Религии мира. История и современность. Ежегодник - Белов А.В., Бонгард-Левин Г.М., Григулевич И.Р.

Н. В. Синицына. Нестяжательство и русская православная церковь XIV—XVI вв.

B. И. Корнев. Буддийская космология: ее структура и место в системе буддийского мировоззрения

А. Н. Мещеряков. Буддизм и синтоизм в древней Японии

Л. Л. Абаева, Н. Л. Жуковская. Традиция и модернизация в истории ламаизма

Ю. В. Крянев. Экуменизм и проблемы экологии

Е. А. Полякова. Новые сведения о суфийском трактате Абу Бакра ар-Рази «Мирсад ал-ибад»

Ч. М. Таксами. Н. А. Алексеев. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири

Н. Я. Дараган. К. Тимофеева. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков

Б. Я. Рамм. Л. Н. Великович. Черная гвардия Ватикана. М., 1980

Н. В. Никитина, M. M. Фрейденберг. М. А. Заборов. Крестоносцы на Востоке. М., 1980

А. А. Ткачева. Р. Б. Рыбаков. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981

C. Я. Козлов. Опот пБитек. Африканские традиционные религии

Автор: Белов А.В. Бонгард-Левин Г.М. Григулевич И.Р.

Теги: религиоведение религия история религии философия религии издательство наука издательство академия наук ссср ежегодник

Год: 1983

Похожие

Религии мира. История и современность. Ежегодник

Текст

РЕЛИГИИ
История
и современность

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

РЕЛИГИИ МИРА
История
и современность
Редколлегия
А. В. Белов, Г. М. Бонгард-Левин,
И. Р. Григулевич (председатель),
О. К. Дрейер (зам. председателя),
Б. М. Кедров, А. А. Кислова, И. А. Крывелев,
Б. Р. Логашова, A. 13. Малашенко (отв. секретарь),
Л. Р. Полонская (зам. председателя), В. М. Солнцев

РЕЛИГИИ
МИРА
История
и современность
ЕЖЕГОДНИК
1983
Главная редакция восточной литературы
Москва
1983

РЕЛИГИИ МИРА
История
и современность
Редколлегия
А. В. Белов, Г. М. Бонгард-Левин,
И. Р. Григулевич (председатель),
О. К. Дреиер (зам. председателя),
Б. М. Кедров, А. А. Кислова, И. А. Крывелев,
Б. Р. Логашова, А. 13. Малашенко (отв. секретарь),
Л. Р. Полонская (зам. председателя), В. М. Солнцев

РЕЛИГИИ
МИРА
История
и современность
ЕЖЕГОДНИК
1983
Пшвпая редакция восточной литературы
Москва
1983

ББК 86
Р 36
Ответственный редактор
А. А. КИС ЛОВ А
Религии мира. История и современность. Еже-
Р 36 годник 1983. М., Главная редакция восточной лите-
ратуры издательства «Наука», 1983.
255 с.
Второй выпуск ежегодника, посвященного теории и методологии
религиоведения, истории религии, роли религии в современном мире.
Предназначен читателям, интересующимся историко-культурными
вопросами, а также специалистам-религиоведам.
0400000000-207 о ûo
Р 013(02)-83 34~83 ББК 86
(Q Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука», 1983.

К ЧИТАТЕЛЮ
Второй выпуск ежегодника «Религии мира» по сравнению с первым вы-
пуском значительно расширяет свою .тематику. В разделе «Теория и методо-
логия религиоведения» напечатана статья доктора исторических наук И. А. Кры-
велева «К. Маркс о религии», приуроченная к 165-летию со дня рождения и
100-летию со дня смерти великого создателя теории научного социализма.
В разделе «История религиозных учений» публикуются статьи о протестан-
тизме, православии, буддизме, синтоизме, ламаизме, об африканских ритуаль-
ных обществах. В новом разделе — «Публикации» — напечатаны письма обер-
прокурора Святейшего синода К. П. Победоносцева к Николаю II. Более разно-
образными по тематике стали разделы «Научная жизнь» и «Критика и библио-
графия».
Разумеется, при всем желании редколлегия ежегодника не смогла отразить
на его страницах все наиболее важные темы и события современного религио-
ведения, осветить с необходимой полнотой религиозные процессы, происходя-
щие в мире. Ежегодник не периодический журнал. Тем не менее мы поста-
раемся в будущих выпусках частично восполнить этот пробел, уделив особое
внимание освещению работ по научному атеизму. Мы также намереваемся бо-
лее широко информировать читателя о конференциях, симпозиумах, научных
встречах у нас и за рубежом, посвященных нашей проблематике. В этой связи
мы планируем опубликовать в ближайших выпусках ежегодника статьи о
взаимоотношениях церкви и государства в СССР и на ранних этапах развития
русского государства.
В современном мире нет важнее проблемы, чем борьба против безумной
гонки вооружений, развязанной правящими кругами США. Империалисты, судя
по всему, все еще не отказались использовать религию в интересах своего аг-
рессивного курса. В народной Польше они натравливают церковь против со-
циализма. Без каких-либо на то оснований они твердят о притеспении церкви
в Никарагуа, стремятся заручиться поддержкой реакции от Ватикана и других
религиозных центров. Империалисты выдают себя за друзей ислама на Восто-
ке, хотя предают интересы арабских народов и всемерно потворствуют сионист-
ским агрессорам, они прикрываются исламом, раздувая агрессию против сво-
бодного Афганистана. Вместе с тем, по словам премьер-министра Индии Ин-
диры Ганди, страны Запада сознательно разжигают религиозно-общинную
рознь между индусами и мусульманами. «Во время национально-освободитель-
ного движения индусы и мусульмане плечом к плечу боролись за свою незави-

симость. Однако Запад по-прежнему придерживается своей политики „разде-
ляй и властвуй"» *,— указала Индира Ганди.
Империалисты пытаются спровоцировать «религиозный вопрос» и в Совет-
ском Союзе. Как отмечалось в докладе К. У. Черненко на июньском (1983 года)
Пленуме ЦК КПСС, «многочисленные идеологические центры империализма
стремятся не только поддерживать, но и насаждать религиозность, придать
ей антисоветскую, националистическую направленность»2. Известно, что
с этой целью ведутся так называемые религиозные, а по существу подрывные,
передачи на Советский Союз на языках наших народов, распространяются
через эти «голоса» самые нелепые слухи о положении верующих в Советском
Союзе, о мнимых преследованиях за веру, делаются попытки заслать в нашу
страну псевдорелигиозную литературу.
Отрадно отметить, что эти маневры империалистов получают достойный
отпор, и не только со стороны светских кругов, но и многих верующих. При-
мером тому може.т служить их участие в массовых антивоенных манифеста-
циях в защиту мира, охвативших в последние годы страны Запада. Ширятся
протесты верующих и служителей церкви против интервенционистской поли-
тики США и ультраправых диктаторских режимов в странах Латинской Аме-
рики, Азии и Африки.
Кризис, противоречия продолжают углубляться в различных религиозных
системах. Об этих процессах мы неоднократно будем говорить на страницах
нашего ежегодника.
В заключение нам хотелось бы поблагодарить тех читателей, которые уже
высказали свои критические замечания и пожелания на первый выпуск еже-
годника. Мы надеемся, что наши связи с читателями будут расти и расши-
ряться: и] что и на этот выпуск ежегодника «Религия мира» мы получим кон-
структивные отклики, которые постараемся учесть в интересах нашего обще-
го дела.
Редколлегия
1 «Правда», 31.1.1982.
2 «Коммунист». 1983, № 9, с. 35.

ТЕОРИЯ
И МЕТОДОЛОГИЯ
РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
И. А. Крывелев
КАРЛ МАРКС О РЕЛИГИИ
В 1983 г. исполнилось 165 лет со дня рождения и 100 лет со
дня смерти великого революционера и мыслителя Карла Маркса.
Вместе со своим другом и соратником Фридрихом Энгельсом он соз-
дал теорию научного социализма, под знаменем которого пролета-
риат и все трудящиеся нашей планеты борются за революционное
преобразование мира, за новый общественный строй без эксплуата-
ции человека человеком, без крови и грязи, переполнявших доклас-
совую и классовую предысторию человечества.
С юности и до конца своей жизни Маркс был убежденным и
последовательным атеистом. Сохранились материалы, свидетельству-
ющие о том, что уже в юношеском возрасте он стал критически
относиться к религиозным учениям и связанному с ними ханжест-
ву. Он написал, например, несколько сатирических стихотворений,
где высмеивал критику, которой церковники подвергали тогда Шил-
лера и Гете. В прозаическом переводе эти стихи Маркса выглядят
так: «Шиллер, думает он (церковный критик.—Я. Д\), был бы снос-
нее, если бы он больше читал Библию. Его „Колокол" был бы
превосходным стихотворением, если бы в нем содержалась еще ис-
тория воскресения, и о том, как верхом на ослике Христос ездил
в город. Также к своему „Валленштейну" он должен был бы до-
бавить рассказ о победе Давида и о походах на филистимлян» *.
По адресу Гете критик-церковник мог бы, по мнению Маркса, об-
ратить следующие упреки: «Ему следовало бы изучить лютеров
катехизис и перелагать его в стихи. Хотя иногда он и придумывал
кое-что хорошее, по забывал говорить, что „это бог сделал"... Как
низки были все его стремления! Разве он когда-нибудь написал текст
для церковной проповеди?!» 2.

Интерес молодого Маркса к вопросам религии и атеизма сказал-
ся и в выборе им темы докторской диссертации («Различие между
натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура»), и в ха-
рактере освещения им этой темы.
Маркс поддерживал французского философа XVII в. Гассенди
в том, что тот «освободил Эпикура от интердикта, наложенного на
него отцами церкви и всем средневековьем», причем не упускает
случая охарактеризовать этот исторический период как «эпоху воп-
лощенного бессмыслия». А дальше он отмежевывается от Гассенди,
поскольку тот «старается как-нибудь примирить свою католическую
совесть со своим языческим знанием, Эпикура с церковью», что,
с точки зрения Маркса, надо признать «конечно, напрасным трудом».
Примирить их — все равно что «набросить на цветущее, полное жиз-
ни тело греческой Лаисы христианское монашеское одеяние» 3. Уже
здесь симпатии юного Маркса оказываются полностью на стороне
воплощающей жизнь безбожной Лаисы, а не на стороне религиоз-
ного мрака и ханжества.
Большое место в диссертации Маркса занимает анализ образа
Прометея. Древнегреческий герой пе отвергает факта существова-
ния богов, но он — богоборец, он воюет с ними, ибо, по его сло-
вам, «по правде, всех богов он ненавидит» и не желает быть при-
служником Зевса, предпочитая этой роли страшную участь прико-
ванного к скале. Для Маркса это, однако, не только элементы ха-
рактеристики самого Прометея, ими характеризуется не что иное,
как философия. Приведенные заявления героя-мученика разделяют-
ся философией, и она «этого не скрывает. Признание Прометея: По
правде, всех богов я ненавижу, есть ее собственное признание, ее
собственное изречение, направленное против всех небесных и зем-
ных богов, которые не признают человеческое самосознание высшим
божеством. Рядом с ним не должно быть никакого божества»4.
Богоборца Прометея молодой Маркс признает «самым благород-
ным святым и мучеником в философском календаре». Но вместе с
ним он признает «благородной и святой» олицетворяемую им фи-
лософию. Именно философию в целом, безотносительно к тому, идет
ли речь о материализме или идеализме. На этой стадии своего идей-
ного формирования, будучи еще младогегельянцем, Маркс не счи-
тал, что только материализм может быть философской основой ате-
изма. Религия противостоит, полагал он, философии в целом, она
выступает «не против определенной системы философии, но вообще
против философии всех определенных систем». Более того, религия
выступает против разума в широком смысле этого слова. В данном
вопросе Маркс готов опереться даже на некоторые либеральные
круги протестантских богословов, на «наиболее солидную и после-
довательную часть» их, которая признает, что «христианство... не
может согласоваться с разумом, так как „светский" разум нахо-
дится в противоречии с „религиозным" разумом,—что выразил уже
Тертуллиан своей классической формулой: „verum est, quia absur-
dum estu»5 [«это истинно, ибо абсурдно»].
8

Вопросами, связанными с религией и ее историей, Маркс интере-
совался и после окончания работы над диссертацией. Так, извест-
но, что в 1842 г. он штудировал ряд капитальных трудов по ис-
тории религии, причем, по своему обыкновению, тщательно их кон-
спектировал. Сюда относятся: знаменитая работа Шарля де Броса
о фетишизме, «Всеобщая критическая история религии» Мейнерса,
«Идеи по поводу культовой мифологии» Бёттигера, «Трактат об
этических воззрениях отцов церкви» Барбейрака6. Изучение этой
литературы составило один из элементов той колоссальной работы,
которую вел в это время молодой Маркс, завершая оформление сво-
его мировоззрения.
* * ♦
Формирование философско-материалистических и атеистических
взглядов Маркса происходило в насыщенной идеологической борьбой
атмосфере накануне революции 1848 г. в ряде стран Европы. Не-
маловажную роль в этой борьбе играли церкви разных вероиспове-
даний, прежде всего Ватикан, а также философско-общественные
группировки и школы разных направлений в Германии и других
странах. Учения некоторых из них противостояли традиционно-цер-
ковным взглядам и соответствующей пропаганде как вольнодумные
и во всяком случае ищущие истину вне христианской и вообще ре-
лигиозной ортодоксии. Особенно большое значение имела в этом от-
ношении деятельность последователей умершего в 1831 г. Гегеля.
В их взглядах не было единства. Так называемые старогегельянцы
трактовали философию Гегеля в консервативном и, по существу,
христианско-традиционном смысле, младогегельянцы, или левоге-
гельянцы, использовали революционно-критическую силу гегелевской
диалектики для критики религии, и в частности христианства. Из
кругов младогегельянцев вышли такие выдающиеся деятели в об-
ласти библейской, преимущественно новозаветной, критики, как Да-
вид Штраус и Бруно Бауэр, давшие ряд ценнейших трудов по ис-
тории раннего христианства.
Будучи еще студентом в Берлине, Маркс вращался в кругах
младогегельянцев, разделяя их взгляды, и близко сошелся с одним
из виднейших представителей этой школы — Бруно Бауэром. Обще-
философские его взгляды в этот период не были материалистичес-
кими, но он уже стоял на атеистических позициях. Переход Маркса
от левогегельянского идеализма к материализму, наметившийся уже
в силу его собственной философской эволюции, был стимулирован
появившимися в начале 40-х годов работами Людвига Фейербаха.
Здесь атеизм в общефилософском плане уже базировался на мате-
риализме, и Маркс, равно как и Энгельс (независимо от него, они
еще не были знакомы), принял эти взгляды. Как писал впоследствии
Энгельс, «все мы на время стали фейербахианцами». Но на этом
философское развитие Маркса не остановилось. «Фейербахианский»
этап стал для него лишь переходным к открытию новой, завершен-
ной формы материалистической философии: диалектического и ис-
торического материализма.

Базирующийся на философии диалектического и исторического
материализма марксистский атеизм явился принципиально новой фа-
зой в многовековой истории -освобождения человеческого духа от
сковывающих его уз религии. В истории бывали стихийные движе-
ния, направленные против духовного и политического гнета церквей;
их идеологическое содержание выливалось в формы религиозного
вольнодумства и свободомыслия, как правило непоследовательного
и нередко противоречивого. Развитие философии порождало школы
и учения, дававшие материал к построению атеистической системы
взглядов и к созданию сочинений, направленных против господство-
вавшей тогда религиозной идеологии. Эти системы были, однако, не-
завершенными и в ряде случаев непоследовательными.
Различные направления домарксова атеизма разрабатывали ту
или иную сторону критики религии, но они не давали всесторон-
ней системы такой критики, которая основывалась бы на столь же
всесторонней позитивной системе мировоззрения, несовместимого с
какой бы то ни было разновидностью религии. В свете достижений
естествознания соответствующего времени и на уровне передовой
для этого времени философии религиозная догматика подвергалась
логической и рационалистической критике по ее содержанию, что
оказывало, несомненно, прогрессивное влияние на историю обще-
ственной мысли, но было недостаточно для преодоления религии.
Самым же главным проявлением ограниченности домарксова атеизма
было то, что он строился на философской базе естественнонаучного
материализма, не распространявшегося на область общественных яв-
лений. Типичной в этом отношении была философия Фейербаха,
являвшаяся высшей точкой прогрессивного развития философии до
Маркса.
[Религия представляет собой общественное явление, и, чтобы пра-
вильно понять ее сущность, надо правильно, т. е. материалистически,
объяснять сущность общественных явлений в целом. Такого пони-
мания не было у Фейербаха, и потому его «антропологическая»
теория религии, сама по себе глубокая и плодотворная, была все
же в целом односторонней и не раскрывающей полностью суть де-
ла.
Создав свою философскую систему, Маркс распространил мате-
риализм на область общественных явлений и «достроил» тем фи-
лософское здание последовательно материалистического объяснения
мира.[^Религия была, таким образом, изгнана из своего последнего
убежища и сама получила научное объяснение, поскольку были
вскрыты ее земные, прежде всего социальные, корни.
В свете этого объяснения она оказывается созданием не просто
человека, не абстрактного, а конкретно-исторического человека, как
выразителя определенной эпохи с соответствующим ей уровнем раз-
вития производительных сил и характером производственных отно-
шений. При таком объяснении становился на твердую материалис-
тическую почву и вопрос о будущем религии, о неизбежности ее
исчезновения в ходе прогрессивного развития от классового к бес-
классовому обществу. Теория атеизма получила, таким образом,
свое научное завершение и выражение.
10

♦ * *
Маркс не оставил специальных работ, посвященных критике и
анализу тех или иных религиозно-исторических явлений или религии
как идеологии в целом, но во многих его трудах — экономических,
исторических, философских, актуально-политических,— как и в пись-
мах, конспектах, выписках, имеется большое количество высказы-
ваний, аналитических соображений, замечаний, относящихся как к
сущности религии в целом, так и к характеристике отдельных ре-
лигий и тех или ипых этапов их развития. С того времени, когда
началось содружество Маркса с Энгельсом, специальная разработка
вопросов, связанных с религией и ее историей, выпала на долю
Энгельса. Он внес богатейший вклад в эту область знаний как сво-
ими специальными работами, посвященными истории раннего хрис-
тианства, так и освещением этих проблем в работах более широ-
кого исторического и философского плана. В личном общении с
Марксом, в непрестанно ведшейся переписке с ним Энгельс обсуж-
дал со своим другом и соратником важнейшие принципиальные
вопросы, возникавшие в ходе его исследований, и неизменно ока-
зывалось, что оба основоположника марксизма стоят и в вопросах,
связанных с религией, на одинаковых позициях. Вернемся, однако,
к раннему периоду научной биографии Маркса.
Становясь все более прочно на материалистические позиции
(вначале фейербахианского толка), Маркс подводил под свой ате-
изм надежный философско-материалистический фундамент, что до-
статочно определенно иллюстрируется анализом его работ, опублико-
ванных в начале 40-х годов. Особенное значение в этом плане име-
ет небольшая по объему работа Маркса «К критике гегелевской
философии права. Введение», написанная в конце 1843 —начале
1844 г. Она насыщена таким богатым содержанием, что чуть ли не
каждая ее фраза заслуживает обстоятельного и серьезного рас-
смотрения.
Начало заставляет насторожиться в том отношении, что обнару-
живает еще некоторую зависимость Маркса этого периода от фило-
софии Фейербаха. «Для Германии,— сказано там,— критика рели-
гии по существу окончена, а критика религии — предпосылка вся-
кой другой критики»7. Мысль о завершенности критики религии
для Германии того времени, очевидно, связана с тем впечатлением,
которое произвели тогда недавно опубликованные работы Фейерба-
ха, представлявшиеся «последним словом» исследования религиоз-
ного феномена. Преувеличение значения критики религии как
«предпосылки всякой другой критики» тоже носит на себе явный от-
печаток пе изжитого еще фейербахианства. Главное же содержание
рассматриваемых нескольких страниц составляют высказывания,
дающие стройную систему зрелого, марксистского понимания рели-
гии и ее сущности.
Религия есть заблуждение, которое может владеть умами людей
до тех пор, пока «не опровергнута его небесная oratio pro aris et
focis»; русское издание снабжает эту латинскую формулу перево-
дом — «самоапология (буквально: речь в защиту алтарей и очагов)».
11

А поскольку установлена иллюзорность объективного существования
«небесного» носителя, «земное» существование этого заблуждения
теряет право на существование. При помощи религии человек ис-
кал некое сверхъестественное существо, но нашел не его, а отра-
жение самого себя, своих собственных свойств, «видимость самого
себя». Здесь опять чувствуется у Маркса влияние фейербаховского
антропологизма, но поднятого на более высокую теоретическую сту-
пень,— все, что следует далее за приведенными высказываниями,
свидетельствует о более глубоком, чем у Фейербаха, проникновении
в суть проблемы, в подлинную историческую, а не абстрактно-ло-
гическую ее сердцевину.
Действительно, человек создает религию, притом такой человек,
который «или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял».
Но это не фейербаховский человек вообще, «не абстрактное, где-то
вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, госу-
дарство, общество»8. Исторически обусловленное несовершенное
общество, «превратное» общество, создает превратное же мировоззре-
ние — религию. И Маркс дает здесь развернутую характеристику и
источника религии в ее отношении к «превратному миру», и той
роли, которую она играет в нем. «Религия,— говорит он,— есть общая
теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в
популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur (дело
чести.—Я. К.), его энтузиазм, его моральная санкция, его торжест-
венное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправ-
дания» 9. И во всей полноте этих своих функций религия представ-
ляет собой исторически преходящее явление.
Все перечисленные выше многообразные элементы и характе-
ристики религии свидетельствуют о ее связи с «превратным миром»,
который она призвана оправдывать и освящать. Она отуманивает
и одурманивает народ, стремящийся к преобразованию жизни на
новых и лучших началах. Она действует на народное сознание как
опиум. И Маркс дает здесь свою знаменитую формулу, которую
В. И. Ленин назвал «краеугольным камнем всего миросозерцания
марксизма в вопросе о религии»: «Религия есть опиум народа»10.
Наша же борьба против религиозного опиума неразрывно связана
с борьбой против определенного общественного порядка,— «против
того мира, духовной усладой которого является религия» и.
В ней выражается придавленность человека существующими
порядками, его бессилие, его убожество. Она есть «вздох угнетен-
ной твари, сердце бессердечного мира... дух бездушных порядков».
Будучи выражением этого убожества, она, отмечает Маркс, есть в
то же время и «протест против этого действительного убожества» 12.
На смысле этого последнего утверждения Маркса следует остано-
виться.
В литературе имеются попытки истолковать его таким образом,
будто религия, по Марксу, имеет революционное значение. Это
безусловно неверное толкование.
Маркс имеет в виду пассивный протест, выражение тех пере-
живаний угнетенности, отчаяния, безысходности, которые порожда-
12

