тройственность, лежащая в основе всего
рода человеческого...— заключает православный теолог.— Этот
„треугольник44— первичная структура, „клетка4' человечества. Все
необозримое множество человеческих личностей, называемое че-
ловечеством, оказывается сообразным Святой Троице...»20. Ми-
стификация социальной природы человека, ее религиозное от-
чуждение оборачивается разрывом единства человеческой при-
роды.
На основе библейского учения о сотворении богом первой че-
ловеческой пары христианская антропология вырабатывает и
свое понимание структуры человека. Он рассматривается как су-
щество, состоящее из души и тела, пункт пересечения естествен-
ного и сверхъестественного порядков бытия, или, по словам подво-
дившего итоги патристики Иоанна Дамаскина (около 675—
750 гг.), «союз природы видимой и невидимой»21. И сейчас, че-
рез тысячу с лишним лет, ортодоксальные богословы разных кон-
фессий христианства сохраняют не только идею двойственности
природы человека, но зачастую и букву библейского текста и по-
следующих средневековых интерпретаций. «Господь сотворил че-
ловека,— поучает архиепископ Питирим,— соединив две столь
разнородные стихии, как стихию плоти и стихию духа, природу
плоти и природу духа»22. Характерной чертой христианского
учения оказывается, таким образом, метафизический (противопо-
ложность творца и творения) и психосоматический дуализм. При-
рода человека предстает в подобном освещении гетерогенной,
составленной из разнородных начал.
Сущностные черты человека, согласно христианской антропо-
логии, дарованы богом, раскрывают образ божий в человеке.
Свойства и способности последнего отделяются от него, превра-
щаются в абсолютные и объявляются атрибутами бога, а затем
возвращаются в ослабленном и отраженном виде. «Человек,— пи-
шет католический теолог Леон-Дюфур,— исполняет свою роль об-
раза в двух главных проявлениях: как образ божественного от-
цовства человек должен размножаться, чтобы заполнить землю,
как образ божественного господства человек должен покорить
землю и владычествовать над ней» 23. Сама жизнь его как «образа
и подобия» бога изображается всецело производной и зависимой.
«...Всякая жизнь, как и всякое бытие, имеет свои истоки в Боге,—
подчеркивает патриарх Пимен,— и все существует лишь постоль-
ку, поскольку оно пользуется даром Творца, любящая рука Кото-
рого удерживает тварь над бездной небытия...» 24. Богу присваи-
вается в абсолютной степени качество, представляющее собой
23

главную сущностную черту человека,— творческая преобразующая
деятельность. Теология наделяет бога могуществом творить из
ничего, творить только волей. В свете этой фантастической спо-
собности человеческая деятельность, ограниченная природными
и социальными условиями, выглядит в глазах верующих только
бледным подобием мощи сверхъестественного абсолюта.
Фантастическим отражением реальной социальной несвободы
является и другое положение, с помощью которого объясняется
трагическое существование людей в антагонистическом обществе.
Идея дуализма души и тела в природе человека дополняется про-
тивопоставлением духа и плоти, благодати и греха (аксиологиче-
ский дуализм). Созданный по образу и подобию божию человек,,
заявляют теологи, вышел добрым из рук творца и был предна-
значен к «обожению по благодати». Но, поддавшись искушению
со стороны дьявола, он согрешил, нарушил данную ему богом за-
поведь не вкушать плодов с «древа познания добра и зла». При
всех модернистских толкованиях этой заповеди христианские тео-
логи едины в том, что она строго определяла статус человека по
отношению к богу, статус «твари»: «Жизнь в раю в непосредст-
венном общении с Богом обусловливалась выполнением заповеди,
которая ставила человека на свое место: отношение твари к твор-
цу. Сознание, что он человек, т. е. сотворенный, не должно было
оставлять его» 25. Вслед за «отцами церкви» современные бого-
словы рассматривают грехопадение как глубокое повреждение
(или полное извращение) природы человека, сравнивают грех с
«поражением тела тяжким заболеванием». В природе индивида,
оторвавшегося от живого общения с богом, нарушается гармония
элементов, соотношение сил человеческих (ум, чувство, воля)
приходит «не только в смятение, но и в противоборство»26.
Исконное состояние богозданного человека остается образцом со-
вершенствования. Однако в условиях повреждения его природы
сознание должного становится бессильным и он «в отчаянии об-
наруживает в себе два противоборствующих начала»27. В хри-
стианской антропологии он оказывается трагически раздвоенным
и противоречивым существом, распятым между грехом и благо-
датью, плотью и духом, бесовскими внушениями и благими воз-
действиями ангелов. В повреждении человеческой природы гре-
хом богословы усматривают источник как личных, так и соци-
альных бедствий. «С тех пор как „одним человеком грех вошел
в мир, и грехом смерть'4 (Римл. 5, 12), жизнь человечества при-
обрела видимую суету череды нескончаемых рождений и смер-
тей,— пишет патриарх Пимен.— Будучи в своей таинственной
глубине благодатным даром Божиим, жизнь в своем внешнем
выражении превратилась в борьбу за существование» 28.
Тем самым природа человека превращается в гетерономную
природу, подчиняющуюся разнородным законам и принципам.
К. Маркс и Ф. Энгельс, раскрывая в «Немецкой идеологии» су-
щество религиозно-идеалистической мистификации человека,
24

уЕсазывали: «Христианство только потому хотело освободить нас
от господства плоти и „влечений как движущей силы", что смот-
рело на нашу плоть, на наши влечения, как на нечто чуждое
нам; оно только потому хотело устранить нашу обусловленность
природой, что нашу собственную природу оно считало не принад-
лежащей нам. В самом деле, раз я сам не являюсь природой, раз
мои природные влечения, вся моя природная организация не при-
надлежат мне самому — а таково учение христианства,— то вся-
кая обусловленность природой — будет ли эта обусловленность
вызвана моей собственной природной организацией или так назы-
ваемой внешней природой — покажется мне обусловленностью,
чем-то чуждым, покажется оковами, насилием надо мной, гете-
рономией, в противоположность автономии духа»29.
Аксиологический дуализм питается реальной практикой об-
щественных и личных отношений, основанной на частном инте-
ресе и стремлении к личному успеху в антагонистическом обще-
стве. Деятельность каждого в этих условиях вступает в неизбеж-
ное противоречие с абстрактной формой провозглашаемых
идеалов, идеальной сущностью человека. В обществе частной соб-
ственности он неизбежно оказывается несчастным, ощущает и со-
знает себя греховным. Чтобы реализовать свой частный интерес,
он должен поступать вопреки общей абстрактной морали. Обе
стороны противоречия — представленная в виде нравственного
идеала мистифицированная сущность человека и его реальное
бытие — задаются классовой разобщенностью, которая проявля-
ется и в эгоистической разобщенности индивидуальных сущест-
вований. Человек как индивидуальное существование в этой си-
стеме отношений неизбежно и объективно вступает в противоре-
чие со своей собственной социальной деятельной сущностью, тем
более с абстрактным представлением об этой сущности в господст-
вующей идеологии, оказывается потенциальным грешником30.
«На все жалобы по поводу тяжелых времен и по поводу всеоб-
щей материальной и моральной нищеты,— пишет Ф. Энгельс,—
христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и ина-
че быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты
все вы, твоя и Еаша собственная внутренняя испорченность!
И где бы нашелся человек, который мог бы это отрицать? ...Ни
один человек не мог отказаться от признания за собой части
вины в общем несчастье, и признание это стало теперь предпо-
сылкой духовного спасения, которое одновременно было провоз-
глашено христианством» г1.
Двойственность личности как субъекта морали сознавалась
многими древними философами п поэтами, в частности Овидием,
заметившим, что человек знает лучшее, но следует худому. Эта
двойственность возводится в «Послании к римлянам» в ранг само-
разорванности, гетерономности самой природы человека: «Ибо мы
знаем, что закон духовен, а я плотян, продан греху. Ибо не по-
нимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что не-
навижу, то делаю... Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, ко-
25

торого не хочу, делаю... Итак тот же самый я умом моим служу
закону Божию, а плотию закону греха» (Римл. 7, 14—25). Хри-
стианская мораль и обосновывающая ее христианская антрополо-
гия, провозгласившие «отрицательное равенство перед богом
всех людей как грешников»32, создают в классовом обществе
возможность сочетать эгоистическое поведение с возвышенными
устремлениями, прикрывать рассуждениями о всеобщем грехе,
любви к врагам эксплуатацию и угнетение, различные формы фи-
зического и духовного насилия.
Восстановить поврежденную природу человека, гармонию его
существования и сущности, согласно учению христианских теоло-
гов, может только бог. Воплощение и вочеловечение «сына Божь-
его», его смерть на Голгофе и воскресение из мертвых преобра-
жают «ветхого», греховного Адама. После спасительного подвига
Христа человек становится «новой тварью». Христианская антро-
пология неразрывно связана с христологией, так как в качестве
совершенного человека, «нового Адама», в вероучении выступа-
ет богочеловек Иисус Христос. Эта идея и в настоящее время ос-
тается одной из главенствующих в - христианской антропологии.
Истина о человеке, заявляет папа Иоанн Павел II, «в своей пол-
ноте и глубине открыта нам во Христе» (Dives in misericor-
dia. 1). «Человек,—проповедует папа,—не может до конца по-
нять себя без Христа... Он не может понять, ни кто он есть, ни
в чем состоит его достоинство, ни каково его призвание, ни како-
во его конечное назначение» 33.
Христология стала основанием и для выводов о соотношении
сущности человека с его личностью. Как божественное и челове-
ческое неслитно, но нераздельно соединены в ипостаси и лице
Иисуса Христа, так и в человеческой ипостаси, конкретной сущ-
ности, обладающей уникальным существованием, соединены
душа и тело. Каждый человек, будучи самостоятельной ипо-
стасью и личностью, мыслится единосущным всем остальным лю-
дям по своей человеческой природе. Представления об индивиду-
альной бессмертной душе, ее особом загробном существовании и
последующем соединении с воскрешенным телом вплетены в уче-
ние о конечных судьбах мира (эсхатологический аспект). Жизнь
человека, целью которой провозглашается содействие спасению,
выступает как подготовка к вечности, в которой он обретет не-
тленное «духовное» тело. «То, что мы называем словом
„смерть44,— поясняет православный теолог,— есть лишь успение, от
которого человек восстает к новой, вечной жизни. Смерть есть
переход в вечное бытие...» 3\ Понимаемая как шаг в эсхатологи-
ческое будущее, она рассматривается как средство указать чело-
веку его место в бытии, смысл и цену любого события, подчерк-
нуть, что все земное стоит в эсхатологической перспективе. Гу-
манизм, таким образом, неизбежно оборачивается аскетизмом,
жизнь ставится ниже смерти, рождающей человека к вечной жиз-
ни, окончательно определяющей его судьбу.
Таково в общих чертах традиционное содержание христиан-
26

ской антропологии. «...Раз возникнув,—писал Ф. Энгельс,—'рели-
гия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследо-
ванный от прежних времен, так как во всех вообще областях
идеологии традиция является великой консервативной силой. Но
изменения, происходящие в этом запасе представлений, определя-
ются классовыми, следовательно, экономическими отношениями
людей, делающих эти изменения» 35.
Христианская антропология
в эпоху современного кризиса религии
Прогрессивное, гуманизирующее воздействие стран социализ-
ма на общественные процессы современности, вовлечение масс в
национально-освободительное движение, научно-техническая ре-
волюция приводят к глубокому кризису религии как специфиче-
ской формы общественного сознания. У западных социологов и
богословов нет недостатка в самых откровенных признаниях
остроты этого кризиса. Мюнхенский профессор католического бо-
гословия Генрих Фриз отметил, что социальные катаклизмы
XX в. подрывают традиционное религиозное мировоззрение,
и особенно христианское учение о всеблагом боге-промыслителе.
«Опыт Освенцима,—пишет Г. Фриз,—изменил духовную ситуа-
цию. Он привел к положению об отсутствующем, молчащем, бес-
сильном боге или к еще более радикальному положению о „мерт-
бом боге44»36. В июне 1982 г. в ФРГ был опубликован отчет
евангелических теологов, которые четыре года изучали проблему
отношения современных людей к идее бога. Бог, отмечается в этом
документе, вытеснен из опыта современного человека естествен-
ными науками, попытками осмыслить такие явления, как голод
и массовые убийства; на месте бога утвердились «общество», «я»
и «наука». Существующие в мире зло и страдания людей делают
речь о всеблагости божией неправдоподобной, представление о
боге как творце излишне в научно познаваемом мире; самосозна-
ние технической цивилизации сопротивляется вере в господа над
миром и человеком, а люди, научившись познавать самих себя,
решают свои душевные проблемы без бога37. Богословы все
чаще признают, что причинами этих изменений в религиозном со-
знании являются рост вовлеченности широких масс в антиимпе-
риалистическую борьбу, нарастание социального протеста трудя-
щихся. «Условия существования для большей части человечества
изменились настолько,— заявляет католический философ X. Ром-
бах,— что не осталось даже отправных точек для понимания
смысла спасения... Место потребности в спасении заня-
ла... эмансипаторская идеология. Мысль об освобождении явля-
ется, вероятно, наибольшей опасностью, которую когда-либо при-
шлось пережить религии, эта идеология просто делает ее из-
лишней» 33.
В обстановке социальных перемен, охватывающих все новые
сферы жизни, достижений научно-технического прогресса хри-
27

стианство не в силах сохранить в неизменности свое учение о че-
ловеке. Протестантский теолог Д. Чайлдз сетует на широко рас-
пространившееся среди интеллигенции критическое отношение к
устоям христианской антропологии. Большинством интеллигентов,
пишет он, «христианская вера в то, что личность, свобода воли,
нравственность и религиозность восходят к сотворению человека
по образу и подобию божию, причисляется к категории мифа» 39.
Однако, даже критикуя богословскую антропологию, христиан-
ские идеологи надеются, что она сумеет стать основой обновлен-
ного христианского мировоззрения, приспособленного к современ-
ной науке и культуре. Эти надежды опираются па то, что антро-
пология как особая философско-богословская дисциплина заро-
дилась в качестве попытки преодолеть последствия секуляриза-
ции и представляет собой переосмысление христианского учения
о человеке применительно к новым условиям.
С начала XX в. в буржуазной мысли совершается «антропо-
логический поворот». «Под философской антропологией,—кон-
статирует западногерманский философ О. Больнов,— понимают,
как известно, стремление философии4 ответить на вопрос: что
такое человек? Но чтобы понять, что на самом деле означает этот
вопрос в философии, нужно сначала вспомнить... он возникает
только в совершенно определенной ситуации в истории духа,
а именно в момент, когда рушится традиционное и до сих пор
само собой разумеющееся определение сущности человека как
разумного животного»40. Вместе с исторической перспективой
буржуазное общество утратило и казавшуюся незыблемой систе-
му ценностей, исторический оптимизм, веру в разумность челове-
ческой природы. Основатели философской антропологии как осо-
бого течения в буржуазной философии —М. Шелер (1874—1928),
А. Гелен (1904—1976), Г. Плеснер (род. в 1892 г.) —попытались
соединить конкретно-научное изучение человека (в биологии, пси-
хологии, этнографии, социологии и т. п.) с философским пости-
жением его сущности и на этой основе создать базисную фило-
софскую науку. Общими для различных ее вариантов являются
положения о «биологической недостаточности человека», его
«открытости миру», «эксцентричности» и «трансцендировании» 41.
Все эти характеристики в философской антропологии представля-
ют собой мистификацию социальной сущности человека, изобра-
жают личность в качестве носителя непознаваемого научными ме-
тодами таинственного начала.
В 20-е годы нашего столетия ряд геологов поставили вопрос об
оформлении богословской антропологии в самостоятельную дис-
циплину, отличающуюся специфическим предметом. Наибольшее
развитие в протестантизме и католицизме она получила после
второй мировой войны. Некоторые заявляют даже, что вся теоло-
гия не может быть ничем иным, как теологической антропологи-
ей. Однако большинство богословов возражает против превраще-
ния теологии в антропологию и выделяет последнюю в особую
дисциплину или раздел теологии. «Антропология как дисципли-
не

на систематической теологии,— пишет протестант Герман Деу-
зер,— была переориентирована. Она еще остается разделом учеб-
ников догматики, разделом, в котором трактуется богоподобие че-
ловека, его определение как грешника и соотношение этих'
определений, но все чаще появляются специальные работы по
тропологии, свидетельствующие, что она давно вышла из охрани-
тельного подчинения» 42.
Кризис религии побуждает значительную часть теологов к
реанимации теоцентристской антропологии. В таком качестве в
католицизме выступил неотомизм, а в протестантизме неоорто-
доксия К. Барта (1886—1968) и его последователей, которые^
откликаясь на новые общественные проблемы, отражая социаль-
ные антагонизмы, сопротивлялись антропологизации богословия.
Конечно, о жесткой связи между социальными позициями рели-
гиозных идеологов и разными типами супранатуралистической
трактовки сущности человека говорить нельзя. Ориентация на
традицию в богословском истолковании человека может сочетать-
ся с социально-политическим модернизмом, обусловленным
стремлением теологов, в особенности в социалистических стра-
нах, приспособить религиозную антропологию к взглядам трудя-
щихся. При этом ориентация на традицию питается также надеж-
дами теологов противостоять кризисным явлениям в религии и
церкви путем мобилизации ресурсов ортодоксального учения,
сплотить вокруг церкви ее основную социальную базу — прихо-
жан, занимающих новые социально-политические позиции, на
нуждающихся в религиозном утешении и традиционалистски на-
строенных в сфере вероучения и культа.
Верность русской православной церкви традиции патристики
постоянно подчеркивает патриарх Пимен, требующий, чтобы
«богословие было всегда сугубо ортодоксальным», «отеческим»43.
Современные православные теологи используют наследие акаде-
мической антропологии, которая развивалась с середины XIX в.
в сочинениях Ф. А. Голубинского (1797—1854), П. Д. Юркевича
(1826-1874), В. Д. Кудрявцева (1828—(1891), В. И. Несмелова
(1863-1920), M. M. Тареева (1866-1934). Эта антропология пы-
талась согласовать учение патристики о человеке с современ-
ностью, с развитием науки и философии. Анализ человека обора-
чивался в ней «доказательством» бытия бога, попыткой устано-
вить связь между самосознанием человека и идеей бога. Она
твердо держалась теоцентристского подхода к пониманию чело-
века, утверждая, что «только через Бога человек сознает себя че-
ловеком — образом и подобием Бога» 4\
Особенно выделяют современные теологи наследие Москов-
ской духовной академии («У Троицы»), которая была верна тра-
диции, названной «онтологической школой в русском богосло-
вии» 45. Венцом этой школы они считают богословие священни-
ка Павла Флоренского (1882—1943). Особая заслуга его усмат-
ривается в том, что он предпринял попытку «создания цельной
христианской антропологии, разрешающейся в антроподицее»4в.
29

Антроподицея, нисхождение бога к человеку, согласно П. Фло-
ренскому, сопряжена с «феодицеей», восхождением человека к
богу. Следуя византийскому мистику Григорию Паламе (1296—
1359), он рассматривает «божественные энергии» как «неслиян-
яо и нераздельно» сопряженные с «божественной сущностью».
Неслитность энергий и сущности бога позволяет отстаивать моно-
теизм и креационизм, а нераздельность — говорить об онтологи-
ческом приобщении человека, воспринимающего божественные
энергии, к самому существу бога, «в меру изволения Божия» 4Т.
Принцип «единосущия», по мнению П. Флоренского, преодолева-
ет концепцию «подобия», отрицающую единство веры и жизни,
подрывающую понимание церкви и таинств как реального, онто-
логического приобщения человека к богу.
Насаждая в русском богословии паламизм, П. Флоренский с
помощью объективно-идеалистической идеи «всеединства» и тео-
логической идеи «единосущия» связывает обыденные, научные и
фантастические, богословско-догматические определения челове-
ка. Качества, отделяющие последнего от животных, например
«словесность», ставятся в зависимость от причастности к богу по
•благодати. Человеческая деятельность («энергия») изображается
«условием, средой для восприятия высшей, нетварной Энер-
гии» 4\ которая одна только и является подлинно творческим
началом. Итогом такого подхода оказывается литургическое
видение человека как «иконы Божией» на земле. Он предстает
•существом, создававхмым и сохраняемым таинствами, культом;
назначением человека и главной его сущностной чертой оказыва-
ется культовая практика, обрядность.
Следуя теологии и философии П. Флоренского, современные
богословы русской православной церкви подчеркивают значение
лаламизма для религиозной антропологии. Богоподобие восприни-
мается ими как «основная, неотъемлемая и непреложная при-
частность человека к Божественной сущности его Творца»49,
глубочайшая онтологическая основа возвышения и облагодатство-
вания человека, его развития. Деятельность, творчество понима-
ются в литургическом ключе как аспект культа. Смысл сущест-
вования усматривается в восстановлении затемненной иконы
божией в человеке: «Борясь с грехом, мы на иконе нашей счи-
щаем пыль и копоть греха, и икона обновляется, выявляя образ
Божий в нас, который и есть подлинный человеческий образ, яв-
ляющийся отображением Бога на земле» 50.
Ортодоксальность догматической антропологии и ее ориента-
цию на обоснование богослужения православные идеологи стара-
ются сочетать с обновлением социально-политического аспекта
понимания человека, актуализацией социального содержания,
способного привлечь симпатии не только верующих. Линию пра-
вославного богословия, поддерживаемую патриархом Пименом,
теологи определяют как «богословие жизни», «богословие пастыр-
ства», «богословие проповеди» 5l. В связи с этим они вынуждены
соединять ортодоксальность с социальным модернизмом и допол-
30

нять свой теоцентристский онтологический подход элементами
антропоцентризма, признавать обусловленность поведения чело-
века системой социальных связей. «Человек,—заявляет митроБо-
лит Филарет,— будучи неизреченной премудростью Божией во-
влечен в общественные связи, необходимо вступает в должное
взаимодействие с социальной средой, обнимающей все стороны
его бытия, и в этом взаимодействии осуществляются те бесконеч-
ные возможности, которые заложены в его богозданной приро-
де» 52. Христианская антропология разрабатывается как ком-
понент богословия социальной и практической диаконии. Ш&
принципа «единосущности» выводится генетическое единства
рода человеческого в качестве основания «богословия мира», борь-
бы «против всяческой расовой, национальной и индивидуальной
обособленности и разобщенности» 53.
Социализм ведет к осознанию массами потребности в общест-
венно полезном труде, увеличивает долю творческого труда во
всех сферах практической деятельности, создает объективные
предпосылки органической связи человека с трудовым коллекти-
вом. Богословы указывают на «созидательную функцию» челове-
ка, «право и обязанность труда в мире»54. «Воспринимая и ус-
ваивая опыт предшествующих поколений, будучи в некоторой
степени детерминирован этим опытом,— утверждает митрополит
Филарет,— он активно вступает в жизнь, влагая в каждое свое
деяние частицу своего творческого „я" и тем самым оказывая оп-
ределяющее влияние на течение бытия в настоящем и будущем-
поколениях. В этом созидательном труде в пользу будущего,
в пользу прогресса во всех его проявлениях человек является
подлинным соработником, соделателем Божиим в творении» 55.
Овладение современными средствами производства, их опти-
мальное использование стало, однако, невозможным без активно-
го освоения и сознательного применения всех достижений науки,
в том числе и общественной. В свете этой объективной социаль-
ной потребности становится понятным, что даже модернизирован-
ное богословское учение не может служить адекватной формой
выражения прогрессивного социального содержания. В богослов-
ской антропологии социально-историческая активность в конечном
счете зависит не столько от человека, сколько от бога. Преобра-
зующая деятельность людей, по мнению теологов, питается при-
частностью человека к «Божественному логосу» и является функ-
цией «преобразующей силы Божией». В своей общественно по-
лезной деятельности он способен раскрыть только «богатство
Божественных благ, которое с рождением каждого человека яв-
ляется в мир для воплощения в его поступках»56. В итоге,,
вполне в традициях средневековья, смыслом присутствия челове-
ка во вселенной объявляется задача отражать «славу Божию» 57.
Литургическое понимание человека как «иконы Божией на зем-
ле» остается принципом и новейшей православной антропологии.
Большинство православных, католических и протестантских
теологов, обновляя социально-этический аспект проблемы чело-
31

века, используя отдельные положения и методы идеалистической
философии, оставляют в неприкосновенности традиционные дог-
матические характеристики его и строят «антропологию сверху».
Однако значительные группы теологов на Западе попытались най-
ти выход из кризиса религиозного учения о человеке на пути зна-
чительного пересмотра философской и богословской антрополо-
гии. Они предприняли попытку построить «антропологию снизу
или изнутри», обратились к субъективно-индивидуалистическому,
реляционистскому подходу в противоположность подходу универ-
салистскому, субстанциалистскому и онтологическому. Антропо-
логический реляционизм исходит из понимания человека как
совокупности отношений, из исследования проблем общения меж-
ду людьми, коммуникации, диалога, внутреннего мира индивида,
активности его сознания.
Выступающие за антропологизацию богословия видные проте-
стантские теологи Э. Бруннер (1889—1966), Р. Бультман (1884—-
1976), Ф. Гогартен (1887—1967) выдвинули еще в 20-е годы
концепцию «диалогического персонализма», соединили идеи бар-
тианства с некоторыми идеями либеральной теологии конца
XIX в. Эта концепция, пропагандировавшаяся и в послевоенных
сочинениях указанных авторов и их последователей, опирается
на идею диалога «я» и «ты», диалога человека со своим ближним
и с богом 58. Крупный протестантский теолог и философ П. Тил-
лих (1886—1965) рассматривал человека через призму противо-
речия эссенции и экзистенции, мистифицируя отчуждение
существования человека в антагонистическом обществе от его со-
циальной сущности. Эссенция, согласно П. Тиллиху,— это сущ-
ность, которая делает человека тем, что он есть и что в земном
существовании всегда деформируется, реализуется неполно, не-
совершенно и искаженно. Сущность противостоит существованию
как закон, который судит существование. Отчуждение предстает
у Тиллиха главной характеристикой человека, предшествует лю-
бому его конкретному поступку. Выйти из состояния отчуждения
можно лишь трансцендируя к сущности, к «безусловному смыс-
лу», т. е. к богу.
Антропологизация католической теологии проявляется в диа-
логическом персонализме Т. Штейнбюхеля, Р. Гвардини и в ас-
симилирующем томизме. Католические богословы и философы
И. Лотц, К. Ранер, И. Метц, Э. Корет и др. предприняли попыт-
ку обновить томистское учение о человеке путем заимствова-
ния и ассимиляции различных идеалистических доктрин. Так,
К. Ранер (1904—1984) старался обновить томизм с помощью
кантианского трансцендентализма и экзистенциализма Хайдегге-
ра. Человек, по К. Ранеру, состоит из существования и сущности.
Характеристикой существования выступает исторически сформи-
рованное сознание человека, характеристикой сущности — спо-
собность мистически постигать бытие. Философская антрополо-
гия, по Ранеру, способна подвести к «тайне человека», раскрыва-
емой богословской антропологией. Каждый человек по своей при-
32

роде — существо, способное к мистическому богообщению. Сущ-
ностью его оказывается слушание слова божпя. «Слушатель Сло-
ва Божня» — название главного сочинения К. Ранера по
антропологии одновременно является и определением человека.
Модернизация католической философской антропологии произво-
дилась, кроме того, персоналистами, спиритуалистами и другими
сторонниками неоавгустинизма59, а также П. Тейяром де Шар-
деном (1881—1955) и его последователями60.
В 60-е годы в капиталистических странах надежды на процве-
тание буржуазного общества и эрозию системы социализма вы-
звали к жизни богословско-антропологические концепции «наведе-
ния мостов» между религиозным и марксистским пониманием
человека; религиозная антропология рассматривалась как общая
основа для диалога различных мировоззренпй. Секуляризация по-
рождает в капиталистическом обществе ситуацию «религиозного
плюрализма» и побуждает религиозных идеологов к разработке
экуменически ориентированной антропологии. «Теистический эку-
менизм» — «союз всех религий и мировоззренческих групп, испо-
ведующих бытие Бога»,— становится, по мнению К. Ранера, на-
стоятельной, хотя и «горькой» необходимостью для современной
теологии61. В такую единую теистическую антропологию, конеч-
но, вкладывался и вкладывается различный социальный смысл.
Богословы, участвующие в движении за мир и разоружение,
особенно в социалистических странах, рассматривают общее
религиозное учение о человеке в качестве основы объединения
духовенства в борьбе против возможности ядерной ката-
строфы 62.
Ряд теологов полагает, что экуменическая богословская антро-
пология способна выявить «истинное», гуманистическое содержа-
ние религии, открытое социальному совершенствованию, и пре-
одолеть навеянное якобы средневековым конфессионализмом
представление о ней как опиуме народа. В то же время многие
теологи в капиталистических странах рассчитывают на то, что
экуменическая антропология сумеет более эффективно противо-
стоять материалистическому пониманию человека, атеизму. «На-
учная теология», заявляет, например, католический богослов
В. Байнерт, сознает себя сегодня обязанной следовать прежде
всего не конфессиональным отличиям, а интересам дела и стре-
миться к диалогу с другими религиями, который оказывается
«тем более настоятельным, чем сильнее в мире становится фронт
атеизма» 63.
Наиболее радикальной антропологизации богословия потребо-
вали протестапты — последователи Дитриха Бонхёффера (1906—
1945). По мысли представителей этого направления бог оказыва-
ется растворенным в человеке, в процессе эволюции переходит из
трансценденции в полную антропологическую имманентность.
Сотворение мира, боговоплощение и боговочеловечение, смерть
Иисуса Христа на Голгофе обусловили вхождение бога в сотво-
ренный мир, а затем в историю, культуру, актуальное существо-
2 Заказ К« 3081 33

вание каждого человека. В итоге возникает великая «божествен-
ная человечность», которая и предстает истинным, восставшим
из мертвых телом бога. Протестантские авангардисты (Т. Аль-
тицер, Г. Ваханян, Д. Зёлле и др.), рассматривая человека как
существо, «ответственное за совершеннолетний мир», потребовали
преобразовать теологию в антропологию и социологию. В сочине-
ниях и проповедях радикальных богословов отразилась социаль-
но-политическая обстановка в развитых капиталистических стра-
нах в 60-е годы. Секуляризованную богословскую антропологию
некоторые из них использовали в качестве философской основы
критики институтов буржуазного общества.
Роман Рёсслер, исследовавший евангелическую проповедь в
ФРГ, отмечает, что самой ходовой тематикой была оценка сту-
денческих волнений: героями проповеди стали Мартин Лютер
Кинг и Че Гевара, а ведущим богословским мотивом — «ориента-
ция на жизненную практику Иисуса», который выступал как
«парадигма подлинной человечности». В язык этой теологии
проник язык социологии; книги и проповеди пестрели такими тер-
минами, как «господство», «институты», «общество», «группа»,
«роль», «протест»64. Отдельные теологи приблизились на этой
основе даже к пониманию социальной роли религиозной идеоло-
гии в капиталистическом обществе. «Некогда богословская антро-
пология,— признает профессор Евангелической семинарии Пуэр-
то-Рико X. Гонсалес,— превратилась в идеологический инстру-
мент на службе у власть имущих» 65. Христианская антрополо-
гия имела, по мнению X. Гонсалеса, зловещие последствия для
женщин и угнетенных групп. Истинным человеком признавался
только мужчина, а женщина рассматривалась как существо низ-
шего порядка, воплощение «соблазна». Грех объявлялся прокля-
тием всего рода человеческого и сугубо частным, личным делом
(приватизация). По мнению X. Гонсалеса, важнее обличать кол-
лективные грехи эксплуататоров и власть имущих.
Однако и в таком антропологически и социологически модер-
низированном варианте теологический подход к проблеме чело-
века не способствует, а препятствует выяснению причин неравно-
правия и эксплуатации в классово-антагонистическом обществе.
Справедливо отметив охранительный характер традиционной
богословской антропологии, Хусто Гонсалес выводит это из чисто
духовных и теологических причин: «андроцентризма» патристики,
признания «отцами церкви» интеллекта в качестве специфическо-
го свойства человека, его главной сущностной черты как образа
и подобия божия. Преодоление отчуждения усматривается в вы-
движении на передний план эмоциональных характеристик чело-
века, «феминизации» антропологии и теологии.
В начале 70-х годов публикации и проповедь обнаруживают
тенденцию обновленчески настроенных богословов в западных
странах сосредоточиться на внутренних антропологических про-
блемах религиозной жизни. В связи с этим все больше внимания
уделяется личным отношепиям и лежащим в их основе сущност-
34

ным чертам человека, феноменам человеческого бытия, обнару-
живающим эти черты,— страданию, одиночеству, общению. Со-
циологический словарь сменяется психологическим. Даже в про-
поведи наиболее употребительными терминами оказываются
«процессы обучения», «кризис идентичности», «интеракция»,
«страх», причем в радикальной теологии христианское понима-
ние человека нередко настолько размывается, что теряет свою
специфику. Это свидетельствует о кризисе христианской антро-
пологии и о том, что антропологический модернизм, будучи по-
пыткой выхода из кризиса, сам становится его проявлением. Даже
модернист X. Гонсалес сетует по поводу крайней степени секу-
ляризации христианского учения: «Значительная часть нашей
теологической антропологии рискует быть сведенной к новой
форме апологетики, в которой благодать приравнивается к одоб-
рению, грех к отрицанию, а бог к сверх-Я» 66.
Самыми же заветными словами у богословов становятся «ком-
муникация» и «надежда». Тема антропологического обоснования
смысла жизни соединяется с особым отношением человека к
эсхатологическому будущему. Эсхатологически ориентированная
«теология надежды» разрабатывается группой видных протестант-
ских богословов (Ю. Мольтман, В. Панненберг, Д. Чайлдз и др.).
Юрген Мольтман (род. в 1926 г.) в своих книгах «Теология на-
дежды» (1964) и «Человек. Христианская антропология в конф-
ликтах современности» (1971) рассматривает надежду в качестве
центральной категории теологии. По его мнению, надежда указы-
вает на примат будущего над прошлым и настоящим. То, на что
надеется человек, его подлинная сущность, задается божествен-
ным будущим, а не порождается возможностями, заложенными в
прошлом. Вольфхарт Панненберг (род. в 1929 г.), профессор
систематической теологии Мюнхенского университета, в книгах
«Что такое человек?» (1962) и «Антропология в теологической
перспективе» (1983) принимает основные положения буржуазной
философской антропологии, в первую очередь учение об «откры-
тости человека миру». Эта черта характеризует последнего не
только как существо, устремленное в бесконечное будущее, но и
как существо, определяемое будущим. Примечательно, что «от-
крытость» природы человека понимается Панненбергом прежде
всего в связи с непредсказуемостью будущего, неподвластностью
его человеческому контролю. Поэтому оно должно ожидаться в
вере и надежде, а не в научном предвидении и созидательной
деятельности. Человек и его история могут быть поняты только
исходя из абсолютного эсхатологического будущего, т. е. бога.
Утопия, компенсирующая реальное отчуждение существования
индивида в антагонистическом обществе от его сущности, обрета-
ет онтологический примат над действительной жизнью. Это отра-
жает, с одной стороны, надежду восполнить фантастическим бу-
дущим социальное отчуждение в настоящем, а с другой — страх
перед будущим, который нарастает в эпоху империализма, развя-
зывающего в невиданной степени стихийные и бесконтрольные
35 2*

силы, направленные против человечества и способные уничтожить
его будущее.
Кризис религии в капиталистических странах имеет противо-
речивый характер. Д. М. Угринович справедливо обращает вни-
мание на то, что «тенденции к секуляризации противостоит в со-
временном буржуазном обществе другая тенденция — к воспро-
изводству религии, ее сохранению и приспособлению» 67. В стра-
нах империализма не только сохраняются, но и укрепляются со-
циальные корни религии — стихийность общественных процессов,
эксплуатация и социальное угнетение. Гонка вооружений, рост
терроризма, насилия, преступности, безработицы умножают со-
циальные антагонизмы. С середины 70-х годов наблюдается
значительное углубление общего кризиса капитализма; жизнь сви-
детельствует, что он «явно не в состоянии справиться с экономи-
ческими и социальными последствиями научно-технической рево-
люции, обеспечить бескризисное, гармоническое развитие произ-
водительных сил общества» в8.
Тревогу за будущее не могут скрыть руководители религиоз-
ных организаций и богословы. «Технологически обусловленная
безработица,— с горечью констатирует Ю. Мольтман,— надвига-
ется на нас, как лавина»в9. Тревожные настроения охватили
средние слои общества. «У многих лиц, достигших известного
жизненного уровня,— констатирует влиятельный западногер-
манский журнал „Евангелише комментаре",— возникло ощуще-
ние, что удержать этот уровень не удастся... Мир сегодня стано-
вится намного более темным и опасным» 70. Не случайно поэтому
понятие страха является одним из ключевых в современной бур-
жуазной антропологии. «Страх перестал быть частным делом
каждого,— пишет В. Гебзаттель в работе ,,Антропология стра-
ха11.— Западноевропейское человечество охвачено страхом и тре-
петом, неопределенное предчувствие ужасных угроз потрясает
уверенность в существовании. Навязчивость феномена страха,
постоянно нараставшего на протяжении столетия, достигла неви-
данной до сих пор степени» 71.
Современное буржуазное общество воспроизводит условия,
необходимые для существования религии, порождает потреб-
ность в религиозном утешении. Ослабление ее традиционных
форм сочетается с появлением новых форм, богоискательством.
Западные социологи констатируют, что угроза войны, экологиче-
ский кризис и неуверенность людей в завтрашнем дне породили
«взрыв иррациональности», стремление объединиться в малые
группы, в которых можно было бы делиться своими надеждами
и сомнениями72. «Поиски новой духовности» особенно широко
распространяются со второй половины 70-х годов. Если ранее
теологи занимались социологизацией и психологизацией богослов-
ской антропологии, то теперь некоторые из них предпринимают
поиск иных форм антропологического осмысления нового рели-
гиозного опыта, порождаемого действием противоречивых со-
циальных тенденций — укреплением социальных корней религии
36

в современном капиталистическом обществе и противоборствую-
щим влиянием общественного прогресса, научно-технической ре-
волюции.
Публикации по богословской антропологии и проповеди демон-
стрируют охлаждение к гуманитарным наукам и даже к психо-
логии. Авторы их все реже занимаются психологическим описа-
нием и истолкованием «религиозного опыта» и все чаще
обращаются к его пророческому провозглашению. Лозунгом рели-
гиозных трактатов и приходских проповедей становится «духов-
ность», поиск новых форм набожности. Они апеллируют не столь-
ко к внутреннему миру индивида, сколько к коллективной рели-
гиозной жизни, предлагая «откровения» и советуя укрыться от
чуждого мира в религиозной группе. Богословы стремятся пред-
ставить способность иметь постоянно обновляющийся религиоз-
ный опыт в качестве главнейшей сущностной черты человека.
Проповедник выступает как «свидетель», описывающий свою
внутреннюю религиозную жизнь. Хаотичное, характеризующееся
крайним эклектизмом и идейным разбродом богоискательство, су-
дорожные «поиски трансцендентного» порождают специфический
образ человека, субъекта данного идеологического процесса. Этот
образ одними теологами возводится в ранг откровения, знания
подлинной «мистической» сущности человека, а другими рассмат-
ривается как свидетельство окончательной деградации современ-
ного «секулярного человека». Пребывающий в неизбывной «эмиг-
рации», безысходном «вавилонском плену», он не просто странник
в «небесный Ханаан», как считалось в традиционной христиан-
ской антропологии, но «летучий голландец», вечно носящийся
по стихии бесконечного изменения, все нового и нового религиоз-
ного опыта, «бездомный дух» 73, пребывающий в бесконечном по-
токе становления, что не дает ему возможности обрести стабиль-
ность и самоидентичность74.
Р. Д. Лифтон еще в 1969 г. в статье «Человек-Протей» объ-
явил об открытии новой его специфики. Современный человек, по
мнению Лифтона, не может составить устойчивое понятие о са-
мом себе. Образ «я» у него походит на мифический греческий
персонаж — Протея, способного изменяться как угодно. Человек
подобен «психическому хамелеону», который трансформирует
свое сознание, чтобы соответствовать среде и исторической си-
туации75. Такая бесформенная духовность, по мнению ряда бо-
гословов, соответствует учению современной антропологии о че-
ловеке как «открытом вопросе» и свидетельствует об ориентиро-
ванности на постоянное развитие его «опыта постижения
трансценденции». Некоторые теологи провозгласили даже наступ-
ление «эры нового политеизма» и необходимость пересмотра ре-
лигиозной концепции человека. Американский богослов Д. Мил-
лер объявил конец традиционной «монотеистической культуры»,
которую он определяет как веру в единого бога и соответствую-
щее этой вере понимание человека. В обществе «нового полите-
изма» сущностной чертой его, по Миллеру, оказывается способ-
37

ность выбирать и менять богов (т. е. взаимоисключающие
системы ценностей) по своему усмотрению и жить в полном со-
гласии со всеми своими богами. «Новый политеизм» уже сегодня
выражается в возрастающем «плюрализме» мышления и бытия.
«Мы,—пишет Миллер,—поклоняемся многим богам и богиням
одновременно» 76.
Образ человека-протея с его религией «нового политеизма*
появился и в западной художественной литературе. Герой одно-
го из романов английской писательницы Айрис Мердок, приход-
ский священник Кэрел Фишер, поверяет такой религиозный опыт
своему брату Марку. Он убежден, что бога больше нет. На реп-
лику собеседника, что тогда не следует быть священником,
Кэрел исповедуется в своей новой одержимости... ангелами.
«Моя профессия — священник. И если нет бога, то мое при-
звание — быть священником без бога... Это самое великое рели-
гиозное положение, в которое нужно поверить... Это не то, что
воображают немецкие теологи и рационалисты со своим бесцвет-
ным модерновым теизмом и люди, называющие себя атеистами,
но не изменившие ничего, кроме немногих слов... Теперь все по-
другому... И люди скоро почувствуют последствия... И дело не в
том, что все позволено. Это, как говорится, детский лепет. Сами
себе не верят даже те, у кого хватит духа этакое сказать. То,
чего все они ждут,— лишь новая мораль. Но сама истина, в ко-
торую они не верят, осознай ее на миг, попросту убила бы их...
Исчезновение бога не просто оставило после себя пустоту, в ко-
торой может двигаться человеческий разум. Смерть бога освобо-
дила ангелов, и они ужасны.
— Ангелов?..
— Да, это начала и силы. Ангелы — это мысли бога. И вот
теперь он распался на свои мысли, которые по своей природе и
по своему множеству, и по силе своей выше нашего понимания.
Бог ведь был в конце концов названием того, что было, как ду-
мали мы, добром. А теперь и само имя исчезло, и духовный мир
рассыпался. И нет больше ничего, что сдержало бы магнетиче-
ские притяжения, идущие от множества духов... Мы — добыча
ангелов» 77.
Писательница показывает нравственную катастрофу Кэрела,
давшего ангелам, сверхчеловеческим началам, завладеть им и
оправдывавшего этим свои явные и тайные пороки и презрение к
людям. Человек-протей, который ориентируется на меняющийся
религиозный опыт, заново творимый новыми ангелами и богами,
новыми пророками и гуру,— один из самых мрачных символов
отчуждения человеческой сущности.
На рубеже 70—80-х годов массированное наступление на
жизненный уровень и права трудящихся, рост агрессивности наи-
более реакционных сил, осложнение международной обстановки
породили у многих теологов и проповедников апокалиптические
настроения, побудили их усматривать в человеке «риск и угрозу»
для всего творения. Общий фон, на котором развернулся пере-
38

смотр антропологического модернизма 60-х годов,— пессимистиче-
ская оценка перспектив человечества. Выдавая кризис капитали-
стического общества за общечеловеческий кризис, богословы все
чаще говорят и пишут об энергетических и сырьевых проблемах,
депрессии, «границах роста», представляют будущее человечества
в виде безотрадной юдоли, если оно не вернется к религиозным
ценностям. Главным становится мотив «конца заблуждения о
всемогуществе человека». «Почти в каждой второй проповеди» в
ФРГ встречается слово «отчаяние» 78. Известный католический
теолог И. Б. Метц пишет, что у многих людей угроза катастро-
фы «вызывает депрессию, но не скорбь, апатию, но не сопротив-
ление. Люди, как кажется, во все большей мере становятся со-
зерцателями собственного упадка». Выход видится в «антрополо-
гической революции», которая должна заменить ценности
буржуазного общества добродетелями Нагорной проповеди.
«В этой антропологической революции,—заявляет И. Б. Метц,—
речь идет не об освобождении от нашей бедности и от нашей
нищеты, но от нашего богатства и избыточного благосостояния...
Речь идет об освобождении не от нашей вины, но от... безумного
убеждения в невиновности. Это чувство невиновности давно по-
селилось в наших душах, потому что в жизни мы всегда ощу-
щали себя господами» 79.
С начала 80-х годов поляризация социально-политических сил
в мире привела к еще более явным расхождениям в богословской
антропологии. Либерально и прогрессивно настроенные теологи
стремятся переосмыслить христианское учение и с помощью ант-
ропологии критиковать капиталистическое общество. Возросшее
сопротивление империалистической политике агрессии, активные
действия миролюбивых сил побуждают теологов, разделяющих на-
строения трудящихся, к истолкованию христианской антрополо-
гии в духе концепций защиты жизни от ядерной катастрофы.
В то же время с крахом надежд на процветание общества по-
требления в религиозных организациях усиливается церковный
и теологический консерватизм, который использует богословскую
антропологию для обоснования буржуазных ценностей. В публи-
кациях и проповедях нарастают охранительные мотивы, подчер-
кивается необходимость укрепления церковной дисциплины, «тео-
логической консолидации», заботы о чистоте вероучения80.
Консервативные теологи продолжают сетовать на то, что совре-
менным людям чужды христианские представления о человеке,
однако способ преодолеть кризис религиозного мировоззрения
они видят в попытке отстоять центральные элементы богослов-
ской антропологии, подчиняя им «новый религиозный опыт>, об-
новленные с помощью современных идеалистических учений апо-
логетические приемы. Антропологизация теологии сменяется
теологпзацпей философской антропологии.
Стремление использовать результаты современной идеалисти-
ческой философии для обновления философской антропологии ка-
толицизма характерно для нынешнего главы католической
39

церкви папы Иоанна Павла II (Кароль Войтыла, род. в 1920 г.).
Католический теолог Т. Железпик, восхищающийся богословско-
философской концепцией Иоанна Павла II, пишет, что если Гус-
серль провозгласил лозунг «к самой вещи!», то кардинал Войты-
ла в своей феноменологической антропологии — лозунг «к само-
му человеку!» 8l. Однако разрабатывавшаяся К. Войтылой еще в
бытность его кардиналом антропология привлекает исследование
деятельности человека для того, чтобы обосновать его связь с бо-
гом. В книге «Личность и действие» (1969) К. Войтыла подвер-
гает определенной переоценке философскую антропологию томиз-
ма. Отмечая, что современная философия открыла субъектив-
ность человека, он пытается синтезировать феноменологию с
томизмом и создать «интегральное понимание человека», преодоле-
вающее крайности субъективистской трактовки на базе «реали-
стической» традиции католической философии.
Анализ человека Войтыла осуществляет на основе абстракт-
ного истолкования самосознания. Исходя из опыта понимания че-
ловеком произвольности своих действий, автор различает созна-
тельное действие, совершение поступка («я действую») от со-
вершающегося в человеке («нечто делается во мне»). То, что
человек испытывает, что совершается в нем, по отношению к
чему он является наблюдателем, а не субъектом, относится к
уровню «природы». От этого уровня качественно отличается уро-
вень личности, субъекта деятельности. Личность — это конкрет-
ное «я», которое сознательно становится причиной своих поступ-
ков, а деятельность — это самораскрытие личности 82. Решающее
значение для понимания человека имеет, по мнению Войтылы,
анализ стремления к самоосуществлению, в котором проявляется
«трансцендентность», «духовность» личности83. «Человек осуще-
ствляет сам себя... в особом измерении своих действий, в изме-
рении трансценденции» 84.
Философское учение о человеке вплетается в энцикликах и
проповедях Иоанна Павла II в теологическую антропологию, ис-
точником которой провозглашается «божественное откровение».
«Человек,— проповедовал папа в Кельне 15 ноября 1980 г.,—
это существо, которое происходит из глубины Божией и сам
сокрывает в себе такую глубину, что только Бог может наполнить
ее. Он, человек, является всем своим бытием отображением Бо-
жиим и подобен Богу» 85. В своей первой энциклике «Redemptor
hominis» («Искупитель человека», 1979) папа провозглашает те-
зис «все пути церкви ведут к человеку», объявляет последнего
важнейшим и основным ориентиром для церкви в ее миссии.
Этот тезис многие католические теологи рассматривают в каче-
стве «девиза» или «визитной карточки» всего понтификата Иоан-
на Павла II8в. Однако ценность человека, обоснование его свобо-
ды и прав выводится Иоанном Павлом II из абстрактных и над-
человеческих определений, из догмата сотворения человека по
образу и подобию бога. В энциклике «Dives in misericordia»
(«Богатый в милосердии», 1980) мысль о перспективах развития
40

человечества — социальной взаимопомощи, помощи развиваю-
щимся странам — растворяется в богословской теме отношения
грешного человека к милосердному богу. Еще во время поездки
по ФРГ (16 ноября 1980 г.) в одной из проповедей папа заявил,
что «проблема человеческого труда должна быть центральной,
ибо творец заключил с созданным им по своему образу и подо-
бию человеком союз, укрепленный и обновленный в Иисусе Хри-
сте, который сам много лет провел в мастерской» 87. В энцикли-
ке «Laborem exercens» («Трудом своим», 1981) Иоанн Павел II
подвергает антропологическому истолкованию отношение между
трудом и капиталом, выводит это отношение из абстрактных
предпосылок труда, из разумности и свободы человека как про-
явлений «богоподобия». При этом теологическая трактовка труда
направлена на противостояние марксизму 88.
Вызывающий восхищение многих теологов интерес Иоанна
Павла II к антропологии имеет ярко выраженную апологетиче-
скую окраску. Освещая выступления папы во Франции с 30 мая
по 2 июня 1980 г., французский иезуит Поль Валадье верно отме-
чает, что их основной мотив — «человек в конфронтации с атеиз-
мом» 89. По мнению папы, атеистический гуманизм отказывается
от бога «во имя своего самоутверждения», свидетельствует о
«драме культуры и духовной жизни настоящего времени» и
порождает «кризис человека» 90. «Борьба за новый гуманизм, на
котором может быть основано развитие третьего тысячелетия,—
обращался он к ученым и студентам в Кельнском соборе 15 нояб-
ря 1980 г.,— поведет к успеху только в том случае, если в ней
научное знание вновь вступит в живую связь с истиной, откры-
той человеку как дар Божий» 91. Таким образом, в своих энцик-
ликах, проповедях и других официальных выступлениях Иоанн
Павел II пользуется антропологической редукцией, сведением
важных социальных проблем к абстрактно-антропологическим и
этическим вопросам, с тем чтобы далее дать им теологическую
интерпретацию, поставить их в зависимость от богословско-догма-
тических определений и в освященной авторитетом католической
традиции форме предложить верующим решения и позиции, уво-
дящие от участия в борьбе за политическое, социальное и духов-
ное освобождение92.
* ♦ ♦
Усматривая в проблеме человека центральный пункт идейной
борьбы материализма и идеализма, христианские теологи наде-
ются, что богословская антропология сумеет стать основой рели-
гиозного мировоззрения, приемлемого для современных людей,
поможет церкви устоять и не превратиться в «резервацию не-
удачников», «клуб религиозных фанатиков, которых нельзя при-
нимать всерьез» 98. «В современных условиях,— отмечает Г. Деу-
зер,— богословская антропология должна взаимодействовать с мно-
жеством проблем и фактов частных наук. Теологи должны счи-
таться с медицинским, биологическим, социологическим, психоло-
41

гическим, экономическим, педагогическим пониманием человека» 94.
Особое значение придается диалогу с психологией, прежде всего
психологией религии. При этом богословская антропология пре-
тендует на роль философско-теологического базиса психологии ре-
лигии и всего современного буржуазного религиоведения. «Диа-
лог» и «кооперация» с естественными и социальными науками о
человеке нужны теологам для того, чтобы осуществлять по отно*
шению к ним «критическую функцию». Кристофер Фрей, про-
фессор евангелической теологии в Эрлангене (ФРГ), подчеркива-
ет, что «проблема человека требует, чтобы гуманитарные науки и
теология взаимно перерабатывали в диалоге свои взгляды и раз-
внвалы их в процессе многостороннего взаимопонимания» 95. При-
зывая к комплексному охвату проблемы человека, религиозные
идеологи отводят богословской антропологии роль инстанции, осу-
ществляющей высший мировоззренческий синтез. Но именно в
этой главной задаче и обнаруживается ее принципиальная анти-
научность, раскрывается ее коренное внутреннее противоречие. •
Историческую обреченность богословской и религиозно-фило-
софской антропологии понимают и теологи. Герман Деузер, на-
пример, указывает, что ее внутренняя двойственность, ее дви-
жение по порочному кругу задается самой ситуацией в теологии.
В условиях секуляризации стало почти невозможно предлагать
верующим богословские определения человека, утверждать его
«сотворенность» и «греховность» в качестве самоочевидных
истин. «Оба эти определения,— пишет Г. Деузер,— больше не
действуют чисто авторитарно; они должны быть заново разъяснен
ны и доказаны — именно тогда, когда обосновывается мысль, что
о сотворенности и греховности на деле давно известно каждо-
му» 96. Проповедуя врожденное понимание человеком своей
«тварности» и «греховности», теологи сталкиваются с тем, что
подавляющее большинство людей не только ничего не знает об
этих якобы сущностных характеристиках, но и не хочет прини-
мать таких определений. Сегодня даже верующим весьма трудно
преподносить в качестве высшей истины о человеке заключающее
в себе порочный круг рассуждение, что они должны обнаружить
у себя признаки «греховности» и «тварности», о которых и не
подозревают и которые предстанут в качестве эмпирического до-
казательства истинности учения церкви. Богословская антрополо-
гия, досадует Г. Деузер, не может решить вопрос, «что познавае-
мо в этом теологическом круге, а что нет, и следует ли уточнять
и локализовать то, что в данной ситуации надлежит рассматри-
вать как принципиально непознаваемое» 97.
К. Маркс, развивая па основе исторического материализма
учение Л. Фейербаха о гносеологических механизмах религии,
критически проанализировал схему религиозно-антропологиче-
ской мистификации человека в христианстве, вскрыл социаль-
ную сущность и корни этой мистификации. В работе «К еврей-
скому вопросу» (1843) он писал: «Политическая демократия яв-
ляется христианской постольку, поскольку в ней человек,— не
42

какой-либо отдельный человек, а всякий человек,— имеет значе-
ние как суверенное, как высшее существо, но это человек в его
некультивированном, несоциальном виде, человек в его случай-
ном существовании, человек, каков он есть, человек испорченный
всей организацией нашего общества, потерявший самого себя,
ставший чуждым себе, отданный во власть бесчеловечных отно-
шений и стихий, одним словом, человек, который еще не есть
действительное родовое существо. То, что для христианства яв-
ляется фантастическим образом, мечтой, постулатом,— суверени-
тет человека, но человека в качестве существа чуждого, отлично-
го от действительного человека,— представляет собой в демокра-
тии чувственную действительность, современность, мирской прин-
цип» 98.
Сопоставляя в этой работе так называемое христианское го-
сударство, т. е. государство феодальное, с государством демокра-
тическим, т. е. буржуазным, К. Маркс показывает, что и в фео-
дальном, и в буржуазном обществе сохраняется питательная сре-
да для религиозной мистификации человека — социальная
организация, отдающая его во власть «бесчеловечных отношений
и стихий». При этом христианство не только приспосабливается
к капиталистическому обществу, но и содержит в себе идейные
предпосылки для фантастического выражения и восполнения от-
чуждения существования человека от его деятельной социальной
сущности, фантастического восполнения бессилия перед стихией
капитала. «Капиталистическое производство, подобно христиан-
ству,— напишет позднее К. Маркс в „Теориях прибавочной стои-
мости44,— по самому существу своему космополитично. Поэтому-то
христианство и является специфической религией капитала» ".
Оно и в феодальной, и в буржуазной разновидностях рассматри-
вает реального индивида сквозь призму фантастической проекции
человека, «испорченного всей организацией общества», человека,
ставшего чуждым себе, своей деятельной социальной сущности.
«...Христианство...—указывает К. Маркс,— теоретически завер-
шило самоотчуждение человека от себя самого и от природы» 10°.
Антропологический круг, учение о человеке как образе и по-
добии бога мистифицируют сущность человека, противоположную
в антагонистическом обществе его существованию. Не случайно
и поныне учение о человеке как творении, образе и подобии бо-
жием богословы считают «принципиальным теологуменом» хри-
стианской антропологии, а православный богослов Э. Светлов на-
зывает его «сутью философской антропологии Библии» 101.
«Человек имеет смысл в мире только как образ и подобие Бога.
В противном случае у него нет смысла»,— поучает в одном из
своих выступлений папа Иоанн Павел II102.
Вынужденные констатировать, что основной идейной струк-
турой религиозной антропологии оказывается порочный круг,
современные буржуазные философы и богословы стремятся пред-
ставить механизм религиозно-идеалистической мистификации че-
ловека в качестве некоей неустранимой структуры самосознания
43

человека, «апории круговой структуры самосознания» 103, по-
рождаемой извечной «антропологической дифферентностью». Спе-
кулируя на проблеме различия между сущностью и существова-
нием человека и на том, что она свое первое идеологическое вы-
ражение получила в религиозном сознании, Ю. Хюллен объявля-
ет все учения о человеке в европейской философии построенны-
ми по принципу кругового движения от изначального единства
человека с самим собой (единства сущности и существования) к
«отчуждению» от своей сущности и, наконец, к «примирению» со
своей сущностью. По Ю. Хюллену, К. Маркс, критикуя спиритуа-
лизм антропологии Гегеля, якобы согласен с ним в том, что все-
мирная история является драмой отчуждения и примирения че-
ловека со своей сущностью. «Если у Гегеля эсхатологическая
антропология выступала в наиболее резкой форме — примирение
как результат достижений человеческого разума, то у Маркса она
предстает во всеохватывающей форме. Человек здесь определяет-
ся не только духом, но и всем бесконечным протяжением мира,
а особенно материальными основами бытия человека... Эсхатоло-
гическая антропология, таким образом, базируется на его кон-
кретном жизненном мире» 104. Ссылаясь на «Экономическо-фило-
софские рукописи 1844 года», Хюллен старается показать, что;
согласно К. Марксу, история начинается в тот момент, когда че-
ловек, живший в единстве с природой, выходит из этого стихий-
ного состояния и, обретая сознание, отчуждается от своей сущ-
ности. С началом материального производства человек отчужда-
ется, ибо, по Марксу якобы, «в самой сущности человека
заложена тенденция к отчуждению и тем самым вхождению в
историю, чтобы в ней вернуться к самому себе, к примире-1
нию» 105. Высказывание К. Маркса: «Всякая эмансипация состо-*
ит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие от-
ношения к самому человеку» 106 — Ю. Хюллен истолковывает в
том смысле, что Маркс понимает построение коммунизма как
«примирение», «освобождение человека, отпускающее его в его
подлинную человечность» 107. Поэтому марксизм у Хюллена пред-
стает секулярной формой эсхатологической антропологии.
Марксистское понимание человека, общества и истории теолог
препарирует таким образом, чтобы выхолостить научное, классо-*
вое и революционное содержание марксизма. Для низведения его
к эсхатологической антропологии он использует известный прием —
отождествляет опредмечивание с отчуждением. Когда К. Маркс
создавал «Экономическо-философские рукописи 1844 года», он
находился еще под влиянием Фейербаха, использовал неко-
торую его терминологию, но в эти термины («родовой человек»,-
«сущность и существование», «натурализм», «гуманизм», «отчуж-
дение») вкладывал новое содержание, дающее материалистиче-
ское понимание истории. Ю. Хюллен пытается найти у К. Марк-
са идеи абстрактной и таинственной сущности человека, которая
из самой себя производит движение отчуждения и примирения с
самой собой- Но именно такое понимание сущности человека и
44

преодолевает Маркс, указывая на объективное, обусловленное ма-
териальным производством движение становления и развития об-
щественной сущности человека. В материальном производстве,
определяющем господство последнего над стихийными силами
природы, а затем и собственным общественным развитием, воз-
никают и качественно изменяются человеческое общество, общест-
венный человек, обуздавший не только зоологический индивиду-
ализм, но и частнособственнический эгоизм и антагонистическую
разобщенность. Этот результат развития социальной сущности
человека не содержался в полной мере в начале развития. Сле-
довательно, развитие нельзя понимать как «падение» и «рестав-
рацию» или «примирение». Возникновение отчуждения Маркс
связывает с возникновением частной собственности, а преодоле-
ние отчуждения с ликвидацией частной собственности на средства
производства и заменой ее общественной собственностью путем
революции 108.
Активизация религиозной антропологии, связанная с тенден-
цией современной буржуазной идеологии к теоретическому кон-
серватизму и открыто апологетическим идейным установкам, вы-
ражает попытку использовать христианское учение о человеке
для противопоставления его марксистскому учению об объектив-
ном характере законов общественного развития. Антропологии,
философской и теологической, отводится в этой связи функция
не только критики марксистского понимания человека, но и скреп-
ления основных звеньев буржуазного общественного сознания,
идеологии и психологии. Религиозным представлениям о человеке
принадлежит значительная роль в системе социализации, дейст-
вующей в буржуазном обществе.
1 Программа Коммунистической партии Советского Союза. Новая ре-
дакция. Принята XXVII съездом КПСС. М., 1986, с. 54.
2 Второй Ватиканский Собор. Пастырская Конституция о церкви в
современном мире Gaudium et spes, 10.— Welt Christ Kirche. Eine. Auswahl
von Texten des II Vatikanischen Konzils. Lpz., 1966, с 22.
3 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение.—
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1, с. 414.
4 Hüllen f. Entfremdung und Versöhnung als Grundstruktur der Anthro-
pologie. Freiburg, 1982.
5 Там же, с. 9.
e См.: Мысливченко А. Г. Человек как предмет философского познания.
М., 1972, с. 43.
7 Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения.
2-е изд. Т. 3, с. 3.
8 См.: Бережной H. M. Марксистская концепция человека: анализ основ-
ных понятий.— Вестн. Моск. ун-та. Серия 7. Философия. 1984, № 5, с. 4, 5, 6.
9 Там же, с. 8.
10 Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Маркс К. и Энгельс Ф.
Сочинения. 2-е изд. Т. 3, с. 37.
11 Энгельс Ф. Конраду Шмидту, 27 октября 1S90 т.—Маркс К. и Эн-
гельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 37, с. 419.
12 Маркс К. п Энгельс Ф. Немецкая идеология, с. 29.
13 Ленин В. И. Социализм и религия.—Полное собрание сочинений. Т. 12,
с. 142.
14 Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение, с. 414.
45

15 См.: Мысливченко А. Г. Человек как предмет философского познания,
с. 48.
16 Маркс К. Критические заметки к статье «Пруссака» «Король прус-
ский и социальная реформа».— Марк с К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд.
Т. 1, с. 447.
17 Энгельс Ф. Положение Англии. Томас Карлейль. «Прошлое и на-
стоящее».— Map к с К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1. с. 590.
18 Крывелев И. А. Религиозная картина мира и ее богословская модер-
низация. М., 1968, с. 69—70, 159—161; он же. Библия: историко-крнтическпй
анализ. М., 1982, с. 92.
19 Журнал Московской Патриархии. 1983, № 5, с. 70.
20 Там же.
21 Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1844,
с. 90.
22 Журнал Московской Патриархии. 1983, № 9, с. 36.
23 Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974, с. 1248—1249.
24 Журнал Московской Патриархии. 1982, № 6, с. 9.
25 Журнал Московской Патриархии. 1983, № 1, с. 69.
26 Там же, с. 70.
27 Светлов Э. Магизм и единобожие. Брюссель, 1971, с. 532.
28 Журнал Московской Патриархии. 1982, № 6, с. 10.
29 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3, с. 244.
30 См.: Der Mensch. Neue Wortmeldungen zu einem alten Thema. В., 1982,
с. 85—87.
31 Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство.— Маркс К.
и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 19, с. 314.
32 Энгельс Ф. Материалы к «Анти-Дюрингу».— Марк с К. и Энгельс Ф.
Сочинения. 2-е изд. Т. 20, с. 636.
33 Predigten und Ansprachen von Papst Johannes Paul II bei seinem Pasto-
ralbesuch in Deutschland 15. bis 19. November 1980. Sekretariat der Deutschen
Bischofskonferenz. 1980, с 43.
34 Журнал Московской Патриархии. 1982, № 8, с. 32.
35 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило-
софии.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 21, с. 315—316.
36 Fries Я. Der Mensch im Mittelpunkt.— Gott, Mensch, Universum. Der
Christ vor den Fragen der Zeit. Wien, 1974, с 12.
37 См.: Evangelische Kommentare. 1982, № 7, с 354.
38 Theologie und Philosophie. 1973, № 4, с 485.
39 Childs J. Christian Anthropology and Ethics. Philadelphia, 1978, с 6.
40 Цит. по: Probst P. Politik und Anthropologie. Frankfurt/M., 1974, с 36.
41 См. подробнее: Григорьян Б. Т. Философская антропология. Критиче-
ский очерк. М., 1982; Корнеев П. В. Критика современных буржуазных и
ревизионистских концепций человека. М., 1981.
42 Evangelische Theologie. 1979, № 5, с. 409.
43 Журнал Московской Патриархии, 1983, № 2, с. 20, 21.
44 Журнал Московской Патриархии. 1982, № 4, с. 66.
45 Там же, с. 65.
46 Там же, с. 73.
47 Там же, с. 72.
48 Там же, с. 73.
49 Журнал Московской Патриархии. 1981, № И, с. 64.
50 Журнал Московской Патриархии. 1983, № 1, с. 71.
51 Журнал Московской Патриархии. 1983, № 2, с. 21.
52 Журнал Московской Патриархии. 1981, № 12, с. 37.
53 Журнал Московской Патриархии. 1982, № 5, с. 74.
54 Журнал Московской Патриархии. 1981, № 1, с. 41.
55 Журнал Московской Патриархии. 1981, № 12, с. 37—38.
56 Там же, с. 37.
57 Журнал Московской Патриархии. 1983, № 1, с. 74.
58 См. подробнее: Никонов К. И. Современная христианская антрополо-
гия (Опыт философского критического анализа). М., 1983.
46

59 См.: Вдовина И. С. Французский персонализм. Критический очерк
философского учения. М., 1977; Радугин А. А. Персонализм и католическое
обновление. Воронеж, 1982; Кузмицкас Б. Философские концепции католи-
ческого модернизма. Вильнюс, 1982.
60 См.: Бабосов Е. М. Тейярдизм: попытка синтеза наукп и христиан-
ства. Минск, 1970.
61 Rahner К. Kirche und Atheismus.—Stimmen der Zeit. 1981, № 1, с 12.
62 См.: Журнал Московской Патриархии. 1982, № 6, с. 7—17.
63 Tendenzen der katholischen Theologie nach dem Zweiten Vatikanischen
Konzil. München, 1979, с 18.
04 Evangelische Kommentare. 1983, № 1, c. 19.
65 Theology Today. 1978, № 4, с 393.
66 Там же, с. 388—389; Evangelische Kommentare. 1983, № 1, с. 19—20.
67 Угринович Д. M. Общий кризис капитализма и религия. М., 1979, с. 25.
68 Коммунист. 1984, № 8, с. 6.
6Э Evangelische Kommentare. 1980, № 11, с. 631.
70 Там же, с. 632.
71 Gebsattel V. Е. Anthropologie der Angst.— Prolegomena einer medizi-
nischen Anthropologie. В., 1954, с. §78.
72 См.: Evangelische Kommentare. 1982, № 8, с. 428.
73 Berger P. The Homeless Mind. N. Y., 1973.
74 См.: Religion and the Human Image. New Jersey, 1977, с 243.
75 Lifton R. J. Protean Man.— The Religious Situation. Boston, 1969, с 816.
76 Miller D. The New Polytheism. N. Y., 1974, с 65.
77 Murdoch Iris. The Time of the Angels.— St. Alhans, 1978, с 162—166.
78 Evangelische Kommentare. 1983, № 1, с. 20.
79 Evangelische Kommentare. 1981, № 2, с. 70.
80 Там же, с. 67; Evangelische Kommentare. 1983, № 1, с. 20.
81 Zycie i mysT. 1979, № 6, с. 26.
82 Wojtyla К. The Acting Person. Dordrecht, 1979, с 41—49.
83 Там же, с. 181.
84 Wojtyla К. Person: Subjekt und Gemeinschaf t.—Der Streit um den
Menschen. Personaler Anspruch des Sittlichen. Kevelaer, 1979, с 35.
85 Predigten und Ansprachen, с 18.
86 Laborem Exercens. Texst i komentarz. Wroclaw, 1983, с. 282.
87 Predigten und Ansprachen, с 60.
88 См. подробнее: Овсиенко Ф. Г. Критический анализ католической
теологии труда. М., 1984.
89 Études. 1980, novembre, с. 527.
90 Там же, с. 528.
81 Predigten und Ansprachen, с. 33.
92 См.: Ковальский Н. Религиозный камуфляж империалистической по-
литики.— Правда. 10.12.1984.
93 Rahner К. Experiment Mensch. Umgang zwischen Gott und Mensch.
Hamburg, 1973, с 15.
84 Evangelische Theologie. 1979, № 5, с 409.
95 Evangelische Kommentare. 1981, № 2, с 76.
96 Evangelische Theologie. 1979, № 5, с 410.
97 Там же.
98 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1, с. 397.
99 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 26. Ч. III, с. 467.
100 Маркс К. К еврейскому вопросу.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочине-
ния. 2-е изд. Т. 1, с. 412.
101 Светлов Э. Истоки религии. Брюссель, 1970, с. 129.
102 Études. 1980, novembre, с. 535.
103 Evangelische Theologie. 1981, № 2, с. 154.
104 Hüllen J. Entfremdung und Versöhnung, с. 91.
105 Там же, с. 95.
106 Маркс К. К еврейскому вопросу, с. 406.
107 Hüllen J. Entfremdung und Versöhnung, с. 95.
108 См. подробнее: Смирнов Г. К. Маркс о личности, условиях ее осво-
бождения и развития.— Коммунист. 1984, № 13, с. 34—44.

РЕЛИГИЯ
СОВРЕМЕННОМ
МИРЕ
И. Е. Задорожнюк
ГРАЖДАНСКАЯ РЕЛИГИЯ В США
Программа достижения прочного мира, выдвинутая в Заявле-
нии Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева, предпо-
лагает включенность в ее осуществление «всех и каждого... Здесь
важен вклад каждой ответственной политической организации,
каждой общественной организации, каждого человека» '. Слова о
необходимости устранения угрозы войны нашли горячий отклик
в сердцах всех людей доброй воли. Программа получила поддерж-
ку и религиозно ориентированных организаций и отдельных
граждан США и других стран капитализма. Призыв перековать
мечи на орала, содержащийся в одной из библейских книг, пред-
ставляется осуществимым в результате сознательных усилий ве-
рующих и неверующих, заявляют сопредседатель организации
Национальная кампания за замораживание ядерных сооружений
священник Н. Картер, координатор Вашингтонского центра мира
Д. Хэстеттер и адепты разных вероучений во всем мире2. Число
подобных заявлений можно умножить.
Мирные инициативы СССР вызывают позитивную реакцию не
только у представителей практически всех американских церк-
вей, но и у приверженцев движений, носящих квазирелигиозный
характер. Некоторые зарубежные исследователи считают, что и
движение за мир может быть успешным лишь вследствие мораль-
ного и религиозного возрождения. Этим объясняется усиливаю-
щаяся вовлеченность в борьбу за мир квакеров и меннонитов (по
сообщению американского политолога Ч. Алджера, учредивших
еще в 1815 г. в США и в 1816 г. в Англии первые общества
за мир), католиков и православных, членов межцерковных орга-
низаций и всех верующих, последователей традиционных и не-
традиционных религий3. Руководители Советского государства
неоднократно подчеркивали значимость такого рода инициатив.
48

В то же время аргументы религиозного порядка используются
консервативными и реакционными политическими силами для
того, чтобы посеять недоверие к советским предложениям о мире.
Это в первую очередь относится к так называемой гражданской
религии — особому внецерковному, точнее, надцерковному идео-
логическому образованию, отталкивающемуся от идеи богоизбран-
ности США и предназначенности этой страны к господству над
миром, моральному руководству им.
Феномен гражданской религии нуждается в глубоком и все-
стороннем изучении4. Его, в частности, нельзя не учитывать при
анализе отношения как политических лидеров, так и широких
масс США к историческим событиям и современной жизни, их го-
товности воспринять новые реальности эпохи. Есть основания
утверждать, что в рамках гражданской религии существует и
либеральное направление, представители которого выступают за
достижение всеобщего мира, прекращение гонки вооружений5.
Идея богоизбранности не должна быть использована для разжи-
гания воинственных настроений — эту истину начинают осозна-
вать многие граждане США — верующие и неверующие, все
большая часть здравомыслящих политиков.
Однако надо признать, что в гражданской религии преоблада-
ет консервативное и даже реакционное направление. Это отчет-
ливо продемонстрировала избирательная кампания 1984 г. в
США. Она показала беспрецедентное усиление роли религиозного
фактора начиная с середины 70-х годов. Государственные деяте-
ли страны, где в 1791 г. впервые было провозглашено отделение
церкви от государствав, а в 1802 г. президент Т. Джефферсон в
своей полемике с религиозными организациями выдвинул поло-
жение о «стене, разделяющей церковь и государство» 7, постоян-
но прибегали к религиозным аргументам и символике в политиче-
ских выступлениях и акциях.
Предвыборные речи Р. Рейгана и других политических дея-
телей, а также некоторые официальные документы, политические
заявления республиканцев были насыщены обращениями к богу,
и с этим были вынуждены считаться представители демократов.
Призывы испрашивать божье благословение на внешне- и внут-
риполитические действия раздавались чрезвычайно часто. Указы-
вая на это, журнал «Тайм» отметил: «Религия стала принципи-
альной темой президентской кампании», причем Р. Рейган и его
окружение пытались (и, судя по итогам выборов, небезуспешно)
убедить избирателей в том, что бог — «не кто иной, как консер-
вативный республиканец» 8. (Вольномыслящие журналисты пред-
ложили в этой связи добавить к десяти известным библейским
заповедям одиннадцатую: «Не используй господа бога твоего в
политическом футболе», имея в виду чисто политические спеку-
ляции на повышенной набожности части американцев.)
Руководитель предвыборной кампании республиканцев сенатор.
Р. Лэксолт разослал 45 тыс. священников различных вероиспове-
даний письма с просьбой поддержать кандидатуру Р. Рейгана на
49

выборах — факт, беспрецедентный в истории политической жизни
США и рассматриваемый демократическими силами как наруше-
ние Билля о правах. Лидер религиозно-политической группы Мо-
ральное большинство баптистский священник Дж. Фолуэлл еще
в 1980 г. агитировал за президента Р. Рейгана, а в 1984 г. в
Далласе на съезде республиканской партии обещал ему особую
поддержку всех верующих.
Распространялись «Президентские библейские памятки»,—
своеобразные листовки, в которых говорилось о необходимости
борьбы против «секулярного гуманизма» и оправдывалась гонка
вооружений. В период избирательной кампании стал широко
употребляться термин «воскресные регистрации», отражающий
вовлеченность в политику американцев, посещающих церковь.
Только в штате Северная Каролина (вотчина сенатора Дж. Хелм-
са, одного из ведущих идеологов неоконсерватизма, призывающе-
го слить религию и политику) в результате активности церковиых
лидеров было зарегистрировано 225 тыс. ранее политически пас-
сивных избирателей. Один из баптистских священников вопро-
шал в рассылаемой избирателям статье: «Даст ли нам бог еще
четыре года?», имея в виду президентство Р. Рейгана.
Католические епископы в США в период избирательной кам-
лании снизили активность в борьбе против гонки вооружений и
горячо осуждали поддержку кандидатами демократической пар-
тии права на аборт (до 1984 г. католики чаще голосовали за де-
мократов) 9. Наконец, венцом в сотрудничестве политики и рели-
гии, усиливающемся с середины 70-х годов, явилась встреча на
стадионе в Далласе консервативных религиозно-политических
групп самых различных вероисповеданий, объединенных одной за-
ботой — «спасением» от угроз «секулярного гуманизма и безбож-
ного коммунизма». Здесь возносились молитвы и исполнялись
патриотические гимны, Америку называли «христианской наци-
ей» 10. Выступая 23 августа на молитвенном завтраке перед пред-
ставителями руководителей этих групп, Р. Рейган говорил о не-
отделимости религии от политики, причем вопреки историческим
фактам апеллировал к «отцам-основателям», якобы признававшим
религию в качестве единственного нравственного базиса полити-
ки. «Я убежден, что вера и религия играют решающую роль в
политической жизни нашей нации, и так было всегда, а цер-
ковь — я имею в виду все церкви и все деноминации—оказыва-
ла сильное влияние на государство, и это неизменно работало на
благо нашей нации. Нам нужна религия как руководящий прин-
цип... Если мы когда-либо забудем, что мы —нация под богом,
то перестанем быть нацией» и,— утверждал он.
Выражение «нация под богом» было повторено и в речи на
конвенте республиканской партии: «Признавая равенство всех
мужчин и женщин, мы желаем и в состоянии осуществить желае-
мое — поддержать слабого, утешить огорченного и укрепить узы,
которые связывают нас вместе — единую нацию под богом»12.
Между тем многие священники и прихожане, включая пре-
50

свитериан, к которым принадлежит Рейган, выступают против
того, что так усердно оправдывал в первой половине 80-х годов,
взывая к всевышнему, президент,— гонки вооружений. Боль-
шинство католических епископов (формальным приверженцем
католицизма являлся морской министр Дж. Леман), духовенство
епископальной церкви (к ней принадлежит министр обороны «су-
перястреб» К. Уайнбергер) осуждают нынешнюю военную поли-
тику США. Даже в довольно экстремистских сектах не раздаются
голоса в защиту гонки ядерных вооружений.
Свыше ста известных глав католической церкви, протестант-
ских и иудаистских объединений выступили в 1984 г. против ис-
пользования президентом религиозной лексики, особенно упот-
ребления им слова «Армагеддон», указывающего на неизбежность
битвы между «силами света» (естественно, представляемыми
США) и «силами тьмы» (соотносимыми с СССР). Они справедли-
во связали религиозно-политическую риторику подобного рода с
нежеланием Вашингтона сесть за стол переговоров об ограниче-
нии гонки вооружений 13.
Зарождение религии, подчеркивающей национальную исклю-
чительность и вследствие этого «право» той или иной страны гос-
подствовать над остальным миром, по мнению ряда историков,
журналистов, политиков, относится в Америке к XVII в., ко вре-
менам колонизации Североамериканского континента, восприни-
мавшейся как обязанность установить «царство праведности»,
создать «город на холме». И все же датой полного утверждения
этой религии считается 4 июля 1776 г.— день принятия Деклара-
ции независимости США, в которой бог в качестве покровителя
страны упоминается четыре раза. Выдержав испытание на проч-
ность в период гражданской войны, эта религия обогатилась но-
выми мотивами, в частности призывом к «принесению жертв на
алтарь свободы и единства Союза». Начало XX в. ознаменовалось
проповедью в ее рамках идей экспансионизма, навязыванием цен-
ностей и образа жизни «богоизбранной страны» другим народам.
Идеология, содержание которой сводится к служению исклю-
чительно своему государству и своей нации, наличествует не
только в Соединенных Штатах Америки. Она вырабатывается
там, где требуется оправдание сверхэксплуатации угнетенных,
где обосновывается экспансионизм, где националистические идеи
принимают ярко выраженные человеконенавистнические формы
(например в ЮАР, хотя наиболее ретивые американские полити-
ки относят ее к «демократическому лагерю», «обществу прогрес-
сирующей цивилизации»14), и особенно интенсивно развивается,
когда возникает необходимость оправдать агрессивность внешне-
политических побуждений, имперские притязания.
Многие особенности этой идеологии отчетливо проявились в
эпоху становления буржуазных государственных структур или в
период распространения концепций экспансионизма. Даже при
антиклерикальной направленности гражданская религия призна-
ет священным авторитет государства, высшую роль его в пере-
51

устройстве мира. Аргументами квазирелигиозного характера при-
крывается стремление правящих кругов того или иного государ-
ства добиваться своих целей за счет других стран и одновремен-
но подавлять оппозиционные движения внутри страны. В этой
своей функции гражданская религия сближается с иной разно-
видностью буржуазной идеологии — национализмом, в первую
очередь с идеей национальной исключительности15.
В США гражданская религия не конкурирует с вероучениями
(их более 230), зафиксированными «Ежегодником американских
церквей» (периодическое издание Национального совета церк-
вей), она скорее надстраивается над ними, убеждая всех верую-
щих и даже неверующих поклоняться Высшему существу — по-
кровителю Америки. (Тем не менее адепты многих религий видят
в этом «идолопоклонство перед государством».)
Особую приверженность к ней с конца 70-х годов проявляют
телеевангелисты, а в первую очередь религиозно-политическая ор-
ганизация Моральное большинство (с 1986 г. Федерация свобода)
и ее лидер Дж. Фолуэлл, призывающий к крестовому походу
против «атеистического коммунизма» вплоть до применения ядер-
ного оружия. Ряд догматов граждапской религии близок учению
консервативных протестантов, перед координирующим органом
которых — Национальной ассоциацией евангелистов выступил
S марта 1983 г. с речью президент Р. Рейган, продемонстрировав
шовинистические и гегемонистские устремления американской ад-
министрации. Гораздо более сдержанны католические иерархи,
тлавы иудаистского и православного объединений в США1в.
В целом положения гражданской религии обязаны призна-
вать лица любых вероисповеданий, все «законопослушные» граж-
дане. Некоторые исследователи подчеркивают, что в Америке
можно верить в любого бога и даже не верить ни в какого: от-
цы-основатели, в том числе президент Т. Джефферсон, весьма
равнодушно относились к религии и враждебно — к церкви, но
па бога — покровителя страны они не посягали.
В американской обществоведческой литературе термин «граж-
данская религия» появился и получил широкое распространение
сравнительно недавно —в 1967 г. его ввел либеральный социолог
и культуролог университета в Беркли Р. Беллах в статье, напе-
чатанной в журнале «Дэдалус» 17. Теперь редко какая работа по
вопросу о соотношении религии и политики обходится без ссы-
лок на эту статью.
Согласно Р. Беллаху, гражданская религия — неотъемлемый
компонент идеологии США, «общие моменты религиозной ориен-
тации, которой следует подавляющее большинство американцев.
Эти моменты играют ключевую роль в развитии американских
институтов и представляют постоянный религиозный аспект
структуры американской жизни, включая политическую сферу. Это
публичное религиозное измерение выражается через совокупность
верований, символов и ритуалов, которые я называю американ-
ской гражданской религией... Она осуществляет помимо других
52

функций религиозное узаконение (легитимизацию) высших поли-
тических авторитетов» 18.
Введя данное понятие, Р. Беллах впоследствии потерял конт-
роль над его употреблением. Оно замелькало на страницах работ
различных авторов, преимущественно идеологов консерватизма.
Если, по Беллаху, США можно рассматривать как образец для
жсего человечества, то консерваторы подчеркивают национальную
исключительность Соединенных Штатов. Первый предлагает
учиться, вторые — повиноваться; в их толковании одна из основ-
ных задач гражданской религии в наши дни заключается в оп-
равдании гегемонистских устремлений американской администра-
ции в области внешней политики и дискриминационных мер по
отношению к широким народным массам внутри страны.
Необходимо подчеркнуть, что речь идет о религии в условном,
а не строго научном значении слова. В США принято говорить
также о «религии» защитников окружающей среды, «религии»
потребления, «религии» феминизма. Как известно, признаком, оп-
ределяющим религиозный характер того или иного учения, яв-
ляется вера в сверхъестественное 19. В современной американской
гражданской религии центральное место занимает политическая
идея превосходства США. Для обоснования данной реакционной
идеи привлекаются религиозная фразеология, представления раз-
личных конфессий, главным образом протестантских. Все эти ком-
поненты подчинены политической цели, притом националистиче-
ского, империалистического характера. В таком условном плане
и применяется здесь само понятие «гражданская религия».
Объектом поклонения в ней выступает не сверхъестественная,
потусторонняя реальность, а существующие в действительности
социальные и политические структуры, которые демагогически
интерпретируются как орудие для достижения божественных це-
лей. Бог предстает схемой, наполняемой живым содержанием
в том случае, когда приверженец того или иного традиционного
вероучения соотносит свои верования с чувством патриотизма
(чаще всего в его шовинистическом варианте).
Собственно религиозные элементы в этом идеологическом об-
разовании сведены к минимуму, а религиозная лексика и симво-
лика, фразеология и культовые моменты используются для оправ-
дания вполне земных задач. Правящие круги спекулируют на по-
вышенной религиозности американцев и их патриотических
чувствах, а гражданско-религиозные лозунги призваны затемнить
истинные намерения господствующего класса, внушить уверен-
ность в уникальности, естественности и вечности сложившихся
порядков.
Многие события истории и современной жизни страны
объясняются сверхъестественными причинами: к примеру, побе-
да над неверующими врагами — как знак божьей милости, а по-
ражения—как результат отступления от божественных заветов;
любое вооруженное столкновение объявляется «священной вой-
ной». Недаром буржуазные мыслители нередко сопоставляют
53

гражданскую религию США с мессианскими идеями древпего
Израиля или обожествлением государственности в древнем Риме.
Итак, мировоззренческим ядром гражданской религии явля-
ется убежденность в особой миссии Америки как носителя начал
истинной свободы, справедливости и религии (безразлично ка-
кой — протестантской, католической, православной, иудейской,
буддийской и т. д.). Это в значительной степени «вера в веру».
Она соотносится с чувством патриотизма, чаще всего в форме
националистического самодовольства и гегемонизма, с превознесе-
нием ценностей американского образа жизни; включает поклоне-
ние флагу Америки, почитание таких национальных святынь, как
места битв за независимость и гражданской войны, монументы
А. Линкольна и Дж. Вашингтона, Арлингтонское кладбище, уча-
стие в национальных праздниках и различного рода политических
и гражданских церемониях (в первую очередь в инаугурации).
Есть у гражданской религии своеобразные «священное писа-
ние» и «священное предание». К первому обычно относят Дек-
ларацию независимости и конституцию страны (их сравнивают с
Ветхим заветом, первого президента Дж. Вашингтона — с библей-
ским законодателем Моисеем), а также Геттисбергскую речь
А. Линкольна (соответственно Новый завет; убитый в 1865 г.
президент сравнивается с пострадавшим за истину Христом)20.
Что касается «священного предания» —приспособляющихся к
особенностям политического процесса внутри страны и междуна-
родной обстановке «основоположений веры в Америку»,—то его
составляют прежде всего инаугурационные речи президентов
(церемонии введения его в должность в наибольшей мере выяв-
ляют элементы гражданской религии в их взаимодействии). Сюда
же можно отнести другие заявления и речи государственных дея-
телей, политические манифесты и решения Верховного суда
США; политизированные проповеди слушателей той или иной
церкви на тему о славе и мощи «нации под богом».
В 1954 г. президент Д. Эйзенхауэр подписал измененный текст
присяги на верность государственному флагу с внесением в него
слов «нация бод богом», хотя священник — создатель присяги
обошелся без этих слов. Полный текст ее таков: «Я обязуюсь быть
преданным флагу Соединенных Штатов Америки и республике,
которую он олицетворяет, единой и неделимой нации под богом,
обеспечивающей свободу и справедливость для всех»21. Эйзен-
хауэр вообще считается самым солидным «верховным жрецом»
гражданской религии. Он неоднократно заявлял: «Америка — мо-
гущественная сила, в которой бог уже может видеть наиболее до-
стойную для себя опору. Америка велика потому, что она доб-
рая» 22.
Известный политический деятель Ю. Маккарти, отмечая осо-
бую прочность основоположений гражданской религии в тот пе-
риод, писал: «Это новое явление в религии тесно связано с бла-
госостоянием страны, более того, с антикоммунизмом и, как нп
странно, с патриотизмом. Символы религии и политики стали,
54

£io существу, взаимозаменяемыми и трудноразличимыми: бог и
страна, крест и флаг, религия и патриотизм. Что же касается
критиков официальной религиозности, то они обвинялись во всем
что угодно, вплоть до „злостной клеветы"» 23. Однако многие аме-
риканцы в годы президентства Д. Эйзенхауэра, холодной войны,
прикрывающейся полурелигиозными лозунгами, отвернулись от
такой гражданской религии, с подозрением воспринимали ее кро-
вожадного бога. Критическое отношение к ней усилилось в США
60—70-х годов, в период морально-политических кризисов (убий-
ство Кеннеди, выступления против войны во Вьетнаме, Уотер-
гейт).
В то же время редко кто из граждан США может избежать
воздействия гражданской религии даже в дошкольном возрасте.
Результаты исследований американских психологов показывают,
что дети в возрасте четырех-шести лет из 20 национальных фла-
гов выбирают как тот, который им нравится более всего,— флаг
США и как наименее нравящийся — флаг СССР, причем осозна-
вать его в качестве символа они начинают значительно позже.
С самых ранних лет американцам внушают «истины»: лучше
быть мертвым, чем красным; лучше умереть верующим, чем
жить в безверии; Америка самая справедливая и самая свободная
страна в мире24.
Положения о взаимосвязи религии, морали и чувства граж-
данственности пронизывают всю систему начального образования
США. Гражданственность должна основываться на морали, а мо-
раль на религии — такова общая формула, выдвигаемая теоре-
тиками образовательного процесса. Некоторые исследователи го-
ворят даже о сложившейся в США «религии публичных
школ»25 с ее специфическими молитвами, обязательным салю-
том государственному флагу и принесением клятвы на верность.
В отправлении этого культа обязаны участвовать все ученики,
независимо от их вероисповедной принадлежности. Влияние граж-
данской религии прослеживается в разнородных явлениях: санк-
ционируемых авторитетом властей похвалах отличникам, патети-
ческих рассказах во время экскурсий по историческим местам,
уроках музыки, на которых разучиваются патриотически-религи-
озные гимны и даже в специфическом школьном управлении, ими-
тирующем структуру американской администрации. Детей по-
буждают запоминать религиозно-политические лозунги, интерпре-
тировать соответствующим образом биографии исторических дея-
телей Америки, соблюдать и дома некоторые ритуалы. Вся систе-
ма имеет целью внушить школьникам чувство уникальности аме-
риканского опыта, предназначенности США служить для всего
мира эталоном нравственности как страны, находящейся под бо-
жественным покровительством.
Осуществлению этой задачи подчинено произнесение специ-
фических молитв в публичных школах. Вопрос о них приобрел
особую остроту в первой половине 80-х годов, с усилением кон-
серватизма. Президент Рейган сделал этот вопрос едва ли не клю-
55

чевым б своей избирательной кампании. Надлежит, утверждал он,
отменить формальный запрет Верховного суда от 1962 г. на мо-
литвы в публичных школах, чтобы устранить нетерпимость по
отношению к религии. Она влияет на все стороны жизни Аме-
рики и в первую очередь на политику, заявил Рейган на съезде
республиканской партии в августе 1984 г., и дети должны знать
это со всей определенностью. Положение о молитвах в публичных
школах было внесено и в программу партии. Тем самым крупней-
шая политическая организация США взяла на себя миссию на-
ставлять подрастающее поколение в религиозном духе.
Многие священники выступили с протестом против чрезмер-
ной набожности президента. Его аргументация о нетерпимости к
религии в Америке, говорили они, взята из «Алисы в Зазер-
калье», т. е. прямо противоположна реальному состоянию, и мы
не желаем, чтобы президент вмешивался в наши молитвы2в.
Ведь текст их создавался не священниками определенных веро-
исповеданий, а руководящими органами учебного округа или
штата, лицами официальными; в них прославляется бог — покро-
витель страны, а не бог определенной религии.
Гражданская религия в публичных школах наряду с обучени-
ем основам христианства выполняет функции американизации
подрастающего поколения, привития ему ценностей унифициро-
ванной политической культуры, чувства почтения к существую-
щим порядкам. Мысли о безусловной честности политических
деятелей, о высшей справедливости закона в США, об особых
добродетелях богопослушных граждан внушаются всем учащим-
ся, независимо от их религиозной принадлежности.
Р. Рейган достаточно последователен в данном вопросе. Как в
разгар избирательной кампании 1980 г., так и в первый срок
своего президентства, он постоянно повторял: «Конгресс США —
основной законодательный орган открывает свои сессии молитва-
ми. В Верховном суде обращения к богу звучат не менее часто.
Президент США — глава исполнительной власти при вступлении
в должность присягает на Библии. Почему же наши дети лишены
привилегии благодарить бога?» 27. Хотя сенат отверг поправку о
необходимости введения молитв в публичных школах, консерва-
тивные силы повторно поднимают этот вопрос.
Присяга национальному флагу — своеобразный символ веры
гражданской религии американцев, когда они вступают в армию
или участвуют в судебном процессе, проявляют политическую
активность во время избирательных кампаний или заходят в цер-
ковь, где наряду с предметами культа и на почетном месте всег-
да находится звездно-полосатое знамя. Ее элементы наличествуют
во всех актах записи гражданского состояния, при выдаче ряда
документов, обращении к местным властям, властям штата или
многочисленным ведомствам Вашингтона. Нередко приходится
участвовать американцам в церемонии поднятия государственного
флага и салюта ему.
Несмотря па то что гражданская религия в идеальном выра-
56

жении — вероисповедание каждого американца, ее догматы по-
разному истолковываются представителями различных слоев об-
щества. По замечанию М. Марти, больше всего о ней говорят и
пишут социологи и историки, публицисты и часть теологов; все
чаще к ней апеллируют и политики, но здесь уже гораздо труд-
нее представить ее значение. «Вместе с тем упоминание о граж-
данской религии в ближайшей таверне или католическом приходе,
на встрече ультрапатриотов из Американского легиона или в сре-
де студентов может вызвать только недоумение и замешательство,
хотя ее связывают именно с массами людей. Даже если объяс-
нить представителям разных социальных групп, чт о такое граж-
данская религия, то обнаружится, что она различна у тех, к го
ведет, и у ведомых, у тех, кто проповедует с кафедры, и тех, кто
внимает им на церковной скамье, у либералов — апологетов „го-
сударства всеобщего благосостояния14 и у представителей архикон-
сервативной аристократии США, у „Дочерей американской рево-
люции14, у негров и у белых. Она имеет свое левое и правое крыло,
христианскую, иудейскую и мусульманскую фракции, потустороп-
нее и посюстороннее измерение, своих обличителей, пророков и
поклонников» 28.
Бог гражданской религии — «Великий архитектор», «Творец»,
не вмешивающийся в повседневную жизнь. В то же время граж-
дане Америки выступают своеобразными заказчиками этого архи-
тектора: руководствуясь его покровительством и своим понима-
нием справедливости, обращаясь к высшему существу как помощ-
нику в деле созидания собственной судьбы, они якобы на чисто
духовных основаниях могут изменять политические и церковные
порядки.
Призывы к воскрешению веры в такого бога особенно громко
звучат во времена кризисов или в периоды самодовольного упое-
ния собственной силой, богатством и мудростью. Естественно,
далеко не все американцы ощущают комок в горле при подъеме
национального флага или пении патриотического гимна. Еще
реже они опираются на положения гражданской религии в обы-
денной жизни. О существовании ее «священного писания» знают
почти все, но текст той же Декларации независимости отпугива-
ет многих американцев, которые воспринимают его в виде под-
рывного документа. Исследования показали, что в массе они не-
знакомы с содержанием Декларации и конституции страны. На-
прашивается аналогия с христианством. Как указывает американ-
ский социолог В. Герберг, половина американцев ни разу не
открывала Библии, тем не менее 80% из них считают ее бого-
вдохновенной. Им нравится слушать рассуждения о десяти запо-
ведях и евангельскую проповедь о любви к ближнему, но на во-
прос: «Любите ли вы своего соседа как самого себя?»—они
отвечают: «А вы знаете моего соседа? Как можно любить такого
человека?!» 29.
В известной мере гражданская религия представляет собой
смешение национальной политической культуры и традиционных
57