ются в массах их жизнью при эксплуататорском строе. Но это не
более чем «вздох». И не религия, а «критика религии» позволяет
человеку «освобождаться от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал,
как... ставший разумным человек». Опиум не может быть выраже-
нием революционного протеста!
Здесь, правда, напрашивается возражение. Известны многие
исторические явления, в которых религия выступала именно как
идеологическая форма классовой борьбы угнетенных, причем эта
борьба не ограничивалась словесным протестом, а выливалась в
прямые более или менее длительные вооруженные столкновения.
Достаточно вспомнить в этой связи средневековые еретические дви-
жения, в которых социальные требования крестьян и горожан,
направленные против всесилия феодалов и феодальной церкви,
выражались в форме ересей катаров и альбигойцев. И в наше вре-
мя некоторые прогрессивные социальные тенденции и движения,
направленные против империализма и остатков колониализма, при-
нимают религиозную, в частности исламскую, форму. В смысле
этого явления следует разобраться.
Истории, да и современности, известно немало случаев, когда
одно религиозное направление выступает против другого или дру-
гих. И нередко оно является идеологической формой, в которой
воплощается исторически-прогрессивное содержание, противостоя-
щее отжившим реакционным социальным явлениям, воплощенным
в других религиозных формах. Но и в тех случаях, когда в ре-
лигиозной форме воплощено прогрессивное социальное содержание,
она действует на это содержание сковывающим, тормозящим обра-
зом./И уж конечно, религиозно-идеологическая форма и социаль-
"жю содержание того или иного явления не должны смешиваться,
а тем более отождествляться. В общеисторическом же плане рели-
гия всегда остается «опиумом народа», хотя отдельные ее формы
могут в тех или иных конкретных случаях оказываться менее реак-
ционными, чем другие.
Критическое отношение к религии пронизывает все рассматри-
ваемое нами произведение молодого Маркса. Причем его критика
религии в отличие от просветительской тесно переплетается с борь-
бой против того общественного строя, который ее порождает; он
усматривает в ней «косвенную борьбу против того мира», выраже-
нием которого она является. «Критика религии есть, следовательно,
в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой
является религия». Конкретно это значит, что «критика неба
превращается... в критику земли, критика религии — в критику
права, критика теологии — в критику политики» 13. Таким образом,
уже на ранней стадии своего философского и политического созре-
вания Маркс рассматривал критику религии не абстрактно-просве-
тительски, а в тесной связи с общими задачами борьбы рабочего
класса и всех трудящихся за ликвидацию эксплуататорского строя.
Важным звеном в истории формирования марксизма явились
ставшие достоянием гласности лишь в 1932 г. «Экономическо-фило-
софские рукописи», над которыми Маркс работал летом 1844 г.
13

Опубликование этих материалов явилось поводом к оживленным
спорам в литературе по истории философского и политико-экономи-
ческого формирования молодого Маркса.
Ряд буржуазных авторов, и в особенности ревизионисты, приме-
нили здесь прием, который давал им возможность не только проти-
вопоставить молодого Маркса зрелому, но и изображать «истинным
марксистом» первого. «Экономическо-философские рукописи» возно-
сились ими в этих целях на пьедестал шедевра, а позднейшие рабо-
ты Маркса, включая «Капитал», изображались как продукт чуть ли
не деградации их автора.
Основной материал для интерпретации «Рукописей» фальсифи-
каторы нашли в категории отчуждения, играющей в них довольно
видную роль. Ее смысл заключается в том, что продукты деятель-
ности человека, превращаясь в самостоятельную силу, противостоят
самому человеку в качестве внешней силы, чаще всего враждебной
ему. Понятие отчуждения было довольно широко распространено в
домарксистской философии, оно нашло свое место и в системе Фей-
ербаха, где было использовано для объяснения религиозного фено-
мена: содержание человеческой личности, с точки зрения Фейербаха,
отчужденное от самого человека, в комплексе своих свойств и эле-
ментов дает образ бога и других небожителей. В ранних работах
Маркса, и особенно в «Экономическо-философских рукописях»,
категория отчуждения фигурирует в более широком плане, чем у
Фейербаха, и сама проблема поднимается на новую ступень.
Отчуждение рассматривается Марксом в двух аспектах: общем
и частном. В общем плане речь идет об опредмечивании продуктов
труда и социально-экономических, политических и психологических
последствиях этого. В специальном аспекте Маркс рассматривает
отчуждение как психологический механизм, порождающий религиоз-
ное заблуждение. Здесь еще, конечно, сказывается влияние фейер-
баховой концепции религии. В дальнейших работах Маркса и Эн-
гельса, начиная с «Немецкой идеологии» и кончая «Капиталом»,
а также в последних работах Энгельса категория отчуждения фигу-
рирует в несравнепно более широком и глубоком плане, причем к
религиозному феномену она фактически не прилагается.
Ревизионистами и другими противниками Маркса понятие от-
чуждения в «Экономическо-философских рукописях» было исполь-
зовано для такого построения: религиозное отчуждение возникает,
по Марксу, из переживания человеком своего бессилия, заброшен-
ности, неуютности, обреченности, а это роднит взгляды Маркса того
времени с философией экзистенциализма и ее основоположника
Кьеркегора. А так как эти переживания человека с точки зрения
экзистенциализма искони и навсегда присущи ему, то и религия
якобы присуща ему по самой его природе...
Построение это беспочвенно. Отчуждение, по Марксу, вовсе не
является результатом свойств и черт, присущих человеку как тако-
вому, оно возникает и развивается в процессе труда. Ощущение без-
защитности и прочие отрицательные эмоции, обусловливающие
соответствующий психологический настрой, суть исторические явле-
14

ния, возникающие в определенных социально-исторических услови-
ях, в будущем они должны уступить свое место другому мироощу-
щению, чуждому тех характеристик, которые признаются экзистен-
циалистами вечными.
Религия, как и любое другое общественное явление, должна рас-
сматриваться в тесной связи с обществом и его историей. С доста-
точной четкостью это высказано и в ранних работах Маркса,
и в его позднейших трудах, составивших бесценное марксово идей-
ное наследство.
♦ ♦ ♦
В трудах Маркса содержится значительное число высказываний и
отдельных замечаний, в совокупности своей дающих стройное уче-
ние о сущности религии, о механизме ее возникновения, о ее связи
с историей человечества и отдельными ее этапами, о ее роли в
классовой борьбе, о путях ее преодоления. Остановимся на некото-
рых из этих высказываний.
Содержание религиозных представлений Маркс рассматривает
с помощью понятия фетишизма по аналогии с разработанной им
же концепцией товарного фетишизма. В области производства пред-
меты, изготовленные самим человеком, приобретают отдельное от
него существование в виде товаров и предстают перед ним как
независимые от него и даже господствующие над ним фетиши; так
и в духовной области продукты собственного сознания религиозный
человек рассматривает как нечто независимое от него. В религии
«продукты человеческого мозга представляются самостоятельными
существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в опреде-
ленных отношениях с людьми и друг с другом»14. Почему это
происходит? В области производства процесс фетишизации обуслов-
лен самим хозяйственным механизмом: продукт с самого начала
предназначен для того, чтобы выступать в роли товара и тем самым
фетишизироваться. Что же касается духовной фетишизации, то
существенную роль в этом процессе играет эмоциональная жизнь
человека, в частности ее аффективная сторона. Маркс говорит в
этой связи о значении вожделения человека, его стремлении к до-
стижению некоей цели, реализация которой в данный момент или в
принципе недостижима. «Распаленная вожделением фантазия созда-
ет у фетишиста иллюзию, будто „бесчувственная вещь" может изме-
нить свои естественные свойства для того только, чтобы удовлетво-
рить его прихоть» 15. У В. И. Ленина та же идея выражена таким
образом, что бессилие побуждает человека строить себе рели-
гиозные иллюзии.
Характер и формы этого бессилия неминуемо историчны, соответ-
ственно историчны и проявления религиозного сознания. Но эта
история не самостоятельна и не самодовлеюща, она коренится в
истории общественного бытия. Поэтому «всякая история религии,—
говорит Маркс,— абстрагирующаяся от этого материального бази-
са,— некритична» 1в. И именно на историческом материале, апали-
15

зирующем те процессы, которые происходят в общественном бытии,
можно выяснить ту роль, которую играет религия в истории.
Важнейшее значение имеют в этом отношении провозглашаемые
религиями социальные принципы. Есть, конечно, различие между
тем, как эти принципы сформулированы в разных религиях, но есть
в них и общее. Характеризуя социальные принципы христианства,
Маркс дает классическую, блестящую по четкости и чеканности
формулу, в значительной мере относящуюся к религии в целом.
«Социальные принципы христианства,— писал он,— проповедуют
необходимость существования классов — господствующего и угне-
тенного, и для последнего у них находится лишь благочестивое по-
желание, дабы первый ему благодетельствовал.
Социальные принципы христианства переносят на небо... ком-
пенсацию за все испытанные мерзости, оправдывая тем самым
дальнейшее существование этих мерзостей на земле.
Социальные принципы христианства объявляют все гнусности,
чинимые угнетателями по отношению к угнетенным, либо справед-
ливым наказанием за первородный и другие грехи, либо испыта-
пием, которое господь в своей бесконечной мудрости ниспосылает
людям во искупление их грехов»17. Маркс конкретизирует эту
общеисторическую характеристику по отдельным формациям: «Со-
циальные принципы христианства оправдывали античное рабство,
превозносили средневековое крепостничество и умеют также, в слу-
чае нужды, защищать, хотя и с жалкими ужимками, угнетение
пролетариата»18. А такие принципы соответствующим образом
влияли всегда и на формы социального поведения людей, на их
роль в классовой борьбе: «Социальные принципы христианства пре-
возносят трусость, презрение к самому себе, самоунижение, смирение,
покорность, словом— все качества черни» 19.
Реакционное идеологическое значение христианства, как и всякой
другой религии, Маркс подчеркивал и для тех тенденций в нем,
которые всячески маскировали это значение, облекаясь в форму
«христианского социализма». В этом отношении характерен его отзыв
об известном немецком христианско-либеральном деятеле середины
прошлого века епископе Кеттелере и его соратниках. В письме к
Энгельсу, написанном во время путешествия по Бельгии и Герма-
нии в 1869 г., Маркс писал: «Эти собаки (например, епископ Кет-
телер в Майпце, попы па Дюссельдорфском съезде и т. д.) заигры-
вают, где это им кажется удобным, с рабочим вопросом». Из этого
он делал лишь такой вывод: «Необходимо энергично бороться с по-
пами, особенно в католических местностях» 20. Не только на приме-
ре христианского социализма, но и на многих других фактах Маркс
показывает, что в христианстве, как и вообще в религии, слово
постоянно расходится с делом и что наиболее типичной чертой всей
религиозной теории и практики является лицемерие.
Маркс гневно вопрошал проповедников христианства: «Разве
каждая, минута вашей практической жизни не уличает во лжи вашу
теорию?» Он напоминает им о знаменитой евангельской проповеди
непротивления злу и спрашивает: «Подставляете ли вы правую
16

щеку, когда вас ударили в левую, или же, наоборот, возбуждаете
судебное дело об оскорблении действием?» В Священном писании
говорится о бренности и суетности реальной жизни, о том, что
«страдания в этой жизни ничто в сравнении с будущим блаженством,
что покорность долготерпения и блаженство надежды — главные
добродетели». Между тем, напоминает Маркс идеологам и проповед-
никам христианства, они сами ропщут и протестуют против
малейшего ущемления их имущественных или иных прав. Маркс
спрашивает: «Разве в большей части возбуждаемых вами судебных
процессов и в большей части гражданских законов дело не идет о
собственности? Но ведь вам сказано было, что сокровища ваши — не
от мира сего» 21. Те самые богатства и сокровища, которые, несом-
ненно, никак не могут способствовать спасению души верующего,
оказываются для служителей религии самым важным делом во всей
их деятельности. По поводу англиканской церкви Маркс сказал,
что она «скорее простит нападки на 38 из 39 статей ее символа
веры, чем на 7зэ ее денежного дохода». К этому он добавляет:
«В паши дни сам атеизм представляет собой culpa levis [небольшой
грех] по сравнению с критикой традиционных отношений собствен-
ности» 22.
Традиционные отношения собственности представляют для цер-
ковников тем более важное дело, что они дают возможность им
самим владеть собственностью и прилагать все усилия к ее прира-
щению, пользуясь любыми средствами для этого. И вовсю свиреп-
ствует внутрицерковная и межцерковная групповая борьба за воз-
можно большую долю в бренных и презренных мирских благах.
В одной из своих корреспонденции в «Нью-Йорк дейли трибюн»
относительно начала Восточной войны 1854 г. Маркс дает сочную
зарисовку нравов, царящих в Иерусалиме, как «священном городе»
христианства и ислама, являющемся центром паломничества и источ-
ником доходов от него. Духовенство, в огромном количестве заселя-
ющее эти места, распадается па множество группировок по церквам
и по отдельным деноминациям внутри этих церквей. «Легко себе
представить,— пишет Маркс,— как все эти враждующие элементы
осаждают гроб господень, как монахи ведут войну, внешним пово-
дом для которой является обладание вифлеемской звездой, каким-
нибудь покрывалом, ключом от святилища, алтарем, гробницей,
престолом, подушкой — словом, стремлением к какому-нибудь
смехотворному преимуществу!»23 Маркс вспоминает по этому
поводу изречение кардинала Мазарини, что споры между церковни-
ками — всегда самые ядовитые. Он комментирует его: «Что же
сказать об этих церковниках, которые не только все живут за
счет святых мест, но и в них, и притом все вместе!» 24
^-Религиозные разногласия, споры, расколы нередко имеют под
собой самую меркантильную подоплеку. Немалш^^ную роль,
например, в английской реформации сыграли не .'та^^о^ероиспо-
ведные разногласия и матримониальные интересы ^Е^^ад, Ген-
риха VIII, но и то, что, присвоив себе, функции-~*й ^Д
король «становился также хозяином всех дки
17

числе монастырских; стало быть, в перспективе были обильные кон-
фискации; парламент, придворные, дворянство, горожане... и т. д.—
все надеялись участвовать в этом грабеже»25. И в предреформа-
ционный период, и в Реформации со всей силой,— отмечает
Маркс,— действовали самые низменные материальные расчеты.
Когда в 1511 г. король Людовик XII созвал в Пизе церковный
собор, противопоставленный Латеранскому собору, проводившемуся
папой Юлием II, то собравшиеся в Пизе «отцы в первую голову
поспешили постановить, что за всеми присутствующими на
проклятом папой соборе остаются их церковные доходы». Маркс
саркастически замечает по этому поводу: «Таково первое слово их
церковной реформьи»26 Когда в 1530 г. обострились отношения
между имперской властью и лагерем Реформации, то «дело,— как
комментирует обстановку Маркс,— шло теперь не столько о вере,
сколько о защите награбленного церковного имущества и об отстаи-
вании княжеской власти против императорской» 27. В порядке ха-
рактеристики морального облика служителей церкви и их убежден-
ности в истинности того или иного толкования христианских учений
и догматов Маркс приводит в своих «Хронологических выписках»
пространные записи о деяниях церковных сановников Англии в
период Реформации. Картина получается весьма выразительной.
Вот, например, два католических деятеля — Латимер и Ридли.
Первый «начал свою карьеру как католический священник и самый
неистовый хулитель протестантской религии; получил за это от
Генриха VIII Винчестерское епископство; потом он изменил свои
взгляды, но не отказался от своего католического епископства;
будучи заподозрен, он отрекся от протестантства; однако он сохранял
свое епископство в течение 20 лет; при Генрихе VIII и Эдуарде VI
он посылал на костер католиков и протестантов за взгляды, которых
он сам открыто держался прежде или продолжал втайне держаться
и при вынесении этих приговоров... Ридли при Генрихе VIII был
католическим епископом и посылал па костер католиков за отрица-
ние супрематии короля и протестантов за отрицание пресуществле-
ния; во времена Эдуарда он был протестантским епископом, сам
отрицал пресуществление и посылал тогда на костер протестантов,
которые расходились с религией Кранмера»28. В деятельности
самого Томаса Кранмера, который был одним из главных сотрудни-
ков короля Генриха VIII в церковной реформе, Маркс усматривает
яркие образцы полной религиозной беспринципности.
При жизни Генриха Кранмер был назначен архиепископом Кен-
терберийским. Разрыв английской церкви с Ватиканом тогда еще не
был оформлен, хотя он был королем уже предрешен. Поэтому, чтобы
занять архиепископский пост, Кранмер должен был публично при-
нести присягу в верности папе. Но, так же как и король, он был
уверен в том, что эту присягу скоро нарушит, и, чтобы не прослыть
клятвопреступником, Кранмер совершает оригинальную церемонию
заблаговременного отказа от присяги — до того, как он ее принял:
«Прежде чем принести эту присягу перед алтарем, Кранмер в при-
сутствии четырех свидетелей сделал „клятвенное заявление"... в ка-
18

пелле св. Стефана в Вестминстере, что приносит эту присягу толь-
ко „формально" и не обязывает себя ни к чему» 29. Перед алтарем,
а значит перед лицом бога, была принесена присяга, и тут же она
была заранее самим присягавшим объявлена фальшивой...
В дальнейшей своей деятельности Томас Кранмер продолжал ту
же линию абсолютной житейской и религиозной беспринципности.
При Генрихе он был ревностным протестантом и «посылал людей
на костер за то, что они не верили в пресуществление» 30. Но после
смерти Генриха в царствование малолетнего Эдуарда VI правящая
придворная клика сделала поворот назад к католицизму. И архие-
пископ Кранмер стал посылать на костер протестантов. Но все же
полиостью угодить правящей камарилье архиепископ не смог. Ему
припомнили его протестантские грехи и нашли основание к тому,
чтобы сжечь его самого. «При этом разыграли комедию. Когда он,
наконец, был предан суду, судим и осужден как еретик, ему дали
отсрочку на шесть недель, в течение которых он подписал шесть
отречений в различных редакциях, каждое более пространное, чем
предыдущее»31. Образцы религиозпой всеядности показывали как
духовные лица, занимавшие церковные должности, так и светские
властители, в интересах сохранения своих имуществ и доходов с
полной готовностью демонстрировали свою приверженность то к
тому, то к другому из вероучепий или толкований одного и того же
христианского вероучения. Так, маркиз Винчестерский «продержал-
ся при пяти государях и четыре раза менял религию» 32. При этом
он, занимая важнейшие государственно-судебные должности, со
зверской беспощадностью по обвинению в ереси предавал пыткам
и казням тех, чью веру он только недавно сам разделял. Если кто-
либо из благочестивейших деятелей английского королевства и мог
претендовать на первенство в изуверской жестокости, оправдывае-
мой религиозным рвением, то это «королева-девственница» Елиза-
вета. Маркс подробно описывает чудовищные злодеяния, которые
творились по ее приказанию.
Не одна только англиканская церковь известна своими чудовищ-
ными подвигами жестокости во имя чистоты христианского право-
верия. Маркс фиксирует в «Хронологических выписках» аналогич-
ные исторические факты, относящиеся и к истории католической
церкви. Буквально неисчислимы жертвы того фанатизма, который
католическая церковь на протяжении многих столетий разжигала в
массах и использовала в иптересах своей наживы и расширения
сферы своего господства над новыми миллионами людей. В знаме-
нитых крестовых походах, проводившихся формально для завоевания
«гроба господня», действовали те же интересы наживы и власти.
С полной очевидностью это обнаруживается в случае с четвертым
крестовым походом 1204 г., когда крестоносцы, захватив и разгра-
бив христианский Константинополь, удовлетворились этим и оста-
новились в своем движении к Иерусалиму. В руки благочестивых
воителей попала, как фиксирует Маркс, «несметная добыча», награб-
ленная у таких же, как они сами, христиан. Как же отнеслись
официальные инстанции католической церкви к этим, казалось бы,
19

немыслимым для христиан деяниям? Маркс отвечает: «Папа, выра-
зив для приличия свое негодование, дает в конце концов отпущение
этому скотству и гнусностям „пилигримов"» 33.
Не менее яркий пример крестоносного «скотства» представляют
собой крестовые походы против живших на побережье Северного
моря нехристианских племен штедингов. Под предлогом их обраще-
ния в истинную веру они были с благословения римских пап
частично истреблены, частично обращены в крепостных.
Завершение похода против штедингов происходило при папе
Григории IX. Маркс характеризует обстановку, сложившуюся тог-
да в Западной Европе под «духовным» водительством этого крова-
вого папы: он «в то время как раз был занят травлей еретиков;
страна истребленных альбигойцев еще дымилась; в Испании возник-
ла инквизиция; во Франции пылали костры, в Нидерландах и в
Средней Германии происходили гнусные преследования еретиков
под руководством доминиканского монаха Конрада Марбургского» 34.
И особенно большая будущность предстояла такому христианейшему
начинанию папы Григория IX, как инквизиция. Маркс особо отме-
чает тот факт, что это «человеколюбивое» учреждение в отдельных
странах существовало еще в начале XIX в. В Испании она как раз
в это время была восстановлена, и «за один месяц с 24 августа по
24 сентября 1824 г. было расстреляно, повешено и четвертовано
1200 человек»35. Правда, основное обвинение, по которому эти
люди претерпели свою участь, относилось не столько к вероучению,
сколько к политике: шла борьба феодально-монархической реакции
против революционного народа. Но церковь в этой борьбе паходи-
лась неизменно на стороне контрреволюции и предоставила в ее
распоряжение все средства подавления, которыми она располагала.
При этом возглавлявший реакционный лагерь король Фердинанд VII
не скрывал своего религиозпого неверия, а преданное ему духовен-
ство аттестовал в интимных разговорах так: «Это те же псы, только
ошейники другие» зв.
Приводя умопомрачительпые факты жестокости служителей
и проповедников христианства, Маркс неоднократно обращает вни-
мание на то, что они характеризуют поведение людей, формально
исповедующих религию любви к ближнему. Расхождение или, точ-
нее сказать, вопиющее противоречие слова с делом, которое Маркс
считал одним из характерных признаков жизненного поведения
христианина, в достаточной мере показательно и для остальных
религий. Это относится не только к обращению со своим ближние,
но и ко всем чертам морального облика и поведения человека.
Безудержный разврат, корыстолюбие, вероломство и кровожадность
по отношению к любому другому человеку, лицемерие и абсолютная
неразборчивость в средствах — Маркс неоднократно характеризует
эти черты морального облика служителей бога на ярких историче-
ских примерах, в частности на примере деятельности знаменитой
семейки папы Александра VI Борджиа. Все это служит ему для
критики подлинного отношения духовенства разных церквей к ре-
лигии, богу, к морали. Говоря о ханжеском благочестии, процветаю-
20