религий. Она предполагает обожествление национальных ценно-
стей, национальных героев, национальной истории и националь-
ных идеалов. В подтверждение можно привести несколько фак-
тов — помещение на долларовом банкноте латинских фраз «Бог
благословляет наши начинания» и «Новый порядок времен», по-
лубожественный статус Дж. Вашингтона и А. Линкольна, равно
как «отцов-основателей» США и героев — приобретателей новых
земель, полурелигиозный характер национальных праздников,
когда Америка прославляется как страна божественного провиде-
ния, характеристики президента как духовного лидера нации и
даже всего мира.
Божественное провидение (или «явное предназначение»), по
мнению приверженцев веры в Америку — это указанный богом
и испытанный свободной волей человека способ устроения рели-
гиозных, этических и политических форм общественной жизни.
Либеральные толкователи считают, что провидение устанавливает
«высший закон» для США, на основании которого можно даже
судить нацию за ее грехи и поощрять за достижения. Консерва-
тивные же интерпретаторы уверены, что Америка сама можег
быть судьей народов, поскольку бог всегда на ее стороне. При
этом не моральный пример, а силовое давление служит главным
средством исполнения воли божьей во внешней политике. Надо
сказать, что в первой половине 80-х годов голоса либеральных
пророков гражданской религии почти не были слышны.
Апелляции к божественному провидению были характерны на
всех этапах американской истории. С их помощью оправдывали
захват земель индейцев, освящали рабство в первой половине
XIX в., империалистические устремления в конце XIX — начале
XX в. Президент У. Мак-Кинли, к примеру, перед началом испа-
но-американской войны 1898 г., когда США, по словам В. И. Ле-
нина, были охвачены «лихорадкой колониальных расширений» 30,
сказал в одной из речей: «Ночью я становлюсь на колени и обра-
щаюсь к богу, чтобы он просветил меня. Нам же ничего не оста-
ется, как всем вместе обращать к богу филиппинцев, поднимать
уровень их культуры, цивилизовать и с божьей милостью сде-
лать это так хорошо, как только возможно для них, наших дру-
зей, за которых также умер Христос»31. Подобного рода аргу-
ментами оправдывалась агрессия против Филиппин, Кубы и дру-
гих стран Латинской Америки, а также вступление США в
п зрвую мировую войну. В связи с этим нельзя не вспомнить воен-
ную молитву, саркастически предлагаемую Марком Твеном:
«Господи боже наш, наши юные патриоты, кумиры сердец нашил,
идут в бой — пребудь с ними! В мыслях мы вместе с ними поки-
даем покой и тепло дорогих нам очагов и идем громить врага.
Господи боже наш, помоги нам разнести их солдат снарядами в
кровавые клочья, помоги нам усеять их цветущие поля бездыхан-
ными трупами их патриотов. С любовью и верой мы молим об
этом того, кто есть источник любви, верный друг и прибежище
всех страждущих...» 32.
58

В начале XX в., когда божественное провидение восприни-
малось как побудительный мотив к колониальным завоеваниям,
особенно отчетливо выявился заложенный в гражданской рели-
гии экспансионистский импульс. Сенатор-республиканец А. Биве-
ридж, спустя два года после молитвы У. Мак-Кинли возвратив-
шийся с Филиппин, выступил с речью, в которой описывал богат-
ство островов, их значение для США и одновременно праздность
их обитателей, неспособность к управлению. Призывая ввести
войска для подавления движения за независимость, он вещал:
«Бог в течение тысячелетия готовил английские и тевтонские на-
роды не бесцельно, не для пустого самосозерцания и самовосхи-
щения. Нет. Он делает нас хозяевами, организующими мир и
устанавливающими порядок там, где ранее царил хаос. Он ниспо-
слал нам дух прогресса для победы над силами реакции на всей
земле... Если не будет силы, подобной нам, то мир погрязнет в
варварстве и темноте. Из всех людей бог выделил американцев в
качестве избранного народа, который в конце концов приведет мир
ко спасению» 33.
И в настоящее время обращение к божественному провиде-
нию — непременный элемент гегемонистской риторики правящих
кругов США. Именно такая риторика находит отклик у значи-
тельной части благочестивых и «законопослушных» граждан
США. Откровенная апология силы воспринималась бы ими более
критически. Предназначение же этой силы служить «делу свобо-
ды и справедливости», быть средством борьбы с «безбожным ком-
мунизмом» считается допустимым. Слова о «предназначении
США», о «божественном покровительстве» этой стране призваны
камуфлировать истинные цели американской политики. Отсюда
стремление восстановить морально-религиозные ценности «старо-
го доброго времени». Как отмечал журнал «Ньюсуик», нация хо-
чет «по-новому верить в себя, возродить символы патриотизма,
восстановить смысл национальной судьбы» 3\
Анализ религиозной лексики в речах Р. Рейгана показывает,
что он с ее помощью обосновывает претензии на моральное руко-
водство миром. Даже при поверхностном ознакомлении с ними
видно, что мистические идеи морального руководства и божест-
венного провидения служат оправданием реальной гегемонист-
ской политики. Так, в выступлении перед Национальной ассо-
циацией евангелистов в г. Орландо 8 марта 1983 г. президент
заявил, что именно Америка обладает ценностями, которые бази-
руются на уважении закона, данного богом, и которым завидуют
другие. Р. Рейган убежден, что иначе и не могло быть в стране,
где, судя по опросам, 95% граждан заявляют о своей вере в бога.
Большинство американцев, по его словам, считают важными де-
сять библейских заповедей. Подчеркивая возрастающую религи-
озность сограждан, он утверждает, что свобода процветает только
там, где религия жива и где признается божественный закон.
«Свидетельства в изобилии дает наша история и деятельность
нашего правительства. В Декларации независимости Высшее суще-
59

ство упоминается не менее четырех раз, лозунг „в боге наша
сила'4 выгравирован на государственной печати, Верховный суд
открывает свои заседания религиозными обращениями, а сессии
конгресса начинаются молитвами» (почти дословно это повторя-
лось в разгар избирательной кампании 1984 г.). Но, продолжает-
Рейган, не все спокойно в этом мире, и хотя Америка «пережи-
вает духовное возрождение и моральное обновление, в мире есть
зло, или, как говорят теологи, грех» 35.
Можно с достаточным основанием утверждать, что именно в
этой речи впервые столь откровенно проявились шовинистические
и ультрареакционные потенции гражданской религии, смешение
идеи божественного провидения с политикой ядерного шантажа и
нетерпимости.
Итак, в мире существует грех, или зло, а Писание и Христос
призывают противостоять ему. Возникает вопрос: какое писание?
То, которое считают священным 50 млн. американских католиков,
70 млн. протестантов и 4 млн. православных36? Но ведь значи-
тельная часть глав этих церквей и их прихожан выступает про-
тив гонки вооружений, за мирное сосуществование, не отказы-
ваясь при этом от стремления нести слово божие неверующим.
На такой позиции стоит и популярнейший баптистский проповед-
ник Билли Грэхэм. Какой Иисус Христос? Тот, который, согласно
Евангелию, благословлял миротворцев? Очевидно, нет. Христос
президента неистово воинствен. Многие мотивы указанной речи
прозвучали вновь в выступлении перед религиозными деятелями
в Далласе в августе 1984 г. «Мы развратим наше общество, если
подпилим его теологические подпорки, мы поддадимся корруп-
ции, если у нас будет отнята вера»,—убеждал Р. Рейган37.
Одной из важных особенностей американской религиозной
жизни является ревайвализм — периодически повторяющиеся
вспышки религиозности, требования духовного обновления, при-
зывы осветить светом христианских истин весь мир. Как пишет
М. Марти, ревайвализм на протяжении всей истории США был
связан и с гражданской религией. Проповеди о необходимости
возрождения истинного христианства неизменно заканчивались
прославлением уникальности американского политического опы-
та и социальных институтов США. Ревайвализм постоянно пре-
тендовал на обновление религиозной жизни; делался акцент на
свободном выборе веры, «здоровой конкуренции» между вероис-
поведаниями, проникновении религии во все сферы.
Пропагандисты очередной «новой истинной религии» обычна
начинали с сетований на тяжелые времена, безверие, с призывов
вернуться к золотому веку. В то же время их проповеди демон-
стрировали националистические пристрастия. Еще в XVIII в.
теолог Дж. Эдуарде ввел понятие «нация-избавительница». По
его мнению, такая нация формируется тогда, когда бог пробужда-
ет страну от невежества и прозябания, пребывания в грехе.
Пробужденной нации уготована особая судьба, освящаемая Биб-
лией. Пробудившаяся Америка, заключал Эдуарде, будет постав-
60

лять в Европу не только золото и табак, но и духовные блага,
она выступит также борцом против «антихристианского католи-
цизма».
Великое пробуждение XVIII в. закончилось призывами «спа-
сти страну» от религиозных и политических раздоров. Спасение
связывалось с борьбой против «сил антихриста», олицетворяемых
французскими католиками в период колониальных войн. Именно
в это время ревайвалист С. Дэвис выступил с воинственно-пат-
риотическим лозунгом «Искусство войны да будет частью нашей
религии» 38.
Война за независимость установила новые отношения между
церковью и государством. Одним из следствий явилось усиление
гражданской религии, обожествление гражданских и патриоти-
ческих добродетелей. Акцент на моральных заповедях, а не на
благодати, на здравом смысле, а не на благочестии, делал эту
религию своеобразным «новым язычеством», отмечает М. Марти.
Ее исповедовал «отец страны» Дж. Вашингтон, создатель Декла-
рации независимости Т. Джефферсон, автор конституции США
Дж. Медисон.
Важный момент ревайвализма, подчеркивает М. Марти,— воз-
буждепие религиозных чувств именно в те периоды, когда возни-
кала необходимость консолидации американской нации. И здесь
ревайвализм в чем-то сопрягается с гражданской религией, тре-
бующей приверженности к социальным институтам «христиан-
ской Америки». Более того, они связаны попытками «завоевать»
для христианства весь мир. Отсюда особенно активная миссио-
нерская деятельность ревайвалистских объединений, пользующих-
ся поддержкой государства39. Однако прямая поддержка консер-
вативных политиков вызывает осуждение многих верующих; ка-
толики и протестанты опасаются при этом установления «стей-
тистской религии», которая лишь прикрывается лозунгами и
заявлениями, прославляющими американцев как «религиозный
народ и нацию под богом» 40.
Уже говорилось, что Р. Рейган в полной мере использовал ре-
лигиозный фактор в избирательной кампании 1984 г. Необходимо
отметить при этом следующий примечательный факт. В предвы-
борных дебатах кандидат в президенты от демократической пар-
тии У. Мондейл обратил внимание на то, что в своих официаль-
ных речах глава государства не менее 11 раз употреблял слово
«Армагеддон», желая указать на неизбежный конец света, кото-
рый начнется битвой «сил света» против «сил тьмы». В одной из
речей президент прямо утверждал, что Америку ведет к Армагед-
дону «безбожная Россия». Правда, в ходе дебатов и при обраще-
нии к религиозным деятелям он сказал, что понимает этот термин
«чисто философски» и что никто не знает, когда наступит Арма-
геддон — завтра или через тысячу лет.
Совещание ста ведущих либеральных церковных деятелей
США, выражая волю значительного числа верующих американ-
цев, осудило «доктрину Армагеддона, имеющую целью оправдать
61

ядерную войну как божественный инструмент для наказания зло-
намеренных врагов и осуществления планов бога» 4l. Характер-
но, что, осуждая «воинствующую идеолошю» президента и его
окружения и употребление им слова «Армагеддон», церковники
упрекнули его не только в извращении Священною писания, но
и в «угрозе безопасности республики», выявив тем самым свое
расположение к либерально ориентированной гражданской рели-
гии42. И позднее призывы к возрождению традиционных мораль-
но-религиозных ценностей в Америке не прекратились. Они, в ча-
стности, связаны со стремлением нанести «окончательное» пора-
жение либералам на выборах в конгресс 1986 г. и президентских
выборах 1988 г. Такую задачу поставил телеевангелист Пат Ро-
бертсон, выдвинувший свою кандидатуру на пост президента от
республиканской партии. Суть его политической платформы —
соединение ревайвалистских тенденций с положениями граждан-
ской религии. «Я говорю о потребности души искать опору в
боге, о духе патриотизма, о духе самоотверженности, если хоти-
те, о духе самопожертвования ради благородных целей. Я хочу
оправдать надежды верующих людей»,—заявил Пат Робертсон.
К концу 1985 г., согласно опросам, он занимал пятое место среди
других претендентов от республиканской партии. Впрочем, по его
словам, в конечном счете вопрос, быть ли ему президентом, ре-
шит бог43.
Журнал «Тайм» указывал, что ревайвализм из деревенских
церквей перешел на телевидение и стал мощной политической
силой. Ранее он ограничивался борьбой против пьянства, куре-
ния, азартных игр, апеллировал к Христу как личному спасите-
лю, настаивал на личной набожности, утверждал непогрешимость
Библии и т. д. Все это осталось, но где-то в стороне. Ныне слу-
шатели почти 1 тыс. из 9642 радиостанций в США, телезрители
числом не менее 13 млн. внимают религиозным передачам, в ко-
торых под видом борьбы за укрепление семьи, произнесение мо-
литв в школах пропагандируются политические идеи самого кон-
сервативного плана, звучат филиппики в адрес «секулярного гу-
манизма»; о нем толком никто ничего не может сказать, кроме
того, что он связан с «безбожным коммунизмом».
Ревайвалисты, как заявляют наблюдатели, оказываются в
центре американской культурной и политической жизни и даже
обеспечили победу Р. Рейгана и в 1980, и в 1984 гг. (Мораль-
ное большинство и близкие к нему организации).
Стремясь создать религиозное лобби, которое контролировало
бы политическую жизнь в Америке, они идут на союз с консер-
вативными католиками, православными, мормонами, иудаистами.
Вопрос о «чистоте веры» — главный в их проповедях, но он име-
ет десятистепенное значение в их деятельности. Они готовы
пойти на альянс с отъявленными безбожниками, если те поддер-
живают реакционную политику 44.
С начала 80-х годов в связи с деятельностью «новых христи-
анских правых» усилилась политизация ревайвализма. Наиболее
62

явно реакционная сущность его выражается в проповедях лидера
Морального большинства Дж. Фолуэлла. ГГо его мнению, грехом
является не вовлечение в политику, а уход от нее, причем име-
ется в виду политика, оправдывающая режим апартеида в ЮАР,
гонку вооружений и т. д. Его не смущает человеконенавистниче-
ская альтернатива — коммунизм или атомная бомба, ибо он
убежден (искренне, как подчеркивают обозреватели), что в совре-
менном мире богобоязненной Америке противостоит безбожный
Советский Союз. Воодушевясь подобными речами, один из слу-
шателей Фолуэлла заявил: пусть лучше моя маленькая дочь ум-
рет, веря в бога, чем будет жить при коммунизме. Приводящие
этот факт журналисты осудили тенденцию внесения традиции не-
вежественного ревайвалистского проповедничества в политику.
Надо сказать, что такую ситуацию, когда воля божья исполь-
зуется в качестве карающего меча для всего мира, предвидел еще
в 1967 г. известный политический деятель США либеральной ори-
ентации У. Фулбрайт: «Великая нация странным образом счита-
ет, что ее сила — проявление божьего благословения, возлагаю-
щего на эту нацию особую ответственность за другие народы,
состоящую в том, чтобы переделать их по своему образу и подо-
бию. Сила принимает себя за добродетель и склонна считать, что
она все может. Раз внушив себе идею своего предназначения,
великая держава не в силах расстаться с мыслью, что она может
и должна осуществлять волю божью. Ведь не станет же всевыш-
ний, избрав нацию выразителем своей воли, лишать ее меча, не-
обходимого для достижения своей цели»45. Сегодня этот меч —
ядерное оружие, угрожающее гибелью всему человечеству.
И Фулбрайт, не отказываясь от веры в то, что Америке суждено
сослужить добрую службу человечеству (т. е. не отказываясь от
некоторых идей гражданской религии), осуждает это высокоме-
рие силы, махровый консерватизм «национальной мифологии».
Итак, одна из основных функций гражданской религии в пер-
вой половине 80-х годов — оправдание гегемонистской политики,
мессианских притязаний США. Как справедливо указывала
«Правда», правительственная риторика правящих американских
кругов в первой половине 80-х годов о «мессианской роли США»,
об особом покровительстве бога Америке, о необходимости «кре-
стового похода» против безбожного коммунизма служит религи-
озным камуфляжем империалистической политики46.
Усиление в последние годы наиболее шовинистических аспек-
тов гражданской религии не должно подрывать веру в миролю-
бивые устремления большинства американцев. Широкое антиво-
енное движение, развернувшееся в США, нарастающий социаль-
ный протест угнетенных слоев населения в чем-то подкрепляются
положениями гражданской религии. Многие американцы, высту-
пающие сегодня в рядах борцов против гонки вооружений и ди-
скриминационных мер внутри страны, но сути, являются после-
дователями тех деятелей прошлого, которые, как политик
А. Линкольн и писатель Г. Мелвилл, мыслитель Г. Торо и теолог
63

Р. Нибур, апеллируя к богу и покровительствуемому им народу,
критиковали бесчеловечные проявления буржуазной цивилизации
в Америке. Тем самым еще раз проводится демаркационная ли-
ния между гражданской религией, где библейские символы упо-
требляются для оправдания реакционных политических целей,
и традиционными вероучениями, приверженцы которых все ак-
тивнее вовлекаются в борьбу за мир.
1 Правда. 16.01.1986.
2 Правда. 19, 20.01.1986.
3 Alger Ch. Creating Local Institutes in the United States to Sustained
Participations in Peacebuilding.— Peace and Science. 1985, N 1—2, с 89.
4 «Гражданская религия» — не единственный термин для обозначения
данного явления. В Америке говорят и о религии Республики, публичной
религии, религии американского образа жизни. Иными словами, религия
выступает неотъемлемым устоем жизни американского общоства. Это, по
заявлению апологетов, «общая вера» всех американцев, в силу того что
они суть «нация с церковью в душе», это религия «нации наций и наро-
да народов». То, что божественное провидение предопределило Америке
быть «нацией с церковью в душе», неоднократно утверждали не только
американцы. Так, английский писатель Г. Честертон (1874—1936) писал:
«Америка— единственная страна в мире, опирающаяся на убеждение
(creed). Это убеждение с догматической и даже теологической ясностью
выражено в Декларации независимости. Из него вытекает, что все люди
равны в своих требованиях справедливости, что правительство существует,
чтобы ее гарантировать, и именно по этой причине авторитет его заслу-
жен. Такое убеждение, конечно, несовместимо с анархизмом, а из этого
нельзя не сделать подобный вывод и относительно атеизма, поскольку ясно,
что именно Творец является окончательным авторитетом, гарантирующим
равные права» (цпт. по: American Civil Religion. N. Y., 1974, с. 45).
5 См. подробнее: Задорожнюк И. Е. Гражданская религия в США: крах
либеральных чаяний и триумфы консерваторов.— Вопросы философии. 1984,
№ 1, с. 129-134.
6 Согласно Биллю о правах — первым десяти поправкам к конституции
США, внесенным на рассмотрение конгресса в 1789 г. и принятым в 1791 г.,
«конгресс не должен издавать законов о введении какой-либо религии или
о запрещении свободно исповедовать какую-либо религию...» (Конституции
и законодательные акты буржуазных государств XVII—XIX вв. М., 1957,
с. 180).
7 Еще в 1779 г. деист Т. Джефферсон разработал Виргинский акт, уста-
навливающий религиозную свободу (припят конгрессом штата в 1786 г.); он
же был одним из инициаторов разработки Билля о правах. Создатель кон-
ституции США Дж. Мэдисон настаивал на положении о «разделении меж-
ду религией и правительством» (Pfeffer L. God, Ceasar and the Constitution
Boston, 1975, с 29, 159).
8 Time. 10.09.1984, с 28.
9 P. Рейган получил большинство голосов как протестантов, традицион-
но голосующих за республиканцев, так и католиков, хотя к смешению ре-
лигии и политики большинство из них выразило отрицательное отношение
(Dayly World. 08.11.1984).
10 Эти факты приведены в периодической печати (см.: Time. 10.09.1984,
с. 28—Я0; U.S. News and World Report. 05.11.1984, с. 18).
11 Цпт. по: New York Times. 24.08.1984.
12 Там же.
13 За рубежом. 1984, № 46, с. 12.
14 В статье В. М. Кобищанова «Националистические религиозно-идеали-
стические системы в Африке» (Религии мира. М., 1982, с. 120—140) дается
анализ гражданской религии ЮАР, Либерии и Заира.
64

15 Следует, однако, отметить, что некоторые положения гражданской ре-
лигии в период борьбы с феодализмом в конкретной исторической обстанов-
ке конца XVIII в. были прогрессивными. Идея суверенности народа, а не са-
модержца, акцентирование естественных прав человека подрывали тезис о
богоустановленности монархической власти. Во Франции (в отличие от США)
эта идеология носила антиклерикальный характер. Преданность отечеству
как высшей святыне воодушевляла революционные войска, действовавшие
против армий феодальных государств Европы в 1792—1797 гг. И все же
примерно на протяжении одного десятилетия гражданская религия здесь
трансформировалась — функция консолидации нации перед лицом внешне-
го врага в годы Консульства и Первой империи (1799—1814) превратилась
в функцию оправдания политики завоеваний. Эта трансформация опреде-
лялась изменением характера войн, которые вела Франция. По словам
В. И. Ленина, на первом этапе целью их была «защита великой революции
против коалиции контрреволюционных монархий», а после захвата власти
Наполеоном «из национальных французских войн получились империалист-
ские» {Ленин В. И. О брошюре Юниуса.— Полное собрание сочинений. Т. 30,
с. 5—6). Таким образом, гражданская религия во Франции началась с обос-
нования «вечными и естественными» законами буржуазно-демократических
преобразований, затем перешла к освящению политики завоеваний и куль-
ту Бонапарта, а от антиклерикализма — к сосуществованию с католицизмом.
Элементы гражданской религии обнаруживаются и в положениях, касаю-
щихся Великобритании как «владычицы морей» и «мастерской мира»,
в объединительных лозунгах Германии и Италии XIX в. Специального ис-
следования заслуживает вопрос о наличии этих элементов в идеологии Япо-
нии и Германии нашего столетия. Сходство гражданской религии в США и
синтоизма подчеркивается в работе Г. Е. Светлова «Путь богов: синто в
истории Японии» (М., 1985, с. 208).
18 Президент Рейган пытался навязать гражданско-религиозные пред-
ставления папе Иоанну Павлу II при встрече с ним на Аляске весной 1984 г.
«Только тогда, когда будет признано содружество всех людей под отече-
ским покровительством бога, мир окончательно добьется истинного мира и
взаимопонимания» (International Herald Tribune. 03.05.1984).
17 Bellah R. Civil Religion in America.—Daedalus. 1967, vol. 96, № 1,
с 1—21. Ранее, в 1965 г., Р. Беллах употребил это понятие в докладе на од-
ной из научных конференций, обосновывая с либеральных позиций програм-
му Великого общества Л. Джонсона. Президент в инаугурационной речи
назвал американцев «нацией верующих», Беллах же выступил одним из
интерпретаторов этой «веры».
18 Цит. по: American Civil Religion, с. 24.
19 Крывелев И. А. Об основном определяющем признаке понятия ре-
лигии.— Вопросы истории религии и атеизма. Т. 4. М., 1956, с. 27, 44. «Вера
в сверхъестественное означает, что наряду с обычным, естественным миром,
с которым человек сталкивается в повседневной практике и к познанию ко-
торого приложимы законы логического мышления, признается и иной мир,
коренным образом отличающийся от первого, существующий на совершен-
но иных основаниях, повинующийся совсем иным началам, чем те зако-
номерности, которые господствуют в реальном мире» (Крывелев И. А. Рели-
гиозная картина мира и ее богословская модернизация. М., 1968, с. 8—9).
В гражданской религии «иной мир» предстает всего лишь идеальным обра-
зом устроенной частью земного мира. В ее американском варианте содер-
жится требование переделать последний по указке США как богоизбран-
ной страны.
20 Речь была произнесена А. Линкольном 19 ноября 1863 г. при откры-
тии Национального кладбища в Геттисберге, где были похоронены солда-
ты Севера и Юга; кладбище — одна из основных святынь гражданской
религии. Как отмечает Р. Лоуэлл, Линкольн здесь, подобно Христу, проро-
чествует о своей смерти во имя идеалов единой Америки, внося в граждан-
скую религию тему жертвенности. Речь дала начало одному из общенацио-
нальных гражданско-религиозных празднеств США — Дню поминовения
(American Civil Religion, с. 31—32).
3 Заказ Jsft 3081 65

21 Цит. по: Pfeffer L. God, Caesar and the Constitution, с 142.
22 Marty M. Nation of Behavers. New Haven — London, 1976, с 145.
23 Маккарти Ю. Вновь посетив Америку... М., 1981, с. 95, 97.
24 Рощин С. К. Психологические проблемы политического развития
личности.— Психологический журнал. 1984, № 2, с. 49, 52.
25 Термин употреблялся на слушаниях юридической комиссии сената
США в 1982 г. (Proposed Costitutional Amendment Permit Voluntary Prayer.
Wash, 1982, с 220).
28 Time. 10.09.1984, с 29.
27 Time. 06.02.1984, с 12.
28 Marty M. Nation of Behavers, с 196—197.
29 American Civil Religion, с 56.
30 Ленин В. И. Империализм, как высшая стадия капитализма.— Пол-
ное собрание сочинений. Т. 27, с. 384.
31 Цит. по: Ahlstrom S. A. Religious History of American People. New
Haven — London, 1973, с 879.
32 Марк Твен. Избранные произведения. Т. 2. М., 1953, с. 532.
33 Цит. но: Bellah R. Broken Convenant. American Civil Religion in Time
of Trial. N. Y., 1975, с 37.
34 Newsweek. 02.09.1984, с 21.
35 Цит. по: New York Times. 09.03.1983.
38 1982 World Almanac and Book of Facts. N. Y., 1982, с. 351—352.
37 New York Times. 24.08.1984.
38 Marty M. Pilgrims in Their Own Land. 500 Years of Religion in Ame-
rica. Boston, 1984, с 206.
39 Там же, с. 476. Следует подчеркнуть, что М. Марти при интерпрета-
ции событий истории и современной жизни считает нужным отказаться от
множества мифов гражданской истории. «Конечно, в эру Просвещения рес-
публиканская религия отцов-основателей как носителей разума оказала
влияние па многие американские институты, но мало граждан, живущих и
умирающих в соответствии с положениями этой религии. Разумеется, мно-
гие обращались к библейской культуре, однако Библия все же не являет-
ся официальным обоснованием американской жизни. Конечно, большинство
религиозных институтов в Америке — иудаистские и христианские, но ты-
сячи институтов другого рода свободно пропагандируют свои верования и
действия. Конечно, протестантский пуританизм имел мощные позиции в мо-
лодой Америке и косвенные следы этого ощущаются сегодня, но миллионы
американцев не признают его этоса, а многие отрицают его» (с. IX).
40 U. S. News and World Report. 04.11.1984, с. 70.
41 U. S. News and World Report. 12.11.1984, с 25.
42 New York Times. 24.10.1984.
43 Time. 02.11.1985, с 30—33.
44 Time. 28.03.1983, с 30.
45 Фулбрайт У. Самонадеянность силы. M., 1967, с. 11.
46 Правда. 10.12.1984. С начала 1986 г. средства массовой информации
все чаще говорят о Рейгане-миротворце. Однако наиболее трезвые наблю-
датели утверждают, что следование программе СОИ, отказ от договора
ОСВ-2, террористические акции по отношению к Ливии делают аргументы
президента малоубедительными. Бывший секретарь по национальной безо-
пасности Дж. Шлессинджер вскоре после переговоров в Женеве, отмечая
значительный удельный вес мотивов квазирелигиозного характера, писал:
«После выборов 1984 г. перед президентом встала дилемма большой важности
в связи с легитимизацией программы СОИ как символа истинной веры. Он
выбросил за борт пять лет риторики относительно империи зла, он восста-
навливает климат разрядки. Но и правые круги все еще рассматривают
встречу как триумф. Почему? Потому что она не отвергла программу СОИ»
(Time. 20.01.1986, с. 29).
66

С. В. Соколовский
МЕННОНИТЫ В США
(ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ЭВОЛЮЦИЯ
ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОЙ ОБЩНОСТИ)
Введение. В сравнительно короткой истории исследования
взаимовлияния этнических и конфессиональных общностей рабо-
ты о формировании и эволюции меннонитства занимают особое
место. Дело, по-видимому, в том, что в развитии этой своеобраз-
ной общности проблема взаимодействия конфессионального и эт-
нического всегда стояла очень остро, а ее решения, приобретав-
шие силу общественного мнения, существенно влияли на судьбу
этой общности. Скудость архивных материалов, отражающих на-
чальный этап складывания различных анабаптистских конфес-
сий, и отсутствие необходимого методологического аппарата
мешали понять сущность объединений, подобных меннонитам,
амишам, гуттеритам, и найти их место в современной типологии
конфессий и этносов. Следствием этого явился тот факт, что офи-
циальная статистика в большинстве стран классифицирует пред-
ставителей этих и аналогичных им общностей весьма произ-
вольно. Меннониты США не являются исключением; запутанная
история их миграций из страны в страну и многочисленных
внутриконфессиональных расколов, хотя и оправдывает нечет-
кость классификационных выводов, препятствует решению ряда
теоретических и практических проблем. Произвольность типоло-
гии, в частности, мешает установить точные границы этой общ-
ности, верно оценить ее численность, затрудняет выработку поли-
тики в области языка, религии, образования.
Причину парадоксального несоответствия в учете меннонитов
США, когда цифры в разных справочных изданиях колеблются
почти на порядок *, отчасти объясняет высказывание профессора
социологии американского университета Нотр-Дам Э. К. Фран-
циса:
«Несмотря на то что споров, является ли тот или иной чело-
век меннонитом или нет, мало, редко кто готов сказать, кто такие
в действительности меннониты; они не укладываются ни в какие
понятия, используемые обычно для классификации. Общеизвест-
но, конечно, что слово „меннонит" указывает прежде всего на
определенную религиозную аффилиацию. Однако отдельных лю-
дей считают меннонитами, хотя они принадлежат к адвентистам,
пятидесятникам или даже к Объединенной церкви Канады...
С другой стороны, можно порой встретить члена какой-нибудь
меннонитской общины, который на вопрос, меннонит ли он, от-
67 3*

ветит утвердительно, но добавит, что в действительности он не-
мецкого или шотландского происхождения. Точно так же, как
существуют немецкие и ирландские католики и протестанты,
могут быть, по крайней мере теоретически, меннониты-шотланд-
цы или пресвитериане-меннониты. Но если в первом случае сло-
во „меннонит" очевидно относится к самостоятельной религиозной
аффилиации, то во втором оно обозначает нечто совершенно
иное» 2.
Двойственный смысл термина «меннониты», выделенный
Э. К. Францисом — конфессия и общность с отчетливо выражен-
ной этнической спецификой, определяет расхождения в оценке
численности меннонитов США: в одном случае авторы имеют в
виду конфессиональные общности, объединяемые современной
статистикой в группу так называемых меннонитских организаций
(Mennonite Bodies) 3, в другом — потомков прусско-российских
меннонитов, обладающих рядом только им присущих этнических
характеристик.
Таким образом, перед исследователем этой общности в США
встает ряд тесно взаимосвязанных вопросов: что представляют
собой меннонитские организации официальной статистики —
реальную общность или классификационную абстракцию? Каково
их место в сложной конфессиональной структуре страны? Какое
место эта группа иммигрантов занимает в этнической мозаике
США? Чем объяснить отмеченный Э. К. Францисом феномен,
когда потомки прусско-российских меннонитов продолжают счи-
тать себя меннонитами при переходе в другие религиозные объ-
единения? Каково этническое происхождение членов этих общ-
ностей?
Попытка найти ответы на эти вопросы и привела к написа-
нию данной статьи. Очевидно, что для решения поставленной
задачи (типологизации и выявления места этой общности в этни-
ческой и конфессиональной структуре страны) ключевой высту-
пает проблема происхождения. Обращение к истории меннонитов
и обширной историографии по проблеме их этнического проис-
хождения тем более необходимо, что современные этнографиче-
ские исследования дают весьма противоречивые результаты. Так,
на вопрос о национальности представители разных поколений
даже внутри одной региональной группы отвечают «меннонит»,
«голландец», «немец», а в качестве родного языка наряду с соб-
ственным диалектом часто называют язык страны, из которой
они вышли, или страны проживания — немецкий, русский, анг-
лийский, испанский, португальский и др. Эти факты отчасти ха-
рактеризуют сложность проблемы и объясняют пестроту мнений,
существующих в вопросе этнического происхождения меннонит-
ства.
Концепции этнического происхождения меннонитов. Истори-
чески первой, очевидно, является так называемая теологическая
концепция, предложенная меннонитскими историками и поддер-
жанная частью их немецких коллег. Суть ее заключается в пред-
68

ставлении о прямой генеалогической линии, связывающей ана-
баптистов и меннонитов XVI в. с раннесредневековыми ере-
тическими сектами «бедных из Лиона», ломбардских, валлийских
и швейцарских братьев, вальденсов и леонистов и далее уходя-
щей в глубь веков, вплоть до апостольских времен4. Автор ис-
следования об анабаптистах Мюнстера Л. Келлер пишет: «Вна-
чале Христова церковь на земле была страждущей. Когда же
Константин Великий (312—323) принял христианство и сделал
его государственной религией, оно скоро... присвоило себе свет-
скую власть. Папа и епископы превратились в князей... прибега-
ли к мечу как в светских делах, так и в делах веры. Но это
не соответствует учению Христа, и часть верующих отделилась
от светского клира. Тогда меч обратили против них...» 5.
В отечественной литературе данная точка зрения наиболее
последовательно выражена авторами брошюры, изданной менно-
нитскими проповедниками6. Вариант этой концепции — сведе-
ние нидерландского анабаптизма (и его непротивленческой вет-
ви — меннонитства) к локальному варианту швейцарского ана-
баптизма.
Следующей по времени возникновения, но первой по чис-
лу сторонников и степени распространения является концепция
немецкого происхождения меннонитов. Она охватывает ряд ва-
риантов, авторы которых по-разному обосновывают свой оконча-
тельный вывод. В историографии в качестве вариантов выде-
ляются теория «фризского треугольника», теория изначального
немецкого происхождения и теория ассимиляции немцами мен-
нонитских переселенцев из нидерландских провинций.
Суть первой сводится к утверждению, что все меннониты —
это потомки анабаптистских переселенцев из трех фризских про-
винций: Фрисландии, Восточной Фрисландии и Гронингена, и по-
тому они объявляются немцами, ведь фризы были одной из на-
родностей, участвовавших в этногенезе немецкого этноса7.
В этом теория «фризского треугольника» практически сливается
с теорией изначального немецкого происхождения меннонитов,
где ставится знак равенства между средневековыми народностя-
ми — фризами, нижнесаксонцами и ватерландцами — и современ-
ными немцами. В основе третьего варианта лежит утверждение,
что конфессиональная общность меннонитов сложилась в Запад-
ной Пруссии из нидерландских переселенцев, которые были
там полностью ассимилированы немцами, о чем якобы свиде-
тельствует употребление ими немецкого языка 8.
Третья концепция — нидерландская — возникла как реакция
на попытки немецких буржуазно-националистических историков
объявить прусских меннонитов частью немецкого этноса. Автора-
ми ее были видные голландские и меннонитские историки, кото-
рые, использовав материалы нидерландских и прусских архивов,
Документально доказали факт расселения нидерландских пере-
селенцев в низовьях Вислы, подчеркнули преобладание голланд-
ско-фламандских элементов внутри этой общности 9.
69

Наконец, сравнительно недавно была выдвинута еще одна
концепция, согласно которой меннониты выступают самостоя-
тельной этнической общностью особого типа — этноконфессио-
нальной общностью (ЭКО), не имеющей этнонима и консолиди-
ровавшейся из нидерландских беженцев в XVI—XVII вв. на
территории Привислинского Поморья.
Поскольку существование нидерландского этапа в истории
меннонитов не отрицается ни одной из перечисленных концеп-
ций, удобнее начать анализ формирования данной общности
именно с этого региона.
История меннонитской общности. Развитие анабаптизма
(одним из направлений которого являлось меннонитство) в ни-
дерландских провинциях в начале XVI в. было тесно связано с
общереформационными движениями в Западной Европе. Многие
исследователи Реформации склонны рассматривать ее как еди-
ный процесс, в котором региональные движения не обладали спе-
цификой. Если это действительно так и нидерландские анабап-
тисты представляют собой лишь один из отрядов Реформации,
в известной степени умозрительно выделяемых историками в
числе прочих, то следует признать правоту американской статис-
тики, объединяющей разные по этническому происхождению и
социальному устройству анабаптистские группы — гуттеритов,
амишей, староменнонитов и меннонитов — в одну категорию.
Однако было бы чрезмерным упрощением полагать, что, раз ни-
дерландская Реформация несколько отставала по времени от
швейцарской и германской, она не имела собственной конфессио-
нальной и социально-исторической специфики. Даже такой вид-
ный среди историков Реформации противник регионального под-
хода, как Джордж Уильяме, счел необходимым отметить суще-
ственные отличия нидерландских провинций от Швейцарии и
Южной Германии, ибо между этими областями «проповедь уче-
ния радикальной Реформации, которая в своей анабаптистской
фазе была в основном движением простого народа, могла вес-
тись... лишь с помощью переводов, переводчиков и миссионеров-
билингвов» 10.
Тот факт, что нидерландский анабаптизм был вполне само-
стоятельным движением, а не плодом воображения историков,
произвольно выделяющих этот регион, подтверждается кроме
отмеченной лингвистической ситуации еще рядом обстоятельств
социально-экономического, политического и конфессионального
характера. Среди этих факторов Дж. Уильяме называет войну
нидерландских городов с Любеком и Данией, высокий по срав-
нению с югом Германии процент свободных крестьян, отсутствие
в нидерландских провинциях, за исключением Утрехта, резиден-
ций католических епископов (что объединяло интересы сектантов
и местных магистратов в их борьбе за права городов и автоно-
мию), наконец, то важное в социально-психологическом отноше-
нии обстоятельство, что анабаптизм в Нидерландах возник не как
реакция на половинчатую программу протестантских церквей
70

(кальвинизм здесь распространился на 20—30 лет позднее),
он развился на почве местной секты сакраментистов, что превра-
щало нидерландских анабаптистов в «первых носителей рели-
гиозно окрашенного голландско-фламандского самосознания» ll.
Иными словами, есть реальные основания видеть в нидерланд-
ских анабаптистах, потомками которых являются меннониты
США, Парагвая, Мексики, Канады, СССР и так называемые
доопсгецинде в Нидерландах (Doopsgezinde; немецкое Taufge-
sinnte), самостоятельное течение, а в его наследниках — менно-
нитах — самостоятельную конфессиональную общность, связан-
ную с определенной группой средневековых этносов, населявших
территории нидерландских провинций в XVI в.
Что касается взгляда некоторых теологов на меннонитов как
на потомков членов еретических сект раннего средневековья,
«рассеявшихся по разным странам, словно овцы, и объединен-
ных... Менно Симонсом» 12, то он вообще характерен для всех
течений Реформации, которые, по справедливому замечанию одно-
го американского исследователя, «объявляют себя истинной Цер-
ковью Христовой, возникшей в апостольские времена» 13. Это
положение они обосновывают, либо прослеживая свою генеало-
гию через галерею еретиков от Марциона и Ария до Лютера,
Кальвина и Цвингли, либо признавая католическую церковь
истинной вплоть до Реформации, когда она нарушила заповеди
Христа 14. Однако если тезис об известной преемственности веро-
исповедного комплекса у древних сект и меннонитов с некоторы-
ми оговорками можно принять (это единство обеспечивалось
единством толкуемого текста — Библии), то ссылки на древнюю
историю «богоизбранного народа», как они себя называют, про-
тиворечат результатам конкретно-исторических исследований.
Не находит подкрепления даже ослабленная версия теологиче-
ской концепции, которая, по существу, постулирует швейцарское
происхождение нидерландских анабаптистов.
Версия эта опирается на утверждение, что религиозные гоне-
ния, обрушившиеся с особой силой на анабаптистов швейцарских
кантонов в 1530 г., заставили многих из них бежать на террито-
рию Нидерландов, где они якобы стали ядром местных анабап-
тистских общин. Действительно, еще в начале 1525 г. в Цюрихе,
а позднее и в других кантонах, принявших цвинглианскую ре-
форму, на анабаптистов обрушилась волна репрессий. Значитель-
ная их часть рассеялась по сопредельным южногерманским об-
ластям, а также по Вестфалии и ганзейским городам, Моравии.
В последней группа, называемая по имени одного из лидеров
гуттеритами, дала начало особому конфессиональному течению,
последователи которого, как и меннониты, эмигрировали позднее
в Россию и США.
Число швейцарских анабаптистов, бежавших на территорию
Нидерландов, должно было быть весьма ограниченным, посколь-
ку здесь еще с 1522 г. действовал специально созданный для
борьбы с еретиками инквизиционный трибунал и религиозные
71

репрессии против местных реформационных течений (сакрамен-
тизма, мельхиоритства и др.) постоянно усиливались, что делало
эти провинции более опасными, чем ряд имперских городов
и Моравия, отличавшихся известной веротерпимостью. Если еще
учесть, что из Швейцарии эмигрировала наиболее последователь-
ная и революционная часть анабаптистских общин, то становится
понятным ее отсутствие среди меннонитов, основными установ-
ками которых были непротивление злу и подчинение властям и
которые представляли наиболее правое крыло анабаптизма.
Не подтверждают наличия швейцарских этнических элемен-
тов и историко-архивные, этнографические и лингвистические
материалы, касающиеся прусских меннонитских общин, но и
однозначно указывающие на нидерландские провинции как на
место выхода этих переселенцев. Проведенный нами предвари-
тельный анализ патронимов меннонитов Алтайского края и топо-
нимов меннонитских колоний в России показал, что лишь одна
фамилия (из более 350 встречающихся у меннонитов в СССР)
позволяет предполагать ее швейцарское происхождение. Осталь-
ные фамилии свидетельствуют о нидерландском, а топонимы —
о прусском их происхождении. Исследования Г. Е. Реймера
и Й. С. Постмы дают аналогичные результаты относительно
меннонитов, проживавших на территории Привислинского По-
морья 15. Более того, сведения Й. С. Постмы делают возможной
количественную оценку этнического состава меннонитских общин
и позволяют опровергнуть концепцию Б. Г. Унру и Г. Г. Шреде-
ра 16 об исключительно фризском их происхождении. Процент
фризских фамилий не превышает 20, прочие принадлежат выход-
цам из Брабанта, Фландрии, Голландии, Оверэйссела, Хелдера,
Ватерланта и других нидерландских провинций, т. е. фламанд-
цам, голландцам, ватерландцам и иным народностям, проживав-
шим в XVI в. на этих территориях. Часть фамилий, по данным
Й. С. Постмы, нижнесаксонского происхождения, что указывает
на тесную связь этой историко-географической области с Нидер-
ландами 17.
Более поздние исследования о прусских меннонитах с прив-
лечением материалов из архивов Данцига, Мариенбурга и Торна
со всей очевидностью продемонстрировали их нидерландское про-
исхождение. Оживленные контакты ряда прусских общин со свои-
ми нидерландскими братьями по вере, сохранение голландского
языка в качестве культового вплоть до конца XVIII в.18, много-
численные документы, фиксирующие место выхода переселенцев,
дела о наследстве, связывающие членов прусских и нидерланд-
ских общин19,— все это не укладывается в концепцию чисто
фризского, а тем более изначально немецкого происхождения
меннонитов.
Но если несостоятельность этих взглядов выявляется со всей
очевидностью, то концепция онемечивания меннонитов на терри-
тории Западной и Восточной Пруссии, которое якобы полностью
завершилось к моменту переселения их в Россию, требует более
72

глубокого изучения почти 250-летней истории их проживания в
Пруссии. Аргументы, приведенные сторонниками этой концеп-
ции, позволили ей широко распространиться, и вывод об ассими-
ляции меннонитов немцами был некритически принят не только
русскими, но и советскими авторами работ, посвященных различ-
ным сторонам истории меннонитства — конфессиональной, этни-
ческой, экономической. Советский религиовед В. Ф. Крестьяни-
нов, например, пишет: «Эмигрировавшая из Голландии часть
меннонитов почти целиком смешалась с немецким населением
Западной Пруссии, унаследовав от него культуру, быт, традиции
и нижненемецкое наречие „платтдейч44. Такую же эволюцию
прошли меннониты и в Восточной Пруссии. Поэтому все менно-
ниты, переселившиеся затем в Россию, являются немцами. Этот
факт мы хотим особенно подчеркнуть, ибо... и до сих пор при не-
которых обстоятельствах часть немцев, говорящих на диалекте
„платтдейч44, считают себя или „голландцами", или „отдельной
меннонитской нацией44» 20. Сходная точка зрения выражена и в
работах советских историков и религиоведов А. Ф. Белимова,
Э. М. Кремзера, Л. В. Малиновского и др.21.
Обстоятельства, при которых возникла концепция онемечива-
ния, заставляют усомниться в ее истинности. Сложившись в шо-
винистически настроенных кругах в период первой мировой вой-
ны, она идеологически освящала притязания русской буржуазии
на земли своих конкурентов. Во время второй мировой войны она
же была поднята на щит фашиствующими историками в Герма-
нии и использовалась уже для обоснования притязаний на земли
Польши и юга Украины. Обратимся, однако, к анализу тех поло-
жений, которые легли в основу вывода об онемечивании менно-
нитов в Западной Пруссии.
Сторонники этого тезиса ссылаются на длительное прожива-
ние меннонитов среди немцев-колонистов. Некоторые усиливают
данное утверждение, ссылаясь на якобы происшедшие здесь сме-
шения нидерландских выходцев с южнонемецкими и швейцаро-
немецкими анабаптистами, на утрату меннонитами родного языка
и усвоение нижненемецкого диалекта в качестве языка повседнев-
ного общения и литературного немецкого — в качестве языка
культа. Ряд русских исследователей ставят лингвистический фак-
тор в центр своих доказательств.
Антиисторичность и необоснованность подобных утверждений
были вскрыты во многих работах зарубежных и советских уче-
ных. Польский историк и филолог К. Менжинский, австрийский
социолог Э. К. Францис, голландский историк Й. С. Постма и со-
ветский религиовед А. Н. Ипатов подвергли концепцию онемечи-
вания аргументированной критике. Убедительные свидетельства,
опровергающие представления об ассимиляции меннонитов нем-
цами, содержатся в издаваемой Марбургским университетом
серии монографий «Научные доклады по истории и географии
Восточной Средней Европы», в которых подробно рассмотрены
особенности заселения меннонитами болотистой дельты Вислы и
73

обширной территории Привислинского Поморья (Данцигский,
Большой и Малый Мариенбургские и Эльбингский вердеры),
а также Восточной Пруссии и долины Вислы 22. Следует кратко
остановиться на выводах и отдельных положениях работ этой се-
рии, поскольку их результаты еще не привлекались в советской
литературе.
Введение в научный оборот новых архивных источников
позволило поднять исследования истории меннонитов прусско-
польского периода на качественно новый уровень, получить более
точные представления о временных рамках перемещения нидер-
ландских меннонитов в Польшу и Пруссию, динамике их рассе-
ления в низовьях Вислы, демографии, влиянии на нее войн, на-
воднений, эпидемий, наконец, об этнических процессах, протекав-
ших в меннонитских общинах. Не имея возможности подробно
рассмотреть всю совокупность фактов, изложенных в этих рабо-
тах, перечислим лишь те выводы, которые касаются этнических
аспектов эволюции меннонитов. Миграция их в Привислинское
Поморье наиболее интенсивно шла в 1530—1540 гг., когда пре-
следования инквизиции заставили часть анабаптистов искать убе-
жища в соседней Восточной Фрисландии и северонемецких
областях, а также воспользоваться маршрутом, известным нидер-
ландским купцам и морякам, связывающим портовые города про-
винций с Восточной Прибалтикой. Уже в 1527 г. был заключен
первый договор между нидерландскими поселенцами и прусским
герцогом Альбрехтом — земли шести пустующих сел сдавались
в аренду на длительное время.
Вторая волна меннонитской эмиграции падает на 1560—
1570 гг. Она была вызвана политикой герцога Альбы, преследо-
вавшего меннонитов даже за пределами нидерландских провин-
ций, например в Восточной Фрисландии. Эмигранты этого перио-
да попадали на территорию дельты Вислы через местные порты
Данциг и Эльбинг. Восточное направление эмиграции не было
случайным. Выходцы из Нидерландов, одной из самых плотно за-
селенных областей Европы в то время, уже в XII в. обосновы-
вались на пустующих землях севера Германии. Установившиеся
позднее тесные торговые связи с ганзейскими городами, сосредо-
точившими значительную часть европейской торговли зерном,
определили известное нидерландское влияние на эти области.
Оно отчетливо проявлялось и в Данциге, где отдельные здания
были построены по проектам голландских архитекторов; корабли
нидерландских провинций в порту всегда численно превосходили
корабли других стран (на рубеже XVI и XVII вв. они состав-
ляли около 80% всего стоявшего в гавани флота) 23. В универ-
ситетах Утрехта, Гронингена и Лейдена обучалось много студен-
тов из ганзейских городов и Восточной Пруссии. Возникшее в
силу этого определенное экономическое и культурное единство
нидерландских провинций и Ганзы позволяет предполагать, что
обособление меннонитов происходило главным образом по при-
чине конфессиональных различий, а не ввиду противоречий
74

культурного характера. Ландшафты дельты Вислы мало отлича-
лись от ландшафтов их родины, многовековой опыт борьбы с на-
ступающим морем сделал их идеальными поселенцами боло-
тистых низменностей. Местные жители охотно заключали догово-
ры с пришельцами, поскольку для осушения земель нужно было
проводить сложные мелиоративные работы, а коренные крестья-
не предпочитали селиться на возвышенностях и холмах. Главной
зоной обитания меннонитов стали Данцигский и Мариенбургский
вердеры. Вскоре здесь образовались районы, заселенные исклю-
чительно ими.
Большие затраты труда на осушение земель и негарантиро-
ванность урожая из-за частых наводнений вызвали к жизни осо-
бую юридическую форму аренды — «голландское право», обосо-
бившую на начальном этапе меннонитское хозяйство от хозяйств
других колонистов, экономически более зависимых от владельцев
земель. Впрочем, спустя несколько десятилетий эта форма была
заимствована у меннонитов остальными колонистами как наи-
более оптимальная для хозяйствования на осушаемых землях.
Перечисленные факты свидетельствуют скорее о «нидерландиза-
ции» Привислинского Поморья, чем об онемечивании меннони-
тов. На это же указывает и социологическое наблюдение, что
«активные группы мигрантов, обладающие самосознанием (к ко-
торым мы относим... меннонитов), гораздо более закрыты для ин-
новаций, чем местное население» 24. Даже в поселениях, где
преобладали немцы, ассимиляции противодействовали социаль-
ные, экономические и конфессиональные барьеры, отраженные
идеологически в меннонитской концепции «богоизбранного наро-
да», «стада Христова», отдаленного от греховного мира. Случаи
принятия в меннонитские общины немцев — лютеран и католи-
ков, а также славян (из моравских анабаптистов, мигрировавших
в долину Вислы с юга) настолько редки, что говорить об ослаб-
лении эндогамного барьера нет оснований. Одновременно внутри
меннонитской общности шел процесс консолидации выходцев из
различных нидерландских провинций в единую этническую груп-
пу с отчетливым самосознанием, объединяемую прочными кон-
фессиональными и экономическими связями, которые со време-
нем в результате запрещения браков с иноверцами укреплялись
узами кровного родства.
Что касается другого главного аргумента сторонников концеп-
ции онемечивания меннонитов — употребления последними так
называемого нижненемецкого наречия (платтдейч), то однознач-
ного вывода здесь сделать нельзя. Советские и зарубежные линг-
висты, проводившие свои исследования в меннонитских поселе-
ниях в СССР и США, указывают на сохранение нидерландских
элементов в разговорном койнэ меннонитов, сложившемся на
основе нижнефранкских колониальных говоров25. Исследователь
нидерландских переселенцев в Америке Генри Лукас отмечает,
что у меннонитов в Канаде в 1930 г. еще имелась Библия на гол-
ландском, и они понимали голландскую речь, что обнаружилось
75

при посещении ими населенного голландцами местечка Линден,
штат Вашингтон 2в.
Даже на территории Северной Германии, где существуют
меннонитские общины, основанные выходцами из Нидерландов в
XVI в., немецкий в качестве языка культа стал использоваться
не раньше XVIII в.: в Гамбурге и Альтоне — с 1786 г., в Кре-
фельде — с 1839 г., во Фридрихштадте — после 1826 г., в Эмде-
не — лишь с 1889 г., а в вестфальской колонии Гронау —
с 1922 г.27. Эти факты заставляют осторожно относиться к за-
явлению, что меннониты Привислинского Поморья перешли на
немецкий.
Кроме того, вплоть до эмиграции в Россию в конце XVIII в.
меннониты поддерживали связи с материнскими общинами в Ни-
дерландах. Большая часть их вероисповедной литературы печа-
талась в Амстердаме и затем пересылалась в Пруссию. Прусские
общины неоднократно посещались духовными старшинами из ни-
дерландских общин; там же проходили обучение старшины прус-
ских меннонитских колоний. Лишь накануне эмиграции в Россию
появилась Библия на немецком языке и часть меннонитских
общин начала использовать немецкий в качестве языка богослу-
жения, но сохраняла собственный диалект как язык общения.
Следует также подчеркнуть, что было бы неверно ставить знак
равенства между меннонитским «койнэ» и прусским «платтом»,
специальные сравнительно-лингвистические исследования нижне-
немецкого XVII—XVIII вв. и колониальных говоров меннонитов
отсутствуют. Полагаться же на впечатления современников (рус-
ских и немецких путешественников, купцов и т. д.), побывавших
в прусских колониях меннонитов, было бы неосторожно из-за из-
вестного сходства северонемецких и нидерландских говоров,
существовавших тогда в рамках нижненемецкого языка (гол-
ландский язык ко времени эмиграции меннонитов в Пруссию еще
не сложился) 28.
Вместе с тем нужно отметить, что принятие немецкого в ка-
честве языка богослужения, а также германоязычность их соб-
ственного диалекта создали основу для более широкого рас-
пространения литературного немецкого в их среде. Именно
благодаря этому меннониты согласились выполнить распоряже-
ние администрации в России о ведении делопроизводства на не-
мецком языке. Билингвизм меннонитов сыграл впоследствии зна-
чительную роль в судьбе этой общности и отразился в современ-
ных классификациях разных стран, в том числе США, где
меннонитов объединяют с немцами.
Выявленные исследователями единство языка общения, эндо-
гамная обособленность меннонитов от окружающего населения,
выработанный под влиянием их религиозной доктрины стереотип
поведения, общность экономических интересов и исторических
судеб, наконец, четкое самосознание, выраженное в религиозном
представлении об «избранном народе», и известная специфика
жизненного уклада (особый тип жилища) 29, кухня30, сложив-
76

шаяся система обычаев31 — все это дало возможность рассмат-
ривать нидерландско-прусских меннонитов к моменту переселения
их в Россию в качестве этноконфессиональной общности (ЭКО),
по большинству перечисленных признаков отличающейся от участ-
вовавших в ее этногенезе средневековых этносов.
Заслуга в разработке теории ЭКО на примере меннонитов
принадлежит уже упоминавшемуся социологу Э. К. Францису,
посвятившему анализу взаимодействия у них национального и
религиозного серию статей и две книги 32, и советскому религио-
веду А. Н. Ипатову, в центре ряда работ которого ставится про-
блема переплетения конфессионального и этнического факторов
в процессе складывания и эволюции этноконфессиональных общ-
ностей 33. Взгляд на меннонитов как на особое этническое обра-
зование, сложившееся в Пруссии из нидерландских переселен-
цев, не только раскрывает механизм возникновения этой общ-
ности, но и объясняет особенность ее положения в Польше,
Пруссии, а затем в России и США, дает ключ к пониманию
взаимоотношений с окружающими ее народами и родственными
конфессиями. Анализ сходных образований в Европе, Азии и
Америке с точки зрения связи религиозных и этнических факто-
ров, проведенный А. Н. Ипатовым34, позволил ему отметить
закономерности взаимодействия этих факторов в процессах обра-
зования подобных общностей и предложить первую их классифи-
кацию, положив в ее основу конкретно-исторические особенности
их складывания. Он выделил три типа таких общностей:
1) узколокальные, формирование которых сопряжено с разви-
тием буржуазно-экономических отношений (меннониты, амиши,
гуттериты, духоборы, бухтарминские старообрядцы) ;
2) складывавшиеся в феодальную эпоху вследствие распро-
странения мировых религий среди народов, исповедовавших дру-
гие мировые религии (помаки, сикхи, парсы, кряшены, марони-
ты, друзы, моро) ;
3) переходные формы этнических обществ от одного их исто-
рического типа к другому (восточнославянская общность как
продукт христианизации различных славянских племен, обозна-
чаемая понятием «крещеный мир») 35.
В ходе дальнейшего анализа А. Н. Ипатов вычленил в узко-
локальных ЭКО три подтипа, различающиеся по степени проч-
ности связи между этническим самосознанием и религией, связи,
которая наиболее сильно выражена у меннонитов. Эта особен-
ность существенно повлияла на многие стороны их жизни (ха-
рактер расселения в Пруссии, России и США), определяла моти-
вацию их эмиграционных движений и отношение к другим этно-
сам и конфессиям. Если рассмотреть, в частности, характер
расселения меннонитов на этих территориях, то нетрудно заме-
тить их стремление к образованию сельских поселений, гаранти-
ровавших в известной мере изоляцию от внешнего «греховного
мира», что вытекает из их стремления создавать свои общины по
образцу первохристианских.
77

Требование воплощения библейских идеалов в жизнь было
единым для всех анабаптистских конфессий, возникших в ходе
Реформации. Община должна состоять из «истинных верующих»
и быть отделенной от остального мира, т. е. представлять собой
«государство в государстве». Именно этот идеал прусские менно-
ниты пытались претворить на практике в Новороссии. Поскольку
особенности расселения их на территории России значительно по-
влияли на расселение и внутриконфессиональную структуру мен-
нонитов США, охарактеризуем кратко российский этап в их
истории, непосредственно предшествующий переезду в Новый
Свет.
Уже после 1774 г., когда прусское юнкерство провело ряд
законов, ограничивающих землевладение меннонитов, начинается
их отлив из страны. Предоставляемые иностранным колонистам
в России (манифест Екатерины II) льготы и привилегии, среди
которых были свобода вероисповедания, право самоуправления и
выдача больших земельных наделов, как нельзя более устраива-
ли меннонитских переселенцев. После переговоров первая партия
колонистов (228 семейств из окрестностей Данцига) обосновалась
в 1789 г. в Хортицком урочище Екатеринославской губернии.
До конца века к ним присоединились еще 188 семейств из Ма-
риенбургских вердеров, образовав восемь колоний, объединенных
в Хортицкий меннонитский округ. В 1803 г. возник второй мен-
нонитский округ в Бердянском уезде Таврической губернии, ко-
торый по названию реки получил имя Молочанский. К первона-
чально прибывшим сюда 150 семействам до 1820 г. прибавилось
еще 600. Число колоний в округах быстро росло — в 1824 г. в
Хортицком округе их было 19, а в Молочанском в 1866 г.— 57
(в 1806 г.— 18). К 1835 г. земель, выделенных меннонитам Хор-
тицкого округа, уже не хватало для быстро увеличивающегося
населения, и правительство выделило земли в Мариупольском
уезде Екатеринославской губернии, где 146 семейств основали
колонии третьего меннонитского округа зв.
В том же году доступ иностранным колонистам в Россию был
закрыт, и возобновилась меннонитская колонизация лишь в
1851 г., когда транспорт из 100 семейств был размещен в Ново-
узенском уезде Самарской губернии; там возник четвертый
округ — Малышинский. Еще одна группа прибывших из Пруссии
меннонитов образовала в Самарском уезде этой же губернии
пятый округ — Александертальскпй. Дальнейшее расселение
меннонитов в России происходило не за счет вновь прибывших,
но исключительно за счет выходцев из названных пяти округов.
Формы расселения определялись преимущественно тесно взаимо-
связанными факторами — различными сектантскими движениями
внутри меннонитства, растущей классовой дифференциацией в
колониях, высокими темпами естественного прироста и особен-
ностью их землевладения — неделимостью участка при насле-
довании.
Низкие ставки налогов в числе прочих льгот, а также круп-
78

ные земельные наделы, которые получили в России семьи мен-
нонитов (по 65 десятин), вызвали быстрый подъем их хозяйства
и вместе с ним классовое расслоение. Уже в 1841 г., когда про-
тиворечия между безземельными и зажиточными членами общин
еще не проявились с полной силой, в Хортицком и Молочанском
округах на 1478 семей богатых хозяев приходилось 1713 беззе-
мельных 37. Быстро прогрессирующее обезземеливание значи-
тельной части населения колоний идеологически оформлялось в
виде различных сектантских течений внутри меннонитства и не-
однократно приводило к расколам: появились секты Гюпферы,
Братские меннониты, Малая община, Крымские меннониты,
община Петерса и др. Расселение по территории империи зачас-
тую являлось одной из сторон борьбы между новыми конфессио-
нальными группами и церковным конвентом меннонитов. Многие
колонии на Кавказе, Кубани, в Крыму, Средней Азии возникли
благодаря миграциям преследуемых членов этих сект. Аналогич-
ный характер носила и эмиграция меннонитов в США и Канаду,
начавшаяся в 70-х годах XIX в. Но прежде чем рассмотреть ее
ход, остановимся на мотивах этого крупного переселенческого
движения.
Серия реформ в вооруженных силах, предпринятая после по-
ражения России в Крымской войне, завершилась введением зако-
на о всеобщей воинской повинности. Угроза русификации в связи
с реформами в области управления колониями и в системе про-
свещения, значительное сокращение льгот и привилегий, в числе
которых было и вечное освобождение от несения воинской служ-
бы, толкнули меннонитов на переговоры с царским правитель-
ством, закончившиеся в мае 1875 г. опубликованием особых
Правил об отбывании обязательной службы меннонитами. В со-
ответствии с ними меннониты привлекались к службе в пожар-
ных и лесных командах Новороссийского края и соседних губер-
ний; они освобождались от ношения оружия и присяги и тем
самым не нарушали заповедей своей религии. Несмотря на это,
часть населения южных колоний решилась на эмиграцию. Участ-
вовавший в переговорах со стороны царского правительства
генерал Э. И. Тотлебен, анализируя мотивы эмиграции, писал,
что существовали разные группы эмигрантов 38. Одна, агитировав-
шая за скорейший выезд из России, имела смутное представление
как о реальной ситуации в стране и сущности проводимых ре-
форм, так и о перспективах поселения в США. Эта группа
стала жертвой слухов, распространяемых агентами железнодо-
рожных компаний Северной Америки, которые появились в мен-
нонитских колониях, узнав о царивших там настроениях.
Другую группу, небольшую по численности, двигала погоня
за прибылями и дешевой землей. Сюда входила часть безземель-
ных семей, выходцев из зажиточных семей мельников и помещи-
ков, наслышанных о возможностях приложения капитала в Аме-
рике. Таким образом, их объединяли определенные экономиче-
ские интересы.
79

Самая крупная группа представляла собой, по мнению Тотле-
бена, как раз последователей тех возникших уже в России дено-
минаций, члены которых надеялись на восстановление в диких
прериях Америки «апостольской чистоты» своих общин, требую-
щей полной изоляции не только от «греховного» неменнонитского
населения, но и от собственных собратьев по вере, погрязших в
мирских делах. В силу этого эмиграция носила скорее конфес-
сиональный, нежели региональный характер: выезжали не жите-
ли одного села, а члены одной общины. Поскольку же в селах
сосуществовали разные внутрименнонитские деноминации, то
эмиграция одной из общин приводила к еще большему разобще-
нию их и еще более усугубляла конфронтацию.
Меннонитская ЭКО в США, В 1873 г. выехали первые 27 се-
мей (около 150 человек) из крымских колоний. За ними последо-
вали 80 семей из тех же колоний, 21 семья из Хортицкого округа
и 182 семьи (около 780 человек) из Бергтальской группы коло-
ний. Молочанский округ, за исключением семи семей, принадле-
жавших к другой общине, покинули все жители колонии Алек-
сандерволь (216 семей, 782 человека), к которым присоединились
100 семей так называемой Малой общины. В 1876 г. еще 159 се-
мей (859 человек) выехали из Хортицкого округа, 80 — из Берг-
таля и около 190 — из Молочанского округа. Эмиграция продол-
жалась вплоть до 1880 г., и за все время в Канаду перебрались
6931 человек, а в США — от 6 тыс. до 7 тыс.39. По другим источ-
никам, в канадской Манитобе поселились 7442 меннонитских им-
мигранта, а в США, на территории Канзаса, Небраски, Южной
Дакоты и Миннесоты,— более 10 тыс.40.
Интересно отметить, что группы, эмигрировавшие в Канаду
и США, существенно отличались друг от друга как в конфес-
сиональном отношении, так и по мотивам переезда. Общины,
члены которых стремились к изоляции от мира, восстановлению
прежних порядков, т. е. консервативные по характеру, выезжали
в Канаду и селились в провинциях Манитоба и Саскачеван. Их
привлекали сюда более твердые, чем в США, гарантии освобож-
дения от несения воинской службы, разрешение выбирать по
собственному усмотрению район проживания и, наконец, монар-
хический строй. В США, напротив, выезжали представители
прогрессивно настроенных общин, группы зажиточных крестьян,
главным образом из Молочанских колоний, с Кубани и Дона.
Многочисленные общины братских меннонитов осели в штатах
Канзас (графства Марион, Харвей, Рено, Макферсон и Вудсон),
Небраска (графства Буне, Хичкок), Дакота (графство Тернер),
Миннесота. К концу 1887 г. здесь насчитывалось 17 таких общин,
объединявших 1256 прихожан (около 3500 человек). Небольшие
группы прусско-российских братских меннонитов обосновались в
штатах Оклахома, Колорадо, Орегон, Мичиган, Калифорния.
Члены Малой общины, которая в полном составе эмигрировала
из России, создали свои колонии в штате Дакота. Меннониты из
волжских округов, сравнительно незадолго до того перебравшие-
80

ся в Россию, в эмиграции конца 70-х годов участия не приняли.
Практически одновременно с эмиграцией из России с 1867 г.
начался выезд меннонитов из Задхадной Пруссии; толчком тоже
послужила отмена освобождения от службы в армии. Большинст-
во выехавших селились рядом с меннонитами — выходцами из
России, в штатах Небраска и Канзас. Потомки именно этих двух
волн эмиграции и представляют сегодня ЭКО меннонитов в
США: в дальнейшем население из прусских и украинских коло-
ний эмигрировало не в США, а в Канаду и многие страны Ла-
тинской Америки. Иными словами, все современные общины США
основаны переселенцами периода 1880—1890 гг. и их потомками.
Чтобы ответить на поставленный в начале статьи вопрос о
месте этой ЭКО в конфессиональной и этнической структуре
Соединенных Штатов, рассмотрим сначала положение деномина-
ций прусско-российских меннонитских переселенцев в меннонит-
ских организациях официальной статистики. И прусские и рос-
сийские меннониты придерживаются в своем вероучении 18 ста-
тей так называемой Дортрехтской декларации 1632 г. и потому,
несомненно, должны классифицироваться как анабаптистские
деноминации, к которым относятся и амиши, староменнониты и
гуттериты. Термин «анабаптистские» более точен, ибо прямо ука-
зывает на исторические корни этих конфессий, однако не лишен
отрицательных коннотаций (анабаптисты, т. е. перекрещенцы),
что заставляет церковных статистиков использовать менее точ-
ный, но лишенный таких значений термин «меннонитские». По-
следний неудачен в том смысле, что у гуттеритов и амишей были
собственные лидеры, чьи учения не совпадали с учением Менно
Симонса. Именно эти расхождения, а также полная автоном-
ность каждой общины помешали реальному объединению ана-
баптистских движений в единую церковь. Вот почему меннонит-
ские организации американской статистики следует рассматривать
не в качестве реально существующей общности, а лишь как чисто
классификационное объединение, распадающееся на ряд систем:
деноминации швейцарских анабаптистов (амишей), немцев
Пенсильвании (староменнонитов), представителей чешско-морав-
ского братства (гуттеритов) и, наконец, прусско-российских мен-
нонитов. Из 14—17 деноминаций, входивших в меннонитские ор-
ганизации в переписях 1906, 1916, 1926, 1936 и 1956 гг., лишь
три-пять являлись прусско-российскими. Их отношения с други-
ми анабаптистскими группами зависели от близости доктриналь-
ных комплексов, особенностей обрядности и не в последнюю оче-
редь от этнической принадлежности членов этих групп.
Самой крупной деноминацией меннонитских выходцев из Рос-
сии в США является Церковь братских меннонитов Северной
Америки (Mennonite Brethren Church of North America). Она
была основана в 1884 г. братскими меннонитами, небольшие
группы которых первоначально расселились в штатах Среднего
Запада (Канзас, Небраска, Миннесота и Дакота). В 1906 г. под
названием «Братская община Шелленберга» (по имени своего
81

старосты) она объединяла 13 конгрегации с 1825 взрослыми чле-
нами. Через десять лет число конгрегации выросло до 53 и они
охватывали уже 5127 верующих. В 1936 г. в 55 конгрегациях
было 7595 членов (3469 мужчин и 4126 женщин) 41, проживав-
ших в двенадцати штатах и пяти канадских провинциях и раз-
деляемых на пять дистриктов. Наибольшее число членов теперь
было сосредоточено в штатах Канзас, Оклахома и Калифорния
(около 2 тыс. в каждом). Их центром стал г. Хилсборо (Кан-
зас), где находятся колледж, книжное издательство и выпуска-
ются несколько периодических изданий. В 1959 г. общины пре-
имущественно были сельскими — из 72 конгрегации, объединяв-
ших около 12 тыс. человек, лишь 10 были городскими (штаты
Оклахома, Орегон, Калифорния) 42.
Второй по величине деноминацией иммигрантов из России
является Конференция евангельских братских меннонитов
(Evangelical Mennonite Brethren Conference). Ее доктринальный
комплекс практически не отличается от вероисповедания пред-
ставителей Меннонитской церкви (Mennonite Church), с этой
старейшей и крупнейшей организацией евангельские братские
меннониты сотрудничают. Слиянию деноминаций препятствует,
по всей вероятности, различная этническая принадлежность их
членов; первая, насчитывавшая в 1960 г. 869 общин и 73 125 че-
ловек, объединяет пенсильванских немцев и примкнувших к ним
либеральных амишей, т. е. в ней преобладают немецко-швейцар-
ские элементы. Гораздо более тесная связь существует с еще од-
ной деноминацией, Безоружными меннонитами (Defenceless
Mennonites), в которой большинство составляют прусские эле-
менты, имеющие, как известно, общие корни с меннонитами из
России. В 1936 г. в десяти общинах евангельских братских мен-
нонитов было 1184 члена43, а к 1960 г. их число увеличилось
до 2536 в тех же десяти общинах, находящихся на территории
Иллинойса, Миннесоты, Южной Дакоты, Небраски, Канзаса и
Монтаны. Почти 70% из них проживали в сельской местности.
Еще две деноминации российских меннонитов незначительны
по величине: Крымская община братских меннонитов охватывает
немногим более 1,5 тыс. последователей в штатах Иллинойс,
Южная Дакота, Северная Каролина и Калифорния и Малая об-
щина в штате Канзас; две ее конгрегации в 1936 г. состояли из
275 человек (большая часть общины эмигрировала в Канаду) 44.
Кроме перечисленных, отдельные общины прусских и россий-
ских меннонитов вошли в Генеральную конференцию меннонит-
ской церкви Северной Америки (General Conference of the Men-
nonite Church of North America) 45 и меннонитскую Церковь
Бога во Христе (Church ob God in Christ) в штате Огайо46.
Несколько конгрегации не включились в объединения и имену-
ются «неприсоединившиеся».
Этнический состав Генеральной конференции меннонитской
церкви Северной Америки, объединявшей в 1911 г. 106 общин в
16 штатах и канадской провинции Саскачеван, весьма пестр.
82

В «Меннонитском справочнике» 47 приводится список общин этой
церкви с указанием страны, из которых вышли их члены. Ука-
зана этническая принадлежность лишь 52 из 106 общин. Выход-
цы из Пруссии и России сосредоточены преимущественно в Кан-
засе (10 общин, 2519 взрослых членов). «По две общины находят-
ся в Оклахоме, Миннесоте и Южной Дакоте и одна — в Небрас-
ке. 11 их этих 17 объединяли исключительно российских менно-
нитов, 3 — прусских, остальные 5 — тех и других. Удельный
вес прусско-российских меннонитов в Генеральной конференции
достигал почти 22% (3778 человек из 16 тыс.).
Почти все общины швейцарских и южногерманских пересе-
ленцев находились в восточных штатах: в одной только Пен-
сильвании были сосредоточены 20 конгрегации, а абсолютное
большинство общин прусско-российских меннонитов не только
внутри Генеральной конференции, но и в других церквах менно-
нитской ЭКО было сконцентрировано в штатах Среднего Запада
и Тихоокеанского побережья. Такое различие объясняется при-
надлежностью староменнонитов и меннонитов к различным им-
миграционным волнам — первые попали в США столетием рань-
ше. Именно поэтому Э. Францис пишет о существовании двух
главных подразделений меннонитов в США и Канаде, одно из
которых, западное, «имеет характер этнической группы», а дру-
гое, включающее группы старой иммиграции из Германии, Швей-
царии и Нидерландов, «играет роль религиозных сект, т. е. долж-
но рассматриваться как институциональные группы внутри этих
национальных обществ» 48. Любопытно, что выделенные Э. Фран-
цисом подразделения отчетливо различаются и по характеру то-
понимов — у меннонитов названия поселений часто дублируют
названия колоний в России и Пруссии и обычно немецкоязычны
(Бергталь, Брудерталь, Фриденсфельд, Гнаденберг), а у старо-
меннонитов — англоязычны (Аллентаун, Диэр Крик, Флэтленд
и т. п.). По-видимому, институализированный религией эндогам-
ный барьер и конгрегационализм, традиционный для меннонит-
ских церквей, позволяют даже в рамках одной организации, как
это и наблюдается в Генеральной конференции, сохранять специ-
фические черты культуры и диалекты каждой этнической группы.
Каково же положение «этнической группы» меннонитов внут-
ри выделяемой американской статистикой общности «немцев из
России», или, шире, внутри переходной этнической общности
американских немцев? На каких основаниях в новейшем справоч-
нике меннониты рассматриваются в качестве группы так называе-
мых черноморских немцев? 49.
Формальные причины для отнесения их к немцам сходны с
причинами, существовавшими и в России,— их нижненемецкий
диалект, владение немецким литературным языком. Однако были
и дополнительные моменты, специфичные для Америки: поток
меннонитских иммигрантов совпал по времени с иммиграцией из
немецких колоний на Волге и Черном море; меннониты из Рос-
сии носили те же фамилии, что и меннониты из Пруссии, а это
83

приводило к отождествлению их с немцами по стране, из кото-
рой они вышли. На первых порах меннонитских иммигрантов
поддерживали староменнониты — конфессиональная общность из
швейцаро-немецких и южнонемецких переселенцев. Вместе с тем
меннониты очень скоро обнаружили себя как весьма специфиче-
ское образование внутри немецкой иммиграционной группы,
с девиантными, с точки зрения этой группы, формами расселения,
демографией, экономической специализацией. Полностью отнести
эту специфику на счет их конфессиональных особенностей было
невозможно: родственные им в конфессиональном отношении
староменнониты являлись куда более органичной частью немец-
ко-американской этнической группы, вовлекавшей в своп ряды
новых иммигрантов — гуттеритов и амишей, вероисповедания
которых отличались от староменнонитского в большей степени,
чем вероисповедные доктрины российских деноминаций, зато
этнические корни были общими — Швейцария, Южная Германия,
Моравия. Рассматривая взаимоотношения меннонитов и немецких
групп в Манитобе, Э. Францис пишет, что первые «не проявляли
притяжения» к немецкой нации, как таковой, и воспринимали
население немецких колоний как чужаков50.
Таким образом, нет оснований считать меннонитов США
частью переходной немецко-американской общности; практически
любой аспект их культуры демонстрирует своеобразие. Даже бо-
лее дробная классификация, в которой меннонитов относят к
группе «черноморских немцев» (в противовес поволжским), не
спасает положения, поскольку в ней игнорируются конфессио-
нальные и этнические различия между выходцами из одесских и
крымских немецких округов и собственно меннонитских округов
юга России. А между тем эти различия оказывают существенное
влияние на процесс ассимиляции и его темпы у перечисленных
групп. Американские социологи отмечают, что «почти полный
переход в американские условия сельских и кровнородственных
общин», как это произошло, к примеру, с меннонитскими общи-
нами, позволил сохранить многие их изначальные черты, т. е.
заметно тормозил ассимиляцию. В частности, эта группа показала
«весьма устойчивый комплекс демографических характеристик —
ранние браки, исключительно высокую фертильность, практиче-
ски всегда повторный брак при овдовении... строгие нормы, ка-
сающиеся межэтнических браков» 51.
Меннониты продолжают оставаться наиболее «сельской груп-
пой» из всех общностей, включаемых в общность «немцев из
России». Их обособленное положение в конфессиональном и в
этническом отношениях обусловливает специфичность формы
ассимиляции. Большинство конфессиональных общностей внутри
немецко-американской группы охотно кооперируются, а зачастую
и сливаются с соответствующими конфессиями в США, становясь
неотъемлемыми частями католической и многочисленных проте-
стантских деноминаций; последовательный конгрегационализм
меннонитов, выражающийся в полной автономности их локальных
84

общин, а также запрет на межэтнические и межконфессиональные
браки закрывают им этот типичный для Америки путь. Сравни-
тельно узкая экономическая специализация — выращивание зер-
новых — создает некую экономическую нишу, что наряду с гео-
графической изоляцией поселений и их компактностью противо-
действует ассимиляционным процессам. Главный канал
американизации, который разрушает барьеры, изолирующие эту
общность,— языковой. Английский язык сегодня повсеместно
вытеснил литературный немецкий и используется в качестве язы-
ка культа, хотя в быту сохраняется «платтдейч». Система собст-
венных теологических колледжей (в Канзасе, Индиане и других
штатах), свои книжные издательства и пресса, ряд исторических
обществ и музеев способствуют сохранению наследия этой общно-
сти, консолидируют ее.
Все перечисленное заставляет сделать вывод, что меннониты
США с их социально-культурным своеобразиеАм являются само-
стоятельной структурной единицей в этнической и конфессиональ-
ной системах этой страны. В целом их история представляет
большой интерес для исследования роли конфессиональных
сегрегационных барьеров в ряду факторов этногенеза, а также для
типологии метаэтнических и этноконфессиональных общностей.
1 С. Бондарь в работе «Секта меннонитов в России» (Пг., 1916) назы-
вает явно завышенное число таких общин и их членов в США на 1911 г.—
соответственно 856 и 73 746; это примерно в 10 раз превышает реальное
число взрослых членов меннонитских общин в Северной Америке в то вре-
мя и относится, очевидно, ко всем анабаптистским деноминациям.
2 Francis Е. К. In Search of Utopia. The Mennonites in Manitoba. Glencoe
(Illinois), 1955, с 2.
3 Religious Bodies: Bureau of the Census. Vol. 2. Pt. 2. Wash., 1941, с 1005.
4 Cramer S. Mennoniten.— Herzog's Realencyklopädie für protestantische
Teologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 12.— Lpz., 1903, с 594—616.
5 Keller L. Geschichte der Wiedertäufer und ihres Reiches zu Münster.
Münster, 1888, с 12.
6 Сведения о меннонитах в России. Бердянск, 1912, с. 4—6.
7 Schroeder H. H. Russlanddeutsche Friesen. Döllstädt — Langensalza,
1936, с 111.
8 Penner H. Ansiedlung mennonitischer Niederländer im Weichselmün-
dungsgebiet von der Mitte des 16. Jahrhunderts bis zum Beginn der preussi-
scher Zeit. Karlsruhe, 1940, с 65—67.
9 Postma J. S. Das niederländische Erbe der preussisch-russländischeD
Mennoniten in Europa, Asien und Amerika. Leeuwarden, 1959.
10 Williams G. H. The Radical Reformation. Philadelphia, 1962, с 341.
11 Там же, с. 342—343.
12 Friesen P. M. Die Alt-Evangelische Mennonitische Brüderschaft in Russ-
land (1789—1910) in Rahmen der mennonitischen Gesamtgeschichte. Halbstadt,
1911, с. 11.
13 Hardon T. A. The Protestant Churches of America. Westminster (Mary-
land), 1957, с. XVII.
14 Там же, с. 18.
15 Reimer G. Е. Die Familiennamen der westpreussischen Mennoniten.
Weierhof (Pfalz), 1963; Postma J. S. Das niederländische Erbe, с 106.
16 Unruh В. Н. Die niederländisch—niederdeutschen Hintergründe der
preussisch-russländischen Mennoniten in 16., 18. und 19. Jahrhundert. Karlsru-
he: Selbstverlag, 1955; Schroeder H. H. Russlanddeutsche Friesen, 1936.
85

17 Post ma J. S. Das niederländische Erbe, с 106.
18 Mannkard H. G. Die Danziger Mennonitengemeinde. Ihre Entstehung und
ihre Geschichte von 1569 bis 1919. Danzig, 1919.
19 Penner H. Ansiedlung mennonitischer Niederländer, с 18—19.
20 Крестьянинов В. Ф. Реакционная сущность идеологии современного
меннонитства и пути ее преодоления (канд. дис). Томск, 1964, с. 23.
21 Белимов А. Ф. Критика философских и социально-этических концеп-
ций идеологии баптизма и меннонитства (на материалах Киргизской ССР)
(автореф. канд. дис). Ташкент, 1972; Кремзер Э. М. Последователи Менш>
(о религиозной секте меннонитов). Пермь, 1960, с. 4; Малиновский Л. В. Не-
мецкая деревня в Сибири в период социалистического строительства (1925—
1936 гг.) (автореф. канд. дис). Томск, 1967, с. 5; он же. Жилище немцев-
колонистов в Сибири.— Советская этнография. 1968, № 3, с. 98.
22 Wissenschaftliche Beiträge zur Geschichte und Landeskunde Ost—Mit-
tel—Europas. Marburg/Lahn; Beck F. Vom Volksleben auf der Danziger Neh-
rung. Bd. 61, 1962; Germershausen P. S. Siedlungsentwicklung der preussis-
chen Amter Holland, Liebstadt und Möhrungen vom 13. bis 17. Jahrhundert.
Bd. 87, 1970; Ludwig К. Н. Zur Besiedelung des Weichseldeltas durch die Men-
noniten. Bd. 57, 1961; Maas W. Zur Siedlungskunde Westpreussens 1466—
1772. Bd. 32,1958; он же. Siedlungen zwischen Warthe und Netze. Bd. 100,1976;
Müller S. Von der Ansiedlung bis zum Umsiedlung. Bd. 54, 1961; Wiebe #.
Das Siedlungswerk niederländischen Mennoniten im Weichseltal zwischen
Fordon und Weissenberg bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts. Bd. 3. 1952.
23 Quade W. Danzigs Handelsbeziehungen zu den Niederlanden.— Danzigs
Handel in Vergangenheit und Gegenwart. Danzig, 1925, с. 62.
24 Tolksdorf U. Essen und Trinken in Ost- und Westpreussen. T. 1. Mar-
burg, 1975, с 317.
25 Жирмунский В. М. Проблемы колониальной диалектологии.— Язык
и литература. Т. 3. Л., 1929, с. 186.
26 Lukas H. S. Netherlanders in America. Dutch Immigration to the Uni-
ted States and Canada, 1789—1950. Ann Arbor — London, 1955, с 592.
27 Crous E. The Mennonites in Germany Since the Thirty Years. War.—
Mennonite Quarterly Review, 1951. Vol. 25, No. 4, с 238—239.
28 Миронов С. А. Становление литературной нормы современного нидер-
ландского языка. М., 1973, с 7—18.
29 Малиновский Л. В. Жилище немцев-колонистов.
30 Tolksdorf U. Essen und Trinken, с. 64, 142, 188—189, 213, 258, 264—265.
31 Brednich R. W. Mennonite Folklife and Folklore: a Preliminary Re-
port. Ottawa, 1977, Ci 58—83.
32 Francis E. K. Ethos und Demos. Soziologische Beiträge zur Volkstheorie.
В., 1965; он же. In Search of Utopia.
33 Ипатов А. Н. Взаимосвязь религиозного и национального в менно-
нитстве.— Вопросы научного атеизма. 1971, вып. 12, с. 64—93; он же. К во-
просу об этноконфессиональной общности (на материалах меннонитства).—
Тезисы докл. Всесоюз. конференции, посвященной этнографическому изу-
чению современности. Москва—Нальчик, 1975, с. 184—185; он же. Кто та-
кие меннониты. Алма-Ата, 1977; он же. Меннониты. Вопросы формирова-
ния и эволюции этноконфессиональной общности. М., 1978; он же. Этнокон-
фессиональная общность как социальное явление (автореф. докт. дис). М.,
1980.
34 Ипатов А. Н. Этноконфессиональная общность.
35 Там же, с. 11.
36 Писаревский Г. Г. Переселение прусских меннонитов в Россию при
Александре I. Ростов-н/Д., 1917.
37 Клибанов А. И. Меннониты. М.—Л., 1931, с. 57.
38 Велицын А. А. Немцы в России. Очерк исторического развития и
настоящего положения немецких колоний на юге и востоке России. СПб.,
1893, с 163—171.
39 Urry /. The Closed and the Open: Social and Religious Change amongst
the Mennonites in Russia (1789—1889). Oxf., 1978, с 673b.
40 Brednich R. W. Mennonite folklife, с 7.
86

41 Religious Bodies: 1936, с. 1005—1006.
42 Religions in America. N. Y., 1963, с 230.
43 Religious Bodies: 1936, с 1005.
44 Там же, с. 1070.
45 В 1959 г. в 208 общинах насчитывался 35 531 член (Religions in Ame-
rica, с. 230).
46 В 1960 г. объединяла 5 тыс. членов в 36 общинах (Religions in Ame-
rica, с. 230).
47 Mennonitisches Lexicon. Bd. 1. Frankfurt/M., 1913, с. 32.
48 См.: Francis Е. К. The Russian Mennonites: from Religious Group to
Ethnic Group.— The American Journal of Sociology. September 1948, No. 2,
с 102.
49 Vern Rippley J. la. Germans from Russia.— Harvard Encyclopedia of
American Ethnic Groups. Cambridge e. a., 1980, с 425.
50 Francis E. K. The Russian Mennonites, с 106.
51 Hareven T. K., Modell J. Family Patterns.— Harvard Encyclopedia of
American Ethnic Groups, с 347.

H. H. Поташинская
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ В 2000 г.
Сегодня будущее становится вполне реальным и зримым.
Уже не писатели-фантасты, а государственные и общественные
деятели, ученые, анализируя итоги развития человечества, отдель-
ных континентов, стран, отраслей науки, экономики, культуры,
дают долгосрочные прогнозы, составляют планы на 2000 г., опре-
деляют общую картину мира в следующем, XXI в.
Естественно, что одна из крупнейших церквей мира, католиче-
ская, не могла не задуматься о собственных перспективах. В фак-
тах и явлениях сегодняшнего дня многие церковники пытаются
увидеть черты будущего. Так, бывший «черный папа» — генерал
ордена иезуитов Педро Аррупе пишет в книге «Церковь сегодня
и завтра»: «Будущее вторгается к нам. Создается впечатление,
что мы одержимы будущим. И не мы идем к нему навстречу,
а скорее оно обрушивается на нас и подавляет, не оставляя вре-
мени понять, что оно уже и вне и внутри нас» *.
Идеологи и лидеры католической церкви связывают будущее
с христианской идеологией, моралью, с влиянием традиционных
церковных структур. В конце сентября 1985 г. ватиканская газе-
та «Оссерваторе романо» поместила рецензию на нашумевшую в
Италии книгу католика Антонио Джентиле «Сколько осталось до
конца?» (Турин, 1984), выдержавшую за полгода три издания.
Официоз Св. престола не разделяет мрачных прогнозов Джентиле,
отраженных уже в заголовке, однако предупреждает, что спасти
человечество от уничтожения способны лишь моральные и рели-
гиозные ценности2. Весьма часто возвращается к этой теме папа
Иоанн Павел II. Уже в начале своего понтификата (в октябре
1978 г.) он говорил о «трудных временах, предшествующих кон-
цу II тысячелетия»3. В начале октября 1985 г. папа констатиро-
вал, что в церкви «ощущаются ветры оппозиции и раздоров»,
что на нее оказывает влияние «философия нигилизма и гедо-
низма» 4.
В целях укрепления внутрицерковного единства на основе
усиления консервативных течений в конце 1985 г. был проведен
чрезвычайный синод католических епископов. Теологи междуна-
родного журнала «Концилиум» опубликовали открытое письмо,
в котором заявили, что задача епископов — «не возвращаться на
двадцать лет назад, проверяя, действительно ли католическая
церковь выполнила решения II Ватиканского собора», а «посмот-
реть на двадцать лет вперед, чтобы знать, как нужно строить
церковь» 5.
88

По мнению папы Иоанна Павла II, только церковь «способна
оживить душу современного общества», раздираемого противоре-
чиями (реальными и надуманными и, конечно же, в разной степени
относящимися к европейским странам с различным политическим
и общественным строем). Иоанн Павел II говорил о «сумерках
идеологий, эрозии веры в способность существующих структур
решить наиболее серьезные проблемы человека, о засилье громад-
ных, обширнейших метрополий, неудовлетворенности существова-
нием, основанным на эфемерах, о молодежи, предоставленной са-
мой себе».
На VI симпозиуме европейских епископов (1985) папа обру-
шился на законодательно подтвержденное европейскими государ-
ствами право женщин добровольно прерывать беременность, за-
явив, что принятие закона об аборте означает отказ от христиан-
ской морали. Он считает, что при современных тенденциях
развития Европа движется к «демографическому самоубийству» —
в середине будущего столетия ее население составит всего 5% от
мирового6.
В энциклике «Dives in mizericordia» (1980) глава католиче-
ской церкви предлагает в противовес существующим обществам
построить некую «справедливую во всех отношениях жизнь».
Впоследствии он не раз уточнял, что речь идет о «более справед-
ливом, человечном, не замкнутом в себе самом мире», где дети
получат полноценное питание, воспитание и образование, моло-
дежь — доступ к профессиональной подготовке, а крестьяне —
землю. В этом мире будут уважаться права трудящихся и исчез-
нут эксплуатация, коррупция, неравенство, сохранятся прочные
семьи и «экономический или политический аспект никогда не
будет преобладать над человеческим» 7.
Иоанн Павел II подчеркивает, что «справедливая экономиче-
ская система» должна благоприятствовать развитию и распрост-
ранению образования и культуры» \ При этом человек, как от-
мечается в энциклике «Redemptor hominis» (1979), действительно
станет лучше, т. е. более зрелым духовно, в большей степени
осознающим свое человеческое достоинство, «более ответственным,
открытым по отношению к другим людям, в частности к нуждаю-
щимся и слабым». В общем, это будет «начало царства божьего —
без скудости и лишений» 9.
Осенью 1985 г. папа вновь повторил, что «это не утопия.
Если хотеть на самом деле, можно создать в мире новые условия,
новые структуры, новые отношения индивидуумов, социальных
групп и народов, чтобы обеспечить мир в духе справедливости и
братства». [Подобное, по его словам, «божье предначертание в
истории» невозможно реализовать без активного сотрудничества
людей» 10.
Вину за усиление «неравенства между людьми и народами»
папа возлагает на «современную экономическую и материальную
цивилизацию» («Dives in mizericordia»), ибо нельзя «изменить
общество, меняя только его внешнюю структуру или пытаясь
89

удовлетворить в первую очередь материальные нужды людей».
На его взгляд, основной путь к совершенствованию общества со-
стоит в насаждении христианской морали через самоусовершенст-
вование человека и укрепление семьи. «Следует начать с того,
чтобы изменить самого себя», обратившись к богу, «обновляясь
морально, разрушая корни греха и эгоизма в сердцах» и.
К значительным проблемам, которые христиане должны ре-
шить в конце XX в., Иоанн Павел II относит семейную жизнь,
причем он имеет в виду такие сложные вопросы, как супружеская
неверность, развод, аборт, добрачные связи, наркомания, алкого-
лизм и, наконец, «материализм и потребительство» 12. Евангели-
заторская деятельность католической церкви начинается в хри-
стианской семье, уверяет папа13 и призывает церковников го-
товить будущих супругов к браку, «чтобы каждая семья стала
настоящей „домашней церковью44 и христианизировала бы другие
семьи» 14.
Св. престол мечтает о «сплошной евангелизации». Уже летом
1979 г. папа призвал к «духовному единству христианской Евро-
пы» 15 «от Атлантики до Урала, от Северного до Средиземного
моря». С тех пор одна из любимых его идей — «обновление хри-
стианской Европы»1в, сплоченной «стараниями миссионера и
христианского паломника», способствовавших, по мнению папы,
взаимному пониманию различных народов и стран и формирова-
нию облика этого континента17. Энциклика «Slavorum apostoli»
(1985) утверждает, что «требования христианского религиозного
единства» помогут европейским странам преодолеть взаимное не-
понимание, недоверие, идеологические конфликты и прийти к
мирному сосуществованию, а затем и к созданию «цивилизации
любви», «нового порядка», основанного «на святом законе и ми-
лосердии».
Одновременно Иоанн Павел II констатирует возрастающую
роль молодых католических церквей развивающихся стран (неда-
ром он уже шесть раз посетил Латинскую Америку и трижды
Африку). Он вынужден согласиться с тем, что будущее католиче-
ской церкви «формируется» в Латинской Америке и вообще на
так называемых южных континентах18. В связи с этим в честь
будущего пятисотлетнего юбилея евангелизации Америки папа
провозгласил «новую евангелизацию» этого континента 19, а впо-
следствии он повторил данный тезис и применительно к африкан-
ским странам.
Главное внимание уделяется единству, «чистоте доктрины и
дисциплины церкви» 20, но понимается под этим приспособление
культа к местным традициям. В «Slavorum apostoli» проводится
аналогия между католической церковью будущего и «симфонией
различных литургий на всех языках мира, сливающихся в одну
литургию... с различными модуляциями, тембрами и контрапунк-
тами».
В передовой статье «Оссерваторе романо», написанной по
случаю визита папы в Камерун и Центральноафриканскую Рес-
90

иубликут поясняется, что «вторая евангелизация должна принес-
ти подлинно африканские плоды — еще более тесный союз веры
с африканской душой, обычаями, природными ценностями, кото-
рые африканцы носят в себе» 21.
Основополагающую роль католическая высшая церковная ие-
рархия отводит молодежи, которая «отвечает за завтрашний
день»22. От нее, говорит папа, зависит, как окончится это ты-
сячелетие и начнется новое23. И глава Св. престола призывает
молодежь быть активной и инициативной, не только мечтать о
мире в мире, но строить его и сегодня, и завтра, и в 2000 г.24,
причем «совместно с представителями различных культур и на-
родов, с взрослыми, особенно с родителями, с преподавателями,
с руководителями общества» 25. Необходимо заниматься вполне
конкретными делами — копать колодцы, строить дороги, создавать
кооперативы и диспансеры, учить грамоте, ремеслу, швейному
делу, домашней экономии, потому что для построения «истинно
гуманной цивилизации, освященной христианскими идеалами»,
«одной веры мало» 2в. Отсюда вытекает первостепенное значение
организаций воспитательного характера, которые вносят «вклад
в будущее церкви и всей земли», потому что с их помощью «но-
вые поколения обретут духовную и моральную зрелость, культур-
ное и религиозное наследство» 27.
футурологические построения папы пытаются конкретизиро-
вать и подкрепить соответствующими выкладками католические
идеологи и специалисты по истории церкви. Проблемная группа
Швейцарского католического миссионерского совета, исследовав-
шая будущее миссионерской церкви, пришла к следующим выво-
дам:
церковь будущего не может не отличаться религиозным плю-
рализмом, который усилится из-за «расколов внутри отдельных
религиозных общин и образования новых сообществ»;
от того, какую роль отводит религии общество, зависит, будут
ли в нем церкви играть активную роль или останутся «храните-
лями традиций и унаследованных норм поведения» 28;
прежние религиозные воззрения будут скорее всего оттеснены
«просвещенным космополитизмом»: эрзац-религии и всякого рода
идеологии займут их место29;
христианская община 2000 г. будет базироваться «не на со-
циальном контроле и престиже, а на свободном решении каждого
верующего» 30.
Немецкий католический богослов Карл Ранер также полагает,
что теология будущего в целом не может не отличаться экумени-
ческим характером и плюрализмом течений. По его мнению, она
в гораздо большей степени сконцентрируется «вокруг ядра и пер-
вооснов христианского вероучения» 31.
Французский теолог, основатель левокатолического журнала
«Эспри» (и философии персонализма) Эмманюэль Мунье (1905—
1950), поднятый на щит многими современными левыми католи-
ками, в книге «Агония христианства» (первое издание вышло в
91

1950 г.) пророчил: «Смерть приближается. Не гибель христианст-
ва, но смерть западного христианства, феодального и буржуазно-
го. Новое христианство родится завтра... благодаря усилиям но-
вых социальных слоев и неевропейских объединений» 32.
Аналогичное мнение высказал и священник-капуцин Вильберт
Бюльман в монографии «Всемирная церковь. Новые масштабы.
Модель для 2001 года»: «Павел VI внезапно начал совершать
межконтинентальные поездки, и Иоанн Павел II с особым удо-
вольствием посещает страны третьего мира, доказывая тем самым,
что католическая церковь уже стала церковью шести континентов
(если считать обе Америки за два континента). Учитывая эту
новую ситуацию, я некогда писал: „Грядет третья церковь",
имея в виду как церковь третьего мира, так и церковь наступаю-
щего III тысячелетия»23.
Специалист по проблемам религии из США X. Уорд в моно-
графии «Религия 2001 г. после Р. X.» констатирует, что католи-
ческой церкви придется приспособиться к изменениям в общест-
ве и в религии, к новым вещам и явлениям, «если она не хочет
превратиться в музей и как институт, и как здание». Недостаток
продуктов питания, особенно в развивающихся странах, может
иметь следствием усиление роли постов и символики разделения
пищи с голодными. А топливный кризис и сопровождающие его
изменения на транспорте способны привести к ограничению цер-
ковной жизни пределами, доступными пешеходу.
X. Уорд считает, что потенциальное расширение телепатиче-
ских возможностей человека неизбежно изменит характер церков-
ных проповедей. Совершенствование средств управления памятью
повлияет на обряды, ибо значительная часть их состоит в напоми-
нании верующим религиозных обязанностей. Учитывая будущее
развитие медицины, автор прогнозирует разработку средств пси-
хического воздействия на физиологические процессы, а также
устранения естественных причин смерти. И тогда встанет вопрос
об исцелениях духовным путем и религиозно-нравственных аспек-
тах самостоятельного определения своего жизненного срока*
В религиозных ритуалах будущего, по мнению Уорда, возрастет
доля компонентов праздничного характера, а также игровых и
спортивных элементов. Обряды станут совершаться на открытом
воздухе, вне зданий34. Такая тенденция наблюдается уже сей-
час, особенно среди католической молодежи.
Церковь, вероятно, значительно более активно станет исполь-
зовать в повседневной практике последние достижения научно-
технической революции. С 1985 г. колумбийское телевидение
ежедневно проводит десять четвертьчасовых передач катехизиса
для детей 9—14 лет по программам, разработанным иезуитами
Ксаверианского университета. До того в течение 19 лет такие
передачи выходили трижды в неделю. Очевидно, уже в ближай-
шем будущем католическая церковь попытается распространить
этот опыт и на многие другие страны, особенно освободившиеся,
где число священников ограничено.
92

Научно-технический прогресс проник и в церковные здания:
в итальянских храмах Св. Антония в Падуе и Св. Иоанна Лате-
ранского в Риме используется мини-робот «податель света»,
сконструированный группой немецких инженеров, проживающих
в Ирландии. Это современное электронное оборудование с мини-
компьютером вставлено в алтарь (есть несколько моделей: рас-
пятие, фигура благословляющего Христа, фигура какого-нибудь
святого или святой, картина на сюжет из Священного писания
и т. д.—в общем на все вкусы). Около каждого канделябра сде-
лана прорезь для монет и бумажных денег; компьютер регули-
рует подачу освещения, сохраняя свет каждой свечи определен-
ное (оплачиваемое) время.
Другая фирма поставляла мини-робот, названный «оживляю-
щий литургию», с вмонтированным в него двухдорожечным маг-
нитофоном. Отныне простым нажатием кнопки священник вызы-
вает бой колоколов (для свадьбы, похорон и т. д.); звуки раз-
даются в течение нужного времени, иногда несколько часов.
Можно также включить орган или церковное пение.
Мини-роботы «сейфы», собранные из позолоченных металличе-
ских пластинок, сообщают, сколько опущено денег, моментально
сигнализируют, если вместо монеты положена, например, пугови-
ца, подсчитывают общую сумму пожертвований и оберегают день-
ги от воров. Судя по энтузиазму итальянских священников, уже
применяющих эту технику будущего, роботизация церковной
службы в XXI столетии станет во многих странах обычным и
привычным явлением.
С 70-х годов нашего века в США получили широкое распро-
странение проповеди в специально открытых для этого кофейнях,
а также связанные с социальной миссией «блуждающие прихо-
ды», которые не имеют собственной территории, и система «кус-
тования», т. е. объединение (нередко межконфессиональное) ряда
религиозных организаций для решения определенных обществен-
ных проблем.
Католические идеологи предвидят неизбежность перемещения
исторического и географического центра мирового католицизма.
В течение первых 1500 лет существования христианства, отме-
чает В. Бюльман, евангелизирована была практически только
Европа, а на других континентах евангелизация только начина-
лась35. 95% материалов по истории католической церкви касает-
ся Европы и Северной Америки, а 5% —миссионерской деятель-
ности церквей этих стран на других континентах. И вся теоло-
гия, литургия и церковная дисциплина — плод западной
цивилизации.
В настоящее время в 30 из 223 стран мира католики состав-
ляют 1% населения, в 147 странах их более 50%, а в остальных
86— от 1 до 50% зв. В Азии, где проживает 60% мирового на-
селения37, католиков менее 2% (около 60 млн.), а если исклю-
чить Филиппины, где 83,3% жителей — католики, то 1% 38.
В 2000 г. ожидается, что 8,5% Южной и 2,4% Восточной Азии
93

станут католическими 39. В Африке доля католиков достигает
16% населения (66 млн.). По данным австрийских миссионеров,
ежегодно эту веру принимают 6 млн. африканцев, т. е. 17 тыс.
человек ежедневно40. Предполагается, что в 2000 г. на этом
континенте будет не менее 48,4% католиков, а в Черной (без
Северной) Африке—57%41.
Ассамблея СЕЛАМ (Конференция латиноамериканского епи-
скопата) в Сан-Хосе (Коста-Рика) заявила в марте 1985 г., что
к концу столетия в Латинской Америке будет сосредоточено более
половины католиков мира42. По мнению французских теологов,
в начале XXI в. каждый второй католик окажется жителем Ла-
тинской Америки и только каждый четвертый — Европы43.
Швейцарские миссионеры прогнозируют 58,5%, а В. Бюль-
ман — 61,2% католического населения в освободившихся стра-
нах 44.
В. Бюльман предлагает периодизацию истории католицизма,
и ее придерживаются многие идеологи: церковь I тысячелетия
христианства определяется как восточная (византийская),
II —как западная (европейская), начала III —как южная (раз-
вивающихся стран), а затем —как всемирная (всех стран и на-
родов) 45. В подтверждение прогнозов на III тысячелетие хри-
стианства приводятся статистические выкладки, в которых страны
Европы, США и Канады относятся к «западному миру», а стра-
ны Азии, Африки, Латинской Америки —к «южному миру». Пе-
риод с 1960 по 2000 г. В. Бюльман объявляет соборным и после-
соборным, «мессианско-апокалипсическим временем», характери-
зующимся как возрастанием опасности ядерной войны, «так и
наступлением новой эры мира и братания всех людей»46.
Он пишет: «Есть различные способы подхода к рассмотрению
проблемы будущего церкви... я попытался проанализировать кон-
кретные географо-статистическо-пастырские аспекты за последние
двадцать лет» с тем, чтобы составить прогнозы на ближайшие
двадцать лет47. Сходно думает и упоминавшийся уже П. Арру-
пе: «...мы хотим поразмыслить о прошлом и настоящем, чтобы,
насколько это возможно, предусмотреть будущее» 48.
Согласно сведениям, приводимым В. Бюльманом, развиваю-
щиеся страны уже сегодня располагают в ООН 2/3 голосов49.
В 2000 г. в них будет проживать 80% мирового населения50,
причем это демографически молодые народы. Если в европейских
государствах, США и Канаде наблюдается процесс постарения,
то во всем развивающемся мире 42% населения моложе 15 лет51,
а в Азии 59% моложе 25 лет52.
Многоопытный П. Аррупе подчеркивает, что «будущее заложе-
но в молодежи, а она находится в руках воспитателей и форми-
руется сегодня» 53. Поэтому возрастает значение реалистического
подхода к воспитанию нового поколения: «...мы не сможем вы-
полнить свою миссию по формированию нашей молодежи (кото-
рая и является творцом будущего), если не станем готовить ее
к жизни сейчас». Аррупе связывает будущее монашеских орга-
94

низаций, включая собственный орден, с их деятельностью, с той
«службой, которую они могут сослужить церкви и миру»54.
Развитие средств коммуникации настолько расширило про-
странственно-временные границы, что с единым человеком цер-
ковь вынуждена взаимодействовать в качестве меньшинства: она
«становится сегментом внутри общества», «окраинным явлением»,
«некоей группой в числе многих других групп», «субкультурой,
конкурирующей с другими субкультурами», утверждает В. Бюль-
ман55. На 2000 г. прогнозируется 4 млрд. нехристиан, а потому,
заявляет он, нужно говорить «уже не о церкви и миссии,
а о церкви внутри миссии» 56.
Многие лидеры национально-освободительного движения от-
носятся к церкви как к «реликту колониального прошлого», бо-
лее того, «политическая оценка католицизма переносится на
церковь развивающегося мира»57. Естественно, что молодые
церкви вынуждены все в большей степени подчеркивать свои от-
личия от церкви Запада. В. Бюльман пишет: «В 2000 г., т. е.
в ближайшем столетии, следует ожидать, что молодые церкви
освободятся от латинского влияния и приобретут собственное
лицо»58. Уже сегодня из 32 азиатских стран 15 полностью,
а 8 частично закрыты для иностранных миссионеров59. Всего
же в 67 развивающихся стран (31 млрд. человек) им попасть
затруднительно или вовсе невозможно60.
В особенно тяжелом положении католическая церковь нахо-
дится в исламских государствах. Обращение мусульман — «слож-
нейшее и безуспешное предприятие», поскольку оно почти пол-
ностью исключено законодательством, карающим за отход от
веры, а также социальным контролемв1.
По официальным данным Ватикана на 1983 г., миссионерских
центров в Азии свыше 32,4 тыс., в Африке — более 61,5 тыс.,
в Латинской Америке — свыше 3,3 тыс., в Океании — более
1,4 тыс.62. Миссионеры стареют и умирают, а молодых появляет-
ся очень мало. Только в США число их с 1968 по 1979 г. сокра-
тилось более чем на 33,1%. Поколение «миссионерских епископов
уже принадлежит истории»,—сообщает В. Бюльман63. Очевид-
но, будут продолжаться процесс интернационализации Коллегии
кардиналов и Римской курии и подготовка кадров местного ду-
ховенства. В начале 60-х годов было три азиатских кардинала и
ни одного африканского. В 1983 г. из 120 членов Св. коллегии
59 были европейцами (29 итальянцев, из них 20 из Римской
курии), 12 из Северной Америки, 20 из Латинской Америки,
14 из Африки, 11 из Азии, 4 из Океании. Таким образом, разви-
вающийся мир представляли 49 кардиналов, или более 40,8%.
Однако многие исследователи отмечали, что, хотя в Латинской
Америке больше католиков, чем во всей Европе, там до сих пор
меньше кардиналов, чем в одной лишь Италии. А если учесть,
что далеко не все латиноамериканские кардиналы — местные
уроженцы, то процентное соотношение будет еще больше в поль-
зу европейцев.
95

Такая же картина, по словам В. Бюльмана, наблюдается и в
Римской курии, в частности, в дипломатической сфере. В 1970 г.
из 65 папских легатов итальянцами были 49 (75%), в 1980 г. из
72—52 (73%). При таких темпах ждать, пока неитальянцы со-
ставят хотя бы половину папских дипломатов, придется не менее
110 лет.
Заметно быстрее растет численность среднего духовенства в
развивающихся странах. В 1923 г. был посвящен в сан епископа
первый индиец, в 1926 г.—шесть китайцев, в 1927 г.— первый
японец, в 1939 г.—два африканца64. По официальным сведе-
ниям на 1982 г., доля местных уроженцев среди епископов
в Африке достигала 70,1%, в Латинской Америке — 77,8,
в Азии —77,7, в Океании —62,2% (пересчет сделан автором)65.
Менее успешно идет процесс интернационализации низшего
духовенства — епархиальных и приходских священников. В Аф-
рике, по данным швейцарских миссионеров, в 1981 г. лишь 74
всех священников были местными уроженцами68. Уже в том
году большинство католиков жило в освободившихся странах,
а примерно 77% священников приходилось на Европу и Север-
ную Америку. Принимая во внимание, что и в самом развиваю-
щемся мире значительная часть священников — еропейцы или
американцы, можно утверждать, что почти 84% католических
священнослужителей мира — выходцы с Запада67.
Но в Азии насчитывается довольно много местных священни-
ков — в 1978 г. 2/з действующего там католического духовен-
ства68. Официальные данные за 1978—1983 гг. свидетельствуют,
что только в Азии и Центральной Америке наблюдалось довольно
значительное (от 3,9 до 8,3%) повышение числа священников.
В других странах Латинской Америки, в Африке и в Океании,
как и во всем мире, доля их колебалась от 91,6 до 97,4% (если
принять за 100% 1973 г.) 69.
Приток духовенства из Европы и Северной Америки падает,
а темпы роста местных служителей церкви не меняются, если
не снижаются. Увеличивается число лиц, покинувших семина-
рии, отказавшихся от сана, даже вступивших в брак: последних
во всем мире насчитывалось 70 тыс., из них 4 тыс.— в Бразилии,
остальные —в Европе и США. Многие священники стали торгов-
цами, преподавателями, психологами, рабочими, крестьянами. Не-
которые из них служат мессы у себя дома70.
Отношение «священник — община» продолжает тревожить
высшую церковную иерархию: нет надежды на прогресс в буду-
щем. Если в 1983 г. в мире на одного священника приходилось
около 8 тыс. жителей и более 2 тыс. католиков, а в Европе соот-
ветственно около 2 тыс. и более 1 тыс., то в Азии — около 57 тыс.
и более 2 тыс.; в Африке —около 30 тыс. и около 4 тыс.;
в Океании — свыше 4 тыс. и более 1 тыс.; в Латинской Амери-
ке—от 7,5 тыс. до 12,2 тыс. жителей и от 6,8 тыс. до 7,5 тыс.
католиков71.
Усиливающуюся нехватку священнослужителей высшие
96

иерархп пытаются компенсировать путем привлечения мирян.
В настоящее время растет число лиц, участвующих в препода-
вании катехизиса и помогающих отправлять культ, причем они
вовсе не обязательно холостые. В Киншасе (Заир), например,
с 1975 по 1985 г. 18 женатых и имеющих детей мирян были на-
значены управляющими приходским имуществом, помощниками
руководителей церковных общин п светских католических орга-
низаций. При отсутствии священника они же подготавливают ве-
руюших к принятию причастия, организуют религиозные празд-
ники. Жены их занимаются распространением Священного писа-
ния среди женской части прихода. Работа на церковь ведется на
общественных началах, в свободное от основной, оплачиваемой
работы время72. Очевидно, что тенденция к предоставлению ми-
рянам права выполнять все большую часть чисто религиозных,
традиционно-священнических функций будет постепенно расши-
ряться.
Сокращение притока западного духовенства, проникновение
местных традиций в практику католических церквей молодых
суверенных государств стимулирует развитие «творческой теоло-
гии», появление новых религиозных движений, представляющих
собой различные модификации христианства. Швейцарские мис-
сионеры считают эпицентром таких движений Африку. По мате-
риалам 1967 г., за последнее столетие здесь от христианских
церквей отделилось 5 тыс. так называемых независимых церквей.
К 1972 г. число их достигло 5400, а число адептов —15 млн.
Швейцарские миссионеры предполагают, что к 2000 г. 470 пле-
мен примкнут к этим церквам и общее число сторонников послед-
них увеличится вдвое. Изменение религиозно-социологической
структуры отмечается и в Латинской Америке. Там также посто-
янно возникают синкретические культы, и «тенденция эта столь
сильна, что синкретизм называют уже третьей духовной силой
сегодняшней Латинской Америки, особенно Бразилии»73.
В целях усиления и упрочения своих позиций в развиваю-
щемся мпре, прежде всего в тех странах, где католики состав-
ляют меньшинство, высшая церковная иерархия стала уделять
значительное внимание расширению экуменического движения.
В 1985 г., во время поездки по странам Африки, папа Иоанн
Павел II снова говорил и о желательности союза со всеми хри-
стианскими церквами, и о диалоге с исламом, и даже о необхо-
димости вовлечения традиционных местных верований в католи-
цизм.
Экуменизм до сих пор не получил какого-либо организацион-
ного оформления, однако иногда он спорадически проявляется в
совместных выступлениях ряда церквей или их организаций
(включая католические) по актуальнейшим проблемам совре-
менности — в рамках движения сторонников мира, борьбы с го-
лодом и т. д.
Таким образом, уже сегодня можно отметить некоторые тен-
денции, определяющие потенциальное состояние католической
4 Заказ .Ye 3081 97

церкви к началу будущего столетия. Разумеется, идея единой
христианской Европы представляется безосновательной, но
мысль о перемещении центра католицизма в освободившиеся
страны, несомненно, имеет под собой вполне реальные основания.
Поляризация сил в так называемом католическом мнре, обозна-
чившаяся в период после II Ватиканского собора, будет еще бо-
лее выраженной. Официальная церковь во главе со Св. престолом
продолжит борьбу за объединение церквей и противопоставление
их коммунистическому движению. Однако до сих пор экумени-
ческое движение не имеет серьезных достижений даже в отно-
шениях с христианскими церквами; может быть достигнута (хотя
и с трудом) договоренность о каком-то единообразии в обрядно-
сти, но неодолимым препятствием остается воинствующий геге-
монизм Ватикана, требование подчиняться абсолютной власти
папы римского.
Бесспорно, и в 2000 г. будет продолжаться рост «церкви рас-
хождения» («мятежной», или «народной», церкви) — епархий и
приходов, поддерживающих теологию освобождения, спонтанных
групп, отмежевывающихся от официальной церкви и зачастую
выступающих за более утонченные методы религиозного воздей-
ствия на человека эпохи научно-технической революции, отвер-
гающих формальную сторону традиционных обрядов — креще-
ния, причастия, конфирмации, исповеди, церковного брака и др.г
но старающихся усилить их идеологическую, «духовную» сто-
рону.
И конечно, уже ничто не способно остановить более широкое
участие католиков и их организаций в движении за мир и анти-
империалистической борьбе, их более активное сотрудничество с
коммунистами и всеми демократическими и прогрессивными си-
лами планеты.
1 Аггире P. La iglesia de hoy y del futuro. Bilbao, 1982, с 647.
2 L'Osservatore Romano. Gittà del Vaticano. 25.09.1985.
3 Giovanni Paolo II. Discorsi 1978/1979. Vol. 1. Roma, 1979, с 21.
4 L'Unità. Roma, 08.10.1985.
5 Цит. по: Ecclesia. Madrid, 05.10.1985, с. 28.
6 L'Unità. 12.10.1985.
7 Ciovanni Paolo IL Discorsi 1978/1979, с. 257.
8 Там же, с. 295.
9 Там же, с. 316.
10 L'Osservatore Romano. 23, 24.02.1985.
11 La Documentation Catholique. P., 18.11.1984, с 1064.
12 L'Osservatore Romano. 07.02.1985.
13 Giovanni Paolo IL Discorsi 1978/1979, с 317.
14 Там же, с. 281.
15 Die Furche. Wien, 01.06.1983, с. 14.
16 L'Osservatore Romano. Wochenausgabe on deutscher Sprache. 15.09.1983,
с 4.
17 Там же, с. 2.
18 Giovanni Paolo IL Discorsi 1978/1979, с. 177.
19 La Documentation Catholique. 18.11.1984, с 1072.
20 Giovanni Paolo IL Discorsi 1978/1979, с 54.
93

21 L'Osservatore Romano. 15.08.1985.
22 L'Osservatore Romano. 21.08.1985.
23 La Documentation Catholique. 21.04.1985, с 432.
24 L'Osservatore Romano. 01.02.1985.
25 L'Osservatore Romano. 21.08.1985.
26 L'Osservatore Romano. 15.08.1985.
27 L'Osservatore Romano. 07.09.1985.
28 Kirche und Dritte Welt im Jahr 2000. Hrg. von der Persrektivengrupp
des Schweizerischen Ketholischen Missionrates. Zürich, 1974, с 216—217.
29 Там же, с. 219.
30 Там же, с. 194—195.
31 Rahner К. Zur Theologie der Zukunft. München, 1971.
32 Mounter E. Agonia del cristianesimo. Vicenza, 1965, с 55.
33 Bühlmann W. Weltkirche. Neue Dimensionen. Modell fur das Jahr 2000.
Craz, 1984, с 144.
34 Ward H. Religion 2101 A. D. Garden City (N. Y.), 1975.
35 Bühlmann W. Weltkirche, с 141.
38 Там же, с. 143.
37 Там же, с. 151.
38 L'Actualité religieuse dans le monde. P., 1985, N-26, с 44.
39 Bühlmann W. Weltkirche, с. 151.
40 Die Furche^06.02.1982, с. 8.
41 Bühlmann W. Weltkirche, с 150.
42 El catolicismo. Bogota, 27.03.1985, с 1.
43 Informations catholiques internationales. P., 15.02.1979, с. 32.
44 Bühlmann W. Weltkirche, с. 51.
45 Там же, с. 8.
48 Там же, с. 139.
47 Там же, с. 136.
48 Arrupe P. La iglesia de hoy у del futuro, с. 648.
49 Bühlmann W. Weltkirche, с. 7.
50 Там же, с. 92.
51 Там же, с. 144.
52 La rivista del clero italiano. Milano, 1983, N-3, с 248.
53 Arrupe P. La iglesia de hoy у del futuro, с 648.
54 Там же, с. 664.
55 Bühlmann W. Weltkirche, с. 161, 164, 165.
58 Там же, с. 18.
57 Там же, с. 82, 91.
58 Там же, с. 112.
59 La rivista del clero italiano. 1983, N-3, с 243.
«° Bühlmann W. Weltkirche, с. 149.
61 Kirche und Dritte Welt, с 36.
62 Annuarium statisticum ecclesiae 1983. Città del Vaticano, UI84, с 28.
«3 Bühlmann W. Weltkirche, с 148.
«4 Там же, с. 145—147.
65 Annuarium statisticum ecclesiae 1983, с 72.
«6 Kirche und Dritte Weld, с. 34.
*7 Там же, с. 53.
** Там же, с. 47.
69 Annuarium statisticum ecclesiae 1983, с. 74
70 L'Espresso. Roma, 08.09.1985, с. 28.
71 Annurium statisticum ecclesiae 1983, с 75.
72 Le Libre Belgique. Bruxelles, 24.09.1985.
73 См.: Kirche und Dritte Welt, с 107—109.

К. 3. Ашрафян
СИКХИЗМ В ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИНДИИ
(XVI — начало 80-х годов XX в.)
Как и все религии мира, сикхизм был связан с развитием об-
щества и эволюционировал по мере эволюции общественных отно-
шений—изменялись его социальные функции, новым содержа-
нием наполнялись религиозные догмы и институты. Многие сот-
ни лет отделяют появление сикхизма от времени возникновения
буддизма, джайнизма, христианства, ислама. Он начал формиро-
ваться в конце XV — начале XVI в. как сектантское учение в
рамках индуизма, но испытал существенное влияние ислама,
прежде всего мусульманского мистицизма — суфизма. Сикхи счи-
тают себя учениками десяти проповедников и учителей — гуру.
Первым гуру и основателем вероучения был Нанак (1469—1538),
последним — Говинд (1675—1708).
В наши дни в Индии около 14 млн. сикхов представляют при-
мерно 2% многоконфессионального населения страны. Они со-
средоточены главным образом в штате Пенджаб, составляя здесь
примерно половину населения; процент их особенно велик в
сельских районах Пенджаба. В других частях страны сикхи пре-
имущественно жители городов. Сикхизм и базирующиеся на нем
религиозные течения (миссия ниранкари и др.) распространены*
в настоящее время далеко за пределами Индии в результате мас-
совых миграций сикхов из Пенджаба. Их общины-колонии име-
ются в Европе, Америке, Африке, многих странах Азии; особен-
но велико их число в Англии, Канаде, США, Афганистане.
Догматика и религиозная практика сикхизма явились вызо-
вом традиции индуизма. Таким вызовом был последовательный
монотеизм учения гуру Нанака. Один из главных сикх-
ских гимнов гласит: «Есть только один бог. Он — абсолютная
истина, создатель всего сущего, не знающий страха и вражды.
Есть ныне и будет в будущем. Он не создан никем. Чистейший,
он существует сам по себе» *. Мир во всем его многообразии —
творение (сришти) бога. Даже боги индуистского пантеона — не
творцы, а создания Вахегуру, вызваны к жизни из мрака небы-
тия «причиной причин» — богом-абсолютом2. Он в отличие от
персонифицированных индуистских божеств не наделен антропо-
морфными чертами, он — абстракция, отвлеченная идея.
Это представление о божественной сущности определило рез-
кое осуждение сикхизмом идолопоклонства и идолопоклонников-
индусов: «Он (идолопоклонник.— К. А.) не видит бога в своем
100

сердце и [потому] вешает каменного [идола] себе на шею. Обма-
нутый почитатель идолов блуждает в сомнениях. Он только толчет
воду и даром расточает свою жизнь. Камень, который он называет
богом, в конце концов губит его. Некоторые поклоняются камню
и кладут его на голову, другие вешают лингам на шеи. Молят-
ся идолам, поклоняются мертвым. Это все не ведет к богу».
Истинный бог, согласно сикхскому учению, не имеет формы (ни-
ранкари), у него нет очертаний и цвета. «Тысячи глаз являются
твоими глазами. Но ты не имеешь ни одного. Тысячи ликов —
твои лики. Но ты не имеешь своего. Тысячи стоп — твои. Но ты
не имеешь ни одной. Тысячи носов — твои. Но ты не имеешь
носа»,—гласит молитва, обращенная к богу3.
Непознаваемый для адептов, ученых, мудрецов, бог сикхов мог
быть понят и постигнут, однако, всяким, идущим по пути веры,
истины и добродетели, служения. Этот путь к «спасению» был из-
вестен как «путь любви» (бхакти-марга), ведущий к слиянию
человека с богом. Преданность ему и произнесение имени его воз-
вышали человека и открывали ему путь к «освобождению»: «Сча-
стливы, очень счастливы те, кто верует в Господина, кто жаждет
его. Несчастны, очень несчастны те, кому не дано [познать]
сладость его имени» 4.
Любовь к богу делает людей одинаково угодными ему, а пото-
му одинаково достойными его милости, которая освобождает от
«позора рождения» в низкой касте, очищает от прегрешений, воз-
вышает нищих и убогих. «Для слепца, глухого, слабоумного, не-
прикасаемого, вора, убийцы и обездоленного любовь к Господи-
ну — слава и богатство. Святое имя — вот их золото. А все богат-
ство мира — лишь яд и прах» 5. «Низкорожденными» Нанак объ-
являл не униженных и бесправных, а тех, кто не верил в его
бога, даже если они были богаты и имели власть. «Тот, кто забыл
тебя,—низкорожденный, [говорит] Нанак: [не поминающий]
твоего имени человек подобен низшему из неприкасаемых. Что
пользы в изысканной пище и прекрасной одежде, если истина не
влита в нас? Что пользы в обилии свежих плодов, сахара, масла,
цветов и мяса? Что пользы царю в его войсках, в его мудрых
министрах и храбрых полководцах, если в сердце его нет бога?
[Говорит] Нанак: все это —прах»8. Лишь человек, в сердце ко-
торого живет бог, воистину богат, высокороден и знатен, и он
достигает «спасения» еще при жизни.
• Учение Нанака о равенстве людей перед богом, о праве каж-
дого на божественную милость и благодать проецировалось на
существовавший порядок и общественные отношения, восприни-
малось его последователями как утверждение гражданского ра-
венства и отрицание элитарного статуса феодальных сословий,
социальной иерархии средневекового общества, освящаемой авто-
ритетом ортодоксальных религий — индуизма с его учением о вар-
нашрамах (системе варн) и ислама, усвоившего в Индии элемен-
ты кастовой системы. Все создания живут под сенью одного бога,
учил Нанак и обращался к своим приверженцам со словами:
101

«Усмотри божественный свет в каждом. Не спрашивай о его ка-
сте. Нет никаких каст в мире ином».
Неприятие кастовой системы и кастовой иерархии проявилось
в организации спкхской общины. При Напаке и других вероучи-
телях практиковались совместные собрания (сангат), на которых
сикхи независимо от своей кастовой принадлежности слушали
проповеди гуру и исполняли гимны7. Проводилась и совместная
трапеза во время общинных собраний, где члены разных каст и
лица разного социального статуса сидели в ряд (пангат) и пили
воду из одной чаши. Все последующие гуру строго соблюдали
обычаи сангата и пангата. В жалобе пенджабских брахманов
могольскому падишаху Акбару на действия третьего гуру сикхов
Амардаса (1552—1574) говорилось: «Он рассаживает всех своих
приверженцев в ряд и заставляет их вкушать пищу из своей кух-
ни, не считаясь с кастой и с тем, являются ли они джатами
(землевладельческая каста в Пенджабе.— К. А.), бродячими пев-
цами, мусульманами, брахманами, кшатриями, торговцами, ме-
тельщиками, сторожами или плотниками» 8.
Идея мистической любви к богу в раннем сикхизме приводила
к отрицанию обрядности, а вместе с ней и посреднической мис-
сии служителей культа — индусских жрецов («бенаресских мо-
шенников») и мусульманских мулл, духовный авторитет и мир-
ские привилегии которых основывались на приобщенности к
«высшему знанию»: только им дозволено было толковать священ-
ные книги. Можно проводить в чтении месяц за месяцем и год
за годом, всю жизнь, учил Нанак, но «все это — лишь ложь и
заблуждение»; искренняя вера заменяет и подвижничество, и па-
ломничество к святым местам, и поклонение идолам. Богохульни-
ками называл он священнослужителей:
Ежедневно вкушают они запретный плод лжи
И при этом еще поучают других, что есть истина, что — ложь.
Сами заблудшие, они ввергают в заблуждение тех,
Кто следует за ними по их пути9.
Презрение человека дела к нищенствующим святошам, живу-
щим чужим трудом, сквозит в словах гуру Нанака:
Не почитайте того, кто называет себя учителем истины,
Но живет подаянием 10.
Важной чертой раннего сикхизма являлся его жизнеутверж-
дающий пафос. Служение богу предполагает не уход от мирских
дел и отшельничество («Встретившись с истинным гуру, человек
обретает истинный путь в жизни и находит спасение, смеясь,
играя, наряжаясь и вкушая пищу»), а полнокровную жизнь и
усердный труд. «Повторяя имя божье языком, делай свою работу
руками и ногами» — эта строфа ткача-поэта Кабира приводится
в священной книге сикхов «Ади грантх». В «Джамаат-хана» (До-
ме общины), учрежденном в XIII в. близким по духу сикхам
мусульманином Шейхом Фаридом Ганджшакаром, стихи которого
также включены в «Ади грантх», каждый член общины должен
102

был носить воду, рубить дрова, варить пищу, мыть посуду, уби-
рать помещения и пр.11.
Согласно учению сикхов, последователь гуру живет и работает
в миру. Он —владелец имущества, «домохозяин»: «Из всех видов
религиозного долга дхарма быть домохозяином —наивысшая».
Но трудиться надлежит не ради собственной выгоды, а для обще-
го блага: «Пока человек дышит, он должен служить другому»
и делать это «с чистыми помыслами и искренним сердцем, только
тогда он будет по-настоящему счастлив», беззаветная служба на
благо людей очищает сердце от суеты, гордыни и наполняет
душу скромностью. «Те, кто пожинает плоды своего труда,—
говорил Нанак,— и делится ими с другими, находятся на пра-
вильном пути».
Мистическая трактовка идеи бога роднит сикхизм с многими
религиозно-реформаторскими учениями XV—XVI вв., с пропаган-
дой которых в различных частях Индии выступали поэты-бхак-
ты, проповедники бхакти (букв, «любовь, преданность»), доказы-
вавшие возможность постижения конечной цели человеческого
бытия — бога — путем личного служения ему без посредничества
жрецов-брахманов. Эта идея выдвигалась в религиозно-философ-
ских системах древности. Уже тогда она несла антибрахманский
заряд и демонстрировала противоборство внутри элитарных сло-
ев общества — проявлявшим теократические тенденции брахман-
ством, с одной стороны, и укреплявшейся новой кшатрипской
(военной) знатью — с другой.
В XV—XVI вв. понятие «бхакти» наполняется новым содер-
жанием, становится идеологическим обоснованием антифеодаль-
ного протеста. В движении бхакти и в раннем сикхизме отрази-
лись социальные, политические, этические, эстетические идеалы
торгово-ремесленного населения окрепших индийских городов,
в которых шел процесс консолидации «бюргерских» элементов,
страдавших от эксплуатации со стороны феодалов. О связи ран-
него сикхизма с городской средой свидетельствуют и используе-
мые его проповедниками художественные образы и аналогии из
жизни торговцев. «Мудрым купцом» называл бога Нанак, сам
выходец из торговой касты кхатри. Поэт Бхаи Гурдас, живший
на рубеже XVI—XVII вв., в своих произведениях перечисляет
последователей шести сикхских гуру (от Нанака до Харгобинда;,
указывая при этом кастовую принадлежность учеников. Хотя
среди них были представители разных каст (при этом список
более разнообразен в первый период истории сикхизма, нежели
позднее), подавляющее большинство относилось к кхатри12. Го-
родские элементы в сикхской общине продолжали играть за-
метную роль и в конце XVII —начале XVIII в. Среди последо-
вателей вероучения источники называют плотников, кузнецов,
купцов, торговцев зерном.
Как идеология формировавшихся в городах торгово-ремес-
ленных слоев сикхизм восставал против конфессиональной не-
терпимости, усиливавшей корпоративность и обособленность раз-
103

личных групп населения. Мысль о необходимости единения ин-
дусов и мусульман и отказе от религиозного фанатизма — одна
из центральных в «Ади грантх»: «Я не индус и не мусульма-
нин... Я принадлежу телом и душой единому богу, который явля-
ется и Аллахом и Рамой»,—писал Кабир. Эту идею развивали
почти все сикхские гуру, объявляя своим учителем самого бога
и претендуя на создание вероучения, способного покончить с ре-
лигпозно-общинной разобщенностью. В одном из гимнов гуру
Арджуна говорится: «Я не соблюдаю индусские посты, не отме-
чаю мусульманский рамазан. Я служу только тому, кто принесет
мне спасение. Таким образом я положил конец раздорам между
индусами и мусульманами» 13.
Антифеодальная направленность идеологии раннего сикхизма
проявилась и в осуждении варварских обычаев самосожжения
вдов (сати) и умерщвления новорожденных девочек (дань
чванству высоких каст, озабоченных сохранением чистоты и
высокого общественного статуса своих членов), в отрицании ре-
лигиозно-этических норм, обрекавших женщину на бесправное
положение в обществе. «Мы зачаты в лоне женщины, мы рожде-
ны женщиной. Мы помолвлены с женщиной и обручены с ней,—
писал Нанак.— Женщина — друг, сопровождающий нас всегда...
Почему мы считаем ее проклятым, низким существом, если она
дает жизнь царям и великим людям?» 14. Гуру Амардас выступил
против обычая парда (затворничества женщин) и вел упорную
борьбу против сати. Женщина, потерявшая супруга, говорил он,
должна горевать и вести скромный образ жизни, должна служить
своему Господину, те же, кто сжигает себя, не подлинные верую-
щие. Самосожжение объявляли греховным и другие сикхские
гуру: «Та, которая предала себя огню, не обретает единения с
Богом и не избавится от круговорота бытия».
Неэлитарный характер раннего сикхизма сказался также в
форме изложения учения. Проповеди произносились не на сан-
скрите, которым владел лишь узкий круг образованных людей
из высших слоев общества, а на разговорных языках. Гуру ис-
пользовали образы и аллегории, заимствованные из фольклора,
близкие и понятные массам.
Простых людей привлекала к учению гуру оппозиционность
феодальным правителям. Слова Нанака «цари — мяспики, а же-
стокость—их нож. Долг и ответственность раскрыли крылья и
улетели» относились к последним правителям династии Лоди
(1451—1526) в Делийском султанате. Но и воцарение Захир уд-
дина Бабура, положившего конец этой династии, было, по Нана-
ку? бедствием. Очевидец походов Бабура в Индию, он описывает
страдания людей и с гневом обращается к своему богу: «Если
сильный человек нападает на того, кто тоже силен, то не за кого
печалиться и не на кого обижаться. Но если лютый тигр терзает
беспомощное стадо, пастух (бог.— К. А.) должен отвечать за
это» 15.
Со второй половины XVI в. в связи с начавшейся торговой
104

экспансией европейских держав в развитии местного торгового
капитала все отчетливее стали обозначаться две тенденции:
к компрадорской деятельности и к дальнейшему упрочению свя-
зей с феодальным землевладением и всей системой феодальной
эксплуатации. Обе тенденции были сопряжены с оттеснением
представителей местного капитала от самых выгодных источни-
ков накопления, что, разумеется, подрывало возможности само-
стоятельного развития индийского купечества. Спаянное тысячами
нитей с феодальными производственными отношениями и компра-
дорской торговлей, оно, прежде всего его наиболее состоятельная
прослойка, не проявляло склонности противопоставлять себя фео-
дальному классу и государству. Одновременно слабеет роль бхак-
ти как антифеодальной идеологии торгово-ремесленного населе-
ния города и прослеживается феодализация верхушки сикхской
общипы и самих гуру. Добровольные прежде пожертвования ее
членов постепенно становятся обязательными налогами, которые
взимаются с торговцев, ремесленников, землевладельцев в поль-
зу гуру. Амардас купил землю в Амритсаре и получил от импе-
ратора Акбара (1556—1605) грамоту, утверждавшую его права
как наследственного собственника; владения его освобождались
от обложения. Посреди сооруженного по приказу гуру искусст-
венного водоема-баоли был поставлен Золотой храм (Хармап-
дир) — первое сикхское святилище-гурдвара. Баоли в Амритсаре
стал местом паломничества, которое в раннем сикхизме вообще
отрицалось.
Гуру Рамдас, возглавлявший значительно возросшую в
1574—1581 гг. общину, получил прозвище «Сача падишах»
(Истинный падишах). В его казну стекались немалые средства,
собираемые его посланцами — масандами. Некогда проповедники
веры, они при гуру Арджуне (1581—1606) превратились в на-
стоящих сборщиков налогов. Налоги с базаров и домов вероучи-
тель поделил между своими братьями, не обидел он и себя. Бо-
гатые пожертвования адептов позволяли Арджуну содержать
пышный двор, вооруженную гвардию; по обычаю феодальных
правителей он раздавал подарки приближенным18. Феодализации
сикхской общинной верхушки способствовало формальное призна-
ние Арджуном принципа наследственной власти гуру и обожест-
вления его.
Обычная в практике еретических сектантских движений сред-
невековья феодализация верхушки секты привела уже во второй
половине XVI—XVII в. к резкой конфронтации ее с могольски-
ми правителями. Именно враждебность гуру к Моголам, окру-
жавший сикхских вероучителей ореол борцов за справедливость
и мучеников привлекали к ним симпатии простых людей, стра-
давших от произвола чиновников коррумпированной могольской
администрации.
Во второй половине XVII —начале XVIII в. под знаменем
сикхизма в Пенджабе развернулось мощное антимогольское дви-
жение. Руководила им феодализировавшаяся знать Пенджаба,
105

прежде всего верхушка джатов, выступавшая за создание собст-
венного государства. Движению сочувствовали городские слои —
ремесленники, мелкие торговцы, но основную социальную базу
его составляло крестьянство из землевладельческо-земледельче-
ской касты джатов. Именно это обстоятельство обусловило вне-
сение десятым гуру, Говиндом, ряда изменений в сикхское
учение и в организацию общины. Осуждалась концепция божест-
венной сущности гуру, разрабатывавшаяся параллельно феода-
лизации сикхской верхушки после Нанака. Говинд учил: «Кто
бы ни сказал, что я — бог, он должен попасть в преисподнюю,
признавайте меня лишь слугой бога... Я —слуга всевышнего, оче-
видец чудес его творения».
Стать знаменем антифеодального народного движения сикхиз-
му помогло более решительное, чем прежде, неприятие ряда дог-
матов индуизма, в частности учения о кастах. Сравнительно уме-
ренная в проповедях Нанака и его преемников критика кастовых
законов сменяется в гимнах гуру Говинда отрицанием их. В за-
ключительных строфах собственной версии «Рамаяны» он без
обиняков заявляет: «Со всем тем, что сказали Господин и Рама
в пуранах и пророк Мухаммад в Коране, я не согласен. Шастры
и смрити называют великое множество каст. Я не признаю
их» 17.
Демократизация сикхизма в период антимогольских выступле-
ний, стремление максимально приблизить его к идеологии кресть-
ян отразились и в новой трактовке роли гуру. Требуя от после-
дователей абсолютного подчинения, Говинд в то же время объяв-
лял себя слугой их: «Только тот мой ученик, кто беспрекословно
повинуется, [и тогда] он становится моим господином, а я —его
слугой».
В день праздника байсакхи, 29 марта 1699 г., близ местечка
Анандапур, резиденции Говинда, где собралось более 20 тыс. сик-
хов, было провозглашено, что высшая духовная и светская
власть, сосредоточенная в руках гуру, переходит к собранию во-
оруженной сикхской общины — хальсе. Военизация общины ска-
залась и в появлении нового эпитета бога — «Сара-блох» (Весь
из стали), по сути, в культе меча18. Авторитету гуру был про-
тивопоставлен авторитет сангата, в котором каждый член обладал
одним голосом. Тогда же была учреждена специальная церемония
посвящения в хальсу, означавшая одновременно и окончательный
разрыв с обрядностью индуизма, и определенный шаг в сторону
закрепления религиозных канонов сикхизма. Принимаемого в об-
щину окропляли водой, перемешанной обоюдоострым кинжалом.
Посвящаемый должен был съесть «пахаль» — пищу, приготов-
ленную из равных долей муки, сахара и масла с добавлепием
двойной порции воды. Он отказывался от касты, принимая пищу
из общей посуды, и присоединял к своему имени титул «Лев»
(Сингх).
На собрании в Анандапуре был упразднен ненавистный в на-
роде институт масандов, «обманщиков и насильников», по словам
106

гуру Говинда, использовавших преданность людей главе общины
в целях личного обогащения. Сикхам запрещалось давать что-
либо масандам; пожертвования отныне должны были идти непо-
средственно в пользу хальсы.
Согласно традиции, в тот же день байсакхи община провоз-
гласила «Рахат-нама», или поведенческий кодекс сикхов. Каждый
из членов обязывался свято соблюдать верность символу веры —
«пандж какке» (пяти к): не стричь волосы (кеш), иметь при себе
гребень (кангха), кинжал (кирпан), стальной браслет (кара),
носить короткие, не доходящие до колен брюки (качх). Объявля-
лось о пресечении после Говинда линии живых гуру. Собрание
творений сикхских вероучителей — «Ади грантх» провозглашалось
«словом гуру» 1Э.
Все эти нововведения не только усилили общину сикхов в
военном отношении, но и способствовали превращению их уче-
ния в самостоятельную религиозную систему.
Решения собрания в Анандапуре, рассчитанные на укрепле-
ние авторитета хальсы и привлечение симпатий «демократиче-
ских» слоев, крестьян и горожан, вызвали недовольство многих
представителей верхушки: масанды, лишенные прежних полно-
мочий, и часть высококастовых сикхов покинули собрание. После
него сикхи стали различаться как «амритдхари», т. е. посвящен-
ные члены хальсы, и «сахадждхари», или «Нанак-пантхи»,
оставшиеся за ее пределами последователи Нанака. Среди них
наиболее многочисленны городские элементы, представители ка-
сты кхатри и некоторые другие. Впрочем, все они вплоть до на-
стоящего времени признают «сикхский пантх» (путь, учение) в
качестве единой религиозной концепции.
В XVII в. могольские войска неоднократно предпринимали ка-
рательные экспедиции в Пенджаб против сикхов. В ходе борьбы
совершенствовалась организация общины, получавшей все более
широкую поддержку крестьян-джатов, безусловно преобладав-
ших в хальсе. Важно отметить, что в объявленной Говиндом
«дхарм юдх» (священной войне) против падишаха Аурангзеба
принимали участие и представители других религиозных общин
Пенджаба, в частности мусульмане.
В 1705 г. после неоднократных поражений, понесенных
сикхами, могольские войска овладели Анандапуром. Однако
крестьянская война в Пенджабе продолжалась. В 1708 г. от
руки подосланного убийцы погиб гуру Говинд. Руководство пе-
решло к военачальнику из крестьян-джатов — Банде, при кото-
ром выступления сикхов приняли отчетливо выраженный анти-
феодальный характер. Возникавшие стихийно, повстанческие от-
ряды жгли крепости и поместья феодалов, чинили расправу над
джагирдарами и чиновниками фиска. В 1710 г. армия Банды, на-
считывавшая 40 тыс. человек, заняла города Сирхинд п Сахаран-
пур, осадила Лахор, однако взять его не смогла. После ряда экспе-
диций каратели разгромили армию Банды. Он был схвачен и в
1716 г. казнен вместе с 2 тыс. сподвижников.
107

Обстановка диктовала особые формы организации; таковыми
стали стихийно создававшиеся крестьянские отряды — джатха.
Командующие этими отрядами джатхадары созывали собрания
общины в праздники байсакхи и дивали. Войско конгрегации
стало именоваться «дал хальса».
В середине XVIII в., когда распавшаяся Могольская империя
не представляла более опасности для сикхов и Пенджаба, здесь
появились афганские отряды Ахмад-шаха Дуррани, объединив-
шего афганские земли и провозгласившего себя в 1747 г. пра-
вителем Афганистана. В борьбе с афганцами джатха стали объ-
единяться в более крупные отряды — мисали. В 50-х — начале
60-х годов насчитывалось 12 таких мисалей, включавших 200—
300 тыс. человек. Они устанавливали контакты с деревнями, ко-
торые снабжали их провиантом, посылали в отряды пополнения.
Тенденция к консолидации мисалей во имя общей цели — изгна-
ния из Пенджаба афганских военачальников — ускорила созда-
ние независимого государства, где у кормила правления стали
местные феодалы, возглавлявшие военные отряды сикхов.
В 1765 г. совет военных вождей провозгласил независимость
Пенджаба и переход власти к хальсе. Крестьянская война под
знаменем сикхизма, по существу, потерпела поражение. В новых
условиях это учение постепенно превратилось в официальную ре-
лигию вновь образованного феодального государства, привилеги-
рованное положение в котором заняли феодалы-сикхи.
Эта трансформация сопровождалась отходом от многих прин-
ципов раннего сикхизма. Со временем возродился институт не-
прикасаемости, в знатных родах (браров, беди) стали вновь
практиковаться осуждаемые прежде самосожжение вдов и
умерщвление новорожденных девочек. В гурдварах, внутренняя
отделка которых становилась все богаче, почетное место занима-
ла не только «Ади грантх», но и изображения индуистских бо-
гов. Возрождалась и обрядность, проводились свадебные и похо-
ронные церемонии; повысился статус брахманов, освящавших
вступление на трон сикхских махараджей. Большой авторитет
приобрела «Ади грантх»; литографии, а позднее и типографские
издания «Книги» начали появляться в частных домах, где выде-
лялась специальная комната для ее хранения и чтения. Обозна-
чавшаяся еще в конце XVI в. (но после Нанака) тенденция к
обожествлению гуру, прервавшаяся при Говинде, получает новое
развитие в XIX в. Торжество идеи божественности гуру демонст-
рировала сикхская иконография20.
Эволюция сикхизма имела следствием то, что плебейско-де-
мократические течения выразились в форме религиозного сек-
тантства в самом сикхизме. Хотя сектантские учения (ниранка-
ри, намдхари) 21, своего рода пуританизм, ратовали за возрож-
дение раннего учения, за очищение его от нововведений, они
были вызваны к жизни социально-экономическими и политиче-
скими условиями конца XVIII — середины XIX в.—усилением
эксплуатации со стороны джатского крестьянства, феодалов и
108

ростовщиков, тяжелым положением средних и низших городских
слоев. Аннексия Пенджаба англичанами в 1849 г. и вызванные
ею разорение землевладельцев в результате феодально-колони-
альной эксплуатации, пауперизация ткачей и вообще ремесленни-
ков, не выдержавших конкуренции с английскими фабриками,
стимулировали рост сектантства как религиозной оболочки мас-
совых движений, получивших с того времени окраску не только
антифеодальную, но и антианглийскую.
Существенную эволюцию социальные функции сикхизма пре-
терпевают в период становления в Пенджабе капитализма и бур-
жуазного национализма. Развиваясь в условиях деформации ко-
лониализмом процесса образования буржуазных наций и новых
классов, устойчиво сохранявших сословно-кастовые и религиоз-
ные градации, буржуазный и мелкобуржуазный национализм вы-
ступали прежде всего в форме просветительства и религиозного
реформаторства. В 70-е годы XIX в. наряду с деятельностью ре-
форматоров индуизма, основавших общество «Арья самадж» с
центром сначала в Бомбее, затем в Лахоре, и мусульманских про-
светителей шел быстрыми темпами процесс создания обществен-
но-политических сикхских организаций. Сикхское реформаторство
по форме было движением за возрождение религии в ее первона-
чальном виде, ставило целью возврат к принципам раннего ве-
роучения. В этом представители буржуазной реформации как бы
повторяли требования ниранкари и намдхари. Однако «пуритан-
ские», «возрожденческие» лозунги в новых условиях выражали
уже не чаяния терявших землю, обремененных долгами крестьян
и разоряющихся ремесленников, а интересы нарождавшихся бур-
жуазных элементов.
Не случайно, что реформаторы сикхизма в отличие от сектан-
тов не осуждали ростовщичества, которое в Пенджабе, превращен-
ном в аграрно-сырьевой придаток Англии, было важнейшим источ-
ником накопления капитала. С ростовщичеством были связаны
не только представители торговых слоев, но и занимавшиеся
поставками на внутренние рынки, а также экспортом хлопка и
пшеницы помещики, многочисленные представители богатой,
обуржуазившейся сельской верхушки из джатов. Сама экспро-
приация крестьян как необходимая предпосылка буржуазного
предпринимательства была в значительной мере следствием
ростовщических операций22.
С пропагандой реформаторских идей выступила новая интел-
лигенция — писатели, преподаватели колледжей, чиновники, со-
здававшие общественно-политические организации под названием
«сингх сабха» (Общество, или союз, львов) 23. В 1873 г. в Ам-
ритсаре возникла первая «сингх сабха». Более активно проявило
себя общество, образованное в Лахоре в середине 70-х годов пре-
подавателем колледжа Гурмукх Сингхом. В 1902 г. был основан
существующий и поныне Главный диван (управление) хальсы,
руководивший деятельностью всех «сингх сабха», имевшихся к
тому времени во многих пенджабских городах. Кроме религиоз-
109

ных реформ целью этих ассоциаций были социальные реформы,
т. е. просветительство и распространение образования, в том чис-
ле светского, среди сикхов. Серьезное внимание уделялось пуб-
ликации, переводу и популяризации литературных памятников
сикхской традиции, издававшихся письмом гурмукхи; это сыграло
немалую роль в развитии и распространении языка панджаби.
На нем велось преподавание в открытом в 1892 г. первом высшем
учебном заведении Хальса-колледж и в сикхских школах (в дру-
гих школах, административных учреждениях и судах Пенджаба
под нажимом английских властей употреблялся урду). В даль-
нейшем появился еще ряд колледжей с гуманитарным и инже-
нерным уклоном.
Кастово ориентированная политика колониальной админист-
рации, предоставлявшей особые преимущества джатам (в частно-
сти, при поступлении на военную службу), определила антика-
стовую направленность буржуазной реформации.
Учение сикхских гуру о равенстве в конце XIX —начале
XX в. стало теоретическим обоснованием принципа буржуазного
равенства. Претворяя в жизнь этот принцип, «сингх сабха» на-
стаивала на принятии в хальсу, включающую со времен гуру
Говинда преимущественно джатов, также представителей торго-
вых каст — кхатри и арора, в большинстве своем так называемых
нехальсовых сикхов24. Посвящение в хальсу членов этих каст
значительно усилило в общине и реформаторском движении влия-
ние обуржуазившейся торгово-ростовщической верхушки.
Одним из результатов реформаторской активности явилось
обращение в сикхизм множества неприкасаемых25. Это были
выходцы из чухра (уборщики мусора), которые составляли зна-
чительную часть так называемых мазхаби (букв, «последователи
учения»). Сикхи-рамдасиа, или рангхрета, в прошлом были не-
прикасаемыми-чамарами. Впрочем, принятие сикхизма, как и
индуизма, христианства, необуддизма, не избавляло от неполно-
правности, не вносило существенных изменений в их жизнь, не
сопровождалось переменами в экономическом и социальном ста-
тусе. В итоге положение сикхов, выходцев из неприкасаемых,
и сегодня мало отличается от положения остального некастового
населения Пенджаба. Политика колониальных властей, тормозив-
шая процесс становления новых классов и национальной общ-
ности, определила религиозно-общинную ограниченность форми-
ровавшейся буржуазной идеологии, что, в свою очередь, стало
фактором разобщенности сил национализма и препятствием к
складыванию единой пенджабской нации.
Сама «сингх сабха» представляла консервативное направление
в буржуазном движении и препятствовала вовлечению масс в
антиимпериалистическое движение. Однако деятельность сикх-
ских реформаторов подготовила оформление левого либерального
направления. Именно его представители возглавили в первой
четверти XX в. движение за реформу управления гурдварами,
которое осуществляли маханты — духовные настоятели, превра-
110

тившиеся уже в XIX в. в мелких, а после аннексии Пенджаба
в крупных феодалов благодаря земельным пожалованиям англий-
ских властей, которые старались найти в сикхском духовенстве
политическую опору.
Движение за реформу управления гурдварами охватило ши-
рокие слои сикхского населения, требовавшего установления
контроля Главного дивана хальсы над всеми гурдварами и их
доходами, ликвидации института наследственных махантов26.
Борьба приобретала тем более выраженный антианглийский ха-
рактер, чем активнее колонизаторы поддерживали настоятелей
храмов. В 1914 г. в Дели произошло открытое столкновение меж-
ду властями и участниками движения. Первая империалистиче-
ская война временно приостановила его развитие. Но сикхские
ассоциации по-прежнему выступали в качестве антибританской
политической силы, испытав немалое влияние эмигрантской ре-
волюционной партии «Гадр».
В послевоенные годы, в период начавшегося общего кризиса
капитализма и сопровождающего его небывалого размаха анти-
империалистического движения, реформаторство в сикхизме всту-
пило в новую фазу, связанную с деятельностью Сикхской лиги.
Созданная в 1919 г. в Амритсаре на I съезде сикхов, она сразу
же потребовала увеличения представительства сикхов в законо-
дательных органах и решила возобновить борьбу за реформу
управления гурдварами. Ее лозунг «Освободить сикхские общин-
ные институты от произвола махантов» встречал поддержку ши-
роких масс. Ведь крестьяне видели в махантах крупных помещи-
ков, захватчиков общинных земель и доходов, которые были
присвоены этими «неистинными сикхами» благодаря покрови-
тельству англичан. Именно крестьянство явилось главной силой
массового движения 1920—1924 гг., охватившего Пенджаб и из-
вестного как движение акали.
Принятое его руководителями и участниками название свиде-
тельствовало о стремлении возродить плебейско-демократические
традиции раннего сикхизма, чистоту которого призван был обе-
регать религиозный орден акали (букв, «бессмертный», один из
эпитетов сикхского бога-абсолюта), созданный ранее, в дни кре-
стьянской войны под руководством гуру Говинда, и упразднен-
ный феодальным сикхским правителем Ранжит Сингхом в
30-е годы XIX в. Антифеодальное и антианглийское движение
оказалось окрашенным в религиозные тона. В него были вовле-
чены и городские элементы, в частности интеллигенция; руково-
дителями выступали активисты Сикхской лиги преимущественно
из мелких и средних обуржуазившихся помещиков, сотрудничав-
ших с «сингх сабха». В ряде округов Пенджаба были созданы
отряды (джатха) крестьян, отстранившие своей властью махан-
тов ряда гурдвар.
Наиболее радикальное, революционное крыло акали составля-
ли деятели, находившиеся под влиянием гадровских идей. Созван-
ный в октябре 1920 г. II съезд сикхов принял решение об
111

учреждении Комитета по управлению гурдварами — «Широмани
гурдвара парбандхак комити» (ШГПК, под контроль которого
переходил Золотой храм в Амритсаре) и особого корпуса добро-
вольцев — «Акали дал» (Армия бессмертного бога), куда входили
джатха.
Несмотря на религиозно-общинную форму, движение акали
стало частью формировавшегося общеиндийского антиимпериали-
стического движения. Спад в первой половине 1922 г. руководи-
мой Национальным конгрессом антианглийской борьбы и прекра-
щение кампании несотрудничества позволили колониальным
властям начать расправу и с участниками движения акали, акти-
висты которого обвинялись в террористических акциях, совер-
шавшихся в действительности членами тайной организации «Ба-
бар акали» (Львы бессмертного бога). В сентябре 1923 г. были
арестованы Кахан Сингх, Тара Сингх и другие лидеры ШГПК.
Репрессии привели к тому, что часть руководства — предста-
вители земледельческой знати — перешла на сторону властей и
оказывала содействие в подавлении крестьянского движения.
Последнее тем не менее продолжало развиваться. Упорство сикх-
ских крестьян вынудило английские власти пойти в начале
1925 г. на переговоры с акали и утвердить закон о передаче
гурдвар под контроль ШГПК на условии пемедленного прекра-
щения деятельности джатха. Это условие было принято сикхски-
ми лидерами во главе с Мехтаб Сингхом, действовавшими вопре-
ки группе Карак Сингха и Тара Сингха, которые вообще были
против переговоров. После вступления в силу в ноябре 1926 г.
закона о гурдварах джатха были распущены и их члены разо-
шлись по своим деревням.
Плодами крестьянского в основе движения воспользовались
буржуазно-помещичьи элементы, группировавшиеся вокруг со-
зданной в том же году партии «Акали дал». Религиозно-общин-
ный характер организации не помешал в период начавшегося в
1928 г. нового подъема национально-освободительного движения
потребовать предоставления Индии независимости. Как и другие
политические партии, она решительно осудила опубликованный
в 1935 г. Закон об управлении Индией, предусматривавший систе-
му выборов в законодательные органы по религиозным куриям.
Деятели «Акали дал» пропагандировали идею равенства и един-
ства сикхов, индусов и мусульман страны. Расширение в годы
второй мировой войны движения за образование Пакистана вну-
шило тревогу сикхским руководителям, многие из которых вмес-
те с конгрессистами ратовали за сохранение единства.
Раздел Индии (1947) непосредственно коснулся Пенджаба,
расчлененного между двумя государствами, что имело ряд отри-
цательных последствий. Обрабатывающая промышленность ин-
дийского Пенджаба оказалась в значительной мере лишенной
сырьевой базы; включение в состав Пакистана Западного Пенд-
жаба, где находилось большинство ирригационных сооружений
и производилась основная часть земледельческой продукции, вы-
112

звало резкое обострение продовольственной проблемы. Осуществ-
ленный по религиозному принципу раздел нанес серьезный удар
по крепнувшему национальному самосознанию пенджабцев; вни-
мание общественных деятелей и миллионов простых людей со-
средоточилось на проблеме взаимоотношений между лицами раз-
ных вероисповеданий. Он сопровождался массовыми перемеще-
ниями: мусульмане (56% населения) устремились в Пакистан,
индусы и сикхи из Западного Пенджаба мигрировали в Индию.
Однако завоевание независимости и политика правительства
Республики Индии, ставшего на путь важных социальных и эко-
номических реформ, создавали предпосылки для постепенной
ликвидации тяжелых последствий раздела и самого колониально-
го господства. Возникали условия для ускорения капиталистиче-
ской трансформации пенджабского общества. Капитал вклады-
вался в текстильную, сахарную и некоторые другие отрасли
преимущественно обрабатывающей промышленности. Более быст-
рыми темпами развивался капитализм в сельском хозяйстве;
«зеленая революция» здесь началась уже в 50-х — начале
60-х годов.
Развитие капитализма вызвало усиление местного национа-
лизма — регионализма значительной части буржуазии и мелкой
буржуазии. Регионализм в независимой Индии проявляет себя
и в других частях страны, однако формы его различны. Там, где
существуют сложившиеся национальные общности (тамилы, кан-
нара, телугу, гуджаратцы), он выступает главным образом в виде
секулярных общественно-политических течений. В Пенджабе, где
становление национальной общности приняло затяжные формы
из-за относительно слабого и более позднего по времени разви-
тия капиталистических отношений, регионализм оказался обла-
ченным в традиционные одежды сикхского квазинационализма.
Рупором части индусских буржуазных и мелкобуржуазных эле-
ментов стали религиозно-общинные партии «Хинду махасабха»
и «Джан сангх», опирающиеся на индуистские организации.
Националистические устремления сикхской буржуазии Пенджаба
оказались тесно переплетенными с идеологией и деятельностью
сикхских религиозных организаций, прежде всего с буржуазно-
помещичьей «Акали дал». Сикхизм стал все чаще использоваться
как знамя буржуазного регионализма части пенджабских сикхов.
В годы независимого развития страны сикхский регионализм
пережил два основных этапа. Первый охватывает начало 50-х —
середину 60-х годов. Он ознаменовался развертыванием движе-
ния за создание на национально-лингвистической основе штата
Пенджаб — территории с преобладающим панджабиязычным на-
селением (часть его проживала в соседних штатах). В этот
период в «Акали дал» значительно укрепилась группа представи-
телей мелкой буржуазии, составлявшей, как и в наши дни, пар-
тийную массу. Руководящие деятели рекрутировались (и сегодня
рекрутируются) из слоев буржуазии, связанной с торговым зем-
леделием и капиталистическим предпринимательством, главным
113

образом в деревне. В городе «Акали дал» пользовалась поддерж-
кой мелких предпринимателей, торговцев, чиновников, интелли-
генции.
Защищавший интересы в первую очередь городской буржуа-
зии и средних слоев лидер «Акали дал» Тара Сингх выдвинул
лозунг «Сикхи — нация». В соответствии со своими коммуналист-
скими установками он требовал включения в Пенджаб террито-
рий с большинством сикхского населения; округ Кангра с индус-
ским, хотя и панджабиязычным населением не должен был, по
мнению Тара Сингха, входить в этот штат. Позиция Тара Сингха
дискредитировала идею создания национально-лингвистического
штата, вызывала неодобрение и озабоченность многих обществен-
ных деятелей. Против него выступила сильная группа в самой
«Акали дал» во главе с Фатех Сингхом, которого поддерживала
главным образом сельская буржуазия. Утверждением, что при
создании штата на лингвистической основе не следует учитывать
конфессиональные различия, Фатех Сингх подчеркивал важность
индусско-сикхского единства.
Ни Тара Сингха, ни Фатех Сингха не поддерживала деревен-
ская беднота, преимущественно неприкасаемые. Против идеи со-
здания такого штата возражали и сикхи-мазхаби, опасавшиеся
еще большего усиления влияния и власти фермеров-джатов, их
хозяев. Федерация, объединяющая десятки ассоциаций мазхаби,
даже выразила готовность действовать совместно с индусской
«Арья самадж» против акали.
Борьба завершилась в 1966 г. выделением Харьяны в каче-
стве особого штата и образованием штата Пенджаб (в этих гра-
ницах он существует и в настоящее время). Возникли новые
проблемы, в том числе взаимные территориальные претензии, во-
прос о Чандигархе, объявленном союзной территорией и столи-
цей одновременно обоих штатов, трудности в разделе вод рек
Рави и Биас и т. п. Начинался новый этап в развитии сикхского
регионализма, связанный с борьбой за специфически понимаемую
автономию. Конференция «Акали дал» в Анандапур-Сахибе в
1973 г., выдвинувшая лозунг автономии в качестве программного,
настаивала на том, чтобы центральное правительство сохранило
за собой лишь вопросы обороны, внешних сношений, денежного
обращения и транспорта.
Требование автономии в 70-е годы резко обострило отношения
между «Акали дал» и находившимся у власти Индийским нацио-
нальным конгрессом и определило политический альянс акали с
опозиционными Конгрессу силами, в частности с партией «Джан
сангх». В период действия Закона о чрезвычайном положении
сикхские гурдвары превратились в центры антиконгрессистской
пропаганды. Выступив на парламентских выборах в апреле
1977 г. в коалиции с «Джаната парти», «Акали дал» получила
в сформированном М. Десаи кабинете посты министров сельского
хозяйства и просвещения. Та же коалиция победила в Пенджабе
на выборах в Законодательное собрание штата, где было создано
114

правительство во главе с лидером акали П. С. Бадалом. Надежды
на то, что требование, с которым партия выступала на выборах,
будет удовлетворено «Джаната парти», не оправдались. Сформи-
рованное ею правительство, несмотря на неоднократные демарши
акали, не собиралось выполнять свои предвыборные обещания.
Падение кабинета М. Десаи летом 1979 г. и победа на досрочных
парламентских выборах ИНК (И) привели к потере завоеванных
акали позиций в центре; в мае 1980 г. в результате выборов в
Законодательное собрание Пенджаба конгрессистское правитель-
ство пришло к власти и в этом штате. Политические неудачи по-
догревали реваншизм сикхских лидеров и вызвали новую вспыш-
ку сикхского регионализма.
В начале 80-х годов последний проявился еще в одной фор-
ме — экстремизма и сепаратизма (движение за создание государ-
ства сикхов — «Халистана»). Эти политические течения в те годы
организационно существовали вполне самостоятельно: «автоно-
мизм» был связан с политикой «Акали дал», хотя отдельные ее
деятели «сползали» на позиции экстремизма; «Движение за Ха-
листан», инспирированное в значительной мере заинтересован-
ными в дестабилизации положения в Индии внешними силами,
поддерживалось «Дал хальсой» — некогда молодежным крылом
«Акали дал» —и Всеиндийской федерацией сикхских студентов27.
И «автономизм» и сепаратизм питали трудности, возникшие
в ходе экономического и социально-политического развития шта-
та,— нехватка электроэнергии и воды для дальнейшего расшире-
ния сельскохозяйственного предпринимательства, разорение мел-
кого фермерства из-за низких цен на продукты земледелия, вы-
соких налогов, ростовщической эксплуатации, неполная занятость
средних слоев, мелкой буржуазии, в особенности получившей об-
разование молодежи, части трудящихся вследствие относительно
слабого развития городов и городской промышленности 28.
Упомянутые течения в равной мере политизировали религию,
апеллировали к религиозному сознанию масс во имя достижения
социальных и политических целей. Сикхские лидеры исходили из
принципа, согласно которому политика и религия неотделимы.
Самый сикхизм рассматривался многими из них скорее как поли-
тическое течение, нежели религия. Идеологической основой обоих
течений была коммуналистская доктрина, отождествляющая ре-
лигиозную общность с национальной. Религиозно-общинный
принцип организации «Акали дал» и других сикхских партий
открывал дополнительные возможности для влияния на носите-
лей традиционного религиозного сознания — крестьянство и иные
социальные слои и в то же время позволял противопоставлять
«единство» общины идее классовой борьбы.
Сикхские партии наряду с программными экономическими и
политическими требованиями выдвигали требования религиозные:
предоставление главной святыне — Золотому храму в Амритса-
ре — права радиовещания «гурбани» (чтения сикхских молитв из
«Ади грантх»), объявление Амритсара священным городом Ин-
115

дии, присвоение железнодорожному экспрессу Дели—Амритсар
названия «Золотой храм» и др. На поддержку верующих было
рассчитано требование конституционного признания особого,
«сикхского», права и отмены для сикхов якобы зафиксированно-
го в конституции «индусского» права.
Для осуществления программы сикхских политических тече-
ний (и «автономистов», и экстремистов) широко использовались
религиозные лозунги и учреждения. Так, проводившаяся «Акали
дал» с августа 1982 г. «морча» — кампания неповиновения влас-
тям и саботажа — объявлялась «дхарм юдх», т. е. священной вой-
ной. Создаваемые этой партией отряды волонтеров, девизом кото-
рых было исполнение религиозного долга «сирдживаре» («сделай
или умри»), именовались «отрядами мучеников» (шахиди джат-
ха). Значительную часть их составляли молодые последователи
религиозного фанатика Дж. С. Бхиндранвале, сикхского «свято-
го», главы известного еще в средние века воинствующего рели-
гиозного ордена нихангов. Приверженцы его были и среди экст-
ремистов и сепаратистов из «Дал хальсы», и во Всеиндийской
федерации сикхских студентов, и в «Акали дал».
Особенности сикхизма и его эволюции в Пенджабе привели,
по существу, к наиболее завершенной в условиях Индии бур-
жуазной реформации религии. Были ликвидированы не только
усложненная обрядность, возрожденная в XIX в. под влиянием
индуизма, но и самый институт священнослужителей: богослуже-
ние в гурдварах отправлялось уважаемыми и знатными членами
общпны, которые назначались на определенный срок для выпол-
нения тех или иных функций в храме. Все это сделало возмож-
ным превращение сикхских гурдвар в центры политической про-
паганды. Именно здесь решались многие важнейшие вопросы
стратегии и тактики «Акали дал», проходили предвыборные
встречи кандидатов партии с избирателями, причем в роли агита-
торов нередко выступали сами управляющие гурдварами. Утвер-
див в свое время безраздельное влияние на ШГПК, «Акали дал»
получает львиную долю доходов сикхских храмов. Бюджет ШГПК
позволяет содержать сотни школ, колледжей, госпиталей, финан-
сировать деятельность армии миссионеров. Члены этого вполне
религиозного учреждения избираются каждые пять лет прямым
голосованием. Выборы в Комитет, возглавлявшийся в течение по-
следних лет Г. С. Тохрой, обычно бывали очень бурными. Любая
акция, направленная на ущемление прав и прерогатив ШГПК,
расценивается как «гонение на сикхов»; виновный в столь небла-
говидном деянии именуется «массарангар» (гонитель). Посколь-
ку гурдвары превратились в политическую трибуну, «Акали дал»
заинтересована в установлении своего безраздельного контроля
над их деятельностью.
Особым почетом у сикхов пользуется Золотой храм, управляе-
мый «пандж пиара» (пятью старейшинами), своеобразным сино-
дом. Решения пяти старейшин обязательны для сикхских партий
и партийных деятелей, равно как и для всех членов общины.
116

Время от времени «пандж пиара» издают вердикты, запрещаю-
щие сикхам те или иные социальные и политические акции (на-
пример, общение с ниранкари, последователями модернистского
течения, которое не приемлет политические установки акали и
поддерживает на выборах ИНК). Суд пяти старейшин приговари-
вает к наказанию политических деятелей; в соответствии с его
решением еще Тара Сингх мыл посуду в общественной столовой
и чистил обувь прихожан в Золотом храме: таков же был при-
говор, вынесенный в 1979 г. лидеру одной из пяти фракций
«Акали дал» Дж. С. Тальванди, объявленному за своеволие и не-
подчинение «синоду» «танкхайа» (ослушником), что равносильно
отлучению. Хотя авторитет пяти старейшин непререкаем для
сикхов, в том числе для партийных лидеров, решения обычно
принимались в зависимости от позиции наиболее влиятельной в
данный момент политической группы в «Акали дал».
В начале 80-х годов, с возникновением сикхского экстремиз-
ма, многие гурдвары стали убежищем для уголовных элементов,
скрывавшихся от полиции. С конца 1983 г. в Золотом храме
вместе со своими приспешниками засел Дж. С. Бхиндранвале.
В подземных тайниках, подвалах, колодцах на территории комп-
лекса хранилось оружие— гранаты, пулеметы, минометы, автома-
ты. Почти не было дня, чтобы в городах и деревнях Пенджаба
не взрывались бомбы, не совершались убийства, поджоги и дру-
гие диверсии. Жертвой террористов были ни в чем не повинные
граждане, религиозные и общественные деятели, выступавшие
против экстремизма, сепаратизма и религиозного фанатизма.
6 октября 1983 г. правительство Индии ввело в Пенджабе прези-
дентское правление, отстранив от власти кабинет Дарбары Синг-
ха, оказавшегося не в состоянии обеспечить в штате порядок и
безопасность населения. Однако акты диверсии не прекращались
и обстановка продолжала накаляться.
Пользуясь поддержкой огромного большинства индийцев и
политических партий, центр предпринял решительные шаги для
защиты безопасности и национального единства страны. 7 июня
1984 г. правительственные войска штурмом взяли Золотой храм
и очистили от террористов помещения храмового комплекса.
Не обошлось без человеческих жертв. Среди убитых были обна-
ружены трупы Дж. С. Бхиндранвале и президента Всеиндийской
ассоциации сикхских студентов Бхаи Амрик Сингха.
Местью бандитствующих сикхских экстремистов стало чудо-
вищное злодеяние — убийство 31 октября 1984 г. премьер-минист-
ра Индиры Ганди. Национальная трагедия Индии углубила про-
тиворечия между «автономистами» и экстремистами. Деятель-
ность последних вызвала глубокое возмущение всего индийского
парода, в том числе сикхов и трезво мыслящих политических
лидеров «Акали дал». Переговоры их с правительством могли
привести к постепенной нормализации положения в штате. Одна-
ко это шло вразрез с установками сепаратистов и религиозных
фанатиков. В августе 1985 г. еще одной жертвой их стал глава
117

«Акали дал» X. С. Лонговал, «приговоренный» к смерти бандой
террористов как «предатель» интересов сикхов. Эта акция еще
больше отвратила от сепаратистов рядовых членов общины, от-
давших свои голоса на выборах в Законодательное собрание шта-
та 24 сентября 1985 г. «Акали дал». Выступив против экстре-
мизма и религиозного фанатизма, за единство Индии и пенджаб-
цев вне зависимости от их религиозной принадлежности, партия
обеспечила себе победу, в результате которой было создано пра-
вительство во главе с С. С. Барналом.
Но экстремисты, вдохновляемые заинтересованными полити-
ческими силами за рубежом, не прекратили свою подрывную дея-
тельность, которая и по сей день тормозит стабилизацию поло-
жения в Пенджабе и представляет опасность национальному
единству страны.
Таким образом, на протяжении всей своей истории сикхизм
играл заметную роль в общественно-политической жизни Индии,
в особенности Пенджаба. Многообразные социальные функции
его определялись конкретными историческими условиями каждой
эпохи. Будучи религиозной оболочкой антифеодальной оппозиции
торгово-ремесленных слоев города в XVI в., сикхизм, в то время
сектантское течение, в XVII в. стал знаменем мощных кре-
стьянских движений, плодами победы которых воспользовались
местные феодалы. В созданном в конце XVIII в. феодальном
государстве официальной религией стал сикхизм. Религиозное ре-
форматорство в этом вероучении в конце XIX — начале XX в.,
по форме продолжавшее развивать принципы сикхских сектан-
тов — намдхари и др., все более приобретало характер буржуаз-
ной реформации, носители которой развернули большую просве-
тительскую работу. В религиозные тона было окрашено и мощ-
ное движение акали в 1920—1924 гг., ставшее важной частью
антиимпериалистического антиколониального движения.
В условиях независимости сикхи наряду с другими конфес-
сиональными группами являются неотъемлемой частью индий-
ского народа, строящего свободную Индию. Однако деформиро-
ванный колониализмом процесс становления капитализма и спе-
цифика социального и политического развития после 1947 г.
обусловили зарождение в Пенджабе регионализма, по существу,
местного буржуазного и мелкобуржуазного «национализма» сик-
хов, облаченного в традиционные религиозные одежды. Вслед-
ствие незрелости классового сознания широких слоев населения
религиозная традиция остается мощным инструментом политиче-
ского воздействия. Вместе с тем апелляция к религии сужает
массовую базу буржуазных и мелкобуржуазных политических
партий, сеет семена раздора, дискредитирует движение за под-
линную демократизацию административной системы и отношений
«центр — штаты» — необходимой предпосылки укрепления един-
ства страны. Не решая социальных и экономических проблем на-
родных масс Пенджаба, в том числе сикхских трудящихся, рели-
гиозный «национализм» уводит их в сторону от демократического
118

и прогрессивного движения, используется внешними силами в
ущерб национальным интересам индийского народа.
1 Selections from the Sacred Writings of Sikhs. L., 19G5, с 28.
2 Подробнее см.: Лшрафян К. 3. Гуру Нанак и его время.—Гуру На-
нак. К 500-летию со дня рождения поэта и гуманиста Индии. М., 1972,
с. 45-46.
3 Selections from the Sacred Writings, с. 62.
4 Там же, с. 54.
5 Там же, с. 117.
6 Там же, с. 78.
7 Антонова К. А. Очерки общественных отношений и политического
строя Индии. М., 1952, с. 161-162, 251.
8 Macauliffe. The Sikh Religion, Its Gurus, Sacred Writings and Authors.
Vol. 2. Oxf., 1909, с 105.
9 Selections from the Sacred Writings, с 76.
10 Там же, с. 116.
11 Ашрафяп К. 3., Толстая Н. И. Шейх Фарид.—Поэзия народов Ин-
дии. М., 1967, с. 155—156.
12 McLeod W. H. The Evolution of the Sikh Community. Oxf., 1976,
с 91-92.
13 Гуру Нанак, с. 104.
14 Там же, с. 105.
15 Selections from the Sacred Writings, с. 86.
16 Антонова К. А. Очерки общественных отношений, с. 167—168.
17 Shri Guru Gobind Ji. The Ramayana. Chandigarh, 1976, с 463.
18 McLeod W. H. The Evolution of the Sikh Community, с 13.
19 Teja Singh, Ganda Singh. A Short History of the Sikhs. Bombay, 1950,
с 68—72; Macauliffe M. A. The Sikh Religion. Vol. 5 Oxf., 1909, с 84—97.
Kushwant Singh. A History of the Sikhs. Vol. 1. Princeton, 1963, с 82—86.
20 См.: Потабенко С. И. Образ Нанака в индийском изобразительном
искусстве.— Гуру Нанак, с. 176—186.
21 Гольберг H. M., Семенова II. И. Движение намдхари и восстание
1872 г. в Пенджабе.— Проблемы востоковедения. М., 1960, № 4.
22 Семенова Н. И. История сикхского движения в Индии. М., 1963,
с. 22-48.
23 Teja Singh. Essays in Sikhism. Lahore, 1944, с 159.
24 McLeod. The Evolution of the Sikh Community, с 99.
22 Там же, с. 94, 102—104.
26 Семенова H. И. История сикхского движения в Индии, с. 49.
27 Ашрафян К. 3. Современные сикхские националистические течения
в Пенджабе.— НАА. 1984, № 5.
28 Dogra Bh. Other Side of the Green Revolution.— Indian express. 07.04.
1981, с 6; Chowla G. S. Sever Power Deficit Forcast for Punjab.— Indian
express. 20.10.1981, с 5.