щем в Пруссии, Маркс сравнивает «трансцендентное государство»,
т. е. государство клерикальное, активно оперирующее религиозно-
идеологическими факторами и лозунгами, с «русским мошенником»,
который «не может обойтись без образка» 37.
Из сказанного ие следует, что религию можно сводить к лице-
мерию и к искусственному построению идеологических конструкций,
призванных обосновывать низменную жизненную практику. Она
рождается в глубинах народного сознания, как «вздох угнетенной
твари», и если при этом действует обман, то это прежде всего
самообман. Другое дело, что на этой почве вырастают социально-
религиозные институты, церкви, целые армии духовенства и мона-
шества, религиозно-политические партии, клерикально-ориентирован-
ные государства. Здесь уже открывается широкое поле для полити-
канства и манипуляторства, для использования религиозного
вероучения и его формы в своекорыстных целях эксплуататоров.
* ♦ *
Следует особо подчеркнуть, что как Маркс, так и его друг и
соратник Фридрих Энгельс резко и категорически осуждали анархи-
стские лозунги отмены религии или войны с религией, считая, что
религия уступит свое место подлинно научному мировоззрению
только в результате длительного процесса замены капиталистическо-
го общества, основанного на эксплуатации трудящихся, свободным,
социалистическим обществом, в котором не будет места социальным
контрастам и несправедливостям.
Судьба «превратного» мировоззрения исторически связана с
судьбой того превратного общественного строя, порождением и фан-
тастическим отражением которого оно является. С преодолением
эксплуататорских общественных порядков, с построением коммуниз-
ма религия отойдет в прошлое. Никакого насильственного вмеша-
тельства в личные убеждения граждан, относящиеся к религии или.к
атеизму, партия пролетариата не осуществляет и не собирается это
делать. Маркс считает нужным указать на это в программе партии,
но вместе с тем настаивает на необходимости провозглашения тези-
са: «рабочая партиям/стремится освободить совесть от религиозного
дурмана» 38. В идеологической деятельности нашей партии атеисти-
ческое воспитание народных масс занимает важное место: оно
призвано органически увязывать на каждом этапе нашей борьбы
атеистическую пропаганду с общими задачами построения коммуни-
стического общества.
За истекшее после смерти К. Маркса столетие мир во многом
изменился. В нынешних условиях все религии переживают кризис.
Изменилось отношение многих представителей культа и верующих
к марксизму, социализму. Теперь многие из них работают рука об
руку с коммунистами в борьбе за укрепление мира во всем мире,
за разоружение и международную разрядку. В ряде стран Латин-
ской Америки, Ближнего Востока и других регионов верующие и
служители церкви выступают против империализма, за социальную
21

справедливость. Ширится движение «Христиане за социализм». Ми-
ровая реакция жестоко преследует «мятежных» церковников,
убивает их, бросает в тюрьмы. Даже такой консервативный рели-
гиозный центр, как Ватикан, отказался от политики отлучения
и выступает после последнего Вселенского собора (1962—1965)
за расширение контактов, за диалог с неверующими. Марксизм,
атеизм сегодня уже не пугают многих богословов, как это было в
не столь давние времена.
Однако империализм все еще пытается использовать религию в
борьбе с социализмом, расходует с этой целью огромные средства,
стремясь искусственно создать «религиозный вопрос» в Советском
Союзе и других социалистических странах.
В сложной современной международной обстановке бессмертное
учение К. Маркса сохраняет все свое всемирно-историческое значе-
ние. Оно способствует консолидации демократических сил, высту-
пающих за мир и социальную справедливость.
1 Цит. по: О. Корн ю. К. Маркс и Ф. Энгельс, жизнь и деятельность. Мм
1959, т. 1, с. 111.
2 Там же.
3 К. Маркс. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфило-
софией Эпикура.— К. Маркс, Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М.,
1956, с. 23.
4 Там же, с. 24.
5 К. Маркс. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung».— К. Маркс и
Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 100.
6 Ch. de Brosses. Du culte des dieux fétiches. P., 1760. Маркс пользовал-
ся немецким переводом: Über den Dienst der Fetischgötter. Berlin — Stralsund,
1785; C. M e i n e г s. Allgemeine kritische Geschichte der Religionen. Bd 1—2.
Hannover, 1806—1807; С A. Böttiger. Ideen zur Kult-Mythologie. Bd 1. Dres-
den, 1826; Z. Barbeyrac. Traité de la moral des Pères de L'Eglise. Amster-
dam, 1728.
7 К. Маркс. К критике гегелевской философии права. Введение.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 414.
8 Там же.
9 Там же.
10 Там же, с. 415; В. И. Л е н и н. Об отношении рабочей партии к религии.—
Полное собрание сочинений. Т. 17, с. 416.
11 К. Маркс. К критике гегелевской философии права. Введение, с. 415.
12 Там же.
13 Там же.
14 К. Маркс. Капитал.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд.
2-е. Т. 23, с. 82.
15 К. Маркс. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung».—К. Маркс и
Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 98.
16 К. M a р к с. Капитал.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е.
Т. 23, с. 383, примеч. 89.
17 К. Маркс. Коммунизм газеты «Rheinischer Beobachter».—К. Маркс
и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 4, с. 204.
18 Там же.
19 Там же.
20 К. Маркс. Письмо Ф. Энгельсу от 25 сентября 1869 г.— К. M a p к с и
Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 32, с. 298.
11 К. Маркс. Передовица в № 179 «Kölnische Zeitung».—К. Маркс и
Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 109.

22 К. Марк с. Капитал. Предисловие к первому изданию.— К. Маркс и
Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 23, с. 10.
23 К. Маркс. Объявление войны.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочи-
нения. Изд. 2-е. Т. 10, с. 171.
24 Там же, с. 172.
25 Архив Маркса и Энгельса, т. VII, с. 219.
26 Там же, с. 116.
27 Там же, с. 196.
28 Там же, с. 376-377.
29 Там же, с. 220.
30 Там же, с. 364.
31 Там же, с. 377.
32 Там же, с. 384.
33 Архив Маркса и Энгельса, т. V, с. 198.
34 Там же, с. 279.
35 К. Маркс. Неопубликованный отрывок из серии статей «Революцион-
ная Испания».— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 10, с. 631.
36 Там же.
37 К. Маркс. Письмо Арнольду Руге от 20 марта 1842 г.— К. M a p к с и
Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 27, с. 358.
38 К. M a p к с. Критика Готской программы.— К. Маркс и Ф. Энгельс.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 19, с. 30.

РЕЛИГИЯ
СОВРЕМЕННОМ
МИРЕ
Орландо Мильяс
КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
И ФАШИСТСКИЙ ПЕРЕВОРОТ В ЧИЛИ
Публикуемая статья получена в рукописи от товарища Орландо Мильяса,
члена Политической комиссии Коммунистической партии Чили. Орландо Миль-
яс занимал в правительстве Сальвадора Альенде пост министра финансов;
ему принадлежит ряд работ, освещающих отношение чилийских коммунистов
к религии и церкви. Орландо Мильяс неоднократно подчеркивал настоятель-
ную необходимость объединения всех сил чилийского народа, всех его группи-
ровок — от коммунистов до представителей духовенства — в борьбе против им-
периализма, за мир и социальный прогресс.
Когда 11 сентября 1973 г. совершился кровавый переворот и на
Чили обрушились ужасы фашистской тирании, многие буржуазные
деятели дрогнули. Большая часть сенаторов и депутатов от центри-
стских и правых партий трусливо подчинились новой власти. Так
называемые высшие судейские инстанции вступили в соглашение с
узурпаторами. Предала своего «брата» Сальвадора Альенде и свои
принципы масонская организация, начавшая сотрудничать с фашиз-
мом, упали духом многие протестанты, возобновили свою деятель-
ность правые и центристские партии. Достойно большого уважения
и никогда не будет забыто, что католическая церковь Чили с пер-
вого момента протянула руку помощи всем преследуемым. Это ко-
ренным образом изменило взаимоотношения с церковью всех поли-
тических сил.
13 сентября 1973 г. через 48 часов после фашистского переворо-
та, Постоянный комитет чилийского епископата обнародовал декла-
рацию, в которой была выражена скорбь по поводу «крови, обагрив-
шей наши улицы, наши селения и наши фабрики», и содержался
призыв к «уважению памяти павших в борьбе, и в первую очередь —
того, кто до 11 сентября был президентом республики», т. е.
Сальвадора Альенде. 14 сентября католическая церковь создала
Национальный комитет помощи беженцам, а некоторое время
24

спустя, 6 октября, совместно с представителями других вероиспове-
даний — Комитет за мир, который превратился в наиболее широкую
организацию солидарности с преследуемыми (он просуществовал до
21 ноября 1975 г.).
Однако такая позиция церкви не была единодушной. Пиночету
удалось заручиться поддержкой некоторых прелатов. Среди них
оказались архиепископ Вальпараисо Эмилио Тагле, епископ Лина-
реса Аугусто Салинас. Не скрывая удовлетворения по поводу того,
что «марксизм больше не находится у власти», они называли пере-
ворот «удачной операцией», «воскрешением Чили» '. Но эти голоса
остались одинокими. Подавляющее большинство священников по
всей стране энергично пытались установить связь между церковью
и преследуемыми, помочь им в меру своих сил. В декабре 1973 г.
кардинал Рауль Сильва Энрикес заявил в журнале «Эрсилья»: «Мы
считаем, что нельзя установить мир в Чили ценою гибели значитель-
ного числа чилийцев» 2.
В ответ со стороны Пиночета посыпались угрозы расправиться
с главой католической церкви в Чили кардиналом Раулем Сильва
Энрикесом, началась кампания систематической клеветы против
духовенства, которое выступило с осуждением хунты, участились
случаи нападений на приходы и священников. 13 января 1975 г.
с автомобиля было обстреляпо жилище кардинала. Один из рабочих
священников, пресвитер Мариано Пуга, был арестован агентами
ДИНА (пиночетовского гестапо) во время религиозной церемонии в
приходе Санто-Торибио де Лас Кондес и исчез на много дней в
пыточном центре Вилья Гримальди. 26 апреля 1975 г. 166 прихожан
и их священник были задержаны в селении Малакиас Конча де
ла Гранха. 3 ноября ДИНА задержала группу священников и мона-
хинь, часть которых являлись руководителями Комитета за мир.
По требованию военной хунты церковь была вынуждена 21 ноября
1975 г. распустить Комитет за мир; но его немедленно заменил
Викариат солидарности.
В августе 1976 г. чилийские епископы Карлос Гонсалес из
Талки, Фернандо Аристиа Руис из Копиапо и Энрике Альвеар,
заместитель епископа из Сантьяго, возвращавшиеся с церковной
встречи в Рио-Бамбе (Эквадор), стали жертвами нападения агентов
ДИНА, забросавших их камнями в аэропорту Пудауэля и во время
следования через центр Сантьяго. В связи с этим епископы сделали
заявление, в котором говорилось: «Нас обвинили в том, что мы гово-
рили в Рио-Бамбе о церкви как об общности, стремящейся к осво-
бождению человека... Это правда! Некоторые группы людей в раз-
личных странах Америки, очевидно, хотели бы, чтобы церковь огра-
ничивала свою деятельность лишь крещением новорожденных
отпеванием покойников и молебнами при закладке новых зданий» 3.
В декларации солидарности чилийского епископата с епископами,
ездившими в Рио-Бамбе, содержится ответ на обвинения их в том,
что они якобы затронули «не нуждающиеся в оправдапии интересы
национальной безопасности». Чилийский епископат счел себя обя-
занным в этой связи дать разъяснения относительно «доктрины на-
25

циональной безопасности», ярыми сторонниками которой в Латин-
ской Америке являются фашистские режимы и другие слуги реак-
ции. Епископат указал, что во имя этой доктрины «происходит все
большее укрепление такой модели общества, в котором душатся
основные свободы, попираются самые элементарные права и гражда-
не порабощаются внушающим страх всемогущим полицейским госу-
дарством... Церковь не может оставаться ни пассивной, ни нейтраль-
ной в подобной ситуации» \
«Пастырское послание о солидарности», распространенное в
1975 г., и две специальные мессы были направлены против лживой
официальной версии по поводу 60 политических заключенных,
объявленных «пропавшими без вести». Власти пытались снять с
себя ответственность за их судьбу, но церковь публично воспроти-
вилась этому.
Церковь выступает в поддержку чилийских демократических
традиций. Этим она отличается от некоторых католических полити-
ков, отказавшихся после захвата Пиночетом власти от своих демо-
кратических лозунгов, обещая вернуться к ним при более благо-
приятных условиях.
Одной из инициатив чилийского епископата было издание в
1974 г. брошюры «Христианские размышления о Всеобщей деклара-
ции прав человека» \ Тридцать разделов этого документа сопро-
вождаются текстами, взятыми из Ветхого и Нового заветов, папских
энциклик, деклараций Всемирного совета церквей и других церков-
ных документов. В изнывающем под фашистским террором Чили
каждая из страниц этого издания обладала взрывной силой. Так,
например, в дни, когда ДИНА, возглавляемая генералом- Мануэлем
Контрерасом, усиливала жестокие пытки, была опубликована
5-я статья Всеобщей декларации, содержавшая сказанные в 866 г.
слова папы Николая I, где он осуждал жестокое обращение с заклю-
ченными.
Весьма существенно, что церковь не ограничивается в своих
высказываниях лишь призывами к милосердию, по последовательно
выступает за демократизацию основ общественной жизни. В начале
1977 г. была опубликована декларация Постоянного комитета
епископальной конференции, озаглавленная «Наше национальное
существование», в которой говорилось: «Мы считаем, что не будет
полных гарантий уважения к правам человека, пока в стране не
будет действовать конституция, старая или новая, одобренная народ-
ным голосованием. Пока законы не будут диктоваться законными
представителями граждан. И пока все государственные органы,
сверху донизу, не будут подчинены конституции и закону» 6.
Выступления церкви в защиту преследуемых, стремление проя-
вить свою солидарность с ними привели к определенным измене-
ниям внутри нее, в самом религиозном сознании. Священник Пабло
Фонтэн так расценивает их: «1) У нас есть теперь более сильная
церковь, особо озабоченная судьбой человека в целом, а не только
судьбой его „души", и это толкает ее на то, чтобы занимать опре-
деленные позиции и вступать в конфликты (с властями.— Ред.)
26

2) Это вызвало переоценку категории поддержки церковью верую-
щего как основного элемента пастырской деятельности, что обязы-
вает нас к подробному рассмотрению смысла этой категории, пре-
имуществ и риска, связанных с ней. 3) В конечном счете среди
нас появляется новый тип христианина, новая форма исповедания
веры» 7.
В 1975 г. конфликт между Пиночетом и церковью обострился,
ДИНА произвела в Риме покушение на жизнь Бернардо Лейтона,
бывшего вице-президента республики, за которым закрепилась ре-
нутация чилийского политика, наиболее ревностно исповедовавшего
католические принципы. Тогда журнал «Чили-Америка» попытался
резюмировать то, что он назвал «аргументами церкви»: «Существу-
ют три аргумента, вытекающие из учения церкви, в соответствии
с которыми она выступает сегодня против военных авторитарных
режимов. Во-первых, это ее неотъемлемая обязанность оказывать
помощь нуждающемуся, голодному, безработному, заключенному или
подвергающемуся пыткам, ссыльному, вдове и ребенку расстрелян-
ного, одпим словом, тому, кто страдает. Это долг милосердия, сущ-
ность христианства... Во-вторых, противостояние существующим во-
енным режимам проистекает... из христианского стремления к спра-
ведливости — главному достоинству общественного строя и основному
мерилу человеческого поведения — и к миру, который является пло-
дом гармоничной и гуманной социальной организации... И, в-тре-
тьих, как результат сказанного выше, церковь на протяжении деся-
тилетий повторяла призыв к христианам стремиться к изменению
либерально-капиталистической экономической структуры, источника
несправедливостей, нищеты, ненависти и борьбы между людьми» 8.
В этом высказывании содержится важный элемент: безоговороч-
ное осуждение церковью фашистской экономической модели — так
называемой рыночной социальной экономики, краеугольного камня
военной диктатуры, империализма и наиболее алчных кругов фи-
нансовой олигархии. Епископ Талки Алехандро Хименес писал по
этому поводу: «Во многих странах Латинской Америки предпочи-
тают такое направление развития, которое можно назвать анти-
христианским: во главу угла ставится прибыль меньшинства, по-
ложение которого все больше и больше отличается от положения
широких масс; последние выносят на своих плечах всю тяжесть
этой политики, которая обрекает их на жизнь в нечеловеческих
условиях. Экономическая жизнь отражается в безличных цифрах...
но в целом человек и его судьба приносятся в жертву выгоде не-
многих. Наряду с проблемой экономического развития встает проб-
лема о возникшем типе государства. Так называемое „государство
национальной безопасности44 позволяет испытывать экономические
формулы при вынужденном молчании и пассивности народа. Реп-
рессивные силы правящих режимов обеспечивают поддержание та-
кой ситуации. При этом опасность того, что „государство нацио-
нальной безопасности44 будет служить лишь интересам привилеги-
рованного меньшинства, неизбежна. Поэтому церковь должна стать
27

„свободной землей", а ее евангелическая деятельность должна быть
тесно связана с делом полного освобождения людей» 9.
Такого рода высказывания в устах представителя высшего като-
лического духовенства свидетельствуют о серьезных сдвигах в по-
зиции церкви. Коммунисты Чили далеки от стремления как-то «ис-
пользовать» церковь. Мы следим за ее эволюцией с возможной объек-
тивностью и пониманием. Но нам представляется, что обе стороны
должны способствовать — с осторожностью, но и с применением твор-
ческой инициативы, проявляя широту взглядов и учитывая откры-
вающиеся перспективы, — установлению сотрудничества между ка-
толиками и коммунистами в процессе борьбы, в нашу эпоху наступ-
ления гуманизма.
В передовой статье журнала чилийских иезуитов «Менсахе»,
озаглавленной «Трудный мир Чили», подвергся осуждению фашист-
ский режим в целом. Там говорилось: «Сосредоточение огромных
богатств в руках немногих, за счет трудящихся, ценой безработицы
и бесчеловечной системы „минимальной занятости1'; увольнения и
произвол в трудовых отношениях; ежедневное — молчаливое — ограб-
ление наиболее слабых; изгнание десятков тысяч чилийцев, кото-
рым не дают возможности вернуться на родину — даже для того,
чтобы умереть; абсолютная власть, бесконтрольно осуществляемая
в условиях неограниченного чрезвычайного положения; — все это
создает в Чили ситуацию насилия, которая не может породить ни
порядка, ни мира» 10.
Таким образом, мы видим, что старая идея о так называемом
христианском народе, состоящем в равной степени из богатых и бед-
ных, капиталистов и рабочих, постепенно отступает, хотя в послед-
нее время ее и пытается возродить группа советников генерального
секретариата епископальной конференции Латинской Америки
(GEDIAL) в Боготе, руководимая Роже Вакемансом, и его печат-
ный орган «Тьерра Нуэва». По нашему мнению, примечателен успех
противоположной концепции — «участия в судьбе бедных», столь
решительно выраженной в Медельине во время конференции
СЕЛАМ-П в 1968 г.
Кардинал Сильва Энрикес, встречаясь с жертвами фашизма,
имеет обыкновение говорить, что «мужчины н женщины Чили со-
ставляют отечество». Хотя эти слова порождены формулой «хри-
стианского народа», ценно, что кардинал никогда и никоим образом
в этих случаях не пренебрегает рабочим классом — напротив, он
постоянно выражает особое восхищение им, провозглашая «необхо-
димость признать все ценности, которые были созданы в Чили на
протяжении 160 лет независимости».
На конференции СЕЛАМ-Ш в феврале 1979 г. в Пуэбло карди-
нал Рауль Сильва Энрикес, отвечая на вопросы журналистов, осу-
дил существующую экономическую систему, высказавшись в защи-
ту рабочих. Он сказал: «Если государство, которое, как сказано,
является судьей и хранителем общественного блага, не принимает
разумных регулирующих мер, то, по моему мнению и к моему при-
скорбию, богатые будут становиться все богаче, а бедные — все
28

беднее. И такое общество несправедливо, греховно. Мы не можем
согласиться с таким режимом, который, по нашему мнению, не
решит серьезнейшие социальные проблемы чилийского народа, а
лишь обострит их. Мы считаем, что насущно необходимый нашим
латиноамериканским нациям мир не будет достигнут в условиях
подобной социально-экономической системы» и.
Одним из наиболее значительных вкладов церкви в борьбу с
фашизмом стала ее ясная позиция в защиту профсоюзных прав
трудящихся и поддержка преследуемых рабочих организаций и их
руководителей, без какой бы то ни было дискриминации. Первона-
чально наиболее полно отношение церкви к профсоюзным правам
было сформулировано в документе департамента общественного
мнения архиепископства Сантьяго 30 ноября 1975 г., как ответ на
доводы тирании, стремившейся оправдать налет ДИНА на Дом
религиозных занятий св. Франциско Ксаверия в Сантьяго. В этом
документе указывалось: «Тема прав трудящихся занимала преобла-
дающее место в церковных проповедях и в пастырской деятельно-
сти, и такую позицию кардинал Вийо, государственный секретарь
Ватикана, недавно квалифицировал как „делающую честь чилийской
церкви". Он же напомнил, что активное участие трудящихся в ре-
шении экономических и социальных проблем, касающихся их буду-
щего, и возможность свободно и не опасаясь репрессий объединять-
ся должны расцениваться как одно из основных прав личности.
Церковь Сантьяго упорно проводит в жизнь эту доктрину, которая
приобретает характер императива для всех верующих. Это зна-
чит поднимать свой голос в защиту рабочих, на-
стаивать перед властями на насущной важности
трудовых проблем, на непреходящей значимости
профсоюзных прав. Уважая порядок й стремясь к общему
благу, церковь не считает, что они могут быть поколеблены нор-
мальным осуществлением права трудящихся на обсуждение каса-
ющихся их проблем и на свободное выражение своих чувств по по-
воду решений властей» 12.
В своей деятельности церковь последовательно придерживается
провозглашенной ею доктрины. Через посредство Викариата она
предоставляла помощь и поддержку, укрытие подвергавшимся пре-
следованиям профсоюзным федерациям, многократно предоставляла
им убежище, давая возможность продолжать и усиливать свою
деятельность. Позиция католической церкви отличалась широтой
взгляда и отсутствием дискриминации. Это вызвало злобу фашистов.
Среди многих проявлений их враждебного отношения к церкви
можно отметить грубый произвол ДИНА в отношении епископа
Альвеара и четырех викариев архиепископства Сантьяго.
14 августа 1979 г. было опубликовано пастырское Послание
Епископальной конференции чилийским крестьянам. «Для крестья-
нина земля — это главное, — говорится в нем, — ибо в ней коренят-
ся вся его жизнь и его культура». Здесь же содержится резкое
осуждение аграрной политики фашистского режима, пиночетовской
аграрной «контрреформы». «Правительственный трудовой план»
29

расценивается как идущий во вред сельскохозяйственным рабочим.
Предусмотренные им меры, говорится в Послании, «без сомнения,
ухудшат положение крестьян, затруднив им организацию и ведение
коллективных переговоров, с помощью которых они только и имеют
реальную возможность добиться справедливости». Необходимо тре-
бовать, «чтобы трудовой план был пересмотрен и чтобы за крестья-
нами был сохранен хотя бы тот уровень профессиональной органи-
зации, который был достигнут в прежнем законе и в соответствии
с которым в Кооперативном законе предусматривалось сохранение
традиционного правила „один человек —один голос11». Послание
призывает крестьян поддерживать, несмотря ни на что, свои орга-
низации, «принимать участие в их деятельности, сотрудничать с
ними, брать на себя ответственные обязанности в этих организа-
циях».
Не подлежит сомнению, что это Послание, затронувшее корен-
ные проблемы Чили и подвергшее убедительной критике аграрную
«контрреформу», высказавшись за необходимость передачи земли
крестьянам и за организацию последних в профсоюзы и кооперати-
вы и призвав, таким образом, к действиям крестьянские массы,
стало важным шагом церкви в занятии ею определенных позиций,
усилило ее размежевание с власть имущими, доведя расхождения до
антагонизмов. Официальный орган Пиночета газета «Меркурио»
посвятила Посланию редакционную статью, излив на него немало
желчи13. С осуждением церковной декларации выступил также пино-
четовский министр сельского хозяйства, президент Национального
сельскохозяйственного общества (организации латифундистов) u и
ультрареакционный депутат Луис Вальдес Ларраин15. Нападки на
церковь усилились. Фашистские элементы, направляемые ДИНА,
стали создавать свои организации. Одна из них, так называемая
Группа католиков-антикоммунистов, издает бюллетень «Против ком-
мунизма». Его авторы не останавливаются перед самыми грубыми,
злобными нападками. Они пытаются очернить кардинала Сильву
Энрикеса, деятельность викариатов церкви, выпускают памфлеты и
карикатуры. Действующая гестаповскими методами ДИНА постоян-
но врывается в религиозные центры и храмы, арестовывает лиц,
связанных с католическими учреждениями, преследует прихожан,
грубо обходится со священниками, одним угрожает, других подвер-
гает избиениям 16.
Руководитель конгрегации асумпционистов Хулио Наварро Ро-
ман, будучи избранным на пост президента Конференции чилийских
монахов, заявил: «Внедряемым сейчас антиценностям, таким, как
индивидуализм, примат чисто экономического, неравенство возмож-
ностей в учебе и труде, церковь должна противопоставить пастыр-
скую деятельность, означающую солидарность. Нужно поддержи-
вать в людях убеждение в том, что их проблемы будут решаться,
если они все вместе будут заниматься поисками этих решений, ор-
ганизовываться в естественные объединения, признавая, что все
люди —братья, обладающие равными правами».
Церковным учреждениям, чья деятельность в эти годы имела
30

наибольшее значение, был Викариат солидарности. Он последова-
тельно и неустанно оказывал юридическую помощь, поддержку и
защиту тысячам жертв фашизма. Кроме того, посредством своего
Зонального ведомства он предоставлял техническую, финансовую,
продовольственную и медицинскую помощь биржам труда, народ-
ным столовым и оздоровительным центрам восьми зон Сантьяго,
включая ремесленные, производственные мастерские и предприятия
сферы обслуживания. В их столовых и сейчас ежедневно получают
завтраки и молоко более 30 тысяч детей, родители которых были
репрессированы или остались без работы17. Каждое преступление
фашизма — чей-либо арест, исчезновение и т. п.— немедленно полу-
чает огласку с помощью Викариата солидарности, который делает
все возможное, чтобы защитить жертву. Одну из наиболее широких
кампаний Викариат солидарности проводил в поддержку Комитета
членов семей политических заключенных, пропавших без вести.
Присужденная ООН в 1978 г. Викариату солидарности архиепи-
скопства Сантьяго премия за защиту прав человека означала все-
общее признание. Торжественно вручая ее кардиналу Сильве Энри-
кесу, генеральный секретарь ООН Курт Вальдхайм заявил:
«Викариат солидарности — замечательный образец истинного пред-
назначения и подлинной самоотверженности, дающих новые надеж-
ды бедным и угнетенным... В течение трех лет своего существова-
ния... он оказал помощь в защите человеческих прав и основных
свобод сотням тысяч людей, не считаясь при этом ни с их отно-
шением к религии, ни с их идеологией» 18.
В коллективном докладе чилийских епископов, врученном папе
Иоанну Павлу II в 1979 г., говорилось: «Церковь Сантьяго была
преисполнена желания проводить в своей пастырской деятельности
линию гуманности и евангелизации. Это удавалось не всегда. Ей
пришлось столкнуться с серьезными разногласиями в своей среде и
сопротивлением тех, кто считает, что церковь, осуществляя гуман-
ную деятельность, отвлекается от своей „духовной'* миссии, и тех,
кто хотел бы видеть церковь более занятой мирскими делами, не
подлежащими ее компетенции. Пастырская деятельность не была
легкой, напротив, временами она требовала напряжения всех сил.
Слишком много времени понадобилось бы для того, чтобы детально
вникнуть во все эти трудности, диапазон которых простирался от
ранее упомянутых кампаний в печати до заключения в тюрьмы
священников, монахов и мирян, гуманные действия которых стре-
мились представить стране как конкретные политические ак-
ции» 19.
Документ епископов так описывает политическую обстановку в
стране: «Такая ситуация могла сохраняться лишь потому, что ре-
жим опирается на вооруженные силы, наиболее влиятельные в эко-
номике силы (поддерживаемые из-за границы), а также потому,
что в стране продолжалось военное, осадное или чрезвычайное по-
ложение, что позволяло проводить вплоть до сегодняшнего дня са-
мые суровые репрессии. Произвольные аресты, бесполезность про-
шений о защите, пытки и жестокости, характерные для начального
31

этапа правления режима, продолжают практиковаться с большей из-
бирательностью и при внешней видимости нормализации» 20.
Признавая, что в связи с пастырской деятельностью в условиях
фашизма «некоторые ее аспекты на свой лад воспринимались не-
большим числом епископов ряда диоцезов, следствием чего была
некоторая напряженность внутри церкви», доклад епископов Санть-
яго указывает: «На протяжении этих лет церковь Сантьяго до-
стигла подлинной зрелости, внутренней и практической. Произошло
становление нового теологически-пастырского сознания, еще рас-
плывчатого и несистематизированного, но уже практически прояв-
ляющегося в различных сферах пастырской деятельности» 21.
Так сама церковь определяет происшедшие в ней изменения. Но
только коммунисты могут по-настоящему глубоко понять и оценить
объективный характер этих изменений, отражение в нем новых со-
циальных процессов и влияние их на действия церкви. В. Тейтель-
бойм, член Политической комиссии КПЧ, так охарактеризовал по-
зицию партии по отношению к церкви на данном этапе: «Марксизм
и христианство суть два мировоззрения, имеющие дело с единой
действительностью. Эти два фундаментальных мировоззрения суще-
ствуют в рамках так называемого западного мира. Отсюда выте-
кает необходимость диалога и совместных действий. Указанная за-
интересованность в диалоге отвечает, с нашей стороны, линии об-
щего поведения» 22.
Порой на базе религиозной идеологии, вдохновляемой идеями
раннего христианства, возникает нечто вроде нового утопического
социализма, схожего с домарксистским. Аргентинский коммунист
X. Росалес так охарактеризовал это явление: «Противоречивый ха-
рактер и архаические черты современных обновленческих теологи-
ческих учений не являются результатом одних лишь идеологических
умозрительных построений, но отражают реальные особенности
социальных отношений в Латинской Америке. Относительное отста-
вание развития экономики и ее зависимое положение, пороки, ха-
рактерные для докапиталистических отношений, и другие признаки
отсталости в общественной жизни широких слоев населения, со-
циальный протест которого пока стихиен и насыщен иллюзиями,—
все это облегчает возникновение утопических форм идеологии,
глашатаи которых берут в расчет растущее стремление масс к де-
мократическим переменам и к социализму, пытаясь приспособить
его к собственным интересам и собственному кругозору» 23.
Происходящие процессы имеют сложную природу, и их необхо-
димо рассматривать во всем многообразии их проявлений. Еще в
условиях царской России, где официальная православная церковь с
ее духовенством была послушным орудием трона, Ленин обратил
внимание на появление в ее недрах разногласий, указав, что
«русская революция поставлена... в особо выгодные условия, ибо
отвратительная казенщина полицейски-крепостнического самодер-
жавия вызвала недовольство, брожение и возмущение даже в среде
духовенства» 24.
Компартия Чили не стремится примирить свою идеологию с
32

идеологией религиозной; но, постоянно подтверждая свои незыбле-
мые позиции — в том числе и в религиозном вопросе,— она основы-
вает свою деятельность на ленинском указании: «Никакими книж-
ками и никакой проповедью нельзя просветить пролетариат, если
его не просветит его собственная борьба против темных сил капи-
тализма. Единство этой действительно революционной борьбы угне-
тенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем един-
ство мнений пролетариев о рае на небе» 25.
Компартия Чили руководствуется ленинским положением о том,
что «наша программа вся построена на научном и, притом, именно
материалистическом мировоззрении»2в. Это мировоззрение разде-
ляет большинство рабочего класса и чилийской интеллигенции и
значительная часть нашего народа в целом; мы стремимся распро-
странять его среди широких революционных слоев.
Мы полагаем, что отношения между нашей партией с ее науч-
ным взглядом на мир и религиозной верой не сводятся к отноше-
ниям совместимости или несовместимости, доверия или вероломст-
ва. Несовместимость может иметь своим результатом невозможность
для верующего осознания его веры как социального явления. Но
то течение общественной мысли и направление революционной дея-
тельности, каковым является марксизм, научный характер которого
тесно связан с практикой, объемлет все ту же, единую в своем
многообразии, но единственно существующую реальность, в которой
мы находим и верующего.
Между тем чилийские католики многое подвергают сегодня пе-
ресмотру. Так, до совсем недавнего времени никем не оспаривался
антагонизм между Просвещением и христианством. Известна энцик-
лика папы Льва XII, осуждающая войну за независимость наших
республик. Но вот теперь один из католических авторов ставит воп-
рос иначе: «Влияние Рейналя, Руссо и Монтескье определенно ска-
залось на мировоззрении патриотов из среды духовенства, от Вис-
кардо до Камило Энрикеса (священники-радикалы, участники войны
за независимость (1810—1826 гг.).— Ред.), Идеи просвещения наш-
ли свое отражение в выступлениях наиболее передовых священни-
ков того времени, несмотря на запрещение, наложенное на чтение
трудов европейских светских философов. Но ни корона, ни церков-
пая иерархия, находившаяся под ее влиянием, не могли помешать
распространению и обсуждению новых идей, которые власти пы-
тались представить лишенными какого-либо значения. Сближение
между Просвещением и христианским учением подверглось напад-
кам со стороны роялистов. В Чили пастырское послание епископа
Консепсьона Вильодреса имело целью показать несовместимость
между христианством и основами Просвещения. В определенной
степени он был прав. Эти основы, их дух и вытекающие из них
выводы очень напоминали начальные основы своеобразной новой
религии, но светского характера и проникнутой антиклерикализмом.
Одпако священники — сторонники независимости сумели отделить
главное от случайного, второстепенного в новых доктринах и со-
храпить твердую приверженность принципам христианской веры.
2 Заказ J4« 2851 33

Они заимствовали у Просвещения свое преклонение перед свободой
и убеждение в возможности добиться ее и, исходя из этого, пере-
смотрели прежнее представление о неспособности человека спастись
от саморазрушения без отеческого руководства всемогущей вла-
сти» 27.
Эхо проповедей Камило Энрикеса в годы, предшествовавшие
войне за независимость, слышится в Латинской Америке сегодня,
когда в ней вырисовываются контуры социальной революции,
слышится в некоторых высказываниях, например, кардинала Силь-
вы Энрикеса: «Мы не можем допустить, чтобы нас обвиняли в том,
будто наше учение ведет к отчуждению. Мы верим и глубоко
убеждены — и церковь сегодня, как никогда, настаивает на этом,—
что должны заставить общество в целом выполнять свои обязанно-
сти, особенно это касается уважения к ближнему, установления
справедливости, необходимости дать каждому то, что принадлежит
ему по праву» 28.
Для коммунистов, с их научным мировоззрением, как и для
церкви, вера, религиозные представления, культ, идеология являют-
ся не только частным, но и общественно значимым делом. Но крае-
угольным камнем сотрудничества коммунистов и христиан должен
быть принцип подхода к государственной власти: как коммунисты
не рассматривают власть в качестве инструмента для навязывания
своей идеологии, так и католики не должны использовать ее для
насаждения религии. Иначе говоря, государство должно рассматри-
вать религию как частное дело граждан, независимое от их функ-
ций, гарантировать полную свободу исповедовать любую веру или
не исповедовать никакой и обеспечить право церкви на создание ее
приверженцам полностью свободных и независимых от властей
ассоциаций.
Что собой представляет современная католическая церковь в
Чили?
Около двух третей чилийского населения причисляет себя к ка-
толикам, хотя менее 20% из них постоянно исполняют религиозные
обряды. Епископ Бернардино Пиньера свидетельствует: «Участие в
мессе за последние 20 лет снизилось, но теперь вновь начинает уве-
личиваться, причем довольно значительно. Замечаются изменения и
в составе участников. Возрос процент взрослых мужчин. Выросло
число верующих, посещающих церкви» 29.
Определяющая роль в церкви принадлежит городу Сантьяго с
его духовенством: архиепископом-кардиналом, четырьмя его заме-
стителями (вспомогательными епископами), многочисленными вика-
риями, священниками, составляющими 40% общего числа клира
страны.
В колониальный период в стране имелось две епархии. После
установления республики их число возросло до четырех. В 1843 г.
Сантьяго стал резиденцией метрополии во главе с архиепископом.
С отделением церкви от государства в 1925 г. были созданы шесть
новых епархий (диоцезов). В настоящее время имеется 21 епар-
хия30. Епископов всего 31, включая войскового викария. Все они
34

образуют пленарную ассамблею епископата, в которую входят, кро-
.ме того, без права голоса другие прелаты, например викарий
Солидарности и глава церковной семинарии. Пленарная ассамблея
назначает Постоянный комитет епископата во главе с генеральным
секретарем, располагающим специальными службами (Университет-
ская консультативная комиссия, комиссии семинарии, монахов,
Бюро религиозной социологии), и важной Пастырской комиссией
епископата, которая объединяет организации по делам клира, мо-
нашества и мирян, по благотворительности и церковным вопросам.
В епископальной конференции обычно участвует папский нунции.
Присутствие войскового викария фактически означает вмешательст-
во вооруженных сил в деятельность епископальной конференции.
От войскового викария, имеющего чин генерала, зависят 10 армей-
ских капелланов, 11 флотских капелланов, 4 капеллана ВВС, не-
сколько капелланов службы карабинеров и 70 вспомогательных ка-
пелланов.
В 1978 г. в Чили было 2447 священником (1029 представителей
«белого» духовенства и 1418 «черного»), 127 диаконов, МЮ «братьев»
или нерукоположенных священников и 5500 монахинь, т. е. в целом
8474 служителя церкви, из них 2974 мужчины (35%), остальные
женщины. В 1976 г. 45% духовенства составляли иностранные свя-
щенники, к 1979 г. число их уменьшилось до 38%, а общее число
духовенства за тот же период возросло на 17%. В Сантьяго,
Вальпараисо и Консепсьоне сосредоточено 58% клира, в самом
Сантьяго-40% 31.
В Чили действуют следующие конгрегации: асумпционисты, вар-
навиты, вицентинцы, кларетианцы, пасьонисты, Святой крови.
Святого креста, иозефинцы, редемптористы, «Сан Хуан де Диос»,
«Дон Орионе», Святого семейства, норбертиыцы, «Опус деи»,
францисканцы, капуцины, мерцедарии, доминиканцы, э вгустинцы,
бенедиктинцы, маристы, Шеиштатта, Святого сердца, салезианцы,
иезуиты и Божьего слова. «Опус деи» скрывается под вывеской
Общества священников Святого креста, а конгрегация Шеиштатта,
возникшая в ФРГ, имеет в Чили свой ведущий центр во главе с
епископом Чильяна Франсиско X. Коксом и характерна тем, что ее
члены одновременно могут быть приходскими священниками или
членами других конгрегации. Конгрегация Шенштатта опередила
другие по росту своих рядов. Но наиболее влиятельными и много-
численными остаются конгрегации иезуитов со 125 священниками
и Святого Сердца с 60 священниками (более известны как «фран-
цузские отцы»). Последние руководят университетским приходом
центра Аламеда, распространяющим свою деятельность па Чи-
лийский университет. Среди других конгрегации очень активны и
влиятельны салезианцы и члены «Божьего слова».
Обычно удивляются тому незначительному влиянию, которым
в религиозной среде располагает «Опус деи», несмотря на то что
члены ордена — плутократы, люди влиятельные и с большим често-
любием, видящие в боге «капиталистического компаньона». И все
же «Опус деи» удалось зацепиться за власть лишь в качестве слу-
35 2*

ги тираний типа франкистской или пиночетовской. Происходит
столкновение политики этой конгрегации с религиозными чувствами
верующих, и, хотя она провозглашает себя «духовным течением»,
ее влияние на массы католиков можно оценить как крайне огра-
ниченное. Советник чилийского отделения «Опус деи» Адольфо
Родригес — испанский священник, морской инженер по профессии,
воспитанный в условиях франкизма. Он признал, что в стране дей-
ствует более тысячи дисциплинированных членов этой тайной и
фанатичной антидемократической секты, помимо значительного чис-
ла связанных с «Онус деи» лиц, посещающих «тихие пристанища»,
как они называют места своих сборищ, в лих участвует большин-
ство шшочетовских руководителей системы образования.
По контрасту с очевидным сопротивлепием католических масс
реакционерам из «Опус деи» заслуживает внимания поддержка
подавляющим большинством чилийских христиан тех начинаний
епископальной иерархии, которые отвечают их самым глубоким
чаяниям, как это видно на примере Викариата солидарности. В его
деятельности участвуют многие тысячи людей.
Примечательным фактом в последние годы является увеличение
числа лиц, избравших себе церковное поприще. Количество посту-
пивших в семинарии и вступивших в конгрегации с 1969 по 1973 г.
равнялось 158, а с 1974 по 1978 г.—386; таким образом со времени
фашистского путча и занятия церковью негативной позиции по от-
ношению к нему оно возросло на 144,3% 32.
Многообразная деятельность церкви требует больших расходов.
В 1979 г. 20 доходных предприятий церкви принесли ей 30847 тыс.
песо. В 1979 г. десятина достигла в общей сложности суммы
36183 тыс. песо, которые были получены от 50 тыс. католиков.
Кроме того, церковь получает доходы от различных вкладов, кото-
рыми управляет так называемый Епископальный президиум с ад-
министративным советом, возглавляемым самим кардиналом.
Чилийской церкви оказывают значительную материальную по-
мощь католические организации Западной Европы и США. Как
разъясняет Лувенский трехконтинентальный центр, «деятельность
церкви или католических групп в Латинской Америке финансируют
также некатолические источники. В качестве примера достаточно
упомянуть „Национальный центр сотрудничества в развитии" в
Бельгии или „Фонд Конрада Аденауэра14 в ФРГ, который оказыва-
ет значительную помощь таким политическим группам, как Хри-
стианско-демократическая партия, и католическим профсоюзам. Что
же касается организаций и групп, получающих помощь, то они
столь же многочисленны и разнородны. Речь идет как о чисто ре-
лигиозных организациях (находящихся в специфическом ведении
некоторых агентств, таких, как „Адвениат"), так и о группах, кос-
венно связанных с официальной церковью или вовсе не имеющих
с ней связи» 33.
В свете этих разъяснений могут расцениваться данные о раз-
мерах помощи чилийской церкви со стороны некоторых западно-
европейских католических организаций и «Développement et Paix»
36

Канады в следующие годы: 1969 — 334000 долл.; 1970 —
2 245 700 долл.; 1971-434 000 долл.; 1972-792 031 долл.;
1973-832144 долл.; 1974-2155 221 долл.; 1975 - 1 995 873 долл.;
1970-4448 796 долл.34
С другой стороны, известно, что западногерманская «Мизериор»
финансирует социальные проекты каждой епархии страны и раз-
личных викариатов; помощь такого рода архиепископству Сантьяго
исчисляется в полмиллиона немецких марок ежегодно. «Адвениат»
расходует ежегодно около 86 млн. марок на осуществление одобрен-
ных кардиналом проектов евангелизации и на нужды семинарии.
Центральный комитет западнонемецких католиков (ZDK) ежегодно
выделяет 100 тыс. марок для католического Центра обучения взрос-
лых. Каждый епископ ФРГ оказывает помощь одному из чилий-
ских епископов. Немецкая евангелическая церковь аналогичным об-
разом поддерживает различные викариаты, организация «Brot für
die Welt» — некоторые епархии. Кроме того, поступают субсидии
от Всемирного совета церквей, «Ceverno», «Novis», «Vastenakie»,
«Cebemo», канадского «Совета за мир и против голода»
и т.д.
Как уже было сказано, одной из самых значительных католи-
ческих организаций, широко контактирующей с населением, явля-
ется Викариат солидарности. Для оценки его деятельности харак-
терен такой факт: фашистский журнал «Ке паса» затеял попытку
опорочить Викариат и с этой целью поместил репортаж о его дея-
тельности. Но результат получился неожиданный для организато-
ров «компрометирующего» репортажа: он показал, сколь велика
роль Викариата в трудоустройстве безработных, организации «ма-
стерских для поддержания существования», детских и «братских*
столовых, поликлиник, в программах помощи крестьянам, затрону-
тым аграрной реформой, в деятельности юридических консультаций
ы других служб и организаций. В одном лишь 1977 г. Викариат
оказал содействие в своем главном центре — 86 330 человекам, в по-
ликлиниках — 103 178, в столовых — 30 890, в трудоустройстве —
1178, в сельском хозяйстве — 2900 индивидуально и 100 000 че-
рез посредство их организаций, в провинциях — 45 652, в зональных
викариатах — 8076 человекам; кроме того, он предоставил поддержку
ассоциациям членов семей пропавших без вести политических за-
ключенных и другим жертвам фашизма35.
Основанный священником иезуитом Альберто Уртадо журнал
«Менсахе» превратился в наиболее влиятельное католическое изда-
ние страны, отличающееся демократическим и прогрессивным на-
правлением 36.
Большой заслугой католической церкви является то, что в усло-
виях фашистского господства два ее издания, еженедельник «Соли-
даридад», издаваемый Викариатом солидарности, и ежемесячный
журнал «Менсахе», открыты для антифашистской журналистики,
борющейся за национальные интересы и решение насущных про-
блем народа. Христианское сознание церкви утратило свой тради-
ционный характер и далеко от сектантства.
37

Одним из фактов, которые характеризуют изменения в церкви,
может, в частности, служить наметившийся в последнее время рост
значения так называемых низовых общин верующих. В «Совместном
пастырском послании» конференции СЕЛАМ в Медельине (1968)
низовым общинам отдавалось предпочтение как органической фор-
ме объединения католиков: «Общинную жизнь, к которой был при-
зван христианин, он должен вести в своей „низовой общине", т. е.
местной или более широкой, которая соответствует определенной
группе и дает возможность установить братские личные отношения
между ее членами» 37. Вот как Серхио Контрерас, епископ Темуко,
объяснял причины их создания: «Во-первых, нехватка священников.
Бывает, что один приходский священник приходится на 40 тысяч
жителей. Во-вторых, сельскохозяйственный, по преимуществу, облик
Латинской Америки, городской сектор в которой также представля-
ют главным образом народные слои. Объединение христиан должно
привести к тому, чтобы отношения в местах большого скопления лю-
дей стали более человечными. А где еще могут существовать есте-
ственные связи, как не там, где люди знают друг друга? Только в
таких общинах могут полностью проявить свои добрые качества от-
ветственные лица, светские служители церкви — диаконы. Созда-
ется новая церковная структура, которая не огра-
ничивается рамками прихода»38.
Испанский теолог Хуан Хосе Тамайо Акоста так отзывается
о деятельности низовых общин: «Мы не видим в христианском мире
другого континента, где столь велика была бы роль низовых об-
щин, как в Латинской Америке. Быстрый рост их значения пред-
ставляет собой нечто качественно новое в современной истории
церкви, даже в сравнении с другими явлениями церковного обновле-
ния, что нельзя недооценивать... Достойна внимания не только коли-
чественная сторона этого явления, но и качественная. Что касается
числа низовых общин на латиноамериканском континенте, то здесь
трудно привести точные цифры, поскольку они исчисляются сотня-
ми тысяч; их более 60 тысяч лишь в Бразилии. Это признак того,
что христиане данного континента в большей мере склонны к кол-
лективному исповеданию веры, нежели к индивидуалистскому. Но,
как я указывал выше, качественная сторона деятельности этих об-
щин и их членов, как на уровне церковной службы, так и в актив-
ной помощи угнетенным, представляет собой наиболее значительное
явление в религии в последние десятилетия XX века. Многие лати-
ноамериканские епископы в своих проповедях и своей пастырской
работе способствовали созданию, оживлению, активизации, укрепле-
нию и поощрению низовых общин, последовательно и с совершенно
определенной направленностью, а также ясно осознавая ту роль, ко-
торую эти общины должны сыграть в изменении церкви и об-
щества» 39.
Низовые общины стали в настоящее время одной из тех арен,
где встречаются для совместной борьбы с фашизмом, за свободу и
социальный прогресс коммунисты и католики.
Таким образом, в каждом населенном пункте Чили в одно и то
38