А. В. Коровиков
СЕЙИД КУТБ — ИДЕОЛОГ ИСЛАМСКОГО ЭКСТРЕМИЗМА
Сейид Кутб *, принадлежавший к числу лидеров организации
«Братья-мусульмане»,— один из крупнейших теоретиков ислам-
ского фундаментализма вообще и исламского экстремизма в част-
ности. Идеи и концепции, выдвинутые им, оказали и продолжают
оказывать самое серьезное влияние на идеологов «исламского
возрождения», на теорию и практику различных организаций.
С. Кутб родился в 1906 г. в деревне близ Асьюта, в Верхнем
Египте. Получив профессию учителя, он отказался от препода-
вания и занялся литературным трудом — опубликовал несколько
стихотворных сборников («Забытый берег», «Деревенское откро-
вение»),—однако имя ему составили литературоведческие рабо-
ты. В 1946 г. увидела свет его «Книги и люди» («Кутуб ва шах-
сийят». Каир, 1946), куда вошли рецензии, опубликованные
в разные годы в периодике. В свое время он поддержал неизвест-
ного тогда Нагиба Махфуза, вскоре ставшего одним из самых по-
пулярных египетских писателей.
Общественно-политическая деятельность Сейида Кутба нача-
лась в 30-е годы, когда он выступил как модернист и сторонник
вестернизации арабского общества. Большое воздействие на него
оказали идеи египетского писателя и мыслителя Аббаса Махмуда
аль-Аккада, политически примыкавшего к партии Вафд и создав-
шего собственную систему философии, тесно связанную с суфиз-
мом и западной идеалистической философией. После образования
в 1948 г. государства Израиль, что С. Кутб расценил как преда-
тельство интересов арабов со стороны Запада, в его мировоззре-
нии произошел решительный поворот в сторону ислама. Разоча-
рованность в политике западных государств усугубилась во время
его пребывания в США в 1948—1951 гг.: сильное впечатление на
него произвели антиарабские предубеждения американцев 2. В ре-
зультате он отказался от всех своих работ и в 1951 г. вступил
в организацию «Братья-мусульмане», став вскоре одним из веду-
щих ее теоретиков.
К моменту роспуска организации в 1954 г. Сейид Кутб воз-
главлял секцию пропаганды (кысм нашр ад-да'ава), был редак-
тором газеты, издаваемой «Братьями-мусульманами», и автором
многочисленных брошюр. Секция пропаганды, возникшая в
1951 г., «давала окончательную оценку всем материалам, отра-
жающим идеи движения („Братьев-мусульман44.—Л. К.), отвеча-
ла за интеллектуальное и духовное содержание того, что читали
члены организации» 3. Наряду с публикацией работ Хасана аль-
120

Бапны, основателя движения, секция начала выпускать серию
брошюр С. Кутба, до 1954 г. были опубликованы три такие
брошюры.
После запрещения «Братьев-мусульман» С. Кутб был аресто-
ван и почти весь остаток жизни (до 1966 г., когда был повешен)
провел в тюрьме. Заключение способствовало дальнейшей радика-
лизации его взглядов, и именно в тюрьме он написал многие из
работ, которые служат идейной базой мусульманского фундамен-
тализма. Его перу принадлежит почти 25 книг и брошюр. Четыре
его основных и наиболее популярных труда — это «Социальная
справедливость в исламе» («аль-Адль аль-иджтима'ий фи-ль-ис-
лам». Каир, 1949), в котором рассматриваются социально-поли-
тические моменты исламской идеологии; «Битва ислама и капи-
тализма» («Ма'аракат аль-ислам ва-р-ра'асмалийя». Каир, 1951),
где критикуется капиталистическое общество с исламских пози-
ций; «В сени Корана» («Фи зыляли-ль-Кур'ан». Бейрут, 1971) —
шеститомный комментарий к Корану; «Вехи на пути» («Ма'алим
фи-т-тарик». Каир, 1965) — одна из последних работ, содержа-
щая как бы квинтэссенцию его учения наряду с практическими
рекомендациями по организации, стратегии и тактике фундамен-
талистских групп.
Анализ самых общих тезисов идеологии исламского фунда-
ментализма показывает, что аргументация здесь развивается, как
правило, по двум направлениям. В рамках первого доказываются
три положения: 1) Коран в его полном объеме и наиболее досто-
верная часть сунны полностью пригодны и сегодня4; 2) тради-
ционное толкование Корана мусульманскими богословами ни в
коей мере не исключает возможности, а зачастую и необходи-
мости новой, иной трактовки аятов; 3) Коран и сунна — един-
ственный источник человеческих законов, стереотипов поведения,
ценностей и т. д.
Ход рассуждений примерно таков: ислам не есть нечто, со-
зданное людьми, это религия, сотворенная Аллахом и ниспослан-
ная людям через пророка Мухаммада. Божественное происхожде-
ние Корана делает его принципиально отличным от всего, создан-
ного человеком, и потому следует отбросить традиционное
мусульманское богословие, зачастую искажающее смысл Корана,
и вернуться к первоисточнику — «слову Аллаха». В силу этого
же любое противоречие между исламом и человеческой мыслью,
которая может быть воплощена в законе, государственно-поли-
тическом устройстве и т. п., автоматически решается в пользу
ислама.
Для немусульманина очевидна ложность исходной посылки о
божественном характере ислама, а следовательно, и неубедитель-
ность системы доводов. Но верующему мусульманину опроверг-
нуть эту логическую цепочку не так легко. Если он, не приняв
точку зрения фундаменталистов, будет рассуждать последователь-
но и более или менее рационально, то ему придется признать,
что некоторые положения Корана устаревают, что человек спо-
121

собен сам устанавливать свои законы и они не соответствуют ко-
раническим и т. д. Учитывая, что подобные выводы находятся в
очевидном противоречии не только с отдельными аятами, но фак-
тически и со всей теологией Корана, нетрудно понять, что спо-
рить с фундаменталистами, оставаясь при этом в рамках ислама,
чрезвычайно непросто.
Внутри второго направления доказывается необходимость
установления в стране исламской политической и общественной
системы. Аргументируется это обычно так: Аллах поставил перед
человечеством цель создать и поддерживать общество на основе
ниспосланных свыше законов, естественно, истинно верующие
обязаны стремиться к этой цели. Поскольку существующие сей-
час общества исламскими не являются, нужно привести их в со-
ответствие с теорией, для чего политическая власть в стране
должна оказаться в руках «истинных» мусульман. А так как
правящие элиты (обычно изображаемые фундаменталистами как
воплощение зла) едва ли добровольно уступят власть, ее надо
захватить.
Это построение тоже легко может быть опровергнуто не-
мусульманином, но опять же опровержение его в рамках исла-
ма — дело довольно сложное.
Перечисленные выше тезисы нашли отражение в работах
Сейида Кутба. Он, например, четко различает шариат как пред-
писанную Аллахом систему жизни и фикх — мусульманскую
юриспруденцию, указывая, что «традиционные положения му-
сульманских юристов вполне очевидно не удовлетворяют потреб-
ностям общества во все времена» 5. Касаясь вопроса об источни-
ке человеческих ценностей, С. Кутб пишет: «...людям надлежит
исходить из божественных установок, ниспосланных Аллахом...
Все человеческие ценности, стандарты, традиции, понятия долж-
ны быть отброшены исламской нацией» 6. В другом месте он до-
водит эту мысль до логического конца: «Допустимо спросить,
разве не благо человечества является критерием для решения
реальных проблем? И здесь мы опять ставим вопрос, который
поднимает ислам и на который сам же отвечает,— „Кто знает
лучше, вы или Аллах?44; „Аллах знает, а вы не знаете!*4»7.
Иными словами, С. Кутб объявляет любые соображения, свя-
занные с интересами людей, заведомо несущественными по срав-
нению с предписаниями ислама, которые возводятся в ранг абсо-
лютных догм. С этой позицией сопряжена очень четко выражен-
ная у пего идея дихотомии мира, полярности добра и зла. Он рас-
сматривает жизнь как арену вечной битвы между силами добра,
сплотившимися вокруг Аллаха, и силами зла во главе с сатаной,
битвы, идущей на всех уровнях, начиная от человеческой психи-
ки и кончая мировыми войнами. При этом он исходит из того,
что «Кто не с нами, тот против нас». «В мире есть только одна
партия Аллаха, все остальные — партии сатаны и неповино-
вения...» 8.
Критерием добра, естественно, объявляется вера в Аллаха.
122

С. Кутб, однако, не останавливается на этом, а идет дальше —
выдвигает положение о неразрывной связи добра с верой, а зла —
с неверием: «Неверие сейчас служит убедительным свидетель-
ством неограниченного зла, тогда как принятие веры — доказа-
тельство добродетели» 9. Из подобной, весьма важной посылки
вытекают существенные следствия, в частности легитимизация
решительной борьбы с неверными, какими бы благородными и
добродетельными ни казались их поступки, ведь неверие есть зло
по определению.
Особую актуальность это утверждение приобретает в связи с
тем, что С. Кутб объявляет весь сегодняшний мир неисламским,
неверным, миром джахилийи10. Вообще фундаменталисты склон-
ны характеризовать современный ислам либо как сильно дегра-
дировавший (такой точки зрения придерживается, например, си-
рийский теоретик экстремизма Сайд Хава; см. его книгу «Джунд
Аллах»), либо как учение, настолько извращенное, что оно ис-
ламом уже не является, и все, считающие себя мусульманами,
на самом деле неверные.
Придерживающийся второй точки зрения Сейид Кутб уде-
ляет в своих трудах довольного много места обоснованию этого
тезиса. «...Всякое общество, которое в своих верованиях и идеях,
в своих молитвах и своих законах не покорно одному только
Аллаху, является обществом джахилийи» ll,— пишет он и далее
отмечает, что, согласно данному определению, все общества на
земле относятся к джахилийи. К ней следует отнести и современ-
ное мусульманское общество — не потому, что его члены верят в
других богов или поклоняются кому-либо, кроме Аллаха, но по-
тому, что их образ жизни не основан на покорности одному толь-
ко Аллаху. Главное, в чем они отошли от ислама, заключается в
том, что один из атрибутов Аллаха — законодательная власть —
присвоен людьми, причем вероотступниками считаются и те, кто
эту власть присвоил, и те, кто ей подчиняется. В доказательство
тезиса приводятся две цитаты из Корана: «А кто не судит по
тому, что низвел Аллах, то это — неверные» (5 : 44) ; «Но нет —
клянусь твоим Господом!—не уверуют они, пока не сделают тебя
судьей в том, что запутано между ними.» (4 : 65).
Любопытно, что, согласно С. Кутбу, вину за широкое
распространение угнетения в нашем мире (а, как полагают ис-
ламские фундаменталисты, повсюду в неисламских обществах
царит гнет и несправедливость), несут и угнетатели, и угнетен-
ные, не имеющие права ссылаться на свое бессилие. Сопротивле-
пие несправедливым правителям — религиозная обязанность,
а пренебрежение ею — грех. Разумеется, под справедливостью
понимается всего лишь точное следование шариату, и, значит,
любое иное законодательство заведомо объявляется несправед-
ливым.
В целом на современный мир С. Кутб смотрит пессимистиче-
ски: «Человечество сейчас стоит на краю пропасти... Демократия
на Западе потеряла свою жизненную силу... Запад утрачивает по-
123

зиции лидера человечества... Период расцвета науки подошел к
концу...» 12. Характерно, что идеологи фундаментализма склон-
ны игнорировать факт существования принципиально различных
социальных систем, деления стран, которые они называют запад-
ными, на капиталистические и социалистические. С упадком ка-
питализма они связывают упадок всей «христианской» западной
цивилизации, цивилизации «белого человека». Упадок этот, с точ-
ки зрения С. Кутба, совершенно естествен и неизбежен, но не из-
за каких-либо социально-экономических причин, а из-за того, что
западная цивилизация лишена «истипной» веры и «подлинных»
ценностей (их может дать только ислам). Поскольку она живет
не по шариату, то ей изначально была суждена гибель, а ее
взлет в прошлые века — не более чем историческая случайность,
зигзаг в общей схеме развития человечества.
Бедственное же состояние исламского мира вызвано отходом
от истинного учения и утратой «подлинной» веры и ценностей.
Впрочем, в этом С. Кутб не оригинален, ибо таково мнение боль-
шинства мусульманских мыслителей, начиная со второй полови-
ны XIX в.
Пытаясь объяснить, почему процветание недоступно неислам-
ским цивилизациям, С. Кутб выдвигает концепцию единого уни-
версального закона, которому подчиняется и природа и человек.
Природа подчиняется законам естественных наук, человеку же
Аллах ниспослал шариат, являющийся частью универсального
закона и потому гармонирующий со всем миром. Он обеспечивает
согласованность не только между действиями человека и окру-
жающим его миром, но и между внутренней сутью человека и
его поступками, т. е. глубокую духовную удовлетворенность и
покой. Следование шариату, по словам С. Кутба,— гарантия бла-
годенствия и процветания.
Напротив, общества, не следующие ему, неминуемо погряза-
ют в противоречиях между собственными законами, с одной сто-
роны, и объективными законами мира и человеческой психи-
ки—с другой, что и ведет их к упадку и гибели. После приня-
тия шариата «мир и сотрудничество между индивидуумами
возникают автоматически, ибо они живут в рамках одной систе-
мы, являющейся частью системы вселенной. Таким образом, бла-
годенствие нисходит на все человечество; этот путь ведет к лег-
кому познанию секретов природы, которые используются для
всеобщего блага... без какого-либо конфликта или солерничест-
ва» 13.
Взгляды С. Кутба на исторический процесс характеризуют его
как убежденного идеалиста и детерминиста. Оп исходит из того,
что история человечества полностью контролируется и направля-
ется Аллахом. Люди не способны изменить ее ход, они могут
лишь координировать свои действия с волей Аллаха. Исламское
общество, например, возникает «не благодаря усилиям людей,
а в результате участия их в потоке истории» 14. Вместе с тем
С. Кутб вовсе не считает победу ислама автоматической, она,
124

с его точки зрения, зависит от усилий, прилагаемых мусульма-
нами ради ее осуществления. Противоречивость позиции С. Кут-
ба в этом вопросе отражает противоречивость самого ислама и де-
монстрирует неувязку между тезисом о всемогуществе бога и не-
обходимостью свободы воли человека, неувязку, типичную для
всех монотеистических религий.
Безоговорочно принимая мысль о доминировании волн Алла-
ха над историей, С. Кутб тем не менее рассматривает последнюю
как закономерный процесс, подчиняющийся определенным зако-
нам, и выделяет факторы, влияющие на ход исторического раз-
вития. Но при этом он игнорирует социально-экономические
условия, а на первое место выдвигает религию, исповедуемую в
данном обществе, и его моральные ценности, называя их вместе
«идеологическим идеалом». «Социальное устройство со всеми его
особенностями есть производное от идеологического идеала»15
и далее: «Идеологический идеал, по сути, определяет все чело-
веческие отношения...» 16.
Из этого базового положения вытекают и идея имманентной
неполноценности любой неисламской цивилизации, и тезис, что
шариат автоматически обеспечивает процветание общества,
и рассуждение о причинах упадка исламского мира, и т. д. и т. п.
Сейид Кутб признает значительные успехи человечества в
области покорения материального мира, однако полностью отри-
цает за человеческим разумом способность создать адекватную
систему ценностей и законов, систему общественного устройства.
Все созданные людьми системы в силу превосходства разума бо-
жественного над разумом человеческим заведомо уступают систе-
ме, созданной Аллахом,— исламу17. Это фактически означает,
что людям уже дана истина в последней инстанции и искать
дальше в этом направлении не только бесполезно, но и вредно:
нужно лишь повиноваться.
Уже отмечалось, что С. Кутб расценивает современное поло-
жение в мире как крайне прискорбное. Где же выход? «Единст-
венная оставшаяся надежда,— пишет он,— заключается в том,
что новое исламское движение сможет вновь вырвать людей из
когтей джахилийи и будет содействовать скорому возрождению
человечества...»18. Движение это должен возглавить авангард —
сообщество «истинных» мусульман. Согласно С. Кутбу, исламское
движение имеет сверхъестественные корни: источник его «нахо-
дится вне сферы человеческой деятельности, вне нашего мира.
Его источник — вера, пришедшая от Аллаха...»19. Цели же его
вполне земные — ликвидировать джахилийю, взять власть в свои
руки и установить исламскую систему правления во всем мире.
Такое движение может начаться в любое время и в любом
месте: С. Кутб уверен, что условия для его появления в араб-
ских странах назрели. В одной из последних своих книг, «Вехи
на пути», он сообщает, что она написана как руководство для ли-
деров и участников исламского движения, которое, по его мнению,
непременно начнется в ближайшем будущем.
125

Исламское движение развернется с образования сообщества
«истинно» верующих мусульман. Оно возникнет потенциально,
едва на земле обнаружится хоть один «истинно» верующий. Ког-
да же их будет несколько, они создадут мусульманское сообщест-
во, правда, лишь в том случае, если станут активно действовать
совместно в борьбе за веру. С. Кутб подчеркивает, что исламское
сообщество «не может возникнуть просто как вера в сердцах от-
дельных мусульман, сколь бы много их ни было. Должен по-
явиться активный, гармоничный и слаженный коллектив... и ру-
ководство, которое не зависит от джахилийи»20. Он вполне ре-
зонно замечает: когда целью является свержение старого строя
и замена его новым, принципиально иным, логично предполо-
жить, что авангард этого нового строя должен «выйти на поле
боя как организованное движение и жизнеспособная группа» 21.
Следующая ступень в развитии и росте авангарда — отделе-
ние его от джахилийи. С. Кутб настойчиво рекомендует и даже
требует, чтобы группа «истинных» мусульман изолировала себя
от общества. Естественно, он не призывает к полной и постоян-
ной изолированности, что сделало бы задачу уничтожения джахи-
лийи невозможной, но настаивает на отделении группы на ранних
стадиях эволюции исламского движения.
Этим достигаются сразу три цели. Первая и основная — из-
бежать «загрязнения» веры «истинных» мусульман, уберечь их
от всеохватывающей джахилийи. Для сохранения чистоты и бес-
компромиссности веры необходимо ее «созревание» в течение не-
которого времени вне влияния каких-либо противоречащих ей
идеи.
Вторая цель — избежать уничтожения авангарда на первом
этапе его существования, когда еще не приобретена способность
сопротивляться враждебному окружению. Поскольку, согласно
теории С. Кутба, вера должна безусловно воплощаться в практи-
ческие дела, постольку авангард с момента своего возникновения
вступает в конфликт с обществом; чтобы набраться сил для эф-
фективной борьбы с ним, ему нужен период накопления ресур-
сов.
Цель третья — создать условия, делающие возможным появ-
ление на практике исламского общества в миниатюре, т. е. такие
условия, при которых группа могла бы пренебречь «неисламски-
ми» законами, а руководство ее получило бы возможность конт-
ролировать выполнение законов исламских и наказывать за их
нарушение.
Разрыв с джахилийей должен быть решительным и полным,
охватывать все отношения человека, его связи с миром невер-
ных. «У мусульманина,— пишет С. Кутб,— нет страны, кроме
той части земли, где установлен шариат... у мусульманина нет
национальности, только вера, делающая его членом уммы... у
мусульманина нет родственников, помимо тех, которые разделя-
ют с ним веру в Аллаха...» 22.
К числу главных характерных черт исламского авангарда от-
126

носится полное повиновение его членов. Преданность «истинных»
мусульман исламскому движению должна быть безграничной и
абсолютной. Дух покорности — неотъемлемая часть «истинной»
веры; верующему с такой же готовностью и усердием надлежит
выполнять все приказы лидеров исламского движения, с какой
он выполняет предписания ислама. Развивая эту мысль, С. Кутб
указывает, что идеал, к которому надлежит стремиться,— утрата
человеком своей личности и индивидуальности, превращение его
в слепое орудие в руках Аллаха (т. е. реально — в руках лиде-
ров группы). Человек без собственных желаний, наклонностей,
мыслей, охотно подчиняющийся любому приказу, если он явно
не противоречит догматам ислама, удовлетворенный своим по-
ложением и состоянием (ведь оно определяется Аллахом!),—та-
ким должен быть мусульманин, обеспечивающий «второе возрож-
дение человечества».
Итак, «истинно» верующие, а по сути, мусульманские фана-
тики, должны объединиться ради установления в мире исламско-
го порядка, как они его понимают. Дабы убежденность членов
группы не была поколеблена, им надо отделиться от общества и
некоторое время находиться в изоляции, строго соблюдая «истин-
но» исламские законы. Для усиления разрыва между членами
группы и окружающим миром нужно отбросить чувства патрио-
тизма и национализма, изгнать из сердца любые чувства по от-
ношению к родственникам, если те не разделяют их убеждений,
подавить свою индивидуальность и слепо следовать приказам
лидеров. Эту организованную и дисциплинированную группу фа-
натиков практически ничто не связывает с обществом, и они го-
товы на самые решительные действия против него. Перед нами
исламская экстремистская террористическая организация, тот са-
мый авангард, на который С. Кутб возлагал все свои надежды.
Он отталкивается от центрального положения о принципиаль-
ной несовместимости ислама и джахилийи: ислам может согла-
ситься лишь на «самоликвидацию джахилийи и замену всех ее
законов, ценностей, стандартов и понятий на исламские»23. Не
только сосуществование с джахилийей, но и любые компромис-
сы с ней недопустимы: в борьбе добра и зла компромиссы исклю-
чены. Иначе говоря, исламское движение видит в современном об-
ществе своего врага, с которым ему предстоит смертельная схват-
ка, причем выживет кто-то один.
Одновременно С. Кутб постоянно подчеркивает, что без пра-
ктических дел исламская вера мертва, и если не выражается в
конкретных поступках, то она «либо фальшива, либо отсутству-
ет» 24. Соответственно и исламское движение не может сущест-
вовать абстрактно, в виде теории или чистой веры, оно должно
материализоваться в «практическое движение» 25, в «динамичную
социальную систему»26. Отсюда обязанность авангарда реализо-
вывать принципы ислама и на практике, открыто выступать в их
защиту, что не может не привести к конфликту с обществом.
По убеждению С. Кутба, переход от джахилийи к исламскому
127

ооществу должен совершаться не постепенно, а скачком,
т. е. посредством революции (хотя сам он слово «революция»
предпочитает не употреблять). Путь реформ, путь медленного
«улучшения» существующего порядка отвергается, речь идет о
тотальном перевороте во всех сферах жизни. Надеяться, что от-
дельные элементы «истинного» ислама, присутствующие в совре-
менном обществе, со временем смогут пересилить элементы джа-
хилийи, бессмысленно и опасно.
Захват политической власти, полагает С. Кутб,— не только
данное Аллахом право исламского движения, но и его главная
религиозная обязанность: «Первейший долг ислама в этом
мире — свергнуть джахилийю, правящую людьми, взять власть
в свои руки и установить отвечающий догматам ислама образ
жизни...»27. Все общественные системы, институты, традиции и
т. д., препятствующие этому, должны быть уничтожены.
Ссылаясь на пророка Мухаммада, С. Кутб заявляет, что идея
любым способом и под любыми лозунгами прийти к власти, а за-
тем уже с позиции силы распространять ислам неверна. Сначала
необходимо утвердить положение «Нет бога, кроме Аллаха...» и
только после того двигаться дальше. При этом, замечает он, ус-
тановление исламского правления означает вовсе не приход к
власти духовенства, а введение шариата 28.
Между формой исламского общества и его сущностью прово-
дится различие: исламская цивилизация может возникнуть в
любое время и в любом месте, и форма ее будет неодинаковой
у разных народов в разные эпохи, однако «принципы и ценности,
лежащие в ее основе, остаются вечными и неизменными» 29.
С. Кутб выделяет два главных метода борьбы за торжество
ислама: убеждение и вооруженные действия. Первый использу-
ется для борьбы на уровне идей, верований индивидуумов, вто-
рой — на уровне государства, общества, организаций. Эти два ме-
тода, согласно С. Кутбу, должны взаимодействовать — сначала
с помощью вооруженного выступления мусульманское сообщество
уничтожает те институты джахилийи, которые мешают распрост-
ранению ислама, и добивается тем самым «свободы» для людей
выбирать веру. После установления исламской системы упор де-
лается на убеждение, чтобы показать «свободным теперь лю-
дям», что ислам — единственная истинная вера. «Цель вооружен-
ной борьбы — расчистить путь для метода убеждения» 30.
Здесь С. Кутб проводит четкое разделение между распростра-
нением ислама и установлением исламского строя, между лич-
ными религиозными представлениями и способом жизни. Ислам-
скую систему как общественное устройство он считает обяза-
тельной для всего мира — для верующих и неверующих. Долг
исламского движения — установить ее повсюду (однако обраще-
ние всех в ислам религиозной обязанностью не является).
Что касается индивидуальных религиозных представлений, то,
декларирует С. Кутб, каждый волен выбирать ту веру, какая ему
больше нравится, в соответствии с аятом Корана, который гла-
128

сит: «Нет принуждения в религии» (2:256). Однако индивидуум
должен соблюдать законы, установленные исламом.
Вполне очевидно, что при навязывании определенной общест-
венной системы с законами, детально регламентирующими повсе-
дневную жизнь человека в условиях сильного экономического, по-
литического, идеологического давления со стороны государства,
свобода выбора религии превращается в фикцию. Провозглаше-
ние личной свободы в обстановке общественной несвободы ни-
чего не означает и фактически является пропагандистским трю-
ком.
В своих трудах С. Кутб отводит существенное место вопросу
о джихаде (вооруженной борьбе) и прослеживает эволюцию пред-
ставлений о нем во времена пророка Мухаммада. Аяты Корана,
посвященные джихаду и зачастую противоречащие друг другу,
он выстраивает в хронологическую цепочку в соответствии с по-
рядком их «ниспослания». В итоге у него получается схема, со-
гласно которой в развитии этого понятия было четыре стадии.
В мекканский период жизни Мухаммада Аллах удерживал му-
сульман от священной войны; после хиджры она стала для них
дозволенной; на третьей стадии сражаться против тех, кто отвер-
гает ислам/было уже обязанностью верующих; наконец, на чет-
вертой, джихад против неверных, независимо от того, выступают
они против ислама или нет, стал долгом мусульман81. Исходя из
своей схемы, С. Кутб делает вывод, что три первые стадии были
подготовительными, на четвертой же концепция священной вой-
ны получила законченную форму, которой и надлежит руковод-
ствоваться «истинным» мусульманам в наше время.
В соответствии с этой концепцией С. Кутб делит людей, жи-
вущих на земле, на три категории: 1) «истинные» мусульмане,
2) зиммии, или неверные, признавшие господство ислама и под-
чинившиеся его власти, 3) прочие люди, которые являются вра-
гами ислама и против которых надлежит вести джихад до тех
пор, пока они не обратятся в ислам либо не признают его го-
сподство (т. е. перейдут в одну из первых двух категорий).
«...Установить власть Аллаха на земле, перестроить челове-
ческие отношения на принципах истинного руководства, идуще-
го от Аллаха, уничтожить все сатанинские силы и сатанинские
общественные системы, покончить с господством одних людей
над другими» — таковы, по словам С. Кутба, цели джихада32.
Практически это означает уничтожение противников и установ-
ление повсеместно исламской общественной системы и образа
жизни.
Особо выделяются три характерные черты джихада: во-пер-
вых, он не ограничен рамками какой-либо эпохи или историче-
ского периода («Джихад есть не временная стадия, а вечное со-
стояние...» 33, «...джихад продолжается до дня Страшного
суда...»34), во-вторых, он не знает национальных границ, гео-
графических барьеров, расовых ограничений («Ислам не есть на-
следие какой-либо одной расы или страны. Это религия Аллаха,
5 Заказ M 3081 129

и она предназначена для всего мира»35), в-третьих, джихад-
война не оборонительная, а наступательная. Ислам обязан ата-
ковать джахилийю независимо от того, угрожает она ему или нет;
«Может так случиться, что враги ислама посчитают выгодным
для себя не предпринимать никаких действий против ислама, ес-
ли он оставит их в покое... Но ислам не может согласиться на
это, разве только они подчинятся его власти...»зв, «Воистину,
у ислама есть право проявлять инициативу...» 37.
Таким образом, из всех возможных трактовок джихада
С. Кутб выбирает самую крайнюю и последовательно развивает
ее. Вооруженная борьба должна начаться вскоре после образо-
вания сообщества «истинных» мусульман и продолжаться до пол-
ной и окончательной победы ислама во всем мире, она не знает
каких-либо границ, не нуждается в поводах, отрицает в принци-
пе возможность мирного сосуществования с исламским обще-
ством.
Не оставляет без внимания С. Кутб и метод убеждения. Пер-
вым шагом в борьбе за обращение людей в ислам должна стать
пропаганда формулы «Нет бога, кроме Аллаха...» и внедрение ее
в сознание. Это основной момент, из которого все вытекает и с
которого все должно начинаться. В доказательство он ссылается
на то, что суры меккапского периода (т. е. хронологически пер-
вые суры Корана) акцентируют именно веру, ее ключевые мо-
менты. Принятие законов, детализация отдельных положений
происходят позже, в мединский период, когда вокруг Мухаммада
уже образовался прочный костяк верующих. После того как люди
усвоят формулу «Нет бога, кроме Аллаха...», повиновение ислам-
ским законам и следование исламскому образу жизни придет ав-
томатически, без особых усилий, ибо верующему легко выполнять
религиозные предписания.
Обратный путь — сначала ознакомить людей с заповедями, по-
казать им преимущества исламского образа жизни, а затем под-
вести их к принятию веры — С. Кутб считает неправильным. «Со-
вершенно необходимо, чтобы сердца людей были открыты исклю-
чительно одному Аллаху, чтобы они принимали его законы с
полным смирением и отвергали все иные законы с самого нача-
ла, даже до того как им станут известны детали (исламской си-
стемы.— А. К.)» 38.
Важный аспект пропаганды заключается в непременной прак-
тической реализации новоприобретенных представлений. Ислам,
утверждает С. Кутб, не может существовать в виде абстрактной
идеи, поэтому неофитов нужно призывать не к изучению основ
веры, а к следованию ей в повседневной жизни. Он резко отрица-
тельно относится к предложениям сначала полностью разрабо-
тать теорию исламской общественной системы, уточнить все ча-
стности, продемонстрировать ее миру, а затем уже осуществлять
ее на практике: «Долг всех мусульман — отринуть бессмыслен-
ный призыв к „восстановлению исламского закона" для общества,
которое не готово подчиниться закону Аллаха и которое не про-
1Я0

являет недовольства законами, исходящими не от Аллаха»39.
Всячески подчеркивается, что, пропагандируя ислам, нельзя «под-
делываться под неверных» — говорить о соответствии его суще-
ствующим системам, утверждать, что после принятия веры че-
ловеку не придется принципиально менять свой образ жизни.
«Придется,— пишет С. Кутб,— ведь ислам есть полная противо-
положность джахилийе. Пропаганда религии должна сводиться к
разъяснению людям, что то, чем они живут сейчас,— ложно,
фальшиво и должно быть отброшено полностью и без оглядки.
Лишь тогда они смогут обрести «осмысленность жизни, удовле-
творенность, чистоту» 40.
Рассуждая по поводу способов распространения ислама, мето-
дов борьбы за веру, С. Кутб заявляет, что путь, предлагаемый
им, единственно верный и отклоняться от него опасно; это чре-
вато катастрофой. «Есть только один способ постичь Аллаха, все
остальные пути к нему не ведут»4i,— пишет он, фактически
претендуя на знание конечной истины и объявляя себя непрере-
каемым авторитетом в деле возрождения ислама.
Что касается перспектив исламского движения, то здесь, как
предупреждает С. Кутб, возможны неудачи и поражения. Аллах
вовсе не гарантирует борцам за веру победу в каждом сражении,
им может быть уготован и трагический конец. Однако поражение
с позиции людей может оказаться победой с точки зрения Ал-
лаха. В качестве примера он приводит 85-ю суру Корана, где
рассказывается о мучительной гибели мусульман от рук невер-
ных. Хотя мусульмане оказались поверженными, с высшей точки
зрения они добились победы — «победы духа над телом, веры над
болью, над преследованиями, а это и есть истинная победа!»42.
К тому же, замечает он, счеты мусульман с этими неверными
еще не сведены: на Страшном суде выявится, кто же победил в
действительности. Мусульманам не следует ждать награды в этой
жизни, они должны выполнять свой долг, положившись на волю
Аллаха. Вместе с тем нет никаких сомнений в конечной победе
исламского движения. Ссылаясь на аят Корана: «И была обязан-
ностью для нас защита верующих» (30:47), С. Кутб обещает:
«Небольшое сообщество верующих в Аллаха в конце концов по-
бедит, потому что оно воплощает высшую волю Аллаха — иско-
ренить зло и упрочить добродетель в этом мире» 43.
Теория С. Кутба, получившая завершенную форму к концу
60-х годов, не сразу обрела популярность. Необходимые для это-
го предпосылки появились только после 1967 г., когда поражение
арабских армий, последовавшее за длительной и интенсивной
пропагандистской кампанией, в ходе которой утверждалась их
непобедимость, вызвало глубокий духовно-идеологический кризис
в арабском мире вообще и в Египте в частности. Оно, с одной
стороны, нанесло сильнейший удар по господствовавшей тогда
идеологии арабского национализма, с другой — способствовало
общему подъему религиозности в Египте. Это выразилось не толь-
ко в усилении религиозных чувств и воззрений, но и в возникно-
131 5*

вении ряда нелегальных исламских экстремистских групп, видев-
ших свою цель в насильственном возвращении Египта, а затем
и всего мира в лоно истинного ислама. Мощный толчок процес-
су, ставшему известным как «возрождение ислама», дала иран-
ская революция 1979 г., впервые в современной истории привед-
шая к власти в стране мусульманское духовенство.
В условиях возрастающего влияния ислама на идеологиче-
ские процессы концепции С. Кутба стали пользоваться все боль-
шей популярностью, особенно в среде студенчества и молодежи.
Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что сейчас он —са-
мый известный и авторитетный арабский теоретик фундамента-
лизма. Это объясняется рядом причин.
Во-первых, С. Кутб предлагает законченную систему взглядов,
отличающуюся стройностью и внутренней логичностью. Хотя не-
которые ключевые моменты его теории не согласуются с реаль-
ностью, в целом она логически непротиворечива, и если принять
исходные посылки, то остальные ее положения окажутся доста-
точно закономерно вытекающими из них. При явной неудовле-
творенности (особенно образованной молодежи) официальной иде-
ологией и положением дел в стране, альтернативная система
взглядов, предполагающая решение всех проблем общества, а за-
одно и вечное блаженство в раю, не может не привлекать опре-
деленную часть населения, прежде всего глубоко религиозных
лиц.
Во-вторых, С. Кутб не ограничивается теоретическими рассуж-
дениями, а дает практические рекомендации по претворению сво-
их идей в жизнь. Он указывает простой и ясный путь, по которо-
му нужно идти, говорит, что конкретно надо делать.
В-третьих, что тоже немаловажно, он хорошо пишет. Четкость
мысли сочетается у него с эмоциональностью изложения; логиче-
ские конструкции, выстраиваемые им, всегда обращены к чув-
ствам читателя.
Безусловно, работы С. Кутба сыграли существенную роль в
создании предпосылок для возникновения и распространения ис-
ламского экстремизма в Египте и во всем арабском мире. Они
способствовали созданию соответствующего идеологического
климата, и именно на них воспитывались будущие кадры экстре-
мистских организаций. Недаром их члены называют работы
С. Кутба одним из основных источников своих теоретических раз-
работок.
Некоторые данные об исламских экстремистских группах поз-
воляют составить примерное представление о том, какие социаль-
ные слои привлекает эта идеология. Анализ, проведенный про-
фессором социологии Американского университета в Каире Саад-
эд-Дином Ибрагимом, показал, что типичному члену такой
организации двадцать с небольшим лет, он либо студент, либо
человек с высшим образованием (обычно не гуманитарным), при-
надлежит к средним городским слоям, к мелкой или средней
буржуазии. Как правило, из деревни или маленького городка, где
132

прошли его детство и юность, он переехал в большой город
(Каир, Александрию) для поступления в университет44. Это
исследование опровергло традиционные взгляды, согласно кото-
рым исламские экстремистские группы формируются в основном
из представителей низших слоев города, люмпенов, маргиналов,
и наглядно продемонстрировало притягательную силу для моло-
дой религиозной арабской интеллигенции концепций типа теории
С. Кутба.
Возникает вопрос, как его концепции реализуются на практи-
ке. Надо сказать, что они хорошо согласуются с некоторыми
особенностями деятельности и правил поведения террористиче-
ских групп. Так, большинство их ставит условие, что человек,
желающий вступить в такую организацию, должен разорвать все
связи с окружающим миром, включая родственные: новые связи
между членами группы якобы полностью заменяют старые при-
вязанности, делают их ненужными. Этим достигается сразу не-
сколько целей. Прежде всего, неофит, порывающий с внешним
миром, в какой-то степени теряет ориентировку и легче поддает-
ся психологической и идеологической обработке. Вследствие того
что все его отношения с людьми ограничиваются рамками груп-
пы, он оказывается зависим от нее, ибо в случае разрыва с ней он
вообще лишается всяких точек опоры. Помимо этого его энергия,
его усилия, его внимание, ранее рассеянные по разным каналам
контакта, концентрируются теперь только на организации, к ко-
торой он принадлежит. Наконец, выход из привычной среды сни-
мает всякие обязательства перед ней, заменяя их обязательства-
ми перед группой. Положения С. Кутба о полном отделении от
джахилийи вполне соответствуют этому принципу.
Другой характерной чертой террористических групп является
деперсонализация членов, стремление подавить их индивидуаль-
ность, сделать их слепым оружием в руках лидеров, п это пере-
кликается с идеями С. Кутба, который, в частности, пишет:
«...вера включает в себя абсолютное повиновение Аллаху в делах
больших и малых, так что исчезают желания собственной души,
собственного сердца, естественные наклонности, кроме следования
тому, что ниспослано Аллахом» 4\
Весьма приемлема для экстремистской организации мысль
С. Кутба о четком делении мира на общество ислама и джахи-
лийю при идентификации ислама с добром, а неверия со злом.
Доказывая, что все неисламское есть зло, он фактически оправ-
дывает любые акции против него.
Сравнение идеологии самой крупной в Египте исламской эк-
стремистской организации «ат-Такфир ва-ль-хиджра» и ее так-
тики с теоретическим наследием С. Кутба показывает совпадение
их позиций по ключевым вопросам. Руководство «ат-Такфир ва-
ль-хиджра» считает современное общество неверным, видит в ак-
тивной борьбе за торжество исламского строя религиозную обя-
занность каждого мусульманина, стремится максимально изоли-
ровать своих членов от общества (включая разрыв отношений с
133

членами семьи) 46. Совпадает с рекомендациями С. Кутба и стра-
тегия организации. Она пыталась создать в малонаселенном райо-
не Египта сообщество «истинных» мусульман, которое должно
было расти и крепнуть до тех пор, пока не почувствовало бы в
себе силы начать открытую вооруженную борьбу против суще-
ствующей социальной системы.
Таким образом, идеи С. Кутба не остались чисто теоретиче-
скими положениями. Они оказали решающее влияние на форми-
рование идеологии и практики многих экстремистских групп и гем
самым стали напрямую воздействовать на политическую ситуа-
цию в арабском мире. Среди современных идейно-политических
течений здесь его учение отличается крайней реакционностью.
В рамках движения «Братьев-мусульман» наиболее последова-
тельно пытается осуществлять его идеи правое крыло (хотя к
ним апеллируют все направления этого движения).
Как отмечалось, С. Кутб сейчас популярен. Его труды пере-
ведены на иностранные языки, издаются массовыми тиражами
там, где они разрешены, и распространяются подпольно в стра-
нах, где правительство сочло за благо запретить их. В научной
литературе появились термины «кутбизм» и «кутбисты» для об-
означения концепций, призывающих к политическому насилию
во имя ислама, и их сторонников47. Это еще раз свидетельствует
о том, что идеи Сейида Кутба составляют идейно-политическую
основу большинства крайних течений исламского фундамента-
лизма.
1 В литературе встречается и иное написание его имени — Сайд Котб.
2 Haddad У. Y. The Qur'anic Justification for an Islamic Revolution: the
View of Sayid Qutb.—The Middle East Journal. 1983, vol. 37, № 1, с 18.
3 Mitchell R. The Society of the Muslim Brothers. L., 1969, с 187.
4 Обосновывать это положение фундаменталистам пришлось потому,
что сейчас в исламе, особенно официальном, довольно широко распростра-
нена точка зрения, согласно которой Коран состоит из двух частей: духов-
ной, принципы которой вечны, и конкретной, содержащей различные пред-
писания, запреты и т. д., обязательные для исламского общества того вре-
мени и сейчас во многом неприменимые.
5 Цит. по: Qutb S. In the Shade of the Qur'an. Vol. 30. Delhi, 1979.
с 41-42.
6 Mitchell R. The Society of the Muslim Brothers, с 237.
7 Qutb S. The Milestones on the Road. Delhi, 1981, с 159.
8 Там же, с. 220.
9 Qutb S. In the Shade, с. 248.
10 «Д ж а х и л и й я» — термин, первоначально означавший «доислам-
ский период жизни народов, главным образом арабов» (Ислам. Краткий
справочник. М., 1983, с. 50). Сейчас он широко используется применительно
к состоянию любого неисламского общества и выражает резко отрицатель-
ное отношение к нему. В данной работе он будет употребляться в том смыс-
ле, какой ему придает С. Кутб,— любое существующее в настоящее время
общество в противовес «истинно» исламскому.
11 Qutb S. The Milestones, с. 148.
12 Там же, с. 7—9.
13 Там же, с. 167.
44 Цит. по: Haddad Y. Y. The Qur'anic, с. 21.
134

*5 Qutb S. Islam, the Religion of the Future. Delhi, 1974, с 17.
*• Там же, с. 34—35.
*7 Там же, с. 116.
I» Qutb S. In the Shade, с. 53.
*• Qutb S. The Milestones, с 190.
20 Там же, с. 85.
21 Там же, с. 83.
22 Там же, с. 222—223.
23 Qutb S. In the Shade, с. 331.
24 Там же, с. 278.
25 Qutb S. The Milestones, с. 73.
26 Там же, с. 66.
27 Там же, с. 245.
28 Qutb S. Social Justice in Islam. Wash., 1955, с. 92.
29 Qutb S. The Milestones, с. 196.
30 Там же, с. 110.
31 Qutb S. The Milestones, с. 114—115.
32 Там же, с. 127.
33 Там же, с. 116.
34 Там же, с. 193.
35 Там же, с. 136.
36 Там же, с. 133—134.
37 Там же, с. 136.
38 Там же, с. 63.
39 Там же, с. 76.
40 Там же, с. 252.
41 Там же, с. 220.
42 Там же, с. 286.
43 Кутб С. Фи зыляли-ль-Кур'ан (В сени Корана). Т. 2. Бейрут, [б. г.],
с. 271.
44 Ibrahim S. E. Anatomy of Egypt's Militant Islamic Groups: Methodo-
logical Note And Preliminary Findings.— International Journal of Middle East
Studies. 1980, Vol. 12, N 4, с 438-440.
45 Кутб С. В сени Корана, т. 18, с. 2528.
46 Ibrahim S. E. Anatomy, с. 430—435.
47 См., например: Carré О., Michaud G. Les Frères Musulmans (1928—
1982). P., 1983, с 217.

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ
И АТЕИЗМА
В. Р. Кабо
ПЕРВОНАЧАЛЬНЫЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ
По мнению многих современных зарубежных ученых, пробле-
мы, вынесенной в заглавие настоящей статьи, вообще не суще-
ствует. Большинство социальных антропологов, пишет Э. Эванс-
Причард, сегодня согласны в том, что поиски первоначальных
форм религии — занятие бесплодное. Рассуждения о происхож-
дении тех или иных верований и обрядов, как и религии в це-
лом, носят спекулятивный характер, ибо отсутствие фактических
доказательств, исторических свидетельств не позволяет ни под-
твердить, ни опровергнуть эти теории. В результате успехов в об-
ласти социальной антропологии, которыми отмечены последние
десятилетия, современная наука от «тщетных» поисков происхож-
дения религии и ее ранних форм перешла к другим, более насущ-
ным проблемам1. Достижения науки XIX в., занимавшейся та-
кими поисками, заслуживают, по словам Э. Эванс-Причарда, са-
мой критической оценки. Так, о книге Ф. Джевонса «Введение в
историю религии», когда-то очень популярной, он отзывается
как о «собрании абсурдных реконструкций, бездоказательных ги-
потез, диких спекуляций, неприемлемых аналогий, ошибочных
интерпретаций и просто чепухи»2. Книги Дж. Фрэзера и
А. Краули, на его взгляд, «карикатуры на первобытного челове-
ка, ум которого якобы пронизан суевериями и неспособен к зре-
лому критическому мышлению» 2.
«Происхождение религии не может быть предметом научного
исследования не потому, что некоторые теории могут оказаться
неверными, а потому, что все теории могут быть правильными,—
пишет А. Бхарати.— Здесь уместно напомнить слова К. Р. Поп-
пера, что научным допустимо называть только такое утвержде-
ние, которое теоретически возможно опровергнуть. А поскольку
ни одну теорию о происхождении религии или ее форм нельзя
опровергнуть, все они ненаучны, хотя некоторые из них интерес-
ны и свидетельствуют об эрудиции авторов» 4.
В двухтомном издании, всесторонне рассматривающем ход
136

изучения религии в современной мировой науке5, почти не встре-
чается упоминаний о книгах, вышедших после второй мировой
войны и специально посвященных проблеме, интересующей нас.
В работе У. Лабарре, имеющей подзаголовок «Происхождение
религии», речь идет лишь о так называемых пророческих рели-
гиозных движениях6. Дж. Свэнсон в книге «Рождение богов»,
анализируя несколько десятков первобытных и древних обществ,
обнаруживает определенное соответствие между религозными ве-
рованиями и общественной структурой7, но проблему их проис-
хождения не ставит. Р. Петтаццони посвящает свой труд собст-
венно не религии в целом, а возникновению идеи бога8. Нако-
нец, М. Элиаде пишет о так называемых иерофаниях — вопло-
щениях чувства или понятия священного в культурах первобыт-
ных и развитых обществ. Само «священное» для него —нечто,
присущее человеку извечно, необходимый атрибут человеческого
сознания на любой стадии его развития9. Проблема историзма,
генетическая проблема тем самым снимается. Для М. Элиаде,
прослеживающего развитие религиозных идей начиная с палео-
лита, это не более чем характерные для разных эпох и культур
выражения извечно свойственных человеку, единых в своей сущ-
ности структур религиозного сознания10.
Итак, налицо негативное отношение современной западной
науки к поискам первоначальных форм религии, а следовательно,
и к своему научному наследию, ведь загадку эту некогда пыта-
лись отгадать как раз наиболее выдающиеся представители на-
учной мысли. При таком положении вещей сама постановка про-
блемы выглядит по меньшей мере анахронизмом.
Иначе обстоит дело в советской науке, где никогда не остывал
интерес к вопросу о происхождении и ранних формах религии,
где продолжают выходить книги на эту тему11. Попытаемся и
мы поставить эту проблему и наметить основные контуры ее ре-
шения. Марксистская наука накопила немалый опыт в исследо-
вании генезиса общественных явлений; на этот опыт нам и сле-
дует опираться. В то же время надлежит искать новые пути
решения, отвечающие сегодняшнему уровню развития науки.
Надо сказать, что и на Западе, несмотря на преобладающее не-
гативное отношение к проблеме происхождения религии, все еще
сохраняется определенный интерес к ней. Человеческий ум всег-
да отличало неистребимое желание осмыслить истоки культуры и
самого общества. Не зная, как возникло то или иное явление,
трудно понять его.
В подходе к нашей проблеме широко распространен такой ме-
тод: исследователь прежде всего пытается выделить среди мно-
гообразных религиозных явлений какое-то одно, представляющее-
ся ему наиболее элементарным и, значит, лежащим в основе
религии (иначе говоря, он начинает с того, что Э. Тэйлор в свое
время назвал «минимумом религии»), а затем уже рассматривает
ее дальнейшее развитие. При всей умозрительности подобное по-
строение может быть и логичным и убедительным. Мы, как уви-
137

дит читатель, тоже в какой-то мере отдаем должное этому мето-
ду и все же предложили бы еще и иной, который назвали бы
ретроспективным. Сущность его была сформулирована Марксом
в словах, относящихся к буржуазному обществу XIX в.: «...ка-
тегории, выражающие его отношения, понимание его организа-
ции, дают вместе с тем возможность проникновения в органи-
зацию и производственные отношения всех отживших обществен-
ных форм, из обломков и элементов которых оно строится...
Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны»12. Здесь вы-
ражена суть ретроспективного метода социального познания, по-
средством которого неизвестное прошлое познается через извест-
ное настоящее; настоящее как бы вобрало в себя свое прошлое,
интегрировало его. Этот метод дает возможность судить не толь-
ко о социально-экономических структурах прежних эпох, но и о
соответствующих им надстроечных явлениях в их целостности.
Исследование сложившихся социально-идеологических систем
помогает понять их истоки, недоступные уже непосредственному
наблюдению. Поэтому, стремясь воссоздать первобытную рели-
гию в процессе ее формирования, правомерно исходить из сово-
купности этнографических фактов, прежде всего таких, которые
относятся к наиболее отсталым в своем развитии обществам, т. е.
наиболее близки к древнейшим этапам становления религии.
Анализ сравнительных этнографических материалов, привлече-
ние данных археологии позволяют со значительной степенью
достоверности реконструировать самые ранние пласты первобыт-
ной религии.
Уместно напомнить также слова Маркса о необходимости «из
данных отношений реальной жизни» выводить «соответствующие
им религиозные формы. Последний метод есть единственно ма-
териалистический, а следовательно, единственно научный ме-
тод» 13. Это означает, что для понимания первобытной религии
нужно хорошо представлять себе реалии первобытного общест-
ва, в котором религия возникла и развивалась, и из совокупности
знаний о нем исходить. Только обращение к конкретным мате-
риалам этнографии и археологии способно обнажить реальные,
земные корни религиозных верований.
Обратимся прежде всего к этнографии. Какое явление рели-
гиозной жизни первобытных в недавнем прошлом обществ пред-
ставляется наиболее характерным и универсальным, тесно свя-
занным с их насущными жизненными потребностями? Мы
сталкиваемся с чрезвычайной сложностью и многообразием
религиозных верований, обрядов и символики, сложностью тем
более поразительной, что речь идет об обществах, стоящих на
одном из самых низких уровней развития материальной культу-
ры и социальных отношений. Ничего парадоксального в этом, од-
нако, нет. Первобытность — не синоним духовного убожества,
а явление стадиальное, современная наука обнаруживает и на
одной из самых ранних стадий общественного развития сравни-
тельно богатую и сложную духовную культуру, вполне соответ-
138

ствующую этой стадии. У аборигенов Австралии, например,
встречаются и различные формы тотемизма, и колдовство, и зна-
харство, и элементы шаманства, и многообразные демонологи-
ческие представления, и мифы о культурных героях и демиур-
гах, и магия, пронизывающая все религиозное поведение.
Но есть в этом многообразии такая форма религиозной актив-
ности, которая особенно тесно связана с производственной дея-
тельностью, с основами жизнеобеспечения, с жизнью и воспроиз-
водством природного мира и самого человеческого общества и
рассматривается им как совершенно необходимая для самого его
существования. Имеются в виду так называемые продуцирующие
обряды, или обряды умножения производящих сил природы.
В определенное время года они попадают в центр общественной
жизни и отличаются подчас большой сложностью — подготовка к
ним и само их проведение длятся иногда месяцами. Это свиде-
тельствует о том, что люди относятся к ним с большой ответ-
ственностью, как к событию величайшей важности. Магическая
направленность этих обрядов на природу, их широчайшее рас-
пространение — в той или иной форме они известны у всех пер-
вобытных охотников, рыболовов и собирателей, а также ранних
земледельцев,— наконец, отношение к ним общества дают основа-
ние полагать, что здесь перед нами одна из наиболее древних
форм религии.
Австралийские продуцирующие обряды типа интичиумы или1
мбанбиумы совершаются в местах, связанных с мифологией пле-
мени, где мифические герои совершали те же обряды впервые.
Каждый участник ритуала не просто представляет одного из ге-
роев, он воплощает его, сливается с ним, а все участники вместе
как бы утверждают свою связь с мифологическим источником
жизни, эпохой создания мира — Временем сновидений. Этим и до-
стигается цель обряда — продолжение жизни во всех ее прояв-
лениях. Многие продуцирующие обряды направлены на восста-
новление нарушенного охотничьей деятельностью равновесия в
природе. Считается, что во время их выполнения души животных
возрождаются к новой жизни, и в природе восстанавливается
равновесие людей и животных, необходимое для дальнейшего
существования человеческого общества. Аборигены Австралии
верят, что животные даны им мифическими существами и люди
обязаны периодически совершать обряды, возвращающие к жизни
убитых на охоте животных и. Жизненная потребность получает в
подобных представлениях иллюзорное мифологическое истолкова-
ние и решение.
В магических обрядах этого типа, в системе тотемических
верований, сопряженных с ними, можно видеть истоки промыс-
ловых культов, характерных для многих охотничьих народов,
культов хозяев зверей, леса, моря и т. д., занимающих такое
важное место в их религиях.
Обряды продуцирующего типа, тесно связанные с охотничьей
деятельностью, широко распространены не только в Австралии,
139

но и на других континентах. Так, на побережье Берингова моря
самые важные обряды имеют целью вернуть души убитых на
охоте тюленей обратно в море и тем обеспечить их возвращение
к новой жизни. Принимать участие в этих ритуалах — прямая
обязанность охотников 15. У веддов совершались обряды, направ-
ленные на увеличение охотничьей добычи, урожая ямса, дикого
меда16. Продуцирующие обряды были известны и бушменам17.
По их поверьям, кровь и молоко мифического «зверя дождя»,
убиваемого знахарями в состоянии транса, приносят влагу на
сожженную засухой землю18. У индейцев Колифорнии сущест-
вовал цикл обрядов, отражавший цикличность природы, смену
времен года и призванный обеспечить увеличение поголовья жи-
вотных и рыбы, рост растений; этим обрядам, называемым в ли-
тературе «обрядами обновления мира», придавалось очень боль-
шое значение19. Таков, например, обряд «первого лосося» на
побережье Калифорнии, обряд «первого желудя» в ее лесных об-
ластях20. У индейцев мундуруку (Южная Америка), хозяйство
которых основано отчасти на охоте, рыболовстве и собирательст-
ве, а отчасти на земледелии, продуцирующие обряды направлены
на увеличение охотничьей добычи и рыбы, кукурузы и мани-
оки ".
В первобытном обществе религдозные санкции нередко долж-
ны были освящать социальные нормы, поддерживать обществен-
ный порядок и наказывать его нарушителей, и в этом выражает-
ся социально-интегративная функция религии22. Но здесь суще-
ствуют и такие сферы общественной жизни и нормы поведения,
на которые авторитет религии не простирается. У эскимосов, на-
пример, даже такие серьезные преступления, как убийство, по-
хищение женщины или воровство, не влекут за собой сверхъесте-
ственного наказания. Религиозно-обрядовая деятельность ориен-
тирована в значительной степени на поддержание на должном
уровне поголовья диких животных — объектов охоты, и религи-
озные санкции обычно сформулированы как запреты и предписа-
ния, относящиеся к этой важнейшей сфере жизни. Вот почему
мы полагаем, что обряды и связанные с ними представления, от-
носящиеся к добыванию и поддержанию средств существования,
составляют древнейший элемент первобытной религии.
У эскимосов один из важнейших запретов — смешивать мясо
оленей карибу и тюленей, а одежду, сшитую из их шкур, носить
одновременно. Он основан на том, что охота на карибу происхо-
дит летом, а на тюленей и моржей — зимой и на иной террито-
рии, но едва ли может быть объяснен рационально. Резьбой по
моржовой кости нельзя заниматься в сезон охоты на оленей ка-
рибу, а шкуры карибу запрещено обрабатывать в сезон охоты на
тюленей23. Нарушение этих запретов, установленных, чтобы
обеспечить обилие в природе данных животных и успешную охо-
ту на них, влечет последствия, угрожающие и нарушителю, и все-
му обществу.
Экономическая направленность продуцирующих обрядов типа
140

австралийской интичиумы была в свое время отмечена рядом ис-
следователей — Ф. Шомло, Дж. Фрэзером и Б. Малиновским.
Последний писал, что в основе этих обрядов лежит разделение
труда между тотемическими группами и их сотрудничество и
они являются своеобразной попыткой организовать общество и
стимулировать коллективные формы труда24. Нередко им прису-
щи элементы социального расчленения, свойственного первобыт-
ному обществу,— половозрастного (исключение непосвященных
из наиболее эзотерической части цикла) и профессионального
или харизматического (призвание к священнодействию особых
лиц — религиозных руководителей, шаманов, магов). Вообще в
продуцирующих обрядах ярко выражено первобытно-синкретиче-
ское начало — черта, несомненно, архаическая. Непосредственное
магическое воздействие на природу облечено здесь в форму слож-
ного ритуала и связано с элементами искусства (первобытной
драмой, музыкой, пляской), с воспроизводством в наглядной фор-
ме деяний предков, мифических или действительных (первобыт-
но-историографическая функция), с определенным миропонима-
нием (идеологическая функция), наконец, нередко сочетается с
практикой посвящения юношей и девушек в мир взрослых чле-
нов коллектива (первобытно-педагогическая, или дидактическая,
функция).
Р. и К. Берндт дифференцируют продуцирующие обряды ав-
стралийцев на обряды размножения и обряды, или культы, плодо-
родия25. Это едва ли оправдано: синкретический характер этих
ритуалов заставляет рассматривать их в целом как нечто единое,
где элементы плодородия и размножения в значительной степени
переплетены.
Научная традиция различает обряды жизненного цикла, вклю-
чающие обряды посвящения, и обряды календарного цикла, к ко-
торым относятся и продуцирующие. Первые отмечают те универ-
сальные кризисные ситуации — рождение, достижение зрелости,
изменение общественного статуса, брак, смерть и погребение,—
которые сопровождают всю жизнь человека — члена общества28.
Вторые отмечают смену сезонов и сопровождающие ее перемены
в хозяйственной деятельности. Резко противопоставлять их, одна-
ко, не следует. Генетически, в своих истоках, календарные обря-
ды и обряды посвящения связаны между собой. В то время как
большинство обрядов жизненного цикла являются непериодиче-
скими, обряды посвящения нередко приурочены к совершающим-
ся через определенные отрезки времени экологическим и хозяйст-
венным событиям и, вероятно, в своих ранних формах объеди-
нены с периодической продуцирующей обрядностью.
Таковы, например, обряды кулама племени тиви (Северная
Австралия). Они сочетали в себе продуцирующую и посвятитель-
ную функции, причем инициацию проходили одновременно маль-
чики-подростки и девушки, в чем можно видеть архаическую осо-
бенность этих обрядов. Они совершались в конце периода дождей,
когда созревал ямс. Во время обрядов ямс пеклп и ели, ямсом
141

натирали тела участников действа — во всем этом хорошо видна
магия плодородия 27. Смысл обрядов кулама — в овладении сила-
ми природы, контроле над ней, не только над ростом ямса, дож-
дем, наводнениями, но и над природой самого человека. Синкре-
тический характер обрядов кулама свидетельствует об их глубо-
кой древности. То же сочетание посвятительной обрядности и ма-
гии плодородия мы встречаем в обрядах мурамура племени диери
(Центральная Австралия), где посвящаемому юноше вручали гу-
делку, магически способствующую умножению производящих сил
природы. В обряде дора (Восточная Австралия) новое имя, полу-
ченное посвященным, помогало ему успешно охотиться28. Рез-
кой грани между продуцирующими и посвятительными обрядами
не существует и в центральноавстралийском племени валбири29.
Обряды инициации органически включены в сложные обрядовые
циклы Арнемленда, например Кунапипи, главная цель кото-
рых — обеспечить плодородие вообще и прежде всего продолже-
ние самого рода человеческого30.
Таким образом, следы древнего сочетания продуцирующих
обрядов и инициации прослеживаются в разных частях Австра-
лии. Связь их отмечена и у индейцев алакалуф на Огненной
Земле31. Ведь продуцирующая обрядность ориентирована на со-
хранение и воспроизводство природного мира и самого общества,
а эту последнюю цель преследуют и обряды инициации. Вот поче-
му они порою объединены с продуцирующими, а в древности
были связаны с ними, вероятно, еще теснее, ибо для развития
культуры характерно расчленение, дифференциация явлений,
первоначально синкретических или прочно спаянных.
Жизнь и созидание парадоксально совмещены в первобытном
сознании со смертью и разрушением. Энергия созидания рождает-
ся из уничтожения подобно пламени. У аборигенов Северо-Запад-
ной Австралии во время совершения продуцирующих обрядов
уничтожались выложенные из камней изображения животных,
птиц, растений, и это должно было способствовать их возрожде-
нию и умножению в качестве реальных. У аранда (Центральная
Австралия) расчищался участок земли, который аборигены ок-
ропляли своей кровью. Когда она засыхала, на твердую поверх-
ность глиной, охрой и углем наносились тотемические символы
эму. Затем рисунок уничтожали. У диери при выполнении обряда
миндари делалась насыпь, представляющая тело мифического
эму — Варугади. После обряда его исполнитель разрушал насыпь
палицей и просил эму размножаться. В Меланезии, на о-ве Но-
вая Ирландия, в священных обрядах маланган, связанных с куль-
том предков, разбивали на части их изображения, сделанные из
известняка. Замечательная аналогия маланган обнаружена в
позднепалеолитическом местонахождении Костенки — намеренное
разбивание мергелевых антропоморфных статуэток. Возможно,
в обоих случаях, как ни далеко отстоят они друг от друга хроно-
логически и стадиально, мы имеем дело с родственным крутом
идей и соответствующих действий, включающих ритуальное сози-
142

дающее разрушение как источник возрождения новых человече-
ских существ.
Смерть и разрушение представляются первобытному сознанию
лишь одним из этапов в бесконечном движении жизни, лишь
средством для возникновения нового, обновления природы, появ-
ления новых человеческих существ. Эта концепция лежит в ос-
нове и продуцирующих обрядов, и обрядов инициации. Те и
другие пронизаны идеей смерти и возрождения к новой жизни,
идеей жизни через смерть и разрушение.
Единство идейной основы названных обрядов в австралийских
и других архаических культурах позволяет предполагать, что пер-
воначально они составляли одно целое, единый обрядовый цикл.
Еще более четко указывают на это факты — связь обрядов по-
священия подростков, символизирующих их смерть и новое рож-
дение, с обрядами возрождения животных и растений, да и само-
го человеческого общества. Глубочайший смысл тех и других, по
сути, одинаков. Так, в обрядах Кунапипи, Матери-прародитель-
ницы, олицетворяющей плодоносящие силы земли, священный
ров ганала символизирует материнское чрево, из которого вышло
все живое; неофитов помещают в него для того, чтобы они ро-
дились заново32. Архаическое сочетание обрядов посвящения с об-
рядами продуцирующего цикла характерно и для некоторых
более развитых обществ, скажем, для индейцев квакиутль (Се-
веро-Западная Америка). Главные их занятия — рыболовство и
собирательство. Обряды инициации имеют целью в то же время
обеспечить плодородие в обществе и природе, изобилие продук-
тов рыболовства и собирательства.
Обряды посвящения и продуцирующие обряды утверждают
продолжение жизни во всех ее видах, а это — важнейшая и
древнейшая функция первобытной религии, вызванной страхом
перед смертью и уничтожением и надеждой на возможность их
преодоления. Сочетание этих обрядов в культурах архаических
обществ свидетельствует о том, что они восходят к общему источ-
нику, к некоему древнейшему первообряду. Следы его мы нахо-
дим в изображениях эпохи палеолита.
Одним из древнейших образцов первобытного наскального
искусства являются так называемые макароны — сложные пере-
плетения линий, прочерченные на стенах позднепалеолитических
пещер —Тюк д'Одубер, Альтамира, Руфиньяк и многих других.
В некоторых случаях (в пещерах Пеш-Мерль, Альтамира) в их
сложный узор вплетены очертания животных33. Такие же абст-
рактные символы — переплетения линий, напоминающие лаби-
ринт, меандры и прочие геометрические формы,— созданные 20—
30 тыс. лет назад, обнаружены и на другом конце древней ойку-
мены, на стенах пещеры Куналда в Южной Австралии34.
Вполне вероятно, что эти петроглифы — своего рода схемы под-
земного мира, который в древности часто изображался в виде
лабиринта, порою с фигурами животных и антропоморфных су-
ществ внутри или рядом; мира, куда уходят и откуда вновь воз-
143

вращаются животные и люди, вызванные к жизни магическими
актами. Иногда в глубины пещер, где находится палеолитическая
живопись, ведет настоящий подземный лабиринт; он-то и мог
натолкнуть человека на представление о подземном мире как ла-
биринте.
Одна из таких пещер, Ле Комбарель, в плане представляет
собой меандр; на ее стенах помимо антропоморфных и фантасти-
ческих существ изображен многообразный животный мир35. Эти
пещеры тоже могли стать для палеолитического человека нагляд-
ной моделью подземного мира, связанного с представлением о
смерти и возрождении природного и человеческого миров. Среди
палеолитических пещер были такие, в которых люди не жили,
но куда они спускались, иногда с большими трудностями, чтобы,
несмотря на отсутствие естественного освещения, сделать на сте-
нах и потолке рисунки и, быть может, совершить тот древней-
ший первообряд, существование которого мы постулируем для
этой эпохи.
Все, о чем здесь говорилось, не изолированные явления, они
вписаны в сложную систему других представлений и обрядов, но
их утилитарный характер, их элементарная магическая направ-
ленность на природу, с которой теснейшим образом связаны по-
мыслы, жизнь первобытного человека, наконец, их универсаль-
ность заставляют думать, что в продуцирующей обрядности, пер-
воначально объединенной с обрядностью посвятительной, мы
имеем дело с древнейшим, изначальным элементом первобытной
религии. Вообще теоретически наиболее вероятно, что не все
элементы первобытного религиозного комплекса возникли одно-
временно; в этом комплексе продуцирующие обряды и обряды
инициации наряду с некоторыми другими примитивными маги-
ческими обрядами принадлежали к самым ранним.
Советские исследователи, как уже отмечено, затратили нема-
ло усилий для реконструкции первоначальных религиозных ве-
рований. Обзор этих работ не входит в задачу настоящей статьи;
остановимся лишь на гипотезе И. А. Крывелева, которая, на наш
взгляд, относится к числу логически наиболее обоснованных38.
И. А. Крывелев начинает с положения, по нашему убеждению,
бесспорного: объектом и материалом первобытного мышления
были прежде всего жизненно важные для человека предметы и
явления. Исходя из этого, он полагает, что первоначальной фор-
мой религии скорее всего был фетишизм. Аналогичной точки
зрения придерживался и Ю. П. Францев87. «Фетишист началь-
ной стадии уже усматривает в предметах свойства, принципиаль-
но отличные от эмпирически воспринимаемых им свойств обыч-
ных предметов, он наделяет эти предметы сверхъестественными
свойствами»38. На такой основе возникают и развиваются, по
мнению И. А. Крывелева, и другие формы первобытной религии.
Как мог убедиться читатель, мы отталкиваемся от той же по-
сылки — первоначальные религиозные представления строились
из материала, имевшего жизненное значение. Отсюда развился
144

круг первоначальных представлений и магических действий,
оформившихся позднее в продуцирующую и посвятительную об-
рядность современных охотников и собирателей. Этим первона-
чальный религиозный комплекс, при всей его примитивности п
элементарности, скорее всего не исчерпывался — об этом свиде-
тельствуют, в частности, данные археологии, которых мы коснем-
ся ниже. Органически в этот комплекс входил и фетишизм.
Остановимся на явлении, самым непосредственным образом
сопряженном с важнейшими жизненными интересами первобыт-
ного человека. Речь идет о культе орудий и о представлениях,
связанных с наделением их сверхъестественными свойствами.
Явление это хорошо известно — таковы широко распространенные
ьредставления о сверхъестественных свойствах топора как орудия
труда и войны, в том числе представления о топоре как атрибу-
те божества грозы и символе небесного огня, таковы культы
священного копья и кузнечного молота у многих народов Африки,
таков культ меча у скифов и многое другое. Все это отмечается
в обществах сравнительно развитых, но известно и первобытным
охотникам и собирателям39.
С орудиями охоты и рыбной ловли у них сопряжены различ-
ные поверья и обряды, в том числе магические приемы, дабы
сделать оружие более действенным. Аборигены Юго-Восточной
Австралии предпочитали охотиться не с обычной копьеметалкой,
а с такой, упор которой сделан из кости руки мертвого человека.
С оружием тесно переплетается личность его владельца: когда
человек умирал, охотиться с его оружием могли только ближай-
шие родственники. Дуальное деление, характерное для племен
Западной Виктории, переносилось на природу: все в ней делилось
между двумя фратриями, и потому орудия тоже «принадлежали»
одной из двух фратрий, в зависимости от материала, из которого
они сделаны,— дерева или камня. Это своеобразно отражалось на
поверьях, имеющих отношение к охоте: животное, «принадлежа-
щее» какой-либо фратрии, можно было убить только оружием про-
тивоположной фратрии40.
У аборигенов Арнемленда считается, что любое орудие —
копье, весло и т. п.— наделено особой сверхъестественной силой
«мар» после того, как ему дано «священное» имя, или если оно
приобретено посредством обрядового обмена. Пользоваться таким:
предметом запрещено всем, кроме посвященных мужчин. Map
сообщает им могущество, обеспечивает удачную охоту. Мясо жи-
вотного, убитого подобным копьем, тоже запретно: его могут есть
лишь посвященные мужчины рода. При необходимости соверша-
ется обряд, снимающий табу с этих предметов, они становятся
«обыкновенными» и теряют свою силу. В Восточном Арнемленде
копья снабжаются наконечниками из шипов ската, который в ми-
фологии ассоциируется с тигровой акулой, культурным героем и
предком ряда родов. Пользоваться такими копьями имеют право
исключительно члены соответствующих родов41.
К предметам, не предназначенным быть орудиями труда, но
145

играющим важную роль в магическом покорении природы, у або-
ригенов Австралии относятся магические камни, обработанные
или необработанные. К первым принадлежат каменные чуринги,
загадочные цилиндроконические камни42, условные каменные
изображения тотемов и культурных героев, применяемые в охот-
ничьей магии или в бою, где сообщают силу и храбрость своим
обладателям. В качестве талисмана либо магического оружия
применяются и чуринги43. Священные или магические камни,
в том числе чуринги, употребляются в обрядовом межгрупповом
обмене44. Наконец, чуринги использовались и в отрядах инти-
чиумы — в торжественном ритуале уднирингита, цель которого
состоит в том, чтобы способствовать размножению больших дре-
весных личинок. Глава тотемической группы — алатунья, ударяя
камнем по животу каждого участника обряда, произносил слова
заклинания: «Ты ел много пищи»45. У некоторых центрально-
австралийских племен имелись плоские овальные камни, раскра-
шенные красной и черной красками и напоминающие известные
азильские гальки, эти камни применялись во вредоносной магии:
.австралийцы верили, что с их помощью можно магически умерт-
вить человека46. Существовали у аборигенов Австралии и камен-
вые фаллические изображения, призванные содействовать воспро-
изводству человеческого рода. Они очень немногочисленны, и в
музеях мира их насчитываются единицы. Тем большее значение
приобретает фаллическое каменное изображение из Музея антро-
пологии и этнографии в Ленинграде (№ 2159—206), еще не опуб-
ликованное.
Необработанные камни, с которыми ассоциировались всевоз-
можные тотемические и магические представления, широко ис-
пользовались в самых разнообразных видах магии. Таковы нагро-
мождения тысяч камней, которые образовались вследствие того,
что каждый абориген, покидая чужую, незнакомую местность,
'бросал в кучу камень, дабы злые духи не преследовали его.
Особенно часто магические представления ассоциировались с кри-
сталлами кварца и других минералов; их применяли австралий-
ские знахари47. Камни употреблялись в наиболее важных ви-
дах магии — продуцирующей, охотничьей, в магии дождя. Абори-
тены разбрасывали магические камни, чтобы способствовать ро-
сту ямса. Камни использовались для того, чтобы юноша сделался
хорошим охотником, а кенгуру — жирными48. К востоку от
юз. Эйр в обрядах вызывания дождя камни клали сначала в
яму или под навес, орошали их кровью и осыпали пухом, а за-
тем помещали на ветвях и сучьях высоких деревьев. Здесь все
имело символический смысл: текущая кровь означала потоки
дождя, пух — легкие облака, а камни — тяжелые грозовые
тучи49. Вероятно, камни ассоциировались с грозовыми тучами
:не только по внешнему сходству: подобно каменным топорам,
они связывались с грозой. В Квинсленде в целях магического вы-
зывания дождя камни приносились в дар существам, живущим в
воде, пли тоже помещались на ветвях высоких деревьев. Не слу-
146

чайно небесные хозяева грозы, или «люди-молнии», изобража-
лись вооруженными каменными топорами: камни были магиче-
ским средством вызывания грозы или, напротив, ее отвращения50.
Вспомним, что каменные топоры ассоциировали с грозой и мно-
ние другие народы. Знакомы им и обряды вызывания дождяг
аналогичные австралийским, например поливание камней во-
ДОЙ51.
В Северо-Западной Австралии, в погребальных пещерах, на
стенах которых изображались мифические предки Вонджина и
тотемические животные — рыбы и крокодилы, хранились окра-
шенные охрой камни: они воспринимались аборигенами как
внутренности и кости крокодилаъг. И здесь не исключена ассо-
циация камней с дождем и грозой, не только потому, что кроко-
дил — животное, живущее в воде, но и потому, что Вонджина
всегда ассоциируются с водой: они посылают дождь, их воспро-
изведение в пещерах — магический акт вызывания дождя, а сия-
ние вокруг их голов означает радугу, которая появляется на небе-
после сильного дождя.
Перечисленные факты могут служить свидетельством нали-
чия хорошо известного у многих народов мира культа камнейг
одного из видов первобытного фетишизма53. Под этим культом в
его первоначальной форме следует понимать прежде всего припи-
сывание камням сверхъестественных свойств, наделение их маги-
ческой силой и использование в магических обрядах. Вероятно,,
очень рано, по мере развития в процессе труда человеческого-
сознания, возникла и фетишизация орудий труда. Представления:
об их магической силе могли быть перенесены на камни, напри-
мер ассоциация каменных рубил с грозой, позднее — с хозяином
грозы. Такая ассоциация могла возникнуть потому, что от удара
камня о камень при его обработке вылетала искра. В свою оче-
редь, отдельные черты культа камней были перенесены на ка-
менные орудия.
Явления, о которых говорилось выше, связаны с другими эле-
ментами первобытного религиозного комплекса, но в них про-
сматриваются более примитивные и более древние фетишистские
представления.
Человеческий труд развивался путем проб и ошибок. Вот по-
чему с самого начала орудия труда наделялись якобы присущей
им сверхъестественной силой, свободной волей, которую, однако,
можно обуздать, если закрепить за орудием неизменную формуг
иными словами, навязать ему свою волю, придав постоянные, не-
изменные качества. Сознание первобытного человека наделяет
мыслью и волей предметы, в которых воплощены его собственные
мысль и воля; из-за свойственного первобытному сознанию антро-
поморфизма этими качествами наделяются и предметы матери-
ального мира, в которые не вложены человеческие мысль и воля.
Видимо, с фетишизации орудий труда и вообще трудовых актов,
как и с некоторых других элементарных магических действий и
представлений, и пачалась первобытная религия, еще входящая
147

в комплекс синкретических представлений и действий. С фетиши-
зацией связан свойственный первобытной культуре феномен
функционального сдвига, превращения полезного в священное,
скажем, орудий труда в предметы культа. Так, племя унгариньин
в Северо-Западной Австралии само не изготовляет бумеранги и
не употребляет их как оружие, а использует только в магических
целях как носителей таинственной, разрушительной субстан-
ции 54. То же и с каменными наконечниками — оны распростра-
няются из Центрального Кимберли, у других же племен теряют
свое первоначальное назначение и становятся объектами ритуаль-
ного или магического действа. Чужое полезное орудие превраща-
ется в «свое магическое» из-за тех сверхъестественных свойств,
которые приписываются первобытными людьми всему чужому.
А. Радклиф-Браун пишет, что в первобытном обществе любой
предмет или явление природы, имеющие особенное значение для
благосостояния людей, становятся объектами религиозного отно-
шения. Люди, существование которых покоится на охоте и соби-
рательстве, распространяют такое отношение на необходимых им
животных и растения55. В действительности так происходит не
всегда: две группы людей, живущие по соседству, нуждаются в
одних и тех же животных, но тотемом первой группы становится
юдин вид животных, тотемом второй — другой вид, а остальные
виды животных и растений могут вообще не стать объектами то-
темического или иного религиозного почитания. Это же касается
и объектов, названных М. Элиаде иерофаниями (см. выше) :
«Каждое общество выбирает для себя некоторое число предметов,
животных, растений и т. д. и превращает их в иерофании» 5в.
Ими, по его словам, становятся любые объекты окружающего
мира, с которыми человек соприкасается, в которых нуждается,
которые любит. Почему же из всех предметов и явлений обще-
ство выбирает в качестве объектов религиозного поклонения лишь
некоторые? Тенденция, превращающая жизненно важные предме-
ты или явления в фетиши и объекты культа, избирательна, ме-
ханизм этой избирательности еще не изучен и должен стать
предметом особого исследования. Только материалистический ана-
лиз данного феномена позволит понять его. Но сама тенденция
бесспорна и часто наблюдаема; она была отмечена, например, ав-
тором рукописи XVI в. «Сад спасения», где говорится о лопарях:
«Аще иногда камнем зверя убиет — камень почитает, и аще па-
лицею поразит ловимое — палицу боготворит» ".
Остановимся в заключение еще на одном явлении, которое
можно рассматривать как одну из первоначальных форм перво-
бытного религиозного комплекса. Известно, что для большинства
первобытных мифологических систем характерны образы куль-
турных героев и демиургов, творцов мира и человека, создателей
культуры, учредителей обычаев и законов. Универсальные черты,
свойственные им, их широчайшее распространение и тот факт,
что они встречаются почти у всех охотников и собирателей, свиде-
тельствуют о глубокой древности этих мифологических образов.
148

Сторонники теологической ориентации в этнологии стремились
доказать, что образы эти — искаженные остатки первоначального
представления о едином всемогущем боге-творце. В действитель-
ности образы культурных героев и демиургов в первобытном об-
ществе не связываются с каким-то исключительным положением,
как считают сторонники теории прамонотеизма, они делят функ-
ции творения с другими аналогичными существами. Часто эти
существа объединены в пары. Такая пара присутствует в мифо-
логии андаманцев. Это Пулуга (или Билику) и Тараи. Оба они —
хозяева стихийных сил природы. Пулуга ассоциируется с северо-
восточным муссоном, а Тараи — с юго-западным, Пулуга —
с сухим временем года, Тараи — с дождливым58. Грозные олице-
творения стихий, они несут и разрушение и созидание, они амби-
валентны. В некоторых группах андаманцев Пулуге как олице-
творению разрушительных сил природы противопоставлен де-
миург Томо, первый человек. Аналогичные представления мы
находим у семангов. В верованиях многих групп семангов фигу-
рирует пара могущественных существ — Карей, демон грозы и
бури, подобный андаманскому Пулуге, и противостоящий ему Та
Педн, его брат или сын. Карей предстает олицетворением природ-
ной стихии, Та Педн — творцом, заселившим землю животными
и растениями. У тех групп, где Карей выступает лишь как сти-
хия грома, Та Педн получает брата по имени Бегрег59.
Космогония семангов сохраняет следы древнейших представ-
лений, свойственных и другим первобытным обществам, о су-
ществовании еще до создания мира некоей первичной субстанции,
в данном случае воды. Земля появляется из воды, видимо, без
участия демиурга Та Педна: последний лишь заселяет ее60. Во-
обще возможности демиургов первобытной эпохи не безгранич-
ны: они скорее ремесленники, формирующие мир из уже суще-
ствующей материи, а не творцы в подлинном смысле слова, как
боги развитых религий.
Итак, и у андаманцев, и у семангов — двух охотничье-собира-
тельских народов Южной и Юго-Восточной Азии —мы сталкива-
емся с одним и тем же явлением: герои мифов нередко высту-
пают попарно. То же наблюдается и у аборигенов всей Австра-
лии — Байаме и Дарамулун на юго-востоке, сестры Вавалаг и
сестры Дьянггавул на севере, братья-молнии у многих племен,
«два человека» Вади Гудьяра, черный и белый, в пустынях За-
пада, два небесных существа Нумбакулла у аранда, два брата —
красные кенгуру, культурные герои аранда, два странника Ма-
мандабари, братья или отец и сын, у валбири и т. д. Такие же
пары существ отмечены в мифологических системах бушменов и
пигмеев Африки, многих народов Южной и Северной Америки.
Нередко активному демиургу противопоставлен пассивный, дале-
кий от мира deus otiosus, но антагонистом созидателя может быть
и существо деятельное, разрушительное. В этом случае оба они
активны, но активность одного как бы заряжена положительно,
другого — отрицательно.
149

Подобный феномен можно условно назвать первобытным дите-
измом (в отличие от монотеизма). Герои мифов в этих парах
противопоставлены по принципу дополнительности или дополня-
ют друг друга по принципу противоположности. В тенденции к
удвоению героев мифологии проявляется, видимо, еще одна уни-
версалия архаического общественного сознания.
Что же сообщает о становлении религии и ее первоначальных
формах археология? О возникновении религии в самых ранних,
элементарных формах свидетельствуют находки, относящиеся к
раннему палеолиту. Так, у порога зимнего жилища в гроте Ла-
заре, на юге Франции (средний плейстоцен, «возраст» около
200 тыс. лет), обнаружен череп волка, из которого был вынут
мозг через отверстие, проделанное в теменной кости. Люди по-
ложили его здесь, покидая пещеру с наступлением весны61.
Зверь, вероятно, призван был охранять жилище до возвращения
его обитателей в начале следующей зимы. Съев его мозг, они
и сами приобщились к его силе. Есть сведения, что такой же че-
реп волка найден у порога второго жилища в той же пещере.
Раскопки в гроте Лазаре говорят не только о сравнительно высо-
ком уровне общественной и хозяйственной жизни, но и о наличии
религиозно-магических представлений. Группа памятников в ран-
непалеолитических пещерах Кавказа (череп медведя с ритуаль-
ной шлифовкой клыков в пещере Кударо III, черепа и кости мед-
ведей в культовой Верхней пещере Цуцхватской системы, тайник
с черепами медведей в Азыхской пещере), возможно, свидетельст-
вует о существовании культа пещерного медведя62. На отправле-
ние этого культа в мустьерскую эпоху могут указывать захороне-
ния черепов и костей медведя в пещерах Регурду, Драхенлох,
Петерсхелле, Зальцофен и т. д.вз.
Если практика, связанная с почитанием останков диких живот-
ных, демонстрирует отражение в ранних религиозных представ-
лениях тесной связи между человеческим и природным мирами,
то следы культа человеческого черепа на некоторых среднепалео-
литических стоянках — другой аспект первобытной религии. Не-
далеко от Рима, на горе Монте Чирчео, в гроте мустьерского
времени был захоронен череп неандертальца, окруженный кам-
нями и открытый, подобно чаше: затылочная кость была снята
почти полностью, вероятно, для извлечения мозга или изготов-
ления фетиша. Вокруг громоздились кости животных — отстатки
погребального пиршества. Высказывается предположение, что это
следы ритуального убийства, совершенного 55 тыс. лет назад64.
Но если это и не так, перед нами все же свидетельство некоего
религиозно-обрядового комплекса. Известны и другие находки
черепов в мустьерских слоях. В мезолитической пещере Офнет,
в Баварии, погребены 33 черепа, окрашенные красной охрой, не-
которые со следами преднамеренного отделения от тела, из них
20 принадлежали детям. Все черепа ориентированы лицами на
запад65. Таким образом, культ человеческого черепа — указание
на обращение мысли к таинственным свойствам самого челове-
150

ка — бытовал в Европе еще в среднем палеолите и сохранялся в
течение многих тысячелетий, а погребальные обряды, при кото-
рых отделяется и хранится отдельно череп или нижняя челюсть,
еще недавно совершались на Новой Гвинее, в Меланезии, Южной
Америке. Здесь же существовал обычай сохранять черепа убитых
иноплеменников; в Тропической Африке наиболее ценными фети-
шами, обладающими большой магической силой, в наше время
считались куски черепа человека, нарочно для этого убитого66.
Иными словами, уже на заре человеческой истории зарождающе-
еся общественное сознание обратилось сначала к природным си-
лам, находящимся вне человека, а затем к внутреннему миру са-
мого человека, тесно увязывая мир внутренний с миром внешним
и пытаясь воздействовать на оба.
Люди с глубокой древности ощущали смерть как одно из са-
мых значительных событий и верили, что с нею кончается лишь
земное бытие и начинается новая жизнь. Отсюда множество обы-
чаев, связанных со смертью и захоронением, причем именно перво-
бытные общества демонстрируют разнообразие погребальных об-
рядов и форм погребения. Нередко несколько различных форм от-
мечены внутри одного племени или даже общины67. В них
отражены общественное положение, пол и возраст умершего, при-
чина и обстоятельства смерти; отражена и сама социальная
структура. Несомненную преднамеренность захоронений, разли-
чие погребальных обычаев, связь их с определенным комплексом
представлений мы находим и в погребениях мустьерской эпохи.
Обнаружено немало явно выраженных могильных ям и перекры-
тий над погребениями (Киик-Коба, Ля Шапель-о-Сен, Ля Ферас-
си, Ле Мустье II, Рок де Марсаль, Регурду, Кафзех XI, Шани-
дар, Тешик-Таш, Староселье, Табун и Схул). Многие захоронения
содержат погребальный инвентарь (Ля Ферасси IV и V, Ля Ша-
пель-о-Сен, Ле Мустье I, Регурду, Схул IV, Шанидар I, Амуд1).
Руки и ноги покойных согнуты полностью или наполовину; изве-
стны расчлененные погребения — так, можно говорить об обычае
отчленения черепов (Ля Ферасси и др.). В некоторых мустьер-
ских могильных ямах намеренно погребены два и несколько тру-
пов вместе (например, парные погребения в Кафзехе, захоронение
небольшой, возможно, семейной группы в Шанидаре) 68. В пещере
Схул скелет неандертальца найден вместе с челюстями кабана,
а в Тешик-Таше — с рогами горного козла. В Шанидаре IV по-
гребенный был засыпан ворохом цветов, отдельные виды которых
до сих пор встречаются в Загросских горах Ирака и используют-
ся местными жителями как лекарственные растения69.
С. А. Токарев, не отрицая фактов преднамеренных захороне-
ний в мустьерскую эпоху, полагал, что они объясняются дейст-
вием элементарных биологических инстинктов70. Это объяснение
не кажется убедительным. Какие же биологические инстинкты
заставляли выдалбливать скалу (в пещере Киик-Коба), класть
тело на бок в скорченном положении, окружать его рогами диких
животных, осыпать его цветами и т. п.? Быть может, в основе
151

своей погребальные обычаи и порождены «инстинктивно-эмоцио-
нальными импульсами, унаследованными от эпохи становления
человека» 7\ но и этнография, и археология не только позднего,
но и среднего палеолита сталкиваются уже отнюдь не с этой ос-
новой. Плохо вяжутся названные обычаи и с элементарным стра-
хом перед покойниками.
Такими представляются нам некоторые компоненты древней-
шего религиозного комплекса. Этим он, вероятно, не исчерпывал-
ся, проблема лишь поставлена, и намечены пути ее решения, но,
бесспорно, только всесторонний анализ этнографических и архео-
логических материалов даст возможность проникнуть в бесконеч-
но далекий от нас мир.
1 Evans-Pritchard Е. Е. Theories of Primitive Religion. Oxf., 1965, с. 18,
101 et passim.
2 Там же, с. 5.
3 Там же, с. 8.
4 Bharati A. Introduction.— The Realm of the Extra-Human. Ideas and
Actions. The Hague, 1976, с 2.
5 Contemporary Approaches to the Study of Religion. Vol. 1—2. Berlin—
New York—Amsterdam, 1985.
8 La Barre W. The Ghost Dance. Origins of Religion. L., 1972.
7 Swanson G. The Birth of the Gods. Ann Arbor, 1960.
8 Pettazzoni R. The All-Knowing God: Researches into Early Religion and
Culture. L., 1956.
9 Eliade M. Patterns in Comparative Religion. L.— N. Y., 1958.
10 Eliade M. A History of Religious Ideas. Vol. 1. L., 1979; Vol. 2. Chi-
cago, 1982.
11 Например: Анисимов А. Ф. Этапы развития первобытной религии.
M.—Л., 1967; Бутинова М. С. Как возникла религия. М., 1977; Вардапе-
тян К. Б. Происхождение религии. Ереван, 1965; Никольская Р. А. Проис-
хождение религии и ее первобытные формы. Минск, 1968; Никольский В. К.
Происхождение религии. М., 1949; Сухое А. Д. Социальные и гносеологи-
ческие корни религии. М., 1961; он же. Философские проблемы происхож-
дения религии. М., 1967; Токарев С. А. Ранние формы религии и их разви-
тие. М., 1964; Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия. М.— Л.,
1959; Хайтун Д. Е. Тотемизм. Его происхождение и сущность. Сталинабад,
1958; Чертихин В. Е. У истоков религии. М., 1977.
12 Маркс К. Введение (Из экономических рукописей 1857—1858 годов).—
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 12, с. 731.
13 Маркс К. Капитал. Т. I.—Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд.
Т. 23, с. 383.
14 Stanner W. E. H. Religion, Totemism, and Symbolism.— Aboriginal
Man in Australia. Sydney, 1965, с 207—237.
15 Waal Malefijt A. de. Religion and Culture. N. Y.— L., 1968, с 301—302.
16 Seligmann С. G. and Seligmann В. Z. The Veddas. Cambridge. 1911,
с 213—259.
17 Dornan S. S. Pygmies and Bushmen of the Kalahari. L., 1925, с 136—137.
18 Lewis-Williams J. D. Believing and Seeing: Symbolic Meaning in
Southern San Rock Art. L., 1981, с 103—116.
19 Gayton A. H. Culture-Environment Integration: External References in
Yokuts Life.—Native Californiens. A Theoretical Retrospective. Socorro, 1976,
с 82—85; Kroeber A. L.t Gifford. E. W. World Renewal: A Cult System of
Native Northwest California.— University of California Publications. Anthropo-
logical Records. 1949, vol. 13, с 1—156.
20 The California Indians. Berkeley, 1960, с 55.
152

к Handbook of South American Indians. Vol. 3. Wash., 1948, с 279.
22 Яблочков И. Н. Методологические проблемы социологии религии.
М-, 1972.
23 Waal Malefijt A. de. Religion and Culture.
24 Malinowski B. The Economic Aspect of the Intichiuma Ceremonies.—
Festskift Tillägnad E. Westermarck. Helsingfors, 1912.
25 Берндт P. M. и Берндт К. X. Мир первых австралийцев. М., 1981,
с. 200—219.
26 Gennep A. van. Les rites de passage. P., 1909.
27 Hart С. W., Pilling A. R. The Tiwi of the North Australia. N. Y., 1960.
28 Berndt R. M. Australian Aboriginal Religion. Fase. 2, Leiden, 1974, с. 14—
15; Fase. 4, с. 26.
29 Meggitt M. J. Desert People. Sydney, 1962, с. 220.
30 Berndt R. M. Kunapipi. Melbourne, 1951.
31 Steward J. #., Faron L. C. Native Peoples of South America. N. Y., 1959,
с 403-404.
32 Eliade M. Australian Religions. Ithaca—London, 1973, с. 110.
33 Giedion S. The Eternal Present: the Beginnings of Art. L., 1962, с 51,300.
34 Archaeology of the Gallus Site, Koonalda Cave.— Australian Aboriginal
Studies. Canberra. 1971, № 26.
35 Ucko P. J., Rosenfeld A. Palaeolithic Cave Art. N. Y., 1967, с 232—233,
fig 104.
36 Крывелев И. А. История религий. Т. 1. M., 1975.
37 Францев Ю. П. У истоков религии и свободомыслия.
38 Крывелев И. А. История религий, с. 30.
39 Например: Зеленин Д. К. Магическая функция примитивных ору-
дий.— Известия АН СССР. Отд. обществ, наук. 1931, № 6, с. 713—754.
40 Mathews R. H. Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New
South Wales and Victoria. Sydney, 1905, с 53, 72, 92, 93.
41 Thomson D. F. Economic Structure and the Ceremonial Exchange Cycle
in Arnhem Land. Melbourne, 1949, с 26, 46—48, 56—57.
42 Black L. Cylcons. The Mystery Stones of the Darling River Valley. Mel-
bourne, 1942.
43 Stirling E. C. Report on the Work of the Horn Scientific Expedition to
Central Australia. Pt. 4. London—Melbourne, 1896, с 81, 82.
44 Micha F. 7. Die Tauschmittel an den Märkten der Zentralaustralischen
Eingeborenen.—Anthropos. 1959, Bd. 54, H. 3—4, с 377—400.
45 Spencer В., Gillen F. J. The Arunta. Vol. 1. L., 1927, с 150.
48 Eylmann E. Die Eingeborenen der Kolonie Südaustralien. В., 1908, с. 216,
Taf. 32(4).
47 Rose /?. Living Magic. L., 1957.
48 Hörne G., Aiston G. Savage Life in Central Australia. L., 1924, с 53;
Eylmann E. Die Eingeborenen der Kolonie Südaustralien, c. 194, 212.
49 Eylmann E. Die Einegeborenen der Kolonie Südaustralien., с 209;
Curr E. M. The Australian Race. Vol. 2. Melbourne, 1886, с. 67.
50 Arndt W. The Interpretation of the Delemere Lightning Painting and
Rock Engravings.— Oceania. 1962, vol. 32, № 3, с 163—176.
51 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936,
с. 380-381.
52 Love J. R. В. Stone-Age Bushmen of To-Day. L., 1936, с. 23.
53 Штернберг Л. Я. Первобытная религия, с. 376—383; Францев Ю. П.
У истоков религии и свободомыслия, с. 262—266.
54 Pétri H. Sterbende Welt in Nordwest-Australien. Braunschweig, 1954,
с 61-62.
55 Radcliffe-Brown A. R. Structure and Function in Primitive Society. L.,
1952, с 129.
58 Eliade M. Patterns in Comparative Religion, с 12.
57 Харузин Н. Русские лопари. M., 1890, с. 137.
58 Brown A. R. The Andaman Islanders. Cambridge, 1922, с 150, 353—356,
360, 367, 370; Man E. H. On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Is-
lands. L., 1932, с 89—90.
153

59 Schebesta P. Die Negrito Asiens. Bd. II/2. Wien, 1957, с. 31—35.
eo Там же, с. 35—37.
61 La préhistoire française. T. 1. P., 1976, с 636—639.
62 Палеолит СССР. M., 1984, с. 67—68.
63 Bourdier F. Préhistoire de France. P., 1967, с 222—223; Bächler E. Das
alpine Paläolithikum der Schweis. Basel, 1940.
64 Blank А. С Some Evidence for the Ideologies of Early Man.— Social
Life of Early Man. N. Y., 1961, с 119—136; Schott L. Schädelkult im Mittel-
pleistocene? — Ethnographisch-Archäologische Zeitschrift. 1979, Bd. 20, с. 1—14.
65 Schmidt R. R. Die diluviale Vorzeit Deutschland. Stuttgart, 1912; Mol-
lison T. Zeichen gewaltsamer Verletzungen an den Ofnet-Schädeln.— Anthro-
pologischer Anzeiger. 1936, Bd. 13, с 79—88.
66 Швейцер А. Письма из Ламбарене. Л., 1978, с. 38.
87 Берндт Р. М. is. К. X. Мир первых австралийцев, с. 364—391; Kla-
atsch H. Mumie aus Australien.— Zeitschrift für Ethnologie. 1905, Bd. 37, H. 5,
с 772—781; Thomas N. W. Disposal of the Dead in Australia.—Folk-Lore. 1908,
vol. 19; Davidson D. S. Disposal of the Dead in Western Australia.— Proceedings
of the American Philosophical Society. 1948, vol. 93, № 1, с 71—97.
68 Смирнов Ю. А. Мустьерские погребения (Вариант постановки вопро-
са).—КСИА. 1981, вып. 165, с. 17—23; Окладников А. П. О значении захо-
ронений неандертальцев для истории первобытной культуры.— СЭ. 1952, № 3.
с. 159—180.
69 Solecki R. S. Shanidar, The First Flower People. N. Y., 1971.
70 Токарев С. А. Ранние формы религии, с. 163—167.
71 Там же, с. 173.