же время действуют, с одной стороны, местная коммунистическая
организация, вынужденная в настоящее время работать в глубоком
подполье, и, с другой стороны, другие идейно-политические группы,
среди которых — католики, объединенные в низовые общины. Прак-
тика показывает, что в отношениях между ними имеет место не
только идеологическая борьба, но также солидарность и сотрудниче-
ство, укрепляющиеся в совместных действиях.
Первичные коммунистические организации видят свои первооче-
редные задачи в объединении рабочего класса, народных масс, всех
демократических сил в борьбе за свои насущные и последующие
нужды. Они являются органами действия и мобилизации. Поэтому
стало обычным установление связей — в форме обсуждений, взаим-
ной информации, обмена мнениями, анализа конкретных проблем,
общей борьбы — с соответствующими низовыми христианскими об-
щинами. Таковы требования жизни, таковы требования социальной
борьбы.
Христианские общины переживают эволюцию, которую комму-
нисты рассматривают со всей серьезностью и уважением. Чилий-
ский теолог Рональдо Муньос в своей работе «Солидарность в деле
освобождения: миссия церкви» ставит важный вопрос: «В какой сте-
пени новые инициативы, новые объединения и организации помощи,
которые возникают сейчас в большом количестве, способствовали
пробуждению и активизации людей, жителей городов и селений,
трудящихся? Или, напротив, все это имело результатом усыпление,
еще большую пассивность и безнадежность? И если говорить о са-
мой церкви, то в какой мере все эти организации и группы по ока-
занию помощи являются порождением новой церкви, более связан-
ной с народом, более занятой делом освобождения человека, более
евангелической? Или, напротив, все это не что иное, как восста-
новление церкви, какой она была до собора, клерикальной, патер-
налистской?» 40
Речь идет об очень важных вещах. Мы не можем не сказать о
том, что достижению понимания между католиками и другими на-
родными организациями и группами мешает существующее убеж-
дение, что церковь в ходе идеологической борьбы использует в
своих целях действия по укреплению солидарности и защите прав
человека и что это может оказаться препятствием для дела соци-
ального освобождения и революционного натиска.
Рональдо Муньос, упомянутый выше, выдвигает три направле-
ния в деятельности церкви, неотделимые от действий по упрочению
солидарности: помощь нуждающимся в ней, освобождение угнетен-
ных и распространение евангельского учения среди бедных; он
убежден, что использование первого направления в узкоцерковных
интересах нанесет вред интересам обездоленных.
Коммунисты с глубоким уважением относятся к становлению в
католической среде нового сознания. Наши отношения с церковью
теперь, как и прежде,— это отношения активных участников собы-
тий современной истории. У коммунистов иная идеология. Но мы
заинтересованы в том, чтобы ничто не нарушало единства рабочего

класса, единства передовых сил общества, мы укрепляем взаимопо-
нимание между людьми разных убеждений, придавая значение вкла-
ду каждого из них. Мы уверены, что совместные действия и взаим-
ное уважение нравственно обогатят и тех и других. Опыт социаль-
ной борьбы дает нам уверенность, что в католицизме и христианст-
ве в целом будут развиваться и находить все большую поддержку
прогрессивные тенденции. Наша позиция — это не наивное и слепое
доверие, не замечающее негативных факторов, а разумная убежден-
ность. Мы предвидим взлеты и падения, успехи и неудачи, трудно-
сти различного рода, но мы считаем, что прогрессивные идеи наи-
лучшим образом отражают чувства подавляющего большинства ка-
толиков.
Религиозная жизнь чилийских католиков отличается в пастоящее
время большим разнообразием и заметной тенденцией к более слож-
ной и многогранной организации. Развитие низовых христианских
общин — это один из признаков стремления к объединению, которое
находит также и другие выражения.
Известно, что среди определенных категорий людей во времена
социальных потрясений, как, впрочем, и природных катаклизмов,
и личных катастроф, быстро возрастает религиозность. Возможно,
в других условиях это могло бы способствовать развитию проте-
стантских церквей в Чили, но ныне католическая церковь, отказав-
шись от мертвой латыни, ведет свои службы на общедоступном ис-
панском языке; литургия ее стала более понятна; установлен пря-
мой контакт с верующими; она создает низовые общины и выступает
против фашизма и за социальный прогресс.
Прежде церковь была официальной, торжественной, пышной,
гордой — а храмы ее постепенно пустели. Бедные священники из
скромных приходов чувствовали себя там оттесненными на второй
план, подобно прислуге в богатых домах. В сельской местности свя-
щенник часто сиживал за столом землевладельцев и почти никог-
да — за столом арендатора. Теперь же власть имущие утверждают,
что церковь, бывшая прежде «их» церковью, совершенно перемени-
лась. Они обвиняют ее в стремлении добиться популярности в на-
родных массах.
И этот новый образ действия церкви выводит ее за пределы чи-
сто религиозных вопросов. Примечательно, что многие христиане,
ревностные католики, и даже священники, монахи и монахини, пе
исключая и высших должностных лиц церковной иерархии, всту-
пают в прогрессивные организации или по крайней мере участвуют
в действиях прогрессивных сил, предоставляя помощь и выражая
свою поддержку жертвам политической, социальной или экономиче-
ской политики фашизма. Это начало еще более энергичного участия
широких кругов католиков в решении задач сегодняшнего дня; это
вклад в дело нашего народа, в эпоху активной борьбы и глубоких
перемен.
Нужно считаться и с тем, как сами католики представляют себе
дело. Касаясь темы «Церковь, политика, клерикализм», авторы пе-
редовой статьи журнала «Чили-Америка», в которой прослеживает-
40

ся образ мыслей убежденных католиков, указывают: «...в результа-
те влияния общества на церковь последняя изменила характер сво-
их проповедей, которые, будучи политическими в широком смысле
слова, т. е. касающимися судеб страны, не являются чем-то вроде
партийной стратегии. Речь идет о новых формах участия в полити-
ческой жизни, порою стихийного, порою концентрирующегося во-
круг ранее существовавших политических сил,— как реакции на
усталость, одиночество, отчуждение и смирение, которое пытается
навязать диктатура» 4|.
Мы считаем, что наиболее важным было сохранение, даже в дни
самых грозных потрясений и самого жестокого террора фашистской
хунты, подпольных организаций коммунистов и других народных
партий, что позволяет вести неутомимую и бесстрашную деятель-
ность по возрождению рабочих профсоюзов и других народных ор-
ганизаций. Именно здесь располагается центр тяжести борьбы за
свободу. Но нельзя при этом отрицать той роли, которую в движе-
нии антифашистского Сопротивления сыграла церковь.
В широком объединении прогрессивных сил общества совмест-
ные действия коммунистов и верующих представляют большие воз-
можности. Мы, коммунисты, высказываемся за взаимопонимание
всех людей доброй воли, в том числе и католиков, стремящихся к
более счастливому и справедливому будущему.
1 G. С. D i a z. Itinerario de las relaciones entre la dictadura y la Iglesia ca-
tôlica.— «Partido comunista de Chile. Boletïn del Exterior». 1976, № 17, с. 37.
2 Там же.
3 «Solidaridad». 1976, № 4.
4 «El Mercurio», 18.VIII.1976.
5 Reflection cristiana sobre la Declaration Universal de los Derechos Hu-
manos. Santiago de Chile, 1974.
6 «Solidaridad». 1977, № 17, c. 7.
7 P. A. Fontaine. Algunos aspectos de la Iglesia chilena de hoy.—«Men-
saje». 1975, № 239, с 248.
8 «Chile-América». Roma, 1975, № 12—13, с. 7—8.
9 «Chile-América». 1978, № 43-44-45, с. 172.
10 «Mensaje». 1980, № 286, с. 4-5.
11 «Clarin», 10.11.1979, с. 34.
12 «La Тегсега de la Нога», 30.XI.1975.
13 «El Mercurio», 17.VIII.1979.
14 «El Mercurio», 18.VIII.1979.
15 «El Mercurio», 19.VIII.1979.
16 «Solidaridad». 1978, № 57, с 4.
17 «Vicarîa de la Solidaridad. Departamento de Zonas». Noviembre de 1977.
18 «Solidaridad». 1979, № 62, с 4.
19 «Visita ad Limina». Santiago de Chile, 1979, № 7, с. 7.
20 «Visita ad Limina». 1979, № 4, 3, с 3.
21 «Visita ad Limina». 1979, № 21, с 13.
22 «Revista International» (éd. chilena). 1978, № 242, с 56.
23 J. R о s a 1 e s. Revolution, socialismo y la religion.— «Revista Internatio-
nal», Praga, Junio de 1975, с 58.
24 В. И. Л e h и н. Социализм и религия.— Полное собрание сочинений. Т. 12,
с. 144.
25 Там же, с. 146.
28 Там же, с. 145.
41

27 «Anâlisis». 1978, № 8, с. 12.
28 «Solidaridad». 1978, № 22, с. 10.
29 «El Mercurio», 8.VH.1979.
30 Carlos Oviedo, arzobispo de Antofagasta.— «Los Obispos de Chile». Mayo
de 1979.
31 «Guia de la Iglesia en Chile». Julio de 1979.
32 Там же.
33 «Chile-América». 1978, № 43-44-45, с. 274.
34 Там же, с. 277.
35 «Que pasa», 1978, 8—14 de junio, с. 6—14.
36 «La Тегсега de la Нога», 4.Х1.1979, с. 6.
37 «Chile-América». 1978, № 43, 44, 45, с. 46.
38 «Solidaridad». 1978, № 35, с. 20.
39 J. Tamayo Acosta. La comunidad cristiana en la tarea evangeliza-
dora. Madrid, 1978.
40 Munoz R. Solidaridad liberadora: misiôn de Iglesia. Santiago de Chile,
1977, c. 21-22.
41 «Chile-América». 1978, № 48—49, с. 9.

ИСТОРИЯ
РЕЛИГИОЗНЫХ
УЧЕНИЙ
Э. Ю. Соловьев
МАРТИН ЛЮТЕР - ВОЖДЬ НЕМЕЦКОЙ
БЮРГЕРСКОЙ РЕФОРМАЦИИ
10 ноября 1983 г. исполнилось 500 лет со дня рождения Марти-
на Лютера — религиозного реформатора и выдающегося обществен-
ного деятеля Германии, одного из создателей общенемецкого лите-
ратурного языка, провозвестника ряда основополагающих принци-
пов раннебуржуазной философии, этики и политико-юридической
теории.
Историческое значение Лютера никогда не ставилось под сомне-
ние. Однако однозначно определить, в чем именно состояла его за-
слуга перед историей,— задача совсем непростая. Охарактеризовать
Лютера просто как борца против засилья римско-католической церк-
ви и основателя нового христианского вероисповедания — значит
сказать о нем слишком мало. Зачислить его в ряды раннебуржуаз-
ных гуманистов и борцов против феодальной эксплуатации — зна-
чит впасть в юбилейное преувеличение.
Трудность оценки кроется в переломном характере эпохи, кото-
рой принадлежал Лютер, а также в глубоком расхождении между
субъективно сознаваемым и реальным смыслом его действий, между
ближайшими и отдаленными последствиями реформаторской пропо-
веди. «Мартин Лютер,—говорится в ,,Тезисах о Лютере", опублико-
ванных в ГДР к юбилею реформатора,— проложил путь к великой
духовной и политической полемике, с которой Германия и Европа
вступили в эпоху крушения феодализма, развития мануфактурного
капитализма и первых буржуазных революций» *.
Лютер был противником возрожденческого возвеличения челове-
ка, осуждал его как недопустимое «обоготворение твари», однако
Лессинг, Гегель и Гейне не ошибались, когда утверждали, что лю-
43

теровское учение пробудило в немецком народе интерес к самой
проблематике человеческого /достоинства.
Лютер боялся революционно-демократического действия, по
мелкобуржуазный социалист Луи Блан не совершил никакого гру-
бого промаха, возводя к нему предысторию Французской революции.
Сама лютеровская проповедь имеет сложную смысловую струк-
туру. Мы на каждом шагу находим здесь парадоксальное расхожде-
ние между буквой и духом, между непосредственным и глубинным
содержанием, которое раскрывается лишь благодаря усилию после-
дующей интерпретации. Л. Фейербах проницательно замечал: уче-
ние Лютера — это «гимн богу и пасквиль на человека. Но оно яв-
ляется нечеловеческим только в эечине, а не в развитии, в предпо-
сылках, и не в следствиях, в средствах, но не в цели... То, что
Лютер отнял у тебя как у человека, он возместил тебе в боге и
притом сторицею» 2.
Этот же тип динамически развернутой оценки мы находим и в
известной характеристике Лютера, которую дал молодой Маркс:
«Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил
на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет,
восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превра-
тив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиоз-
ности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он
эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека.
Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то
все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борь-
бе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собствен-
ным внутренним попом, со своей поповской натурой»3.
Такой тенденции в западноевропейской духовной жизни до Лю-
тера не существовало, она была реально-историческим следствием
его проповеди и уже давала о себе знать в собственных — и как
раз самых парадоксальных — рассуждениях реформатора.
В Лютере —все причудливо, все «не по правилам»: он фидеист,
который выступает против церковного авторитета; ортодокс, опол-
чающийся на догматику; мизантроп, провоцирующий в простолю-
дине чувство его человеческого достоинства.
Неизбежная, социальпо обусловленная антитетика — такова, по-
жалуй, основная тема в характеристиках Лютера, которые остави-
ли основоположники марксизма. Они высоко оценивали Лютера
как инициатора немецкой реформации — «буржуазной революции
№ 1», открывшей длительный цикл антифеодальных преобразова-
ний в Европе; вместе с тем они не останавливались перед суровыми
приговорами по адресу его ситуационно-политических решений (осо-
бенно в период Крестьянской войны 1524—1525 гг., когда «реформа-
тор не проявлял готовности итти так далеко, как шел народ»4).
Показательно, однако, что, даже резко осуждая действия Люте-
ра, Маркс и Энгельс не теряют из виду эпохального значения его
реформаторских начинаний. Во «Введении» к «Диалектике приро-
ды», написанном уже много позже «Крестьянской войны в Герма-
нии», Энгельс относит Лютера к историческим деятелям, которых
44

вызвал к жизни «величайший прогрессивный переворот из всех пе-
режитых до того времени человечеством, эпоха, которая нуждалась
в титанах и которая породила титанов по силе мысли, страсти и
характеру»5. Фигура реформатора отмечена ренессансным величи-
ем; он ставится Эпгельсом в один ряд с Леонардо да Винчи, Аль-
брехтом Дюрером и Николо Макиавелли. В открытии Коперника
Энгельс видит революционный акт, «которым исследование приро-
ды... как бы повторило лютеровское сожжение папской буллы»в.
Эти характеристики противостоят тенденции к психологическому
снижению личности Лютера, столь типичному для буржуазного исто-
рического исследования. Они предохраняют и от того, чтобы видеть
в реформаторе всего лишь первопротестанта, учредителя нового
христианского вероисповедания с новой догматикой и культовой
организацией.
Классики марксизма постоянно подчеркивали социальную много-
плановость лютеровского творчества (как и широкое, надконфес-
сиональное значение самой реформации, оказавшей серьезное воз-
действие на формирование раннебуржуазного правосознания, хозяй-
ственной этики, политических, педагогических и философских
учений). Лютер, отмечал Маркс,— это религиозный мыслитель, «беско-
нечно превосходящий всех протестантских догматиков, вместе взя-
тых» 7. По словам Энгельса, он «вычистил авгиевы конюшни не
только церкви, но и немецкого языка, создал современную немец-
кую прозу и сочинил текст и мелодию того проникнутого уверен-
ностью в победе хорала, который стал „Марсельезой" XVI века» 8.
♦ * *
«Мартин Лютер жил в эпоху, полную глубоких общественных
противоречий,— говорится в ,,Тезисах о Мартине Лютере**.— Под
влиянием капиталистических тенденций развития в „Священной
Римской Империи Германской нации**, расколотой на сотни земель
и феодальных владений, в начале XVI столетия разразился острый
и всеобъемлющий общественный кризис... Он обусловил процесс
сильной социальной дифференциации всех классов и слоев, сделал
ненадежным их жизненное положение, поставил дворян и крестьян
в зависимость от торговцев и ростовщиков, придал особую остроту
противоречию между богатыми и бедными...»9 Эти многоплановые
социальные конфликты с особым драматизмом переживаются не-
мецким бюргерством — сословием, религиозным идеологом которого
и был Лютер.
Развитие товарно-денежных отношений (такова определяющая
тенденция хозяйственной жизни XV—XVI вв.) оказало двойствен-
ное воздействие на экономическое состояние немецкого города.
С одной стороны, оно вызвало общий подъем ремесленного про-
изводства и городского богатства, рост торгового капитала, обладате-
ли которого «становятся — правда, еще только в первых начина-
ниях—опекунами капитала промышленного»10. Появляется внеце-
ховое ремесло и мануфактурное производство11; богатые горожане
45

делаются членами компаний и товариществ, заведующих горнодобы-
вающими и металлургическими предприятиями, в которых уже до-
статочно широко применяется наемный труд12. Формируется но-
пый экономический уклад, получивший в работах исследователей из
ГДР наименование «раннекапиталистический» или «прокапитали-
стический» 13. В бюргерской среде получают распространение такие
новые установки, как умеренность, бережливость и трезвый расчет
хозяйственных возможностей.
С другой стороны, те же товарно-денежные отношения вызывают
к жизни сложные модификации самой средневековой экономики,
которые можно объединить под названием цинично-торгаше-
ского феодализма.
Ориентация на денежную (натурально неограниченную) выгоду
превращает немецкого помещика в экономического хищника. Поиски
этой выгоды непосредственно толкают его вовсе не к изобретению
новых (капиталистически рентабельных) форм хозяйствования, а к
крайнему ужесточению традиционных феодальных методов эксплуа-
тации. Накануне Реформации уже отчетливо обнаруживается тенден-
ция к восстановлению крепостного состояния. Луга, леса и водоемы
изымаются из общинного пользования; стремительно растут все виды
феодальных повинностей, доборов и налогов, бремя которых ложится
гте только на крестьянство, но и на города, обязанные крупными
выплатами своим феодальным сюзеренам.
Активным ферментом в развитии позднефеодального хищниче-
ства оказывается деятельность крупных ростовщиков и купцов-
фернхэндлеров, не связанных с национальным производством и ори-
ентированных на «дальнюю», посредническую торговлю. Привычно
считать, что ссудный капитал представляет собой форму перво-
начального накопления, а потому — «точку роста» буржуазной эко-
номики и что всякое недовольство им есть романтическая реакция
на «объективно прогрессивные тенденции хозяйственной жизни» 14.
В реальной истории немецкого хозяйства XV—XVI вв. наблюдают-
ся, однако, куда более сложные зависимости. Торгово-ростовщиче-
ские капиталы Фуггеров, Вельзеров и Имгофов лишь в незначитель-
ной части затрачиваются на поддержание мануфактур, типографий,
плавилен и других раннекапиталистических предприятий; львиная
их доля ссужается церковным и светским феодалам, императору
и членам немецкого епископата, получающим монополию на прода-
жу индульгенций. Процентные долги погашаются соответственно не
за счет капиталистической, а за счет модернизированной феодальной
эксплуатации. На деньги немецких ростовщиков содержатся наем-
ные княжеские армии и другие орудия позднефеодального внеэконо-
мического принуждения15.
Первые последствия развития в Германии товарно-денежных
отношенпй оказываются, иными словами, крайне запутанными
и причудливыми. Развитпе это вызывает к жизни раннекапиталисти-
ческий уклад и вместе с тем мощные механизмы его ограбления,
лестпмуляции и разрушения. Прибыль, полученная посредством
только-только народившейся промышленно-капиталистической
46

эксплуатации, уплывает в виде пошлин и налогов, которые надо
уступить земельному феодалу; в виде денег, переплачиваемых спе-
кулянтам за хлеб и сырье; в виде регулярных взносов на содержа-
ние жертв торгашески-феодального ограбления дерепнп — огромно-
го числа бродяг и нищих, которые стекаются в города, по еще но
могут быть поглощены маломощным мануфактурным производством.
Логично было бы предположить, что зарождающийся раныекапи-
талистический уклад найдет своего главного противника в патриар-
хальном феодале, «диком барине», который цепляется за натураль-
но-хозяйственные устои и изрекает бессильные проклятия по адре-
су торговли, денег, мануфактур, печатен и процентов. Па доле все
обстоит по-иному. Главным контрагентом раннебуржуазпого пред-
принимателя оказывается своего рода помещичье-ростовщическая
коалиция, умело организующая самые изощренные лихоимства.
В начале XVI в. предбуржуа уже проигрывает ей в прозаической
утилитарности, которой он первым начал учиться в XV в. Его по-
ложение оказывается трагикомичным. Он не может ни вернуться
вспять, к производству, еще не ведающему прибавочной стои-
мости, ни сравняться со своими феодальными конкурентами
в искусстве изымания и удержания уже готовой денежной при-
были.
Отсюда делается понятным социальный и, более того, вселенский
пессимизм, который завладевает немецкой бюргерской культурой в
предреформационный период. Состояние общества, которое в позд-
нейших хрестоматийных изображениях истории будет квалифициро-
ваться как «заря нового времени», самими его современниками
(подчеркнем: не представителями отживающих феодальных сосло-
вий, а как раз носителями прогрессивного хозяйственного уклада)
осознается в качестве кризисного и предзакатного. Немецкая бюр-
герская культура начала XVI в. проникнута ощущением «конца вре-
мен», хрупкости жизни, бренности и даже ничтожества человече-
ского существа 16.
Это апокалиптическое умонастроение ярче любых специальных
экономических рассуждений отображает тупиковое материальное
положение живого агента раннекапиталистического хозяйственного
уклада. Для него невыгодно гнаться за выгодой и неразумно вести
себя благоразумно. Он не может хозяйствовать по-старому и не мо-
жеть преуспеть, хозяйствуя по-новому. Он отчаивается в той мере,
в какой заглядывает в будущее, и совершает тем больше просче-
тов, чем осмотрительнее живет.
Налицо абсурдная экономическая ситуация, которую с утили-
тарной точки зрения уже невозможно разрешить; ее приходится
превозмогать с помощью новых нравственных ориен-
тации.
Спонтанное развитие раннекапиталистического уклада из отно-
шений товарно-денежного обмена упирается в ими же созданную
деформацию феодального способа производства. Тупик спонтанно-
сти — это проблемный вызов для духа. Нарождающемуся мануфак-
турному капитализму предстоит либо погибнуть (как это действи-
47

тельно случилось в Италии, на родине мануфактур, в конце XVI -
начале XVII в.17), либо обрести «второе дыхание» посредством ра-
дикальной «переоценки ценностей». Предбуржуа испытывает по-
требность в моральном возвышении «честной наживы» (трудолю-
бия, бережливости, но также и эксплуатации, совершающейся без
обмана и лихоимства). Он вдруг начинает понимать мрачную герои-
ку раннего христианства; он жаждет своих аскетов и мучеников, го-
товых действовать даже без надежды на успех, даже при предполо-
жении, что время мира подходит к концу. Чтобы сладить с настоя-
щим, он вынужден задаваться проблемами, которые очертятся лишь
в будущем. Чтобы ногами устоять на земле, ему приходится «голо-
вой бежать по небу» (Т. Мюнцер) и проявлять «преимущественный
интерес к тем вещам, которые не от мира сего» (Ф. Энгельс) 18.
* * *
Мы рискуем ничего не понять в духовно-идеологических про-
цессах, отличающих позднее средневековье, если с самого начала
не примем во внимание, что народная масса в эту эпоху была мас-
сой искренне (а порой и исступленно) верующей. Горожанин и
крестьянин XVI в. мог быть сектантом, мистиком, еретиком, даже
богоненавистником, но не мог вообще выйти за пределы религиоз-
ного мировоззрения.
Ф. Энгельс заметил однажды, что вплоть до XVII в. «все то,
что должно было захватывать массы» (а это значит — любая исто-
рически влиятельная идея), «должно было выступить именно в ре-
лигиозной форме» 19. Нравственный переворот, через который пред-
стояло пройти капитализирующемуся бюргерству, чтобы превозмочь
свою тупиковую социально-экономическую ситуацию, также нуж-
дался в энергичном религиозном выражении. Морально возвысить
«честную наживу» значило в ту пору найти для нее христианские
санкции, убедить верующих в том, что трудолюбие, бережливость
и производительное употребление нажитого с их помощью капитала
представляют собой формы поведения, радующие бога и благоприят-
ные для личного спасения.
Эта теологическая выкладка, которая сегодня, по прошествии
пяти столетий, кажется чем-то тривиальным, для условий позднего
средневековья обладала поистине коперниканской новизной и требо-
вала диалектически сложных обоснований. Она находилась в крича-
щем противоречии с основными посылками господствующего католи-
ческого учения.
Западнохристианское богословие издавна отстаивало радикаль-
ное ценностное разделение всей человеческой деятельности на
сакральную и профаническую.
Непосредственно угодной богу (достойной того, чтобы имено-
ваться «призванием» и «миссией») оно, по строгому счету, призна-
вало лишь сакральную активность, представленную, с одной сторо-
ны, аскетическими усилиями «черного духовенства»
(монашества), с другой —магическими действиями хра-
48

мовых священников, творящих мессы и таинства. Позднесредневеко-
вая теология приписала этой деятельности почти фантастическую
эффективность: предполагалось, например, что монашеские аскети-
ческие подвиги не только достаточны для спасения тех, кто сам их
совершает, но и создают значительный избыток «христианских за-
слуг», который затем может добровольно уступаться в пользу ми-
рян. В канун Реформации католическая теология проникается пре-
дельным утилитарно-практическим самодовольством, перед которым
меркнут все возрожденческие похвалы по адресу человеческой ак-
тивности. Так, кёльнские и эрфуртские богословы были всерьез
уверены в том, что «человек, если он правильно пользуется техни-
кой послушания и влияния, способен при посредстве бога добиться
буквально всего, чего захочет»20. Современник и непримиримый
противник Лютера, лейпцигский доминиканец Августин Альфельд-
ский не останавливался перед следующими рекламными заверения-
ми: «...мы достоверно знаем, как посредством покорности прину-
дить бога (разрядка моя.— Э. С.) к исполнению его справедли-
вости и благих обещаний»21. Это заявление одного из видных
обскурантов XVI в. до комизма похоже на еще не родившийся лозунг
Просвещения: господствовать над природой посредством подчинения
ее законам. Человеку приписывается неограниченное практическое
могущество, но сконцентрированное в агентах сакрального дейст-
вия — в церковных жрецах и аскетах.
Что касается обычных, профанических занятий (сельскохозяй-
ственных работ, ремесел, торговли, художеств, исследований, от-
правления светских должностей), то они чем дальше, тем решитель-
нее квалифицировались церковью в качестве безразличных для
бога и спасения, а следовательно не могущих оказать никакого влия-
ния на ход божественного мироправления.
Неправильно было бы утверждать, что средневековая церковь
просто порицала или игнорировала деловое прилежание мирян. Его
точным каноническим статусом была «дозволенность и проститель-
ность». Мирянин имел право- на прилежание в делах, но ни в коем
случае не должен был думать, будто оно, уже как таковое, угодно
богу и обладает безусловным нравственным достоинством. Спаси-
тельную силу мирские занятия обретали лишь в том случае, если
они сами, или их продукт, или деньги, за которые он продан, до-
бровольно жертвовались в пользу церкви. Нравственное и искупи-
тельное достоинство труда полагалось не в нем самом, а в полном
или частичном отречении от произведенных с его помощью ценно-
стей. Избыток заслуг,на стороне сакральной деятельности ставил-
ся в соответствие с избытком благ на стороне профанической рабо-
ты, и между ними рано или поздно с неизбежностью должно было
установиться меновое отношение.
Уже в XII—XIII столетии церковь разрешила замещать назна-
чаемые священниками «аскетические уроки» (посты, паломничест-
ва и т. д.) различными видами хозяйственного или ратного труда.
В XIV она стала засчитывать в качестве эпитимий имущества, пе-
редаваемые церкви по завещанию, и поощрять коммендирование
49

крестьян в свои поместья. Наконец, на рубеже XV—XVI вв. санк-
ционируются различные формы прямой покупки мирянами накоп-
ленных церковью «христианских заслуг» (самой известной из них
было приобретение индульгенций).
Папство свело благочестие мирянина к готовности обменивать
нажитые им блага на разного рода «священные товары», или, что
то же самое,— опустилось до циничного равнодушия к способам,
которыми эти блага стяжались. «Нравственное значение труда не
ценилось уже совершенно, и оставалась лишь точка зрения возмож-
но более легкой и значительной наживы» 22. Юнкер, спекулянт или
просто разбойник, жертвующие церкви из награбленного, котирова-
лись как лица богоугодные и морально состоявшиеся: они выкупили
грех, погасили его из церковной «сокровищницы добрых дел». Люди
же, честно заработавшие свои состояния, но ничего — или почти
ничего — не давшие на храмы, на мессы, на содержание монахов и
бедных, трактовались в качестве существ, ни добра, ни зла ни со-
деявших, а потому для бога как бы вообще невидимых.
Будучи доведено до этого логического предела, средневеково-
католическое учение превращалось, как нетрудно убедиться, в иде-
альное религиозное оправдание цинично-торгашеского феодализма.
Более того, церковная практика, основывающаяся на зрелой, мено-
вой интерпретации отношений «клира и мира», сама была высоко-
развитой разновидностью торгашески-феодального грабежа. Практи-
ка эта (симония, аннаты, бенефиции, индульгенции) представляла
собой точный аналог взяточничества, спекуляций, налогово-процент-
ного ига и сливалась с ними в единый комплекс экономически раз-
рушительных мероприятий.
Очевидно, далее, что позднесредневековое католическое учение
не давало никакой духовной опоры живому агенту раннекапитали-
стического хозяйственного уклада, заблокированного цинично-торга-
шеской активностью юнкеров, ростовщиков и фернхэндлеров.
Трактовать «честную наживу» как всего лишь дозволенный и прости-
тельный способ действия, не имеющий никаких нравственно-рели-
гиозных преимуществ перед наживой бесчестной, значило замуро-
вывать предбуржуа в его утилитарно неразрешимой ситуации.
Неудивительно, что в конце XV — начале XVI в. бюргерские
идеологи наиболее внятно, наиболее драматично выражали всеобщее
недовольство папством и что именно представитель «поднимающего-
ся городского среднего класса» стал инициатором самого грандиоз-
ного по тем временам мировоззренческого переворота. Чтобы обеспе-
чить ценностное возвышение раннекапиталистической предприимчи-
вости (а также мирской активности вообще), он должен был поста-
вить под сомнение все средневеково-католическое учение.
* * *
В XIV—XV вв. папская церковь превратилась в интернациональ-
ный центр всей системы феодального господства. Она была не толь-
ко основным духовно-идеологическим институтом, но и крупнейшим
50

феодальным собственником, эксплуатировавшим многие страны Ев-
ропы. Особенно жестоко обиралась политически раздробленная Гер-
мания (в Испании, Франции и Англии уже возникла противостоя-
щая папскому Риму монархически-абсолютистская власть).
В начале XVI столетия усиление внешнеполитического могуще-
ства церкви сопровождается глубоким внутренним кризисом — тор-
гашески-меркантильным разложением самого аппарата клерикально-
го господства. В немецких землях римская курия сделалась
объектом всесословного недовольства, ярко выразившегося в гума-
нистической критике «обмирщенного духовенства».
Показательно, однако, что критика эта носила по преимуществу
моральный и даже морализаторский характер. Гуманисты не поку-
шались на средневеково-католическую догматику и не улавливали
связь между нею и многовековой феодальной экспансией римского
престола. В «Тезисах о Лютере» справедливо отмечается: «...все
попытки изменить церковь политическими средствами, с помощью
обличения ее посягательств на богатство и власть, путем осторож-
ных обновительных движений или лобового антиклерикализма, раз-
бивались о ее столетиями освящавшееся господство. Сломить силу
церкви можно было только изнутри, только в результате принци-
пиальной критики ее догматических основ. Поэтому решающий удар
был нанесен не с той стороны, откуда его ждали образованные люди
того времени,— не гуманистами и их всемирно известным лидером
Эразмом Роттердамским, а дотоле почти неизвестным монахом
Мартином Лютером. Он повел атаку и с помощью нового понимания
отношений между человеком и богом — с помощью учения об оправ-
дании одной только верой — обосновал новое понятие церкви, кото-
рое духовно преодолевало принципы прежней церковной организа-
ции...» 23
«Революция началась в мозгу монаха» 24,— в этих словах Марк-
са зафиксирован один из глубочайших парадоксов, с которых начи-
нается история Нового времени. «Мозг монаха» оказался тем ме-
стом, где столкнулись два уже обрисованных нами господствующих
умонастроения: вера в чудодейственную силу сакральной практики,
которую насаждала римская церковь, и неверие в конструктивные
возможности человека, стихийно владевшее массовым сознанием.
Из этого столкновения суждено было родиться новой реформатор-
ской теологии, в центре которой оказалась идея парадоксальной
страдательной активности — мирского совершенствования и борьбы,
черпающих силу из самого обнажившегося, трагического пережи-
вания человеческой бренности.
* * *
Родители реформатора происходили из тюрингенских податных
крестьян. В 1483 г. его отец Ганс Людер-старитттй25 переселяется в
Эйслебен (затем в Мансфельд) и становится горнорабочим. В тече-
ние двадцати лет он проделывает трудный путь «честного обогаще-
ния». В начале XVI в.— это типичный позднесредневековый пред-
51

приниматель, состоятельный мансфельдский бюргер в первом поко-
лении, который участвует в прибылях, получаемых с восьми шахт
и трех плавилен. В 1509 г. он выбивается в горные мастера, а в
1525 завещает своей семье 1250 гульденов, на которые можно было
приобрести поместье с пахотными землями, лугами и лесом26.
Отец Лютера обладает многими характерными чертами немецко-
го предбуржуа (утилитарной трезвостью, прижимистостью, порядоч-
ностью, упорством) и испытывает на себе всю негарантированность
и двусмысленность его экономической ситуации: «из щупальцев
торгового капитала Людеру не удается освободиться до конца жиз-
ни» 27; собственное дело он заводит на ссуды (т. е. под угрозой
попасть в долговую яму), а значительную часть прибыли уступает
в форме процентных выплат и налога, который взимают с горно-
рудных товариществ графы Мансфельдские. Дело свое Ганс Людер
считает неблагодатным и потомкам не завещает; сына Мартина —
надежду семьи — в мечтах видит юристом и княжеским совет-
ником.
С уверенностью можно утверждать, что Людеру были свойствен-
ны страх перед обстоятельствами, боязнь опрометчивого шага в
досада за равнодушие бога к успешности или неуспешности его дел
(о них выразительно свидетельствуют острые приступы суеверия).
Оборотной стороной этих настроений оказываются настороженность,
суровость и жестокая требовательность к себе и к детям. В 1537 г.
в одной из «застольных речей» Лютер так говорил о своем детстве
и отрочестве: «Мои родители держали меня в строгости, доходящей
до запугивания. За один-единственный орех, па который я как-то
позарился, мать выпорола меня до крови. Этим суровым обращени-
ем они в конечном счете и тол?кнули меня в монастырь. Хотя они
искренне полагали, что делают мне хорошо, я был запуган ими до
робости» 28.
Нет, пожалуй, ни одного биографа, который не говорил бы, что
Лютер в данном случае слишком упрощает причины своего ухода
в монастырь.
Упрощение здесь, конечно, налицо, но нам представляется, что
именно оно и позволяет реформатору высказать некоторую сущест-
венную правду о своем личностном развитии. Правда эта заключает-
ся в том, что в монастырь Лютера привела «робость», внушенная
уже родительским домом. Дело тут, разумеется, но просто в порке,
которая была, если угодно, «воспитательпой нормой» того време-
ни29. Дело в том, что «строгость, доходящая до запугивания», про-
низывала весь быт позднесредневекового мелкого предпринимателя
и что Лютер уже очень рано разглядел в ней пугающую слабость
старших. Говоря коротко, беспощадная суровость Ганса Людера от-
крыла и передала подростку Мартину ту неуверенность в человече-
ских силах и возможностях, которая лежала в ее основе. Последую-
щее развитие Лютеровой «робости» с очевидностью обнаружит, что
она представляла собой уже с детства впитанную «бюргерскую апо-
калиптику»: ощущение человеческой немощи, уязвимости, забро-
шенности.
SÎ

Это настроение подтверждается беседами и чтениями, которые
юноша Мартин слышит в потомственно бюргерском семействе Шаль-
бе-Котта, приютившем его во время учебы в Эйзенахе; невротиче-
ской остроты оно достигает в студенческие годы, проведенные Люте-
ром в Эффурте (1501—1505). Уже сделавшись магистром свободных
искусств (гордостью семьи, лицом, к которому отец не мог обра-
щаться иначе как на «вы»), он испытывает глубокое переживание
никчемности и богооставленности. Ни одно дело не спорится, ни одна
мирская проблема не кажется больше привлекательной и значимой.
Мартина навещает мысль о необходимости покинуть мир, лучшие
призвания которого (например, столь одобряемые отцом занятия
юриспруденцией) оказываются чуждыми и непосильными.
На наш взгляд, решение Лютера уйти в монастырь может рас-
сматриваться в качестве предельного выражения той разочарован-
ности в возможностях практического успеха, которая вообще была
характерна для предпринимательски-бюргерского сословия, забро-
шенного в ситуацию торгашески-феодального грабежа и лишенного
всякой религиозно-нравственной опоры. Одновременно это решение
содержит в себе и момент несломлепной бюргерской гордости:
стремление добиться своего на путях «одобряемого богом» аске-
тического практицизма.
В июле 1505 г. Лютер «оставляет мир». Он выбирает монастырь
августинцев, известный особой строгостью уставов. Свои послушни-
ческие обязанности Лютер исполняет с тем же упорством, с каким
его отец выбивался из бедности. Резюмируя мнение многих иссле-
дователей, Ф. Бецольд писал: «Будучи нищенствующим монахом, он
дошел до пределов самоуничижения и аскетизма»80. Он подвергал
себя всевозможным лишениям, умерщвлял плоть, проводил ночи в
молитве, по целым дням не принимал пищи, испытывал на себе вся-
ческие истязания, на которые были так изобретательны средние
века.
Непосредственный результат этих аскетических усилий был, од-
нако, плачевным. Что пи делал над собой Лютер, сознание богоостав-
ленности не покидало его. «Я дошел до того,— с ужасом вспоминал
он впоследствии,— что ненависть овладевала мною всякий раз, как
я видел Распятого» 81.
Это неопровержимо свидетельствовало, казалось бы, о духовном
поражении Лютера-христианина. Католические авторы нередко гово-
рят, что дело так именпо и обстояло: первый в истории протестант
был просто монахом-пеудачником, уставшим от аскетических уси-
лий и опустившимся до полной прострации. Все дальнейшее — не
более чем «психологические софизмы» и попытка «сделать хорошую
мину при плохой игре» 32.
Конфессионально беспристрастный взгляд на проблему позволяет
увидеть, однако, что Лютер был далек от тривиальных эмоций като-
лика-пораженца. Уникальным и новаторским в его монашеском
опыте оказалась стойкость, с какой он держался за
св.ое почти невыносимое отчаяние. Горьким свиде-
тельствам совести он доверял более, чем авторитетам, которым во всех
53

других отношениях еще готов был беспрекословно подчиниться. По-
ступая так, августинец вел себя совершенно ортодоксально, посколь-
ку классически-средневековая теория монашеского опыта видела
решающий критерий аскетического успеха во внутреннем состоянии,
которое послушник имеет в момент исповеди. Этого-то критерия
(персональной субъективной очевидности) Лютер и держался с той
неукоснительностью и трезвостью, с какой частный предприни-
матель ориентируется на объективно-стоимостные показатели
успеха.
В конце 1512 г. Лютера постиг глубокий приступ меланхолии
(заметим, что он вновь разразился в пору внешнего, церковно одоб-
ряемого преуспеяния: в двадцать девять лет Лютер стал доктором
богословия и субприором виттенбергского августинского конвента).
Уединившись в своей келье, которая находилась в башне виттен-
бергского Черного монастыря, Лютер работал над составлением
«аргументов» (комментариев) к латинскому тексту Псалмов. «Неожи-
данно взгляд его задерщался на давно известном месте, которое те-
перь подействовало на него „как удар кулака4': in justitia tea libéra
me („в справедливости своей освободи меня4'). Он привык, встре-
чая этот оборот в Псалмах и Посланиях Павла, думать о судей-
ской справедливости бога, напоминавшей ему о его недостойности и
повергавшей в ужас... Теперь вдруг у него возникло смутное чувст-
во, что понятие это в языке Библии имеет, возможно, совсем иной
смысл, чем в языке философствующих теологов. Ему захотелось
немедля добиться ясности. Он обратился поэтому к известному ме-
сту из Послания к Римлянам (I, 16—17), где Евангелие определяет-
ся как спасительная сила для всех, кто, веруя, принимает его.
Здесь утверждалось, что справедливость божья открывается от веры
в веру» 33. Произошло «обращение», катарсическое разрешение дол-
гого душевного кошмара, получившее в немецком лютероведении
название Turmerlebnis («переживание, испытанное в башне»).
Суть Turmerlebnis состояла в парадоксально-диалектическом
«перевертывании» проблемы оправдания и спасения. Лютер осознал
себя непосредственно причастным к богу через ту самую судящую
способность совести, которая как раз и свидетельствовала о его
богооставленности. Отчаяние в своих силах предстало как прямое
выражение спасительной веры, а прежние монашеские подвиги как
действия, которые хотя и были необходимы для подготовки этого
внутреннего озарения, но сами по себе представляли собой усилия,
для бога и спасения совершенно безразличные.
Монастырь, эта цитадель католической сакральной практики,
основное предприятие по выработке избыточных «христианских за-
слуг», осознается Лютером как место совершенно пустопорожних
занятий. Поначалу эта мысль пугает его, и он пытается отделать-
ся от нее с помощью причудливых интеллектуальных конструкций
(монастырь необходим для осознания лжи монастыря; монастырь
есть место, наиболее презираемое миром, а потому — привилегиро-
ванное поприще для терпения, которого бог требует от христиани-
на) 34. Однако уже в 1515—1516 гг. Лютер (правда, еще не в про-
54

поведях, а в рукописных заметках) ставит под сомнение самые ос-
новы монашески-аскетического благочестия.
Нравственное возрождение Лютера было одновременно возрож-
дением мирянина в монахе. Размышляя над совершившимся в нем
духовным переворотом, августинец сознает, что «на новом уровне»
вернулся к тому первоначальному стыду за грех, который жил в нем
еще до монастыря, но которого он не дорастил тогда до катарсиса.
Радикальное осуждение греха (вплоть до готовности отдать себя
вместе с ним на вечную муку) было замещено и отсрочено пал-
лиативом монашеского послушания. Между тем оно могло — и даже
должно было— осуществиться как простое раскаяние в миру, как
мужество смиренного претерпевания повседневных жизненных тягот.
Размышление над настроениями виттенбергских прихожан, оз-
накомление с совершенно нехристианским бытом Ватикана (Лютер
посетил Рим в 1511 г.), изучение неприглядной оборотной стороны
церковного хозяйствования во время так называемых «викарских
поездок» по району Мейсеыа и Тюрингии — все это, соединяясь с ре-
лигиозно-философской неудовлетворенностью, должно было обеспе-
чить быстрое формирование оппозиционного воззрения.
* * *
«Буржуазная революция № I» (а стало быть, и вся эпоха
ранних буржуазных революций) началась с события, происшедшего
в Виттенберге в 1517 г.: 31 октября Лютер обнародовал свои исто-
рические 95 тезисов, направленные против торговли индульгенциями.
Это была акция, которая на короткое время превратила бюргер-
ского религиозного идеолога в лидера всего оппозиционно-демокра-
тического движения. «Тезисы тюрингенского августинца,— писал
Ф. Энгельс,— оказали воспламеняющее действие, подобное удару
молнии в бочку пороха» 35.
В популярных обзорах истории Реформации Тезисы Лютера не-
редко выдаются за полемико-публистический вердикт, содержав-
ший громкое и резкое обличение римской курии. На деле они вовсе
не были таковыми. О злоупотреблениях, бесчинствах, любостяжа-
нии, допускаемых папой и его приспешниками, Лютер пока еще го-
ворит довольно сдержанно. Даже сама антииндульгентная тема
(осуждение низости тех, кто превращает покаяние в покупаемую
вещь) звучит в Тезисах куда менее резко, чем, например, в «Пись-
мах темных людей», распространившихся тогда по всей Германии.
Основной мотив Тезисов — мотив внутреннего раскаяния и сокруше-
ния, противопоставляемого всякого рода внешней активности, лю-
бым «делам, подвигам и заслугам».
Как же случилось, что в эпоху, которая только предреволюцион-
ным десятилетиям во Франции уступала по обилию вызывающих
памфлетов, воззваний и обличительных листков, роль возбудителя
массового протеста выпала на долю документа, который, исходя из
его прямого смысла, правильнее всего было бы назвать «манифе-
стом христианского самоуничижения»?
55