M. M. Шахнович
СОВРЕМЕННАЯ «ХРИСТИАНИЗАЦИЯ»
ФИЛОСОФИИ ЭПИКУРА
В 1908 г. английский автор Г. Хадзиц, опираясь на сочине-
ние Филодема «О благочестии», объявил великого древнегрече-
ского философа Эпикура (341—270 гг. до н. э.) «создателем но-
вой теологии», «ставящей цель установить чистые формы культа
и утвердить истинное благочестие» *. Эти взгляды были развиты
в 1920 г. итальянским историком философии Э. Биньоне, который
писал, что Эпикур — «основатель единой мировой религии», а его
философия — религиозное учение, подготовившее почву для хри-
стианства своей борьбой против языческого многобожия во имя
более высокого и чистого образа бога 2.
После второй мировой войны появилось много работ, рассмат-
ривавших вопрос об отношении Эпикура к религии. Большинство
их авторов предлагало новую интерпретацию эпикуреизма, со-
гласно которой этого мыслителя на протяжении веков трактова-
ли неправильно, ибо он был не материалистом и атеистом,
а наоборот, основателем особой религии.
В 1946 г. французский католический священник А.-Ж. Фестю-
жьер опубликовал книгу «Эпикур и его боги», переведенную на
английский, испанский и итальянский языки; он уверял, что
«Эпикур был благочестивым человеком», а «его религия родст-
венная платоновской»3. Католические авторы Э. Параторе и
Ф. Мартинаццоли напечатали специальные статьи о «религиоз-
ной природе» эпикурейской философии4. В «Католической
энциклопедии» провозглашалось, что эпикурейскую этику нельзя
рассматривать как «антитезу религиозному учению», поскольку
Эпикуру «поклонялись как божеству», «видели в нем того, кто
дает откровение» 5.
В 1960 г. Г. Лук в докторской диссертации об Эпикуре объ-
явил, что его философия — эклектическая смесь материализма и
идеализма, атеизма и религии. Он якобы проповедовал соедине-
ние с богом, чтобы достигнуть блаженства на земле 6. Дж. Пэни-
час утверждал, что «религиозные взгляды Эпикура — вид мисти-
ческого материализма» 7. Философ будто бы призывал человека
к мистическому очищению от пороков для обретения трансцен-
дентного счастья. М. Мальэрб писал, что теология Эпикура выше
материалистического атеизма, ибо признает «вечные ценности»,
которые у последнего-де отсутствуют. По мнению М. Мальэрба,
«эпикурейская теология радикальнее, чем атеизм: она создает то,
что является нетленным и блаженным» 8, т. е. богов.
155

В. Отто превратил Эпикура в атеистического экзистенциали-
ста 9, а Дж. Баркура в диссертации «Ницше и Эпикур» (1963)
назвал древнегреческого мыслителя предшественником ницшеан-
ского культа обожествленного сверхчеловека. Д. Бабю заявил,
что в древности союз эпикурейских философов превратился в на-
стоящую церковь со своими обрядами, праздниками и календа-
рем 10. В классификации религий, предложенной английским
историком А. Тойнби, эпикуреизм определен как «низшая рели-
гия» — «культ мудрецов». М. Спаркс нашел в учении Эпикура
«освобождение религии от суеверий и стремление к естественной
морали» м. Все эти концепции следует подвергнуть критическо-
му анализу.
♦ ♦ ♦
Прежде всего необходимо сделать общее замечание по вопро-
су о возможных субъективных мотивах философского «поведе-
ния» Эпикура. Имеется в виду отмечаемая многими античными
авторами осторожность философов, опасавшихся преследований
по обвинению в атеизме. Еще в древности существовало распро-
страненное мнение, согласно которому свободомыслие Эпикура
выходило за рамки лишь отрицания вмешательства богов в при-
роду и в жизнь людей. Он якобы не хотел открыто сказать, что
не верит вообще в богов, так как за это можно было жестоко
поплатиться. Ведь уже в середине IV в. Платон в «Законах»
рекомендовал заключать в тюрьму тех, кто совершенно отрицает
бытие богов или их промысл (X, 907—909). Сохранилось немало
рассказов о том, что философы избегали выражать откровенное
суждение о богах. Стильпона Мегарского спросили, чувствуют ли
боги радость от поклонения им и молитв. Он ответил: «Глупый
ты человек, такие вопросы задают не на улице, а с глазу на
глаз!» Точно так же и Бион на вопрос, есть ли боги, отвечал:
«Эту толпу от меня отгони, многоопытный старец» 12. После того
как были сожжены книги Протагора, а его самого изгнали из
страны за безбожие, многие стали осторожнее с публичными вы-
сказываниями такого рода, ибо не смогли избегнуть наказания
даже просто усомнившиеся в существовании богов 13.
Опираясь на мнения многих авторов, Цицерон полагал, что
Эпикур скрывал свои истинные взгляды. Он, отмечал Цицерон,
«даже написал книги о богопочитании, о благочестии по отноше-
нию к богам. Причем он говорил так, что, право, можно подумать,
•гго слышишь верховных понтификов... а не человека, сокрушив-
шего до основания всякое служение богам... низвергнув алтари
я храмы бессмертных богов своим учением» 14. Цицерон указы-
вал также, что существует точка зрения, будто Эпикур призна-
вал богов на словах, но отрицал их на деле, опасаясь, что при
полном отвержении их он не будет иметь достаточного числа по-
следователей.
Как считал стоик Посидоний, Эпикур был убежден, что ника-
ких богов нет, а высказывания о бессмертных богах нужны были
156

ему» Дабы избежать ненависти: «Он не был настолько безуменг
чТобы представлять себе бога похожим на человека... каким-то
слабым и призрачным (существом), которое никому ничего не
дает, никому не помогает и вообще ни о чем не заботится, ни-
чего не делает. Прежде всего, никакой такой природы вообще не
может быть и, видя это, Эпикур на словах оставлял боговг
на деле уничтожал» 15.
Самое известное рассуждение Эпикура о боге разрушает тео-
дицею, показывает, что наличие зла в мире опровергает возмож-
ность существования всеблагого промыслителя. Эту сентенцию
Эпикура в сочинении «О гневе божьем» (13, 19) изложил Лак-
танций: «Бог, по его (Эпикура.— М. Ш.) словам, или хочет унич-
тожить зло и не может, или может, но не хочет, или не хочет
и не может, или хочет и может. Если он может и не хочет, он
завистлив, что равным образом далеко от бога. Если он хочет
и не может, он бессилен, что не соответствует представлению о
боге. Если он и не хочет, и не может, то он завистлив и бесси-
лен. Если же он и хочет, и может, что только и подобает богу,
то откуда зло, и почему он его не уничтожает?» Примечателен
комментарий самого Лактанция к этому изречению: «Я знаю, что
обыкновенно большинство философов, защищающих провидение,
смущает этот аргумент и они почти оказываются вынужденны-
ми признать, что боги ни о чем не заботятся, а этого-то более
всего домогается Эпикур» 1в.
Секст Эмпирик писал, что Эпикур, «по мнению некоторых?
сохраняет бога для толпы, но не признает его с точки зрения
сущности вещей» 17. Плутарх также считал Эпикура атеистом,
лишь формально признающим бытие богов. Такого же мнения
придерживаются и некоторые советские исследователи 18.
Наиболее распространенным доводом авторов, считающих Эпи-
кура не атеистом, а основателем новой религии, служит его уче-
ние о богах, которому эти авторы придают решающее значение.
О. Гильберт, например, утверждал, что в основе теории атомис-
тов, в частности Эпикура, лежит их «теология» 19. По Р. Аме-
рио, центральным в философии Эпикура было учение о богах 20.
Между тем из 300 его сочинений только одно посвящено вопросу
о богах, а в «Главных мыслях» содержалось лишь одно изрече-
ние о божестве: «Блаженное и бессмертное и само не имеет хло-
пот, и другому не причиняет их, так что оно не одержимо ни
гневом, ни благоволением, все подобное находится в немощ-
ном» 21. Да и то, согласно Цицерону, это изречение двусмыслен-
но: «...Ведь возникло сомнение, говорит ли он, что существует
нечто блаженное и вечное, или если оно существует, то обладает
этими свойствами» 22.
В эллинистическую эпоху — эпоху кризиса мифологии, когда
искусство все больше отделялось от мифов как религиозных ска-
заний о богах и героях, Эпикур решал сложную проблему взаи-
моотношения искусства и религии. Он считал богов народной
религии вымышленными существами, отвергал «губительное
157

обольщение мифами» 23, но не мог не восхищаться образами бо-
гов, в которых воплощалась красота, мудрость и доброта людей.
Философ не искал связи с богом, как это пытались делать ве-
рующие, «он,— пишет А. Ф. Лосев,— любовался идеальной без-
заботностью богов, их идеальным бесстрастием, их всегдашней
погруженностью в идеальное самонаслаждение» 24.
Тайна богов Эпикура в том, что они суть образы не рели-
гиозные, а художественные25. Бог религии — фантастический
образ, дающий представление о сверхъестественном существе,
которое обладает необыкновенными свойствами и силами, а боги
Эпикура — естественные существа, состоящие из легких, тонких,
круглых атомов. Они — фантастические образы, но не всякий
фантастический образ религиозен. Эпикуровским богам не покло-
нялись, они не имели культа, а значит, и не относились к рели-
гии. В. И. Ленин так определял бога: «...существует нечто вне
природы и, притом, производящее природу. По-русски это назы-
вается богом» 26. И в другом месте: «Бог есть (исторически и
житейски) прежде всего комплекс идей, порожденных тупой при-
давленностью человека и внешней природой и классовым гне-
том,— идей, закрепляющих эту придавленность, усыпляющих
классовую борьбу» 2\ Эти определения не подходят к эпикуров-
ским богам.
Последних нельзя отождествлять с традиционными богами
древних греков, которые олицетворяли силы природы, явления
общественной и частной жизни. Эпикур отвергал веру в таких
•богов, утверждал, что «высказывания толпы о богах являются не
естественными понятиями, но лживыми домыслами» 28. Его боги
отличаются и от богов философов — «Единства» Пифагора, «Бла-
женной сферы» Эмпедокла, «Нуса» Анаксагора, «Всеединого»
Ксенофана, «Идеи блага» Платона, «Формы форм» Аристотеля,
от стоических богов, состоящих из уродливой пневмы. Богам
Эпикура невозможно найти аналогию среди богов других рели-
гий, они больше напоминают фольклорные образы африканских
богов-бездельников (dei otiosi — праздные боги), которые неиз-
вестно где живут на небесах и ни во что не вмешиваются,
не требуют себе никаких жертв, не имеют культа.
Карнеад, глава третьей Академии (середина II в. до н. э.),
высмеивал богов Эпикура как блаженствующих бездельников,
единственное занятие которых состоит в том, что они говорят
друг другу: «Ах, как я счастлив! Ах, какое блаженство!» Сенека
писал: «Ты... Эпикур, обезоруживаешь бога: ты лишил его всяко-
то оружия, всякого могущества; и чтобы никто не должен был
бы его бояться, ты выбросил его за пределы мира. Этого богаР
огражденного невесть какой огромной и непроходимой стеной,
отделенного от соприкосновения и даже от взора смертных, не г
причины бояться: у него нет никаких средств ни жаловать, ни
вредить. Одинокий в пространстве между нашим небом и другим,
без живого существа, без человека, без всего, он старается из-
бегнуть развалин миров, падающих сверху и вокруг него, не вни-
158

мая нашим мольбам, не интересуясь нами. И ты хочешь, чтобы
казалось, что ты чтишь этого бога не иначе, как отца, и даже
с чувством благодарности, полагаю я; а если ты не хочешь
казаться благодарным, потому что он не оказал тебе никаких бла-
годеяний, а тебя образовали эти твои атомы и частицы, случайна
и неожиданно сгустившись,—то почему ты чтишь [его]?»29.
По мнению Дидро, Эпикур сослал богов в далекие миры и по-
грузил их там в состояние глубокого безразличия, применив это
для того, чтобы разделаться с ними 30.
По существу, первоначальный материализм со своим прими-
тивным атомизмом секуляризировал богов. Пассивные боги Эпи-
кура и Лукреция — это квазибоги. Возникнув в результате кри-
тики традиционных анимистических богов, боги атомистов были
образами не религиозной, а художественной фантазии. В процес-
се преодоления религиозной веры они превратились в призрач-
ные и бездеятельные существа, лишенные религиозного содер-
жания 3i.
Формальное признание Эпикуром богов было равносильно их
отрицанию. Цицерон писал по поводу такого признания: «Есть
и были философы, которые полагают, что боги вообще не пекутся
о делах человеческих. Если их мнение верно, то какое же может
быть благочестие, какое богопочитание, служение богам?
...Но если боги и не могут, и не хотят помочь нам, и вообще не
заботятся о том, что мы делаем, и не замечают этого, и ничего
от них не может войти в человеческую жизнь, для чего тогда
нам совершать какие-то молитвы и воздавать почести бессмерт-
ным богам?..» 32.
И действительно, Эпикур отрицал необходимость молиться,
считая, что боги не вмешиваются в жизнь человеческого общест-
ва. Он доказывал: «Если бы бог внимал молитвам людей, то ско-
ро все люди погибли бы, постоянно моля много зла друг дру-
гу» 33. «Глупо просить у богов то, что человек способен себе сам
доставить» 34. Сенека писал, что, по Эпикуру, «божество не рас-
точает милостей, но, далекое от всяких забот и не интересуясь
нами, оно даже не смотрит на мир, оно делает что-нибудь другое
пли (что Эпикуру кажется величайшим блаженством) не делает
ничего, и добрые дела столь же мало трогают его, как и безза-
кония» 35.
Не признавал Эпикур и жертвоприношений. В одном из его
писем говорится: «Неужели ты считаешь, что, принеся в жертву
тысячу быков, сможешь успокоить бога, если ты совершил какой-
либо злой поступок? Неужели ты думаешь, что он учтет твою
жертву и, словно человек, освободит тебя когда-нибудь от части
наказания?» 36.
Философ пытался создать светскую обрядность, понимая, ка-
кую большую роль в жизни людей играют праздники и обычаи.
До нас не дошел его труд «Об образах жизни», в котором, воз-
можно, была поставлена проблема секуляризации культа.
В XIX в. французские позитивисты, видевшие в Эпикуре
159

древнего предшественника своей философии, полагали, что имен-
но под его влиянием О. Конт предложил отправлять культ выдаю-
щихся личностей. Не приемля попыток Эпикура ввести свет-
скую обрядность, Цицерон утверждал, что учение философа не-
совместимо с его завещанием праздновать его дни рождения37.
И. В. Де Витт, Дж. А. Пэничас и другие авторы на основании
свидетельств о том, что каждый месяц эпикурейцы устраивали
торжественные собрания в честь своего учителя и его любимого
ученика Метродора, сооружали бронзовые статуи основателю
«Сада», вырезали камеи с его портретами, считают, что у эпику-
рейцев существовало религиозное поклонение Эпикуру38.
Э. Брейе писал, что последний стремился очистить язычество,
чтобы в почитании эпикурейского мудреца возродить культ ге-
роев 39.
Известно, что в период поздней классики, и особенно в эпоху
эллинизма, получила распространение практика обожествления
выдающихся личностей, прежде всего монархов, в честь которых
воздвигались алтари и храмы. Эпикур противопоставил обожеств-
лению политических деятелей секуляризованное почитание муд-
рецов, лишив его связи со сверхъестественным. Он не отвергал
авторитет мудреца и уважение учеников к нему, но отрицал ре-
лигиозный пиетет перед ним. После одной из речей Эпикура его
ученик Колот бросился перед ним на колени, чем вызвал крити-
ческое замечание учителя: «Из уважения к тому, что я тогда
говорил, тебе пришло желание, несогласное с учением о природе,
обхватить мои колени, обнять меня и оказать мне знаки уваже-
ния, которые обыкновенно оказываются людьми при почитании
некоторых лиц и обращении к ним с мольбами. Таким образом,
ты заставляешь и меня ответить поклонением тебе и уважением.
Ходи у меня бессмертным и меня считай бессмертным»40.
По мнению А. Лонга, если последователи Эпикура и относились
к нему как к «спасителю», то не в религиозном смысле: «он был
философом, а не пророком» 41.
Для эпикуреизма характерно уважение к мудрецу, знающему
тайны природы, отрицающему страх перед богами и смертью,
но не создание культа учителей и пророков, наделенных сверхъ-
естественными свойствами. Ю. А. Кулаковский говорил, что
«в учении Эпикура нет места идеям бога и загробной жизни»,
«эпикурейская философия давала отрицательный ответ на те во-
просы, положительный ответ на которые составляет в наших по-
нятиях сущность религии» 42.
* * *
В настоящее время некоторые христианские теологи и фило-
лософы отвергают многовековую традицию отношения к Эпикуру
как к великому материалисту, «радикальному просветителю древ-
ности» и «открытому атеисту» 4\ Они пытаются изобразить его
учение некой религией, близкой к христианству, или суррогатом
160

таковой. Еще в 1923 г. В. Нестле писал, что деятельность Эпи-
кура имела характер наставничества «духовного пастыря», к нему
относились как к спасителю, а его письма напоминали апостоль-
ские послания44. Норман Де Витт был убежден, что Эпикур
являлся основателем религиозно-философской секты, которая до
Христа проповедовала воззрения, аналогичные его поучениям 4\
Одна из работ Де Витта целиком посвящена сравнению христи-
анского учения с эпикуреизмом4в. Его сторонник Дж. А. Пэни-
час отмечал: «В своих этических заповедях христианство — пре-
вращенный, обожествленный эпикуреизм»4Т. Дж. Рист также
поддерживает эти взгляды48. Американский исследователь
В. Оатс в предисловии к своду текстов стоиков и эпикурейцев
рассматривал всю античную философию как подготовку к хри-
стианству 49. Французский ученый Д. Бабю писал, что эпикуре-
изм — религия с развитым философско-этическим обоснованием,
ставшая источником христианства, поскольку Эпикур призывал
к равенству и к любви к ближнему. Для его последователей глав-
ным был культ спасителя Эпикура, создавшего религиозную
коммуну и указавшего путь к блаженству50.
Некоторые современные авторы в целях сближения эпикуре-
изма п христианства ищут общее между платонизмом как фило-
софским источником евангельской веры и эпикуреизмом. Вместо
того чтобы считать «безбожного Эпикура» и «божественного
Платона» представителями двух противоположных линий в фило-
софии, Г. Кремер объявляет первого платоником, который внес
в старый атомизм платоновские представления 51. В действитель-
ности вся сущность эпикуровского материализма была направле-
на против идеализма и мистико-теологических учений. Эпикур
отвергал платоновско-аристотелевскую философию потому, что
она опиралась на идею вмешательства богов в природу. Как со-
общает Филодем, Метродор написал книгу «Против Платонова
Евтифрона», в которой критиковал взгляды платоновского Сокра-
та на религию. Отрывки из книг Эпикура «О природе», обнару-
женные в геркуланумских папирусах, показывают, что он поле-
мизировал с Платоном, отвергая божественное сотворение мира,
о котором говорилось в «Тимее», и объяснял природу, исходя из
нее самой.
Эпикур не признавал противоположность небесного и земного
миров, переселение душ и определение тела как темницы души,
он опровергал теорию мировой души и астрологию Платона, со-
гласно которой планеты и звезды представляют собой вечносу-
щие божественные существа. По словам А.-Ж. Фестюжьера,
Эпикур разрушил веру в астральных богов Платона, ибо
«астральная религия прикрывалась авторитетом науки; для ее
опровержения достаточно было лишь доказать ложность науки,
и тогда так называемые астральные боги переставали быть боже-
ственными» 52. Это и сделал Эпикур, считавший, что явления
природы объясняются исключительно естественными причинами,
и отрицавший учение о небесных телах как живых существах,
6 Заказ jsfi 3081 161

обладающих разумом 53. Л. Н. Толстой заметил: «Во время Пла-
тона... рассмешил бы всю Грецию тот, кто вздумал бы причис-
лить Эпикура или Зенона к ученикам Академии» 5\
Н. В. Де Витт пытается подменить один из источников еван-
гельского нравоучения, стоицизм, эпикурейской этикой и отри-
цает влияние этики стоиков на христианскую мораль: «Поверх-
ностны и иллюзорны сходства, приписываемые стоицизму и хри-
стианству» 55,— пишет он. Эпикуреизм же «служил в античном
мире подготовкой христианства, помогая преодолеть разрыв меж-
ду греческим интеллектуализмом и религиозным образом жизни...
и выдвинул то, что можно назвать „религией гуманности"» 56.
В действительности между христианской этикой как религиоз-
но-идеалистическим и метафизическим учением о нравственности
и воззрениями Эпикура на мораль мало общего. Философия
Эпикура, освобождая сознание людей от веры в богов и страха
перед смертью, формирует представление о ценности реальной
жизни и месте индивида в ней, показывает, что смысл челове-
ческого существования определяется не связью с богом, а дея-
тельностью самих людей. Его учение проникнуто непоколебимой
верой в человека, в силу его разума, стремлением утвердить ин-
дивида как личность, а согласно христианству, земная жизнь
человека имеет цель угодить богу и через это приобрести вечное
блажество в общении с ним.
По утверждению Де Витта, и эпикуреизм и христианство
представляют собой род духовного лекарства, потому что призва-
ны лечить болезни души; оба учения в равной мере пытались
«лишить смерть ее жала, оба говорили о краткости жизни и
предупреждали о суетности богатства, силы и славы» ". Однако
их отношение к страданию и смерти различно. В посланиях
апостола Павла подчеркнуто значение догмата о воскресении
мертвых и загробном воздаянии для христиан: «Если мертвые
совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?
Для чего и мы ежечасно подвергаемся бедствиям?» 58. Тертул-
лиан писал, что надежда христиан есть воскресение мертвых:
«Такое верование... гораздо утешительнее эпикурова, потому
что оградит тебя от уничтожения» 59. Эпикур же указывал путь
к счастливой жизни на земле и отрицал возможность загробного
воздаяния. Всем защитникам учения о счастье на том свете он
остроумно ответил: «...еще хуже тот, кто говорит, что хорошо не
родиться, ,,а родившись, как можно скорее пройти врата Аида".
Если он говорит так по убеждению, то почему не уходит из жиз-
ни? Ведь это в его власти, если это было действительно им
твердо решено» 60.
Пытаясь сблизить эпикуреизм с христианской религиейг
Н. В. Де Витт игнорирует неприятие эпикуреизмом всего сверхъ-
естественного. Он считает, что у обоих учений были общие основ-
ные догматы, например признание тела вместилищем души. Но у
Эпикура нет дуалистического разделения на материальное (те-
лесное) смертное и духовное (идеальное) бессмертное. Он еще
162

не мог дать научного объяснения феномена человеческой психи-
ки, но избегал всякого ее сверхъестественного объяснения. Душа,
полагал он, состоит из наиболее тонких атомов, рассеянных по
человеческому телу: оно лишено способности чувствовать, если
нет души, так же как душа не может существовать без тела.
Они нераздельны; ибо, «когда разлагается (разрушается) весь
организм, душа рассеивается» ei. Попытка П. Страхова найти у
эпикурейцев «намек на что-то, подобное воскресению» в2, совер-
шенно несостоятельна. Прав был П. Низан, заявивший: «Величие
Эпикура в том, что он не обещал никакого счастья после смер-
ти» 63.
Сторонники теологической интерпретации эпикурейской фи-
лософии не учитывают того, что именно отрицание сотворения
мира, бессмертия души и загробной жизни, вмешательства богов
в жизнь людей — сущность атеистического учения Эпикура. Эти
авторы подчеркивают, что он видел идеал человека в блаженстве,
решал вопрос о цели и смысле существования людей так же,
как христиане. Вместе с тем христианские понятия блаженства,
любви, аскетизма и т. п. противопоставлялись эпикурейским эти-
ческим понятиям, формировались в борьбе с ними. Эпикурей-
ский путь к блаженству лежит через познание окружающей при-
роды, через освобождение человеческого духа от оков суеверия.
Только научившись объяснять тайны мира естественным спосо-
бом, индивид освободится от страха перед богами и смертью,
предсказаниями и роком и т. п. и сможет обрести счастье.
Эпикурейский мудрец—просвещенный человек, постигший мно-
гие загадки природы, лишенный суеверных страхов,— способен
блаженствовать на земле, а не за гробом, как обещает христи
анство.
В призыве Эпикура к умеренности как пути достижения ата-
раксии нельзя видеть зародыш христианского аскетизма. Фило-
соф не связывал ограничения в питании с религиозными запре-
тами, а исходил из того, что эти ограничения необходимы для
здоровья: «Хлеб и вода доставляют (высшее) величайшее удо-
вольствие, когда человек подносит их к устам, чувствуя потреб-
ность. Таким образом, привычка к простой, недорогой пище спо-
собствует улучшению здоровья, делает человека деятельным по
отношению к насущным потребностям жизни...» 64. И еще:
«Я ликую от радости телесной, питаясь хлебом с водой, и плюю
на дорогие удовольствия — не за них самих, но за неприятные
последствия их» 65. Диоген Лаэрций цитирует письмо Эпикура:
«Пришли мне горшочек сыра... чтобы можно было пороскошест-
вовать, когда захочется» — и слова Диокла о жизни эпикурейцев
в «Саду»: «Кружки некрепкого вина было им вполне довольно,
обычно же они пили воду» 66.
А. Тюилье пытался доказать, что эпикурейская cpiAîa (друж-
ба) близка платоновскому «эросу» и христианской «агапе» 67.
Однако эти понятия несли разное содержание 68. Что же касает-
ся «дружбы» мудрецов с богами, то, как известно, эпикурейское
163 6*

божество представляло собой гипостазированный образ мудреца,
достигшего атараксии, который сам, пребывая в ней, подобен
богу. Эпикур писал: «Ты будешь жить как бог среди людей. Да,
совершенно непохож на смертное существо человек, живущий
среди бессмертных благ» 69. Справедливы слова Мориса Гюйо;
«Эпикур сводит небо на землю, блаженство богов — в среду лю-
дей. Мудрец — вот кто истинно блажен; жизнь мудреца — вот
живое воплощение блаженства» 70.
Древнегреческий мыслитель мечтал о создании на земле «са-
дов», в которых блаженствовали бы люди. Но идею организации
общества в виде сада не следует отождествлять, как это делают
некоторые авторы, с идеей создания религиозных союзов по типу
пифагорейских или христианских общин. Эпикуровский «Сад» —
это основанное на началах дружбы сообщество единомышленни-
ков. Ф. Мартинаццоли, Дж. Капоне-Брага, В. Шмид и Р. Америо
относят союзы эпикурейцев к «псевдорелигиозным общинам» 71.
Де Витт и его сторонники пытаются схватить некоторые об-
щие по форме положения эпикуреизма и христианства, не учиты-
вая главного — сущности. Христианство — религия, основанная
на вере в сверхъестественное, теоретической базой его является
идеализм и дуализм, а эпикуреизм — материалистическое мони-
стическое философское учение, отвергающее религию. Некоторые
черты формального сходства между философией Эпикура и хри-
стианством объясняются тем, что в них, в каждом по-своему,,
отразились крушение традиционного мировоззрения и тенденция
к эвдемонистическим исканиям. Эпикурейская этика и христиан-
ское нравоучение диаметрально противоположны по содержанию,
хотя в них отражается свойственный эпохе интерес к отдельной
личности и проблеме достижения ею счастья. Близким христиан-
ству, по сути, оказался стоицизм, получивший значительно боль-
шее распространение, чем эпикуреизм, который, «утверждая, что
смерть есть полное исчезновение, не находил поддержки людей
и не мог противостоять мистериальным религиям» 72.
В римском обществе существовала тенденция превращения
вульгаризованных стоицизма и эпикуреизма в религию. Тенден-
ция, связанная с духовной потребностью образованной части это-
го общества в эскапизме; хотя эпикуреизм в отличие от других
эллинистических школ подвергался двоякой трансформации:
с одной стороны, смешиваясь с гедонизмом Аристиппа Киренско-
го и становясь проповедью безудержных наслаждений плоти,
а с другой — религией73. П. Ф. Преображенский констатировал,
что в эпоху Лукиана (II в.) «само эпикурейство находилось в
процессе вырождения, и сам Эпикур становился чуть ли не боже-
ственным основателем определенной философской школы, а по-
следователи — бездарными схоластами, делавшими из учения
своего учителя хлеб насущный»74. Позднейшие интерпретации
эпикуреизма следует отделять от того, чему учил сам Эпикур.
Его мировоззрение базировалось на материалистическом осозна-
нии действительности и не могло стать основой христианства.
164

Во французском «Рационалистическом словаре» указывается,
что, «несмотря на некоторые поразительные аналогии, эпикуре-
изм был единственной античной философией, которая никоим
образом не ассимилировалась христианством» 75. Видный исто-
рик философии марксист О. Блок подчеркивает, что философию
Эпикура «нельзя отождествлять с христианским богословием,
потому что оно религиозное учение, а у Эпикура безрелигиозное
учение о богах. Эпикуреизм был главным принципиальным идео-
логическим препятствием на пути триумфа христианства, и их
борьба свидетельствует о противоположности эпикуреизма и ре-
лигии. В результате исчезли почти все труды Эпикура» 7в.
Многие церковные авторы еще в древности пытались сделать
приемлемыми для христиан учения греческих языческих фило-
софов. Речь, однако, не шла об Эпикуре77. Юстин Мученик
говорил о Гераклите, что он был христианином, хотя считался
атеистом, потому что жил в единении с Логосом, а семена боже-
ственного Логоса были сообщены язычникам еще до пришествия
Христа на землю. Климент Александрийский объявил греческую
философию подготовительной ступенью к христианству, но для
эпикуреизма сделал исключение. Он провозгласил союз христиан-
ской теологии с философией стоиков и платоников, однако ре-
шительно отвергал учение эпикурейцев как атеистическое.
По словам К. Маркса, Климент Александрийский «предостере-
жение апостола Павла против философии вообще... превратил в
предостережение против эпикурейской философии» 78. Климент
считал, что апостол Павел имел в виду Эпикура, когда говорил:
«Смотрите, [братья,] чтобы кто не увлек вас философиею и пу-
стым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям
мира, а не по Христу»79. «Философии же [остерегайтесь] не
всякой, а такой, как эпикурейская, о которой упоминает в „Дея-
ниях апостолов44 Павел, осуждая ее за то, что она отвергает
Божественный промысл и обожествляет наслаждение, и всякой
другой, если она возвеличила стихии, не поставив над ними
творческой первопричины, и не дошла до мысли о Творце» 80.
В «Деяниях апостолов» рассказывается, что Павел пришел в
Афины, где когда-то учил Эпикур, и «некоторые из эпикурейских
и стоических философов стали спорить с ним» (XVII, 18).
Именно Климент положил начало борьбе против идей Эпику-
ра, которая велась как его непосредственными преемниками,
особенно епископом Дионисием Александрийским, так и после-
дующими представителями церковной традиции. Ориген писал:
«...если бы кто назвал эпикурейцем... человека, отказывающегося
верить в явление святого духа в виде голубя, то это название
соответствовало бы тому, что оно должно обозначать» 81. Евсе-
вий приводит цитаты из сочинения Дионисия Александрийского,
опровергавшего в первой половине III в. сочинение Эпикура
«О природе». Прослеживая этапы борьбы церкви с эпикуреизмом,
Г. Сорте отмечал, что она не могла простить Эпикуру отрицание
божественного промысла и бессмертия души. «Из всех античных
165

школ это была единственная, проповедовавшая радикальное не-
верие, формальный атеизм, отвергавшая чудеса и сверхъестест-
венное, признаваемое любой религией. Вот почему эпикуреизм
начиная с античности стал синонимом антирелигиозной филосо-
фии» 82.
Однако еще в первые века существования христианства воз-
никали оппозиционные церкви направления, пытавшиеся по-
своему интерпретировать некоторые эпикурейские идеи. Так,
во II в. гностическая секта валентиниан отождествила атом с Ло-
госом, т. е. с Христом. Атом, подобно Христу, вечен, бессмертен,
неделим, бесконечен и т. п. Из материального начала, принципа
вселенной, он стал ее властелином, всемогущим создателем всего.
Ириней сообщал, что учение валентиниан целиком построено на
демокрито-эпикурейских истолкованиях: «Это учение на самом
деле старо и бесполезно, так как оно составлено из старых уче-
ний, отзывающих невежеством и безбожием... Учение же о теле
и пустоте они заимствовали у Демокрита и Эпикура и приспо-
собили к себе...» 83. Гностики рассматривали атомы как идеаль-
ное, а из их множественности выводили множественность Христа,
отделяя смертную оболочку от бессмертной сущности. По-види-
мому, из эпикуреизма ими было заимствовано учение о среднем
мире, где обитает Демиург. Положение о том, что демокрито-эпи-
курейские атомы — лишь воображаемые идеальные сущности,
перешло от гностиков к правоверным христианам84.
По всей вероятности, определенному влиянию эпикуреизма
был подвержен и противник платонизма, один из ранних аполо-
гетов, Арнобий (ум. в 327 г.), который, по свидетельству Иеро-
нпма, желая изложить епископу накануне крещения свое хри-
стианское исповедание веры, написал трактат «Семь книг рас-
суждений против язычников». В нем он отрицает платоновское
учение о знании как припоминании, утверждает, что душа чело-
века телесна и от природы смертна, бессмертие же она может
получить как дар свыше, заслужив его приобщением к богу.
Полемизируя с Лукрецием, Арнобий заимствует у него не толь-
ко слова и выражения, «но также идеи»85. «Похвала Христу»
у Арнобия по сгилю близка «Похвале Эпикура» Лукреция86.
В средние века некоторые идеи Эпикура могли распростра-
ниться среди тех, кто апеллировал к революционно-демократиче-
скому духу раннего христианства или пытался воспринять неко-
торые идеи атомизма. В XV—XVI вв. эпикуреизацию христиан-
ства в сочинениях Эразма Роттердамского, Лоренцо Баллы и
других гуманистов87, конечно, следует отличать и от более ран-
ней и от современной христианской теологизации воззрений Эпи-
кура. Уступки, сделанные П. Гассенди христианству в XVII в.,
при восстановлении им эпикуреизма, объективно способствовали
распространению материализма и атеизма, тогда как современ-
ная теологизация вызвана стремлением лишить философию Эпи-
кура ее атеистической направленности.
Многие ортодоксальные теологи не согласны с попытками
166

сближения эпикуреизма с христианством, видя в этом дань ли-
берально-буржуазному модернизму. Консервативные католиче-
ские и протестантские богословы по-прежнему считают Эпикура
атеистом, нападают на него за отрицание бессмертия души88,
квалифицируют его учение так же, как старая «Католическая
энциклопедия», назвавшая его «самой глупой и ничтожной из
всех систем натуральной и моральной философии» 89. Неотомис-
ты опровергают материализм Демокрита и Эпикура, используя
недостатки этого механистического материализма для того, чтобы
отождествить его с марксистским материализмом90. В 1962 г.
неотомист В. Шмид, критикуя Н. В. Де Витта за попытку
объявить Эпикура предшественником христианства, писал, что
концепция, будто «эпикуреизм был воспринят христианством —
вздор» 91. Он не согласен с тем, что словарь Нового завета яко-
бы взят из сочинения Эпикура, и объявляет односторонними воз-
зрения Де Витта на сущность эпикуреизма.
Независимо от взглядов, которые высказывают по данному
вопросу теологи, позиция марксистских историков философии в
этом вопросе ясна и незыблема — Эпикур был творцом материа-
листической и атеистической философской системы, оказавшей
огромное влияние на всю дальнейшую историю атеизма. Именно
за это он прославлялся одними и жестоко третировался другим?
в идейной борьбе прошлых веков. Примечательно то обстоятель-
ство, что и в наше время не утихает борьба вокруг имени и
идейного наследства великого мыслителя древности.
1 Hadzslts G. The Significance of Worship and Prayer among the Epicu-
reans.— Transactions and Proceedings of the American Philological Associa-
tion. Vol. 39, 1908, с 73, 80; он же. Lucretius and His Influence. Our Debt To
Greece and Rome. L., 1935, с 114—119.
2 См.: Bignone E. Epicure. Bari, 1920; он же. L'aeiphyes nella teologia
epicurea.— Rivista di filologia e d'instruzione classica. 1933, с 433—444.
3 Festugière A.-J. Epicurus and His Gods (Epicure et ses Dieux). Oxf.,
1955, с 59, 69.
4 Paratore E. II fondamento religioso délia metafisica epicurea.— Annali
délia Scuola Normale di Piza. CL di Lettere. № 16, с 125—148; Martinazzo-
II F. Epicuro teologo.— La Parole del Passato. 1947, № 2, с 278—299.
5 Encyclopedia Cattolica. Vol. 5. 1950, с 417.
8 См.: Luck G. Epikur und seine Götter.—Gymnasium. 1960, № 67,
с 308—315.
7 Panichas G. A. Epicurus. N. Y., 1967, с. 82.
8 Malherbe M. La Théologie matérialiste d'Epicure.— Archive de philo-
sophie. 1977, t. 40, cah. 3, с 363.
9 Otto W. F. Das Wort der Antike. Stuttgart, 1922, с. 296.
10 Bahut D. La religion des philosophere Grecs de Thaïes aux Stoiciens.
P., 1974, с. 171.
11 Sparks M. The Story of Man's Search for Spiritual Unity (histomap).
N. Y., 1975, с 3.
12 Диоген Лаэрций II, 117.— Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и из-
речениях знаменитых философов. М., 1979.
13 Цицерон. О природе богов, I, XXIII, 63.— Марк Туллий Цицерон. О при-
роде- богов.— ВДИ. 1982, № 2, с. 222—237; № 3, с. 207—221.
14 Цицерон. О природе богов, I, XII, 115.
15 Там же, I, XLIII, 123.
167

16 Epicurea. Stuttgart, 1973, frag. 374.
17 Секст Эмпирик. Против ученых. IX, 58—59.— Секст Эмпирик. Сочине-
ния. Т. 1. М., 1975.
18 См., например, мнение Ф. А. Петровского о том, что богов «в угоду
толпе оставляет Эпикур, лишая их всякой реальности» (Лукреций. О при-
роде вещей. Статьи, комментарии, фрагменты Эпикура и Эмпедокла. Т. 2.
М., 1947, с. 389).
19 Gilbert О. Griechische Religionphilosophie. Lpz., 1911, с. 478.
20 Amerio R. L'epicurismo e gli dei.—Filosofia. 1953, № 4, с 97—137.
21 Эпикур. Главные мысли, I. Все переводы текстов Эпикура, за исклю-
чением особо оговариваемых случаев, даются по: Лукреций. О природе ве-
щей. Т. 2. М., 1947.
22 Цицерон. О природе богов, I, XXXI, 86.
23 Epicurea, frag. 229.
2* Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979,
с. 220
25 См.: Шахнович M. М. Вопросы атеизма в диссертации К. Маркса.—
Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма. Л., 1981, с. 17.
21.
26 Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.— Полное собрание
сочинений. Т. 18, с. 240—241.
27 Ленин В. И. А. М. Горькому.— Полное собрание сочинений. Т. 48,
с. 232.
28 Эпикур III, 124.
29 Цит. по: Маркс К. Тетради по эпикурейской философии.— Маркс К.
и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 40, с. 123.
30 См.: Французские просветители о религии. М., 1960, с. 401.
31 Относительно связи учения Эпикура о богах с его гносеологией см.:
Шахнович М. М. Эпикур о происхождении религии.—Религия первобытного
общества в свете современных данных. Л., 1984, с. 43—46.
32 Цицерон. О природе богов, I, II, 3—4.
33 Отрывки из Эпикура, 58.
34 Ватиканское собрание изречений Эпикура, XV.
35 Цит. по: Маркс К. Тетради по эпикурейской философии, с. 124.
38 Diels H. Ein Epikureisches Fragment über Gotterverehrung.— Sitzungs-
berichte der Kgl. Preuss. Académie der Wissenschaften. В., 1916, Bd. 37, с 302.
37 См.: Цицерон. О высшем добре и зле, II, 109.
38 См.: Howe H. M. The Religion of Lucretius.—Classical Journal. 1957,
№ 52, с 329—333; Hepp N. Lucrèce ou le monde vide de Dieu.— Revue des sci-
ences religieuse. 1955, № 29, с 313-332.
39 Bréhier E. Histoire de la philosophie. T. 1. P., 1963, с 359.
40 Отрывки из Эпикура, 31.
41 Long A. Hellenistic Philosophy. L., 1974, с. 14.
42 Кулаковский Ю. А. Философ Эпикур и вновь открытые его изрече-
ния.— Киевские университетские известия. 1889, т. 4, с. 18—19.
43 Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Маркс К. и Энгельс Ф.
Сочинения. 2-е изд. Т. 3, с. 127.
44 Nestle W. Die Nachsokratiker. Bd. 1. 1923, с. 3.
45 De Witt N. W. Epicurus and His Philosophy. Minneapolis, 1954, с. 8,
он же. Epicurus.— American Journal of Philology. 1956, № 77, с. 339.
46 De Witt N. W. St. Paul and Epicurus. Minneapolis, 1954.
47 Panichas G. A. Epicurus, с 136.
48 Rist J. M. Epicurus. Cambridge, 1972.
49 Oates W. The Stoic and Epicurean Philosophers. N. Y., 1940, с XVI—
XVII.
50 Bahut D. La religion, с 146—171.
51 См.: Krämer H. Piatonismus und Hellenistische Philosophie. В., 1971.
52 Festugière A.— J. Epicure et ses Dieux. P., 1946, с 110.
53 См.: Эпикур I, 76.
54 Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 28. М., 1957, с. 52.
55 De Witt N. W. Epicurus und His Philosophy, с. 337.
168

56 Там же, с. 88.
57 Там же, с. 32.
58 I Коринф. 15, 29—30.
59 Творения Тертуллиана. Ч. 1. СПб., 1847, с. 198.
60 Эпикур ill, 126—127.
61 Эпикур I, 65.
62 Страхов П. Воскресение. Идея воскресения в дохристианском рели-
гиозно-философском сознании. М., 1916, с. 40.
63 Nizen P. Les matérialistes de I'Antigite. P., 1936, с. 21.
64 Эпикур III, 131.
65 Отрывки из Эпикура, 37.
66 Диоген Лаэрций X, 11.
67 Tuilier A. La notion de dans ses rapports avec certains fondements
sociaux de Tepicurisme,— Association G. Budé. Congrès 8-me. P., 1969r
с 321—322.
68 См.: Кон И. С. Понятие дружбы в древней Греции.— ВДИ. 1974, № 3.
с. 135-149.
69 Эпикур III, 135.
70 Гюйо М. Мораль Эпикура и ее связь с современными учениями. СПб.у
1899, с. 123.
71 См.: Block O.-R. État present des recherches sur l'épicurisme Grec— As-
sociation G. Budé. Congrès 8-me. Actes, с 120.
72 Guthrie W. К. С A Histiry of Greek Philosophy. Vol. 1. Cambridge, 1980,
с. 19.
73 См.: Маркс К. Передовица в № 179 «Kolnische Zeitung».— Маркс К.
и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1, с. 99.
74 Преображенский П. Ф. В мире античных идей и образов. М., 1965,
с. 123.
75 Dictionnaire rationaliste. P., 1964, с. 157.
76 Block О. Matérialisme et critigue de le religione dans l'antiguite.— Phi-
losophie et religion. P., 1974, с 24.
77 См.: Корсунский И. Судьбы идеи о боге в истории религиозно-фило-
софского миросозерцания Древней Греции. Харьков, 1980; Пфлейдерер О.
Подготовка христианства в греческой философии. СПб., 1911.
78 Маркс К. Различие между натур-философией Демокрита и натур-
философией Эпикура. Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 40>
с. 159.
79 Поел, к колосс. II, 8.
80 Климент Александрийский. Строматы I, И.— Творения учителя цер-
кви Климента Александрийского. Ярославль, 1892.
в1 Ориген. Против Цельса, I, 43, 358.— [Лурье С. Я.]. Демокрит. Л., 1970,
с. 360.
82 Sortais G. La Philosophie moderne. P., 1922, с 21.
83 Ириней. Против ересей. II, 14, 23.
84 См.: [Лурье С. Я.]. Демокрит, с. 572—573.
85 См.: Голенищев-Кутузов И. Я. Средневековая латинская литература
Италии. М., 1972, с. 74.
86 Repisarda Е. L'epicurismo nei primi scrittori Iatini crietiani.— Antigitas,
1947—1948, № 2—3, с 45—52; Schmid W. Christus als Naturhilosoph bei Ar-
nobius.— Erkenntnis und Verantwortung. Festschr. Th. Litt., 1960, с 264—284.
87 См.: Шахнович M. M. Классики марксизма об эпикурейской тради-
ции атеизма в Западной Европе.— Актуальные проблемы изучения рели-
гии и атеизма. Л., 1982.
88 Miller M. S. Black's Bible Dictionnary. L., 1959, с 169; Anvander A.
Le problème des peuples athées.— L'athéisme dans la vie et culture contempo-
raines. T. 1. Vol. 2. 1968, с 67-68.
89 Catholic Encyclopedia. Vol. 5, N. Y., 1909, с. 501.
90 См., например: Gilson Е. Introduction à la philosophie chrétienne. P.r
1960, с 32.
91 Schmid W. Epikur.— Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 5.
Stuttgart, 1962, с 816.

А. К. Мамедов
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ КАНТА
Становлению атеизма предшествовала длительная борьба сво-
бодомыслия с религией, и в зависимости от эпохи, от конкрет-
но-исторических условий свободомыслие выражалось по-разному.
В феодальной Германии XVIII в., опиравшееся на философский
рационализм, оно приняло своеобразную форму философии рели-
гии. То не был открытый воинствующий атеизм французских
материалистов, но именно философия религии немецкой класси-
ческой школы — Канта, Фихте, Шеллинга (разумеется, не позд-
него), а тем более Гегеля — заложила основы нового диалекти-
ческого подхода к религии, стала важным звеном в истории
европейского свободомыслия. Вместе с тем сущность этой своеоб-
разной формы — рационализм, диалектика, глубина исследова-
ния — выражалась отнюдь не адекватно, что послужило причи-
ной различного истолкования философии религии немецких
мыслителей. Все это подводит нас к необходимости изучения
концепции Иммануила Канта, который, не будучи ни материа-
листом, ни атеистом, явился основоположником нового направле-
ния в философии.
В. И. Ленин дал глубокое определение сути его философской
системы. «Основная черта философии Канта,—отмечал В.И.Ле-
нин,— есть примирение материализма с идеализмом, компромисс
между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных,
противоположных философских направлений. Когда Кант допу-
скает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас,
какая-то вещь в себе,— то тут Кант материалист. Когда он
объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, поту-
сторонней,— Кант выступает как идеалист. Признавая единствен-
ным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант направля-
ет свою философию по линии сенсуализма, а через сенсуализм,
при известных условиях, и материализма. Признавая априорность
пространства, времени, причинности и т. д., Кант направляет
свою философию в сторону идеализма. За эту половинчатость
Капта с ним беспощадно вели борьбу и последовательные мате-
риалисты, и последовательные идеалисты (а также ,,чистые'1 аг-
ностики, юмисты) » *.
Колебания между материализмом и идеализмом объективно,
независимо от субъективной позиции самого мыслителя, обуслов-
ливают опосредованно и его колебания между свободомыслием и
религией. Если в «Критике чистого разума» И. Кант не просто
отвергает, но и доказывает теоретическую несостоятельность
170

христианской теологии, то в «Критике практического разума» он
допускает определенные уступки религии. Эта противоречивость
послужила основанием для критики его учения справа и слева.
Свободомыслие никогда не развивалось по прямой, оно скла-
дывалось из множества всевозможных, иногда «тупиковых» тео-
рий. Как отмечал Д. К. Максвелл, «история науки не ограничи-
вается перечислением успешных исследований. Она должна ска-
зать нам о безуспешных исследованиях и объяснить, почему
некоторые из самых способных людей не смогли найти ключа
знания» \ Применительно к истории атеизма это положение озна-
чает важность изучения всех видов свободомыслия, выявления
их сути, значения и корней ошибок.
Философия Канта явилась закономерным результатом разви-
тия европейской философии нового времени. При этом необхо-
димо учитывать специфичность условий развития как Германии,
так и Европы в целом. Германия того времени представляла со-
бой конгломерат множества княжеств, королевств, «вольных» го-
родов. Тридцатилетняя война (1618—1648) намного задержала
ее экономическое, политическое и духовное развитие. Отсутствие
класса, способного вести борьбу за общенациональные интересы,
раздробленность социальных сил, которая вытекала из экономи-
ческой раздробленности, явились причиной образования и функ-
ционирования абсолютистского государства в «самой уродливой,
полу патриархальной форме» 3.
Писатели и философы Германии с болью воспринимают ее
упадок. Противоречие между идеями гуманизма и жалкой дей-
ствительностью стало центральной темой немецкой литературы.
«Трагическое противоречие» приводит к тому, что философия и
искусство в поисках идеала обращаются или к прошлому своей
страны, или же к современной им революционной Франции. Шил-
лер писал:
Из тесной, удушливой жизни
Уходите в царство идеала.
Западногерманский марксист Р. Штайгервальд констатирует,
что, «если они искали своих героев в реальном мире, им прихо-
дилось либо ограничиваться порожденными убожеством немец-
кой жизни разбойниками типа Геца фон Берлихингена, либо
поднимать на щит образы из истории и преданий других наро-
дов, такие, как Вильгельм Телль, Эгмонт, Лжедмитрий или
Жанна д'Арк»4. Не случайно немецкие философы преувеличи-
вали значение Реформации: они хотели представить революцио-
низацию действительности как революционизацию духа. Особен-
ностью немецкого Просвещения была вера в совершение револю-
ции посредством духовной деятельности. Эту идею позже
сформулировал Гегель в письме к Нихтхаммеру: «Сначала надо
революционизировать дух, и если царство представлений уже
революционизировано, то действительности не устоять. Практи-
ческое действие не замедлит появиться» 5, т. е. революция совер-
шается лишь в сфере разума.
171

Если французская буржуазия открыто выступила против ре-
лигии и идеализма, против существующих феодальных институ-
тов, то германская буржуазия из-за своей отсталости и консер-
ватизма призывала к созданию универсальных систем идеалисти-
ческого толка, к разграничению сфер влияния науки, религии,
философии. «Подобно тому, как во Франции в XVIII веке, в Гер-
мании в XIX веке философская революция предшествовала поли-
тическому перевороту,— писал Ф. Энгельс— Но как не похожи
одна на другую эти философские революции! Французы ведут
открытую войну со всей официальной наукой, с церковью, часто
также с государством; их сочинения печатаются по ту сторону
границы, в Голландии или в Англии, а сами они нередко близ-
ки к тому, чтобы попасть в Бастилию. Напротив, немцы — про-
фессора, государством назначенные наставники юношества; их
сочинения — общепризнанные руководства, а система Гегеля —
венец всего философского развития — до известной степени даже
возводится в чин королевско-прусской государственной филосо-
фии!» 6.
Вместе с тем идеологи немецкой буржуазии, опять же из-за
своей отсталости, опирались на богатейшую предшествующую
культуру — философию Декарта и Лейбница, английскую эконо-
мическую и французскую политическую мысль XVII— XVIII вв.
Немецкие философы имели возможность практически осмыслить
исторический опыт французской революции и контрреволюции.
Зарождавшийся в Германии буржуазный строй отличался от
всех прежних динамизмом и стремительностью развития. Как
сказано в «Манифесте коммунистической партии», «беспрестан-
ные перевороты в производстве, непрерывное потрясение всех
общественных отношений, вечная неуверенность и движение от-
личают буржуазную эпоху от всех других»7. Стремительность
общественного развития с необходимостью изменяет и характер
мышления. В естествознание в XVII и XVIII вв. вводится прин-
цип движения и эволюции. Учения М. В. Ломоносова, Дж. Прист-
ли, А. Лавуазье стимулировали признание многообразия форм
движения и всеобщего химического взаимодействия. Открытие
двух противоположных видов электричества и взаимосвязи меж-
ду электрическими, механическими и химическими процессами
расшатывало метафизическую картину мира.
Успехи естественных наук еще не были достаточными для
того, чтобы привести к созданию подлинно научной теории про-
исхождения и эволюции вселенной, но они смогли стать источ-
ником диалектических идей в немецкой классической философии.
Кант, кроме того, как мыслитель своего времени воспринял опре-
деленные традиции немецкого Просвещения — понимание ценности
человеческой жизни, веру в духовный прогресс, в науку, в силу
разума. Следуя духу Просвещения, он выдвигает лозунг «Имей
мужество пользоваться собственным умом!»8 и все явления го-
тов представить на суд разума.
Философия Канта развивалась в полемике с такими крупными
172

философами, как Беркли, Юм, Локк, Лейбниц, Вольф, француз-
ские просветители и т. д. Сама духовная жизнь Германии, да и
всей Европы, требовала создания новой философии. Г. Форстер,
немецкий просветитель, писал, что некоторые «рассматривают
критическую философию так, будто она упала с неба, она воз-
никла бы в Германии и без Канта» 9.
В творчестве мыслителя исследователи обычно выделяют два
периода — «докритический» (1746—1770) и «критический (1770—
1797). В первый он находился еще под влиянием Лейбница и
Вольфа, эклектически соединял естественнонаучный материализм
с метафизикой Вольфа. Вместе с тем Кант проявлял значитель-
ный интерес к естественным наукам — читал лекции по матема-
тике, физике, химии и географии,— но особое внимание уделял
вопросам космологии и космогонии. «В качестве основы своей
космогонии Кант берет гелиоцентрическую систему Коперника,
законы движения планет, открытые Кеплером, закон падения
тел, открытый Галилеем, и, наконец, закон всемирного тяготения,
сформулированный Ньютоном»10,— писал В. Ф. Асмус. Однако
он пошел дальше своих предшественников, ставя вопрос о проис-
хождении, становлении и направлении развития мира.
В 1755 г. Кант опубликовал «Всеобщую естественную историю
и теорию неба», где изложил гипотезу о развитии Солнечной си-
стемы. Господствовавшей в то время метафизической картине
вселенной, как сотворенной богом и в дальнейшем уже неизмен-
ной, он противопоставил научную теорию о ее естественном об-
разовании и развитии. «Вопрос о первом толчке,— отмечал Эн-
гельс,— был устранен; Земля и вся солнечная система предстали
как нечто ставшее во времени»и. Планеты не нуждаются во
внешних силах, приводящих их в движение, силы, по Канту,
возникают вместе с планетами, т. е. вся Солнечная система-
причина самой себя (causa sui). Кант не ограничился рассмотре-
нием одной лишь Солнечной системы, а продолжил учение Джор-
дано Бруно о месте ее во вселенной. Таким образом, в метафи-
зическом мышлении он, по словам Энгельса, «пробил первую
брешь» 12.
«Всеобщая естественная история и теория неба» (формула
«Дайте мне материю, и я построю из нее мир» 13) нанесла мощ-
ный удар по библейскому мифу о сотворении Земли. При всех
содержащихся в этом произведении оговорках оно полностью от-
рицает бога в качестве творца природы. Это были первые шаги,
положившие начало той критике, которой Кант подверг религию.
В приложении к своей работе «Спор факультетов» он рассмат-
ривает одну из вечных проблем предшествующей философии, со-
отношение веры и разума, философии и теологии. На вопрос о
том, как уладить спор между верой и разумом, философ отве-
чает: создать «моральную религию», призванную «придавать мо-
рали влияние на человеческую волю для исполнения человеком
«го долга при помощи созданной самим разумом идеи бога» 14.
Он готов сохранить религию, но, во-первых, исключить из нее
173

всякие претензии на теоретическое знание (даже знание о бытии
бога), а во-вторых, нести моральные обязательства по отноше-
нию к человеку, а не богу.
Критический анализ традиционных доказательств бытия бога
представляет собой неоценимый вклад в историю европейского
свободомыслия. Этому специально посвящены разделы «Критики
чистого разума», где все возможные доводы бытия бога сводят-
ся к трем: космологическому, физико-телеологическому и онтоло-
гическому. Кант совершенно не касается исторической стороны
вопроса и исследует логическую структуру доказательств в их
различных модификациях. Прежде всего опровергается онтологи-
ческое доказательство. Кстати, само словосочетание «онтологи-
ческое доказательство бытия бога» принадлежит Канту.
Впервые это доказательство было выдвинуто Аврелием Авгу-
стином и развито затем в средние века Ансельмом Кентерберий-
ским, который пытался вывести мысль о существовании бога из
наличия у людей понятия о нем (боге). В трактате «Прослоги-
он» Ансельм Кентерберийский сформулировал это следующим
образом: «То, более чего нельзя ничего помыслить, никак не мо-
жет иметь бытие в одном только разуме. Ведь если оно имеет
бытие в одном только разуме, можно помыслить, что оно имеет
бытие также и на деле; а это уже больше, чем иметь бытие
только в разуме. Итак, если то, более чего нельзя ничего по-
мыслить, имеет бытие в одном только разуме, значит, то самое,
более чего нельзя ничего помыслить, есть одновременно то, бо-
лее чего нечто помыслить; чего явным образом быть не может.
Следовательно, вне всякого сомнения, нечто, более чего нель-
зя ничего помыслить, существует как в разуме, так и на
деле» 15.
Смысл данного аргумента в том, что представление о боге как
совершенном существе предполагает наличие признака его суще-
ствования, так как без этого признака представление о боге
не было бы представлением о существе совершенном. Несмотря
на то что данное доказательство подвергли критике даже неко-
торые средневековые теологи (монах Гонилон, Фома Аквинский
и т. д.), в новое время оно было подхвачено и усовершенство-
вано Декартом и Лейбницем.
Иммануил Кант начинает рассмотрение его с установления
различия между онтологической и гносеологической реальностью.
По сути, он первый в истории философии специально разрабаты-
вает эту проблему. Возражения его основываются на отрицании
полного рационалистического тождества бытия и мышления: из
идеи о вещи нельзя вывести ее действительное существование,
из понятия бога как высшей реальности не вытекает существо-
вание его на деле. Отталкиваясь от этого аргумента, Кант опро-
вергает также и усовершенствованное онтологическое доказатель-
ство бытпя бога, выдвинутое Декартом и Лейбницем. Опроверже-
ние опирается на установленное им различие между аналитиче-
скими и синтетическими суждениями. Подобно всяким априорным
174

аналитическим суждениям, онтологическое доказательство — не
более чем «жалкая тавтология».
Своей критикой Кант показал, что любые доказательства бы-
тия бога скрытно предполагают онтологическое. И поскольку
«все старания и труды, затраченные на столь знаменитое онто-
логическое доказательство бытия высшей сущности из понятий,
потеряны даром»1в, постольку теряют силу и другие доводы.
Космологическое доказательство бытия бога, восходящее еще
к Платону и Аристотелю, базируется на мысли о том, что вещи
и движущие причины их конечны, а логика требует признания
начальной причины движения (которая не вызывается прочими
причинами) ; таковой, по мнению теологов, может быть только
бог. Очевидно, что в основе данного аргумента лежит неверная
посылка о пассивности материи. С опровержением этого доказа-
тельства выступал еще Эпикур, а затем и Спиноза, рассматри-
вавший природу как causa sui, причину самой себя. Критиковал
его и материалист Толанд, видевший в движении способ сущест-
вования материи.
Свое опровержение Кант строит двояко: сначала указывает
на то, что каузальная цепь не может быть непрерывной, ибо ка-
тегориальной сущности в «вещах в себе» нет, а безусловная
сущность может быть только в «вещах в себе». «Если все, что
может быть воспринято в вещах, необходимо должно рассматри-
ваться нами как обусловленное, то ни одна вещь... не может
рассматриваться как абсолютно необходимая» 17. Отсюда, заклю-
чает философ, все принадлежащее миру и подчиняющееся разу-
му несовместимо с идеей первопричины. Это было развитием
мысли, высказанной еще в письме к М. Мендельсону в 1766 г.,
где отмечалось, что допущение первопричины — измышление,
фикция, которая не способна служить доказательством чего-либо.
«Можно ли посредством умозаключений найти первоначальную
силу? Нельзя доказать ни мыслимость, ни невозможность это-
го» 18. Понятие беспричинной причины, не являющейся следст-
вием, уже само по себе противоречит принципу всеобщей при-
чинности, необходимому регулятивному механизму человеческого
познания.
Таким образом, по Канту, в основе космологического доказа-
тельства лежит не опытное познание, а тот же онтологический
принцип существования совершеннейшего существа. Поэтому,
поднимая вопрос о космологическом доказательстве бытия бога,
он связывает его с критикой онтологического доказательства,
причем использует приемы формальной логики: если установле-
но, что второе несостоятельно, то, следовательно, несостоятельно
и первое.
Нечто подобное происходит и с физико-телеологическим дока-
зательством. Оно опирается на данные нашего опыта — миру при
всем его бесконечном многообразии свойственны единство, разум-
ность, целесообразность. Коль скоро это признается, надлежит
признать и наличие причины, творца целесообразного устройства
775

мира. Такой аргумент сам по себе не в состоянии доказать су-
ществование высшего существа, он заранее предвосхищает вывод,
совершенно игнорируя возможность имманентной целесообразнос-
ти в природе. Это доказательство, претендующее на апостериор-
ность, на деле имеет в своей основе тот же онтологический
принцип.
Кантовская критика физико-телеологии представляет интерес,
ибо изыскивает методологию всех допустимых доводов в пользу
бытия бога — метод аналогии. Теология, считает Кант, рассмат-
ривает явления природы в соответствии с результатом деятель-
ности человека. Именно аналогия между человеком-мастером и
богом-творцом приводит к признанию творца вселенной. Физико-
телеология не способна убедить в существовании бога, она «не
может дать определенного понятия о высшей причине мира и по-
тому недостаточна для принципа теологии» 19.
«Итак,—заявляет Кант,—я утверждаю, что все попытки чи-
сто спекулятивного применения разума в теологии совершенно
бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны,
а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к ка-
кой теологии»20. Доказательствам бытия бога нет места в рам-
ках чистого теоретического разума, как и в рамках потенциаль-
ного опыта. Кант замечает, что, исходя из рациональных посы-
лок, реальность бога доказать нельзя2i.
Позиция философа в данном вопросе близка к атеизму, а ар-
гументация, по сути, является рационалистической. Не случайно
Гегель в лекциях по «Философии религии» постоянно полемизи-
ровал с Кантом, отстаивая возможность доказательств бытия бога.
В. И. Ленин отмечал, что Гегель разоблачает «двойственность,
непоследовательность Канта, его, так сказать, колебания между
эмпиризмом (=материализмом) и идеализмом, причем Гегель-то
ведет эту аргументацию всецело и исключительно с точки
зрения более последовательного идеализма» 22. Но если Кант,
колеблющийся между материализмом и идеализмом, отвергает воз-
можность теоретического обоснования бытия бога, то Гегель как
«более последовательный идеалист хватается за бога»23.
Важным элементом философии Канта является также крити-
ка теодицеи — религиозно-философского учения, пытающегося
примирить наличие зла в мире с представлением о благости
бога. В 1791 г. он пишет статью «О неудаче всех философских
попыток теодицеи», где подробно анализирует это учение, пре-
тендующее на научное (философское) обоснование бытия бога.
Кант определяет теодицею как «защиту высшей мудрости созда-
теля от иска, что не все в мире целесообразно» 24. Он как бы
воспроизводит историю ее развития от официальной христианской
теологии до философии Н. Мальбранша, но главное внимание
уделяет теодицее Лейбница. Нужно подчеркнуть, что, хотя фи-
лософская система последнего рассматривалась в Германии того
времени как «безбожная», Кант справедливо ставил теодицею
Лейбница в один ряд с христианской теологией.
176

На его взгляд, теодицея должна иметь дело не с проблемами
расширения научного знания, а с предметом веры. И чтобы
стать общепринятой,— отказаться от теологических притязаний
на богопознание, а основываться лишь на вере, вытекающей из
нравственности человека. «Ибо такой образ мыслей показывает,
что он (человек.—А. М.) как бы ни слаб, он принадлежит, од-
нако, к более высокому и почтенному роду, т. е. такому роду
людей, который утверждает религию не в домогательстве милос-
тей, но в добропорядочном образе жизни» 25.
В связи с этим допустимо заключить, что Кант отрицает
принципиальную возможность всякой теодицеи (если невозмож-
на философская, то невозможна и никакая другая), поскольку,
строго говоря, аутентичная теодицея не является теодицеей в
собственном смысле слова. Она демонстрирует лишь одну из по-
пыток Канта обосновать моральную религию. В целом же фило-
соф полностью отрицает возможность любого вида богопознания,
как теодицеи, так и доказательств бытия бога.
Примечательно, что Кант подвергает критике не только ра-
ционалистические, но и мистические, иррациональные способы
познания бога. В памфлете «Грезы духовидца, поясненные гре-
зами метафизики» (1766) объектом осмеяния становится модная
в 60-х годах XVIII в. вера в духовидение, в общение со сверхъес-
тественными силами. Повод для написания этой работы был дан
выступлениями крупного шведского естествоиспытателя Э. Све-
денборга, который на закате своей деятельности обратился к тео-
софии, мистике. Еще в 1763 г. в письме к Шарлотте фон Кно-
блох Кант писал: «... вопреки рассказам о видениях и о дейст-
виях мира духов, из которых множество наиболее вероятных мне
известно, я всегда старался следовать прежде всего указаниям
здравого смысла, склоняясь в сторону отрицания» 2в. В памфле-
те же он в живой и остроумной форме высмеивает аргументы,
на которые опиралась вера в общение с духами — существами
сверхчувственного мира.
Иными словами, логика подводит Канта к мысли, что объек-
тивную (онтологическую) реальность бога нельзя доказать ни-
какими средствами, ни рациональными, ни иррациональными.
«Вместе с тем нельзя и опровергнуть»,—добавляет философ,
после того как он все-таки ее опроверг.
Двойственность философии Канта, на которую указывал
В. И. Ленин, порождает и двойственную философию религии.
Метафизическое разграничение сфер морали и науки, феноме-
нального и ноуменального миров, признание непознаваемости
«вещей в себе» служат основанием для отказа от атеистических
выводов, вытекающих из отрицания доказательств бытия бога.
Поскольку сфера науки, по Канту,— изучение закономерностей
эмпирического мира, а сфера нравственного действия — интелли-
гибельный мир, наука и вера могут спокойно сосуществовать.
Будучи обитателем чувственного мира, кантовский человек
подчинен законам внешнего мира, а по отношению к интеллиги-
177

бельному наделен свободой. Таким образом, мир чувственный
противопоставляется миру нравственному. И каждый из них об-
ладает самостоятельностью: научное познание имеет дело с од-
ним, нравственное действие — с иным. Нарушение границ угро-
жает, с одной стороны, объективности научного познания, с дру-
гой — чистоте нравственного действия, так как в первом случае
вмешивается религиозный авторитет, а во втором научное субъек-
тивно-объективное познание подрывает основу свободы.
Раздвоение разума на теоретический и практический, разведе-
ние сфер науки и морали влечет за собой своеобразное решение
проблемы соотношения веры и знания. Если теоретический разум
полностью отвергает веру, ибо она не имеет никакого объектив-
ного значения, то практический разум, наоборот, постулирует ее.
По словам Ф. Энгельса, «Кант бытие божие низводит к посту-
лату практического разума»27. Он устанавливает своеобразный
компромисс между верой и знанием, разделив области их влия-
ния. Характер этого компромисса выражен в знаменитом его
признании в предисловии ко второму изданию «Критики чистого
разума»: «... мне пришлось ограничить (aufheben) знание, что-
бы освободить место вере»28. (Само по себе слово «aufheben»
имеет десяток значений: «поднимать», «возвышать», «отменять»,
«арестовать», «уничтожать» и т. д.)
Кантовский вариант соотношения веры и знания значительно
отличается от теории двух истин, поскольку вера у него высту-
пает не одним из способов познания истины, а лишь требовани-
ем морального долга.
Негативное отношепие к теологии в сфере теоретического ра-
зума сочетается у Канта с позитивным отношением к религии
в сфере практического разума. Г. Гейне, иронизируя, назвал это
воскрешением бога из мертвых: перебив весь небесный гарнизон,
Кант по просьбе своего слуги Лампе вновь оживил религию.
В. И. Ленин, конспектировавший книгу Дицгена «Мелкие фило-
софские работы», приводит эту остроумную мысль Гейне, вмес-
те с тем он выделяет существенные черты философии Канта,
которые с необходимостью привели его к созданию «моральной
религии». В. И. Ленин цитирует Дицгена: «Не потому хотят
вернуться к Канту, что этот великий мыслитель нанес сильный
удар сказке о бессмертной душе, заключенной в грязную гли-
ну,—это он действительно сделал; а потому, что его система с
другой стороны, оставила щель, через которую контрабандой
можно снова протащить немножко метафизики...»29. Такой
«щелью», по мнению Дицгена, служит учение о «вещах в себе»,
«вещах самих по себе» (dingansich) — необходимый, системооб-
разующий элемент философской системы Канта.
Само это понятие появилось еще до него. В философии
Н. Мальбранша «вещь в себе» обозначала особые непознаваемые
объекты, которые созерцает бог. Локк отождествлял ее с непоз-
наваемой субстанцией предметов. Дальнейшее развитие данное
понятие получает в немецкой философии. Лейбниц разделял мир
178

на «вещи в себе» (монады) и явления (тела монад). Термины
«вещь в себе» и «вещь для нас» фигурируют в философии
М. Мендельсона и А. Баумгартена. Особое значение вопрос о
«вещи в себе» и проблема ее познаваемости приобретают в фи-
лософии Канта. По выражению Ф. Якоби, это «такое понятие,
без которого нельзя войти в систему Канта, но с которым нель-
зя в ней оставаться»30. В общем смысле под «вещью в себе»
подразумевается некий независимый от познания объект, аффн-
цирующий нашу чувственность. Разумеется, подобное понятие
есть неотъемлемая часть материалистической гносеологии.
В. И. Ленин отвергал попытки ревизионистов доказать, «будто
материалисты Маркс и Энгельс отрицали существование вещей
в себе (т. е. вещей вне наших ощущений, представлений и т. п.)
и их познаваемость, будто они допускали какую-нибудь принци-
пиальную грань между явлением и вещью в себе...» 31.
Непоследовательность Канта заключается не в признании
«вещей в себе», а в абсолютном противопоставлении их миру яв-
лений. Непознаваемость первых — результат недостаточного раз-
вития теоретического естествознания. В отличие от кантианства
марксизм предполагает переход от «вещей в себе» к «вещам для
нас», как переход от одного уровня познания к другому, более
высокому. В. И. Ленин подчеркивал: «...вещь в себе отличается
от вещи для нас, ибо последняя — только часть или одна сторо-
на первой» 32.
Кантовскую «вещь в себе» обычно рассматривают в трех ао-
пектах: онтологическом, гносеологическом и нравственном. В он-
тологическом плане — это некий внешний объект, аффицирующий
нашу чувственность; в гносеологическом плане — принципиально
непознаваемый объект, условное «х», обозначающее границу че-
ловеческого познания. Неокантианцы абсолютизировали такое
понимание, освободив его от «противоречивости» (читай — мате-
риализма) и превратив тем самым Канта в заурядного идеалис-
та. Под нравственным аспектом подразумеваются особые объекты
интеллигибельного мира: бессмертные души, свобода, бог. У Кан-
та последний лишен атрибута существования, становится необхо-
димой идеей для создания цельной философской картины мира.
Как писал В. Ф. Асмус, «Кант начисто отрицает реальное онто-
логическое значение сверхъестественного содержания религии...
Источник понятия о боге не в связи понятий и их признаков,
а в глубинах совести, в неспособности человека мириться с реаль-
ностью зла, с нравственной дисгармонией в мире, с социальным
злом» 33.
Иными словами, религия, вытесненная из сферы теоретическо-
го разума, находит свое пристанище в пределах практического
разума. Об этом с возмущением писал иррационалист Л. Шес-
тов: «И вот поразительный факт, над которым мы все недоста-
точно задумывались. Кант совершенно спокойно, я бы сказал,
даже радостно, с чувством облегчения прозрел своим умом „не-
доказуемость" бытия божия, бессмертия души и свободы воли
179

(того, что он считает содержанием метафизики), находя, что с
них будет вполне достаточно веры, опирающейся на мораль, и
они отлично исполнят свое назначение и в качестве скромных
постулатов»34. Практический разум вообще не занимается по-
знанием, он лишь выражает нравственное самосознание, поэтому
«мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем воз-
можность этих идей, не говоря уже об их действительности» 3\
Допустимо отметить некоторое сходство в подходе к религии
у Гоббса и Канта. Но если у Гоббса религия есть средство ут-
верждения политической власти, то у Канта она служит обосно-
ванием принципов морали.
Отрицание традиционных доказательств бытия бога (рацио-
нальных и иррациональных), философское обоснование прин-
ципиальной невозможности теодицеи — ценный вклад в историю
европейского свободомыслия, независимо от того, к каким окон-
чательным выводам пришел философ.
Вместе с тем попытка решить проблемы общественной жизни
с позиций идеалистической мысли приводит его к созданию но-
вой «моральной религии». Кант верно считал, что никакая новая
религия не возникает на пустом месте, ее нельзя сформировать
и навязать обществу; она всегда выходила из уже существующих
исторических религий. Поэтому для обоснования моральной ре-
лигии надлежит показать историческую ограниченность христи-
анства, как не отвечающую в целом духу времени.
В развитии человеческой мысли Кант выделяет три главных
этапа: 1) естественное состояние людей, по сути, безрелигиозное;
2) появление богослужебных религий; 3) возникновение религии
разума. Богослужебная религия, на его взгляд,— наиболее рас-
пространенный тип вероучения, рассчитанный на снискание бла-
госклонности верховного существа, которой человек добивается
путем поклонения, жертвоприношения, соблюдения обрядов и т. д.
Примечательно, что Кант весьма своеобразно интерпретирует по-
нятия «вера» и «религия»: «...есть только одна (истинная) рели-
гия, но могут быть различные виды веры. К этому можно приба-
вить, что для многих церквей, отделившихся друг от друга ввиду
особенностей веры, все-таки может существовать одна и та же
истинная религия. Поэтому уместнее... говорить: этот человек той
или иной (иудейской, магометанской, христианской, католиче-
ской, лютеранской) веры, чем говорить, что он исповедует ту или
иную религию»36. По сути, Кант не видит особых различий
между религиями, они могут быть объединены в одну группу,
поскольку их сущность— богослужение.
Взаимоотношение между человеком и богом в этих религиях
зиждется на ложной посылке, что, если выполнять все требова-
ния, предписанные церковью, человек может стать богоизбран-
ным. Хотя исторические религии из-за неморальной сущности не
в состоянии быть всеобщими, но они подготавливают основу для
моральной религии. И Кант видит свою задачу в том, чтобы при-
способить христианство, предварительно подвергнув его крити-
/80

ке, к формированию моральной религии. «Философы-моралисты
среди греков и впоследствии среди римлян,— заявляет он,— по-
ступали именно так со своим сказочным учением о богах. Они
умели самый грубый политеизм объяснить в конечном счете
как чисто символическое представление о свойствах единого бо-
жественного существа и искать... в прекрасных грезах своих поэ-
тов мистический смысл, приближавший народную веру (а уничто-
жить ее было неблагоразумно, ибо в противном случае мог воз-
никнуть еще более опасный для государства атеизм) к понятному
для всех людей и исключительно полезному моральному уче-
нию» 37.
Точно так же, пишет Кант, поступали иудеи, христиане, буд-
дисты и т. д. Превращение исторической религии в моральную
возможно, так как нравственные принципы присутствуют и в
этих (исторических) религиях, но в скрытом виде. Цель философ-
ского богословия, рассуждает философ в духе своего времени,—
восстановление первоначального морального, «истинного» хри-
стианства. В письме к И. К. Лафатеру (1775) он поясняет:
«Я различаю учение Христа и сведение, которое мы имеем о его
учении, и для того, чтобы обрести первое во всей его чистоте,
я пытаюсь прежде всего извлечь моральное учение очищенным
от всех установлений Нового завета» 38. Христианство в период
его зарождения не могло быть воспринято окружающими в чистом
виде, и потому «необходимы были аргументы, имевшие в те вре-
мена большое значение»39. Такими доводами и аргументами
были чудеса и тайны. В работе «Религия в пределах только разу-
ма» (1793) Кант рассматривает механизм их введения в хри-
стианство: «Если религия, основанная только на культе и обряд-
ности, идет к своему концу и затем должна будет появиться ре-
лигия, основанная на духе и истине... то учреждение последней,
хотя она в этом не нуждается, в истории будет сопровождаться
и словно бы украсится чудесами, дабы возвестить конец пер-
вой» 40.
И христианство преодолевало иудаизм как религию тайн и
чудес с помощью новых чудес. В том же письме И. К. Лафате-
ру он пишет: «В свое время чудеса и тайны откровения были,
вероятно, нужны, чтобы утвердить, а затем, несмотря на противо-
действие сторонников иудаизма, распространить в народе чистую
религию...» 41. В этом проявляется просветительская позиция
И. Канта, пытавшегося создать религию разума, без тайн и чу-
дес. Чудо для верующих — необходимое удостоверение в истин-
ности веры; воздействие сверхъестественного происходит через
чудо: как сказал Гете, «ведь чудо — веры лучшее дитя».
К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» отмечали,
что «все идеалисты, как философские, так и религиозные, как
старые, так и новые, верят в наития, в откровения, в спасителей,
в чудотворцев, и только от степени их образования зависит, при-
нимает ли эта вера грубую, религиозную форму или же просве-
щенную, философскую... т. е. являются ли они пастырями-чудо-
181

творцами или их паствой, и, далее, преследуют ли они при этом
теоретические или практические цели... Стоит только этому идеа-
листическому безумию сделаться практическим, как тотчас же
выявляется его зловредный характер: его поповское властолюбие,
религиозный фанатизм, шарлатанство, пиетистское лицемерие,
благочестивый обман. Чудо — это предназначенный для ослов
мостик из царства идеи в царство практики» 42.
Философ делит чудеса на два типа: явления природы, причи-
ны возникновения которых нам неизвестны; теистические (де-
монические) чудеса, которые, в свою очередь, включают ангель-
ские и дьявольские. Первый тип поддерживает надежду на откры-
тие новых законов природы, второй, напротив, подрывает веру в
эти законы (ср. с учением Д. И. Писарева о двух типах фанта-
зии). Теистические чудеса, по Канту, принципиально несовме-
стимы с разумом, ибо здесь последний «поражен параличом». Кант
отвергает мысль Пфеннингера и И. К. Лафатера о необходимости
(социальной и гносеологической) веры в чудеса во все времена
и признает их важность лишь для эпохи раннего христианства.
Но после того как христианство стало мировой религией, «леса,
поддерживающие здание, должны быть сняты, ибо здание уже
стоит прочно» 43.
Позже, в 1792 г., в письме к Фихте Кант развивает свою уто-
пическую идею, будто религия может существовать без всяких
тайн и чудес44. Чтобы стать всеобщей и чистой, она должна
строить свои догматы и принципы на разуме и свободной воле.
Христианство же изменило своим первоначальным моральным
принципам, выдвинув на первый план богослужение. «Между тем
совершенно очевидно, что апостолы придавали этому вспомога-
тельному учению Евангелия (вере в чудеса.— А. М.) большее
значение, чем его основному учению, и то, что, может быть,
действительно дано богом в качестве основы нашего спасения,
они сочли основой нашей необходимой для спасения веры, и, вме-
сто того чтобы восхвалять практическое религиозное учение свя-
того учителя... они призывали к почитанию самого учителя,
к своего рода домогательству его личности посредством лести и
славословия» 4\ В результате вера в моральные принципы за-
меняется верой из-за страха, вместо убеждения в ценности чело-
веческой жизни вводится идея загробного воздаяния.
\У Согласно Канту, «свободный способ мышления — равнодале-
кий как от раболепия, так и от распущенности,— вот благодаря
чему христианство завоевывает сердца людей, рассудок которых
уже просветлен представлением о законе их долга. Чувство сво-
боды в выборе конечной цели внушает им любовь к моральному
закону»46. Ценность христианства видится именно в доступной
общепринятой форме распространения морали. «Не следует за-
бывать,— поясняет Кант,— что присущая христианству мораль-
ность, которая делает его достойным любви, все еще светится
сквозь внешние наслоения, несмотря на частую смену мнений,
и спасает от антипатии, в ином случае неминуемо бы его пора-
182

лившей... Если когда-либо христианству суждено будет утратить
достоинства любви (а это произойдет в том случае, когда место
кротости займет вооруженный предписаниями авторитет) и по-
скольку в моральных делах не существует нейтралитета, то анти-
патия и отвращение к нему станут господствующим образом
мышления и антихрист... начнет свое недолгое правление» 47.
Следовательно, как мировая религия христианство существует
благодаря морали, и коль скоро будет выработана моральная
философия, доступная всем (к чему он стремился), надобность в
этой религии отпадет. Программа «очищения» христианства, это
не модернизация его, а попытка превратить в нравственное
учение.
Нетрудно заметить, что моральная религия Иммануила Канта
не имеет ничего общего с историческим христианством. Можно
сослаться на мнение архиепископа Феофилакта, который правиль-
но сказал, что учение Канта имеет двоякую цель: «ниспроверже-
ние христианства и замещение оного не деизмом, а современным
безбожием» 48. «Религия в пределах только разума» больше, чем
все другие произведения философа, удивила и шокировала со-
временников. Король Фридрих Вильгельм II выговорил ему за
«унижение» христианской веры и потребовал обещания не вы-
ступать больше публично по вопросам религии. В своем полном
иронии ответе мыслитель обещал как верный подданный коро-
левского величества воздерживаться в дальнейшем от публичных
выступлений по данным вопросам. После смерти Фридриха Виль-
гельма II он заявил, что свободен от взятого на себя обязатель-
ства. В работе «Спор факультетов» (1798) Кант вновь обращает-
ся к этим сюжетам и приступает к вольному истолкованию
Библии: он отбрасывает догму божественного откровения и назы-
вает Священное писание «сплошной аллегорией»49, о котором
«разум должен быть вправе говорить публично» 50.
По мнению советского исследователя Б. Э. Быховского, «„Ре-
лигия в пределах только разума14 является прямым продолжением
критической трилогии Канта и по праву может быть названа
„Критикой чистого неразумия", изобличающей „salto mortale*4 че-
ловеческого разума» м. Отрицание доказательств бытия бога, чу-
дес и тайн, осуждение поповщины и богослужения не могли не
вызвать негодование в среде религиозных ортодоксов. Однако
если они критиковали И. Канта за отвержение религии, то
Фейербах, Герцен, Чернышевский — за непоследовательность,
половинчатость, попытку создать новую, «моральную религию».
Двойственность философии религии И. Канта Фейербах видел в
том, что, искореняя теологию из теоретического разума, он вло-
жил ее в постулаты практического разума, «реализировал ее в
морали, божественное существо — в воле, ибо... как идеалист, на-
ходился в плену теизма» 52.
Иммануил Кант неоднократно подчеркивал, что «Критика
чистого разума» имеет не только негативное, но и положитель-
ное, «дисциплинарное», значение. Первое состоит в определении
183

границ использования разума, в ограничении «чрезмерных при-
тязаний спекулятивного разума», в предостережении его «против
попыток выходить за пределы опыта», «дисциплинарное» же —
в предоставлении разуму перспективы нравственного применения.
Хотя в «Критике чистого разума» обосновывается невозможность
познания внеопытных объектов, тем не менее человек, по Канту,
будучи субъектом, познающим самого себя, не может отказаться
от выяснения «вечных» проблем — свободы, красоты, бессмертной
души, бога,— даже если теоретический разум докажет нереаль-
ность их познания.
В заключительной части этого сочинения Кант поставил три
знаменитых вопроса: что я могу знать? Что я должен делать? На
что я могу надеяться? На первый вопрос, теоретико-познаватель-
ный, отвечает «Критика чистого разума», на второй — «Критика
практического разума», на третий — «Религия в пределах только
разума». Для сознательной ориентации индивида важна не только
постановка этих вопросов, но и порядок, в котором они ставятся.
Так, нельзя решить проблему практической философии — «что я
должен делать?» без понимания границ достоверного знания, т. е.
без выяснения вопроса: «Что я могу знать?» Нельзя также ре-
шать проблему религиозной веры в качестве предварительного
условия решения проблем морали. Размышляя над последними,
философ приходит к выводу, что история этики исчерпала все
неправильные пути обоснования нравственности. Главный порок
предшествующих учений заключается в том, что нравственные
принципы выводились из внеморальных образований — из тради-
ций, опыта, мировой идеи, божественной воли и т. д. Вся пред-
шествующая этика была гетерономной, а критерием этического в
конце концов становилось удовольствие.
Во времена Канта религия рассматривалась как основа мора-
ли, ее источник. В течение столетий христианские теологи пропо-
ведовали, что мораль возникает и существует лишь благодаря ре-
лигии, что лишь божественное откровение разъяснило людям суть
добра и зла. Кант поставил своей целью показать отличие мора-
ли от религии, ее автономность. В предисловии к первому изда-
нию «Религии в пределах только разума» он писал: «Мораль, по-
скольку она основана на понятии о человеке как существе сво-
бодном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными
законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о
другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других
мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить... Сле-
довательно, для себя самой (и объективно, поскольку это касает-
ся воления, и субъективно, поскольку это касается способности)
мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому прак-
тическому разуму она довлеет сама по себе» 53.
Однако индивид как субъект морали всегда задается вопросом:
«А для чего это нужно?», «Что же последует из этого нашего
правомерного действия?» И в силу общественной (моральной, по
Канту) незрелости субъект должен допустить идею бога в каче-
184

стве высшей цели: «Правда, это только идея об объекте, который
заключает в себе и формальное условие всех целей, какие мы
должны иметь (долг), и все, что в согласии с ним обусловливает
нее те цели, какие мы имеем (счастье, соразмерное с исполнени-
ем долга) » 54. Следовательно, Кант утверждает необходимость
существования не бога, как такового, а идеи о нем как психоло-
гического гаранта правомерности поступка. «Постулаты религии
(вера в существование бога и личное бессмертие),—отмечал
Э. Ю. Соловьев,— нужны кантовскому субъекту не для того,
чтобы стать нравственным, а для того, чтобы сознавать себя нрав-
ственно совершенным» 55. Поэтому, заключал Кант в «Критике
практического разума», «религия основывается на морали, а не
мораль на религии». Мораль неизбежно ведет к религии, благо-
даря чему она доходит до идеи обладающего властью законода-
теля, для которого конечной целью (мироздания) служит то, что
может и должно быть также конечной целью человека.
Вся философия Канта была ориентирована на индивида, его
поведение, поступки. «Две вещи наполняют душу все новым и
возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще, чем про-
должительнее размышляешь о них,— звездное небо надо мной и
моральный закон во мне» 5в,— писал И. Кант. Но если на вопрос
о происхождении «звездного неба» он ответил в работе «Всеоб-
щая естественная история и теория неба», то вопрос о происхож-
дении морали долгое время оставался для философа открытым
(ни «Критика практического разума», ни «Основы метафизики
нравственной» не давали ответа). Он ставится лишь в трактате
«Религия в пределах только разума».
Восстановление доброго образа мыслей, по мнению Канта,
возможно лишь с восстановлением чистоты морального закона
как высшего основания всех максим, согласно которому этот за-
кон не должен быть связан с другими мотивами. Он сам по
себе — достаточный мотив нравственного поступка и потому не
может подчиняться другим мотивам, в том числе и религиозным.
Но «для этого нужно не изменение в сердце (что предлагал
М. Лютер.— А, Л/.), а изменение только в нравах»57, что невоз-
можно без преобразования образа мыслей и соответствующего
характера действий. (Вспомним приведенные ранее слова Гегеля:
сначала надо революционизировать дух, и «если царство пред-
ставлений уже революционизировано, то действительности не
устоять. Практическое действие не замедлит появиться»58.)
В этом кантовском положении нашла отражение социальная ог-
раниченность немецкой буржуазии, ее боязнь революции, стрем-
ление к компромиссу. Не случайно Маркс назвал кантов-
скую философию «немецкой теорией французской революции» 59.
Вполне можно согласиться с Г. Гейне, который отмечал, что с
философии Канта «начинается духовная революция в Германии,
представляющая своеобразную аналогию материальной револю-
ции во Франции, столь же важная в глазах глубокого мыслите-
ля, как и та» 60.
185

Преобразование образа мыслей Кант связывает с созданием
нового учения о морали. Показав, что она не вытекает из естест-
венных стремлений человека, философ приходит к выводу, что
подлинно нравственные побуждения — это не то, что дано чело-
веку природой, а то, что он должен обрести в процессе мораль-
ного воспитания. Но где же в современном И. Канту обществе
найти нравственный идеал? Как не раз бывало в истории филосо-
фии, поиски его приводили к признанию бога моральным идеа-
лом. «Итак,—заключает Кант,—лишь тот может быть мыслим в
качестве верховного законодателя этической общности, по отно-
шению к кому все истинные обязанности, а следовательно, и эти-
ческие в то же время должны будут представляться и как его
заповеди. В силу этого он должен быть и сердцеведом, дабы про-
никать в самые глубины образа мыслей любого человека, и, как
это и должно быть в каждой общности, воздавать всякому по
делам его. Но это — понятие о боге как моральном миродерж-
це» б1.
Сразу же оговоримся, что кантовский бог далек от традицион-
ного бога христианства. «Бог Канта,—отмечал В. Ф. Асмус,—
уже не законодатель нравственности, не источник нравственного
закона, не возвещает этот закон непосредственно. Но он — при-
чина нравственного порядка в мире. Без этого порядка мораль-
ный образ действий и блаженство остались бы несогласованны-
ми» 62. Для Канта мораль (как цель) формирует средство своего
утверждения — религию: «...идея бога следует из морали и не
есть ее основа» 63. Отстаивая чистоту морального мотива, он ут-
верждает, что подлинно моральное действие — это исполнение
долга без ожидания наград и в этом, и в загробном мире. А раз
так, то не является ли вера в бога соблазном на пути к полной
нравственной самостоятельности человека?64. Во-первых, мо-
ральный мотив будет гетерономным и прагматическим, если до-
пустить веру в небесное воздаяние предпосылкой нравственности.
Во-вторых, бог как существо всесильное и всезнающее не может
не искушать верующих, побуждать к поискам его милостей. Сами
учителя, заключает Кант, портят человека тем, что изобретают
«приманки» для нравственного субъекта, в которых он в силу
своей моральности не нуждается. Формируя идеал человеческих
отношений, Кант писал, что «чистое представление о долге и
вообще о нравственном законе, без всякой чуждой примеси...
имеет... гораздо более сильное влияние, чем все другие моти-
вы» 65. Но такой идеал стоического мужества и бескорыстия для
верующего оказывается недоступным. По словам Э. Ю. Соловье-
ва, «бог, как бы ни изображался он в различных системах рели-
гии и теологии, всегда имеет такую власть над будущим, что па
него нельзя просто надеяться. Он обрекает именно на упования,
на провиденциалистский оптимизм, в атмосфере которого подлин-
ная нравственность не может ни развиться, ни существо-
вать» 66.
Следовательно, не бог, а сам человек является и субъектом,
186

и объектом морали. Так раскрывается подлинный смысл кантов-
ской этики — вера в человека: «Человек может иметь долг толь-
ко перед одним существом — перед человеком» 67. И лишь тогда
он будет подлинно свободным, когда, руководствуясь моральными
мотивами, научится осознавать и ограничивать свои внемораль-
ные побуждения.
Характерная черта всей домарксистской этики — абсолютиза-
ция морали своего класса и времени и представление, что во все
эпохи существовала одна мораль. Признание «неисторической
морали» приводило философов к попыткам отыскания абсолют-
ных законов нравственности. «Самым общим результатом рас-
смотрения истории является признание того, что этическая мысль
всегда стремилась открыть всеобщий основной принцип нравст-
венности» 68,— писал А. Швейцер. Поиски абсолютного принципа
нашли наиболее цельное и последовательное выражение в этике
Канта, который поставил своей задачей обосновать «категориче-
ский императив».
Последний включает три главных положения:
1. «Поступай так, как если бы максима твоего поступка по-
средством твоей воли должна была стать всеобщим законом при-
роды» 69.
2. «... Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечест-
ву и в своем лице и лице всякого другого так же, как к цели,
и никогда не относился бы к нему только как к средству» 70.
3. Категорический императив есть «идея воли каждого разум-
ного существа как воли, устанавливающей всеобщие законы» 71.
Уже из самой формулировки императива вытекает его активный,
деятельный характер, отличающий его от «золотого правила нрав-
ственности» и правила Локка: «делай другому то, чего желаешь
себе». Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что категорический
императив содержит в себе долг человека перед самим собой и
другими людьми. Кантовское понимание исключает долг перед
богом, как в этике Хр. Вольфа и М. Мендельсона, ибо долг перед
богом превращает человека в средство, что противоречит сути
нравственного закона. Таким образом, само существование инди-
вида «имеет в себе самом высшую цель» 72, достоинство его лич-
ности выше любой другой ценности в мире 73. Гуманистический
характер императива был выражен уже в противопоставлении
религиозному учению о приниженности (греховности) человека.
Категорический императив «устранит... фанатическое презрение к
самому себе как к человеку (ко всему человеческому роду) вооб-
ще» 74. Единственным критерием оценки его поведения является
служение социальному долгу. «О человеке,— пишет Кант,— кто
бы он ни был, хотя бы высшее существо, должно судить по тому,
что помимо всяких внешних отношений единственно составляет
абсолютную ценность человека» 7\
Впрочем, кантовское учение о человеке, как и вся его филосо-
фия, носит противоречивый характер, что вытекает из исходных
теоретических посылок. Действительно, ведь онтологическая раз-
187

двоенность индивида, выражающаяся в принадлежности к фено-
менальному и ноуменальному мирам, не может не привести к соз-
данию противоречивой этики. Возникает вопрос, как должно
свободно подчиняться категорическому императиву? Ведь жиз-
ненность морали и свободы определяется реальной, «практиче-
ской» жизнью, а не миром ноуменов. «Перед Кантом,— отмечает
советский философ И. С. Нарский,— стояла задача объяснить,
каким образом трансцендентная свобода „врывается4* в эмпири-
ческий мир, т. е. как именно мотивации нравственной личности
могут проявляться в виду каузальных воздействий в мышлении и
поведении эгоистического, но придерживающегося легальной эти-
ки индивида и как в случаях несовместимости высших требова-
ний долга (самопожертвования и т. д.) с легальными поступками
свободная причинность включается в связь причин естествен-
ных, не нарушая, однако, их всеобщности» 7в.
Убедившись в невозможности чисто философского объяснения
механизма нравственной мотивации, Кант прибегает к психологи-
ческому обоснованию. Для существования и реализации в фено-
менальном мире категорического императива нужны определен-
ные психологические гарантии. Такими гарантиями, т. е. необхо-
димыми допущениями, постулатами, для Канта служат наличие
свободы, бессмертие души и бытие бога. Эти три идеи не являют-
ся равноценными для существования морального закона. Свобо-
да — необходимое условие наличия нравственности, ибо нравст-
венность есть причинность на основе свободы. Идеи же бессмер-
тия и бога не столь непременны, но их допущение возможно
благодаря тому, что они психологически помогают человеку под-
чиняться категорическому императиву. В этом плане Фихте был
более последовательным: отбросив идеи бога и бессмертия, он ос-
новал свою этику лишь на постулате свободы. Канту пришлось
подкреплять учение о «чистой морали» стимулами из трансцен-
дентной сферы. Поэтому бессмертие души — лишь постулат прак-
тического разума, выраженного в форме веры в бессмертие и
реализованного в действиях людей.
Нужно сказать, что кантовское понимание бессмертия глубоко
отлично от христианской трактовки. Для него оно лишь объект
веры, а не знания, и обладает исключительно функцией стимула
к утверждению моральных принципов в обществе. Вера в бес-
смертие является для людей надеждой на счастье, без которой у
них не хватило бы сил исполнять свой нравственный долг: «Эта
система вознаграждающей себя самое моральности есть только
идея, осуществление которой зависит от того, будет ли каждый
выполнять то, что ему надлежит делать».
В качестве второго элемента высшего блага философ выделяет
счастье как «состояние разумного существа в мире, когда все в
его существовании происходит согласно его воле и желанию;
следовательно, оно основывается на соответствии природы со всей
его целью и с главным определяющим основанием его воли» 77.
Первый и главный элемент высшего блага — нравственность, сча-
188

стье же — подчиненный ей элемент. Оно не служит стимулом для
нравственного человека, но является необходимым моментом че-
ловеческого существования. Хотя, отмечает Кант, в моральном
законе, как таковом, не заложена связь между нравственностью
и соразмерным с ним счастьем, практически такая связь посту-
лируется. «Следовательно,— заключает кёнигсбергский фило-
соф,— постулируется также существование отличной от природы
причины всей природы; и эта причина заключает в себе основа-
ние этой связи, а именно полного соответствия между счастьем и
нравственностью» 78. Лишь введение постулата существования бога,
по Канту, придает «чистой морали» определенную действенность,
приводит нравственность в соответствие со счастьем людей. Ошиб-
ка греческих философов-моралистов, по его мнению, заключалась
дменно в том, что они исключили бытие бога из сферы прак-
тического обоснования высшего блага. Стоики же, напротив, от-
вергали личное счастье, оставив предпосылкой высшего блага
добродетель. Христианство, сменив стоицизм, «восполняет этот
пробел... представлением о мире, в котором разумные существа
всей душой отдаются нравственному закону, как о царстве божь-
ем» 79. «Христианская мораль,— пишет Кант,— отнимает у чело-
века надежду быть полностью адекватным им, по крайней мере
в этой жизни, но этим же и утешает его» 80.
В кантовском понимании бытия бога надо выделить следую-
щие моменты:
1) под постулатом подразумевается теоретическое, но недока-
зуемое положение, объективность которого связана с практиче-
ским законом;
2) моральная необходимость в бытии бога есть потребность
индивидуальная, поэтому она субъективна и не должна рассмат-
риваться как основание всякой деятельности;
3) бытие бога может восприниматься лишь как гипотеза,
а потребность в ней определяется верой, и «притом верой, осно-
ванной на чистом разуме, так как только чистый разум (и в сво-
ем теоретическом, и в практическом применении) есть ее источ-
ник» 81.
Таким образом, бытие бога (и все постулаты практического
разума) есть только предположение, необходимое для практиче-
ского стремления. Идея бога, обладающая лишь регулятивной
функцией и принадлежащая интеллигибельному миру, по Канту,
вовсе не предполагает свойства онтологического существования.
В связи со сказанным выше остановимся на «нравственном дока-
зательстве бытия бога». Эта проблема имеет важное значение
для выяснения отношения философии Канта к религии.
Мысль о том, что он ввел новое, нетрадиционное, «мораль-
ное» доказательство бытия бога стала общепринятой и переходит
из одной книги в другую. В «Критике способности суждения»
(1790) Кант завершает изложение сути телеологического метода
учением о моральном доказательстве бытия бога. Выделение мо-
ральной телеологии приводит его к выводу: «Чтобы сообразно с
189

моральным законом предположить себе конечную цель, мы долж-
ны признать моральную причину (творца мира) ; и насколько
необходимо первое, настолько же (т. е. в той же степени и на
том же основании) необходимо признать и второе, а именно, что
есть бог» 82.
На наш взгляд, опираясь лишь на одно положение Канта,
нельзя делать заключение о новом доводе в пользу существова-
ния бога, поскольку сразу же в сносках философ поясняет: «Мо-
ральный аргумент вовсе не имеет в виду дать объективно значи-
мое доказательство бытия бога или доказать сомневающемуся, что
бог есть; он только доказывает, что если сомневающийся хочет
в моральном отношении последовательно мыслить, то он должен
признание этого положения принять в число максим своего прак-
тического разума» 83. Стало быть, речь идет не о доказательстве
бытия бога, а о необходимости введения идеи бога как регуля-
тивного принципа, а для этого вовсе не требуется, чтобы мысли-
мое существовало онтологически. «Действительность высшего
творца,— пишет философ,— устанавливающего моральные зако-
ны, в достаточной мере доказана только для практического при-
менения нашего разума, и этим ничего теоретически не опреде-
ляется в отношении его существования... разум нуждается в
идее, которая устраняет препятствие, возникающее из-за невоз-
можности исполнять это законодательство... и эта идея получает
практическую реальность» 84. Напомним, что кантовское понима-
ние «практического» отлично от нашего — оно означает то, что
должно существовать как выполнение морального долга. Поэто-
му, замечает Кант в «Критике чистого разума», «никто не будет
в состоянии хвастаться знанием того, что бог и загробная жизнь
существуют... Это убеждение есть не логическая, а моральная до-
стоверность... Я не могу даже сказать: морально достоверно, что
бог существует и т. д., а могу лишь говорить: я морально уве-
рен и т. д.» 85.
Как же все-таки определить отношение Иммануила Канта к
религии? Что перед нами — деизм, теизм или же атеизм? Объек-
тивное изучение философского наследия мыслителя не позволяет
представить кантовскую систему «философией» христианства.
Он свою позицию определял как деистическую. Представляется,
что его позиция более радикальна, чем деизм, и Г. Гейне был
прав, утверждая, что учение кёнигсбергского философа — это
«меч», которым деизм был «казнен в Германии» 86. Кантовская
философия доказывает не существование бога, а только то, что
люди нуждаются в вере; людям нужен бог, и они его придумали.
При всей своей противоречивости этика Канта, по сути, была
гуманистической, она освобождала человека от духовного гнета
религии, признавала его ценность. Недаром французская револю-
ция присвоила Иммануилу Канту звание почетного гражданина
Франции. Генрих Гейне, определяя антифеодальный пафос уче-
ния великого мыслителя, ставил его в один ряд с якобинцами 87.
Кант отделил этику от теологии и показал специфичность нрав-
190

ственных явлений и аксиологических проблем. Тем не менее он
сохранил религию как «моральный образ мышления», религию,
которая «царствует, но не управляет».
1 Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм.— Полное собрание со-
чинений. Т. 18, с. 206.
2 Максвелл Д. К. Речи и статьи. М.— Л., 1940, с. 39.
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология.— Map к с К. и Энгельс Ф.
Сочинения. 2-е изд. Т. 3, с. 183.
4 Штайгервалъд Р. Буржуазная философия и ревизионизм в империали-
стической Германии. М., 1983, с. 29.
5 Гегель Г. В. Работы разных лет. Т. 2. М., 1971, с. 302.
6 Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической фило-
софии.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 21, с. 273.
7 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 4, с. 427.
8 Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение.— Сочинения. Т. С.
М., 1966, с. 27.
9 Форстер Г. Из атенейских фрагментов.— Литературные манифесты
западноевропейских романтиков. М., 1980, с. 58.
10 Асмус В. Ф. Иммануил Кант. М., 1973, с. 13.
11 Энгельс Ф. Диалектика природы.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочине-
ния. 2-е изд. Т. 20, с. 351.
12 Энгельс Ф. Анти-Дюринг.— Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд.
Т. 20 с. 56.
13 Кант И. Сочинения. Т. 1. М., 1963, с. 126.
14 Кант И. Сочинения. Т. 6, с. 334.
15 Памятники средневековой латинской литературы X—XII веков. М.,
1972, с. 251.
16 Кант И. Сочинения. Т. 3. М, 1964, с. 524.
17 Там же, с. 534.
18 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 514.
19 Кант И. Сочинения. Т. 3, с. 542.
20 Там же, с. 547.
21 См.: там же, с. 551.
22 Ленин В. И. Философские тетради.— Полное собрание сочинений.
Т. 29, с. 151.
23 Там же, с. 152.
24 Кант И. Трактаты и письма, с. 60.
25 Там же, с. 73.
26 См.: там же, с. 506.
27 Энгельс Ф. Конраду Шмидту, 12 марта 1895 г.— Маркс К. и Энгельс Ф.
Сочинения. 2-е изд. Т. 39, с. 354.
28 Кант И. Сочинения. Т. 3, с. 95.
29 См.: Ленин В. И. Философские тетради.— Полное собрание сочине-
ний. Т. 29, с. 400.
30 Якоби Ф. Г. Новые идеи в философии. СПб., 1914, с. 9.
31 Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм, с. 118.
32 Там же, с. 119.
33 Асмус В. Ф. Примечание к работе Канта «Об изначально злом в че-
ловеческой природе».— Кант И. Сочинения. Т. 4, Ч. 2, М., 1965, с. 443.
34 Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964, с. 221.
35 Там же, с. 222.
36 Кант И. Трактаты н письма, с. 177.
37 Там же, с. 181.
38 Там же, с. 537.
39 Там же, с. 538.
40 Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908, с. 155.
41 Кант И. Трактаты и письма, с. 538.
42 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 3, с. 536—537.
191

43 Кант И. Трактаты и письма, с. 538.
44 См.: там же, с. 580.
45 Там же, с. 287.
46 Там же, с. 290.
47 Там же, с. 291.
48 Цит. по: Шпет Г. Очерк развития русской философии. Пг., 1922, с. 27.
49 Кант И. Сочинения. Т. 6, с. 345.
50 Там же, с. 316.
51 Быховский Б. Э. Религия перед судом разума.— Вопросы научного
атеизма. 1975, № 17, с. 221.
52 Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1955,
с. 160.
53 Кант И. Трактаты и письма, с. 78.
54 Там же, с. 80.
55 Соловьев Э. Ю. Знание, вера и нравственность.— Наука и нравствен-
ность. М., 1971, с. 218.
56 Кант И. Трактаты и письма, с. 96.
57 Там же, с. 118.
58 Гегель Г. Работы разных лет, с. 302.
59 Маркс К. Философский манифест исторической школы права.—
Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1, с. 88.
60 Гейне Г. Сочинения. Т. 6, М., 1958, с. 92.
61 Кант И. Трактаты и письма, с. 165.
62 Асмус В. Ф. Иммануил Кант, с. 321.
63 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 2, с. 9.
64 См.: Соловьев Э. Ю. Знание, вера и нравственность, с. 221.
65 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. М., 1965, с. 248.
66 Соловьев Э. Ю. Знание, вера и нравственность, с. 221—222.
67 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 2, с. 381.
68 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973, с. 285.
69 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1, с. 260.
70 Там же, с. 261.
71 Там же, с. 270.
72 Кант И. Сочинения. Т. 5. М., 1966, с. 469.
73 См.: Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1, с. 414—415.
74 Кант //. Сочинения. Т. 4. Ч. 2, с. 380.
75 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1, с. 282.
76 Нарский И. С. Западно-европейская философия XIX века. М., 1976,
с. 135.
77 Кант И. Сочинения. Т. 3, с. 665.
78 Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1, с. 458.
79 Там же, с. 462.
80 Там же, с. 461.
81 Там же, с. 459.
82 Кант И. Сочинения. Т. 5, с. 486.
83 Там же, с. 486.
84 Там же, с. 492.
85 Кант И. Сочинения. Т. 3, с. 678.
86 Гейне Г. К истории религии и философии в Германии.— Сочинения.
Т. 6. М., 1958, с. 165.
87 См.: там же, с. 96—101.

ИСТОРИОГРАФИЯ
Л. И. Ем елях
ХРИСТИАНИЗАЦИЯ РУСИ
Воссоздание хотя бы приблизительной истории крещения
Руси — сложная задача, так как сведения, дошедшие до нас, в ос-
новном легендарны и недостоверны. Еще Н. И. Костомаров жало-
вался на то, что о «водворении христианства на Руси нам изве-
стно только по источникам, составленным книжными людьми, по
источникам мутным и заключающим в себе ряд несообразно-
стей» \ Древние летописи умалчивают о многих подробностях
крещения князя Владимира Святославича, известных летописям
позднейшим; в пределах одной и той же имеются противоречи-
вые сообщения; «Жития Владимира» не согласуются с лето-
писями.
Источники сведений о крещении Руси
Наиболее древний источник — «Слово о законе, который дан
Моисею, и о благодати и истине Иисуса Христа, о том, как закон
отошел, и благодать и истина наполнили всю землю, и вера про-
стерлась по всем народам и дошла до нашего народа русского,
и похвала кагану нашему Владимиру, который нас крестил».
Это — проповедь Илариона, священника при церкви апостолов в
княжем селе Берестове, обращенная к князю Ярославу Мудрому и
собравшимся в храме людям. Иларион написал «Слово» между
1037 и 1050 гг. В 1051 г. он по желанию князя Ярослава был
собором русских епископов поставлен в митрополиты. Гипотеза
М. Д. Приселкова, что впоследствии, поселившись в Киево-Пе-
черском монастыре и став там в схиме Никоном, митрополит
Иларион был одним из авторов летописи, несостоятельна, так как
в «Житии Феодосия Печерского» об Иларионе и Никоне говорит-
ся как о двух разных лицах.
Историк начала нашего века И. Н. Жданов указывал, что
«данные для признания митрополита Илариона автором „Слова и
похвалы" не могут быть признаны совершенно достаточными. Ила-
рион мог быть автором „Слова'1, но не доказано, что он действи-
тельно им был» 2. Вызывает сомнение то обстоятельство, что «по-
стник» Иларион прославлял Владимира, очень далекого от
«умерщвления плоти», называл его «апостолом» и «блаженным»
7 Заказ Л* 3081 193

за то, что он распространял христианскую веру, хвалил язычни-
ков Игоря и Святослава: «Похвалим же и мы по силе нашей,
малыми похвалами, сотворившего великое и чудесное, учителя и
наставника, великого князя кагана нашей земли — Владимира,
внука старого Игоря, сына славного Святослава, которые были в
свое время владыками и благодаря своему мужеству и храбрости
прослыли в странах многих; и до сих пор вспоминается их непо-
колебимость и крепость. Не в плохой стране и не в неведомой
земле были они владыками, но в русской, которая ведома и слы-
шима во всех концах земли» 3. Иларион сравнивает Владимира
с римским императором Константином, обосновывая заодно мысль
о равном положении православной церкви среди других христи-
анских церквей.
Академик Д. С. Лихачев считает, что митрополит Иларион
был автором не дошедшего до нас «Сказания о первоначальном
распространении христианства на Руси» 4. Академик M. H. Ти-
хомиров отвергал традиционное предположение, что «Слово о за-
коне и благодати» сказано против Византии для противопоставле-
ния новой русской церкви старой греческой, потому что Иларион
говорит в «Слове» о Константинополе как о Новом Иерусалиме,
откуда Ольга и Владимир принесли крещение.
В середине XI в. или позднее появилась «Память и похвала
князю рускому Володимеру, како крестися Володимер, и дети
своя крести, и всю землю Рускую от коньца и до коньца, и како
крестися баба Володимерова Олга преже Володимера. Списано
Иаковым Мнихом...» \ Предполагают, что это тот самый монах,
которого Феодосии Печерский, умирая в 1074 г., предлагал бра-
тии на свое место в игумены. Иаков объяснял обращение Влади-
мира к православию «божественным внушением» и влиянием
«бабки» Ольги, называя его «апостолом во князех».
К 70—80-м годам XI в. относится «Слово о том, како крестися
Владимер, возмя Корсунь». Вероятно, «Слово» написано служите-
лем Десятинной церкви в Киеве корсунянином Анастасом. Давно
отмечено некоторое неправдоподобие рассказа о том, что Влади-
мир, решив принять крещение от греков, нападает на их Кор-
сунь (Херсонес) и захватывает ее. В византийских источниках
нет даже намека на то, что перед крещением Владимир воевал с
греками и взял Корсунь.
В начале XII в. Нестор Печерский составил «Чтение о жи-
тии и погублении блаженных страстотерпцев Бориса и Глеба»,
сыновей Владимира, где имеются данные и о крещении Руси.
Во втором или третьем десятилетии XII в. появилась «Повесть
временных лет». Сведения об этом событии есть и в других лето-
писях. Анализу их с конца XVII в. до 1972 г. посвящено 2400
книг и статей 6. В нашем столетии академик А. А. Шахматов вы-
двинул наиболее ценные гипотезы о составе, источниках и редак-
ции «Повести временных лет». Применив сравнительно-историче-
ский метод филологического изучения текста, он дал глубокий
анализ источников летописных преданий о крещении Руси.
194

В летописях содержатся три рассказа о принятии Владимиром
новой веры, очень плохо соединенных друг с другом. Из первого
вытекает, что он крестился в конечном счете под влиянием речи
греческого философа, который доказывал преимущество визан-
тийского христианства; из второго — что князь принял правосла-
вие, после того как направил в разные страны своих послов с
целью узнать, как там совершается богослужение; из третьего
следует, что Владимир вынужден был креститься, чтобы исце-
литься от слепоты, после похода на Корсунь, вызванного жела-
нием получить в жены двоюродную сестру византийского импера-
тора.
По мнению академика Н. К. Никольского, летописные расска-
зы на интересующую нас тему взяты из разных источников —
«Слова о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь», не до-
шедшего до нас «Жития Владимира», «Слова о бытии всего
мира» и др.7. М. И. Сухомлинов предполагает, что источником
летописного повествования о предложении вер и «речи философа»
была так называемая Толковая Палея 8.
Летописи явились основой для житий Владимира («Обычное»,
«Проложное», «Особого состава») и переработки их в разных ре-
дакциях (Чудовский список, Олигинский сборник и др.). Жития
написаны в конце XII — начале XIII вв.9. В наиболее древнем
сообщается, что Владимир крестился в 987 г., еще до взятия
Корсуни (989): «На другое лето по крещении к порогам ходи,
на третье лето Корсунь город взя, на четвертое церковь камену
святыя Богородицы заложи».
Русские историки Ф. Я. Фортинский, В. Г. Васильевский,
В. Р. Розен и др. сведения о крещении Руси, весьма скудные,
почерпнули у современника Владимира, немецкого хрониста Тит-
мара Мерзебургского (976—1018), византийских хронистов и
арабских историков XI в. Яхьи Антиохийского и Ельмакина10.
Васильевский писал: в результате изучения византийских источ-
ников выясняется, что летописный рассказ о крещении «сильно
разукрашен легендарными дополнениями... в своих подробностях
он обнаруживает полное незнакомство с положением дел в Ви-
зантии, современно крещению» и. В скандинавской саге об Олаве
Трюггвасоне даже говорится, что норвежский конунг Олав, при-
езжавший из Византии в Гардарики (так называли Киев), угово-
рил князя Владимира и его жену Аллогию принять крещение
вместе с подданными 12.
Противоречия в источниках
Известный византинист Ф. И. Успенский отмечал, что «на со-
бытиях 988 и 989 годов все еще лежит печать тайны, которую
едва ли в состоянии раскрыть историк» 13. Так, например, не-
ясно, когда началась христианизация Руси. В 866 г. в окружном
послании константинопольского патриарха Фотия епископам на-
званы скифы-русы: «Не только один народ (болгары) переменил
195 7*

древнее нечестие на веру во Христа, но и народ, часто многими
упоминаемый и прославляемый, я говорю о русах... Теперь они
сами переменили нечестивое языческое суеверие на чистую и не-
порочную христианскую веру». Приводя эту цитату, академик
Б. Д. Греков писал: «Нет ничего невероятного в том, что Фотий
указал именно на Древнерусское государство» 14. Какая-то часть
Руси уже в IX в. приняла христианство, в чем был убежден
Константин Багрянородный, как это видно из составленного им
около 950 г. жизнеописания императора Василия I Македоняни-
на. В. Николаев ссылается на свидетельство ватиканского лицево-
го болгаро-славянского перевода летописи Манассии, к которому
добавлены глоссы переводчика XIV в. По этой болгарской лето-
писи, «крещение россов» произошло в царствование императора
Василия I Македонянина (866—881), отдаленное от правления
Владимира столетием. В булле папы Иоанна III (972) утвержда-
ется, что Русь, как и Болгария, давно крестилась 15.
Данные о времени, месте, обстоятельстве, причинах и целях
крещения Ольги остаются спорными16. И. И. Малышевский,
Д. И. Иловайский и др. отстаивали предположение, что Ольга
крестилась в Дунайской Болгарии. В 1887 г. был открыт руко-
писный сборник — «Владимирский летописец», созданный в кон-
це XV в. В нем сообщается, что «Игоря же ожени (Олег) в Бол-
гарах, поял же за него княжну Ольгу, и бе мудра вельми» 17.
Во время поездки Ольги в Царьград при ней был священник Гри-
горий, которого отождествляют с болгарским пресвитером Григо-
рием, переводчиком хроник Георгия Амартола и Иоанна Малалы.
По другим источникам, Ольга приняла крещение в 955 или
957, 959, 960—962 гг. в Константинополе либо в Киеве. Позд-
нейшие византийские источники Скилица-Кедрин и Зонара сооб-
щают, что в царствование Константина Багрянородного Ольга
была в Константинополе и там крестилась. Русские летописи от-
носят это событие к 955 г., а греческие — к 957 г. Н. И. Косто-
маров, чтобы согласовать даты 18, даже допустил, что Ольга дваж-
ды путешествовала в Константинополь.
Разные византийские императоры и патриархи присутствуют
при крещении Ольги — Иоанн Цимисхий и патриарх Скамандринг
Иоанн Цимисхий и Фотий, Константин Багрянородный и По-
лиевкт. В западной хронике Адельберга говорится, что Ольга кре-
стилась при императоре Романе (сыне Константина).
Историки подчеркивают неправдоподобие того, чтобы Констан-
тин Багрянородный, приписывавший себе выдающуюся религи-
озную роль и рассматривавший себя как «Христа среди апосто-
лов», в своих сочинениях не упомянул о крещении Ольги при
его дворе и с его участием в качестве крестного отца. Он назы-
вает Ольгу только ее языческим именем — Эльга. Легенда о же-
лании этого императора, имевшего жену и взрослых детей, же-
ниться на пожилой княгине выглядит несколько странно. Летопи-
си повествуют: «В лето 6463 (955) пошла Ольга в Грецию и при-
шла в Константинополь... И увидел царь, что она вельма красива
196

лицем и смысленна... и сказал ей: „Достойна ты того, чтобы здесь
в Царьграде царствовать с нами'*. Она же... сказала ему „Я языч-
ница; если хочешь, чтоб я крестилась, крести меня... сам, если
же нет, то не крещусь'' — и крестили ее царь с патриархом...
Было наречено ей в крещении имя Елена, как (называлась)
и древняя царица, мать великого Константина... После крещения
позвал ее царь и сказал: „Хочу взять тебя замуж за себя1'. Она же
отвечала: „Как хочешь взять меня, когда крестил меня сам и на-
звал меня (своею) дочерью,— ты сам знаешь, что у христиан нет
такого закона". И сказал царь: „Перехитрила ты меня, Ольга"
(переклюкала мя еси, Ольга) » 19. Ольге было 65 лет, когда она
отправилась в Константинополь. Маловероятно, чтобы образован-
ный император не знал, что он, как крестный отец, не может
быть женихом своей духовной дочери.
Е. Е. Голубинский, В. И. Ламанский, А. А. Шахматов, Бага-
лей, Богословский, Ф. И. Успенский, Ж. П. Ариньон и другие
историки утверждают, что Ольга крестилась в Киеве. По поводу
цели путешествия княгини в Константинополь велись споры.
Церковные авторы искали «благочестивые цели» — поездка вызва-
на желанием «обрести божественную истину», «видеть византий-
ского патриарха»; светские же связывали ее «с решением поли-
тических и торговых задач» 20. Как заметил Е. Е. Голубинский,
неизвестно, когда Ольга была причислена к лику святых и когда
установлено празднование в ее честь 21.
Сведения источников о крещении самого Владимира восходят
к противоречивым легендарным версиям. Невозможно, в част-
ности, определить, когда и где он крестился 22. В уставе Влади-
мира «О судех церковных и десятине», который H. M. Карамзин
и Е. Е. Голубинский считали подлинным, а многие историки под-
ложным, говорится, что князь принял крещение от патриарха Фо-
тия. Но тот умер в IX в. В «Чтении о жизни... Бориса и Глеба»
приведена дата — лето 6490 (982) 23. В «Памяти» монаха Иакова
указан 987 г., в летописях — 988 г. Арабский автор Ибн ал-Атира
сообщал, что Владимир крестился в 985 или 986 г., а другой араб-
ский автор, Яхья, называет в этой связи 989 г. Титмар Мерзе-
бургский относил крещение Владимира к 996 г. В 1722 и 1745 гг.
Феофан Прокопович писал, что крещение Руси происходило меж-
ду 1000 и 1008 гг.24.
Монах Иаков говорит, что Владимир крестился в Киеве или
Василеве. Автор «Повести временных лет», утверждая, что это
было в Корсуне, после ее взятия, комментирует: «Се же, не све-
дуще право, глаголют, яко крестилъся есть в Киеве. Инии же
реша: в Василеве. Друзии же инако скажут» 25. По Лаврентьев-
ской летописи, Владимир крестился в Корсуне в церкви Св. Ва-
силия, по Ипатьевской,— в Св. Софии, по Радзивилловской,—
в церкви Св. Богородицы, по Владимирской,— в церкви Спаса.
А. А. Шахматов заявил: «Мы отказываемся от всякой попытки
решать вопрос, где на самом деле крестился Владимир — в Кие-
ве, Василеве или Корсуне» 2в.
197

Согласно летописям, духовенство, крестившее Владимира, пе-
редало ему исповедание веры. «Крещену же Володимеру преде-
ша ему веру крестьянску, рекуще сице: да не прельстят тебе
неции от еретик, но веруй творцу неба и земли», т. е. передало
Никейский символ веры. Однако духовенство сообщило и другой
символ: «И паки верую в единого бога отца нерожена» и т. д.
Этот символ веры, изложенный в летописи целиком, как выяснил
М. И. Сухомлинов, имеет сходство с символом Михаила Синкел-
ла, излагавшим полуарианское вероучение. Н. К. Никольский
отметил, что духовенство, крестившее Владимира, было озабочено
«да не прельстит» его «неции от еретик» и преподало наставле-
ние, в котором перечислялись даже мелочные отступления ерети-
ков (например, «землю глаголют материю» и т. д.), и Владимиру
внушалось, что он должен признавать семь вселенских соборов,
на которых «вера исправлена». Кроме Никейского символа веры,
устанавливавшего единосущие сына божия с отцом, Владимиру
предложили и изложение веры, в которой взамен единосущия
признавалось еретическое «подобосущие сына и отца», отвергну-
тое на вселенских соборах 27.
И. И. Малышевский писал, что неясно, когда и где впервые
установлено празднование памяти Св. Владимира 2\ Под 1015 г.
в «Повести временных лет» говорится о недостаточном прославле-
нии Владимира: «Мы же, хрестьяне суще, не въздаем почестья»
ему, а через несколько строк неожиданно: его «память держать
русьстии людье, понимающе святое крещенье» 29.
Что касается года крещения киевлян, то каждый год — от
987 до 990 г.— находил сторонников среди историков. А. А. Шах-
матов относил это событие к 987 г., А. И. Соболевский — к 988 г.,
Е. Е. Голубинский — к 989 г. Неизвестно место крещения киев-
лян: одни называют Днепр, другие — Почайну, приток Днепра.
Невозможно выяснить, кто был первым киевским митрополи-
том — Леонтий, Михаил или Иоанн.
Летописцы не имели достаточно достоверных сведений о кре-
щении Новгорода и пользовались легендарными версиями, допу-
ская разнобой в датах и именах. В источниках указываются че-
тыре разных года и пять мест крещения новгородцев. Такое мно-
гообразие сведений смущало даже церковных историков, вынуж-
денных признать наличие «баснословия» в преданиях о начале
христианства на Руси.
Миф о пребывании апостола Андрея на Руси
По евангельской мифологии, Андрей, один из двенадцати
апостолов, брат Петра, галилеянин, рыбачил на Тивериадском
озере. Он входил в общину учеников Иоанна Крестителя, пока
не был первым призван Иисусом Христом в число апостолов,
и потому был именован «Первозванным». Согласно апокрифу
«Деяния Андрея», он проповедовал христианство балканским и
причерноморским народам, в частности скифам, и по распоряже-
198

нию римского магистрата был распят на кресте в греческом горо-
де Патры. Достоверность жития Андрея, составленного Епифа-
ннем, отрицается даже многими церковными историками30.
В «Повести временных лет» рассказывается о путешествии
апостола Андрея из Корсуни в Рим через Русскую землю, он
предрек возникновение Киева как центра, «осиянного божьей бла-
годатью». «А Днепр втечеть Понетьеское море жерелом, еже море
словеть Русское, по нему же учил святый Оньдрей, брат Петров,
якоже реша. Оньдрею учашю в Синопии и пришедшю ему в Кор-
сунь, увиде, яко ис Корсуня близь устье Днепрьское и въсхоте
пойти в Рим, и пройде в устье Днепрьское и оттоле поиде по
Днепру горе. И по приключаю приде и ста под горами на березе.
И заутра встав, рече к сущим с ним учеником: „Видите ли горы
сия? — яко на сих горах восияеть благодать божья; имать град
велик быти, и церкви многи бог воздвигнути имать". И вшед на
горы сия, благослови я и постави крест, и помолився богу,
и слез с горы сея, иде же послеже бысть Киев, и поиде по Днеп-
ру горе» 31,— говорится в «Повести».
Сообщение о том, что апостол Андрей поставил в I в. крест
на Киевских горах, противоречит данным, по которым крест как
христианский символ стал изображаться только в IV в., а почи-
таться — лишь после VI и VII вселенских соборов (680—681, 787).
Тем не менее в 1832 г. археолог Лоховицкий ухитрился даже
найти остатки этого креста в Киеве. Валаамские монахи уверяли,
будто апостол Андрей был и на их острове, где основал монастырь.
В свете источников легенды эти выглядят как чистое басно-
словие. В самой «Повести временных лет» сказано: «Телом апо-
столи не суть еде были», «еде бо не суть апостолы учили» 32.
В «Чтении о Борисе и Глебе» отмечается: «Не беша бо ни апо-
столи ходили» на Русь33. Вероятнее всего, апостол Андрей не
существовал вообще, а если и существовал, то киевские земли не
посещал и никого там не крестил 34.
В XVIII в. М. Щербатов в своей «Истории России», ссылаясь
на Печерский патерик, писал, что «первое крещение России со-
вершено апостолом Андреем» 35, хотя еще В. Н. Татищев имено-
вал сказание о проповеди Андрея «баснями» 36: «Здесь находятся
следуюсчия сумнительства: 1) „Ежели б святый Андрей на пу-
стых горах крест водрузил, то за проповедь и кресчение при-
нять невозможно, ибо они проповедовали не горам или лесам, но
людем и крестили людей, веру приявших". 2) ,,О том, как оное
чинилось... никто до Нестора более 1000 лет не писал, да и Киев,
по его сказанию, более 700 лет после Андрея не христианами,
а идолопоклонники построен'4» 37.
А. Л. Шлецер в 1802 г. заметил, что «сказание Нестора о
хождении апостола Андрея — не что иное, как благочестивая
сказка» 38. По словам H. M. Карамзина, «люди знающие сомне-
ваются в истине сего Андреева путешествия» 39. Платон (Лев-
шин), митрополит московский, отвергал достоверность летописно-
го повествования о путешествии Андрея по славянской земле 40,
199

а церковный историк И. И. Малышевский заявлял: «Наш взгляд
на предание примыкает к взгляду митрополита Платона. Это
лишь „верование"» 41. Филарет (Гумилевский) тоже с недоверием
относился к преданию об Андрее 42. По мнению Е. Е. Голубин-
ского, повесть об Андрее является позднейшей вставкой в лето-
пись, «легендой», «крайне несообразным вымыслом» 43. Он обра-
тил внимание на то, что из-за географического невежества соста-
витель легенды послал апостола Андрея из Корсуни в Рим не по
Средиземному морю, а на север, по пути «из варяг в греки»,
хотя в этом столько же смысла, сколько в путешествии из Мос-
квы в Петербург через Одессу. Путь апостола в 50 раз длиннее
обыкновенного, а тот в его время был неизвестен. Голубинский
полагал недостоверным предание о путешествии Андрея по Рос-
сии из-за позднего составления этого сказания, несоответствия
его более древним свидетельствам о месте проповеди апостола.
С Е. Е. Голубинским соглашался И. И. Малышевский, считав-
ший, что «сказание должно быть признано плодом собственного
домысла» 44.
Особенно смущало исследователей то, что от гор Киевских
апостол пошел на берега Волхова: «И приде в словени, идеже
ныне Новгород, и виде ту люди сущая, како есть обычай им,
и како ся мыють и хвощются, и удивися им. И иде в Варяги,
и приде в Рим, и исповеда, елико научи и елико виде, и рече им:
„Дивно видех Словеньскую землю, идучи им семо. Видех бани
древены, и пережьгутье рамяно, и совлокуться, и будуть нази,
и облеются квасом уснияным, и возмуть на ся прутье младое,
и бьють ся сами, и того ся добьють, едва слазуть ле живи,
и облеются водою студеною, и тако ожиуть. И то творять по вся
дни, не мучими никим же, но сами ся мучать, и то творять мо-
венье собе, а не мученье44. Ты слышаще дивяхуся. Онъдрей же,
быв в Риме, приде в Синопию» 45. Нет никаких сведений о том,
что апостол был когда-нибудь в Риме. Макарий удивлялся, что
«Андрей мог знать обычай новгородских славян мыться в ба-
нях» 4в. Е. Е. Голубинский называл этот рассказ «шуточным и
юмористическим» 4Т.
В 1877 г. в киевском историческом обществе А. А. Котлярев-
ский читал доклад о происхождении сказания о новгородских ба-
нях. Он поведал слушателям, что в средние века в Западной
Европе был известен анекдот о монахах-«мучениках». Из одного
монастыря к папе пришло письмо, в котором описывалась их
строгая жизнь — они, дабы умерщвлять свою плоть, каждую не-
делю бичуют себя розгами в страшно натопленных банях и обли-
ваются затем холодной водой. Для проверки изложенного в
письме папа послал туда итальянского монаха; его напоили горь-
ким пивом и ввели в парную. Когда его начали хлестать веником,
нежный итальянец не выдержал и выскочил вон. Он сообщил
папе о «мучениках», и монастырь получил денежную награду.
Этот анекдот в XIII в. относили к монахам обители Фалькенау
в Лифляндии48. Вероятно, первоначально в сказание об Андрее
200

эпизод с новгородцами был включен не для их осмеяния, а наобо-
рот, для возвеличения: они исполняют аскетический обряд само-
бичевания еще до принятия христианства.
Появление предания о посещении Андреем Руси датируют
1030 г., когда Всеволод Ярославич получил второе христианское
имя, Андрей, или 1086 г., когда построил Андреевский монастырь.
Есть предположение, что в летопись оно внесено при Изяславе
Мстиславовиче (1146—1154) 49.
Происхождение этого предания объясняют следующим обра-
зом: престиж католического Рима определялся тем, что там хри-
стианские общины будто бы были основаны апостолом Петром.
Когда Константинополь стал центром православного мира, спо-
рившим о первенстве с Римом, Андрею приписали евангелизацию
Византии. Поскольку Русь после падения Византии — главная
православная держава «скифов», которым якобы проповедовал
Андрей, последних отождествили со славянами. Апостола Андрея
избрали для этой цели потому, что он считался братом Петра —
якобы основателя католической церкви.
Повесть об Андрее призвана была доказать религиозную неза-
висимость Руси от Византии: русская-де земля получила христи-
анство не от греков, а от ученика самого Христа. Антоний Пос-
севин, склоняя царя Ивана Грозного к соединению с папой,
ссылался на пример греков, принявших унию на Флорентийском
соборе. Царь с гордостью ответил, что Русь стала христианской не
позже других стран, одновременно с Римом. «Мы верим не в гре-
ков, а в Христа; мы получили христианскую веру при начале
христианской церкви, когда Андрей, брат апостола Петра, пришел
в эти страны, чтобы пройти в Рим» 50. На то же указал столети-
ем позже монах Арсений Суханов, посланный царем Алексеем
Михайловичем в Грецию по церковным делам. На утверждение
греков, что русские приняли веру от них, и следовательно, во
всем должны быть согласны с ними, Суханов возражал: «Мы
крещение приняли от апостола Андрея...»
Была и другая версия крещения Руси, связанная с апосто-
лом Павлом и его учеником Андроником, поставившим в митро-
политы Мефодия. В Лаврентьевской летописи говорится: «Сло-
веньску языку учитель есть Анъдроник апостол, в Моравы бо
ходил: и апостол Павел учил ту: ту бо есть Илюрик, его же до-
ходил апостол Павел, ту бо беша Словене первое. Темже и Сло-
веньску языку учитель есть Павел, от негоже языка и мы есмо».
Брата Мефодия Кирилла (Константина), создателя кириллицы,
отождествляли с «философом», который будто бы приезжал в
Киев убеждать Владимира принять христианскую веру. Однако
Кирилл не мог при Владимире посещать Киев, ибо умер в 869 г.
Церковные историки о крещении Руси
Рассказывая о христианизации Древнерусского государства,
церковные писатели уверяют, что до нее все там было покрыто
201

«мраком идолопоклонства», а после крещения Владимира «свет
Христов воссиял на Руси». В действительности основная масса
населения не знала христианства еще в XI в. При Ярославе I
митрополит Иларион называл свою киевскую церковь «малым
стадом». Вятичи не приняли христианства даже в XII в. Мона-
хов — проповедников Печерского монастыря убивали. До XIII в.
эта религия была распространена преимущественно в городах.
В «Слове о том, како первое погане суще, языци кланялися идо-
лам» говорится: «По святем крещении Перуна отринуша, а по
Христа бога нашего яшася, нъ и ныня по украинам их молятся
проклятому богу их Перуну и Хърсу и Мокоши и Вилам...» 51.
Судя по одной рукописи XII—XIII вв., у многих «болван есть
спрятан, выдолбен, написан». Даже в XIX —начале XX в. в
деревнях сохранялись пережитки дохристианских верований и об-
рядов 52.
Макарий, Филарет и другие авторы сообщали, что обращение
восточных славян к христианству — важнейшее событие из всех,
совершившихся когда-либо на русской земле, это акт «божествен-
ной воли», якобы осуществленный «по премудрым планам Про-
мысла». Подобное провиденциальное толкование должно было за-
маскировать истинные причины христианизации Древней Руси.
«Провидение... вот то громкое слово, которым теперь пользуются
для объяснения хода истории,— писал К. Маркс,— на деле это
слово не объясняет ровно ничего» 53.
В целях показа воздействия благодати крещения на Владими-
ра духовенство распространяло легенду о чудесном перерождении
его личности: из кровожадного, мстительного, свирепого язычни-
ка, сластолюбца и пьяницы, он будто бы превратился в «блажен-
ного» и «святого». Владимир, убивший юного брата Ярополка,
принесший в жертву идолам двух варягов-христиан, стал «из-
бранным сосудом благодати»; через него язычники сподобились
приобщиться к «истинной вере». Образцом при описании жизни
князя-язычника летописцам служили библейские персонажи.
В житии Владимира утверждается, что он «подражал Иакову в
истине, Давиду в незлобии, а Соломону в мудрости». Поэтому
если у праотца Иакова было 12 сыновей, то столько же их ока-
залось у Владимира. Летописец сравнивает его с Соломоном, ко-
торый «мудр бе и наконец погибе», а Владимир «невеглас нако-
нец обрете спасение». У Соломона женами были египтянка, си-
риянка, моавитянка и т. д.; то же приписали и Владимиру —
гречанка, чешка, болгарка и т. д. В «Повести временных лет»
сообщается, что он «бе бо женолюбець, яко же и Соломон: бе бо,
рече, у Соломона жен 700 и наложниць 300». У него же якобы
было 12 жен, 1100 наложниц: 300 в Вышгороде, 300 в Белгоро-
де, 300 в Родне, 200 в Берестове, «да еще приводил к себе замуж-
них жен и растлевал девиц». Некоторые светские историки, со-
мневаясь в таком обилии наложниц, предполагали, что это были
рабыни, предназначенные для продажи. Они не заметили библей-
ского источника сведений, придуманного только для того, чтобы
202

продемонстрировать, из какой бездны греха князь поднялся на
высоты евангельской морали. Дмитрий Ростовский в «Минее
Четье, месяца июня, в 15 день» писал о Владимире: «Еже в по-
хотех плотских без воздержания аки в тине валятися: бе бо лю-
бяй жены зело, и несыт в плотском сладострастии».
Историки русской православной церкви стремились изобра-
зить крещение Владимира не как результат его политических и
государственных расчетов, а как следствие «действий святого
духа», который заставил тяжкого грешника «взыскать спасения»,
«просветил» его. «Ужасное братоубийство, победы, купленные
кровью чужих и своих, сластолюбие грубое,— размышлял Фила-
рет,— не могли не тяготить совести даже язычника... Душа иска-
ла света...»54. Известный христианский философ Владимир Со-
ловьев восхищался тем, что будущий равноапостольный великий
князь киевский «понял, чему обязывает истинная вера», и стал
«бояться греха». В действительности никакого нравственного пе-
рерождения после крещения не произошло, пиры продолжались
иногда по восемь дней. Н. К. Никольский даже сомневался в том,
что Владимир придерживался моногамии55.
В историко-церковной литературе наиболее критическими по
отношению к официальной версии христианизации Руси считают-
ся взгляды профессора Московской духовной академии Е. Е. Го-
лубинского (1834—1912). Не исключено, что на его воззрениях,
противоречащих официальным консервативным позициям духо-
венства, сказалось то, что он был сыном бедного сельского свя-
щенника, жил в детстве среди крестьянской бедноты. По его сло-
вам, «существует беспощадная (бессовестная) эксплуатация бога-
тыми бедных» 56. В 1880 г. он опубликовал в качестве докторской
диссертации первый том своей «Истории русской церкви», в ко-
торой дал почти исчерпывающую сводку фактов о крещении
Руси. Острый критический анализ, совершенно необычный для
церковной литературы, привел Голубинского к таким «дерзновен-
ным» выводам, на которые не отваживались даже буржуазные
историки-позитивисты. Из-за отзыва-доноса председателя учебно-
го комитета протоиерея Парвова об этом труде автор его был
причислен к «неблагонадежным писателям». Двадцать лет не мог
он издать продолжение своего сочинения, и только в 1901—
1904 гг. оно увидело свет.
Несмотря на весь свой радикализм, Е. Е. Голубинский исхо-
дил из того, что «над суждениями и делами человеческими вы-
сится божественный промысл», верил, что причина христианиза-
ции восточных славян — в «решительном нравственном перевесе
христиап над язычниками», объявил Игоря и Ольгу «внутренни-
ми христианами» 57. Однако эти идеалистические взгляды не по-
мешали ему признать, что все рассказы летописи и жития Вла-
димира об обстоятельствах крещения князя не содержат в себе
истины, кроме лишь самого факта крещения Владимира и его
дружины. Приведя рассказы о выборе вер, приходе послов из
разных стран с предложением своих религий и направлении лю-
203

дей в различные страны для испытания вер, Голубинский отвер-
гает их достоверность: «Повесть эта не заключает в себе ничего
истинного... она есть позднейший вымысел, и при том даже вы-
мысел, по всей вероятности, не русский, а греческий»; «выбор
Владимиром веры... есть случай... невозможный... но есть выдум-
ка...», «дело невозможное, чтобы Владимир выбирал веру и для
этого посылал послов к народам...», «факт посольства вовсе не
существовал и... оно есть не что иное, как вымысел самого лето-
писца» 58. «Кто любит занимательные и замысловатые повести...
для кого сказка предпочтительнее всякой действительной исто-
рии... того... повесть о крещении Владимира должна удовлетво-
рять вполне... Но немного критики... и с пространною повестию
тотчас же должно случиться такое чудо, что от нея останется
только голый остов, а потом и от этого голого остова останется
только одна половина» 59.
Эти выводы основывались на том, что сочинения Илариона,
Иакова-Мниха, «Житие блаженаго Володимера» не знают ничего
о выборе вер и о посольствах Владимира. Легенда об испытании
вер бытовала у болгар, хазар, скандинавов и других народов.
Болгары рассказывали, что их царю Борису христианский пропо-
ведник, стремясь убедить его в истинности своей веры, показы-
вал, как и Владимиру, изображение Страшного суда. В 960 г.
в письме хазарского кагана Иосифа министру иностранных дел
арабского халифата в Кордове Хасдаю-ибн-Шапруту повествует-
ся о состязании адептов трех религий у хазарского кагана Бу-
лана, принявшего иудаизм. Конечно, необязательно признавать
заимствование киевскими книжниками какой-либо из этих легенд,
так как при всей тождественности сюжета они в целом сильно от-
личаются друг от друга. Киевский летописец с помощью расска-
за об испытании вер стремился внушить, что христианство появи-
лось на Руси в результате свободного выбора, а не получено в
качестве милостивого дара от греков. Голубинский пришел к за-
ключению: «Мы имеем твердую уверенность, что при свете крити-
ки житие этого предания весьма недолгое и что, во всяком слу-
чае, его выбытие из истории есть не более, как вопрос време-
ни» 60. Он отмечал, что так называемое мирное распростране-
ние христианства на Руси есть выдумка, ибо нежелавших кре-
ститься было весьма много как в Киеве, так и вообще по всей
Руси, введение новой веры сопровождалось открытыми бунтами.
Е. Е. Голубинский, полагавший, что все развитие России за-
висело от просвещения, утверждал: «...Владимир, принимая от
греков христианство, вместе с тем желал заимствовать от них
и всю их культуру... просвещение при этом было у него на пер-
вом плане». Однако, по мнению автора, «наш первый Петр Вели-
кий потерпел... совершенную неудачу». Один из разделов его
труда был даже озаглавлен «Неудавшаяся попытка Владимира
ввести у нас просвещение...» в1. Историк писал в 1882 г. в статье
«Благие желания относительно русской церкви»: «Мы приняли от
греков христианство, но не заимствовали от них вместе с христи-
204

анством и просвещения»82. Он не считал, что гнет светских и
духовных феодалов, феодальная раздробленность и нашествие на
Русь ее врагов были причинами недостаточного развития у нас
образования и просвещения, объясняя все своеобразием правосла-
вия: открытое православие сочеталось с тайным язычеством. По
Голубинскому, распространению образования мешала исключи-
тельная привязанность русских к внешней церковной обрядности,
наружное благочестие, аскетическая проповедь духовенства. Эта
точка зрения радикального историка опровергала вымыслы о
выдающейся роли духовенства в качестве «просветителя Руси».
Под влиянием Е. Е. Голубинского епископ Кирион заявлял,
что обращение предков русских в христианство произошло без
всякого крещения в Днепре, сказание о котором — «напыщенная
п раздутая история». Он уверял, что грузинский монах Мгвинели,
что по-русски означает «Пещерник», жил в Киево-Печерском мо-
настыре и познакомил киевского летописца с «Картлис Цховре-
ба» («Жизнь Картлии»)—повестью о принятии христианства
грузинским царем Мирианом,— и, таким образом, «сказание о
крещении Владимира есть самоочевидная перелицовка грузинской
повести о просвещении христианством царя Мириана» вз. Кирион
приводит много примеров сходства грузинского и русского ска-
заний. Апостол Андрей, направляясь в Карталинию, перешел
гору и воздвиг на ней крест, так же как на Киевских горах.
Мириан рожден от рабыни, а Владимир —от ключницы. Оба
были женаты на гречанках. Отец Мириана послал его на царство-
вание у грузин, а Святослав направил Владимира княжить в
Новгород. Оба, прежде чем креститься, сооружали идолов, и оба
потом медлили с крещением. Во время ритуала Мириан отделил
вельмож от всех остальных: первые крестились на верхнем бере-
гу Куры, а вторые — на нижнем. Владимир при крещении также
разделил киевлян. После крещения грузин раздавались «дикие
вопли дьяволов, они жалобно выли, изгоняемые из этого места
крестом». Согласно летописи, стонали и дьяволы, прогоняемые
крестом из киевских земель. Мириан построил в своей столице
два храма, и Владимир воздвиг в Киеве две церкви. Все эти и
прочие аналогии, впрочем, еще не означают, что более древняя
грузинская повесть — источник преданий киевских летописей.
Анализ сказаний показывает, что они все-таки возникли само-
стоятельно, поскольку во многом отличаются друг от друга.
Изучение проблемы христианизации Руси церковными автора-
ми, настроенными критически, привело их к опасным для казен-
ной церкви выводам.
Дворянско-буржуазные историки о христианизации Руси
Сочинения церковных историков оказали влияние на дворян-
ско-буржуазную литературу. Светские консервативные авторы
поддерживали официальную клерикальную версию, а прогрес-
сивные историки-просветители критиковали ее.
205

В XVIII в. в России исторические знания начинают превра-
щаться в науку. «Синопсис», «Обозрение Российской истории»
архимандрита Киево-Печерской лавры Иннокентия Гизеля, опуб-
ликованное в 1674 г. и переиздававшееся 30 раз вплоть до 1836 г.,
постепенно вытесняется книгами светских историков. Гизель
тщетно пытался согласовать противоречивые сведения о кре-
щении Руси, часто используя польские источники.
Один из первых русских светских историков, дворянский
просветитель, рационалист В. Н. Татищев (1686—1750), стремил-
ся освободить представления о прошлом России от «благочести-
вых выдумок». Он писал, что раньше «историкописатель» свои
сочинения «многими баснями и суеверными чудесами наполнял».
Так, «для потемнения истинны басни сложа, внесли и сусчую
правость сказания... о проповеди Андрея апостола»64. В «Исто-
рии Российской» этот сторонник петровских преобразований
разоблачал веру в «знамения божий» и в другие чудеса, «приду-
манные плутами и безумными меланхоликами». Как отмечал
Голубинский, Татищев воспитывался «по тем вольнодумным кни-
гам своего времени, которые всю тьму и все зло в мире приписы-
вали властолюбивому и своекорыстному духовенству» 65. Историк
церкви П. Знаменский писал, что «обскурантизм представляется
у Татищева даже какою-то необходимою принадлежностью духо-
венства» вв.
Ученый из «дружины Петра», Татищев сравнивал деятель-
ность царя-реформатора в области просвещения с заботой Влади-
мира, который, как свидетельствует летопись, приказывал «пои-
мати у нарочитые чади дети и даяти нача на ученье книжное».
Идеолог «просвещенного абсолютизма», он писал, что «в Руссии
от самого приятия веры христовой... многие училища устроены
были... Когда власть... духовенства возросла, тогда сим для при-
обретения больших доходов и власти полезнее явилося народ в
темноте неведения и суеверия содержать: для того все учение в
училищах и в церквах пресекли и оставили» 67.
В гл. 3 I тома «Истории Российской» — «О кресчении славян
и Руси» — отрицались «басни» об этом событии, ибо не в резуль-
тате проповеди духовенства, а когда «науки стали возрастать и
умножаться, идолопоклонение же и суеверие исчезать»в8. Та-
тищев отвергал представление, что апостол Андроник был пер-
вым епископом у славян в Моравии и Паннонии, поскольку был
епископом в Испании, которую Нестор принял за Паннонию,
а также вымысел, что Русь была крещена католическими мис-
сионерами: «О русско-славянех Бароний сказует, якобы Русь
чрез Войцеха и Вонифатиа, папежских проповедников, первую
проповедь улучили, но оное неправо...» в9.
В. Н. Татищев ограничился только упоминанием о «Владими-
рове кресчении», не приведя ни одной легенды о нем, но обра-
тил внимание на сходство обстоятельств крещения Владимира с
крещением болгарского царя Бориса. Анна, из-за которой Влади-
мир будто бы крестился в Корсуни, была, по мнению автора, не
206

греческой, а болгарской царевной, двоюродной сестрой византий-
ских братьев Василия и Константина. Владимир «иде на булга-
ры и, победя их, мир учини, и приат кресчение сам и сынове
его, и всю землю Рускую крести. Царь же болгарский Симион
приела иерей учены и книги довольны. И посла Владимир во
Царьград ко царю и патриарху просити митрополита. Они же
вельми возрадовавшася и прислаша митрополита Михаила, мужа
вельми ученаго и богобоязненнаго, болгарина сусча, с ним 4 епи-
скопы многи иереи, диакони и демественники (певчие) от славян.
Митрополит же, по совету Владимира, посажа епископы по гра-
дом: в Ростове, Новеграде, Владимире и Белеграде. Сии, шедше
по земли с вельможи и вой Владимировыми, учаху люд и кресча-
ху всюду стами и тысясчами, колико где прилучися, асче людие
невернии вельми о том скорбяху и роптаху, но отрицатися воев
ради не смеяху»70. Это, разумеется, легенда, потому что царь
Симеон умер в 927 г., т. е. задолго до принятия Владимиром хри-
стианства.
Болгарскую версию крещения историк будто бы обнаружил в
отрывке из летописи Иоакима, епископа новгородского: летом
4748 г. он получил от монаха Бизюкова монастыря три тетради,
принадлежавшие монаху Вениамину, откуда и выписал этот рас-
сказ, но, после того как вернул тетради монаху, они навсегда
исчезли вместе с ним.
В «Иоакимовой летописи» автор ее Иоаким Корсунский вспо-
минал: «В Новеграде людие, уведавше еже Добрыня идет крести-
ти я, учиниша вече и закляшася вси не пустити во град и не дати
идолы опровергнути. И егда приидохом, они, разметавше мост ве-
ликий, изыдоша со оружием, и асче Добрыня пресчением и ла-
годными словы увесчевая их, обаче они не слышати хотяху и
вывесше 2 порока великие со множеством камения, поставиша
на мосту, яко на сусчие враги своя. Высший же над жрецы сла-
вян Богомил, сладкоречиа ради наречен Соловей, вельми претя
люду покоритися. Мы же стояхом на торговой стране, ходихом
по торжисчам и улицам, учахом люди, елико можахом. Но гиб-
люсчим в нечестии слово крестное, яко апостол рек, явися безу-
мием и обманом. И тако пребыхом два дни, неколико сот крестя.
Тогда тысецкий новгородский Угоняй, ездя всюду, вопил: „Лучше
нам помрети, неже боги наши дати на поругание". Народ же оноя
страны, разевирепев, дом Добрынин разориша, имение разграби-
ша, жену и неких от сродник его избиша. Тысецкий же Влади-
миров Путята, яко муж смысленный и храбрый, уготовав лодиа,
избрав от ростовцев 500 муж, носчию перевезеся выше града на
ону страну и вшед во град, никому же пострегшу, вси бо видев-
ши чаяху своих воев быти. Он же дошед до двора Угоняева,
онаго и других предних мужей ят и абие посла к Добрьше за
реку. Людие же страны оные, услышавше сие, собравшася до
5000, оступиша Путяту, и бысть междо ими сеча зла. Иекия
гаедше церковь Преображения господня разметаша и домы хри-
стиан грабляху. Даже на разевитанип Добрыня со всеми сусчи-
207

ми при нем приспе и повеле у брега некие домы зажесчи, чим
люди паче устрашени бывше, бежаху огнь тушити; и абие преста
сечь, тогда преднии мужи, пришедше к Добрыне, просиша мира.
Добрыня же, собра вой, запрети грабление и абие идолы со-
круши, древяннии сожгоша, а каменнии, изломав, в реку верго-
ша; и бысть нечестивым печаль велика. Мужи и жены, видевше
тое, с воплем великим и слезами просясче за ня, яко за сусчие
их боги. Добрыня же, насмехался, им весча: „Что, безумнии, со-
жалеете о тех, которые себя оборонить не могут, кую пользу вы
от них чаять можете". И посла всюду объявляя, чтоб шли ко кре-
счению. Воробей же посадник, сын Стоянов, иже при Владимире
воспитан и бе вельми сладкоречив, сей иде на торжисче и паче
всех увесча. Идоша мнози, а не хотясчих креститися воини вла-
чаху и кресчаху, мужи выше моста, а жены ниже моста. Тогда
мнозии некресчении поведаху о себе кресчеными быти; того ради
повелехом всем кресченым кресты деревянни, ово медяны и ка-
перовы (сие видится греческое оловянны испорчено) на выю воз-
лагати, а иже того не имут, не верити и крестити; и абие раз-
метанную церковь паки сооружихом. И тако крестя, Путята иде
ко Киеву. Сего для людие поносят новгородцев: Путята крести
мечем, а Добрыня огнем» 71.
Большинство историков сомневались в подлинности «Иакимо-
вой летописи». А. Л. Шлецер считал ее пустой выдумкой какого-
то монаха.
Н. М. Карамзин писал, что «из всех сказаний мнимого Иоа-
кима самое любопытнейшее есть о введении христианской веры
в Новгороде; жаль, что оно выдумка, основана единственно на
старинной пословице: „Путята крести мечем, а Добрыня ог-
нем!44» 72. Он полагал, что летопись сочинена самим Татищевым:
«Мы должны упомянуть о мнимом древнейшем летописце Иоаки-
ме, первом новгородском епископе, приехавшем в Россию с ца-
ревною Анною, супругой святого Владимира... Сию шутку мно-
гие приняли за истину и начали с важностью говорить о лето-
писце Иоакиме. Но слова Татищева: „Вениамин монах токмо для
закрытия вымышлен44 доказывают, что здесь дело идет о вымыс-
лах... Слог их новый»73. К. Н. Бестужев-Рюмин заявлял, что
повествование о новгородском сопротивлении крещению с его
фантастическими героями — жрецом Богомилом, прозванным
Соловьем, Угоняем и Воробьем,— «подозрительно»74. Е. Е. Го-
лубинский не сомневался, что «вся так называемая Иоакимов-
ская летопись есть фальсификация и позднейшая подделка» 7\
и доказательству этого посвятил специальную статью76.
Известный филолог С. К. Шамбинаго неопровержимо доказал,
что «Иоакимовская летопись» не могла быть написана в X в.,
она по языку и стилю принадлежит к художественным сочине-
ниям на историческую тему, которые в большом числе появля-
лись в России, на Украине и Белоруссии в XVII в.77. M. H. Ти-
хомиров неоднократно предостерегал от использования «Иоаки-
мовской летописи» в качестве исторического источника. Однако
208

советский археолог В. Л. Янин предполагает, что это утверждение-
Лоакимовской повести о насильственном крещении новгородцев
имеет реальную основу. До 989 г. в Новгороде существовала хри-
стианская община, расположенная на Софийской стороне, близ
церкви Спас-Преображения, на Разваже — улице в Неревском
конце, и в том же году здесь произошел большой пожар, унич-
тоживший береговые кварталы в Неревском и, возможно, в Лю-
динском конце78.
В полемике между князем M. M. Щербатовым (1733—1790),
который изображал славян X столетия дикарями, чуть ли не
бегавшими на четвереньках, и И. Н. Болтиным (1735—1792)
прав был последний. Он отвергал ошибочные мнения о том, что
«в России прежде ее крещения... народ в полях, переходя с места
на место, жил» 79, подчеркивал высокое для того времени разви-
тие культуры в Киевском государстве, что создало предпосылки
для усвоения византийской образованности.
В 1803 г. сенатор И. П. Елагин (1725—1794), у которого рабо-
тал секретарем известный русский писатель Д. И. Фонвизин,
опубликовал «Опыт повествования о России». Он отметил, что
«самое Владимирово крещение в сказаниях писателей наших
весьма прекословно и с правдою едва ли согласить возможно»
и «достойно ли такое невероятное предание оставлено быть про-
свещенному потомству»80. Елагин считал, что к Владимиру не
приходили послы, предлагавшие разные религии, и что все это —
театральное представление его жены-гречанки из монахинь, до-
ставшейся ему после смерти Ярополка. Она сочинила драму из
пяти действий, чтобы склонить Владимира в свою веру: «Хит-
рая гречанка, какова из прелестнейших жен Владимировых....
могла она сочинить убедительно Владимиру зрелище и чрез ра-
бов своих представить на театре»81. Елагин пытался восстано-
вить «зрелище» на основе преданий о крещении Владимира, пола-
гая, что впоследствии эта пьеса была принята за достоверное по-
вествование.
Многие дворянские историки XIX в. продолжали отстаивать,
воззрения норманистов А. Л. Шлецера и др., согласно которым
первыми христианами на Руси были варяги и потому, иа их
взгляд, богослужение сначала совершалось на готском языке.
Эти ошибочные воззрения опирались на неверную посылку, что
среди варягов-дружинников, пришедших на Русь с севера Евро-
пы, было много христиан. В действительности, как писал
И. И. Малышевский, «преобладающее большинство были языч-
ники»82. Святослав отказался креститься, ссылаясь на то, что
дружина его засмеет («смеятися начнуть»), если он примет но-
вую веру.
Не чужд был признания роли варягов в распространении
христианства и H. M. Карамзин (1765—1826). «Колумб древней
России» (Пушкин) при истолковании крещения Руси исходив
из того, что оно-де вызывалось душевными переживаниями князя
Владимира, личной психологической драмой «кающегося грешни-
209

ка» либо его честолюбивыми замыслами83. «Может быть, совесть
беспокоила Владимира», «истинное ли уверение в святыне хри-
стианства пли, как повествует знаменитый арабский историк
XIII века, одно честолюбие и желание быть в родственном союзе
с государями византийскими решило его креститься, известно
богу, а не людям»84. Это идеалистическое объяснение причин
принятия князем новой веры было характерно почти для всей
буржуазно-дворянской исторической литературы XIX в. Карамзин
отмечал, что «купель христианская, освятив душу Владимира, не
могла вдруг очистить народных нравов» 8\ ссылался на то, что
Муром и в XIII в. был еще «наполнен язычниками» 8б.
В спорах о преимуществе того или иного вероисповедания
Карамзин превозносил византийское христианство. Через не-
сколько десятилетий и П. Я. Чаадаев (1794—1856) станет ут-
верждать, что беды России происходят от принятия ею христиан-
ства не из Рима, а из Константинополя; во всем виновата Визан-
тия, откуда пришло православие, освятившее крепостное право.
Заблуждения Чаадаева, превозносившего католицизм, сложились
под влиянием идей, почерпнутых из книги Ф. Ламенне о католи-
ческом социализме. Крепостное право не было порождением ви-
зантийского христианства, якобы погрузившего языческий народ
в темноту рабства, а римская церковь не являлась носителем
■«истинных заветов Христа», источником западноевропейской
культуры. Воззрения Чаадаева были в такой же степени оши-
бочны, как и взгляды славянофилов, видевших в приобщении
России к православию источник ее развития и процветания.
Историки первой половины XIX в. отвергали достоверность
летописных сказаний о «выборе веры» Владимиром. Н. А. Поле-
вой (1796—1846) писал, что «повествование о приходе в Киев
греческого, латинского и магометанского проповедников — есть
поэма, вроде старинных духовных мистерий»87. М. П. Погодин
(1800—1875) сомневался в реальности беседы Владимира с посла-
ми разных вер, находил в ней «много странного и невероятно-
го» 88.
Н. И. Костомаров (1817—1885) в статье «Предания первона-
чальной русской летописи в соображениях с русскими народными
преданиями в песнях, сказах и обычаях» исследовал влияпие
фольклора на сказания о крещении Руси. Он полагал, что пове-
ствование о том, как Ольга «переклюкала» византийского царя,
хватавшегося к ней, восходит к сказкам о «мудрой деве» и обма-
нутом женихе. Сказка лежит в основе предания о Рогволоде По-
лоцком, Рогнеде и свате «рабичича» Владимира. В рассказе о
походе Владимира на Корсунь ради завоевания руки византий-
ской царевны имеются фольклорные мотивы — угроза Владимира
стоять под Корсунем три года, надпись на стреле, которая помог-
ла взять город, и т. д.89. По мнению Костомарова, появление из-
вестия об установке Владимиром идолов на холме объясняется
следующим: летописец, зная из Библии, что цари ставили идо-
лов, рассудил, что, несомненно, и Владимир-язычник делал то же
270

самое. Сведения летописи о жребии, в результате чего отец и сын:
были принесены в жертву идолам, историк относил к легенде.
С недоверием воспринял он и летописное предание о человече-
ских жертвоприношениях у киевлян, определив, что это сообще-
ние — лишь перефразировка 36—38-го стихов библейского 105-го
псалма: «...служили истуканам их... и приносили сыновей своих....
в жертву бесам; проливали кровь невинную, кровь сыновей сво-
их... которых приносили в жертву идолам».
В летописи сообщается, что после крещения киевлян происхо-
дило низвержение Перуна и купание его в Днепре. По берегу
были расставлены люди, которые следили за тем, как чурбан:
плыл. Костомаров доказывал, что все это вымысел. В 1937 г.
французский фольклорист А. Краппе отметил, что это предание
основывается на описании ежегодно совершавшегося в Киеве об-
ряда купания идола в Днепре, чтобы вызвать дождь,— обряда,,
известного многим народам. Летописец принял этот ритуал за
низвержение Перуна 90.
Сказка о палице, которую идол Перуна, ввергнутый в Вол-
хов, бросил на мост, когда проплывал под ним, выдумана, чтобы
объяснить происхождение знаменитых боев Софийской и Торговой:
сторон в Новгороде, на мосту через Волхов. В «Синопсис» Инно-
кентий Гизель внес легенду об основании Выдубицкого монасты-
ря около Киева на месте, где идол Перуна выплыл на берег, как~
бы исполняя просьбы язычников, бежавших по берегу за ним и
кричавших: «Выдыбай, боже!»
Взгляды на христианизацию Руси известного буржуазного«
историка С. М. Соловьева (1820—1879) не отличались оригиналь-
ностью. Его мнение о «бедности» и «бесцветности язычества»,
заимствованное у церковных историков, противоречило данным,,
полученным современными ему учеными. Соловьев считал, что-
крещение Руси вызывалось моральной «несостоятельностью язы-
чества», Ольга крестилась, так как «была поражена в Константи-
нополе величием греческой религии», а Владимир — из-за чуда
исцеления его от глазной болезни и т. д.91.
В. О. Ключевский (1841—1911) в курсе своих лекций сделал:
лишь несколько попутных замечаний о христианизации восточ-
ных славян. Он полемизировал с клерикалами, уподоблявшими
значение христианской веры для России «свету Христову, рассе-
явшему тьму идолослужения». «Принятие христианства ста-
новилось не выходом из мрака на свет, не переходом от лжи к
истине,— писал Ключевский,— а... перенесением из-под власти
низших богов в ведение высших, ибо и покидаемые боги не уп-
разднялись, как вымысел суеверия, а продолжали считаться ре-
лигиозной реальностью, только отрицательного порядка»92. Он
указывал, что, вопреки утверждению церкви, «христианство и
язычество—не противоположные, одна другую отрицающие ре-
лигии, а только восполняющие друг друга части одной и той же
веры»93.
Соглашаясь с мнением Е. Е. Голубинского о том, что распро-
211

устранение христианства на Руси не привело к развитию просве-
щения, Ключевский отметил, что одной из причин этого была
ненависть духовенства к разуму: «Целые века греческие, а за
ними и русские пастыри и книги приучали нас веровать, во все
веровать и всему веровать... при этом нам запрещали размыш-
лять... Нам твердили: веруй, но не умствуй. Мы стали бояться
мысли, как греха, пытливого разума, как соблазнителя...»94.
Ученик Ключевского П. Н. Милюков (1854—1943) в «Очерках
по истории русской культуры» писал, что крещение, в сущности,
ничего не изменило в жизни Киевской Руси, потому что «масса
оставалась по-прежнему языческой» 95.
Либерально-буржуазным воззрениям историков-позитивистов,
недовольных засильем клерикалов, а потому нигилистически от-
носившихся к введению православия на Руси, противостояли кон-
сервативные взгляды казенных историков. По словам Д. И. Ило-
вайского (1832—1920), «обаяние христианства» заставило языч-
ников принять новую веру; оно «служило наилучшим средством
-смягчить нравы»96. Академик С. Ф. Платонов (1870—1933) за-
являл, что христианство на Русь принесли из Царьграда варяж-
ские купцы и дружинники, которые раскрыли язычникам «блага
христианской морали», смягчавшей «грубые формы рабства».
Варягам фактически приписывалось и введение христианства на
Руси, хотя в летописях говорится: «Варяг крещения не имел».
Платонов уверял, что «духовенство проводило в жизнь идеи пра-
вильного государственного порядка»97. В восьмом издании сво-
его курса лекций он добавил лекцию на тему «Последствия при-
нятия Русью христианства», где особенно сильно приукрасил
роль церкви в искоренении рабства, в создании новых законов
и судов. В этой лекции наиболее полно выражены монархические
и клерикальные взгляды Платонова.
В реакционной буржуазной исторической литературе конца
XIX — начала XX в. окончательно сложилось представление о
том, что крещение Руси было обусловлено «достоинствами хри-
стианской морали». В лучшем случае все сводилось к замыслам
Владимира, к его стремлению подвести под еще не прочное зда-
ние молодого государства новый фундамент культурного единст-
ва, обрести византийскую образованность. При этом распростра-
нение христианства истолковывали с помощью теории заимство-
вания, которая принижала самостоятельность и самобытность
древнейшей культуры восточных славян.
Все же в целом буржуазная наука в начале XX в. добилась
серьезных успехов в критике источников о крещении Руси98.
Историк языка и литературы А. А. Шахматов (1864—1920) уде-
лял много внимания изучению летописных преданий99. Он счи-
тал, что христианство пришло в Киев из Болгарии, хотя это ста-
рательно замалчивают летописи: «Богослужебные книги и вся
письменность вывезены к нам из Болгарии. Составители летопис-
ных сводов XV и XVI вв., утверждавшие с явным анахронизмом,
что христианское учение преподано Владимиру Кириллом — фи-
212

лософом, великим славянским первоучителем, по существу, ближе
к истине, чем книжники XI—XII века, дружным хором утверж-
давшие с явным анахронизмом, что христианская вера добыта в
Корсуне и что оттуда же привезены не только церковные сосу-
ды, но также и книги и учителя. На самом деле проповедниками
христианства на Руси были ученики Кирилла и Мефодия, их тру-
дами утвердилась в Киеве новая вера... Древнеболгарский язык
был усвоен образованными слоями Киева уже в X в. Официаль-
ное принятие христианства усилило культурное влияние Болга-
рии и еще более содействовало приобретению болгарским языком
значения языка киевской интеллигенции»™*.
В XV Тверской летописи «Повести временных лет» летописец
отмечает зависимость во времени между крещением болгар, пере-
водом богослужебных книг в Болгарии с греческого на болгаро-
славянский язык и крещением Киевской Руси. Шахматов предпо-
лагал, что летописное предание о крещении Руси было передел-
кой болгарской повести о крещении князя Бориса. Некоторые
ученые, не соглашаясь с этой концепцией101, заявляли, что су-
ществование болгарской повести — прототипа летописного рас-
сказа о предложении вер — не доказано и сомнительно.
А. А. Шахматов отделил крещение Руси от корсунского по-
хода Владимира, от брака его с Анной, установления греческой
митрополии в Киеве. Он изучил шесть житийных сказаний о
Владимире, которые восходят к несохранившемуся общему источ-
нику, созданному во второй половине или даже последней чет-
верти XI в. В нем крещение Руси объясняется желанием Влади-
мира добыть себе в жены Анну. Само событие переносится из
Руси в Корсунь, подчеркивается нежелание Владимира крестить-
ся и согласие его на это только как на средство исцеления от
слепоты, преувеличивается роль греков и царевны Анны в кре-
щении Руси.
С необыкновенным мастерством восстанавливает Шахматов
первоначальный вид «Корсунской легенды» и доказывает, что она
была составлена одним из корсунских священников Десятинной
церкви, внесена в «Начальный свод» и сделалась официальной
версией крещения Руси. Эта легенда позволяла грекам ослабить
опасность потерять управление русской церковью. Р. В. Жданов,
перепроверив всю аргументацию ученого, писал, что «основные
положения А. А. Шахматова остались непоколебимыми»102.
Признавая огромные заслуги его в открытии «Корсунской леген-
ды», Д. G. Лихачев отрицает ее грекофильский характер103:
В 1977 г. А. Г. Кузьмин указал, что в «Повести временных лет»
есть немало мест, связанных с литературной и идеологической
деятельностью Десятинной церкви, тяготеющей к кирилло-мефо-
диевской культурно-религиозной традиции и ее очагам у западных
славян. Он разделяет константинопольское и корсуньское христи-
анство, отмечает противостояние Корсуни византийской митропо-
лии, считает, что обращение к Корсуни могло иметь и антиви-
зантийскую направленность. Вытеснение кирилло-мефодиевской
213

традиции греческой церковной организацией Кузьмин объясняет
углублением процесса феодализации и превращением самой церк-
ви в крупного феодала 104.
Развивая концепцию А. А. Шахматова, его ученик М. Д. При-
селков (1870—1929) отверг предположение о принятии князем:
Владимиром церковной иерархии от Византии. По его мнению>
церковная иерархия в Киевской Руси была установлена из Бол-
гарского государства, которое в ту пору боролось с Византией.
Древняя летопись знает о появлении на Руси греческой иерархии
в лице первого митрополита Феопемпта лишь с 1037 г. До уч-
реждения в Киеве митрополии Константинопольского патриарха
при Ярославе церковь находилась в подчинении у Охридского
патриархата, потом архиепископата. Богослужение в Древнерус-
ком государстве велось на «церковно-болгарском» языке. Грече-
ская митрополия отвергала посты в среду и пятницу, церковная:
десятина, установленная князем Владимиром и сохранявшаяся
долго после него, была болгарского происхождения. Византия ее
не знала. Владимир не был канонизирован в XI в. из-за сопротив-
ления греков-митрополитов: не от них, а от болгар он воспринял
церковную иерархию. Только с завоеванием Болгарии Византией
и полным подчинением ее церкви Константинополю русская цер-
ковь оказалась подвластной Константинопольскому патриарху и:
последний учредил в Киеве митрополию 105.
Большинство ученых отвергали гипотезу о зависимости рус-
ской церкви от Охридской архиепископии до Ярослава I, но
предположения В. Н. Татищева, А. А. Шахматова и М. Д. При-
селкова о том, что христианство проникло на Русь из Болгарии,
было многими поддержано. А. Е. Пресняков (1870—1929) крити-
ковал тенденциозное искажение всей ранней истории русской
церкви «ad majorem Byzaniial gloriam». «В наших старших лето-
писных сводах,— писал он,— сказывается перебой двух церков-
ных традиций, двух церковно-религиозных воззрений, из кото-
рых одно связано с именем Владимира, а другое — Ярослава» 1Ов.
Первую традицию Пресняков связывает с Десятинной церковью,
а вторую — с Софийским собором, т. е. с кафедральным собором
первого киевского митрополита — грека Феопемпта.
Много лет занимался проблемой распространения христиан-
ской веры на Руси до превращения ее в государственную рели-
гию В. А. Пархоменко. Он разделял точку зрения В. Ф. Гильфер-
динга и И. И. Малышевского, считавших, что большую роль в
христианизации Руси сыграли хазары. Однако мысль о том, что
христианство в Киеве насаждалось прежде всего среди живших
там хазар и иудеев107, была в основном отвергнута историками.
В начале XX в. в России пробудился интерес к изучению
древнеславянской религии под влиянием призывов богоискателей
Д. Мережковского и В. Розанова к «воскрешению язычества» и
увлечения поэтов и художников идеей реставрации языческих
верований и обрядов. Среди причин введения христианства на
Руси преобладали в этот период наивные объяснения, будто «сла-
214

вяне убедились в том, что новая вера интереснее старой»г
и будто «падение язычества было вызвано тем, что оно не давало
ответа на два основных вопроса, которые должны были глубоко
волновать и беспокоить русских язычников: каково было начало
мира и каков будет его конец» 108.
Большое научное значение имела в тот период книга истори-
ка русской литературы Е. В. Аничкова «Язычество и древняя
Русь». Автор ее доказывал, что боги Владимира были местными,
племенными божествами, которых он связал единым культом в
целях объединения Руси. «И нача къняжити Володимер в Кыеве
один. И постави кумиры на хълме въне двора теремьнаго: Перу-
на деревянна, а голова его сребряна, а ус золотой, и Хорса,
и Дажбога, и Стрибога, и Симарьгла и Мокошь, и жряху им».
Посылая своего дядю Добрыню посадником в Новгород, Владимир
обязал его распространить там культ Перуна. Добрыня «постави
Перуна кумир над рекою Волховом, и жряху людье ноугородь-
стии акы богу». Летописец из шести богов выделил бога грозы
и войны Перуна, в числе остальных оказались Хоре и Си-
марьгл — боги тюркских народов и Мокошь —богиня приволж-
ских финно-угров 109.
Реформа Владимира не удалась, потому что языческие веро-
вания освящали племенную раздробленность и не способствовали
объединению различных по языку и традиции племен. Эти веро-
вания и обряды закрепляли патриархально-общинные отношения,
кровную месть, многоженство, обычаи человеческих жертвоприно-
шений, сжигания живых жен вместе с мертвыми мужьями. Рели-
гиозная реформа языческого культа не могла содействовать ук-
реплению международного положения Руси.
Тогда же возрос интерес к изучению истоков христианства
здесь, что было вызвано кризисом церкви и поисками средств
«обновления веры». В. И. Ленин отмечал появление в России
христианских социалистов и христианских демократов110. Они
идеализировали первый этап после принятия православия. По
утверждению В. И. Ленина, «действительное общественное, куль-
турное и политическое значение и содержание христианства вер-
нее выражается взглядами и стремлениями таких духовных лиц»,
как крайний реакционер епископ Евлогий, чем таких, как христи-
анский демократ священник Тихвинский111.
В 1912 г. на заседании Петербургского религиозно-философ-
ского общества Н. К. Никольский прочитал доклад о древнерус-
ском христианстве112. Он говорил, что православие совместимо
с прогрессом и культурой, как показали времена Владимира.
В этом вероучении не всегда господствовала одна и та же бого-
словская доктрина, да и не всегда она одинаково интерпретиро-
валась. Никольский старался изобразить христианство в X в.
как религию, свободную от византийского аскетического ригориз-
ма, который стал развиваться лишь с конца XI в. деятелями
Киево-Печерского монастыря, вливавшими с большой силой мона-
шеско-аскетическую струю в русскую жизнь. В монастырях того
215

периода уже проповедовали пустынножительство, затворничество,
столпничество: «Обратитеся ко мне всем сердцам вашим, постом
и плачем, неустанна плача смирения, покаяния и сокрушения»>
«смеятися отинодь крест крестьяном несть повелено»113. Но
П. Н. Милюков отвергал концепцию «оптимистического правосла-
вия» и для X в.: «Новая вера с самого начала перешла на Русь
с чертами аскетизма: христианский идеал выдвинут был специ-
ально иноческий, монашеский» 114.
Воззрения Никольского на христианство, которое принял
Владимир, как на жизнерадостную веру, продолжили М. Д. При-
селков 115, В. М. Истрин и некоторые другие историки. Они
утверждали, что болгарское христианство было проникнуто ра-
достью, вызванной тем, что крещенные люди обретут спасение.
По словам летописца, ангелы и архангелы веселились, видя кре-
щение киевлян. Следы такого религиозного оптимизма якобы
можно найти в Болгарии у Козьмы-пресвитера. Этот оптимизм
чужд греческому христианству, воспитывавшему человека в стра-
хе перед наказаниями в аду. Владимир устраивал пиры, чтобы
помочь бедным, «везде милостыню творяше, нагьия одевая,
алъчнься коромя и жадния напаяя». Около княжеского двора были
расставлены столы, на которых разложены хлеб, мясо, рыба,
овощи; кадки наполнены медом и квасом. Князь «повеле всякому
нищему и убогому приходити на двор пиять, и взимати всяку
потребу, питье и яденье». По городу развозили продукты для
сирых, немощных и нищих.
Характеризуя древнерусское православие как религию, отра-
жавшую интересы и настроения народных масс, Н. К. Николь-
ский и М. Д. Приселков игнорировали факты. Главными провод-
никами новой веры в Киеве были прежде всего князья, дружин-
ники и крупные торговцы. Первыми христианами были не «сель-
ские люди» по весям и не «простая чадь» по «градам», а «кня-
жие мужи» всех рангов и «старейшины градские» и «нарочитая
чадь». Христианизация Руси началась тогда, когда уже давно
«христиане, получив положение государственной религии, „забы-
ли14 о „наивностяхи первоначального христианства с его демократ
тически-революционным духом» 11в.
Клерикальная и буржуазно-дворянская историческая литера-
тура сильно преувеличивала роль «византийского православного
наследия» в развитии русской культуры, однако нельзя в то же
время отрицать влияния Византии на Россию. «Льстивые греки»г
возглавлявшие церковную иерархию, действовали в интересах
Византийской империи. Из 21 митрополита на Руси в XI—
XIII вв. только два были славянами. «Византийское государство
было настоящим религиозным государством,— писал К. Маркс,—
ибо догматы здесь были политическими вопросами, но;ведь ви-
зантийское государство было самым худшим государством» 117.
Христианизация не привела к подчинению Руси Византии,
которая в X в. клонилась к упадку. К. Маркс в качестве глав^-
ной черты, отличающей православие от других разновидностей
216

христианства, отметил «отождествление государства и церкви,
гражданской и церковной жизни. В Византийской империи госу-
дарство и церковь были так тесно переплетены, что невозможно
изложить историю первого, не излагая истории второй. В России
наблюдается такое же отождествление, хотя, в противовес тому,
что имело место в Византии, церковь превращена в простое ору-
дие государства, в инструмент угнетения внутри страны и захва-
тов вовне» и\
Русские революционные демократы
о начальном этапе христианизации Руси
Революционные демократы и просветители XIX в. с нена-
вистью относились к «византийскому богу», как назвал В. Г. Бе-
линский в письме к Н. В. Гоголю православное божество, име-
нем которого духовенство освящало самодержавие и крепостни-
чество. Православная церковь «всегда была опорою кнута и угод-
ницей деспотизма»119. Они считали, что дух византинизма за-
темнял сознание мертвой догмой христианского учения, отравлял
умы схоластической церковностью, глушил и искоренял народное
творчество как «бесовский глум». А. И. Герцен радовался тому,
что «византинизм, привитый духовенством к власти, оставался
как бы на поверхности: порча не проникла в глубинные пласты
нации» 120.
Отвергая «византинизм» как символ ненавистного самодержа-
вия и казенной церкви, революционно-демократическая мысль
вместе с тем недооценивала культуру Византии. Представление
о ней как о стране монашеского застоя не соответствовало дей-
ствительности: это была страна высокой культуры, имевшая бога-
тую литературу и замечательное искусство. Здесь сказалась про-
светительская ограниченность революционных демократов. Одна-
ко в условиях борьбы со славянофильскими фантазиями о
византийском православии их взгляды имели прогрессивное зна-
чение.
В статье «О степени участия народности в развитии русской
литературы» Н. А. Добролюбов писал: «Книжная словесность,
вынесенная к нам из Византии... чуждая народной жизни, она
могла только по-своему искажать то, что было живого в народе...
и не в состоянии была ни проникнуться истинными его нуждами,
ни спуститься до степени его понимания» 121. В 1858 г. в статье
«Русская цивилизация, сочиненная г. Жеребцовым» он спраши-
вал: «Какая была сладость для народа от связей с Византией?»
И отвечал: «Византия только сообщила России педантизм и мерт-
венную формалистику... оттого мертвая буква постоянно занима-
ла русских книжников... Льстивость, хитрость и вероломство
были отличительными, объявленными качествами греков, совре-
менных образованию русского государства... византийский фор-
мализм не только не содействовал улучшению народной нравст-
венности, но даже как будто пренебрегал им...» Добролюбов
217

писал, что сведения о содержании церквей щедротами великих
князей подтверждают мнение об индифферентном отношении но-
вообращенных прихожан к своей вере. О нравах XII в. свиде-
тельствует Нестор, говоря в летописи, что «мы только словом
называемся христианами, а живем поганьскы» 122.
По мысли Н. А. Добролюбова, христианство почти ни в чем
не изменило нравы наших предков. Он обратил внимание на то,
что в былинах о Красном Солнышке народ совершенно забыл о
нем как о крестителе Руси, сохраняя лишь память о его пирах.
«Народ не питал особенного уважения к этому князю... В боль-
шей части случаев, где он появляется, слышится в песнях тайная
насмешка над ним; а появляется он только на пирах и всегда
играет роль тирана, жестокого, корыстолюбивого...» 123. С этим
согласны и современные исследователи русского эпоса. Так,
Д. С. Лихачев отмечает, что народ никогда не равнял князя со
своими богатырями. Только они были выразителями народных
идеалов. «До известной степени Владимир все же оставался пред-
ставителем чуждого народу начала» 124.
В рецензии на брошюру «Голос древней русской церкви об
улучшении быта несвободных людей», принадлежавшую
А. П. Щапову (1830—1876), впоследствии видному историку де-
мократического направления, утверждавшему, что православное
духовенство защищало крестьян, Добролюбов констатировал, что
«духовенство наше само владело крестьянами» и что «пастыри
церкви» были «не слишком человеколюбивыми господами» 125.
В 1867 г. революционный народник И. А. Худяков (1842—
1876) опубликовал популярную книгу «Древняя Русь», в кото-
рой пытался в духе демократов-шестидесятников истолковать
крещение Руси126. Он закончил свою книгу такими словами:
«Необразованность сковывает народ, но как же будет он могу-
ществен, когда приобретет образование».
Историки-марксисты о христианизации Руси
В свое время еще К. Маркс интересовался проблемой креще-
ния восточных славян. В «Хронологических выписках» говорится
о создании славянских епископий в 955 г., крещении Ольги в
957 г.127. Он указывал, что христианство на Руси освящало и
укрепляло княжескую власть. Владимир «соединял военную
власть северного завоевателя с теократическим деспотизмом пор-
фирородных и становился таким образом господином своих под-
данных на земле и их заступником на небе» 12\ В. И. Ленин
подчеркивал связь православной церкви с эксплуататорскими
классами, ее зависимость от развития феодализма. Советские
историки отталкивались от положения, что религия в средние
века была могущественной силой, одурманивающей сознание на-
родных масс. В своих исследованиях они показали, что христиа-
низация восточных славян — сложный и длительный процесс,
охватывавший три периода развития Киевской Руси: 1) дофео-
218

дальный, когда христианская вера начала проникать к восточным
славянам, жившим в условиях разложения патриархально-об-
щинного строя; 2) становления феодального, когда в конце
80-х годов X в. христианство стало государственной религией;
3) дальнейшего укрепления феодальных отношений, когда в
ХШ в. христианизация восточных славян завершилась.
Историки-марксисты старались выявить прежде всего вну-
тренние причины, обусловившие принятие и распространение
христианства на Руси. Они убеждены в том, что это событие
было вызвано феодализацией страны. После установления хри-
стианства сельские жители на Руси стали называться «крестья-
не», т. е. христиане, а в Западной Европе они сохранили назва-
ние «paganus»— сельские жители и язычники.
Разложение первобытнообщинного строя и возникновение
классового общества подготовили условия для смены древнесла-
вянской религии христианством. Оно проникло на славянские
земли еще до того, как стало там государственной религией. Для
укрепления складывавшегося Древнерусского государства нужно
было единое вероучение: различные языческие боги имели мест-
ное значение, их культы отражали интересы разных племен.
Христианство распространилось в Киевском государстве потому,
что там исчезали общественные отношения, основанные на труде
свободных общинников, и утверждался экономический строй,
основанный на эксплуатации непосредственных производителей
крупными землевладельцами-феодалами.
Возникновение нового социально-экономического базиса обус-
ловило появление иной идеологической надстройки. Вместе с
новыми политическими, правовыми взглядами и институтами
(государство с киевским князем во главе, судебные учреждения,
руководствовавшиеся нормами «Русской правды», и т. д.) долж-
ны были оформиться и религиозные представления, соответство-
вавшие новому общественному строю с его частной собствен-
ностью, делением на богатых и бедных, эксплуатацией смер-
дов-крестьян 129.
Внутренняя потребность в смене религии объяснялась тем,
что язычество не давало массам того утешения, в котором они
нуждались. Сравнение воззрений славян-язычников и христиан
на загробный мир показывает, что язычество не знало потусто-
роннего воздаяния, а христианская вера обещала вознагражде-
ние в раю за главную христианскую добродетель — смирение.
Православие освящало княжескую власть, господство феода-
лов, а потому и распространилось на феодализирующейся Руси.
Принятие христианства укрепляло международное положение
ранее языческой страны, позволяло ее правящей верхушке на
равных правах войти в круг феодальной знати соседних христи-
анских государств Европы, облегчало рецептацию институтов
этих стран. Современные советские историки единодушны в оцен-
ке крещения Руси как явления прогрессивного, но, конечно,
не связывают это с сущностью христианства.
219

В советской исторической литературе вопрос о крещении
Руси не сразу получил правильное решение. В 20-е годы господ-
ствовала концепция известного партийного и государственного
деятеля академика M. H. Покровского (1868—1932).. Надо ска-
зать, что он внес немалый вклад в разоблачение союза правосла-
вия с царизмом. Еще в «Очерке истории русской культуры»
(1915), он критиковал клерикальные и буржуазно-дворянские
взгляды на крещение Руси, стремился разрушить преувеличенное
представление о нем, «как бы ни было громадно его значение»,
брал это понятие в кавычки, предлагая называть «крещение
Руси» «крещением киевлян» 130. M. H. Покровский не отрицал,
что в христианский период русского религиозного развития,
по сути, зародились новые явления — монашество и аскетизм,
но полагал, что между язычеством и христианством невозможно
провести демаркационную линию. «Событие 988 или 987, а мо-
жет быть, и 989 года,— писал он,— не внесло ничего нового в
область религиозных верований и должно быть учтено лишь как
фактор церковной организации».
В 1920 г. он опубликовал «Русскую историю в самом сжатом
очерке», выдержавшую 90 изданий. В ней он выделил два во-
проса: значение христианских обрядов как классового явления
и анимизм как основа христианства и язычества 131. Покровский
считал, что христианская церковь в России обязана своим суще-
ствованием и процветанием князьям и боярам. Смена религий
была чисто внешняя, и дело шло об изменении обрядов, рели-
гиозные же верования до и после крещения сводились к ани-
мизму. Просто, когда появилось христианство, к прежним духам
прибавилось много новых — ангелов и святых.
В середине 30-х годов общеисторические воззрения M. H. По-
кровского были подвергнуты критике, его упрекали в том, что
он игнорировал прогрессивную роль феодализма в эпоху распро-
странения христианства. Из-за домовых и леших он не заметил
крупных процессов, которые протекали в стране во времена
Владимира. Ем. Ярославский писал: «Покровский подходил к
крещению Руси не как историк, а как плохой пропагандист-без-
божник. Он не дает никакого янализа тех перемен, с которыми
связано было крещение Руси: расширение связей Киевской Руси
с Европой, проникновение письменности через монастыри, воз-
никновение школ»132.
В 1907 г. H. M. Никольский (1877—1958) для фундаменталь-
ного труда M. H. Покровского «Русская история с древнейших
времен» написал главу «Первобытные религиозные верования и
появление христианства». Он ошибочно определил крещение
Руси как чисто религиозную реформу, рассматривая это событие
как нечто наносное, внешнее, совершенно чуждое славянам, ко-
торые не были подготовлены к принятию новой религии. По
мнению Никольского, торговые интересы заставили военно-купе-
ческие верхи Киевской Руси насаждать христианскую веру, слу-
жить им орудием для хищнической эксплуатации народных масс.
220

Владимир принял христианство под давлением дружины и визан-
тийского двора. Крещение Руси было выгодно лишь Византии,.
нбо усиливало ее влияние на славян, а греческому духовенству
давало новый источник доходов.
Воззрения Покровского и Никольского, восходившие к взгля-
дам русских революционных просветителей XIX в., широко изла-
гались в антирелигиозной литературе 20-х годов133. При всех
ее недостатках она сыграла большую роль в просвещении народ-
ных масс, в освобождении их от влияния религиозной идеологии.
В книгах H. M. Никольского «История русской церкви» (1930),
Е. Ф. Грекулова «Нравы русского духовенства» (1928), «Русская
церковь в роли помещика и капиталиста» (1930), А. Д. Дмит-
рева «Церковь и крестьянство на Руси» (1931), «Церковь и идея
самодержавия в России» (1931) был собран огромный материал
о связи православной церкви с господствующими классами, об ее
экономической и политической деятельности в феодальной
России.
16 мая 1934 г. ЦК ВКП(б) и советское правительство при-
няло постановление «О преподавании гражданской истории в
школах СССР». Было рекомендовано издать учебник по истории
СССР для III и IV классов средней школы. Жюри правительст-
венной комиссии, рассматривая представленные на конкурс
учебники, отметило: «Авторы идеализируют дохристианское язы-
чество, они не понимают при этом того простого факта, что вве-
дение христианства было прогрессом по сравнению с языческим
варварством, что вместе с христианством славяне получили пись-
менность и некоторые элементы более высокой византийской
культуры. Авторы игнорируют прогрессивную роль монастырей в
первые века после крещения Руси как рассадников письменно-
сти и колонизационных баз» 134.
Когда в 1936 г. Камерный театр в Москве поставил оперу-
фарс Демьяна Бедного «Богатыри», Всесоюзный комитет по де-
лам искусств при Совнаркоме Союза ССР исключил пьесу из
репертуара за то, что в опере возвеличивались разбойники
Киевской Руси и очернялись богатыри. В постановлении Комите-
та указывалось, что пьеса «дает антиисторическое и издеватель-
ское изображение крещения Руси, являющегося в действительно-
сти положительным этапом в истории русского народа, так как
оно способствовало сближению славянских народов с народами
более высокой культуры»135. Председатель Комитета историк
П. М. Керженцев писал в «Правде», что перемену религии, яв-
ляющуюся одним из крупнейших исторических событий Киев-
ской Руси, Демьян Бедный изображает в виде пьяного шабаша
полоумных дуралеев 136.
В 1937 г. во втором номере журнала «Историк-марксист»
С. В. Бахрушин (1892—1950) опубликовал статью «К вопросу о
крещении Киевской Руси» 137, в которой анализировались явле-
ния, вызванные принятием христианства. Ученый доказывал,
что оно ускорило развитие феодального способа производства,
221

содействовало скорейшему отмиранию пережитков родового
строя. Христианская вера не была навязана Руси Византией,
а распространилась в результате эволюции приднепровского об-
щества, переходившего к феодальному строю со всеми его поло-
жительными и отрицательными сторонами. Бахрушин отметил
большое значение христианизации Руси для развития материаль-
ной и духовной культуры; Византийская церковь— феодальное
учреждение и крупнейший землевладелец — перенесла в Киев-
скую Русь те методы хозяйствования, которые выработались в
условиях высокоразвитого византийского феодализма. Церковь
освящала своим авторитетом и гнет, которому подверглась масса
свободных до того смердов, превращение вольного общинника в
крепостного.
В конце 30-х годов в советской исторической науке утверди-
лось мнение о прогрессивном значении христианизации Руси 138,
хотя историки трактовали этот вопрос неоднозначно. Академик
Б. Д. Греков (1882—1953) более сдержанно, чем С. В. Бахру-
шин, оценивал последствия этого события. «Принятие христиан-
ства—это факт, несомненно, первостепенной важности»,—писал
он. Будучи религией, общепринятой в Европе, оно «еще больше
сблизило Древнерусское государство с остальной Европой». Од-
нако проникновение христианства было лишь одним из факто-
ров, усиливавших потребность в письменности и ускоривших со-
вершенствование собственного алфавита139. Ученик Б. Д. Гре-
кова И. У. Будовниц (1897—1963) развил его взгляды в статье
«К вопросу о крещении Руси» (1956).
Академик M. H. Тихомиров (1893—1965) в докладе «Начало
христианства на Руси», прочитанном на конференции советских
и английских историков в Лондоне в 1958 г., отметил успехи со-
ветской науки в изучении этой проблемы. Он говорил о том, что
крещение Руси отразило важный этап в развитии феодальных
отношений, победу над отживающим родовым строем с его язы-
чеством. «В культурной жизни древней Руси утверждение хри-
стианства обозначало присоединение ее к традициям Византии
и эллинизма с их замечательной письменностью и искусст-
вом» l4°. M. H. Тихомиров специально изучал вопрос о борьбе
народа с насаждением новой веры. В 1955 г. в монографии
«Крестьянские и городские восстания на Руси (XI—XIII вв.)»
он указал на то, что волхвы использовали антифеодальные на-
строения масс.
Много ценного в разработку проблемы начала христианиза-
ции Руси внесли ученые В. В. Мавродин, Я. Н. Щапов,
О. М. Рапов, А. Г. Кузьмин. Советские византинисты
М. Д. Приселков, М. В. Левченко, 3. В. Удальцова, Г. Л. Кур-
батов, Г. Г. Литаврин исследовали вопрос о русско-византийских
отношениях в IX—XII вв.141
Историк, занимавшийся проблемами средневековой культуры
Киевской Руси, А. М. Сахаров отмечал, что христианизация
имела в целом положительное значение для русской культуры.
222

С распространением этого вероучения было связано развитие-
письменности, хотя возникновение последней на Руси не было
результатом принятия христианства в качестве государственной
религии: письменность существовала там и ранее. Из Византии,
которая в X в. оставалась едва ли не единственным центром в
Европе, сохранившим античное культурное наследие, пришли на
Русь не только богослужебные книги. Церкви нужны были хра-
мы, монастыри, крепости, призванные самым своим видом повы-
шать ее авторитет, равно как и служить интересам княжеской
власти. Так возникли выдающиеся произведения искусства —
Десятинная церковь в Киеве, Софийские соборы в Киеве, Нов-
городе, Полоцке. Сооружение храмов, потребности культа стиму-
лировали развитие технических строительных знаний, а также-
ремесел, необходимых для изготовления культовой утвари. Неко-
торые произведения церковного искусства дали толчок развитию«
древнерусской литературы.
A. М. Сахаров подчеркивал, что в истории русской средневе-
ковой культуры церковь играла весьма противоречивую роль.
Она способствовала росту культуры, но вместе с тем преследо-
вала передовую мысль и стремилась подчинить духовную жизнь
общества своей идеологии, поставленной на службу господствую
щему классу, что причинило огромный ущерб 142.
В нашей исторической науке немалое внимание уделялось
освещению дохристианских верований и культов славян143.
В 1981 г. был опубликован фундаментальный труд академика
Б. А. Рыбакова «Язычество древних славян» 144. В другой своей
работе он анализирует последствия смены язычества христианст-
вом: «С одной стороны, несомненна польза церкви как организа-
ции, помогавшей укреплению молодой русской государственности
в эпоху бурного поступательного развития феодализма. Несо-
мненна и ее роль в развитии русской культуры, в приобщении
к культурным богатствам Византии, в распространении просве-
щения и создании крупных литературных и художественных
ценностей.
Но русский народ дорогой ценой заплатил за эту положи-
тельную сторону деятельности церкви: тонкий яд религиозной
идеологии проникал (глубже, чем в языческую пору) во все раз-
делы народной жизни, он притуплял классовую борьбу, возрож-
дал в новой форме первобытные воззрения и на долгие века
закреплял в сознании людей идеи потустороннего мира, божест-
венного происхождения властей и провиденциализма...» 145.
Древнее язычество долго сохранялось в феодальной стране по-
тому, что в ней сильны еще пережитки патриархально-общинного
строя.
B. Т. Пашуто (1918—1983) писал в одной из,последних своих
статей: «Не за горами 1000-летие принятия Древней Русью хри-
стианства — важного и противоречивого события, введшего нашу
страну в круг передовых народов средневековой Европы, укре-
пившего ее политический авторитет и культурные связи и вме-
223

•сте с тем канонизировавшего власть феодалов. Зарубежные не-
други нашей страны уже начали вокруг этого события „мыши-
ную возню'4: им чуждо наше прошлое, но они ищут в нем повод
очернить наше настоящее; их интересует не защита веры, не за-
щита инакомыслящих от прогрессивно мыслящих. С иезуитским
ханжеством и лицемерием встанут они за любых дьяволов, вклю-
чая царя Николая Кровавого. Нашим историкам и философам
надо своевременно подготовить научные труды, чтобы дать в
руки популяризаторам, пропагандистам добротный материал,
чтобы достойно встретить и само событие и аргументированно
отвергнуть псевдосвободную разноголосицу буржуазных средств
информации» 14в.
Советские историки, в частности, разоблачают вымыслы
Н. Баумгартена, М. Жужи и других католических авторов о том,
что христианство пришло на Русь из Рима и церковь находилась
ъ его подчинении 147.
В середине 70-х — 80-х годах появились новые ценные рабо-
ты о христианизации Руси148, требующие специального рас-
смотрения 14?.
1 Костомаров Н. И. Исторические монографии и исследования. Кн. 13.
М.- СПб., 1881, с. 136.
2 Жданов И. Я. Сочинения. Т. 1. СПб., 1904, с. 40.
3 См.: Орлов А. С. Древняя русская литература XI—XVI вв. М.—Л., 1937,
■с. 70.
4 Повесть временных лет. Ч. 2. М.-Л., 1950, с. 89.
5 Христианское чтение на 1849. Кн. 2. СПб., 1850, с. 317—329; Чтения в
Историческом обществе Нестора-летописца. Кн. 2. Отд. 2. Киев, 1888, с. 17—
24; Зимин А. А. Память и похвала Иакова Мниха и житие князя Владимира
по древнейшему списку.— Краткие сообщения Ин-та славяноведения. 1963,
т. 37.
6 См.: Библиография русского летописания. Сост. Р. П. Дмитриева. М.,
1982; Буганов В. И. Отечественная историография русского летописания. М.,
1975.
7 Никольский Н. К. К вопросу об источниках летописного сказания о
св. Владимире.—Христианское чтение. СПб., 1902, т. 214, ч. 1, с. 89—106.
8 Сб. отд. рус. яз. и словесности. АН. Т. 85. СПб., 1908, с. 62—70.
9 См.: Древнее житие святого Владимира.— Чтения в Историческом об-
ществе Нестора-летописца. Кн. 2., отд. 2. Киев, 1888.
ю Фортинский Ф. Я. Крещение князя Владимира и Руси по западным
известиям.—Чтения в Историческом обществе Нестора-летоппсца, с. 95—128;
Васильевский В. Г. Труды. Т. 2. Вып. 1. СПб., 1908; Розен В. Р. Император
Василий Болгаробойца. Извлечение из летописи Яхьи Антиохийского. СПб.,
1883; Голубинский П. Хроника Дитмара как источник для русской исто-
рии.— Унив. изв. Киев, 1878; Коковцев П. К. Еврейско-хазарская переписка
в X в. Л., 1932.
11 Васильевский В. Г. К истории 976—986 годов.—Труды. Т. 2, вып. 1,
с. 96.
12 Рыдзевская Е. А. Легенда о князе Владимире в саге об Олафе Трюгт-
васоне.— Тр. отд. древнерусской лит. Т. 2. М., 1935, с. 11.
13 Успенский Ф. И. Русь и Византия в X в. Одесса, 1888, с. 35.
14 Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1935, с. 477.
15 Николаев В. Славяно-болгарский фактор в христианизацията на Киев-
ска Русия. Софпя, 1949, с. 108.
224

18 См.: Савва В. И. О времени и месте крещения русской великой княги-
ни Ольги. Харьков, 1890; Айналов Д. В. Святая княгиня Ольга в Царьгра-
де.— Тр. Археол. съезда. Т. 3. М., 1905, с. 12—20; Пархоменко В. А. Древне-
русская княгиня св. равноапостольная Ольга (вопрос о крещении ее).Киев,
1911; Козловский И. П. Новая попытка решения вопросов о месте и времени
крещения княгини Ольги.— Варшавские унив. изв. 1912, февраль; Плато-
нов С. Ф. Летописный рассказ о крещенип княгини Ольги в Царьграде.—
Исторический архив. Пг., 1919, кн. 1, с. 283—288; Сахаров А. Н. Диплома-
тия Древней Руси. М., 1980, с. 259—298; он же. Дипломатия княгини Оль-
ги.- Вопросы истории. 1979. № 10, с. 25—51; Аринъон Ж. П. Международные
отношения Киевской Руси в середине X в. и крещение княгини Ольги.—
Византийский временник. Т. 41. М., 1980, с. 113—124; Литаврин Г. Г. Путе-
шествие русской княгини Ольги в Константипополь п проблема источни-
ков.— Византийский временник. Т. 42, 1984, с. 35—48.
17 См.: Иловайский Д. И. Вероятное происхождение святой княгини Оль-
ги. М., 1914; Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца. Кн. 3.
Киев, 1889, с. 26—27.
18 Костомаров Н. И. Предания первоначальной русской летописи.—
Вестник Европы. 1873, ч. 2.
19 См.: Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. 1. М., 1901,
с. 97-98.
20 Успенский Ф. И. Русь и Византия, с. 22.
21 Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 84.
22 См.: Завитневич В. 3. О месте и времени крещения св. Владимира и
о годе крещения киевлян.— Труды Киевской духовной академии. Январь
1888, с. 126—152; Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца. Кн. 2.
Отд. 2, с. 284—285; Соболевский А. И. Год крещения Руси.—Чтения в Ис-
торическом обществе Нестора-летописца, с. 1—6; В каком году крестился
Владимир.— ЖМНП. 1888, июнь, с. 396—403; Левитский Н. К. К вопросу о
времени крещения св. Владимира и Руси.— Христианское чтение. 1888, май;
Шестаков С. П. К вопросу о месте крещения св. Владимира.— Изв. отд-ния
археологии, истории и этнографии при Казанском ун-те. 1908, вып. Ь;Шмур-
ло Е. Ф. Когда и где крестился Владимир святой. Прага, 1928.
23 Православный собеседник. Казань, 1858, т. 1, с. 588.
24 См.: Тихонравов Н. С. Сочинения. Т. 2. М., 1898, с. 27, примеч.
25 Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1897, с. 109.
28 Шахматов А. А. Один из источников летописного сказания о кре-
щенип Владимира.— Сб. статей, посвященных Дринову. Харьков, 1908,
с. 67.
27 Никольский Н. К. К вопросу об источниках.
28 Труды Киевской духовной академии. 1882, № 1, с. 45—69.
29 Повесть временных лет. Ч. 2. с. 89—90.
30 Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1
1912, с. 164.
31 Повесть временных лет. Ч. 1, с. 12.
32 Летопись по Лаврентьевскому списку, с. 81.
33 Чтение о святых мучениках Борисе и Глебе. Пг., 1916, с. 3.
34 См.: Кузьмин А. Г. Сказание об апостоле Андрее и его месте в на-
чальной летописи.— Летописи и хроники. М., 1973, с. 37—47; Корзун М. С.
Критика богословской концепции проникновения христиапства на Русь.—
Вопросы истории древнего мира и средних веков. Минск, 1977, с. 38—45;
Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении ап. Андрея в Киев и Новго-
род.— Византийский временник. Т. 41, с. 48—63.
35 Щербатов М. История России. Т. 1. СПб., 1770, с. 8.
36 Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. М.—Л., 1962, с. 81.
37 Там же, с. 104.
38 См.: Летописи и хроники. 1973. М., 1974, с. 48.
39 Карамзин H. M. История государства Российского. Т. 1. СПб., 1830,
с. 29, примеч.
40 Платон (Левшин). Краткая церковная Российская история. Т. 1. М.,
1823, с. 12.
8 Заказ M 3081 225