Продажа индульгенций давно уже служила предметом возму-
щения и рассматривалась как последнее, ослепительное выражение
кризиса церкви. Немецкая литература начала XVI в. точно схваты-
вала моральные и юридически-правовые несообразности, к которым
вела торговля «священным товаром»: возможность искупать пре-
ступление без раскаяния, оплачивать преступление новым преступ-
лением, грешить в долг и покупать право на будущий проступок
и т. п.
Вместе с тем долютеровская и окололютеровская критика ин-
дульгенций видела общий корень этих несообразностей прежде все-
го в денежной форме откупа. Деньги казались ее представителям
сатанинской силой, рождающейся в миру, а затем подчиняющей
себе «божий град». Предреформационные обличения индульгенций
проникнуты поэтому тоской по ушедшим в прошлое церковным
порядкам и желанием восстановить традиционные натуральные
формы эпитимий — в виде монашески строгой искупительной аскезы
или чисто духовной жертвы, состоящей в сокрушении о содеян-
ном 36. Критики индульгенций еще не улавливают того, что продажа
отпущений представляет собой особую (высшую и вместе с тем
кризисную) разновидность феодальной эксплуатации мирянина,
базирующейся на древнем обычае искупительных жертв.
Исключительная проницательность Лютера состояла в том, что
он ощутил эту историческую подоплеку индульгенций. Феномен де-
нег и рыночной купли-продажи послужил ему лишь поводом для
постановки вопроса о церковном посредничестве вообще, о много-
образных формах обмена, откупа, сделки с богом, санкционирован-
ных церковной доктриной и обеспечивших само существование
церкви как цинично-торгашеского феодального института.
Центральная мысль Тезисов, в сущности говоря, очень проста и
состоит в следующем: Христову Евангелию идея искупительных
пожертвований глубоко чужда; бог Евангелия не требует от согре-
шившего человека ничего, кроме чистосердечного раскаяния в со-
деянном. Этот мотив звучит уже в первом тезисе: «Когда наш учи-
тель и наставник Иисус Христос говорил: „покайтесь" и т. д. (Матф.,
IV, 17), он хотел, чтобы вся жизнь верующего была покая-
нием». И этот же мотив достигает предельной силы в последних те-
зисах, где Лютер утверждает, что христианин спасается только
через полное самоуничижение, символ которого — Голгофа, и что
любые попытки отыскать более прочные тому гарантии фантастич-
ны и кощунственны 37.
Определяя раскаяние в качестве центральной и сквозной задачи
христианской жизни, Лютер встает на путь отвержения всех цер-
ковно назначенных искуплений греха, какую бы конкретную форму
они ни принимали. Зло, поразившее вселенскую церковь, коренится
не в том, что аскетическая, натуральная и моральная жертвы сме-
нились в ней сомнительными денежными выплатами, а в том, что
церковь вообще поставила жертву в центр своих отношений между
человеком и богом и не заметила момента выплаты и торга, содер-
жащегося во всяком приношении, возлагаемом на ее алтарь.
56

Конечная тенденция этого отвержения всех видов сатисфакции
может быть определена как секуляристская и антифеодальная.
Основная идея Тезисов — богу одно только раскаяние — наталкивала
верующего простолюдина на мысль о том, что вся церковно-феодаль-
ная собственность представляет собой незаконное и насильственно
приобретенное достояние. Он вплотную подводился к идее секуляри-
зации церковных имуществ. Критика, непосредственно направлен-
ная против феноменов отчуждения, торга и обмена, наносила удар
по внеэкономическому принуждению, на исторической почве кото-
рого эти феномены выросли и развились.
Не менее внушительные критические возможности содержало в
себе и само возвышение раскаяния как страдательно-творческого
действия, ведущего к нравственному возрождению индивида.
Согласно средпевеково-католическому пониманию, человек есть
существо греховное по природе. Согласно Лютеру, он есть сущест-
во, сознающее греховность своей природы. Вот тот тонкий, на пер-
вый взгляд еле заметный, сдвиг, с которого начинаются кризис и
радикальная перестройка теологического мировоззрения,— сдвиг, бе-
рущий свое начало в позднесредневековой бюргерской апокалиптике.
Католическая догматика приписывала грех человеку в общем-
то так же, как протяженность — телам, текучесть — жидкостям,
смертность — растениям и животным. Неудивительно, что церков-
ная весть о власти греха над людьми оказывала на мирян гнетущее
и парализующее воздействие. Идея «поврежденности грехом» нахо-
дила свое догматическое завершение в идее несознавания греха, ове-
ществления в грехе.
Лютер наносит удар по этому глубинному, метафизическому со-
держанию церковного учения. Греховность, по его мнению, ощутима
и действительна только для тех, кто уже устремился вверх, к небу
как символу праведности. Лютер призывает всегда двигаться в на-
правлении растущего стыда за грех, приветствовать, или по крайней
мере с готовностью принимать, обостряющееся сознание своего ак-
туального несовершенства и ничтожества.
Нетрудно увидеть, что греховность приобретала при этом не-
обычный, диалектически противоречивый онтологический статус,
Лютер свидетельствовал о человеке как о грешном и обвиняемом^
тто апеллировал к человеку судящему, и этот последний был для
пего объектом падежды. Реформатор хотел бы, чтобы вся еще при-
сутствующая в человеке энергия ненависти ко злу была изъята из
мира и обращена вовнутрь — против того нравственного убожества,
которое каждый находит в себе самом. Выдавить из себя подлеца,
выдавить прежде, чем задашься целью деятельной любви, исправле-
ния и спасения мира,— такова, говоря коротко, предлагаемая Люте-
ром исходная нравственная программа.
Лишь принимая во внимание это парадоксальное смысловое
строение лютеровской проповеди, т. е. содержащийся в ней пафос
провоцирующего пессимизма, можно понять, почему
опа не только не сделала лютеран мизантропами, но и воздействова-
ла на них как религиозпый манифест человеческого достоинства.
57

Мученический, страдательный, порой даже фаталистически
мрачный персонализм ранней Реформации на первый взгляд кажет-
ся чем-то совершенно несовместимым с оптимистичным, активист-
ским, а то и утопически прекраснодушным индивидуализмом, кото-
рый овладеет умами представителей «третьего сословия» полтора-
два века спустя. На самом деле они образуют последовательные
фазы в диалектическом развитии идейных установок. От независимо-
го раскаяния (самоосуждения) берут начало протестантское индепен-
дентство и протестантский характер, носители которых займут са-
мые видные места в армии энергичного раннебуржуазного индиви-
дуализма.
* * *
Первые теологические сочинения Лютера, написанные в 1515—
1516 гг., а также публикации, в которых растолковывался смысл
виттенбергских Тезисов («Разъяснение к диспуту...» и «Разговор
об отпущениях и милости»), уже содержали в себе зародыш всей
его будущей полемики с папством. Лютер, однако, не спешил идти
в атаку, и это было благом для Реформации. Нападение начал
Рим, реформатору же пришлось развивать свое учение в порядке
самозащиты, а это значит с особой основательностью, коррект-
ностью и энергией. С самого начала нависшая над Лютером опас-
ность отлучения оберегала его от того, чтобы сбиться на путь
еретической риторики, и заставляла неукоснительно развивать п р о-
тивоположность ортодоксии и догмы.
У нас нет возможности проследить все перипетии инквизицион-
ного процесса, развернутого Римом против Лютера в 1518—1521 гг.
(формально он продолжался до 1526 г.). Отметим лишь, что в ходе
этого процесса защищающийся «виттенбергский еретик» раскрыва-
ет все реформаторские потенции Тезисов, дает развернутую кри-
тику католического канона и, как бы помимо воли, через углубляю-
щееся и преодолеваемое сомнение, приходит к бескомпромиссному
осуждению папства и выдвижению проекта новой церковной орга-
низации.
В 1518 г., после вызова для выслушивания в Аугсбург к карди-
налу Кайэтану, Лютер возрождает средневековый оппозиционный
принцип «собор выше папы»; в Альтенберге> защищаясь перед пап-
ским нунцием Мильтицем, объявляет Библию непременным крите-
рием при решении вопроса о ереси; в 1519 г. в Лейпциге, в ходе
диспута с доминиканским теологическим доносчиком Экком, ставит
Писание выше папы и выше собора, обнажает неправомерность пап-
ского авторитета и декларирует, что христианская церковь суще-
ствует всюду, где проповедуется Евангелие. В 1520 г., в ответ на
папскую буллу об отлучении, Лютер утверждает примат крещения
над ординацией и именем крещеного объявляет анафему тираниче-
скому и «антихристову» церковному владыке.
Итогом этой долгой, с неспешностью и основательностью прове-
денной борьбы оказывается историческое выступление Лютера перед

рейхстагом в Вормсе (апрель 1521 г.), «обеспечившее моральную
победу реформации»38. В своей речи Лютер отвергает основные
презумпции папского инквизиционного преследования за убеждения
и предъявляет кайзеру и имперским чинам (т. е. светской верховной
власти) первую протестантскую декларацию терпимости.
Выше индивидуальной совести верующего стоит только Священ-
ное писание. Если совесть не находится в противоречии с ним
(и если это противоречие не доказано общепонятным, рациональным
образом), мнение христианина не должно ни преследоваться, ни
стесняться. Оно может оказаться ошибочным, но таковы же мнения
папы и соборов.
Лютер не придает этим утверждениям формы общих принципов,
которым должен следовать мудрый правитель. Он говорит о том,
чему он сам — как и всякий христианин — не может не следовать
(«неправомерно и неправедно делать что-либо против совести»).
Но это один из способов, которым выражает себя всеобщая норма.
Представитель зарождающегося «третьего сословия» вообще ред-
ко говорит: гарантируйте свободу таких-то и таких-то действий, он
просит (подчас униженно просит) понять, что действия эти стали
для него чем-то неотвратимым, провиденциальным, что он обязан
ими перед богом и вынущден будет совершать, даже если их не
санкционируют. Классическую формулу этого петиционного истре-
бования прав и находит Лютер, когда произносит знаменитое «на
том стою и не могу иначе». Перед нами и жалоба (на бессилие,
на фатум, на какую-то крайнюю нужду, овладевшую всем его суще-
ством) , и одновременно — ультиматум.
Лютер сетует на то, что, какие бы доводы ни предложили ему
от лица авторитета, государственной целесообразности, интересов
дела, которое он сам затеял,— он бессилен, безволен что-либо с со-
бой сделать. Только разумное переубеждение, основывающееся на
Писании, может вывести его из этого совсем не радостного парали-
ча. Пока нет воздействия слова (слабейшего из всех воздействий),
пока отсутствует ненасильственность христианского опровержения,
он, Лютер, «восхищен в своей совести и уловлен в Слово Божье».
Он находится в прямом рабстве у создателя и является «орудием
бога» 39.
Лютер в Вормсе не отказался от отречения, он лишь объявил,
что бессилен от него отказаться, покуда не будет опровергнут и
переубежден. Он ясно обозначил, что не чувствует за собой ни
правды, ни могущественной воли пророка, но только право, нали-
чествующее как безотрадная невозможность посту-
пить иначе.
Трудно назвать другой документ, в котором зарождающееся пра-
восознание выразило бы себя с такой простотой, ситуационно-исто-
рической адекватностью и одновременно с такой философской глу-
биной, как в речи, произнесенной Лютером в Вормсе. И наоборот,
трудно найти другой столь же выразительный пример позднефео-
дальной юридической косности, как изданный 8 мая 1521 г. Ворм-
ский эдикт, где Лютерово учение объявлялось компендиумом старых
59

и давно таившихся ересей. Кайзер приказывал арестовать Лютера
и конфисковать имения лютеровских приверженцев.
Исполнение этого мрачного документа Германия саботировала.
Реформатор еще до его опубликования получил надежное укрытие:
4 мая рыцари саксонского курфюрста инсценировали разбойничье
нападение на Лютера и препроводили его в Вартбург. Скрыва-
ясь здесь под именем юнкера Йорга, Лютер приступил к величай-
шему делу своей жизни — к работе над немецким переводом
Библии.
1519—1521 годы — время, когда Лютер становится не просто
идейпым выразителем, но подлинным духовным вождем бюргерской
оппозиции п одновременно — властителем дум всей нации. Завязы-
ваются связи с Эразмом и его приверженцами: Виттенбергский
университет становится главным центром антисхоластического и гу-
манистического образования — в нем воспитываются будущие ини-
циаторы протестантской школьной и университетской реформы. Лю-
тер обрастает талантливыми соратниками (Филипп Меланхтон,
Георг Спалатин, Иоганн Бугенхаген и др.) и ведет переписку с де-
сятками сторонников церковных и социальных преобразований.
В 1520 г. появляется «публицистическая трилогия» Лютера —
сочинения «О вавилонском пленении церкви», «К христианскому дво-
рянству германской нации...» и «О свободе христианина». Она содер-
жит в себе развернутую программу бюргерской Реформации, не
исключающую перестройки самих мирских отношений на евангель-
ских началах.
Лютер объявляет «ложными и соблазнительными» все церков-
ные таинства, кроме крещения и причастия, рассматривает посты,
паломничества и монашеско-аскетические подвиги как безразличные
для спасения. Последовательное развитие получает принцип «всеоб-
щего священства», памеченный уже в ранпих работах и тесно свя-
занный с определением человека как «совестящегося грешника»: ре-
форматор отвергает сословно-кастовую исключительность духовенст-
ва, трактует священство как профессию наряду с другими, оправды-
вает проповедническую и культовую деятельность мирян, а также
решающие полномочия общины в вопросах церковного устройства.
В сочинении «К христианскому дворянству германской нации...»
Лютер подхватывает требования так называемого статейного движе-
ния (предъявления национальных жалоб против опекающей и экс-
плуатирующей папской власти) и доводит их до идеи созыва обще-
германского собора, в деятельности которого должно принять уча-
стие «мирское начальство». Реформатор не останавливается перед
признанием того, что в исключительных обстоятельствах законная
светская власть (но только она одна) вправе насильственно
пресечь преступные посягательства римского духовенства и обой-
тись с его представителями, как с ворами, разбойниками и убийца-
ми40. В 1522—1523 гг. Лютер развивает бюргерски-реформаторскую
версию секуляризации монастырских и церковных имуществ. Изъ-
ятые ценности должны, по его мнению, перейти в руки светских
государей, а затем расходоваться на содержание нового (выбранного
60

или мирской властью назначенного) духовенства, на школы и учи-
тельство, на призрение бедных.
В оболочке теологического рассуждения Лютер отвоевывает сво-
боду совести как первый всеобщий принцип буржуазного право-
сознания, ниже которого уже не сможет опуститься никто из за-
служивающих внимания политических мыслителей XVI—XVII вв.
Трактуя работу совести в качестве процесса неотчуждаемо-лич-
ного, Лютер (в отличие от представителей позднесредневековой ми-
стики) отнюдь не считает ее действием отшельнически-уединенным.
Он неоднократно подчеркивает, что келейная замкнутость верующе-
го, которую веками культивировал монастырь, чревата галлюцина-
торно-утешительными самообманами. Непременным условием их
преодоления Лютер считает методическую проверку любых внутрен-
них очевидностей (восторгов, экстазов, ощущений осененности и
правоты) на тексте Писания, гласное обсуждение индивидуального
толкования священного текста и дискуссию с единоверцами.
Неудивительно, что в работах 1520—1524 гг. свобода совести все
решительнее связывается Лютером с проблематикой вольной пропо-
веди (свободы слова), а также свободы печати, к которой неизбежно
вело требование беспрепятственного распространения Библии.
* * *
Сразу после Вормского рейхстага в Германии начался бурный
подъем оппозиционного движения. В Эрфурте в июне 1521 г. «мар-
тиниане» (так в первые годы Реформации именовали привержен-
цев Лютера) штурмовали дома реакционного духовенства; в Вит-
тенберге Реформация одержала победу под руководством Меланх-
тона и Карлштадта. Евангелическая проповедь получала все более
широкое распространение; во многих городах насильственно вводи-
лись новые церковные порядки.
Движение Реформации вширь сопровождалось классовой диф-
ференциацией внутри антиримской оппозиции. Исходная бюргерски-
реформационная программа Лютера оказалась «экспонентом вре-
менного единства»41. Ссылаясь на «доктора Мартинуса», дворяне
требовали созыва общегерманского собора; бюргеры отстаивали
идею «дешевой церкви»; крестьяне выступали против церковно-
феодальных поборов. Каждое из этих движений по-своему использо-
вало и оружие Писания, которое Лютер столь успешно обратил
против господствующей церкви. В интерпретациях священного
текста все определеннее обнаруживали себя разнородные социаль-
ные интересы и стремление к переоценке самого мирского по-
рядка.
В сентябре 1522 г. вышел в свет лютеровский перевод Нового
завета, который во всех течениях антиримской оппозиции (но преж-
де всего в среде доведенных до отчаяния крестьян и плебеев) нашел
именно это, социально-критическое применение. «Своим переводом
библии,— писал Энгельс,— Лютер дал в руки плебейскому движе-
нию мощное оружие. Посредством библии он противопоставил феод*-
61

лизированному христианству своего времени скромное христианство
первых столетий, распадающемуся феодальному обществу — карти-
ну общества, совершенно не знавшего многосложной, искусственной
феодальной иерархии. Крестьяне всесторонне использовали это ору-
жие против князей, дворянства и попов» 42.
Практика использования Библии для обоснования ущемленных
прав и интересов находит последовательное выражение в програм-
мах Великой крестьянской войны, явившейся высшим пунктом в
развитии революционного антифеодального движения.
Ссылки на Писание используются крестьянскими вождями для
доказательства правомерности по крайней мере трех типов притя-
заний:
— требований, традиционных для средневековых крестьянских
восстаний (об уважении обычаев и ранее предоставленных, а затем
отнятых вольностей и пожалований) ;
— требований граждански-демократических, в основном воспро-
изводящих то, что уже выдвигалось в документах бюргерской
оппозиции второй половины XV в. (устранение всякого начальства,
кроме имперского; учреждение в немецких землях выборной власти;
отмена духовных судов и суда зависимых княжеских юристов; ми-
нимизация ростовщического процента; секуляризация церковных
имуществ и реформа церкви) ;
— требований плебейско-радикальных: уравнительно-коммуни-
стических, анархических, грубо аскетических и т. д.
Поначалу эти программы предъявляются на основе ненасильст-
венного неповиновения, но, после того как обнаруживается, что
князья и дворяне отвечают на них проволочками, увертками и реп-
рессиями, проводятся в жизнь явочно и насильственно.
Показательно, что многие восставшие крестьяне видели в Люте-
ре своего естественного защитника, поскольку, как им было изве-
стно, он сам предъявлял римской церкви требования, основывавшие-
ся на Библии, а после того как они не были удовлетворены, «от-
казывался повиноваться не только папе, но даже повелениям импе-
ратора и имперского сейма, т. е. высшему светскому начальству» 43.
Лютер не принял крестьянского движения и ответил на него
тремя ретроградными акциями. В апреле 1525 г. в своем «Призыве
к миру...» он уговаривал уже теснимых и преследуемых повстанцев
положиться на добрую волю господ. В памфлете «Против разбой-
ничьих и грабительских шаек крестьян» Лютер рекомендовал князь-
ям тактику беспощадной и скорой расправы. Наконец, в июле 1525 г.
в «Разъяснительном письме к жестокой брошюре...» он санкциони-
ровал развернувшиеся карательные действия княжеских армий.
Объективная политическая реакционность этих выступлений оче-
видна; но совсем не просто оценить их мотивы и подлинный субъ-
ективный смысл. Биографии Лютера переполнены психологически
упрощенными трактовками его поведения. Много говорится о панике,
в которую поверг реформатора сам факт мятежа; о страхе перед
тем, что ответственность за народные волнения будет возложена на
Виттенберг; об обидном непонимании и третировании, которое Лю-
62

тер встретил при посещении Тюрингии в апреле 1525 г., наконец,
просто о мстительной зависти к растущей популярности Карлштадта
и Мюнцера. Во всех этих объяснениях предполагается как нечто
само собой разумеющееся, будто действия Лютера были делом на-
строения, а не принципа и грубо противоречили содержанию ранее
развивавшегося им учения. Между тем факты свидетельствуют о
другом.
Как показал M. M. Смирин в статье «Лютер и общественное дви-
жение в эпоху Реформации», отношение реформатора к крестьянской
войне было подготовлено (и более того — концептуально предопре-
делено) его трактатом «О светской власти, в какой мере ей следует
повиноваться», появившимся в 1523 г. Работа эта никакой ретро-
градностью не страдает, а как раз напротив, развивает раннереформа-
нионные принципы в направлении «формально-юридического ради-
кализма». Содержащиеся в ней аргументы в пользу «решающей
роли светского государства в вопросах социальных отношений...
приближают учение Лютера к политическим концепциям нового
времени» 44.
Основная идея трактата «О светской власти...» — идея «двух по-
рядков» (духовного и светского) и соответственно двух систем пра-
ва («божественного» и «естественного»). Если отвлечься от дву-
смысленностей, неизбежных при еще не устоявшейся политической
терминологии, то суть лютеровского различения может быть сведе-
на к следующему.
«Духовный порядок» — это отношения людей как верующих, как
членов церковной общины (отношения, по характеру своему меж-
личные). Они непосредственно регулируются Писанием, нравствен-
ные требования которого Лютер и разумеет под «божественным пра-
вом». «Светский порядок» — это жизнь государственная и цивиль-
ная, которая лишь санкционируется Писанием, но не определяется
им. Она подчинена требованиям общественной целесообразности,
или «естественно-правовым» нормам. Государь как христианин сто-
ит, разумеется, под евангельскими заповедями, но специфическим
для его роли выражением христианской сознательности является то,
что он сообразуется не с «божественным», а именно с «естественным
правом». Это значит, что государь управляется со своей страной не
как отец с семьей и не как земельный владелец (хотя бы и еван-
гельски благочестивый) со своей вотчиной. Он — должностное лицо,
поставленное богом для того, чтобы с разумом заботиться о защите
и выгоде своих подданных. Если, говорит Лютер, нельзя иметь пра-
вителя, обладающего одновременно и умом и христиапской добро-
той нравов, то лучше иметь правителя благоразумного и неблагоче-
стивого, чем благочестивого, но неблагоразумного.
«Естественное право», как его понимает Лютер, совершенно не
походит на естественное право либеральных и буржуазно-демокра-
тических идеологов XVIII столетия. Реформатор еще не связывает
пто понятие с идеей неотчуждаемых личных свобод и не вкладывает
в него аподиктически непреложного значения. Естественным правом
в духе XVIII в. является у Лютера только свобода совести. Но в
63