41 Малышевский И. И. Русское сказание о посещении св. апостолом
Андреем Русской страны.— Владимирский сборник. Киев, 1888, с. 14.
42 Филарет (Гумилевский). История русской церкви. Т. 1. М., 1888,
с. 17—18.
43 Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 24, 28.
44 См.: Владимирский сборник, с. 18.
45 Повесть временных лет. Ч. 1. М.-Л., 1950, с. 12.
46 Макарий, митрополит. История христианства в России до равноапо-
стольского князя Владимира. СПб., 1868, с. 22.
47 Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 25.
48 См.: Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца. Кн. 1. Киев,
1879, с. 287—288; Седельников А. Д. Древняя киевская легенда об апостоле
Андрее.— Slavia. Praha, 1924, т. 3, с. 335.
49 Корзун М. С. Русская православная церковь на службе эксплуататор-
ских классов. X век — 1917. Минск, 1984, с. 7.
50 См.: Голубинский Е. Е. История русской перкви, с. 27.
51 См.: Гальковский И. М. Борьба христианства с остатками язычества
в Древней Руси. Т. 2.— Зап. Моск. археол. ин-та. Т. 18. М., 1913, с. 24—25.
Ь2 См.: Токарев С. А. Религиозные верования восточно-славянских на-
родов XIX — начала XX в. М., 1957.
53 Маркс К. Нищета философии.— Mаркс К. и Энгельс Ф. Сочинения.
2-е изд. Т. 4, с. 141.
54 Филарет. История русской церкви, с. 113.
55 Никольский Н. К. О древнерусском христианстве.— Русская мысль.
1913, кн. 6, с. 12.
56 Голубинский Е. Е. О реформе в быте русской церкви.— Чтения в
обществе истории и древностей Российских. Кн. 3. М., 1913, с. 26. Он писал
также: «Служители церкви эксплуатировали крестьян, живущих на их зем-
лях, нисколько не меньше вотчиновладельцев». Голубинский Е. Е. История
русской церкви. Т. 2. М., 1904, с. 626.
57 Голубинский Е. Е. История русской церкви. Т. 1, с. 158, с. 68—71.
58 Там же, с. 105, 112—113, 118, 123.
59 Там же, с. 110—111.
60 Там же, с. 179.
61 Там же, с. 701.
62 Голубинский Е. Е. О реформе, с. 4.
63 Епископ Кирион. Культурная роль Иверии в истории Руси. Тифлис,
1910, с. 255.
. 64 Татищев В. Н. История Российская, с. 81.
65 Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 872.
66 Знаменский П. История Российская В. Н. Татищева в отношении к
русской церковной истории.— Тр. Киевской духовной академии. 1862, т. 1,
с. 207.
67 Татищев В. Я. Напомнепие на присланное расписание высоких и низ-
ких государственных и земских правительств.— Лит. сб. Утро. М., 1859,
с. 381.
68 Татищев В. Н. История Российская, с. 103.
69 Там же.
70 Там же, с. 112.
71 Там же, с. 112—113.
72 Карамзин H. M. История государства Российского, с. 129, примеч.
73 Там же, с. XXVIII—XXIX.
74 Бестужев-Рюмин К. Н. Русская история. Т. 1. СПб., 1872, с. 130.
75 Голубинский Е. Е. О так называемой Иоакимовской летописи Тати-
щева.— Прибавление к творениям св. отцев. Кн. 4. М., 1881, с. 631.
76 Там же, с. 602—640.
77 Шамбинаго С. К. Иоакимовская летопись.— Исторические записки.
М., 1947, № 21, с. 254-270.
78 Янин В. Л. Как и когда крестились новгородцы.— Наука и религия.
1983, № и, с. 27-31.
79 См.: Щербатов M. M. История России, с. 244—270.
226

80 Елагин Иван. Опыт повествования о России. Кн. 1. М., 1805, с. 399,390.
81 Там же, с. 392—393.
82 См.: Малышевский И. И. Варяги в начальной истории христианства
в Киеве.—Тр. Киевской духовной академии. 1887, т. 3, с. 617—654.
83 Карамзин H. M. История государства Российского, с. 269.
84 Там же.
85 Там же, с. 296.
86 Там же, с. 130.
87 Полевой Н. А. История русского народа. Т. 1. М., 1829, с. 214.
88 Погодин М. П. Нестор. Историко-критическое рассуждение о начале
русских летописей. М., 1839, с. 190—191.
89 См.: Соколов Б. М. Эпические сказания о женитьбе князя Владими-
ра.—Уч. зап. Саратовск. унив. 1923, т. 1, вып. 3, с. 69—122.
90 Krappe A. H. La culte du paganisme a Kiev.— Revue des studes slaves.
1937, t. 17, J« 3—4, с 217.
91 Соловьев С. M. История России с древнейших времен. Т. 1. Кн. 1.
М., 1959, с. 158, 183.
92 Ключевский В. О. Курс русской истории. Ч. 1. М., 1937, с. 317.
93 Там же, с. 315.
94 Ключевский В. О. Неопубликованные произведения. М., 1983, с. 308.
95 Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. 2. СПб.,
1905, с. 15.
96 Иловайский Д. И. История России. Т. 1. М., 1906, с. 31.
97 Платонов С. Ф. Лекции по русской истории. СПб., 1913, с. 83.
98 Пашуто В. Т. А. А. Шахматов — буржуазный источниковед.—Во-
просы истории. 1952, № 2, с. 47—73.
99 См.: Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира.
Сб. статей, посвященных В. И. Ламанскому. Ч. 2. СПб., 1906; Разыскания о
древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908; Один из источников
летописного сказания о крещении Владимира. Сб. статей, посвященных
М. С. Дринову. Харьков, 1908; Заметки к древнейшей истории русской цер-
ковной жизни.— Научный исторический журнал. СПб., 1914, т. 2, вып. 2,
№4.
100 Шахматов А. А. Введение в курс истории русского языка. Пг., 1916,
с. 81—82.
101 Карышковский П. О. О мнимом болгарском источнике древнейших
русских летописных сводов.— Тр. Гос. Одесского ун-та им. И. И. Мечнико-
ва. Т. 144. Серия истор. наук, вып. 4, с. 175—182.
102 Жданов Р. В. Крещение Руси и Начальная летопись.— Историче-
ские записки. Т. 5. М., 1939. с. 20.
103 Повесть временных лет. Ч. 2, с. 89—90, 336.
104 Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М.,
1977, с. 183—216, 316; он же. Древнерусские исторические традиции и идей-
ные течения XI века.— Вопросы истории. 1971, № 10.
105 См.: Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории
Киевской Руси X—XII веков. СПб., 1913.
106 Пресняков А. Е. Лекции по русской истории. Т. 1. Киевская Русь.
М., 1938, с. 113.
107 См.: Пархоменко В. А. Начало христианства на Руси. Очерк из исто-
рии Руси. IX—X вв. Полтава, 1913. Об этом см.: Тр. Киевской духовной ака-
демии. Т. 3. 1876, с. 430—436; Кирилло-мефодиевский сборник. 1865, с. 165—167.
108 См.: Багалей Д. И. Русская история. М., 1914, с. 213.
109 См.: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914; Кага-
ров Е. Г. Религия древних славян. М., 1918.
110 Ленин В. И. Третий съезд —Полное собрание сочинений. Т. 10, с. 218.
111 Ленин В. И. Проект речи по аграрному вопросу во второй государ-
ственной думе.— Полное собрание сочинений. Т. 15, с. 157.
112 Никольский Н. К. О древнерусском христианстве.—Русская мысль.
1913, кн. 6.
113 См.: Русский филологический вестник. Т. 35. Варшава, 1896, с. 269.
114 Милюков П. Н. Очерки по истории, с. 17.
227 8*

115 Приселков M. Д. Борьба двух мировоззрений.—Россия и Запад
Вып. 1. Пг., 1923.
116 Ленин В. И. Государство и революция.—Полное собрание сочине-
ний. Т. 33, с. 43.
117 Маркс К. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung».— Маркс К. иЭн-
гелъс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 1, с. 110.
118 Маркс К. Греческое восстание.— Марк с К. и Энгельс Ф. Сочинения
2-е изд. Т. 10, с. 130—131.
119 Белинский В. Г. Избранные сочинения. М., 1949, с. 890—891.
120 Герцен А. И. Собр. соч. Т. 7. М., 1956, с. 162.
121 Добролюбов Н. А. Полное собрание сочинений. Т. 1. М., 1934, с. 221.
122 Н. А. Добролюбов о религии и церкви. М., 1960, с. 142—143.
123 Литературное наследство. Т. 67. М., 1959, с. 240—241.
124 Лихачев Д. С. Эпическое время русских былин.— Академику
Б. Д. Грекову ко дню семидесятилетия. Сб. статей. М., 1952, с. 62.
125 Добролюбов Н. А. Полное собрание сочинений. Т. 4. М., 1937, с. 319.
128 [Худяков И. А.] Древняя Русь. СПб., 1867, с. 31—51.
127 Маркс К. Хронологические выписки.— Архив К. Маркса и Ф. Эн-
гельса. Т. 5. М., 1938, с. 61, 43.
128 Marx К. Secret Diplomatic History of the 18th Century. L., 1890, с 167.
129 См.: Бахрушин С. В. К вопросу о крещении Киевской Руси.— Исто-
рик-марксист. 1937, кн. 2, с. 40—77; Будовниц И. У. К вопросу о крещении
Руси.— Вопросы истории религии и атеизма. Т. 3. М., 1956, с. 402—434; он же.
Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI—XIV вв.). M., 19S0,
с. 75-102.
130 Покровский М. Н. Очерк истории русской культуры. Ч. 2. Пг., 1923,
•.27.
131 Покровский М. Н. Избранные произведения. Кн. 3. М., 1967, с. 36.
132 Правда, 12.01.1939.
133 См.: Никольский В. К. Как появилось христианство на Русп. М.?
1926; Снитко М. Откуда и как пошло христианство на Руси. М., 1931.
134 См.: К изучению истории. М., 1946, с. 36.
135 Против фальсификации народного прошлого. М.-Л., 1937, с. 4.
136 Правда. 15.11.1936.
137 См.: Бахрушин С. В. Начало христианства на Руси. Антирелигиоз-
ный учебник. М., 1941; он же. Принятие христианства.— Очерки истории
СССР. Период феодализма. М., 1953.
138 См.: Казаченко А. Крещение Руси.— Исторический журнал. 1937,
№ 11, с. 74—83; Янковский М. Крещение Руси.— Уч. зап. Ленингр. уп-та.
Серия исторические науки. 1939, № 6. с. 45—61; Никольский В. К. Введение
христианства на Руси.— Антирелигиознпк. 1939, № 1, с. 26—31; Белополъ-
ский Б., Тайдышко А. Крещение Руси. Л., 1939.
139 Греков Б. Д. Киевская Русь. М., 1953, с. 475, 478—479.
140 Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М., 1975, с. 261.
141 См.: Мавродин В. В. Образование древнерусского государства. Л.т
1948; он же. Очерки истории СССР. Древнейшее государство. Л., 1956; Ша-
пов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси в XI—XIV вв. М.,
1972; он же. Крещение Руси.— Историческая энциклопедия. Т. 8. М., 1965,
с. 147; Кузьмин А. Г. Принятие христианства на Руси.— Вопросы науч.
атеизма. Вып. 25. М., 1980, с. 7—35; Рапов О. М. О некоторых причинах кре-
щения Руси.— Вестник Моск. ун-та. Серия истории. 1976, № 4, с. 55—70;
Приселков М. Д. Русско-византийские отношения в IX—XII вв.— Вестник
древней истории. 1939, № 3; Левченко М. В. Очерки по истории русско-ви-
зантийских отношений. М., 1956; Удальцова 3. В. Советское византиноведе-
ние за 50 лет. М., 1969; Курбатов Г. Л. История Византии (Историография).
Л., 1975.
142 Церковь в истории России. М., 1967, с. 49—50.
143 См.: Советская историография Киевской Руси. Л., 1976, с. 166—178.
144 См.: Григулевич И. Р., Бобрик Н. П. [Рец. на:] Религии мира. Исто-
рия и современность. Ежегодник. 1982. М., 1982, с. 270—272.
145 Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII—XIII вв.
М., 1982, с. 402.
228

I'*6 Пашуто В. Т. Научный историзм и содружество муз.—Коммунист.
1984, № 5, с. 86—87.
147 см.: Шушарин В. П. Современная буржуазная историография Древ-
ней Руси. М., 1964; Рамм Б. Я. Папство и Русь в X—XV веках. М—Л., 1959Г
с. 22-60.
148 см.: Крывелв И. А. История религии. Т. 1. М., 1975, с. 334—368; Гор-
диенко Н. С. Крещение Руси: факты против легенд п мифов. Л., 1984; Кор-
зун М. С. Русская православная церковь на службе эксплуататорских клас-
сов. Минск, 1984, с. 6—35; Рапов О. М. О дате принятия христианства кня-
зем Владимиром и киевлянами.— Вопросы истории. 1984, № 6, с. 34—37;
Андрусенко Д. В. Критический анализ современной церковной интерпрета-
ции истории православной церкви в Древней Руси.— Научно-атеистические
исследования в музеях. Л., 1985, с. 23—44; Шпатов А. Н. Православие и рус-
ская культура. М., 1985; Зуев Ю. П. Социально-исторический процесс и кри-
тика его богословской интерпретации. М., 1986 и др.
149 См.: Емелях Л. И., Кожу pun Я. Я. Советская историческая наука о
«крещении Руси». Л., 1986.
229

ПУБЛИКАЦИИ
Б. В. Титлинов
ЛЕКЦИИ ПО ИСТОРИИ РУССКОЙ ЦЕРКВИ
Публикуемые ниже тексты представляют собой отрывки из
лекционного курса, прочитанного в 1912/13 г. в Санкт-Петербург-
ской духовной академии профессором Б. В. Титлииовым. Записи
лекций, сделанные слушателями, были затем литографским спо-
собом размножены (100 экземпляров). Типографским способом
эта объемистая книга размером свыше 500 страниц не издава-
лась. Между тем она представляет немалую научно-историческую
ценность как из-за собранного в ней солидного фактического ма-
териала, так и из-за его теоретического, трезво-объективного
освещения. В этом отношении работа Б. В. Титлинова может
быть поставлена в ряд с известным многотомным трудом другого
профессора Духовной академии, Е. Е. Голубинского \
Профессору Б. В. Титлинову принадлежит определенная роль
в послереволюционной истории русской православной церкви.
На Всероссийском поместном соборе 1917—1918 гг. он занимал
«леволиберальную» позицию и в своих выступлениях противо-
стоял оголтело-монархическому, контрреволюционному крылу со-
бора, возглавлявшемуся митрополитом Антонием (Храповицким).
Позднее он примкнул к развернувшемуся в русской церкви об-
новленческому движению. В 20-е годы Б. В. Титлинов выпустил
несколько книг по истории русской церкви 2.
Фрагменты из лекционного курса Титлинова проливают свет
на отдельные явления, которые официальные церковные истори-
ки предпочитают оставлять в тени. Нельзя сказать, что выводы,
напрашивающиеся из публикуемого материала, новы для совет-
ской исторической науки, но они находят в этом материале яр-
кое и убедительное подкрепление.
Б. В. Титлинов опровергает легенду о быстрой, чуть ли не
одноактной христианизации Руси, последовавшей будто бы сразу
за крещением при князе Владимире, и приводит данные о дли-
тельном периоде двоеверия, царившего на Руси после формаль-
1 Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901.
2 Титлинов Б. В. Новая церковь. Пгм 1923; он же. Церковь и революция.
Пг., 1924; он же. Православие на службе самодержавия. М., 1931.
230

ного принятия киевлянами новой веры. По существу, сам тыся-
челетний юбилей крещения Руси в свете таких данных оказыва-
ется лишенным исторической основы.
Один из публикуемых отрывков касается материально-эконо-
мической базы русской православной церкви в средние века.
Весьма показательны содержащиеся здесь цифры церковно-
монастырского землевладения и крепостного «душевладенияж
Русская церковь по своей эксплуататорской роли немногим усту-
пала, а может быть, и BOLce не уступала католической — в то
время наиболее крупному и мощному феодальному владельцу в
Западной Европе.
Производят впечатление тексты, характеризующие несостоя-
тельность утверждений религиозных деятелей о благотворном мо-
ральном воздействии религии и церкви на народ. Примечатель-
ны в этом смысле факты безнравственного поведения священни-
ков и монахов, как и то обстоятельство, что органы церковной
юстиции, призванные блюсти чистоту нравов не только духовен-
ства, но и мирян, ни в коей мере не выполняли эту миссию.
Большой интерес представляют приводимые Б. В. Титлиновым
сведения о взаимоотношениях русской церкви и Византийской
патриархии. Профессор Духовной академии показывает бесприн-
ципность и продажность патриархии, однако и русская церковь
выглядит здесь достаточно неприглядно.
Заголовки для разделов публикуемого ниже текста даны
нами.
И. А. Крывелев
Двоеверие у славян после крещения Руси
Языческая религия русских славян, как известно, не принад-
лежала к числу развитых языческих культов. Ее и нельзя срав-
нивать с язычеством греческим и римским, вдохновлявшим всю
греко-римскую культуру. Но тем не менее славяне-язычники
имели целый цикл верований и обрядов, весьма многочисленных.
Язычество русское, как и всякое первобытное язычество, было
ярким натурализмом. Русские язычники поклонялись главным
образом явлениям природы: небу, солнцу, ветрам, грозе с молни-
ей и громом, воде, огню, лесу, деревьям; кроме того, они бого-
творили и души предков, и отдельные существа. Главными бога-
ми русских были: Перун, бог грома, молнии и войны; Волос,
или Велес, покровитель стад, бог кочевников и земледельцев,
Хоре, или Даждьбог, олицетворение солнца, податель всяких благ
и богатства, Стрибог —бог ветров; Симаргль и Мокошь, спе-
циальное значение которых остается для нас темным. Гораздо
многочисленнее были божества второстепенные, которыми языч-
ник буквально населял весь мир.
В каждом доме, по мнению наших языческих предков, Сыл
домовой, которого они представляли в виде своенравного дедуш-
231

ки, седого, волосатого. Домовой хранит и оберегает дом и все
хозяйство, живет обычно под печкой, связан с семьей и вместе
с нею переходит в новый дом. Прогнать домового— значит на-
влечь на себя всякие несчастия; жить с ним в мире — значит
иметь верного защитника. В домах же, по языческим славянским
воззрениям, обитали души предков, олицетворяемые Родом, Ро-
жаницами, Судьбиной, Долей, Горем, Нуждой, Злыднями. Суще-
ства эти иногда в образе животных всюду преследуют человека,
или помогая ему, или, напротив, вредя. В лесах, в деревнях
русские славяне видели какие-то тоже сверхъестественные суще-
ства, в последствии в народных воззрениях получившие название
леших. Отсюда у них является культ деревьев, древопоклонения.
В воде, по народному верованию, обитали водяные, водовики,
представляемые в виде старых дедов, русалки, считаемые за до-
черей водяного. Водяной живет в омутах, в великолепных хоро-
мах; он возбуждает на воде бури и топит пловцов и суда. Русал-
ки завлекают людей в свое подводное царство. На почве этих
верований у русских язычников был свой особый культ — водо-
поклонение, почитание священных озер и ключей, моления на
берегах рек. Наконец, славяне наши верили еще в упырей, пью-
щих человеческую кровь, в вурдалаков, или оборотней, могущих
превращаться в животных.
Внешняя сторона языческого культа у наших предков была
бедна. Идолы, или изображения богов, имелись, по-видимому,
главным образом лишь божеств главных. Так, из летописи мы
знаем об идолах Перуна, Волоса, Даждьбога, Хорса, Стрибога,
Симаргли и Мокоши. Но для обычного употребления, наверное,
были изображения, идолы, и божков низших, по крайней мере
домового, столь близкого семье каждого язычника. Храмов рус-
ские славяне-язычники не имели. Свои языческие моления они
совершали или в местах постановки общественных идолов, или
в местах обитания их божеств, как то: в домах, в рощах, под
деревьями, у воды и т. п. В жертву богам приносились живот-
ные, яства, но бывали, хотя редко, и жертвоприношения челове-
ческие, как это видно из примера дружинников Святославовых
и случая во время Владимирово. Специальных жрецов русское
язычество не имело. Богослужение языческое отправляли: об-
щественное — начальники и старейшины, домашнее — главы се-
мейств. Были только у наших предков волхвы — люди, занимав-
шиеся языческими гаданиями и предсказаниями и явившиеся
единственными профессиональными почитателями языческих
традиций.
Однако при неразвитости общественного культа наше языче-
ство имело немало своих праздников и обрядов, хранителем ко-
торых был сам народ. Так как языческая религия славян была
олицетворением и обожествлением природы, то и празднества
языческие связывались прежде всего с переменами во временах
года и соответствующими изменениями в природе. Изменения в
природе связываются главным образом с положением Солнца,
232

ß движении которого уже первобытная мысль издавна отметила
два поворотных пункта — зимнее солнцестояние, после которого
начинается поворот на лето, и летнее, после которого начинается
поворот на зиму. Отсюда явились два главных языческих празд-
нества, известные у наших предков под названиями «коляды» и
«купала». Каждое из этих празднований имело, в свою очередь,
два главных момента. В праздновании зимнем отмечался тот мо-
мент, когда Солнце начинает поворачивать на лето (середина
декабря), и тот момент, когда весна начинает перевешивать
зиму, тепло—холод (конец февраля—начало марта). В празд-
новании летнем отмечались окончательное торжество тепла (ап-
рель) и высшая степень его (средина лета). В колядских и ве-
сенних обрядах отражались представления об оживании Солнца
и природы. Отсюда действия заклинания весны, дождя, расцве-
тания деревьев и трав, ожидание урожая и приплода скота и
вообще всякого довольства и богатства.
Колядские празднества сопровождались веселыми играми с пе-
реряживанием, гаданиями, с разными приметами, загадками,
обрядами, направленными к призыву сил природы, и жертвопри-
ношениями. При этом зимою устраивались кулачные бои; весной
водили хороводы, устраивали пляски, зажигали костры и прыга-
ли через огонь, окликали мертвых и т. п. Около времени нашей
пасхи был у наших предков-язычников особый праздник мерт-
вых, когда производились помпнки с веселой тризной на моги-
лах. Около времени христианской троицы был у язычников празд-
ник русалий, соединенный с чествованием деревьев, цветов,
с переряживанием, с представлениями о русалках.
В купальских торжествах июньских с представлением о ра-
достном расцвете природы соединялись уже представления и о
ее грядущем печальном умирании. Отсюда здесь с обрядами ве-
селыми и разгульными, гаданиями о будущем па огне и на воде,
являются и обряды печальные — действия похорон, потопления,
сожигания олицетворений Солнца и природы (Ярилы).
Кроме главных моментов жизни природы язычник-славянип-
сопровождал особыми обрядами важнейшие моменты земледель-
ческого труда и разные выдающиеся события семейной жизни.
Так, были обставлены празднествами начало и окончание жат-
венных работ; весьма много было обрядов свадебных и похорон-
ных. Между прочим, язычники-славяне верили в загробную
жизнь и представляли ее себе по подобию земной. Души умер-
ших, по их мнению, обитали где-то на одиноком острове. По-
этому они вместе с покойниками погребали или сожигали разные
предметы жизненного обихода, яства, иногда даже женщин, ду-
мая, что все это пригодится умершему в будущей жизни.
Все эти славяно-русские языческие верования и обряды про-
должали жить и после того, как Русь сделалась страною хри-
стианскою. Христианизация Руси при Владимире была большей
частью чисто внешней.
Крещение народа совершалось почти без всякого предвари-
233

тельного научения вере, и после крещения, как мы видели, про-
светиться сознательно христианской истиной русским было труд-
но, иногда совсем невозможно. Следовательно, на первых порах
собственно только разве высший класс исповедовал христиан-
скую веру не совсем номинально, а простой народ, несомненно,
оставался истым язычником. В северных русских областях такое
положение вещей держалось дольше, чем в южных. Известия
летописи о появлении волхвов в 70-х годах XI века показывают,
что на юге народ не примкнул к этим открытым попыткам ре-
ставрировать язычество, а не севере, в Новгороде, вся народная
масса перешла на сторону волхва, чем ясно обнаружила свое
чисто номинальное христианство. Вообще почти все известия о
волхвах относятся к северной Руси и это показывает, что здесь
язычество было наиболее живуче. Известие о волхвах ростовских
средины 60-х годов XI века свидетельствует, что там волхвы
пользовались всем своим прежним авторитетом. Именно волхвы
ростовские, явившись во время голода, стали преследовать жен-
щин — мучить их, грабить и убивать за то, что они якобы явля-
ются виновницами народного несчастия. Раз народ позволял волх-
вам так распоряжаться женщинами, то, значит, он всецело им
подчинялся.
Вслед за периодом полного сохранения языческих верований
и только номинального наименования христианами должен был
наступить и наступил для наших предков период такого двоеве-
рия, когда они веровали и в христианского бога, и в богов язы-
ческих, когда христианство уживалось у них параллельно с язы-
чеством. Такое явление вообще естественно для языческих наро-
дов. Языческое многобожие вполне допускает существование вся-
ких вер вместе с своею, и, с точки зрения язычника, нет ничего
легче, как включить нового бога в число своих богов. Пример это-
го представляет самое римское язычество, в пантеоне которого
находилось место всякому божеству. Идея равноправия вер, та-
ким образом, сродни язычеству по существу, и она-то прежде
всего помогает новой религии распространяться среди язычников.
Так и наши предки, сначала приняв христианство номиналь-
но, затем приняли его в качестве дополнения к своим прежним
верованиям и старались быть христианами, оставаясь в то же
кремя и, язычниками. Когда начался этот новый фазис в хри-
стианстве русского народа, определить невозможно. Можно ду-
мать, что он начался уже со второго поколения после впервые
крещенных и, во всяком случае, надо думать, что он начался
раньше для одних (юга) и позже для других (севера), сообразно
со степенью твердости языческих традиций. На этой ступени
своего христианства славянин-полуязычник после молитвы в
христианском храме отправлялся в священную дуброву: к озеру,
реке, студенцу, к старому дуплистому дубу, к священному камню
или под овин — и творил тут молитву по обычаю отцов и дедов.
Он поклонялся и приносил жертвы Перуну, Хорсу, Велесу, Мо-
кошп и т. п.; пел свои старинные песни, в которых призывал
234

солнце красное, млад-светел месяц, звезды частые. В домах рядом
с иконами стояли и божки языческие. В семьях совершались все
старинные богослужебные обряды, ставились законные яства
Роду, Рожаницам, домовому и проч.
Рядом с христианскими праздниками справлялись и языче-
ские торжества: совершались языческие игрища, тризны. Рядом
с христианскими таинствами и обрядами знали и языческие об-
ряды. Вместо венчания в церкви, например, и даже после такого-
венчания, совершался брак по-язычески, с плесканием, песнями
в честь Лады, с обхождением вокруг ракитового куста и т. п.
Рядом с христианским священником существовали волхвы и вол-
шебники, и к последним народ любил обращаться даже более,,
чем к первым.
Такое смешение христианства с язычеством в верованиях:
наших предков удостоверяется многими памятниками того вре-
мени. В наших древних сборниках, списки которых, правда, со-
хранились лишь от более позднего времени (XIV век), но проис-
хождение которых относится ко времени гораздо более раннемуг
есть немало слов и поучений, направленных против язычества,.
Из обличительных речей проповедников встает живая картина
древнерусского двоеверия. Так, одно «Слово некоего христолюб-
ца» говорит, что христиане, двоеверно живущие, «веруют и r
Перуна, и Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Регла, и в Вилы,,
которых невегласы насчитывают тридевять сестер; всех сих на-
зывают богами и богинями, кладут им требы, короваи молят
(приносят им в жертву) и кур им режут. Молятся и огню, на-
зывая его „Сварожичем"». В другом «Слове» говорится, что «че-
ловецы, забывше страха Божия, небрежением и крещением от-
вергошася, а приступиша к идолам, и начаша жрети молнии и
грому, и солнцю, и луне, а друзии Перуну, Хорсу, Вилеме и
Мокоши, Упирем и Берегиням, их же нарушают тридевять се-
стрениц, а инии в Сварожича веруют и в Артемиду, им же не-
вегласы человеци молятся и куры им режут; а друзии огневи и:
каменю, и рекам, и источникам, и берегиням, и в дерева,
а крестьяны ся нарицающе... А друзии веруют в Стрибога, Даждь-
бога и Переплута».
Особенно часто поминается о почитании Рода и Рожаниц,,
о поставлении им трапезы, о песнях бесовских в честь их. Меж-
ду прочим, в вопросах Кирика Нифонту новгородскому говорит-
ся, что «Роду и Рожанице крают хлебы и сыры и мед пиют».
О совершении молений около камней, дерев, вод, под овипом шиг
во ржи говорится и в уставе Владимировом как о преступлении,,
подлежащем церковному суду. О том же говорят канонические
ответы митрополита Иоанна П. О сохранении языческих празд-
неств у двоеверных христиан говорят также многократно древние
сборники, обличая идолослужение, моления кладезная и речная,
песни бесовские, плясания, бубны и сопели козицы — «играния
бесовские».
Из христианских таинств народ наш особенно долго не при-
235

знавал брака. Во весь период домонгольский в простом пароде
браки сплошь и рядом совершались без церковного венчания,
и этот обычай был настолько распространен, что, как мы видели,
даже церковная власть должна была сделать здесь снисхождение
кандидатам священства. Вместо церковного венчания часто со-
хранялись в силе языческие обычаи. Умыкание девиц, составляв-
шее один из видов брака у наших языческих предков, практико-
валось н во времена христианские. Летописец, например, сказав
об этом обычае у язычников русских, замечает, что в некоторых
местах это сохранялось и в его время. Умыкание как преступ-
ление упоминается и в правиле митрополита Иоанна II, и в
уставе Владимировом. Помимо умыкания языческое венчание
существовало долго рядом с христианским. Наши былины по-
стоянно говорят, что богатыри кроме венчания церковного обхо-
дили вокруг ракитова куста. О существовании волхвов и волшеб-
ников мы имеем также немало известий. О них говорят и наши
древние канонические и юридические памятники, и поучения
древних сборников. Волхвование и чародеяние, отвечая свойст-
венной человеку потребности знать будущее и направлять свою
судьбу, пустило такие глубокие корни, что существует собствен-
но до настоящего времени. Для домонгольских предков наших
чары волшебства, несомненно, сохраняли свою языческую силу,
и тайный волхв-кудесник долго составлял сильную конкуренцию
священнику.
Совместное существование язычества с христианством про-
должалось у нас долго. В памятниках XIV века говорится, что
по окраинам жертвоприношения и служения языческим богам
со стороны русских христиан совершались еще в то время. От-
сюда мы имеем право думать, что такого рода двоеверие было
довольно распространено у нас до конца домонгольского периода.
Церковно-юридические памятники, во всяком случае, доказывают
если не распространенность, то существование указанного двое-
верия. При этом мы должны думать, что исчезновение этого
двоеверия совершалось постепенно, и именно начиная с верова-
ний в божеств высших и с общественного богослужения языче-
ского. Высшие божества языческие не имели такого прочного
корня в народном сознании, как те бесчисленные божки, которы-
ми славянин-язычник населял весь окружающий мир. Затем, по-
читание высших божеств было связано главным образом с обще-
ственным богослужением и публичными обрядами. Публичное же
доказательство язычества стало, без сомнения, с самого начала
строго преследоваться гражданскою и церковною властью. По-
этому память о главных богах — Перуне, Хосре, Даждьбоге
и т. п.—стала исчезать более или менее скоро, и если в XIII—
XIV веках им совершалось служение, то это было, наверное,
сравнительно редкостью и свойством лишь глухих мест.
Но гораздо прочнее жили в народном сознании верования в
божеств низших и искоренить их путем административного воз-
действия было невозможно. Домовые, лешие, русалки, упыри,
236

Роды и Рожаницы сроднились, так сказать, с семьей славянина,
с его домашним бытом; он встречался с ними на каждом шагу.
Вытеснить эти образы могло только продолжительное и энергич-
ное влияние христианского просвещения, а у нас последнее
было чрезвычайно слабо. Поэтому эти верования долго оставались
неприкосновенными, когда уже были забыты главные боги. В ка-
честве суеверий, с утратой языческого смысла, большая часть
этих верований сохраняется почти до наших дней. Затем, ничто
не мешало нашим древним предкам молиться этим второстепен-
ным божкам и почитать их, потому что эти моленья ютились в
домашнем кругу, куда не проникала опека гражданской и цер-
ковной власти. Почитание Рода и Рожаниц и домового было ь
данном отношении особенно живуче. Впрочем, мы должны ого-
вориться, что все это совмещепие языческих верований с христи-
анскими должно быть относимо главным образом к низшему
классу населения, народной массе. Высшее сословие как наибо-
лее развитое и наиболее сознательное, сразу принявшее христи-
анство, если в начале и нечуждо было такого открытого двоеве-
рия, то, несомненно, скоро от него отрешилось. Однако «Слово
христолюбца» обличает в двоеверии не только невежей, но и
вежей — попов и книжников.
Но кроме двоеверия открытого бывает еще двоеверие скрытое,
гораздо более живучее и даже более опасное. Оно состоит в том,
что языческие верования вкладываются в христианские формы,
что им даются христианские имена или что христианские поня-
тия искажаются языческими воззрениями. Здесь уже язычество
органически смешивается с христианством и выдается за послед-
нее, так что наивное сознание принимает полуязыческое за хри-
стианское и не может отличить одно от другого. Подобные двое-
веры уже не считают себя язычниками, нередко считают истин-
ными христианами; но на самом деле христианство тут затемня-
ется и искажается часто до неузнаваемости. Эта фаза двоеверия
наступает обычно после первой, после открытого совмещения
христианства с язычеством, хотя, разумеется, некоторое время
они существуют и параллельно. Такую фазу двоеверия переживал
и русский народ в период домонгольский и долго позже. Этого
двоеверия не чуждо было и высшее сословие. Для последнего,
надо думать, почти сразу наступил период такого двоеверия.
Простой же народ пережил скрытое двоеверие как следующую
стадию за двоеверием открытым, причем превращение последне-
го в первое совершалось постепенно и не везде одинаково.
Скрытое двоеверие проникало всю сферу религиозной жизни
народа и не минуло даже, как кажется, самого понятия о Боге.
Идея единства Божия и троичности лиц в Боге, составляющая
краеугольный камень христианского понятия о божестве, чрез-
вычайно трудна была для восприятия умом язычника. Поэтому
единство Божие признавалось народом только теоретически, но-
минально, а практически в народном сознании продолжали суще-
ствовать многие боги. За таких богов прежде всего считались
237

самыя лица Св. Троицы. Даже нашим древним книжникам не
всегда удавалось правильно усвоить идею троичности лиц и от-
ношения их между собою. Поэтому в некоторых писаниях того
времени, видимо ненамеренно, православные понятия на этот
счет смешиваются с еретическими. Недоступное книжникам еще
менее было доступно простецам. В народных произведениях древ-
него времени, в духовных стихах нередко встречаются сбивчивые
представления о Св. Троице, особенно смешения лиц ее друг с
другом. Привыкшему к многобожию сознанию древнего русского
человека, несомненно, три лица Св. Троицы должны были пред-
ставляться тремя богами, как то отчасти представляется народу
даже в наше время.
Затем идея многобожия нашла себе и другое выражение
в народных верованиях. В христианстве существует кроме веры
в Бога вера в Богоматерь, святых ангелов и диавола. В языче-
стве существовала вера в богов главных и второстепенных, злых
и добрых — чернобогов и белобогов. Нашим полуязыческим пред-
кам было естественно смешать вторые, языческие, верования с
первыми, христианскими, и они сделали это. Богородица и свя-
тые слились в народном сознании с второстепенными язычески-
ми богами, и в христианскую форму были вложены языческие
понятия. Так, что касается Богородицы, то ее имя каким-то об-
разом связалось с прежним верованием в рожаниц: поставляя
законную трапезу рожаницам, наши предки стали петь тропарь
Богородице.
Святые христианские, подобно языческим Гюгам, сделались в
народном сознании специальными покровителями чего-либо, при-
чем между ними были распределены прежние функции языче-
ских божеств. Так, Иоанн Креститель, летнее празднование ко-
торого совпало с прежним праздником Купалы, стал представ-
ляться в народных воззрениях покровителем растительного
царства. Св. Власий, имя которого напоминало Волоса, стал счи-
таться покровителем животных, подобно Волосу. Св. Георгий,
сокращенное имя которого напоминало Ярилу, сделался, подобно
Яриле, тоже покровителем животных и плодородия вообще.
Св. Георгию крестьяне до сих пор служат молебны при посевах
и на полях, при выгоне скота в поле. Покровителями животных
стали считаться также Св. Модест, Св. Косьма и Дамиан,
Св. Николай. Св. Варвара сделалась покровительницей от внезап-
ной смерти, Св. же Николай — покровителем невест и т. п. Имена
христианских святых заменили теперь место имен языческих
божеств и в народных заговорах. Ангелы сделались для народа,
как и святые, олицетворением добрых, благоприятных для чело-
века сил, а диавол п бесы в народном сознании восприняли все
черты языческих чернобогов. Как, по языческому представлению,
добрые боги борются с злыми и помогают людям, так, по хри-
стианскому представлению наших предков, святые и ангелы бо-
рются с бесами и помогают против них человеку.
Особенно ярко сказывалось язычество в христианских верова-
238

яиях наших предков в своей обрядовой стороне и в своих разно-
образных суевериях. С принятием христианства не были оставле-
ны прежние языческие празднества, а только слились с праздни-
ками христианскими, и в таком виде эти остатки язычества су-
ществуют даже до наших дней. Время многих христианских
празднований, совпадая с празднованиями языческими, облегча-
ло подобное слияние. Так, праздник рождества Христова слился
с прежним языческим праздником коляды. Все двенадцатидневие
от 25 декабря до 6 января сделалось святками — прежнею коля-
дою. Отражением следующих колядных празднеств явилась рус-
ская масленица, которая существует уже без всякого христиан-
ского повода. Весенние языческие торжества совпали с праздни-
ком Пасхи и слились с ним. Между прочим, сюда же присоеди-
нилось языческое празднование в честь умерших, составивши
народную Красную Горку. Другое языческое весеннее торжество
соединилось с праздником Троицы. Летний праздник купалы со-
впал с временем праздника Иоанна Предтечи и сделался извест-
ным Иваном Купалой. Праздники осенние в язычестве совпали
с христианскими праздниками Успения и Покрова Пресв. Бого-
родицы и тоже слились с ними.
При этом под христианскими названиями или и без них была
сохранена вся языческая обрядность. В зимних празднествах
христианских, явившихся продолжением языческих, получили
место гадания, пляски, переодевания, кулачные бои, уличные
процессии с куклами и т. п. В весенних и летних торжествах
сохранились хороводы, игры, обряды у воды и деревьев, костры
и пр. Между прочим, наша радуница, языческая красная горка,
явилась воспроизведением обычаев поминовения языческого. Хри-
стиане продолжали справлять веселые тризны на могилах и
устраивать поминальные торжества так же, как делали то языч-
ники.
Несомненно, что самое представление о загробной жизни у
домонгольских наших предков было такое же чувственно-мате-
риалистическое, как у язычников. Отсюда явились все известные
народные воззрения на райские блаженства и адские мучения
грешников. Но, что всего хуже, сохраняя языческую обрядность,
русские полухристиане сохраняли и весь дух языческих празд-
неств. Языческие празднества нередко сопровождались грубым
развратом и диким разгулом. Особенно развратны были обычаи
летнего празднования в честь бога Лады, бога плодородия, сде-
лавшегося в христианстве праздником Ивана Купалы. В древних
словах и поучениях живо рисуется картина бесовских игрищ и
блудодейственных обычаев, сохранявших всю свою силу в народе.
Чувственная природа язычников, очевидно, не изменилась под
именованием христианина.
239

Церковно-монастырские богатства
Каково же... было фактически материальное обеспечение выс-
шей иерархии? Определить точно это трудно, но восстановить
приблизительно возможно. Богатейшим русским иерархом был,
разумеется, сначала митрополит, а потом патриарх московский.
Каковы были земельные владения этого иерарха, можно судить
по тому, что по писцовым книгам 1492—1508 годов за митропо-
литом числилось в семи уездах около 2 тысяч дворов и около
50 тысяч десятин (в трех полях) ; а все владения митрополита
находились в 15 уездах; значит, у него было по меньшей мере
100 тысяч десятин и около 4 тысяч дворов. С течением времени
эти владения еще увеличились. В конце XVI века патриарх мос-
ковский получал с своих поместий только деньгами до 3 тысяч
рублей. Считая, что тогдашний рубль равнялся 60—70 нынеш-
ним, мы получим, что митрополит получал с земельных владе-
ний 180—210 тысяч рублей. Но кроме денежного дохода был еще
доход натуральный, который равнялся никак не меньшей сумме,
чем денежный. В половине XVII века в патриаршей области
было около 6,5 тысяч дворов. Со всех этих владений и угодий
денежного дохода получалось до 30 тысяч рублей, что на наши
деньги будет около 500 тысяч. Сюда не входят еще разные при-
пасы и торговые пошлины. Сколько получал митрополит и пат-
риарх судебных сборов, можно тоже определить с некоторою при-
близительностью.
Епархия митрополичья была самою обширною и должна была
давать, по тогдашнему счету, не одну сотню рублей пошлин с
церковного суда, что по нашему времени будет равняться ты-
сячам. Сборы с духовенства должны были давать еще больше.
Мы имеем на этот счет документальные сведения о XVII веке,
что во второй его половине патриарх получал пошлин с духовен-
ства 6—10 тысяч рублей, что на наши деньги будет 110—170 ты-
сяч. Кроме этих постоянных доходов были у первоиерарха еще
доходы временные. В митрополичий период, например, существо-
вало право митрополита через три года в четвертый производить
в епархиях так называемый месячный суд, причем духовенство
должно было платить подъездную пошлину и кормовую, не счи-
тая разных подарков. О существовании такого обычая известно
в Новгороде; но весьма вероятно, что он был и везде. Для
XIV—XV веков профессор Голубинский делает вычисление, что
доход митрополита от месячного суда в Новгороде равнялся не
менее 2 тысяч рублей, что на наши деньги будет около 200 тысяч.
Если со всех остальных епархий митрополит получал еще столь-
ко же, то получится через три года сумма до 400 тысяч рублей,
что будет по 125 тысяч в год. Получали затем митрополиты и
патриархи за поставление епископов. В общей сложности мы
едва ли преувеличим, а скорее всего преуменьшим, если примем,
что московские иерархи имели дохода около 1 миллиона рублей
на наши деньги.
240

Располагая подобными средствами, митрополиты и патриархи
имели полную возможность устроять свой быт с пышностью и
блеском. Они содержали многочисленный двор, по подобию двора
княжеского, имели множество чиновников и роскошную обста-
новку. Во времена Филарета придворный патриарший штат был
даже больше царского, достигая почти до 500 человек. Особенно
любил блеск и пышность Никон, который построил обширные
каменные палаты для себя, скупал дорогие одеяния, серебряные
и золотые вещи и т. д. Обстановка митрополичьего и патриарше-
го сана, конечно, требовала массу расходов. Тем не менее после
смерти московских иерархов оставались большие суммы в их
казне. После Филарета, например, осталось на наши деньги
425 тысяч рублей, после Иосифа — около того же, после Адриа-
на — более 550 тысяч рублей.
Между другими архиереями первым по богатству был архие-
рей новгородский. Во времена самостоятельного существования
Великого Новгорода новгородский владыка по средствам содер-
жания, пожалуй, не уступал митрополиту московскому. Как ве-
лики были земельные владения новгородской кафедры, видно из
того, что когда в 1478 году великий князь Иван Васильевич
отобрал у новгородского архиепископа около 15 тыс. десятин,
то это было меньше половины его владений. Даже после конфи-
скации части земель новгородский владыка оставался таким
крупным владельцем, что в конце XVI века его доходы от име-
ний исчисляли в 10—12 тысяч, втрое больше митрополичьих.
В конце XIV века одних доходов от месячного суда (через три
года в четвертый) с псковского наместничества новгородский
владыка получал около 1 тысячи рублей — на наши деньги
100 тысяч. В 1655 году за новгородскою кафедрою числилось око-
ло 1,5 тысячи дворов, тогда как за патриаршею было 6,5 тысячи.
Если мы примем такое пропорциональное отношение и вообще
для доходов патриарха и новгородского владыки, то получим,
что последний имел более 200 тысяч в год на наши деньги.
По другим расчетам, эту цифру можно было бы даже увеличить
вдвое.
Прочие епископы всегда были значительно беднее новгород-
ского. Но каковы были и их доходы, можно определить по той
же пропорции с доходами митрополичье-патриаршими. По свиде-
тельству Котошихина, в его время за четырьмя митрополитами
•телилось 12 тысяч дворов, за 11 прочими епископами 16 тысяч,
а за патриархом 7 тысяч. К концу XVII века данных церквей
было у патриарха 3750, у новгородского владыки 1017, у шести
архиереев — 1000—500, у шести по 500—200 и у девяти 200—
150 церквей. Пропорциональное отношение земельных владений
епископов к патриаршим получается, значит, считая поровну
между всеми епископами, 1 : 5. А пропорциональное отношение
церквей — 1 : 3,5 — 20. Следовательно, полагая общий доход пат-
риарха на наш счет в 1 миллион рубл., на богатейшие другие
кафедры надо положить около 200 тысяч и на беднейшие —
241

около 50 тысяч рублен. Иначе говоря, тогдашние «бедные» вла-
дыки получали столько, сколько теперь получают, да и то не
всегда, наши митрополиты, о больших доходах которых так мно-
го говорится.
Понятно, что при подобных богатствах и епископы могли
окружать себя обстановкой, наподобие мелких удельных князей,
держать свиту чиновников, жить в богатых хоромах, иметь де-
сятки слуг. Архиереи любили роскошь не меньше вельмож и
старались перещеголять друг друга. При широких замашках им
их огромные доходы казались даже иногда малы, и, во всяком
случае, они не соглашались ни за что лишиться хотя части их.
Отсюда упорная борьба, какую вела иерархия против увеличе-
ния числа епископий. Отсюда же крайне жестокое отношение к
тяглому духовенству, насколько дело касалось денежных сборов.
В последнем отношении встречались случаи даже какого-то са-
дизма. Так, в 70-х годах XVII века подобными подвигами про-
славился коломенский архиепископ Иосиф. Он, желая увеличить
свои доходы, обложил духовенство пошлиною, вчетверо больше
прежней. А в случае неаккуратной уплаты подвергал духовных
лиц жестокому правежу. Провинившихся били публично, сажали
в тюрьму, иногда на цепь, выводили на мороз в одной рубашке
зимой и обливали холодной водой. Многие случаи таких наказа-
ний кончались болезнями и смертью. Сам Иосиф любил присут-
ствовать при экзекуциях, покрикивал на палачей, чтобы били
крепче, бывало, топтал ногами жертвы. С кафедральным духо-
венством он и в церкви расправлялся своими руками. Слухи о
неистовствах этого епископа дошли наконец до правительства,
над ним было наряжено следствие, и он отстранен от должности.
Каких размеров достигали владения отдельных монастырей,
об этом можно судить хотя бы по следующим примерам.
В «кормовой книге» Троице-Сергиева монастыря конца XVI века
записано было владений, только лишь пожертвованных на помин
души, от 56 520 до 113 040 десятин в трех полях. Кроме того,
известно, что к тому же времени лаврой было издержано собст-
венных денег на покупку земель 16 934 рубля, что на наши
деньги составит более миллиона рублей. У Кирилло-Белозерского
монастыря в половине XVI века было одной пашенной земли от
21900 до 43 800 десятин в трех полях. Когда князь Иван Ва-
сильевич взял себе в 1478 году половину земель у новгородских
монастырей, то это составило: у Юрьевского 8640—10 800 деся-
тин, у Аркадьевского — около 3996—4995 десятин, у Благовещен-
ского 3036—3795, у Никопольского 3012—3765 десятин и т. д.
Судя по подобным примерам, мы можем представить, насколько
вообще была огромна территория монастырских владений.
Но точно определить ее, к сожалению, невозможно. По свидетель-
ству иностранца Петре, монастырские земли составляли 73 всей
московской государственной области; по другим, 7г, а по словам
Коллинса (XVII век), даже 2/з. По более точному свидетельству
Котошихина, в царствование Алексея Михайловича за пашими
242

монастырями числилось 83 тысячи крестьянских дворов. Если'
мы средним числом на каждый двор положим по 10 десятин зем-
ли, то получится более 800 тысяч десятин, не считая собственно-
хозяйственных монастырских угодий. Но, в сущности говоря,
эту цифру приходится значительно увеличить. По официальной
описи 1744 года, во владении северо-восточных (не считая Мало-
россии) русских монастырей числилось 660 185 душ крестьян.
По принятым вычислениям, надобно думать, что в середине
XVII века население монастырских вотчин, принимая тот же
объем, было на Vs меньше, т. е. около 530 тысяч. Но при
этом мы не принимаем во внимание, что с начала XVIII века
до 1744 года много монастырских земель уже было отчуждено.
Как бы то ни было, но даже взяв цифру 530 тысяч душ для
XVII века, мы должны считать на каждую душу по меньшей
мере десятпны по 4 земли (в то время в землях не было недо-
статка). Тогда количество земельных монастырских владений в
XVII веке превысит 2 миллиона десятин. Взяв общее количества
монастырей в 1 тысячу, мы найдем, что на каждый монастырь
в среднем приходилось по 2 тысячи десятин земли и по 530 душ
крестьян. Впрочем, распределение земельной собственности
между отдельными монастырями было весьма неравномерно.
Так, по ревизии 1744 года, Троице-Сергиева лавра владела
1066 тысяч душ, 3 монастыря имели от 20 до 25 тысяч, 9 мона-
стырей—от 10 до 20 тысяч, 18 монастырей — 5—10 тысяч,
6 монастырей — 5—4 тысячи, 10 монастырей — 3—4 тысячи,
23 монастыря — 2—3 тысячи, 47 монастырей — 1—2 тысячи,
54 монастыря — 500—1 тысячу, 53 монастыря — 300—500,
40 монастырей — 200—300, 56 монастырей — 100—200, 47 мона-
стырей — 50—100, 86 монастырей — 1—50 душ. Всего же имели
за собой крестьян 384 мужеских и 66 женских монастырей из
общего числа 966 монастырей. Значит, более половины монасты-
рей совсем не имели крестьян, хотя это не значит, что они не
имели земель: они имели лишь такие наделы, которые можно
было эксплуатировать хозяйственным способом.
Огромные земельные владения монастырей, разумеется, долж-
ны были быть весьма обременительны для государства и общест-
ва п сильно вредили их экономическим интересам. Монастыри-
владельцы пользовались большими льготами. Можно себе пред-
ставить, как отзывались этп льготы на государственных
финансах, если монастырская территория равнялась 7з государ-
ственных насельных владений. Затем государство, особенно с
XVI века, стало сильно нуждаться в обработанных землях для
того, чтобы отдавать их в пользование служилым людям. Но зе-
мельный правительственный фонд оказывался весьма недостато-
чен, так как лучшие земли в огромном количестве находились в
обладании монастырей. С этой стороны всякое новое пожертвова-
ние з монастырь служилой земли било по государственному
карману.
Служилое сословие тоже несло немалые убытки пропорцио-
243

налыю монастырскому обогащению. Во-первых, служилые люди
теряли много рабочих крестьянских рук от перехода их на льгот-
ные церковные земли. Во-вторых, тяжесть государственных по-
винностей увеличивалась для служилого класса от того, что
огромные владения духовенства были больше или меньше обеле-
ны от таковых повинностей. Наконец, служилым людям не хва-
тало земель для пользования, вследствие уменьшения государст-
венно-земельного фонда. К этому еще присоединилось то обстоя-
тельство, что семьи служилых людей часто оставались без
средств к жизни из-за отказа имения главой семьи на помин
души в монастырь. Равным образом и простое крестьянство (чер-
ное) сильно терпело от монастырского землевладения. Обычно,
как мы говорили, окрестные земли переходили к новому мона-
стырю путем пожалования, и местные жители лишались таким
образом угодий, находившихся прежде в их пользовании. Поэто-
му основание монастыря часто встречалось сильным недовольст-
вом окрестных жителей, и рассказ о гонениях на отшельников
составляет обычную черту повествований о наших святых.
Недовольство принимало нередко резкие формы и выража-
лось в грубом насилии. Так, Кирилла Новозерского преследовали
рыбаки, боясь его соперничества, крестьяне убили келейника
Арсения Комельского, когда он удалился в лес для безмолвия;
боярин Иван Коляга хотел убить Макария Колязинского за то,
что он поселился вблизи его владений; Симон Волошский и
Агапит Маркушевский были умерщвлены окрестными жителями.
После этого становится вполне понятно, что государственная
власть при дружной поддержке служилого сословия начала с
XVI века, как только она окрепла, стеснять монастырское вот-
чинновладение. Правда, ограничительные и секуляризаторские
тенденции не увенчались полным успехом и огромная территория
монастырских владений оставалась за своими владельцами до
конца настоящего периода. Но упорная двухвековая борьба с не-
померным ростом земельного богатства монастырей имела для
себя глубокие основания в том социально-экономическом вреде,
какой приносило монастырское вотчинновладение государству и
обществу. Мы не говорим здесь о влиянии этого явления на нрав-
ственную жизнь самого монашества, потому что об этом у нас
речь будет несколько ниже.
Но монастырские богатства далеко не ограничивались земель-
ною собственностью. У монастырей были еще другие, весьма
значительные источники имущественного обеспечения. Сюда
прежде всего надобно отнести денежные вклады и пожертвова-
ния на помин души живых и умерших, а также от лиц, вступаю-
щих в число монастырской братии. Самые крупные вклады и
пожертвования поступали, разумеется, от княжеской фамилии.
Например, от Ивана Грозного в Троице-Сергиев монастырь в
разное время поступило до 25157 рублей (на наши деньги —
около 2 миллионов). В Кирилло-Белозерский монастырь от этого
государя поступило до 18 493 рублей (около 1200 тысяч рублей
244

яа наши деньги). В Соловецкую обитель Грозный в 1551 году
дал 1 тысячу рублей, в Отнюю пустынь в 1572 году — 2640 руб-
лей. Другие лица княжеской фамилии, а также и богатые бояре
давали монастырям нередко по нескольку сот рублей (по-нашему
десятки тысяч).
Пожертвования делались и натуральными продуктами, и дру-
гими вещами. Например, Кирилло-Белозерскому монастырю
«было дано в течение пяти лет князем Владимиром Андреевичем
3900 четвертей ржи, 3250 четвертей овса, 178 четвертей пшени-
1цы, 30 — ячменя, 20 — конопляного семени и 16 — гречневой
крупы. Царь Иван Васильевич однажды пожаловал Кириллову
монастырю полное облачение игумена и диакона, украшенное
драгоценными каменьями, стоимостью 6 тысяч рублей (420 тысяч
на наши деньги). Систематический, постоянный приток пожертво-
ваний составляли вклады пострпженников. По словам Иосифа
Волоцкого, постригавшиеся в его монастыре состоятельные люди
вносили от 20 до 200 рублей (т. е. от 1 до 15 тысяч на наши
деньги). Из слов того же Иосифа видно, что в его монастыре за
каждое поминовение была установлена соответствующая плата
(весьма высокая) и она требовалась даже с постриженников.
По словам Флетчера, взносы при пострижении были еще больше:
не меньше 300—400 рублей, а от иных п 1 тысяча рублей (по-
нашему в 70 раз больше). Эти-то деньги монастырь и мог пу-
скать в оборот, употребляя на хозяйство и отдавая в рост. Неко-
торые монастыри вели обширную торговлю своими хозяйствен-
ными и промысловыми произведениями, особенно рыбой и солью.
Льготы от таможенных пошлин делалп монастырскую торговлю
особенно выгодной. Некоторым именитым обителям, как, напри-
мер, Троице-Сергиевой, князья предоставляли даже собирать в
свою пользу часть государственных таможенных п торговых по-
шлин в известных местах.
О нравственном облике духовенства
...Наше законодательство домонгольского времени открывало
широкое поле деятельности для наших епископов. Последним
предоставлялась полная возможность осуществлять нравствен-
ную миссию церкви в обществе и воздействовать на его нравы и
быт при постоянном столкновении с отступлениями от нормы
христианских и гражданских законов. Но воспользовалась ли
церковная власть этой возможностью в должной мере? К сожа-
лению, мы принуждены на этот вопрос ответить отрицательно.
Если гражданское правительство, предоставляя в ведение церк-
ви часть своих судебных привилегий и прав, рассчитывало на
нравственное воздействие церкви на общество, то эти расчеты
мало оправдались.
Епископский суд не сделался судом нравственным, а остался
только таким же судом юридическим, каким был суд граждан-
ский. Судьи архиерейские смотрели на свое дело с такой же
245

точки зрения кормления, как княжеские наместники и тиуны.
Заимствовав от обычаев гражданских систему штрафных нака-
заний, наши церковные судилища, видимо, старались только о
возвышении своих доходов на счет суда, а не о чем-либо ином.
Устав Ярославов, возвышающий штрафы до несоразмерных пре-
делов и характерно предоставляющий епископу деньги, а совер-
шение казни — князю, как нельзя лучше иллюстрирует общую
тенденцию нашего древнего суда церковного, превратившегося
просто в доходную статью. Есть известия, относящиеся к новго-
родской епархии, что штрафные ставки в суде архиерейском и
действительно были иногда чуть не вдвое выше гражданских.
Да и напрасно было бы ожидать от церковного суда нравственно-
го характера и нравственной миссии, если мы вспомним, что
судное дело было не делом архиерея, а его наместников и тиу-
нов, из которых первые скоро потом сделались светскими, а вто-
рые и сначала были, видимо, таковыми.
Впрочем, нельзя вовсе обвинять здесь церковь. Виноваты
были условия самой жизни. Наши епископы и духовенство были
люди такие же, как окружающее их общество. Невозможно тре-
бовать от них более, чем могли дать люди того времени. В об-
ществе русском отправление правосудия издавна рассматрива-
лось как доходная статья, а сознание разницы между судом цер-
ковным и мирским было недоступно нашим древним необразо-
ванным предкам. Поэтому никто в то время не предъявлял суду
архиерейскому иных требований, чем к суду княжескому, а
судьи отражали лишь общее мнение. Поэтому если суд церков-
ный был не хуже суда княжеского, то этим для того времени
и исчерпывались его обязанности. А что он был в домонгольское
время не хуже, то имеем предполагать всякую вероятность.
Если церковный суд не имел нравственного характера, а толь-
ко юридический, то понятно, что эти многообразные юридические
отношения, в которые у нас были поставлены архиереи к миря-
нам и духовенству, нисколько не поддерживали нравственной
связи между архипастырями и пастырями и пасомыми. Были у
епископов, однако, еще некоторые средства для поддержания та-
ковой связи, но и они оказывались на практике малоплодными.
В древнее время у нас был сам по себе прекрасный обычай со-
зывать епархиальное духовенство в епархиальный город однаж-
ды в год как бы на соборы. Временем собрания было, по-види-
мому, первое воскресенье великого поста, получившее отсюда
название соборного. На таковые собрания являлись, конечно,
не все священники, а только часть их, так как невозможно было
оставить епархию даже на короткое время совсем без пастырей.
В условиях русской жизни, при обширности епархий, соборы эти
менее всего могли быть полными. Но духовенство тем не менее
могло являться в епархиальный город на годовые собрания хотя
бы поочередно.
Епархиальные соборы имели, несомненно, свое значение в
церковной жизни. Но едва ли они играли роль в смысле средства
24$

нравственного общения пастырей со своим архипастырем. По-
видимому, их значение было более административное: на них
епископы объявляли разные свои распоряжения, которые объяв-
лять письменным путем в то время было трудно и не принято.
Некоторые епископы пользовались, конечно, удобным случаем
преподать своему духовенству и разные наставления. Мы имеем
любопытный образчик подобного наставления в поучении новго-
родского архиепископа Илии. Но все это не разрушало той пре-
грады, которая невольно легла у нас между высшей и низшей
иерархией, и не делало их общение действительно близким. Ду-
ховенство, в силу многоразличных условий отдалившееся от епи-
скопа, разумеется, являлось на епархиальные соборы с чувством
подчиненных к начальству и с этим чувством выслушивало епи-
скопские наставления и распоряжения. Быть может, такое чувст-
во тогда было слабее, чем после, но что именно оно определяло
тон епископских соборов, за то ручается положение нашего
древнего пастырства.
Кроме епархиальных собраний в распоряжении епископов
для поддержки общения и с духовенством, и с паствою находи-
лись так называемые визитации, т. е. поездки по епархии. Отно-
сительно этих поездок мы весьма мало знаем что-либо за рас-
сматриваемое время. Мы знаем, что они были, хотя имеем все
основания предполагать, что они были редко. Но мы не имеем
оснований придавать архиерейским визитациям нравственное
значение. В домонгольский период, правда, архиерейские поездки
были обставлены просто и не превратились еще в то, чем стали
они после и чем являются даже отчасти в наше время. Однако
характер этих поездок был чисто административный, да еще со
значительной примесью фискального интереса. Последний с те-
чением времени начал играть преобладающую роль.
История безместного и вдового духовенства московского вре-
мени свидетельствует, что приходское священство Древней Руси
находилось на очень невысокой ступени нравственного состояния.
Невежественное, полунищее, оно всю энергию устремляло на
борьбу за существование и на свои пастырские обязанности
смотрело только как на средство пропитания и исполняло их
совсем без надлежащего настроения. Вполне естественно, что
такое положение духовенства самым печальным образом отзыва-
лось на всей церковной жизни. Не говоря уже о житейских от-
ражениях бесчинного и соблазнительного поведения многих свя-
щеннослужителей, все духовенство вообще отличалось, видимо,
небрежным отношением к своим церковным обязанностям. Пат-
риарху Иоасафу, например, многие жаловались, что в Москве и
загородных местах, по церквам соборным и приходским, чинятся
мятежи, соблазн и нарушение веры. Миряне стоят в церкви с
бесстрашием, во время пения творят неподобные беседы со сме-
хом, поучения св. отцов презирают, священников поносят. Иные
священники сами беседуют и бесчинствуют в церкви, обедни
служат без часов, службы произвольно сокращают, на святой не-
247

деле вечерню соединяют с обедней ради своего пьянства, поуче-
ний не читают. Причетники бесчинствуют во время службы в
алтаре. Нищие в церкви бродят, шумят, бранятся и иногда де-
рутся и т. д.
Если так было в Москве, то в провинции бывало еще хуже.
Архимандрит нижегородского Печерского монастыря доносил
тому же патриарху Иоасафу, что спасский протопоп Владимир
с братиею упивается и в соборную церковь по воскресеньям на
молебны мало ходят, что протопоп архангельский делает то же;
что вообще приходские попы и диаконы на собор многие не хо-
дят, а если придут, то простоят в церкви, не служа, так как
все считаются между собою местами. Как видно из подобных по-
казаний, духовенство в XVIII веке было крайне деморализовано
в служебном отношении. Будучи таковым, оно не в состоянии
было поддерживать должное уважение к церкви и в своей паст-
ве, которая приучалась относиться к церковным своим обязанно-
стям и ко всему церковному столь же небрежно, как ее пастыри.
Христианско-культурное влияние духовенства при его тогдашнем
состоянии должно было быть также весьма слабо. В этих усло-
виях нашей тогдашней церковной жизни находится объяснение
многих ненормальных явлений...
...Не было, кажется, принципа в монашеских уставах и пра-
вила в церковных постановлениях о монашестве, которые бы не
подверглись нарушению. Монахи отрекались от собственности и
должны были иметь все общее. Но скоро же золотой телец про-
ник в твердыню иноческого благочестия. Ошибочно полагая, что
жизнь в монастыре и без монашеских обетов может быть спаси-
тельна, стали принимать монашество богатые люди и выговари-
вать себе разные льготы. Дурной пример находит скоро подража-
ние, и жизнь в общежительных монастырях на льготных усло-
виях сделалась обычным явлением. В монашеском мире явились,
таким образом, те же различия, что и в миру,— богатые и бед-
ные, знатные и простые. Помимо того что богатым людям раз-
решалось пользоваться своей собственностью и будучи монахами
и давались послабления в монастырском режиме, самый прием
в обители с течением времени стал обусловливаться внесением
известного вклада, и, чем больше был последний, тем больше по-
чета и внимания оказывали такому монаху. Бедные люди после
этого стали в монастырях исполнять роль чернорабочих, а бога-
тые жили на положении господ. Последние могли иметь особый
стол, особую одежду и прочее, и соблюдение ими принципов ас-
кетизма большею частью было сомнительным. Так порядки мира
проникли в жилище святости и извратили жизнь последнего.
Общежительные монастыри при таких условиях переставали
быть общежительными, а становились полуобщежительными,
полукеллиотскими. С течением времени многие из таких мона-
стырей превратились совсем в келлиотские, в других общинно-
житие соблюдалось лишь отчасти и только немногие сохраняли
последнее в чистом виде.
248

Жизнь монашеская, какова бы она ни была, общинная или
особная, во всяком случае должна быть жизнью аскетической.
Умерщвление плоти входит в основные монашеские задачи, так
как им обусловливается возвышение духа. Но мы видели, что,
именно избегая терний аскетизма, и стали выговаривать себе
разные льготы от общего режима состоятельные люди, поступаю-
щие в монастыри. Об этих лицах, стало быть, необходимо думать,
что они вовсе не исполняли обета пощения и умерщвления пло-
ти, потому что иначе им незачем было уклоняться и от общего
стола. Действительность же показала, что подобные иноки прово-
дили иногда жизнь прямо неумеренную. К сожалению, забвение
аскетических принципов проникло постепенно и в общежитель-
ный монастырский режим. Когда благочестивое усердие верую-
щих и дары принимающих монашество обогатили монастыри,
то строгость уставных правил стала сплошь и рядом нарушаться.
В монастырях келлиотских это было особенно удобно. Но и в
монастырях общежительных монашеские трапезы делались
обильны и об умеренности и умерщвлении плоти забывалось.
Конечно, эти уклонения от иноческого подвига монашествую-
щих не затрагивали всего монашества. Только в то время как в
колыбели монашества истинное монашество было всеобщим, с
течением веков оно стало явлением сравнительно редким. А та
суровая жизнь, которая в начале единственно и была монаше-
скою, сделалась потом каким-то особенным подвигом. На челове-
ка, умерщвляющего плоть свою постом и трудом, стали смотреть
в монастырях как на необыкновенного подвижника. К стыду че-
ловеческому, даже и здесь дело не обходилось без злоупотребле-
ний. Так как ореол подвижника создает славу и почитание от
окружающих, то явились мнимые подвижники, которые симули-
ровали аскетические подвиги и обманывали народ. Будучи вовсе
не аскетами, а совсем напротив, такие люди создавали себе вид
изможденных и измученных людей и поражали разными прие-
мами воображение и чувство простосердечных посетителей.
О существовании такого печального явления дают нам знать
грозные обличения греческих пастырей, направленные против
этих бессовестных эксплуататоров подвижничества.
Если забывались обеты умерщвления плоти, то забывались,
разумеется, и обязанности пещись о возвышении духа. Поэтому,
когда истинные монашеские идеалы потеряли свою всеобщую
обязательность, и подвиг молитвы монашествующие стали для
себя облегчать. Не говоря о молитвах келейных, которые предо-
ставляются совести каждого, и молитвы общественные во многих
монастырях перестали совершаться в уставной форме. С мона-
стырским богослужением уже десять веков назад произошло то
же, что мы видим в наше время.
...Плотоугодие, пьянство, разврат — вот те главные грубые
пороки, с которыми в течение столетий почти безуспешно боро-
лась церковная власть. Нарушению принципов аскетизма откры-
вали полное удобство особножительные порядки, когда каждый
249

монах имел свою собственность и жил, как хотел. Но мало га-
рантирован от этих нарушений и общежительный строй при от-
сутствии строгого соблюдения монашеского устава, потому что
монастырские доходы давали возможность жить совсем неаскети-
чески. Сохранившиеся до нас расписания стола некоторых мона-
стырей того времени показывают, что пища монахов бывала не-
редко весьма обильна и роскошна. А когла им случалось посе-
ггать мирские дома, что было в большом обычае, то они забывали
уже всякую умеренность. По словам Мейерберга, русские иноки,
когда бывали у родственников и знакомых, то неумеренным
пьянством помрачали все свое прежнее воздержание и напива-
лись до того, что их приходилось уводить в монастырь. Царь на
Стоглавом соборе жаловался на «безмерное упивание» монашест-
вующих. Он же говорил, что для многих настоятелей и старшей
братии в монастырях готовилась особая, лучшая пища, которую
те вкушали в келиях, что иные настоятели у себя в келиях
устраивали пиршества с своими родственниками. А еще раньше
его Вассиан Патрикеев укорял монахов, что они строят себе ка-
менные ограды и палаты, украшают себе царские чертоги в ке-
лиях и покоят себя пьянством и брашнами от трудов своих по-
селян.
На том же Стоглавом соборе царь жаловался на то, что мона-
хи вовсе не соблюдают правила о необщении с женщинами.
В особных монастырях нередко вместе с монахами жили миряне
с женами и детьми, равно и в женских монастырях живали ми-
ряне женатые и холостые. Были монастыри, где монахи жили
вместе с монахинями. В иных женских обителях помещались
попы, диаконы, дьячки и пономари с семействами. В общежи-
тельных монастырях в келий приходили женские лица, а моло-
дые ребята жили по келиям невозбранно. Бывало, как мы знаем
из одного свидетельства, что миряне и женского пола живали в
келиях монахов по несколько суток.
Наименее аскетическим характером вообще отличалась, с од-
ной стороны, жизнь знатных богатых постриженников, с другой
стороны, жизнь монастырских властей. Первые, постригаясь в
монастырь, делали богатые вклады и за это выговаривали себе
разные льготы, сохраняя же отчасти свое богатство и в монаше-
ской рясе, они пользовались им в свое удовольствие. Что каса-
ется настоятелей и других монастырских властей, то для них
было слишком много соблазнов, чтобы не воспользоваться радо-
стями жизни. Настоятели распоряжались монастырскими дохода-
ми и получали большие суммы. В особножительных монастырях,
например, по одному сохранившемуся до нас уставу начала
XVI века, половина доходов шла настоятелю. Такие большие
средства давали повод ко всевозможным злоупотреблениям.
По словам Грозного на Стоглавом соборе, архимандриты и игу-
мены иногда достигали своих мест подкупом и затем нисколько
не заботились о своих обязанностях: службы божией не служили,
трапезы и братства не знали, покоили себя в келий с гостями,
250

посещали в монастыре своих родственников, раздавали им в
управление монастырские имения, своевольно распоряжались
монастырским имуществом, истощая его на свои прихоти и дер-
жа братию в черном теле. Управление монастырскими имущест-
вами подавало повод к злоупотреблениям и с другой стороны:
монастырские власти ездили по селам, принимали дары от кресть-
ян и пировали с мирянами совсем не по-монашески.
К середине XVI века несоблюдение элементарных требований
монашеского аскетизма достигло таких размеров, что о них не
стеснялся в весьма резких выражениях говорить сам царь офи-
циально на соборе. Отцы собора, конечно, не могли остаться
глухи к царским жалобам и постановили ряд мер против мона-
стырских порядков. Стоглавый собор определил лицам женского
пола не входить в монастыри, разве только для моления в церкви,
и то с мужем, братом или сыном, и после службы тотчас удалять-
ся; в келиях женщин не принимать под угрозой для священно-
служащих монашествующих лишения священства, а для простых
иноков —отлучения от всякой святыни. Кому бы то ни было из
монахов запрещалось держать у себя в келий молодых ребят го-
лоусых. Двойные монастыри велено уничтожать и развести мо-
нахов и монахинь так, чтобы в монастыре остались только или
иноки, или инокини. Против пьянства собор предписал: горячего
вина по монастырям не курить и не пить и хмельного пива и
меда не держать, а пить только квас житный и медовый; впрочем,
употребление фряжских вин разрешалось под тем предлогом, что
нигде не написано, чтобы совсем не пить вина, а лишь не пить
его в пьянство. Архимандритам, игуменам и соборным старцам
собор повелевал вкушать пищу общую с братией в трапезе, до-
пуская исключения лишь для старости и немощи. Гостей уго-
щать тоже предписывалось в трапезе.
Однако рядом с этим допускалось и ьесьма существенное по-
слабление. Для частных постриженников собор дозволял делать
исключение из общих правил: не заставлять их ходить в трапе-
зу, давать им особый стол, держать для них, по их желанию,
разные напитки и яства. Для прекращения самоуслаждения на-
стоятелей собор положил, что настоятели без соборных старцев,
келаря и казначея не должны распоряжаться ничем монастыр-
ским; своих родственников в монастыре не держать и по селам
не посылать, да и самим по селам не ездить, кроме великой нуж-
ды или праздничного выезда с святой водою. Запрещалось посы-
лать по селам и чернецов.
Нетрудно заметить, что сам Стоглавый собор не был достаточ-
но последователен в своей борьбе против указанных монастырских
недостатков. Иначе он не мог бы позволить послабления знатным
и богатым постриженникам, которые в значительной степени спо-
собствовали монастырской деморализации. Вообще же соборные
постановления имели мало практического значения. Немного лет
спустя после собора, из писем того же Грозного царя мы узнаем,
что в монастырях, по-видимому, все осталось по-прежнему и что
251

знатные постриженники наиболее нарушали монастырскую дис-
циплину. Вот, например, что писал Грозный в своем послании в.
Кирилло-Белозерский монастырь: «Есть у вас Анна и Каиафа—
Шереметев и Хоборов (два боярина), есть и Пилат — Варлаам
Собакин (тоже боярин) и есть Христос распинаемый — это пре-
дание чудотворца Кирилла, вами преобидимое... Всякий чернец,
дает обет отречься от мира и быть в повиновении игумену и бра-
тии: а Шереметеву как назвать монахов братиею, когда у нега
и десятый холоп, живущий при нем в келий, ест лучше братии,
которые едят в трапезе. Великие светильники — Сергий, Кирилл,
Варлаам, Дмитрий, Пафнутий и многие преподобные в русской
земле установили уставы иноческому житию крепкие, как надобно
спастись, а бояре, пришедши к вам, ввели свои любострастные
уставы, как будто не они у вас постриглись, а вы у них, не вы
им учители, а они вам... Ведь по всем монастырям сперва на-
чальники установили крепкое житие, да впоследствии разорили
его любострастные. Кирилл чудотворец на Симонове был, а после
него Сергий, и, каков закон был, прочтите в житии чудотворца.
Да тот небольшую слабость ввел, за тем иные побольше, и теперь
что вы видите в Симонове? Кроме сокровенных рабов Божиих, про-
чие только по одежде иноки, а все мирское совершается. Вассиан
Шереметев у Троицы в Сергиев монастырь ниспроверг постниче-
ское житие; так и сын его Иона старается погубить последнее
светило, равно солнцу сияющее, хочет и в Кириллове монасты-
ре искоренить постническое житие. Ныне у вас Шереметев сидит
в келий, что царь, а Хоборов к нему приходит с другими черне-
цами, да едят и пьют, что в миру. А Шереметев, невесть со
свадьбы, невесть с родин, рассылает по келиям пастилы, ковриж-
ки и иные пряные составные овощи; а за монастырем у него
двор, на дворе запасы годовые всякие,— и вы ему молчите о та-
ком великом монастырском бесчинии... Не говорите: если нам с
боярами не знаться, то и монастырь без подаяния оскудеет. Сер-
гий, Кирилл, Варлаам, Димитрий и многие другие святые не го-
нялись за боярами, да бояре за ними гонялись, и обители их рас-
пространялись, ибо благочестием монастыри стоят и неоскудны
бывают. У Троицы в Сергиеве монастыре благочестие иссякло и
монастырь оскудел. А на Сторожах до чего допили? И затворить
монастырь некому, по трапезе трава растет... Если же кто скажет,
что Шереметев без хитрости болен и нуждается в послаблении,
так пусть ест в келий, один с келейником. А сходиться к нему
да пировать на что?»
Ничто не изменилось после Стоглавого собора и в других от-
ношениях. Не исчезли даже смешанные монастыри, уничтожить
которые, казалось, было бы возможно административной
властью. О распутстве монашествующих от XVII века сохрани-
лись самые резкие свидетельства иностранцев. Мейерберг, напри-
мер, так отзывался о наших женских обителях: «Тогда как в
семействах женская половина ограждается если не стыдом, то
строгим заключением, в женских монастырях нестрого соблюдают-
252

ся священные установления. Ограды женских монастырей не за-
пираются никакими замками. Таким образом, любопытный пол,
не стесняемый никакими препонами, допускает в свои обители
мужчин и по окончании службы, которая оканчивается еще до
рассвета, свободно бродит по городу. Так как монахини не бере-
гут стыдливости и честности, то чувственность заграждает до-
ступ каким бы то ни было увещаниям; они дают полный про-
стор своим пожеланиям и, поддаваясь без разбора всем увлече-
ниям, стремятся в бездну бесславия, оскорбляя таким образом
всякое благородное чувство и унижая священное покрывало».
Другой путешественник делает о московском Новодевичьем мо-
настыре следующий отзыв: «Этот монастырь не следует называть
Парфеноном, потому что хотя в нем есть такие монахини, кото-
рых честь осталась неприкосновенною, однако ж к ним открыт
доступ как мужчинам, так и женщинам, и монахини пользуются
полною свободою выхода из монастыря; у них с давних пор уста-
новились очень подозрительные сношения с боярами. Они дела-
ются нечестными матерями и воспитывают детей, которые по за-
кону обязаны „всю жизнь проводить при монастыре в рабстве41».
В лучших монастырях по-прежнему имели свободный доступ в
келий женщины.
Особенно же процветало среди монахов пьянство. Многие па-
мятники свидетельствуют о распространенности этого порока.
В Соловецкий монастырь, например, в 1636 и 1646 годах посыла-
лись даже царские грамоты по этому поводу. Процветанию пьян-
ства способствовал обычай курить в монастырях вино, которое
шло отчасти в продажу, превращая монашествующих и корчем-
ников, отчасти же распивалось в монастыре. Вино выделывалось
иногда даже в женских обителях, как видно из некоторых свиде-
тельств. В 1660 году наконец правительство запретило курить
вино духовным лицам и учреждениям, в том числе и монасты-
рям, под угрозою наказания. Собор 1666—1667 годов принял и
другие запретительные меры против пьянства. Архимандритам и
игуменам велено было наблюдать, чтобы не было пьянства в мо-
нашеском чине, а непослушных наказывать без всякой пощады.
Но, разумеется, и эта угроза делу не помогла. Спустя год прави-
тельство снова обличило иноков в нетрезвой жизни, и на этот
раз запрещено было совсем держать по келиям напитки. Однако
спустя несколько лет в грамоте новгородского митрополита мы
читаем: «Игумены, черные и белые попы и диаконы хмельным
питьем до пьянства упиваются, о церкви Божией и о детях своих
церковных не радеют, и всякое бесчиние во всяких людях чинит-
ся; сделать заказ крепкий, чтоб игумены, черные попы и диако-
ны, старцы и черницы в кабак пить не ходили и в мире до вели-
кого пьянства не упивались, и пьяные по улицам не валялись
бы».
На соборе 1681 года царь открыто жаловался, что иноки в
келиях держат хмельное питье, и собор постановил запретить во
всех монастырях держать пьянственные напитки. Между прочим,
253

iio жалобе царя же на то, что в Москве есть такие монастыри,
которые построены между частными домами, и из этих домов в
монастыри устроены входы день и ночь, собор положил такие мо-
дастыри перенести в другое место. Но самая эта история борьбы
церковной власти с грубыми нарушениями монашеской аскетиче-
ской дисциплины ясно показывает, что рассматриваемые пороки
укоренялись глубоко и отличались неуничтожаемою живучестью.
G падением принципов монашеской этики, конечно, должны
были пасть и начала молитвенной монашеской дисциплины. Вме-
сто того чтобы проводить время в трудах, постах и молитве, не-
достойные иноки проводили его в сытой праздности и старались
избегать даже обязательного богослужения. Улицы и торжища на-
полнены были монахами, а монастырские храмы нередко стояли
пусты. За самою службою в храме иноки стояли небрежно, разго-
варивали между собою, надолго выходили из церкви. Когда
Иосиф Волоцкий странствовал по монастырям русским, то в Сав-
вином-Тверском общежительном монастыре с ним случился такой
•случай. Клирошане этого монастыря во время чтения шестопсал-
мая по обычаю выходили из церкви прохладиться, так что однаж-
ды никого из них в церкви не было, и некому было читать ше-
^топсалмие. Игумен не знал, что делать от стыда, и в конце кон-
цов роль чтеца пришлось исполнить присутствовавшему Иосифу.
Сами настоятели, как мы видели из истории Стоглавого собора,
подавали иногда пример небрежного отношения к богослужению,
так что упомянутый собор должен был сделать особое постанов-
ление, предписывавшее настоятелям самим отправлять положен-
ные службы.
И во всех других отношениях монастырская жизнь XV, XVI,
XVII столетий была сильно деморализована. Праздные и лени-
вью иноки проводили время в ссорах, дрязгах, не стеснялись гру-
бо браниться между собою. Тот же самый Иосиф Волоцкий, ког-
да еще юношей, ищущим подвига, пришел в обитель Св. Сав-
вы, то вместо ангельской жизни он тотчас же услышал неподоб-
ные ругательства в самой трапезе монастырской и со стыдом бе-
знал оттуда. Распущенные монахи не хотели соблюдать никакой
Дисциплины ц игумены нередко при всем желании не могли спра-
виться с непокорными иноками. Настоятели, ревнующие о мона-
шеской диспиплине, принуждены были прибегать к самым стро-
гим мерам. Так, например, Св. Савва, игуменствовавший в Твер-
«ском-Саввином монастыре, становился обыкновенно в дверях
Церкви с жезлом в руках, и если кто из братии не приходил к
началу службы, или выходил прежде окончания, или разговари-
вал в храме, то Савва возбранял и запрещал, а некоторых бил
жезлом и посылал в затвор. Можно представить, каковы были
монахи, если с ними приходилось так обращаться. Впрочем, даже
и такое обращение не всегда помогало. На увещания и наказа-
ния буйные иноки отвечали нередко с своей стороны ругательст-
вами и побоями. С тем же Саввою был такой случай: он увидел
однажды бесчинствующего брата, высунувшего бороду в окно
254

келий, а этот брат взял да схватил обеими руками за бороду
Савву и почти всю ее вырвал.
Бывало, что иноки до полусмерти избивали своего обличителя-
наставника. Бывало, однако, и наоборот, что ревнители благоче-
стия, иноки, задумавшие обличать недостойного настоятеля, же-
стоко избивались им. Так, Иосиф Волоцкий рассказывает о неко-
ем благочестивом старце Кириллова монастыря — Досифее, что«
его часто бил настоятель, а раз, когда Досифей обличал настояте-
ля за ниспровержение уставов Св. Кирилла, тот сбросил его с
трапезного помоста на землю, и блаженный упал как мертвый..
Едва ли нужно умножать число таких примеров, чтобы охарак-
теризовать монастырский быт. Большей деморализации трудно
себе представить, и едва ли что-либо могло быть общее между
истинным монашеством и тем иночеством, какое рисуется выше-
описанными чертами.
Таково было печальное положение монашества в рассматри-
ваемое время.
... Еще до Стоглавого собора старец псковского Елеазарова
монастыря Филофей умолял великого князя Василия Ивановича
искоренить в русской земле горький плевел — содомский грех,,
которому предавались не только миряне, но и духовные (пос-
ледние, впрочем, не уступали мирянам и в пьянстве, и среди об-
личений недостатков духовенства того времени мы постоянно-
встречаем указания на винопитие). Против содомского греха
писал грамоты митрополит Макарий, вооружался Максим Грек.
Иностранец Шаум (в начале XVII века) говорит, что русские
погрязают в содомском грехе и скотоложстве, и при этом замеча-
ет с удивлением, что «подобные грехи не были уже случай-
ностью, но сделались обыкновением, баснею за столом, препро-
вождением времени и достославным рыцарством». Крижанич еще
позже писал то же самое. «В России,—говорит он,—этот гнус-
ный порок считается шуткою. Публично, в шутливом разговоре-
один хвастает грехом, иной упрекает другого, третий приглашает
к греху. Недостает только, чтобы при всем народе совершали пре-
ступление». Такова была страна «святых», по наименованию Пав-
ла Диакона.
Таким образом, «набожность» русских уживалась вместе с са-
мой отвратительной порочностью, представляя, на наш взгляд,,
странное, неестественное соединение. Как живое воплощение та-
кого непримиримого противоречия видимого благочестия и внут-
ренней испорченности может быть представлен царь Иван Гроз-
ный. Это был ревностный исполнитель церковных уставов. Каж-
дый день он посещал все службы, окроплялся святой водою, мо-
лился так усердно, что от поклонов у него на лбу появлялись
шишки. Во время жизни своей в Александровой слободе Грозный
устроил здесь нечто, подобное монастырю. Он и его опричники
представляли своего рода братство и, по подобию монахов,,
усердно посещали богослужение под страхом строгого наказания^
за упущение. Царь изображал настоятеля, Малюта Скуратов —
255

пономаря и т. д. Сам царь вместе с другою «братиею» звонил к
службе, пел в церкви, за столом читались божественные книги.
И вместе с тем тот благочестивый «настоятель» братства с своими
приспешниками представлял отвратительного деспота и предавал-
ся необузданному пьянству и разврату. В той самой церкви, где
царь молился и где за службой решал и разные дела, отдавались
приказания о пытках, казнях и других зверствах. После обеда,
за которым читались божественные писания, царь отправлялся в
темницы, чтобы лично насладиться зрелищем страданий пытае-
мых. Под полумонашеским одеянием, в котором ходил Грозный и
его опричники, всегда имелись широкие ножи, которыми соверша-
лась казнь по малейшему царскому мановению. Посты сменялись
здесь безобразными попойками и развратом.
Изображая сам монастырского настоятеля, Грозный в то же
время беззастенчиво грабил церкви п монастыри, травил архие-
реев медведями, сотнями рубил монахов. Конечно, Грозный был
человек необыденный по своим злодеяниям и своей психологии.
Но в отношении противоречия благочестивой внешности и нече-
стивой жизни это была типичнейшая личность, создание нашей
Древней Руси, плоть от плоти и кость от костей ее. Его создала
история как бы для того, чтобы во всей яркости представить тип
благочестия тогдашнего русского человека.
... В области системы наказаний церковная иерархия... склон-
на была скорее к более жестоким мероприятиям, чем обычное,
довольно мягкое русское право. Поэтому ждать смягчения наказа-
ний под церковным влиянием было трудно. Не изменились ни-
сколько с введением христианства и наши сословные отношения.
Рабство на Руси как существовало в языческое время, так и оста-
лось. Раб не считался по-прежнему как бы за человека: он был
собственностью господина, который мог убить его безнаказанно.
И опять мы не знаем, чтобы церковь становилась на защиту лич-
ности раба и восставала против рабства. Напротив, сами церков-
ные учреждения владели у нас холопами.
Отношения высших к низшим, администрации и аристократии
к простому народу были в домонгольской древности далеки от
нормальной гражданской жизни. Произвол, видимо, царил в то
время в гражданском управлении безгранично, несмотря на вече-
вые традиции. Недаром Даниил Заточник в своем «Слове» гово-
рит: «Не имей двора близ княжеского двора, не держи села близ
княжа села, потому что тиуны его — огонь, а рядовичи его —
искры; если устережешься от огня, то не устережешься от искр».
Слабые перед сильными были беззащитны. Отдавая слабых под
защиту церкви в церковно-судных постановлениях того времени,
гражданская власть сама призывала церковь как бы себе на по-
мощь в борьбе с неправдой. Но мы уже замечали, что церковная
юрисдикция была не лучше гражданской и, глядя на духовные
порядки, гражданская администрация не могла проникнуться
идеями правосудия и гуманности.
256

Русская церковь и византийская патриархия
Великий князь московский Димитрий Иванович Донской по
примеру своего предшественника еще при жизни митрополита
Алексия и, как надо думать, с его согласия наметил последнему
преемника в лице архимандрита придворного Спасского монасты-
ря Михаила, называемого Митяем. Этот Михаил-Митяй, по всему
видно, был человеком выдающимся. Обладая представительной
наружностью, хорошим голосом, красноречием и книжностью, он
обладал еще и даром привлекать к себе сердца окружающих, так
что, по словам Никоновской летописи, своими указанными досто-
инствами он превзошел всех людей, и все его любили — князь и
бояре. Личные качества Михаила привлекли к нему внимание
князя, когда он был еще священником. Димитрий Иванович при-
близил его к себе, уговорил пойти в монашество, с тем чтобы
в будущем получить митрополию, и, возведя в сан архимандрита,
считал его прямым кандидатом в митрополиты по смерти Алек-
сия.
Сам Алексий первоначально хотел видеть на своем месте пре-
подобного Сергия Радонежского, но когда последний категориче-
ски отказался от такой чести, то, по-видимому, и Алексий при-
знал кандидатуру Митяя. Из греческих актов видно, что незадол-
го до смерти митрополита Алексия из Москвы было послано пат-
риарху посольство с предупреждением, чтобы в преемники Алек-
сию сами греки никого не ставили, а подождали присланного из
Москвы кандидата — Михаила. Патриарх прислал свое согласие,
и таким образом кандидатура Митяя была обеспечена. Согласие
свое патриарх дал, разумеется, потому, что не считал возмож-
ным отвергнуть представление великого князя. Следовательно, по-
становление патриаршего собора по поводу поставления Алексия
сразу же и было нарушено. Но дальше началась весьма любопыт-
ная эпопея.
Когда умер митрополит Алексий, Митяй был тотчас же наре-
чен митрополитом и вступил в управление митрополией на пра-
вах митрополичьего заместителя. Затем Митяю надлежало отпра-
виться в Константинополь для поставления. Будущий митрополит
и стал было готовиться к путешествию. Но тут, неизвестно в силу
каких побуждений, вдруг у него явилась мысль, что он может
поставиться и в России, своими епископами, не путешествуя в
Константинополь. Летопись передает, что Митяй начал говорить
великому князю, что в апостольских правилах написано, что два
или три епископа могут ставить нового епископа, и потому его
можно поставить в епископы и митрополиты собором русских
епископов. Так как на поставление Митяя уже имелось согласие
патриарха, то Митяю нечего было опасаться противодействия
своей кандидатуре в Константинополе. Тем более загадочным яв-
ляется его указанное намерение поставиться в России — вопреки
и обычаю, и каноническому порядку. Можно думать, что у Митяя
как умного человека явилось сознание, что русская церковь име-
9 Заказ К> 3081 257

ет право на самостоятельное существование и что настал подходя-
щий момент для прекращения зависимых отношений к Констан-
тинополю. Силою денег и влияния великого князя Митяй мог рас-
считывать получить в конце концов санкцию своему поступку и в
Царьграде.
Весьма вероятно, что и великий князь разделял отчасти мыс-
ли Митяя. Для Москвы, развивавшей свои властные тенденции,
весьма улыбалась перспектива церковной независимости, еще бо-
лее поднимающей престиж московский. По крайней мере Димит-
рий Иванович с боярами пошел навстречу замыслу Митяя и со-
гласился созвать собор. Однако замысел был разрушен своими же
епископами. Для епископов русских едва ли было желательно
местное поставление митрополита. Дело в том, что сделалось уже
совершенно ясным, что замещение митрополии русскими канди-
датами всецело сосредоточивается в руках князя. Епископы на
выборы не имели почти никакого влияния. Опираясь на княже-
скую поддержку, митрополит мог бы совершенно самовольно рас-
поряжаться епископами, если бы не было некоторой сдержки в
контроле константинопольской патриархии. Поставление митро-
политов в России и независимость от Царьграда уничтожали та-
кую сдержку, что было вовсе не в интересе епископов.
Конечно, княжеский авторитет у большинства епископов за-
граждал уста к прекословию. Но, на несчастье Митяя, на этот
раз нашелся один смелый человек в епископской среде, суздаль-
ский епископ Дионисий, который выступил с упорной оппозици-
ей против Митяева замысла. По-видимому, у Дионисия была меч-
та самому сделаться митрополитом и, во всяком случае, он
чувствовал затаенную вражду к Митяю за то, что тот пз архи-
мандритов ставился выше его — епископа. Явившись в Москву,
Дионисий счел для себя унизительным идти на поклон к Митяю
как нареченному митрополиту и на выговор за это последнего от-
ветил, что он епископ, а Митяй просто поп, так пусть поп и идет
к епископу. Такое поведение, конечно, сделало из Дионисия и
Митяя непримиримых врагов. На соборе и вообще в Москве Дио-
нисий столь решительно высказался против поставления Митяя в
России, представляя незаконность такого дела, что великий князь
и Митяй, опасаясь, видимо, церковного соблазна и разделения,
принуждены были оставить свою мысль. Напротив, теперь прихо-
дилось нареченному митрополиту поспешить с путешествием в
Константинополь.
Дионисий, бесстрашно не признавший Митяева авторитета,
задумал сам ехать в Царьград искать митрополии. Как он мог
надеяться на успех своего предприятия без содействия и вопреки
воле князя, не совсем понятно. Но у него были какие-то данные
питать указанную надежду. По крайней мере из существующих
греческих документов видно, что патриарх Макарий сносился с
Дионисием и звал его в Константинополь. Должно быть, все объ-
ясняется силою денег. Дионисий мог надеяться, что если его кан-
дидатура на митрополию и не пройдет, то патриарх оградит его
258

от мести Митяя и примет под свое непосредственное покровитель-
ство. Для самолюбия Дионисия было важно, чтобы Митяй не имел
хотя бы возможности проявить по отношению к нему свою власт-
ность; апелляционное обращение к патриархии спасло его от
сведения личных счетов. Великий князь решил силою воспрепят-
ствовать Дионисию продолжать свою интригу и посадил его в
заключение. Но Дионисий перехитрил князя —он дал слово, что
не поедет в Константинополь и был на этом условии отпущен,
а затем тайно все-таки побежал в Царьград. Тогда пришлось не-
медленно отправиться и Митяю.
Митяй отправился для поставления с великой помпою. Его
сопровождала блестящая свита духовных лиц и митрополичьих,
и княжеских сановников; ему были устроены торжественные про-
воды. Нареченный митрополит вез с собою богатую казну и поль-
зовался от князя неограниченным кредитом: у него были незапол-
ненные бланки с княжеской подписью, которыми он мог распоря-
жаться по своему усмотрению. Торжественно совершалось и са-
мое путешествие Митяя. Но печален был его конец. Недалеко от
Константинополя на корабле Митяй внезапно скончался. Впос-
ледствии в Москве ходили слухи, что он умер от отравления.
Спутники Митяя, вместо того чтобы возвратиться в Россию, ре-
шились на небывалое дело. Они задумали сами своевольно из-
брать нового митрополита. Из среды сопровождавших Митяя трех
архимандритов выбор Митяевой свиты остановился на архиманд-
рите Переяславского Горицкого монастыря Пимене. На одном из
княжеских бланков была написана подложная просьба от лица
князя о поставлении Пимена. Другие бланки были заполнены за-
емными письмами, п полученные деньги вместе с богатою митро-
поличьею казной были пущены в ход. В результате патриарх по-
ставил Пимена в митрополиты.
Это поставление, несомненно, было делом самой грубой про-
дажности. Замысел поставить самозваного митрополита по всем
признакам был результатом соглашения митрополичьей свиты с
греками. Дело в том, что патриархия прекрасно знала, что для
поставления посылается Митяй; не могла она не знать и о по-
стигшей его смерти. В Царьграде в то время были русские иерар-
хи — Дионисий и Киприан, которые прекрасно знали положение
дел. Следовательно, если патриархия приняла за истинную под-
ложную рекомендацию Пимена, то сделала это намеренно, и са-
мый подлог мог совершиться только с ее молчаливого согласия.
Внутренние мотивы такого поведения совершенно ясны. Митяй
привез богатую казну и неограниченный кредит, и греки не же-
лали, чтобы все это было увезено обратно. Желая воспользовать-
ся русскими деньгами, патриархия или сама подала мысль к под-
логу, или его одобрила. Очевидно, корыстолюбие греков было на-
столько сильно, что они пожертвовали в его пользу даже самым
старым принципом поставления на русскую митрополию греков.
Смерть Митяя, в сущности, давала весьма удобный повод за-
местить митрополию константинопольским избранником. Великий
259 9*

князь не мог особенно сетовать на это, потому что обстоятельства
были необычайные: замещение митрополии греком представля-
лось в данных условиях делом заботы об интересах русской церк-
ви, которая иначе долго бы осталась без митрополита. Но такая
комбинация патриархию не устраивала, потому что не привлека-
ла к ней русских денег, на этот раз исключительно обильных.
Потому и был придуман подлог.
Что касается Митяевой свиты, то ее решимость на подлог
объясняется тем же корыстолюбием. Деньги княжеские и митро-
поличьи пошли не только грекам, но и свите, которая не даром
принимала на себя огромный риск подвергнуться княжескому
гневу за самоуправство. Огромные суммы, истраченные на всю
эту затею, впрочем, объясняли поведение и русской свиты, и пат-
риархии. По одним заемным письмам на имя князя было получе-
но послами около 20 тысяч рублей, т. е. около 2 миллионов, руб-
лей на наши деньги. Наверное, не меньше, но больше была еще и
наличная казна митрополичья. Почему не был поставлен в рус-
ские митрополиты патриархом суздальский епископ Диовисий,
прибывший в Царьград еще до посольства Митяева, это понятно:
Дионисий не располагал такими средствами, как послы князя.
Поставлением Пимена константинопольская патриархия пока-
зала себя с самой худшей стороны. И ее дальнейшее поведение
только должно было усилить впечатление, произведенное подло-
гом. Великий князь московский, естественно, пришел в страшный
гнев, узнавши об обмане своих послов, и категорически отказался
принять Пимена. Вместо того он послал за литовским митрополи-
том Киприаном, предлагая ему занять и московскую русскую
митрополию. Патриархия, однако, настойчиво защищала Пимена,
за которого получила такие большие деньги. Недовольный Кипри-
аном, князь наконец решил принять Пимена (в 1382 году). Одна-
ко на сцену снова явился суздальский Дионисий, проживавший
три года в Константинополе и в 1383 году вернувшийся в Рос-
сию в сане архиепископа, полученном, должно быть, за молчание
в деле Пимена. Дионисий не оставил своей мечты о митрополии
и сумел вооружить снова великого князя против Пимена и при-
обрести себе княжеское расположение. В результате в июне
1384 года Дионисий был послан в Константинополь для поставле-
ния в митрополиты вместо Пимена.
Патриархия притворилась, как будто она впервые слышит о
совершенном Пименом подлоге, и, признав Пименово поставление
незаконным, решила послать в Россию двух греческих митропо-
литов для рассмотрения дела Пимена, его низложения и поставле-
ния Дионисия. Но Дионисий по дороге был задержан в Киеве и
здесь скоро умер, и разбирательство дела в России не состоялось.
Пимен в следующем, 1385 году отправился сам в Царьград за-
щитить себя. Здесь патриархия несколько лет, до начала
1388 года, тянула его дело, по всей вероятности, из прежних к*ь
рыстных побуждений. Наконец, в конце 1387 — начале 1388 года
Пимен был признан патриаршим собором низложенным, а литов-
260

скип митрополит Киприан провозглашен митрополитом всей Рос-
сии. Но теперь уже с Константинополем почти перестали счи-
таться. Пимен, не признавая патриаршего приговора, ушел в
Россию и был опять принят великим князем. В следующем,
1389 году он снова отправился в Константинополь за реабилита-
цией, справедливо рассуждая, что за деньги здесь можно сделать
все. Если бы у него денег было достаточно, то, наверно, он бы
и достиг цели. Но судьба ему не судила этого: он умер в Кон-
стантинополе в сентябре 1389 года. После этого на Москве был
принят в митрополиты литовский митрополит Киприан, греческий
ставленник, провозглашенный в Константинополе законным рус-
ским митрополитом еще раньше.
Таким образом, в результате как будто константинопольская
патриархия после всех смут успела отстоять принцип замещения
русской митрополии греками. Но в действительности принятие
Киприана этого вовсе не означало. В истории Пимена патриар-
хия ясно показала, что принципиальные соображения ей чужды,
что ее принцип — деньги. Нет сомнения, что если бы преемник
Димитрия Донского — великий князь Василий Димитриевич по-
требовал поставления своего кандидата, то таковой был бы по-
ставлен. Но у великого князя, видимо, своего кандидата теперь не
было, а затем не было и охоты снова начинать историю сношений
с Царьградом, а потому он и принял готового митрополита Кип-
риана, желая скорее умиротворить церковные настроения. Однако
греки не только не сохранили своего прежнего авторитета в рус-
ских церковных делах, но и, несомненно, его подорвали своим по-
ведением. Русские увидели воочию все нравственное разложение
греческой патриархии, и патриаршая власть для них сделалась
лишь юридической тягостной зависимостью, а не нравственно-
церковным авторитетом.
Что русские сильно были возмущены поведением греков во вре-
мя вышеописанных смут и потеряли к ним всякое уважение, это
не только надо предполагать, но отчасти и положительно изве-
стно. Великий князь московский Василий Димитриевич, видимо,
не стеснялся открыто выражать свое пренебрежение к греческому
церковному и гражданскому правительству. Слухи об этом до-
шли до Греции и в 1393 году патриарх между прочим писал кня-
зю следующее: «За что ты пренебрегаешь меня, патриарха,
и вовсе не воздаешь мне чести, которую воздавали предки твои,
великие князья, презираешь и меня, и людей, которых я посылаю
к вам, так что они совсем не имеют (у вас) чести и места, ко-
торые всегда имели люди патриаршие... Со скорбию слышу еще,
что и о державнейшем и святом самодержце моем позволяешь
себе некоторые речи». Патриарх, однако, напрасно сетовал и
удивлялся: стоило ему вспомнить недавние события, чтобы по-
нять, за что русские потеряли уважение к патриархии. Таким
образом была подготовлена почва для будущего отделения от
Константинополя и ослабли вековые наши связи с ним, хотя
практически это и сказалось не сразу.

НАУЧНАЯ
ЖИЗНЬ
Яцек Майхровскпй
ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ИНСТИТУТА РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
ЯГЕЛЛОНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
В Польше религиоведение как наука начало зарождаться еще
до периода Реформации; тогда это, впрочем, вызывалось главным
образом спорами в христианстве. Большая активность в данной
области отмечалась в эпоху Просвещения, когда религиозные во-
просы стали рассматриваться в более широкой плоскости — в свя-
зи с общественными движениями и политической обстановкой.
В 70-х годах прошлого века политические условия, с одной сто-
роны, развитие таких направлений общественной мысли, как по-
зитивизм,— с другой, позволили развернуть систематические ре-
лигиоведческие исследования. Виднейшими деятелями на этом по-
прище были Александр Свентоховский, Юлиан Охорович,
Адольф Дыгасиньский, Игнацы Радлиньский, Ян Карлович, Люд-
вик Кживицкий, Анджей Немоевский, Антони Чубрыньский, Юли-
ан Мархлевский — теоретик и деятель коммунистического движе-
ния. Работали в указанном направлении и священники В. За-
борский, Идзи Радзишевский, Щепан Шидельский и Юзеф
Архутовский. Следует упомянуть также Бронислава Малиновско-
го, проводившего свои исследования вдали от родины. Однако
только после второй мировой войны, с образованием Польской
Народной Республики, религиоведение оформилось в качестве са-
мостоятельной научной дисциплины. В первые годы ученые, раз-
рабатывавшие данную тематику, были разбросаны по всей стра-
не и действовали разрозненно: в высших учебных заведениях
соответствующая специализация отсутствовала, и вопросами ре-
лигиоведения занимались филологи, философы, историки, юристы,
педагоги, психологи, социологи и др.
В 1957 г. под руководством Яна Легивича сотрудники Поль-
ской академии наук в Варшаве составили группу, которая четы-
ре года спустя была преобразована в кафедру религиоведения
при Институте философии и социологии Польской академии наук.
Из этой кафедры выделилась секция теории религии и методо-
262

логии религиоведения, возглавляемая Зигмунтом Понятовским,
и кафедра истории религии во главе с Юзефом Келлером. Кроме
того, специальная группа в Высшей школе общественных наук
при ЦК ПОРП исследует проблемы, связанные с общественной
доктриной католицизма. Наконец, ряд католических деятелей,
сосредоточенных преимущественно в Католическом люблинском
университете, в Академии католической теологии и в Христиан-
ской теологической академии, а также в некоторых монашеских и
полумонашеских орденах, занимаются изучением истории ре-
лигии.
Работы по рассматриваемой тематике публикуются в различ-
ных журналах, из которых лишь два имеют целенаправленно
религиоведческий характер: выходящий ежеквартально «Euhe-
пег» — орган Польского общества религиоведения и издаваемые
Польской академией наук «Studia Religiosnawcze».
Первым и пока единственным институтом, где изучается весь
круг проблем по этой дисциплине и готовятся специалисты в дан-
ной области, является Институт религиоведения Ягеллонского
университета, отметивший несколько лет назад свое десятилетие.
История его возникновения такова: в начале 70-х годов выясни-
лось, что в университете существует группа лиц, профессиональ-
но занимающихся религиоведческой проблематикой. Они читали
в Кракове, главным образом для молодежи, популярные лекции,
организатором которых выступало краковское отделение Общест-
ва распространения светской культуры. Первым шагом было про-
ведение в 1972 г. в Институте философии трехсеместровой после-
дипломной философско-религиоведческой практики. Два года
спустя, опираясь на преподавателей кафедры, сенат при личном
участии тогдашнего ректора Ягеллонского университета профес-
сора Мечислава Карася принял решение о создании Института
религиоведения. Его первым директором стал доцент Ян Павлица.
В 1975 г. здесь начали читать двухлетний специализированный
курс для студентов других отделений, желающих пополнить свои
знания и интересующихся проблемами религии. В том же году
был введен трехлетний цикл для десяти аспирантов, собиравших-
ся писать диссертации по этим проблемам. С момента своего ос-
нования институт привлекал научных работников и из других ин-
ститутов, и из Ягеллонского университета. Одновременно шла
подготовка собственных научных кадров, и вскоре можно было
открыть дневные курсы по религиоведению.
Программа обучения на этих курсах охватывает комплекс ре-
лигиозных и общекультурных явлений. Она включает введение в
религиоведение, этнологию религии, историю цивилизации, социо-
логию культуры, социологию религии, сравнительную историю
религии (с подразделением на религии Востока и Запада), фило-
софию, психологию религии, историю христианства, историю ве-
рований в Польше, теорию и феноменологию, географию и эколо-
гию религии, религиозную этику, политику по отношению к
вероисповеданиям. Кроме того, уделяется внимание обществен-
263

ным предметам типа политической экономии, политологии, а так-
же иностранным языкам, в том числе древним, читаются лекции
на конкретные темы.
Во главе института стоит директор, функцию которого с
1980 г. исполняет автор данного сообщения. Здесь действуют три
кафедры: теории и сравнительной истории религии, возглавляе-
мая доцентом Тадеушом Маргулем, социологии и психологии ре-
лигии во главе с доцентом Влодзпмежом Павлючуком, филосо-
фии и истории христианства, руководит которой доктор Ежи
Охман. Научные исследования осуществляются в двух направле-
ниях: первое — это исследования сотрудников по индивидуаль-
ным планам в целях получения степени, второе — по программе,
предложенной институту Министерством высшего обучения и тех-
ники.
Характеристику научных исследований начнем со второго на-
правления. Были разработаны две пятилетние программы. Пер-
вая, рассчитанная на 1975—1979 гг., называлась «Формы религи-
озности и формирование социалистического мировоззрения моло-
дежи под влиянием студенческого обучения и воспитания».
В рамках этой темы в числе прочих освещались такие проблемы,
как «Общерелигиозные основы и индивидуальные черты иссле-
дуемых», «Типология мировоззрений студенческой молодежи».
В рамках другой темы, «Современные и исторические проблемы
религиозных и мировоззренческих явлений в теоретическом, пра-
вовом и общественном аспектах», разрабатывавшейся в 1980—
1985 гг., рассматривались «Политико-юридические проблемы
функционирования религиозных общин», «Факторы и направле-
ния секуляризации польского общества», «Перемены в моделях
религиозности и обычаев польского общества», «Зарождение и
упадок религии, сект, культов, реформаторских и общественно-
религиозных движений». В этих работах принимали участие на-
учные сотрудники нескольких польских вузов, главным же коор-
динирующим центром является Институт религиоведения.
Что же касается собственных исследований кафедры теории
и сравнительной истории религии, то здесь внимание сосредоточе-
но на вопросах, связанных с процессом отмирания религии, ана-
лизом школ в современном религиоведении, политическими аспек-
тами религии древней Греции и древних германцев. Сотрудники
кафедры социологии и психологии религии в широких масштабах
проводят исследования, касающиеся некатолических деноминаций
в Польше, функций римско-католического прихода в условиях
большого города, распада некоторых традиционных общин.
Третья кафедра изучает историю католической церкви в средние
века, вопросы связи католицизма и национализма, философию
культуры католицизма и философию иудаизма, процесс формиро-
вания католической идеологии.
Сотрудники института поддерживают интенсивные контакты
с религиоведами других стран, интересующимися теми же пробле-
мами. Гостями института бывают ученые из США, СССР, ГДР,
264

ФРГ, Скандинавских стран, Голландии, Италии и др. Наши со-
трудники участвуют в обмене со специализированными Центрами
в этих странах. Издаваемый институтом журнал «Studia Re]igio-
logica» печатает работы, принадлежащие, в частности, Зарубеж-
ным авторам.
Надеюсь, что публикация этого обзора будет cnocoQCTBOBaTb
более тесному, чем это было до сих пор, сотрудничеству Инсти-
тута религиоведения Ягеллонского университета с со^етскимИ
учреждениями, занимающимися данной проблематикой.

КРИТИКА
И БИБЛИОГРАФИЯ
Новая книга о выдающемся русском атеисте (Д. И. Писарев об атеизме,
религии и церкви. Сост. и автор предисл., примеч. и указ. Э. И. Розенберг.
М., 1984)
Появление в серии «Научно-ате-
истическая библиотека», издаваемой
Институтом научного атеизма Ака-
демии общественных наук при ЦК
КПСС, книги «Д. И. Писарев об ате-
изме, религии и церкви», несомнен-
но, будет встречено читателями с
большим интересом.
Дмитрию Ивановичу Писареву
(1840—1868) принадлежит видное
место в истории русской обществен-
ной мысли. Он родился и вырос в по-
мещичьей семье, в обстановке, кото-
рая менее всего располагала к сво-
оодомыслию. В детстве и ранней
юности он был верующим, более то-
го, в университете его вовлекли в
кружок религиозно-мистического ха-
рактера. Однако в 1859 г., в период
оживления общественно-политиче-
ской борьбы, Писарев стал сотрудни-
чать в одном из демократических
журналов, что, как вспоминал он
впоследствии, вытащило его «из
кельи на свежий воздух». В этот мо-
мент перед юношей неожиданно рас-
крылись некоторые скандальные
страницы семейной хроники. Он уз-
нал, что среди людей, внушавших
ему с детства понятие о чести и со-
вести, были жестокие сатрапы-кре-
постники. Потрясение оказалось
столь сильным, что юноша тяжело
заболел, а по выздоровлении в нем
не осталось и следа былых наивных
верований. Перейдя в 1860 г. в жур-
нал «Русское слово», он становится
боевым соратником революционных
демократов в их борьбе против рели-
гии и церкви. Летом 1861 г. за на-
печатание в подпольной типографии
статьи, направленной в защиту Гер-
цена и заканчивающейся призывом
покончить с господством семьи Ро-
мановых и с идеологией, прикры-
вающей злодеяния, Д. И. Писарев
был арестован и брошен в тюрьму
Петропавловской крепости. Одиноч-
ное заключение, продолжавшееся бо-
лее четырех лет, не сломило его
воли. Именно в это время проявился
его поразительный талант публи-
циста. Добившись права писать, он
шлет из крепости статью за статьей.
В условиях, когда Герцен и Огарев
были в эмиграции, а Чернышевский,
Михайлов, Лавров, Шелгунов и др.—
в ссылке, Писарев становится при-
знанным вождем революционно-де-
мократической молодежи. Его жизнь
оборвалась самым нелепым образом.
Тюремное заключение подорвало его
здоровье; летом 1868 г. он отправил-
ся для лечения на Рижское взморье
и там, купаясь, трагически погиб.
Публицистическая деятельность
Д. И. Писарева продолжалась менее
десяти лет. Но как много было сде-
лано и насколько замечательно мно-
гое из того, что вышло из-под его
пера. Даже сейчас, спустя более
120 лет после его смерти, его труды
читаются с захватывающим инте-
ресом.
Книга, которая лежит перед на-
ми, подготовлена ленинградским уче-
ным Э. И. Розенбергом, и ранее из-
дававшим материалы о Писареве и
других деятелях 60-х годов. Соста-
витель собрал в ней наиболее инте-
266

ресные атеистические труды публи-
циста, причем, и это особенно важно,
те из них, которые в советское вре-
мя ни разу не печатались и практи-
чески мало кому известны. Они
составляют большую часть книги.
Это — «Аполлоний Тианский», «Ис-
торическое развитие европейской
мысли», «Перелом в умственной жиз-
ни средневековой Европы», «Физио-
логические эскизы Молешотта». Зна-
комство с ними явится для многих
читателей настоящим открытием.
Работы сборника дают возможность
получить более глубокое представле-
ние о Писареве-атеисте.
Прежде всего из книги мы узнаем
о позиции Д. И. Писарева по вопро-
су о происхождении религии.
В статье «Очерки из истории труда»
(с. 114—115) он пишет, что появле-
нию религии предшествовал дли-
тельный безрелигиозный период и
что главная причина ее возникнове-
ния — слабость человека, чувство
бессилия перед грозными стихиями
природы. В статье «Схоластика
XIX века» (с. 103—109) в той же свя-
зи рассматривается роль воображе-
ния, которое характеризуется как
явление противоречивое. С одной
стороны, это величайшее благо: оно
движет мысль человека, оно — осно-
ва гипотезы, без которой нет позна-
ния, оно вселяет надежду в сложных
условиях, в которых может оказать-
ся каждый, оно рисует перспективы,
к которым должно стремиться. Но во-
ображение — благо до тех пор. пока
связано с действительностью. Стоит
только ему оторваться от жизни,
как оно выходит из-под контроля ра-
зума и начинает творить нереальные
образы, становящиеся в определен-
ных обстоятельствах объектами ре-
лигиозного почитания. Таким обра-
зом, Д. И. Писарев связывает воз-
никновение религии с особенностями
процесса познания. И не случайно
В. И. Ленин, разрабатывая учение о
гносеологических корнях религии
и идеализма, ссылался в «Философ-
ских тетрадях» на высказывания
Писарева о противоречивой роли
мечты, воображения.
Проблемам истории религиозных
предрассудков уделено много вни-
мания в статье «Исторические идеи
Огюста Конта» (с. 280—339). Прини-
мая в целом мысль Конта о развитии
человеческой культуры и основных
его этапах, автор далее по-своему
ставит проблему эволюции религи-
озных верований. Он пытается отве-
тить на вопросы, почему одной из
ранних форм религии явился фети-
шизм, почему и как он сменился
политеизмом, почему политеизм вы-
нужден был затем уступить место
монотеизму. В противовес антина-
учным положениям об органической
приверженности тех или иных наро-
дов к определенным формам рели-
гии, Писарев выдвигает тезис о том,
что не может быть народов, скажем,
«политеистических» или «монотеис-
тических»: каждый народ проходит
в своем духовном развитии различ-
ные этапы. Фетишизм, политеизм,
монотеизм генетически связаны друг
с другом, едины в своей сущности
и неудивительно, что более «высо-
кие» формы религии сохраняют
предшествующие религиозные пред-
ставления.
В этой работе критикуется также
теория происхождения религии как
следствие обмана жрецов. В допол-
нение к тому, что уже было извест-
но, Писарев предложил ряд новых
доводов в доказательство того, что
теория обмана при всей кажущейся
ее простоте и убедительности в дей-
ствительности совершенно несостоя-
тельна.
Для Д. И. Писарева вся пстория
человеческой культуры — это неБ"ре-
рывная борьба разума с заблужде-
нием, и он показывает, как посте-
пенно происходило высвобождение
разума из-под гнета религии. В этом
плане чрезвычайно интересными для
читателей окажутся исторические
труды публициста, в которых про-
слеживается развитие верований в
древности, средние века, новое
время.
Работа «Аполлоний Тпанский.
Агония древнего римского общества
в его политическом, нравственном
и религиозном состоянии» (с. 22—
102) — блестящий очерк об эволюции
верований в античной Греции и Ри-
ме. Вскрывая земные корни мифо-
логии, автор останавливается на
причинах кризиса в последние века
до нашей эры, анализирует обста-
новку, сложившуюся к тому време-
ни в Римской империи. Не имея
возможности в подцензурной статье
говорить правду о происхождении
христианства, Д. И. Писарев расска-
267

зывает об Аполлонии Тианском, ко-
торый, как и христиане, стремился
вывести римское общество из поли-
тического и нравственного застоя,
но пытался сделать это путем очи-
щения нравов на основе античной
мифологии. В свое время Аполлоний
Тиавский пользовался огромной по-
пулярностью, имел много последо-
вателей и не случайно получил в ли-
тературе прозвище «Языческий Хри-
стос». Вывести общество из кризиса
он, разумеется, не смог. Это обстоя-
тельство и сегодня используется бо-
гословами в качестве аргумента,
призванного доказать, что «языче-
ская» религия давно исчерпала себя
и сделала неизбежным утверждение
христианства. По мнению Писарева,
корни явления надлежит искать не
в ограниченных возможностях ан-
тичной мифологии, а в социально-
политических и духовных условиях
жизни тогдашнего Рима. Что касает-
ся христианства, то ведь и оно не
только не спасло общество от кри-
зиса, но, напротив, еще более углу-
било его.
В объемистом труде «Историче-
ское развитие европейской мысли»
(в книге текст дан с сокращениями,
с. 126—197) Д. И. Писарев объясня-
ет, почему и как христианство полу-
чило распространение в Европе.
Весьма любопытны страницы, по-
вествующие о влиянии этого веро-
учения на судьбы европейских на-
родов. Известно, что в Испании в
годы господства арабов процветали
наука и ремесла, велась оживленная
торговля. Все это в значительной
мере исчезло с утверждением хри-
стианства. Мрачные века инквизи-
ции, центром которой была Испания,
ознаменовались упадком науки, про-
мышленности, ремесел. Испания ста-
ла одной из самых нищих стран.
Статья «Перелом в умствен-
ной жизни средневековой Европы»
(с. 217—279) дает картину развития
католической церкви, прослеживает
ход вековой борьбы светской и
духовной власти. Едко и остроумно
рассказывает Писарев о выборах и
смене пап, нетерпимости церкви,
преследовании ею инаковерующих,
о бессмысленно жестоком уничтоже-
нии тысяч людей во время кресто-
вых походов, о том, к каким хитро-
стям и махинациям прибегала цер-
ковь для умножения своих богатств.
Рассказ о нравственном перерожде-
нии клириков — это острый и злой
памфлет. Однако публицист не огра-
ничивается разоблачением аморализ-
ма священнослужителей, от критики
духовенства он переходит к критике
идеологии, лежащей в основе их
деяний.
Известно, что средневековый ка-
толицизм беспощадно преследовал
свободную мысль, но оказался бес-
сильным задушить ее: постепенно
нарастал протест против политики
католической церкви, протест, зрев-
ший и в сознании наиболее прони-
цательных мыслителей, и в народ-
ных низах. В статье «Популяризато-
ры отрицательных доктрин» (с. 353—
376) Писарев пишет о перевороте в
умах, подготовившем Великую фран-
цузскую буржуазную революцию.
Эта работа, посвященная развитию
свободомыслия в Европе XVII—
XVIII вв., по существу, одна из пер-
вых попыток дать систематическое
изложение истории атеизма.
В книге мы находим замечатель-
ный по глубине материал о роли ре-
лигии в истории человечества. Чи-
татель, несомненно, обратит внима-
ние на то, что Д. И. Писарев рас-
сматривал веру как своеобразную
«наркотическую мечту», которой те-
шат себя обездоленные. Чтобы про-
тивостоять ей, надо изменить усло-
вия жизни людей. В статье «Мысля-
щий пролетариат» (с. 340—352)
автор показывает, что лишь с ут-
верждением социализма на смену
«ветхим людям» придет «новый че-
ловек». Нужно максимально исполь-
зовать силу науки, дабы ускорить
наступление этого времени. Страст-
ный поборник просвещения, он горя-
чо ратовал за популяризацию зна-
ний. В этом плане несомненный ин-
терес представляет статья «Реалис-
ты» (с. 198—216).
Д. И. Писарев не довольствовался
лишь призывами к популяризации,
он оставил собственные замечатель-
ные образцы научно-популярной ли-
тературы. Достаточно сослаться на
помещенные в сборнике статьи «Фи-
зиологические эскизы Молешотта»
(с. 110—111) и «Прогресс в мире жи-
вотных и растений» (с. 116—125).
Недаром В. И. Ленин, высоко ценив-
ший мысли Писарева о необходимо-
сти пропаганды знаний, советовал
268

учиться у него искусству популяри-
зации.
Думается, что даже такой беглый
рассказ о книге позволяет составить
представление о богатстве ее содер-
жания. Атеистическое наследство
публициста дает существенный ма-
териал для современной критики ре-
лигии.
Но разве все в атеистических
взглядах Писарева так уж бесспорно
и может быть принято безоговороч-
но? Конечно, нет. Э. И. Розенберг
не уходит от этого вопроса и в ввод-
ной статье, в подробных коммента-
риях к каждой работе указывает на
ошибки и просчеты автора, на его
полемические увлечения, а также
сообщает, как решаются соответст-
вующие вопросы современной нау-
кой. Следует отметить добросовест-
ность составителя, его желание по-
мочь читателю разобраться в не-
простом содержании писаревских
работ. И все же мы считаем возмож-
ным высказать некоторые претен-
зии в его адрес.
Хотелось бы, например, узнать
подробнее о том, в каком состоянии
находится изучение наследства
Д. И. Писарева. Автор предисловия
сообщает, что оно было объектом
исследования многих ученых, что
при этом были высказаны разные,
порой исключающие друг друга
суждения и что «разноголосица» при
оценке творчества Писарева отмеча-
ется и сейчас. Но кто именно при-
держивается тех или иных точек
зрения, какие доводы выдвигают
спорящие стороны, остается неяс-
ным. Полагаем, что имело бы смысл
увеличить объем предисловия на 1—
2 странички, чтобы осветить эти во-
просы, или хотя бы в конце издания
дать библиографическое описание
работ об атеистических взглядах
Д. И. Писарева.
Статьи сборника отобраны очень
продуманно. Тем более огорчитель-
но, что в книге не нашлось места
для такой замечательной работы, как
«Мистическая любовь». Излагая в
ней историю двух американских
сект, автор раскрывает сущность
религиозной психологии, позволяет
понять, почему нередко культурные,
образованные люди оказываются в
тенетах религии. Каждому, кто про-
читал бы эту статью и кто хоть не-
много наслышан о «возрождении»
религиозности и мистики в совре-
менных США, показалось бы, что
она написана не в прошлом веке,
а сегодня.
Нуждаются в уточнении отдель-
ные характеристики в указателе.
Абеляр, например, назван в нем
«философом-схоластом и теологом»
(с. 401). Однако Писарев не считал
его схоластом; даже в рецензируе-
мой книге подчеркивается рациона-
лизм и свободомыслие средневеково-
го французского философа и богосло-
ва (на с. 196 говорится, что Абеляр
не имел «ничего общего с той спе-
циальной схоластикой, которую взле-
леяли клерикалы»). Кстати, и
К. Маркс отмечал, что в строгом
смысле слова Абеляра не следует
относить к схоластам. Очевидно, что
в данном случае требуется уточне-
ние. То же можно сказать и о харак-
теристике О. Конта, который пред-
ставлен «одним из основоположни-
ков позитивизма» (с. 407). Если бы
его назвали одним из «идеологов»
позитивизма, то это было бы верно,
но известно, что сам термин «пози-
тивизм» берет свое начало из «Очер-
ков позитивной философии» Конта
п что в истории философии он до
сих пор считается основоположни-
ком позитивизма. Есть и другие мел-
кие неточности, на которых мы не
будем здесь останавливаться. Дума-
ется, при переиздании наши замеча-
ния могут быть учтены.
Новая книга — ценное пособие по
истории отечественной атеистичес-
кой мысли, ее следует рекомендовать
для использования преподавателям
атеизма, пропагандистам, лицам, за-
нимающимся самообразованием.
Я. Я. Кожурин
В. О. Гошевский
Книга о церковном юбилее: реальность и легенды (Н, С. Гордиенко. Кре-
щение Руси: факты против легенд и мифов. Л., 1984)
Принятие Киевской Русью хрис- ную роль в развитии нашего госу-
тианства — одно из важнейших исто- дарства. Оно далеко не всегда оце-
рических событий, сыгравших замет- нивается с объективных позиций и
269

нередко трактуется односторонне не
только в религиозно-богословской, но
и в публицистической, исторической,
искусствоведческой и филологичес-
кой литературе. При такой трактов-
ке оказывается, что православие за-
нималось исключительно развитием
просвещения, что центрами послед-
него были лишь монастыри, что цер-
ковь способствовала объединению
Руси в период феодальных междо-
усобиц и татаро-монгольского вла-
дычества, что она стала «нравствен-
ной основой семьи и государства».
Всячески подчеркивается культурно-
просветительная, социально-нравст-
венная и общественно-политическая
роль православия на всех этапах ис-
тории русского государства.
Христианизация Руси была исто-
рически обусловленным явлением и
диктовалась потребностями форми-
рования феодальных общественных
отношений. Политические верования
древних славян, длительное время
выполнявшие социальные, политиче-
ские и идеологические функции в
родо-племенных союзах, перестали
соответствовать новому уровню об-
щественного развития, препятство-
вали политическому объединению
разрозненных союзов и укреплению
великокняжеской власти. Нужна
была религия, соответствовавшая
новому этапу развития Киевской
Руси. Ею и стало христианство в ви-
зантийском варианте; в укреплении
складывающейся в X—XI вв. новой
общественной системы ему принад-
лежит важная роль.
Эти очевидные и бесспорные фак-
ты в ряде случаев интерпретируют-
ся тенденциозно. Утверждается, буд-
то только благодаря христианству
ускорился процесс социальной инте-
грации в Древнерусском государст-
ве, появились письменность, литера-
тура, живопись, музыка, архитекту-
ра. Будто только под благотворным
влиянием этого вероучения русские
люди осознали свое назначение как
могущественной силы общественно-
го прогресса. Подобная интерпрета-
ция, без учета сложности и противо-
речивости влияния религии на об-
щественные процессы, порождает
неверные представления о дей-
ствительном значении крещения
Руси.
Этому событию уделяют при-
стальное внимание эмигрантские
группы, буржуазно-клерикальпые
организации, антисоветские и анти-
коммунистические «центры» за ру-
бежом. Здесь функционируют разно-
го рода «юбилейные комиссии», из-
даются специальные журналы, орга-
низуются радиопередачи, с целью
извратить как исторические факты,
так и политику Коммунистической
партии и Советского государства по
отношению к церкви и верующим.
Для реакционных кругов Запада
предстоящий церковный юбилей
стал одним из поводов разжигания
антисоветских настроений, еще
одним способом обработки мировой
общественности и верующих в
нашей стране в антисоветском
духе.
В свете сказанного весьма свое-
временным нужно признать выход
книги Н. С. Гордиенко. Автор под-
вергает аргументированной критике
ошибочные оценки сущности и по-
следствий крещения Руси, раскры-
вает смысл фальсификаций этого со-
бытия, продиктованных идеологичес-
кими и политическими соображения-
ми, и, главное, дает научное освеще-
ние всего комплекса проблем, свя-
занных с христианизацией древне-
русского общества.
Опираясь на исследования совет-
ских историков, философов, этногра-
фов, литературоведов, Н. С. Горди-
енко рисует картину социального и
культурного развития Киевского го-
сударства в дохристианский период.
При этом указывается, что уже тог-
да уровень развития культуры на
Руси был достаточно высок, а это,
по словам академика Б. А. Рыбако-
ва, позволило «легко, свободно и
вполне сознательно воспринять мно-
говековую культуру Византии»
(Культура Древней Руси. М., 1956,
с. 5).
Никто не оспаривает положитель-
ной роли ряда православных органи-
заций, монастырей и конкретных ре-
лигиозных деятелей в создании ду-
ховных ценностей. Однако не следу-
ет забывать о борьбе церкви в целом
с наукой и прогрессом, о духовном
закабалении ею широких народных
масс, о насаждении невежества. По-
пытки же одностороннего подхода к
определению места церковных орга-
низаций в развитии культуры и обес-
печении социального прогресса, иг-
норирование реальной политики пра-
270

вославной церкви с первых дней ее
существования могут создать пре-
вратное представление и о сущности
самой религии.
В работе Н. С. Гордиенко чита-
тель найдет опровержение ряда ми-
фов, касающихся процесса христиа-
низации Руси, утверждения право-
славия в качестве господствующего
вероучения и последствий этого
вплоть до наших дней. Используя
многочисленные источники, автор
анализирует общественно-историчес-
кие причины, приведшие к замене
языческих верований общегосудар-
ственной религией. В таком контек-
сте получают верную оценку и лето-
писные повествования об «испыта-
нии вер» киевским князем Владими-
ром, и легенды об освящении киев-
ских гор ближайшим учеником Хрис-
та апостолом Андреем Первозван-
ным, якобы уже в первом веке про-
возгласившим здесь христианское
учение, и богословские сентенции о
крещении Руси как об акте божест-
венного промысла. Одновременно в
книге прослеживается отношение
различных классовых и социальных
групп Киевской Руси к новой рели-
гии. В отличие от правящих верхов
смерды, ремесленники, холопы не
находили в православии того, что
соответствовало бы их классовым
интересам; крестились они обычно в
иринудительном порядке, пасуя пе-
ред силой оружия и опасаясь репрес-
сий. Именно эта сторона проблемы
менее всего затрагивается в совре-
менной церковной литературе. Там
крещение нередко описывается как
одномоментный акт, совершившийся
в атмосфере всеобщего энтузиазма
и единодушия. Поэтому особый ин-
терес представляют те страницы
книги, где детально излагается исто-
рия принятия новой религии Кие-
вом, Новгородом, Псковом, Ростовом,
Муромом.
Рассмотрение совокупности соци-
альных факторов, отразившихся на
процессе христианизации Руси, де-
лает понятным и причины многове-
ковой народной оппозиции христи-
анству, и длительное существование
двоеверия, и появление религиозно-
го синкретизма.
К числу достоинств работы нуж-
но отнести убедительный показ роли
церкви в качестве важнейшего ин-
струмента сначала великокняжес-
кой, а затем самодержавной власти
для достижения социально-полити-
ческих целей. Активная поддержка
феодально-монархического строя, по-
мощь эксплуататорам, стремившим-
ся сохранить свое господствующее
положение, борьба с любыми форма-
ми социального протеста масс —та-
ковы главные функции православ-
ной церкви в дооктябрьский период.
Будучи идейно-политической осно-
вой царизма, она противопоставила
себя большинству эксплуатируемых
и воспринималась угнетенными как
чуждая и враждебная сила, извра-
тившая принципы истинного веро-
учения.
Особенно наглядно социально-по-
литическая ориентация православ-
ной церкви прослеживается в дея-
тельности 1025 функционировавших
до 1917 г. монастырей, являвшихся
ее экономической базой, центром
миссионерства и школой подготовки
высших церковных иерархов. В про-
тивовес современным богословам и
некоторым публицистам, восторжен-
но характеризующим деятельность
православных монастырей, Н. С. Гор-
диенко подчеркивает, что степень
нравственности обитателей послед-
них, как и их собратьев в Византии
и Риме, была чрезвычайно низкой,
а их влияние на общество отрица-
тельным (с. 199). Уже в литератур-
ном памятнике XII в. «Слове Дании-
ла Заточника» говорилось о процве-
тании в обителях всевозможных по-
роков. Иван Грозный на Стоглавом
соборе требовал прекратить мона-
стырское «бесчестие», пьянство и
лихоимство.
Монастыри были не только оча-
гами культуры и искусства, о чем
сейчас много пишут, но и надежны-
ми темницами, куда заточали без
суда и следствия на долгие годы
«противников веры и царя». С конца
XVII в. здесь строились казематы.
Условия содержания в тюрьмах Со-
ловецкого, Суздальского и других
монастырей были настолько ужасаю-
щими, что многие из заключенных
в первые же месяцы теряли рассу-
док. Православные обители служи-
ли также идеологической и полити-
ческой опорой самодержавия. В них
вызревали идеи создания черносо-
тенных монархических организаций
типа «Союза русского народа», нахо-
дились очаги контрреволюции в го-
271

ды Великой Октябрьской социали-
стической революции, гражданской
войны и военной интервенции.
Нельзя не согласиться с Н. С. Гор-
диенко, что последствия крещения
Руси следует оценивать не по от-
дельным положительным или отри-
цательным сторонам деятельности
церкви и монастырей, а по топ со-
циальной роли, которую они играли
на различных этапах истории госу-
дарства. Оценка с таких позиций не
дает оснований для выводов о про-
грессивности церковных институтов,
для безудержных восхвалений мо-
настырей в качестве решающей
культурной силы.
В заключительном разделе кни-
ги рассматривается отношение сов-
ременных православных богословов
к своему историческому наследию.
В период подготовки к юбилею авто-
ры ряда публикаций стараются под-
черкнуть, что православная церковь
во все времена была вместе с наро-
дом, отстаивала его жизненные ин-
тересы, постоянно содействовала на-
циональному, государственному и
культурному развитию родины, что
она и сегодня бережно хранит «ве-
ликое культурно-нравственное до-
стояние», обогащая его новыми до-
стижениями. Священнослужители и
богословы пытаются отмежеваться
от негативных явлений в истории
церкви, объясняя эти явления ошиб-
ками отдельных иерархов, принес-
ших религию в жертву самодержав-
ному произволу. Они замалчивают
те факты, которые свидетельствова-
ли о реакционной роли православия,
поддерживавшего антинародную по-
литику царизма, о настороженном,
а то и враждебном отношении к нау-
ке и просвещению. В то же время
намеренно высвечивается все то, что
может подкрепить доводы о непрехо-
дящей ценности религии, ее внеисто-
рическом значении для общества и
человека. Критический анализ этих
аргументов выполнен автором об-
стоятельно и квалифицированно»
Разумеется, современная право-
славная русская церковь отнюдь не
во всем похожа на ту, какой она
была в прошлом. За последние пол-
столетия она осуществила полити-
ческую и социальную перестройку,,
встав на путь активой поддержки
внутренней и внешней политики
Советского государства. Она разрабо-
тала богословское учение о соответ-
ствии социалистических отношений
принципам христианской веры; Ее
патриотическая и миротворческая
деятельность заслужила всеобщее
признание. И было бы ошибкой су-
дить о русской православной церкви
80-х годов по той позиции, которую-
она занимала в течение девяти с
лишним столетий. Но не менее оши-
бочно экстраполировать ее современ-
ную социальную и политическую
ориентацию на всю ее предшествую-
щую историю.
Книга Н. С. Гордиенко во многом
дополнит материалы публикаций,
анализирующих идеологию и дея-
тельность русской православной
церкви и с интересом будет прочита-
на всеми, кто интересуется атеисти-
ческой проблематикой.
Л/. П. Новиков
М. С. Корзун. Русская православная церковь на службе эксплуататорских
классов. X век — 1917 год. Минск, 1984
Вопрос о роли православной церк-
ви в истории России решается, как
известно, идеологами православия
однозначно: она-де определила пути
развития русской нации, культуры,
прививала народу начала нравствен-
ности, объединяла его, выступая в
качестве некой надклассовой, благо-
датной силы и т. д.
Ныне, в период подготовки рус-
ской православной церкви к своему
тысячелетнему юбилею, перед совет-
скими исследователями, работающи-
ми в области научного атеизма,
встает задача осмысления огромного
исторического материала, чтобы рас-
крыть подлинное значение введения
христианства на Руси. В последние
годы появился ряд работ, посвящен-
ных этим проблемам, среди которых
можно отметить книги А. В. Белова,
Н. С. Гордиенко, П. Н. Зырянова,
И. А. Крывелева, Н. П. Красникова,
М. П. Новикова, А. А. Шамаро. Кни-
ги эти, несмотря на различие жан-
ров, объединяет объективный, яауч-
ный диалектический подход к слож-
ным проблемам истории и современ-
272

ности, связанным с определением
места и роли христианства и церкви
в социальной и духовной жизни Рос-
сии. К числу этих книг относится и
работа М. С. Корзуна, в которой ана-
лизируется классовая сущность рус-
ской церкви, затушевывающаяся
иногда не только в церковных изда-
ниях. Основная идея этой работы —
православие на протяжении всей
своей дореволюционной истории ве-
рой и правдой служило эксплуата-
торским классам — рассматривается
с самых разных сторон и подкрепля-
ется историческими фактами.
Раскрывая эту весьма актуаль-
ную тему, автор обобщил большой
исследовательский материал и при-
вел немало интересных доводов в
подтверждение своего тезиса. Нужно
отметить прежде всего верные мето-
дологические подходы М. С. Корзуна
к разбору различных исторических
ситуаций, в которых действовала
церковь. При оценке влияния право-
славия на общество и культуру Рос-
сии он отталкивается от данного
Ф. Энгельсом определения религии,
предполагающего ее негативную ха-
рактеристику как в социальном, так
и в гносеологическом плане. Автор
предостерегает от расширительной
трактовки религии, что зачастую
приводит к невольному признанию
последней положительным фактором
развития общества. «Надо отделять
от религиозной идеологии феодализ-
ма те моменты социально-экономи-
ческого, политического, правового,
культурного и тому подобного содер-
жания, которые религия подчинила
себе и воздействие которых на ре-
альную жизнь сознательно или бес-
сознательно ей приписывалось»
(с. 35). Анализируя роль христиан-
ства на Руси, надлежит также
различать религиозную и светскую
деятельность церкви: ведь она вы-
полняла не только религиозные, но и
социально-политические функции.
В некоторых случаях ее светская
(например политическая) деятель-
ность могла играть позитивную
роль. Аналогичным образом непра-
вомерно отождествлять любую дея-
тельность представителей духовен-
ства с религией: иные священники
занимались политикой больше, чем
проповедью слова божьего. Важен,
наконец, дифференцированный под-
ход к священнослужителям, учиты-
вающий различия в социальном по-
ложении различных их слоев: часть
низшего духовенства порой высту-
пала вместе с восставшими против
угнетателей, хотя это вызывалось
отнюдь не религиозными требова-
ниями.
Подобного рода методологические-
установки позволили автору подойти
к решению задачи не упрощенно,.
а с учетом конкретных обстоя-
тельств, положив в основу объясне-
ния фактов и явлений прежде всего«
материальные отношения людей, их
социальные, классовые интересы..
С этих позиций отчетливо видна не-
состоятельность утверждения право-
славных идеологов, что крещение
Руси бесспорно стимулировало про-
грессивное ее развитие.
Конкретно-исторический анализ,,
опирающийся на предшествующие-
исследования специалистов, позво-
ляет автору убедительно опроверг-
нуть положение о том, например, что-
княгиня Ольга приняла крещение,
руководствуясь соображениями гу-
манизма. М. С. Корзун разделяет
традиционную научную точку зре-
ния, согласно которой принятие
христианства в его византийском ва-
рианте господствующими слоями
было закономерным: этому акту
способствовали существовавшие в
то время экономические, политиче-
ские и культурные связи с Визан-
тией, стоявшей на более высоком
уровне развития, а также классовые
интересы князя Владимира и его
окружения, проявившего сначала
нетерпимость к новой религии. Впро-
чем, с ее распространением столь же
непримиримо они относились к при-
верженцам прежних верований.
Нетерпимость к инакомыслящим с
этого момента становится устойчи-
вой традицией русской церкви.
В книге дается объяснение ряду
фактов общественной и культурной
жизни Киевской Руси, связываемых
богословами с принятием христиан-
ства. Так, автор показывает, что
международное положение Руси ук-
реплялось прежде всего в результа-
те роста экономической и политиче-
ской мощи государства; что установ-
ление единобрачия было следствием
развития частнособственнических
отношений: функция контроля над
семейными отношениями перешла к
церкви уже после того, как в древ-
273

нерусском обществе сложилась мо-
«огамная семья. Христианство,
по замыслу Владимира, должно было
служить не всему народу: оно при-
звано было упрочивать власть иму-
щих, выступать в качестве духовной
узды для удержания в повиновении
массы населения.
Антинародная сущность право-
славия обусловливалась тем, что
церковь являлась крупным земель-
ным собственником, эксплуатировав-
спим трудящихся. Раскрывая идею,
выраженную в заглавии книги,
М. С. Корзун подчеркивает неправо-
мерность утверждения идеологов
православия, что церковь решитель-
но осуждала рабство и тем содейст-
вовала установлению феодализма,
при котором трудящиеся получили
•большую свободу. Автор напомина-
ет читателю, что прежде всего само
христианство в период своего воз-
никновения подкрепило рабовла-
дельческие отношения рядом поло-
жений Нового завета и сочинений
«отцов церкви», в которых рабство
не только не осуждалось, но и под-
держивалось. Еще в X в. его освя-
щают правовые документы визан-
тийского христианства. Запрещая
продавать «поганым» крещеных ра-
бов, церковь на Руси защищала ин-
тересы православных холоповла-
дельцев, сама же по себе продажа
рабов не осуждалась. Тем более что
церковь допускала экспуатацию их
монахами.
Впечатляют факты, свидетельст-
вующие об огромных богатствах
церкви, составленных поборами,
ростовщичеством, феодальным и ка-
питалистическим хозяйствованием.
Именно этим обстоятельством объяс-
нялась ее борьба с любым оппозици-
онным, тем более революционным,
движением. В книге продемонстри-
рована зависимость между усилени-
ем крепостнического гнета на Руси
в XVII в. и укреплением позиций
церкви, поддержанной правительст-
вом. Отмечая единство классовых
интересов светской и духовной вла-
сти, автор вместе с тем констатиру-
ет факты столкновений между ними,
определявшихся узкогрупповыми
интересами разных слоев эксплуа-
таторского класса.
Церковная реформа Петра I была
вызвана социально-экономическими
и политическими изменениями в
стране и преследовала цель перерас-
пределения материальных богатств в
пользу государства. Секуляризация
церкви самодержавной властью в
XVIII в. целиком подчиняла послед-
нюю политическим задачам эксплу-
ататорского государства. Но борьба
между церковью и государством в
отдельные периоды истории была,
как убедительно показывает автор,
борьбой внутри одного и того же гос-
подствующего класса, стремившего-
ся к увеличению материальных бо-
гатств и усилению влияния на
массы. Основой союза государства и
церкви была их обоюдная заинтере-
сованность в господстве над трудя-
щимися.
Оценивая роль церкви в царской
России, автор исходит из положения
о том, что самодержавие возникло
на основе феодализма, поддержива-
ло крепостное право, консервирова-
ло старую социальную структуру,
подавляло антикрепостнические вы-
ступления масс. При этом церкви и
государственной идеологии — право-
славию отводилась первостепенная
роль в консервации феодально-кре-
постнических порядков. М. С. Кор-
зун совершенно справедливо усмат-
ривает в призыве быть верными
православию и повиноваться закону
божьему политический смысл — оп-
равдание классового господства экс-
плуататоров. Церковь как государ-
ственная организация охранялась
самодержцами, и любые попытки
представителей других религий или
трудящихся посягнуть на нее реши-
тельно пресекались. Петр I приспо-
собил православие к освящению аб-
солютной монархии, для активного
внедрения в сознание народа идеи
покорности власть имущим. И эту
роль она выполняла вплоть до
1917 г. Она разжигала национальную
и религиозную рознь, занимала ре-
акционную позицию во время подго-
товки реформ 1861 г.; ее служители
участвовали в еврейских погромах,
вступали в черносотенные организа-
ции. Церковь оправдывала захватни-
ческую империалистическую войну,
пропагандируя идею благотворности
войн, а после свержения царизма
вступила в союз с Временным пра-
вительством, боролась с нарастаю-
щей социалистической революцией.
Все эти положения надежно под-
креплены фактическим материалом.
274

Один из аспектов ненаучного,
богословского подхода к христиан-
ству, а именно тезис о религии как
некоей консолидирующей нацию и
даже христианские народы силе,
также получил в книге весьма дока-
вательное опровержение. Здесь при-
ведены соображения и факты, сви-
детельствующие, что христианство
не содействовало ни сплочению рус-
ского народа, ни укреплению мира с
соседями. Христианская Византия
разжигала усобицы между князья-
ми, религиозные иерархи проповедо-
вали вражду к иноверцам и нередко
вели жестокую борьбу за влияние.
Убедительно описаны соперничество
церковных деятелей разных обла-
стей русской земли в XIV—XV вв.,
использование православной идеоло-
гии одних княжеств в борьбе против
других (скажем, Москвы и Новгоро-
да против Твери). Это и неудиви-
тельно, если иметь в виду подчинен-
ность церкви светским властям.
В определенный, довольно длитель-
ный период истории она усугубляла
феодальную раздробленность. К объ-
единительной политике русских кня-
зей религиозная идеология стала
приспосабливаться только с появле-
нием и усилением объективной тен-
денции к централизации. Читателю
напоминают и о том, что, преследуя
свою выгоду, церковь вполне могла
солидаризироваться и с «иноверца-
ми», если от них зависели матери-
альные преимущества. Привлекая
фактический материал, автор опро-
вергает утверждения православных
историков, будто во время монголо-
татарского нашествия церковь вмес-
те с народом разделяла его лишения.
На деле она вступила в союз с заво-
евателями, более того, за предостав-
ленные ей привилегии освящала
чужеземное иго; духовенство возно-
сило публичные молитвы за ханов,
подвергала переработке некоторые
литературные произведения, стара-
ясь найти оправдание насилию ор-
дынцев (с. 40—41).
Причина подобных действий в
том, что ордынские феодалы и пра-
вославные иерархи были, по сущест-
ву, заинтересованы в одном — экс-
плуатации русского народа. Сыгра-
ла свою роль и традиция подчине-
ния светской власти, выразившаяся
в положении «нет власти не от бога»:
церковь всегда примыкала к более
сильным группировкам господству-
ющих слоев. С ростом могущества»
русского государства она, естествен-
но, меняла отношение к завоевате-
лям, принимая участие в борьбе
русских князей против них.
Антинародной была политика
православия и в области духовной
культуры. Вопрос об отношении се
к культуре, к просвещению русского-
народа сегодня актуален потому,
что в последние годы церковь осо-
бенно настойчиво подчеркивает эту
свою высокую миссию. М. С. Корзун
полагает, и с ним нельзя не согла-
ситься, что передавать позитивный
культурный опыт посредством рели-
гии невозможно. Развитие культу-
ры на Руси он связывает со стано-
влением феодализма, с укреплением
контактов между Русью и другими
государствами.
Очень важно в методологическом
плане различение светского и рели-
гиозного начал в духовной жизни
эпохи феодализма. Автор справедли-
во указывает на то, что «средства,,
навыки, методы производства куль-
турных ценностей... сами по себе не-
являются ни классовыми, ни рели-
гиозными», но могут использоваться
в религиозных целях (с. 24). Причи-
ной распространения письменности
на Руси было не конфессиональное
общение с Византией, а экономиче-
ские, политические и торговые свя-
зи, материальные и духовные по-
требности страны. Политика же
церкви в области образования и
просвещения была антинародвой
уже в силу насаждения религиозной
идеологии. Нужно принять во вни-
мание соображение автора о том,
что огромные средства расходова-
лись на сооружение многочисленных
храмов, содержание духовенства и
церквей, отправление культа в
ущерб строительству школ, светских
библиотек, больниц. К тому же не
нужно забывать, что церковники
выступали против ликвидации мас-
совой неграмотности и необразован-
ности,— хорошо продуманная «мера
господствующих классов для удер-
жания в повиновении эксплуатиру-
емых» (с. 239). Они же на протяже-
нии веков преследовали народвое
творчество, не говоря уже о свобо-
домыслии и даже инакомыслии.
Гонения на «иноверцев», «еретиков»,
вольнодумцев, ученых, усилия, ва-
275

правленные на опровержение идей
материализма, научного социализ-
ма,— все это еще раз демонстрирует
тесную спаянность церкви и господ-
ствующих классов.
Отсюда вполне закономерными
были выступления народных масс
против эксплуататоров в двух их
ипостасях — светской и религиоз-
ной. М. С. Корзун кратко, но выра-
зительно характеризует еретические
течения, народные восстания против
самодержавия и церкви, показыва-
ет, что истинными друзьями народа
были последовательные борцы про-
тив социального и духовного пора-
бощения — социал-демократы. Одно-
временно автор раскрывает отрица-
тельную роль религии в борьбе про-
тив угнетения: христианство прямо
использовалось именно для укреп-
ления социального и политического
господства власть имущих, что убе-
дительно доказывает несостоятель-
ность тезиса о надклассовом харак-
тере религии, якобы находившейся
вне политики. Затушевывая классо-
вые противоречия, она лишала угне-
тенные массы возможности разо-
браться в сущности эксплуататор-
ского государства. Вместе с тем ан-
тицерковные крестьянские выступ-
ления облекались в религиозную
форму. Что значила эта форма для
судеб восстаний? В нашей литерату-
ре существуют разноречивые мне-
ния на этот счет, особенно когда
речь идет о современных освободи-
тельных движениях под религиоз-
ными знаменами.
Впрочем, общеметодологический
подход марксизма к религии требует
признания того, что религиозная
оболочка идеологии народных дви-
жений сама по себе не могла быть
позитивным фактором. М. С. Корзун
проводит мысль, что попытка ис-
пользовать религию, обращение к
ней наносили вред крестьянским
движениям. На конкретных приме-
рах крестьянских восстаний (Астра-
ханского 1705—1706 гг., восстания
под руководством Пугачева) автор
раскрыл механизм негативного воз-
действия религии на освободитель-
ные движения. Она ослабляла пони-
мание политических целей восстав-
ших, накал классовой борьбы. «По-
пытка Пугачева обосновать свою
власть ссылкой на бога, на его по-
мощь тесно связана с царистскими
иллюзиями крестьянства и сыграла
такую же отрицательную роль в
крестьянской войне, как и их надеж-
да на доброго царя, поскольку это
тормозило рост классового самосо-
знания восставших» (с. 134).
В книге подчеркнуто положение
о значении социально-классовых
факторов для объединения повстан-
цев. Последовательно реализуемые
идеи православия неминуемо раско-
лоли бы участников движения по ре-
лигиозному признаку. Факты же
свидетельствуют, что в лагере вос-
ставших царила веротерпимость —
чувство естественное для сообщест-
ва, преследующего цель консолида-
ции во имя освобождения от угнете-
ния. В то же время автор отмечает,
что по мере развертывания классо-
вой борьбы, роста политического со-
знания ее участников освободитель-
ное движение отказывается от рели-
гиозных лозунгов, чему способствует
активизация антицерковных и анти-
религиозных выступлений.
М. С. Корзун раскрывает роль и
другого плодотворного фактора в
развитии русского общества — куль-
туры, создаваемой прогрессивными
деятелями, в том числе теми, кто бо-
ролся против попыток церкви заду-
шить свободомыслие. Ломоносов,
Десницкий, Аничков, Радищев, де-
кабристы, революционные демокра-
ты, русские ученые-естествоиспыта-
тели и т. д., противодействовавшие
антинародной политике церкви, спо-
собствовали культурному и социаль-
ному прогрессу нашей страны. Ана-
лизируя конкретные ситуации, автор
подчеркивает неразрывную связь
атеизма с политическим радикализ-
мом. Особенно впечатляет показ
деятельности революционных демо-
кратов, а также большевиков, посвя-
тивших свои жизни борьбе с любы-
ми формами угнетения народа.
Отметим и некоторые недочеты
книги. На наш взгляд, автор при из-
ложении тех или иных событий да-
леко не всегда ссылается на источ-
ники; следовало бы сделать научный
аппарат более совершенным. Далее,
некоторые важные для понимания
антинародной сущности православ-
ной церкви моменты даны скорого-
воркой. Поверхностно, например,
освещен вопрос о причинах христиа-
низации Руси. Неудачным представ-
ляется название первой главы кни-
276

ги — «Богословская фальсификация
введения христианства и его влия-
ния на общественную жизнь в Древ-
ней Руси»: сущность церкви как за-
щитника эксплуататоров раскрыта,
богословская же фальсификация,
подвергающаяся критике, занимает
в главе незначительное место.
В целом книга М. С. Корзуна, со-
держащая богатейший фактический
материал, написанная с научных по-
зиций,— хорошее подспорье для тех,
кто занимается научным атеизмом в
теоретическом и практическом пла-
не, кто ведет пропагандистскую ра-
боту. Она будет полезна и широко-
му кругу читателей.
M. M. Данилова
Struggles of Gods. Papers of the Groningen Work Group for the Study of the
History of Religions. Ed. H. G. Kippenberg. Berlin — New York — Amster-
dam, 1984
Книга «Битвы богов» представля-
ет собой публикацию материалов
Гронингенского кружка по изучению
фундаментальных проблем и мето-
дов религиоведения. Серию такого
рода публикаций открыл в 1973 г.
сборник «Религия, культура и мето-
дология», изданный Т. Ван Вареном
и Я. В. Дриверсом. В нем были сфор-
мулированы задачи, которые стави-
ла перед собой рабочая группа, и
заявлена определенная точка зрения
на предмет исследований. Считая
религию феноменом культуры (куль-
тура при этом понимается широко и
не аксиологически, а как совокуп-
ный опыт человечества), ученые
пришли к выводу, что к ней приме-
нимы методы социальной антропо-
логии (этнографии, по терминологии
советских ученых).
Подобный подход, согласно изда-
телю настоящего тома Хансу Кип-
пенбергу, обеспечивает непредвзя-
тую интерпретацию нехристианских
религий в отличие от господствовав-
шей прежде феноменологии. В неко-
торых пояснениях, очевидно, нужда-
ется само понятие феноменологии
как научной дисциплины, изучаю-
щей религию. Судя по той деликат-
ной и вместе с тем настойчивой кри-
тике, которой подвергают ее участ-
ники Гронингенского кружка, речь
идет просто о богословии. Они на-
стаивают на систематическом изуче-
нии материала, предоставляемого со-
циологией, антропологией, психоло-
гией и другими дисциплинами, в
противоположность «интуитивному
поиску отношений, которые не мо-
гут быть верифицированы» (с. 1).
Богословие на протяжении веков
совершенно неправомерно подменя-
ло собой науку о религии, захватив
монополию на изучение не только
природы, сущности и форм проявле-
ния божества, но и характера рели-
гиозного чувства, эволюции пред-
ставлений о сверхъестественном,
значения религиозных обрядов. Та-
ким образом, религия рассматрива-
лась изнутри, на основе духовного
мира верующего человека; это было
своего рода самосознание религии.
Лишь с относительно широким рас-
пространением атеизма появилась
возможность нового, отстраненного
взгляда на данный предмет. Плодо-
творность этого подхода демонстри-
руют все участники Гронингенского
кружка, независимо от индивидуаль-
ного вероисповедания или же атеис-
тических воззрений. Действительно,
взгляд на религию со стороны удер-
живает от предвзятых оценок, позво-
ляет провести полноценный сравни-
тельный анализ нескольких вероуче-
ний.
Обращаясь к этнографическим
методам, исследователи неизбежно
сталкиваются и с проблемой не соб-
ственно религиоведческой. Речь идет
об интерпретации чужих культур,
прежде всего восточных. Авторы
книги во введении к ней называют
себя, возможно уже не впервые, по-
следователями Эванс-Причарда, т. е.
сторонниками сравнительного мето-
да: «Перевод с языка одной культу-
ры на язык другой — наша важней-
шая задача» (с. 2).
X. Киппенберг отмечает, что кон-
цепцией культуры определяется и
подход к изучению религии. Так,
в зависимости от аддитивного (до-
полнительного) или интегративного
(целостного) восприятия культуры
религия изучается либо в ее связи с
другими функциями культуры — со-
циальными институтами, искусст-
вом, экономикой и т. п.,— либо как
277

отражение порядка и беспорядка
структуры и антиструктуры мира в
целом. Изучению религии как цело-
стной мировоззренческой системы
была посвящена деятельность участ-
ников кружка с 1978 по 1982 г.
В этот период в методологии преоб-
ладали структурализм (вслед за
К. Леви-Строссом) и символическая
антропология (вслед за К. Гирцем).
Впрочем, если бы даже издатель
сборника не назвал научное направ-
ление, которого придерживаются его
коллеги, то и тогда восприятие куль-
туры как языка (т. е. знаковой сис-
темы) , функциональный подход,
требование целостного рассмотрения
объекта навело бы читателя на
мысль, что он имеет дело со струк-
турным и семиотическим исследова-
нием. Загадочная символическая ан-
тропология, как выясняется в даль-
нейшем, является не чем иным, как
семиотикой, приложенной к религи-
озным доктринам. Забегая несколько
вперед, скажем, что лишь в своем
структурно-семиотическом подходе
все авторы сборника оказались абсо-
лютно последовательны и вполне
едины. В остальном же между ними
есть серьезные разногласия, в част-
ности, по вопросу о соотношении ре-
лигии и культуры (с. 65).
Методологическое значение книги
«Битвы богов» выходит далеко за
рамки собственно религиоведения,
а тем более конкретной темы, ука-
занной в названии сборника. Этот
труд будет полезен любому этногра-
фу как опыт целостного структурно-
го анализа в области, которую так
или иначе затрагивают все. Обряды
и ритуалы, социальная стратифика-
ция, мифология, культовые предме-
ты изучались и изучаются этногра-
фами, часто вовсе не специализи-
рующимися в области религии.
И вместе с тем религия в целом
долгое время оставалась заповедной
для науки сферой, и здесь еще мож-
но ожидать многих открытий.
Возвращаясь к названию книги,
нужно отметить, что оно выбрано не
случайно и весьма точно отражает
не столько содержание статей, сколь-
ко характер проблемы, которую ста-
вят авторы. Если обойти этот вопрос
и не осмыслить методологической
значимости именно такой постанов-
ки проблемы, то останется недоуме-
ние, почему под одной обложкой
собраны очень частные, очень спе-
циальные и разноплановые исследо-
вания, посвященные глубокой (до-
исторической) древности или живо-
трепещущей современности, затраги-
вающие любой уголок Старою Све-
та; при этом соотнести выводы раз-
ных статей не пытаются ни сами
авторы, ни их издатель.
Если полагать культуру неким
порядком в противоположность хао-
су, из которого она когда-то вычлё-
нилась и против которого постоянно
должна обороняться (классический
пример практически любой мифоло-
гической системы — наступление
стихий на человека), то религия от-
ражает и закрепляет ту форму по-
рядка, которая выступает нормой
для данной культуры в данное вре-
мя (или в недавнем прошлом). Уста-
новление порядка с древности счи-
талось делом богов, а не людей:
лишь тогда он мог восприниматься
как священный и соблюдаться по-
давляющим большинством. Защита
его от сил разрушения и зла тоже
часто требовала сверхчеловеческого
могущества. Таким образом, «битвы
богов и героев со злом отражают по-
пытки создать и сохранить культуру.
Битвы между богами указывают на
кризис культурного порядка» (с. 6).
Особого внимания, по мнению из-
дателя, заслуживают дуалистические
религии, в которых зло и несчастье
предстают не как аномалии, а как
независимая реальность, не как от-
сутствие порядка, а как некий анти-
порядок. Это выражается в битве
двух равноправных начал, бога доб-
рого (светлого) и бога злого (темно-
го), и указывает на нестабильность
всей культуры в целом, на критиче-
скую ситуацию, когда происходит
переориентация в системе ценностей
и, возможно, перестройка социаль-
ной структуры. Таковы зороастризм
и манихейство в противоположность
современному христианству или ис-
ламу, которые утверждают одного
бога, творящего порядок в мире и
ответственного за все, что в нем со-
вершается.
Характерно, что именно последо-
вательная и абсолютно логичная вера
в единого, всеблагого и всемогуще-
го бога приводила и приводит к не-
разрешимому противоречию между
этим тезисом и существованием зла,
а в конечном счете к идее: бог мертв.
278

Выходом из этого тупика является
дуализм, в большей или меньшей
степени выраженный в любой из ре-
лигий. В христианстве богу противо-
поставлен дьявол, который, конечно,
неравнозначен ему в религиозной
системе. Однако если мы обратимся
к истории религии, то трудно будет
сказать, что в большей степени опре-
делило ее ход,— любовь человече-
ства к богу или же страх перед дья-
волом.
В рецензируемой книге речь идет
ее столько о глобальных конфлик-
тах, в которых хаос угрожает само-
му существованию человека, сколь-
ко о противостоянии богов случай-
еым взрывам иррационального, ко-
торые однако же развиваются по об-
щей схеме, выдвинутой Максом Ве-
бером. В связи с этим X. Киппенберг
предлагает пересмотреть тезис Вебе-
ра о том, что иррациональное носит
общечеловеческий характер, и рас-
сматривать его как окказиональную
политическую категорию. Статья са-
мого Киппенберга об отражении зо-
роастрийского дуализма в верова-
ниях шиитов Ирана и связи этих
представлений с политическими
выступлениями шиитов блестяще
подтверждает его теоретические по-
ложения.
Последнее общее соображение,
касающееся книги в целом, относит-
ся к утверждению Т. ван Варена
(в его статье «Несколько существен-
ных замечаний по поводу позитив-
пых и негативных отношений между
богами», с. 7—11), что коль скоро
религия является функцией культу-
ры, отношения между богами отра-
жают отношения в человеческом об-
ществе, как индивидуальные, так и
коллективные (с. 7). Марксистскому
религиоведению этот тезис давно
знаком и близок. Можно только ра-
доваться тому, что он объединяет
нас со все большим числом запад-
ных коллег.
Что касается содержания отдель-
ных статей, то едва ли стоит в ре-
цензии пересказывать его подробно,
тем более что авторы в данном слу-
чае задаются целью не сообщить не-
которую сумму сведений о той или
иной религиозной системе, а проде-
монстрировать воплощение в ней од-
ной из перечисленных во введении
логических схем конфликта божеств.
Так что сборник «Битвы богов» по-
казывает не только силу, но и сла-
бость структурализма: с одной сто-
роны, прекрасно разработанный ло-
гический аппарат, строгое соблюде-
ние методики анализа, с другой — не
свободный поиск нового, а подведе-
ние под общий знаменатель.
Вместе с тем любая из работ, не
говоря уже об основной ее идее,
привлечет внимание либо новизной
материала, либо оригинальностью со-
поставлений, либо актуальностью.
Статья Л. П. ван ден Боша «Твастар.
Некоторые соображения об истории
древнего индийского бога» посвяще-
на переходу функции бога плодоро-
дия к главе пантеона, а затем еди-
ному богу и раскрывает закономер-
ность смены архаических анимисти-
ческих представлений поли-, а затем
и монотеизмом. Статья И. П. Кулья-
ну «Женское начало против мужско-
го. Миф о Софии и зарождении фе-
минизма» примечательна своим по-
лемическим задором, адресованным
не только потенциальному читателю,
но и своим коллегам по исследова-
тельской группе. «Религия не функ-
ция культуры... религия сама есть
культура как отражение экологиче-
ских и антропологических факто-
ров»,— утверждает автор (с. 65).
И далее проводит сопоставление
всех версий мифа о Софии, бытовав-
ших на Ближнем Востоке с глубокой
древности до времен расцвета Ви-
зантии. Некоторые выводы представ-
ляются нам сомнительными, однако
сама полнота охвата и систематиза-
ция чрезвычайно обширного мате-
риала имеют безусловную ценность.
Работа Я. В. Дриверса «Конфликт
и союз в манихействе» раскрывает
перед читателем тотально дуалисти-
ческую религиозную систему, в ко-
торой сущность и история челове-
чества сведены к борьбе двух на-
чал — света и тьмы — и выходу из
этой борьбы посредством объедине-
ния вечного божественного разума
с его частями, заключенными в лю-
дях. Сам автор указывает на то, что
это — идеальная база для структур-
ного анализа, так как доктрина ма-
нихейства являет собой сложную
систему бинарных оппозиций, отра-
жающих структуру мира и человека.
Однако он же признает ограничен-
ность своего подхода, призванного
лишь развернуть «универсальную
грамматику человеческого интеллек-
279

та» (с. 100), п пытается до известной
степени дополнить его историческим
обзором условий возникновения и
распространения манихейства.
Особенно интересна, на наш
взгляд, статья X. Киппенберга, оза-
главленная «Как дуалистические ве-
рования бытуют у шиитов: представ-
ления Кербелы». Дело не просто в
актуальности материала и впечат-
ляющих фотоиллюстрациях. Автор
выявляет у шиитов Ирана пережит-
ки древнего зороастризма, которые
определяли характер и формы их
борьбы против шахского режима,
осмыслявшейся как повторение свя-
щенной битвы в Кербеле. Статья на-
глядно показывает ценность семио-
тического анализа для интерпрета-
ции и мифологических систем, и по-
литических событий недавнего про-
шлого.
Работа И. Купиера «Катаризм,
католицизм и магия. Размышления
по поводу романа „Монтелу" Ле Руа
Ладури» может быть интересна, оче-
видно, лишь тем, кто знаком с этим
романом, который характерен для
нашего времени как попытка микро-
социологического исследования, вы-
полненного по средневековым источ-
никам. Романистом использованы
отчеты епископа Памиера, неболь-
шой области во Французских Пире-
неях, за 1317—1325 гг. об истребле-
нии ереси катаров в этом регионе.
В романе сделана попытка воссоз-
дать народные представления о ре-
лигии, показать ее практику, взгля-
нуть на ортодоксальный католицизм
и ересь сквозь призму сознания
простого человека, отдаленного от
нас более чем шестью веками. Бла-
годаря своей цельности и свободе
изложения, исторической достовер-
ности это произведение пользова-
лось очень большой популярностью
не только во Франции. Однако
статья о нем ничего нового не при-
бавляет к его содержанию, а по жан-
ру скорее относится к литературным
эссе, чем к научным или даже по-
пуляризаторским работам.
Статья Л. Лертрувера посвящена
структуре пантеона в представле-
ниях батаков и ниасцев (Индоне-
зия). Автор затрагивает главным об-
разом вопросы отражения рабства
в мифологии и культе названных на-
родов и приходит к выводу о том,
что пантеон их чрезвычайно архаи-
чен, т. е. соответствует предшест-
вовавшей ему социальной структуре»
Интреснее работа Й. Оостена «Борь-
ба богов в скандинавской мифоло-
гии». Это солидное исследование
(с. 193—223) предпринято для тогог
чтобы показать, что значительные
битвы происходят лишь между род-
ственниками и могут рассматривать-
ся как варианты двух стандартных
тем в индоевропейской мифологии:
войны между группами свойственни-
ков и между братьями. В скандинав-
ской мифологии они отражают струк-
турный конфликт между матрили-
нейным и патрилинейным принци-
пами счета родства, который просле-
живается и в других мифологиче-
ских циклах. Однако на пути к окон-
чательному выводу автор проводит
такой увлекательный разбор трех
эпических циклов и дает столь цель-
ную картину скандинавского пантео-
на, что его работу допустимо при-
числить к классическим исследова-
ниям по мифологии. Она примеча-
тельна еще и своей библиографией
(с. 222, 223), в которой представле-
ны работы А. Я. Гуревича, Вяч. Вс.
Иванова, Е. М. Мелетинского и
В. Н. Топорова в их зарубежных из-
даниях, что свидетельствует о меж-
дународном престиже советской ми-
фологической науки.
В очень краткой статье Г. Л. Ван-
стипоута «Инанна/Иштар как образ
противоречия» речь идет об одном
божестве, которое, однако, в Месопо-
тамии сочетало на редкость много
разноплановых функций: физиче-
ской любви, войн, разрушения, соби-
рательства (и воровства) и др. Уче-
ный выявляет логические связи меж-
ду этими функциями и показывает
близость этого очень древнего бо-
жества к богу — установителю по-
рядка.
Статья X. те Вельде об отноше-
ниях и конфликтах между египет-
скими богами носит чисто констати-
рующий характер. В ней рассматри-
ваются взаимосвязи божеств, состав-
ляющих священную девятку из
Гелиополиса, выясняется их истори-
ческая последовательность и распре-
деление функций. Все эти боги вос-
принимались верующими как одна
семья и были включены в миф о
творении вселенной. Они составляли
как бы совет старейшин при верхов-
ном боге солнца и входили в генеа-
280

логическое древо фараона. Поклоня-
лись им более всего в Гелиополисе,
а поскольку это был один из важ-
нейших религиозных центров Древ-
него Египта, имена их часто упоми-
наются в текстах, высеченных на
пирамидах.
К этой работе примыкает послед-
няя статья сборника, посвященная
изменению представлений о сверхъ-
естественных существах в период
распространения ислама. Ее автор,
Й. Варденбург, рассматривает глав-
ным образом соотношение между
джинном, Аллахом и его пророком
Мухаммадом. Показано, как преж-
де могучий и повсеместно почитае-
мый джинн постепенно начинает
играть вспомогательную роль и с
появлением Мухаммада (уже не бо-
жества, а человека) вовсе вытесня-
ется из пантеона, позволяя тем са-
мым перейти к чистому монотеизму.
Исследование выполнено не в струк-
туралистской методике, а с примене-
нием сравнительно-исторического
метода. Подобно предыдущей работе,
оно лишено определенно сформули-
рованных выводов и несколько опи-
сательно.
Подводя итоги, можно заключить,
что сборник представляет интерес
для специалистов по любому регио-
ну, кроме Америки. При некоторой
мозаичности содержания книга яв-
ляется очень цельным в методологи-
ческом отношении и насыщенным
конкретным материалом исследо-
ванием.
Н. Я. Дараган
A. Hultkrantz. Belief and Worship in Native North America. Syracuse, 1981
Оке Хюльткранц, профессор ро-
лигиоведения и руководитель Инсти-
тута сравнительного религиоведения
при Стокгольмском университете,
является автором семи книг и более
200 статей о верованиях американ-
ских индейцев. Из работ ученого из-
датель, профессор Христофер Векси,
отобрал статьи, характеризующие
творческую деятельность автора за
последние 25 лет и сгруппировал их
в четыре основных раздела: «Веро-
вания и мифы», «Обряды и ритуа-
лы», «Экология и религия», «Тради-
ции и новации».
В предисловии, первая часть ко-
торого отведена биографии Хюльт-
кранца-ученого, а вторую можно
считать комментарием ко всему из-
данию, X. Векси констатирует, что
в истекшие 25 лет ученый изменил
свои мнения по многим вопросам,
однако его метод — эмпирическая
феноменология — остался неизмен-
ным. Не изменилась и главная
цель — «достичь в исследовании ре-
лигии коренных американцев такого
научного уровня, который был бы
сопоставим с уровнем изучения ре-
лигий древнего мира» (с. XVI).
С точки зрения О. Хюльткранца,
лишь «поняв конкретный религиоз-
ный феномен» и его значение для
людей, у которых он наблюдается,
исследователь может обратиться к
теоретическому его анализу. Каждая
статья сборника открывается под-
робным описанием данного феноме-
на, а затем рассматривается его про-
исхождение в национальном, этни-
ческом, антропологическом и истори-
ческом контексте.
Характеристику религии ученый
начинает с верований и в этом про-
тивостоит тем антропологам, кото-
рые полагают, что возникновение
ритуалов в племенных религиях
предшествует формированию верова-
ний. В первом разделе книги содер-
жится обоснование этого тезиса.
Автор считает, что верования, со-
знательные или бессознательные,
суть важные атрибуты всякой рели-
гиозной системы, поскольку именно
ими главным образом мотивируется
культовая практика. Сам по себе ри-
туал или совокупность их не может
считаться религией.
В статье «Мифы аборигенных се-
вероамериканских религий» миф в
качестве конкретного отражения ве-
рований определяется как «религи-
озный сюжет по преимуществу»,
представляющий парадигму челове-
ческого бытия, переданную языком
сверхъестественных понятий. В то
же время мифы не идентичны рели-
гии, ибо заключают в себе не все
верования, входящие в данную кон-
фессиональную систему, и нередко
их действие разворачивается вне
каких-либо религиозных ассоциаций.
Определив значение мифов для ре-
лигии, автор предлагает следующую
281

их классификацию: 1) космологиче-
ские, описывающие мироздание и
взаимосвязь явлений; 2) институ-
ционные, повествующие о возникно-
вении культурных и религиозных
норм и установлений; 3) ритуальные,
служащие «сценариями для ритуа-
лов»; 4) развлекательные, или ми-
фологические сказк.и, утратившие
сакральный смысл.
Соотношение мифологии и рели-
гии, по мнению Хюльткранца, раз-
лично у разных индейских племен.
Так, у пуэбло они в значительной
мере совпадают. В районе Великего
Бассейна наблюдается обратное.
«Шошоны Вендривера верят в две
категории сверхъестественных су-
ществ: одна прнадлежит мифологии,
другая — религии. У каждого клана
виннебаго есть свой собственный
миф сотворения» (с. 19).
Совокупность составляющих ос-
нову религии верований более систе-
матически рассмотрена в работе
«Структура религиозных верований
у индейцев североамериканских рав-
нин». Методом классификации слу-
жит «феноменологический подход».
Пафос статьи сводится к тому доста-
точно очевидному тезису, что все
религии базируются на вере в
сверхъестественное, а практика
их — попытка общения с инобытием.
К числу трудностей, встающих на
пути к уточнению того, что же та-
кое это «сверхъестественное» для
каждого племени индейцев, относит-
ся зависящая от ситуации изменчи-
вость. «В целом можно утверждать,
что многие так называемые прими-
тивные религии характеризуют-
ся альтернативными структурами»
(с. 27). В частности, соотношения,
определяющие смысл и роль сверхъ-
естественных существ у дакота, не-
которые ученые обозначают верти-
кальной схемой, где духи иерархи-
чески соподчинены верховному бо-
жеству; некоторые же — горизон-
тальной схемой, где духи почти
уравнены с ним или же являются
его акциденциями; однако любое
формальное разделение будет лишь
«конструкцией стороннего наблюда-
теля».
Своеобразие представлений неко-
торых индейских племен, в особен-
ности охотников, влечет столь боль-
шие различия, что затрудняет обоб-
щения («Структура религиозных ве-
рований у шошонов Вендривера»).
Кроме того, индивидуальные веро-
вания могут изменяться в зависи-
мости от ситуации. Представления
шошонов о творце в мифологическом
варианте отличаются от соответст-
вующих концепций ритуала Танец
солнца. Все это допустимо опреде-
лить как конгломерат концепций,
одна из которых временно домини-
рует. Внутри же самого конгломе-
рата они зачастую не согласуются.
Как отмечает Хюльткранц, несо-
ответствия и «разрывы» могут на-
блюдаться не только внутри струк-
тур верований, но также между
«верованием и действием». Ставя на
первое место верование, он ряд ста-
тей (представленных во втором раз-
деле книги) посвящает религиозной
практике — формам поклонения и
ритуалам. Автор утверждает, что
обрядовые действия сами по себе не
являются религиозными, они стано-
вятся такими, лишь будучи подкреп-
ленными определенными идеями.
Функция ритуалов — воплощение в
практику верований и религиозных
структур. Не все ритуальные дейст-
вия означают поклонение, т. е. «про-
явление должного отношения к вы-
сокому достоинству сверхъестест-
венного», хотя многие из них таковы.
Поклонение — не единственный тип
ритуала. Вместе с тем оно не обяза-
тельно означает подчинение сверхъ-
естественному. Возможно, например,
молчаливое созерцание.
В статье «Ритуал аборигенных се-
вероамериканских религий» описы-
ваются «символические религиозные
действия, в которых верования ак-
туализируются» (с. 52). Автор на-
зывает восемь категорий сохранив-
шихся до настоящего времени ин-
дейских ритуалов; он не только вы-
являет связи между верованием и
обрядом, но и стремится показать,
что сама невозможность полностью
выразить сверхъестественное по^
средством символических действий
и слов увлекает американских ин-
дейцев на путь драматизации своих
религиозных обрядов через внесение
в них повышенной экспрессии. Не
будучи способными объективизиро-
вать все, во что верят, они создали
обряд, в котором важное место зани-
мает многозначительное молчаливое
поклонение.
«Спиритическая ложа — северо-
282

американское шаманское собра-
ние» - статья, в которой рассматри-
вается тип ритуала, имеющего целью
контакт со сверхъестественным ради
приобретения способности прори-
цания. Это религиозное сообщество,
возникшее у центральных алгонкин,
затем охватило Северную Америку.
Ученый прослеживает его рост и
анализирует характерные особенно-
сти. Шаманизм, по его определению,
есть «социальный и религиозный ин-
ститут, в котором человек при по-
средстве духов-пособников достигает
транса и общается со сверхъесте-
ственным» (с. 62). Цель «обще-
ния» — исцеление от болезней и при-
влечение помощи сверхъестествен-
ных сил к своей общине.
Автор отвергает широко бытую-
щее мнение о малой распространен-
ности культовых церемоний, обра-
щенных к мертвым («Культ мерт-
вых у североамериканских индей-
цев»), и показывает, что индейцы
всего континента, а в особенности
на юго-западе (пуэбло), убеждены,
что мертвые могут помогать или
вредить живым, а потому должно
оказывать им почтение.
Тема связи между сверхъесте-
ственным как центральной катего-
рией религии и стремлением увели-
чить продолжительность человече-
ской жизни — главная в третьем
разделе книги. Между 1955 и 1958 гг.
ученый пришел к выводу об эколо-
гическом основании культуры шо-
шоиов в том числе религии, и убе-
дился в значении природных усло-
вий для религиозного развития. Он
подчеркивает различие традиций
восточных и западных шошонов со-
ответственно различным экосисте-
мам; предлагает картограмму эколо-
гических факторов религиозности
индейцев. При этом Хюльткранц за-
мечает, что, несмотря на важность
окружающей среды для определения
характера религиозных форм, не она
является причиной возникновения
религии. Автор делает упор на твор-
честпе индейцев, чувстве воображе-
ния, включенных в религиозные дей-
ствия благодаря проходящей на трех
уровнях интеграции экологии и ре-
лигии.
Более всего распространены ре-
лигиозные верования и практика,
связанные с добычен средств к су-
ществованию. На втором месте идут
те, которые сопряжены с борьбой
группы за существование, способ-
ствуют формированию социальной
структуры, отражающейся в рели-
гии данной группы. Затем следует
морфология символов и прочих ре-
лигиозных форм, заимствуемая из
природного окружения. Все три
уровня интеграции прослеживаются
в четырех статьях третьего раздела
книги.
В статье «Восприятие природы у
североамериканских индейцев» ста-
вится вопрос, являются ли они за-
щитниками природы и каково их от-
ношение к ней? По мнению автора,
это отношение определяется их
окружением и деятельностью по
обеспечению условий существова-
ния, а не восприятием красот при-
роды. В качестве объектов поклоне-
ния избираются отдельные явления
природы. В метафизическом плане
она — область сверхъестественного
и вызывает благоговение. Индейцы,
по Хюльткранцу, заботятся лишь об
охране объектов культового назначе-
ния и бездумно растрачивают те бо-
гатства природы, к которым у них не
возникло религиозного чувства. Од-
нако если с момента освобождения
от почитания природы эта установ-
ка привела к безвозвратному унич-
тожению многих ресурсов, то тради-
ционно «пользование землей и отно-
шение к животным и деревьям у
индейцев детерминировалось и конт-
ролировалось племенными религиоз-
ными ценностями» (с. 131). «Как мы
теперь знаем, подлинными губителя-
ми были белые» (с. 133).
На примере религии шошонов
автор («Религиозные установки шо-
шонов по отношению к животным»)
характеризует восприятие членами
этого племени природы, а также
представления о стоящих за ней
сверхъестественных существах. Опи-
раясь на результаты полевого иссле-
дования, он анализирует воззрения
касательно отношений между чело-
веком-божеством и животными и
предлагает типологию зооморфного
пантеона шошонов: 1) духи, являю-
щиеся в видениях и принимающие
облик животных; 2) зооморфные
духи местности; 3) тип «хозяина жи-
вотных»; 4) имеющее облик живот-
ного верховное божество.
У каждого вида животных, пи-
шет ученый, есть собственный по-
283

кровитель в мире духов. В некото-
рых случаях духи-покровители со-
ставляют иерархию; у отдельных
племен животный мир считается по-
деленным между двумя основными
покровителями. Могущественный по-
кровитель какого-нибудь одного вида
может выступать как общий дух-
покровитель всех животных.
В статье «Индейцы и чудеса Жел-
того Камня» показана другая сторо-
на взаимоотношений человека и при-
роды. Некоторые ее объекты, напри-
мер, национальный парк Йелоусто-
ун в штате Вайоминг, вызывают у
индейцев «священный» ужас. Горя-
чие источники и гейзеры в нем од-
новременно и отвращают, и привле-
кают. Индейцы рассматривают его
как некое убежище сверхъестествен-
ных существ, место религиозных
действий, которого в обыденной
жизни надлежит избегать.
Четвертый раздел сборника по-
священ эволюции индейских рели-
гий. Документальный материал де-
монстрирует преобразование тради-
ций в ходе истории и степень их
сохранности в настоящее время.
О. Хюльткранц отделяет историче-
ский контекст религиозного движе-
ния Пляски духа, обряда Танец
солнца и пейотистской религии от
их религиозной мотивации и морфо-
логии и в отличие от многих своих
коллег не склонен трактовать их в
качестве специфических туземных
религий, возникших как протест
против угнетения. Автор постарался
показать эти обряды и движения с
собственно религиозной стороны —
лежащие в основе их концепции
сверхъестественного и формы покло-
нения. Конфессиональные, экологи-
ческие, политические и социальные
потребности индейских народов из-
менялись, утверждались во времени
и нуждались в периодическом обнов-
лении, которое принимало у них
преимущественно новые религиоз-
ные формы.
Далее автор останавливается на
вопросе о влиянии христианского
учения на религию американских ин-
дейцев, в частности на эсхатологию
северных алгонкин. Проблема рас-
сматривается в плане воздействия
христианства на веру этих племен
в загробную жизнь. Алгонкины вели
борьбу с христианскими проповедни-
ками, но использовали богослов-
скую аргументацию белых. Так, от-
каз принять их религию мотивиро-
вался тем, что христиане-индейцы не
попадут на «христианские» небеса,
поскольку остаются индейцами, но и
на «индейских» небесах также поте-
ряют свое место, ибо станут христи-
анами. Вместе с тем существование
у алгонкин концепции воздаяния за
грехи после смерти и веры в высшее
существо как бога мертвых, очевид-
но, есть результат влияния христи-
анства.
Следующие три работы посвя-
щены анализу религии у шошонов.
В первой («Племенные и христиан-
ские элементы в религиозном син-
кретизме у шошонов Вайоминга»)
О. Хюльткранц сообщает, что шошо-
ны усвоили немногие элементы хри-
стианства, например эсхатологию;
прочие богословские доктрины прак-
тически не воспринимаются, членст-
во в церкви является в значительной
мере формальным. В то же время
наблюдается немалое воздействие
пейотизма, а Танец солнца стал
центральным среди летних ритуалов,
потеснив старые шаманские обряды,
основанные на видениях. В тех пле-
менах, где христианство подорвало
позиции местной религии, но само
не получило большого распростране-
ния, отмечаются своего рода фрак-
ционизм и смешение идеологий.
В статье «Традиционный симво-
лизм в Танце солнца у шошонов
Вендривера» автор констатирует, что
в этом ритуале, хотя он и бытует у
шошонов с недавнего времени, воп-
лощены многие традиционные сим-
волы племенной веры. Кроме того,
в нем присутствует христианский
символизм. В настоящее время Та-
нец солнца у гаошонов — обновлен-
ная церемония, несущая космологи-
ческий смысл. Цель ее — общепие со
сверхъестественными существами.
Это не религия и не туземный культ.
В статье «Изменившееся значе-
ние Пляски Духа у шошонов Венд-
ривера» Хюльткранц поднимает
сложную тему — о значении ритуала
для его участника. Далее раскрыва-
ется религиозное содержание веро-
ваний, стоящих за Пляской духа,
рассматривается вопрос о том, како-
ва судьба религиозного движения,
когда его пророчества не сбываются?
Автор прослеживает эволюцию Пля-
ски духа от содержания орфическо-

го мифа и фигур в сезонном круго-
вом танце через пророческий танец
к его расцвету и относительному
упадку. «Сегодня,— пишет Хюльт-
кранц,— у шошонов Вендривера
Пляска духа либо ритуал, призван-
ный восстановить единство с умер-
шими и направленный на обновле-
ние мира, либо (в большинстве слу-
чаев) служащие лишь для раз-
влечения традиционные хороводы»
(с. 265).
В заключительной части — «Усло-
вия распространения пейотистского
культа в Северной Америке» — дает-
ся обзор теорий, пытающихся объяс-
нить происхождение и сущность
пейотизма — относительно новой ин-
дейской религии, воспринявшей чер-
ты христианства. Большинство уче-
ных видят в пейотизме реакцию на
владычество белых, оружие против
их вероучения, возмещение культур-
ных утрат и т. д., но только не рели-
гиозное движение. Между тем, счи-
тает Хюльткранц, с конца прошлого
века пейотизм представляет собой*
именно паниндейское религиозное
движение.
«Верования и обряды коренных
североамериканцев» — тема большая*
и многослойная. Статьи, объединен-
ные в монографии под единым на-
званием, конечно, не могут в полной
мере осветить весь круг вопросов.
Однако Хюльткранц, основываясь-
на результатах собственных иссле-
дований, планомерно анализирует те-
элементы жизни индейцев, которые
предшествуют формированию рели-
гий, а также дальнейшую их эволю-
цию. Вкладом автора в религиоведе-
ние является теория экологии рели-
гии, получившая определенное раз-
витие в рассматриваемой книге. Об-
ращение к теме верований северо-
американских индейцев важно не
только с мировоззренческой точки
зрения: это и путь к пониманию
культуры современных индейских
народов.
К. В. Цеханска»

CONTENTS
RELIGION STUDIES: THEORETICAL ISSUES
I. A. Kryvelev
Religion as a Social Phenomenon 5
К. I. Nikonov
Christian Anthropology Today 17
RELIGION TODAY
I. Ye. Zadorozhnyuk
Civic Religion in the USA 48
S. V. Sokolovsky
US Mennonites 67
N. N. Potashinskaya
The Catholic Church in 2000 88
К. Z. Ashrafyan
Sikhism and India's Social Realities (16th-Early 1980s of the 20th Cen-
tury) 100
A. V. Korovikov
Sayid Qutb, an Ideologist of Muslim Extremism 120
5 HISTORY OP RELIGION AND ATHEISM
V. R. Kabo
Early Forms of Religion 136
M. M. Shakhnovich
Modem Christianization of Epicurus' Philosophy 155
A. K. Mamedov
Ï. Kant's Philosophy of Religion 170
HISTORIOGRAPHY
L. I. Yemelyakh
•Christianization of Russia 193
PUBLICATIONS
B. V. Titlinov
lectures on History of Russian Chruch 230
ACADEMIC AFFAIRS
Jacek Maichrovski
Activities of the Institute of Religion at Jagiellon University .... 262
CRITICISM AND BIBLIOGRAPHY
Ya. Ya. Kozhurin, V. O. Goshevsky
A New Book about Prominent Russian Atheist (D. I. Pisarev on Athe-
ism, Religion and Church. Сотр., IntrM Notes and Index by E. I. Ro-
senberg, Moscow, 1984) 266
M. P. Novikov
A Book of Church Jubilee: Reality and Legend (N. S. Gordienko. How
•Russia was Baptised: Facts Against Legend and Myth. Leningrad, 1984) 269
M. M. Danilova
M. S. Korzun. Russian Orthodox Church as Instrument of Exploiter
-Classes. 1000-1917. Minsk, 1984 272
N. Ya. Daragan
Struggles of Gods. Papers of the Groningen Work Group for the Study
of the History of Religions. Ed. H. G. Kippenberg. Berlin-New York-Am-
sterdam, 19S4 277
K. V. Tsekhansky
A. Hullkrantz. Belief and Worship in Native North America. Syracuse,
1981 281
286

СОДЕРЖАНИЕ
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
П. А. Крывелев
Религия как общественное явление 5
К. И. Никонов
Христианская антропология и современность 17
РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
И. Е. Задорожнюк
Гражданская религия в США 4&
С. В. Соколовский
Меннониты в США 67
Н. Н. Поташинская
Католическая церковь в 2000 г 88
К. 3. Ашрафян
Сикхизм в общественной жизни Индии (XVI — начало 80-годов XX в.) 100
A. В. Коровиков
Сейид Кутб — идеолог исламского экстремизма 120
ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА
B. Р. Кабо
Первоначальные формы религии 136
М. М. Шахнович
Современная «христианизация» философии Эпикура 155
А. К. Мамедов
Философия религии Канта 170
ИСТОРИОГРАФИЯ
Л. И. Емелях
Христианизация Руси 193
ПУБЛИКАЦИИ
Б. В. Титлпнов
Лекции по истории русской церкви 230
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Яцек Майхровский
Деятельность Института религиоведения Ягеллонского университета 262
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Я. Я. Кожурин, В. О. Гошевский
Новая книга о выдающемся русском атеисте (Д. И. Писарев об атеиз-
ме, религии и церкви. Сост. и автор предисл., примеч. и указ.
Э. И. Розенберг. М., 1984) 266
М. П. Новиков
Книга о церковном юбилее: реальность и легенды (Н. С. Гордиенко.
Крещение Руси: факты против легенд и мифов. Л., 1984) .... 269
M. M. Данилова
М. С. Корзун. Русская православная церковь на службе эксплуата-
торских классов. X век — 1917 год. Минск, 1984 272
Н. Я. Дараган
Struggles of Gods. Papers of the Groningen Work Group for the Study
of the History of Religions. Ed H. G. Kippenberg. Berlin-New York-
Amsterdam, 1984 277
К. В. Цеханская
A. Hultkrantz. Belief and Worship in Native North America. Syracuse,
1981 281
Contents 286
287