его учении она фигурирует как раз в качестве базисного «божест-
венного права». Свободу совести подданный вправе испрашивать
категорически, от имени Евангелия, не останавливаясь даже перед
опасностью нарушения гражданского мира. Все другие личные или
групповые притязания должны обосновываться по «естественному
праву», высшим требованием которого являются гражданский мир и
порядок. «Естественное право» Лютера предвосхищает «естествен-
ный закон» Гоббса и других антиклерикальных защитников государ-
ственного абсолютизма.
Трактат «О светской власти...» — это серьезный шаг Лютера в
сторону секуляризации политического мышления,
хотя предпринимается он под влиянием все более высокой теологи-
ческой оценки Евангелия. Видеть в Евангелии политический трак-
тат, руководство к государственной жизни — это, по мнению Лю-
тера, так же неблагочестиво, как использовать его для упражнения
в риторике или в качестве гадальной книги. Государство есть земное
устроение. Писание же — путеводитель для ищущих небесного
царства.
Со времени выхода в свет второго издания работы В. Циммер-
мана «История крестьянской войны в Германии» (1872) повелось
винить Лютера в том, что он вынес на суд Писания лишь церков-
ные институты, и хвалить крестьянских идеологов за то, что они —
будучи более последовательными — подвергли библейско-евангель-
ской критике также и мирские порядки.
Суждения эти односторонни и неисторичны. Использование Писа-
ния для критики мирских порядков — прием сугубо средневековый;
к нему издавна прибегали лидеры крестьянских восстаний, ереси и
секты. Лютер этот прием отклоняет. Осудив церковь по Писанию, он
делает следующий шаг и открывает дверь в новую эпоху государ-
ственно-правового мышления, когда требования к власти будут
предъявляться не на языке Библии, а на языке политической, а за-
тем и экономической целесообразности. Забегая вперед, куда-то в
конец XVII в., Лютер расходится с актуально прогрессивным обще-
ственным движением (несколько ранее та же участь постигла Эраз-
ма с его почти унитарной концепцией терпимости).
В споре Лютера с крестьянскими идеологами проступила жесто-
кая антитетика развивающегося политического мышления.
Реформация превратила Писание в оружие растущего правосо-
знания; Лютер продемонстрировал, как успешно можно пользовать-
ся им в критике папской духовной тирании и в отстаивании свобо-
ды совести. Это с неизбежностью должно было повести к попыткам
библейско-евангельского обоснования всех интуитивно сознаваемых
прав, всех ущемленных интересов (поднять на новый уровень сред-
невековую практику их легитимации). Вместе с тем Реформация,
поскольку она настаивала на святости «одного только Писания» и
акцентировала его сотериологический смысл, не могла не отделять
библейско-евангельские заповеди от всех других встречающихся
в обществе нормативных установлений (от церковного канона,
«обычного права», государственных законов и т. д.) и не требовать
64

для этих установлений чисто мирских обоснований. Данное требова-
ние относилось и к уже господствующим в обществе порядкам и к
программам его преобразования (в пределе — пусть еще очень да-
леком — это была тенденция к освобождению социально-политиче-
ских движений от их «религиозной оболочки»). В этом основная
смысловая направленность трактата «О светской власти...» и в этом
же — суть критико-политического приема, используемого Лютером
в споре с крестьянскими вождями.
В своем «Призыве к миру...» он вовсе не утверждает, например,
будто крестьянские требования об отмене обременительных феодаль-
ных повинностей вообще неправомерны. Он говорит только, что они
противоречат евангельской идее терпения и должны легитимиро-
ваться иначе.
Один из самых основательных исследователей данной проблемы,
немецкий философ и историк Эдвард Целлер, писал: «Лютер раз-
вертывает перед крестьянами логику их собственной концепции.
И это не просто диалектические трюки и не игра в теоретическую
последовательность; ведь теологическое обоснование своих действий,
недостаток чистого и всеобщего правосознания образует существен-
ную границу тогдашнего свободолюбия...» 45
Лютер спрашивает с составителей «Двенадцати статей» рацио-
нальных мирских аргументов и, что самое знаменательное, сам ста-
рается их развить. «Отвергая ссылки крестьян на Священное писа-
ние, Лютер,— писал M. M. Смирин,— убеждает господ в том, что
реально понятые собственные интересы господ требуют гибких ме-
тодов управления и более мягкого отношения к подданным, хотя
никто не может этого требовать от них на основании божественного
права» 46.
Примечательно, что «убеждение господ» имеет у Лютера тон уль-
тиматума, предъявляемого под страхом близкого бедствия. «Вы пра-
вите так дерзко и тиранически,— отчекапивает Лютер,— что вам
не останется утешепия и надежды, когда вы погибнете» 47.
Увещевания Лютера не урезопили ни крестьян, ни князей. Клас-
совый конфликт достиг своего высшего напряжения; крестьяне и
плебеи захватывали монастыри, замки, города, учреждали коммуны
и местные органы народовластия.
Чтобы правильно попять внутреннее отношение Лютера к этим
событиям, необходимо учесть следующее немаловажное обстоя-
тельство.
Верхняя Германия была районом, где с весны 1524 г. проводил-
ся в жизнь Вормский эдикт. Лютеранские проповедники были изгна-
ны отсюда, а радикальные анабаптисты сами порвали связь с люте-
ровской партией. В итоге получилось, что в разгар повстанческого
движения Виттенберг вообще не имел в этом районе каких-либо
надежных наблюдателей и эмиссаров 48. Об образе действий кресть-
янских отрядов здесь судили по свидетельствам бежепцев, большую
часть которых, естественно, составляли обиженные жертвы движе-
ния. Письма этого периода достаточно ясно свидетельствуют о том,
что Лютер находился во власти рассказов об эксцессах восстания
3 Заказ № 2851 в5

(расправа в Вейнсберге, дележ и проматывание захваченпых иму-
ществ, принудительное вовлечение горожан и дворян в повстанче-
ские отряды и т. д.).
Своими действиями против крестьян Лютер, писал Ф. Энгельс,
«предал князьям не только народное, по и бюргерское движение» 49.
Этот приговор политически неоспорим: антикрестьянские выступле-
ния реформатора непосредственно отвечали интересам консерватив-
ной части «среднего городского класса». И все-таки если принять во
внимание непреодолимые видимости, которые порождала наличная
ситуация, то приходится признать, что Лютер и в 1525 г. рассуж-
дал и поступал как бюргерский религиозный идеолог. Крестьянская
война была задана его сознанию в качестве анархической стихии,
которая грозила смести немецкий город с его благосостоянием, куль-
турой, торгово-промышленной деятельностью.
Антикрестьянские выступления Лютера легли позорным пятном
на его имя. Но это был и позор сословия, интересы которого Лю-
тер выражал. Его грубость и резкость объективно соответствовали
робости немецких бюргеров, которые гораздо больше пеклись о со-
хранении уже достигнутых скудных результатов раннебуржуазной
предприимчивости, чем о завоевании политических условий, обеспе-
чивающих ее беспрепятственное развитие.
♦ ♦ *
После подавления крестьянской войны в социально многослой-
ном реформационыом движения «одержали верх те бюргерские, ран-
некапиталистические и дворянские круги, которые ориентировались
на союз с князьями и городскими верхами» 50. Радикальные силы
народной реформации были либо разбиты, либо оттеснены на поло-
жение сект. Принцип верховных полномочий общины был заменен
принципом княжеского руководства церковной жизнью («чья земля,
того и религия»). Одновременно лютеровская партия удержала мно-
гие существенные пункты еще до 1524 г. набросанной программы.
Проводя их в жизнь с энергией и твердостью, Лютер, однако,
уже не чувствует себя ни «орудием бога», ни «рупором народного
духа». Он полагает теперь, что совершает не великое и провиден-
циальное, а лишь жизненно необходимое дело — лишь «лучшее из
возможного в этом навеки несовершенном мире». После 1525 г. он
уже не властитель дум Германии, а лишь руководитель новой церк-
ви, связанный с обществом через ее практико-политические успехи.
Вклад Лютера в протестантское церковное строительство огромен,
однако он снова и снова заявляет, что, по строгому счету, не видит
в этом своего призвания. В начале 40-х годов Лютер перепоручает
руководство церковью Филиппу Меланхтону, а в январе 1546 г. со-
вершает нечто подобное «уходу Толстого»: отбывает из Виттенберга
в Мансфельд, чтобы окончить жизнь «просто стариком». В дороге
его настигает болезнь. 18 февраля 1546 г., как бы замкнув круг
жизни, он умирает в Эйслебене — городе, где родился.
66

Некоторые биографы говорят об интеллектуальном упадке Люте-
ра, начавшемся с конца 20-х годов. Мнение это по меньшей мере
спорно. Оно опровергается прежде всего лютеровским переводом
Библии (завершен в 1534 г.), который отмечен поистине ренессанс-
ной талантливостью.
Лютер не первым пытался перевести Библию на немецкий.
В первой четверти XVI в. существовало уже 14 верхненемецких,
4 нижненемецких и 4 нидерландских относительно полных изда-
ний Священного писания на родном языке. Однако только текст
Лютера получил народное признание и стал важным фактором в
развитии общенациональной культуры. Отметим две главные причи-.
ны этого успеха.
1) Долютеровские переводы Библии были «калькой» с ее кано-
низированного латинского перевода (Вульгаты), Реформатор, вслед
за Рейхлином и Эразмом, обращается к более богатым по смыслу
первоисточникам (древнееврейскому и греческому). Пользуясь мето-«
дами гуманистической филологии, он оживотворяет древний под-
линник в немецком языке, как ренессансные художники оживотво-
ряли искусство античных мастеров.
2) Феодальная раздробленность Германии находила выраже-
ние в существовании многих местных языков и наречий. Долюте-
ровские переводы Библии еще не переступали через эту локальную
ограниченность. Реформатор же решительно опирался на объедини-
тельные речевые тенденции, которые подготовлялись развитием на-
ционального рынка и по ряду причин были особенно сильны в род-
Г. Гейне, Лютер-переводчик «скрепил литературным единством по-
ном для Лютера тюрингенско-верхнесаксонском районе. По словам
литически и вероисповедно раздробленную страну» м.
Доктор Мартинус держался языка народа — умел, как он сам
выражался, «смотреть в уста простому человеку». В XVI—XVIII вв.
Библия Лютера была самой читаемой немецкой книгой. Она способ-
ствовала формированию национального письменного языка, а так-
же — идеала всеобщего обучения, впервые намеченного именно де-
ятелями виттенбергской Реформации.
Средневековая католическая церковь могла довольствоваться тео-
логически образованным священником; церковь лютеранская по са-
мому существу дела предполагала грамотного мирянина-простолю-
дина, который мог бы самостоятельно читать и толковать Писание.
Неудивительно, что создатель немецкой Библии решительно наста-
ивает на народном образовании и даже требует подвергать своего
рода «остракизму» тех родителей, которые отказываются посылать
детей в школы.
О неослабевшем уме Лютера говорят и теологические сочинения
30—40-х годов. Некоторые из них — упомянем хотя бы «Толкование
Первой книги Моисея» (1534—1545) — представляют интерес не
только для истории религии, но и для историко-философского иссле-
дования. Получает дальнейшее развитие основная объективная тен-
денция реформаторского учения: углубляющийся евангелизм и
христологизм лютеровского богословия порождает на другом полюсе
67 3*

все более секуляристское восприятие политических, социальных и,
наконец, экономических отношений. Блестящий пример обостряю-
щейся мирской проницательности Лютера — его критика ростовщи-
ков и ростовщического процента, высоко оцененная Марксом52.
Пристальное внимание Лютера к экономической ситуации пред-
ставителя «среднего сословия» и его интерес к хозяйственным явле-
ниям вообще — следствие глубокого внутреннего переворота, пере-
житого во время Великой крестьянской войны. В 1525 г. Лютер
навсегда отказался от замысла широкого идейно-политического вли-
яния — от того, чтобы штурмом, надеясь лишь на силу озаряющего
Слова, одолевать «неправедный порядок». Усилия реформатора от-
ныне направлены на то, чтобы в яслях новой церкви воспитать не-
мецкое бюргерство для непредвидимо долгой борьбы за социальное
и экономическое выживание: сделать его грамотным, вырвать из-
под власти средневекового равнодушия к труду, оградить от ноздне-
феодального соблазна легкой наживы — научить с достоинством
несты тяжкий крест хозяйствования.
* * *
Размышление над социально-экономической ситуацией нарожда-
ющегося буржуазного предпринимателя, заблокированного торгаше-
ски-феодальной активностью помещиков, ростовщиков и фернхэндле-
ров, образует постоянную подспудную тему лютеровского учения,
а религиозное освящение производительного труда и добросовестно-
го стяжания — один из последних и наиболее внушительных его
результатов. Мысль Лютера проделывает при этом многоэтапную,
диалектически сложную работу.
1) Прежде чем санкционировать «честное обогащение», нужно
было найти предельно общий способ дискредитации сакральной ак-
тивности, обмениваясь на которую обогащение бесчестное реабили-
тировало себя чуть ли не до полной святости. Приходилось начи-
нать с постулата, казалось бы начисто исключающего социально
запрашиваемый вывод. В сочинениях 1513—1518 гг. Лютер должен
был заявлять, что никакая расчетливо-целесообраз-
ная деятельность (будь то священническая, будь то мир-
ская) не позволяет заработать небесное спасе-
ние: расчет в деле спасения —это расчет на бога, а бог по мень-
шей мере равнодушен ко всему, что делается из расчета.
Реформация как бы погружалась на самое дно бюргерского ра-
зочарования в делах (на дно апокалиптики), чтобы силой отчаяния
сломить практическое самодовольство католицизма: его веру в чу-
додейственную эффективность аскезы и магии.
2) Лишь на следующем этапе обнаруживается, что исходное от-
рицание активности не было полным, что оно относилось к построе-
нию, но не к интенции человеческого действия. На свет появляется
тезис о спасительной силе «одной только веры», подразумевающий,
что образ мысли человека, его установки и на-
мерения (будь то реализованные, будь то напрасные) непосред-
ственным образом радуют или огорчают творца. Особое значение
68

для понимания этого важного поворота в бюргерски-реформаторском
мышлении имеет «Разговор о добрых делах», опубликованный Лю-
тером в 1520 г. «Вера» трактуется в этом сочинении как чрезвы-
чайно сложное понятие, одновременно и религиозно-теологическое
и этическое. Оно подразумевает, с одной стороны, сверхразумное
упование на милосердие бога (надежду, выросшую из отчаяния в
собственных силах), с другой — «новое ощущение жизни»: безус-
ловную, аподиктическую устремленность к добру. «Все, что происте-
кает в человеческих действиях из этого ощущения, является добрым,
хотя бы оно имело такое непритязательное внешнее выражение,
как еда, питье или подымание соломинки. Все, что не проистекает
из этого настроения, не является добрым, хотя бы во внешнем вы-
ражении оно было величественным и священным» 53.
Вера как «моральный образ мысли» ценна даже в том случае,
если она не воплощается в поступке: человек, который бескорыстно
желал, но не сумел помочь ближнему, стоит в глазах бога беско-
нечно выше тех, кто помог ближнему в расчете на небесные на-
грады. В то же время подчеркивается, что вера имманентно
действенна, что она не просто благонравная греза, а полная
внутренняя готовность к поступку — натянутый лук, который не
может не выстрелить.
3) Единственным поприщем, на котором эта вера реализуется,
бюргерский идеолог признает мирские занятия (сочинение
«О монашеском обете» — 1523 г.). Всякое услужение богу, всякое
его обхаживание — фантастично и даже кощунственно; верующий
обязан поэтому служить людям, посвятив себя какому-то из общепо-
лезных дел: один пашет, другой ткет, третий учит детей, четвертый
начальствует. В «разделении служб», как таковом, ничего возвы-
шенного нет: это — одно из выражений проклятия, последовавшего
за грехопадением. Но поскольку «служба» признается «местом, где
испытывается праведность», оценка меняется: отправление мирских
должностей и работ получает высочайший в христианской религии
статус — статус несения креста. О подлинности и крепости веры
бог судит по терпению и упорству, с каким человек переносит свой
земной удел: по тому, является ли он хорошим семьянином, кресть-
янином, учителем, государем.
4) Эффективность мирских занятий сама по себе безразлична
для спасения: на блага, нажитые на земле, нельзя выменять ни гра-
на небесных благ. Но поскольку эффект дела косвенно свидетельст-
вует об упорстве деятеля и, стало быть, о прочности его веры — он
может теперь квалифицироваться как внешняя примета спасения.
Отсюда — только один шаг до утверждения, что бога более всего
радует богатство, добытое трудом, и что рыцари «чест-
ной наживы» именно из-за исключительных трудностей, которые
выпадают на их долю в торгашески-феодальном мире, суть парии
небесного владыки.
Этот шаг и делается Лютером в работах 30-х годов, посвященных
обсуждению проблемы «мирского порядка», уже знакомой нам по
статье «О светской власти...».
69

«Мирской порядок» трактуется реформатором как система обще-
ственно полезных должностей и служб. Распределение людей по
службам часто (но далеко не всегда) совпадает с их распределени-
ем по сословиям. Однако никаких самоочевидных сословных приви-
легий учение Лютера не признает. Средневековая иерархическая
модель сменяется у него на органическую: различные сословия
трактуются как части тела, причем традиционное возвышение одних
органов (например, головы, сердца) над другими в метафоре Люте-
ра не фигурирует. Остается лишь точка зрения «служения целому,
равнонеобходимости и взаимопригодности» 54.
Бог, говорит Лютер, сделал людей неравными. Но вовсе не для
того, чтобы, как учила католическая церковь, одних наградить
властью и богатством, а других наказать подчинением и бедностью.
Неравенство существует лишь для того, чтобы общество как целое
могло быть жизнеспособным и обеспечить существование каждого
отдельного человека. Лютер санкционирует имущественные разли-
чия и подчинение низов верхам как функционально необходимые от-
ношения, но одновременно отрицает традиционное повиновение,
трепет и пиетет. Более того, он вплотную подводит к вопросу об
устранении неравенства и принуждения, не соответствующих кри-
териям функциональной необходимости.
В «мирском порядке» Лютера нет места божественным помазан-
никам и фаворитам, «благородным» и «низким» сословиям. Речь
идет о равенстве, нарушаемом лишь должностными различиями, до-
пускающем градации надобности, но не градации ценности. Пред-
ставление это получает мощную поддержку со стороны антропо-
теологической концепции Лютера, которая ставит крещение беско-
нечно выше рождения и связанных с ним потомственных различий.
В других случаях Лютер в том же смысле противопоставляет тво-
рение человека богом изобретению самим человеком разного рода
сословий и чинов. «То, что один есть князь и большой господин...
это творение человеческое, как говорит св. Петр. Ведь если бы бог
еще прежде не пришел со своим творением и не создал человека,
тогда нельзя было бы создать ни одного князя... Поэтому слуга и
служанка и всякий из нас должны воспринять столь высокую честь
и сказать: я есмъ человек, а это более высокий титул, чем князь.
Почему? — Да потому, что князей создал не бог, а люди; но что
я есмь человек, это мог сделать один только бог» 55.
Люди неравны, и тем не менее равно достойны; перед Монбланом
причастности к богу (через его творение или через купель) разли-
чия в сословиях и чинах делаются, что кочки на болоте.
Идеал равнодостоинства удерживается Лютером даже в том слу-
чае, когда он говорит о грехопадении и уничтожающей силе греха:
все различия людей есть различия в ничтожестве, и преступен тот,
кто, забывая о нем, требует почтения к своему потомственному сану
и званию.
Учение Лютера как бы сплющивает средневековую иерархию:
вместо высоко вознесшихся сословий остаются скромные возвыше-
ния должностных мест. На этой выровненной поверхности и начи-
70

нает поднимать новые высоты подземная сила упорства, самоотвер-
жения, и целеустремленности, имеющая свое начало в вере.
Уже в работах 1520—1523 гг. утверждалось, что вера обнаружи-
вает себя в мире в качестве непреложной любви к ближнему.
У позднего Лютера понятие «любви к ближнему» часто заменяется
понятием «службы ближнему» (Nächstendienst). Поскольку же
«мирской порядок» мыслится как уже наличная и самим богом
устроенная система взаимопригодных служб, постольку главным
поприщем христианской любви (а стало быть, и деятельной веры)
оказываются преднайденные сословно-профессиональные занятия.
Каков их полезный эффект и престиж, для «службы ближнему» со-
вершенно безразлично. Важен лишь внутренний мотив и обусловлен-
ная этим мотивом степень упорства и прилежания. «Если ты спро-
сишь последнюю служанку, зачем она убирает дом, моет клозет,
доит коров, то она может ответить: я знаю, что моя работа угодна
богу, о чем мне известно из его слов и наказа» 56.
В этой удивительной форме Лютер впервые в истории нападает
на след понятия труда вообще, труда, рассматриваемого и це-
нимого безотносительно к его конкретной форме — в качестве це-
ленаправленного усилия известной интенсивности и длительности.
Этот труд и есть чисто деятельное проявление раннепротестантской
веры. Он еще не есть реальный абстрактный труд, создающий стои-
мость (для этого отсутствуют реальные экономические предпосыл-
ки) , но, по понятиям приверженца Лютерова учения, он — и только
он один — сообщает ценность самому человеку в перспективе оправ-
дания и спасения.
Тот, кто упорно трудится, вырастает в глазах бога, хотя бы со-
словие его было презираемым, а должность — еле приметной. Тот,
кто трудится нерадиво,— чернь в глазах творца, хотя бы он был
князем или самым заметным из юристов.
Не иначе обстоит дело и по оценке нравственной.
Это может показаться странным, но в официальной христиан-
ской культуре до Лютера не было противопоставления труда и празд-
ности как чистых форм добродетели и порока. Имен-
но Лютер выводит на авансцену теологии совершенно забытое сред-
невековьем изречение из Второго письма Павла к фессалоникий-
цам: «кто не работает, да не ест». Именно он первым в средневе-
ковой Европе говорит о почетности любого труда, требует работы ото
всех, кто может работать, предлагает, чтобы на содержании у общи-
ны оставались «только немощные и чтобы содержание это выдава-
лось им не в форме милостыни»57. В лени реформатор видит бес-
спорную внешнюю примету неверия и неблагодатности. Не будучи
раннебуржуазным гуманистом, Лютер своим нравственным возвы-
шением труда и категорическим осуждением праздности подготов-
ляет одну из важнейших установок гуманистической и демократи-
ческой культуры.
71

* * *
Мартин Лютер — противоречивый выразитель переходной эпо-
хи. Это не значит, будто его мышление просто регистрировало
конфликты позднесредневекового общества. Реформатор разрешал
одни противоречия, чтобы задать другие, еще более глубокие, пре-
одоление которых предполагало уже полный критический расчет со
средневековьем.
Мысль Лютера, поскольку она касается политических, право-
вых и экономических проблем, вычерчивает сложные кривые; и все-
таки общее ее движение оказывается поступательным. Реформатор
умудряется продвигаться вперед, к Новому времени, даже в самых
«средневековых» своих сочинениях, даже там, где он обосновывает
очевидно реакционные политические решения.
Критика всех инстанций церковного авторитета; понимание сво-
боды совести как неотчуждаемого личного права; признание само-
стоятельного значения государственно-политических отношений;
защита идеи всеобщего обучения; отстаивание нравственного значе-
ния труда; религиозное освящение деловой предприимчивости — та-
ковы установки, шаг за шагом приближавшие учение Лютера к ран-
небуржуазной идеологии и культуре.
Немецкая бюргерская реформация оказала глубокое и длитель-
ное воздействие на европейские страны. Уже при жизни Лютера
его идеи вызвали живой отклик в Швейцарии, Франции и Нидер-
ландах, проникли в Данию, Норвегию, Швецию, Финляндию, Шот-
ландию и Англию, модифицируясь сообразно общественным усло-
виям этих стран. Лютер оказался посредником между локальными
реформациями Джона Уиклифа и Яна Гуса и общеевропейским
протестантским движением, обеспечившим наиболее беспрепятствен-
ное становление буржуазных отношений и институтов.
Учение Лютера оказало определяющее влияние на формирование
церковной жизни в скандинавских странах. Выдающуюся роль
сыграли при этом реформаторы Микаэл Агрикола в Финляндии
и Олавус Петри в Швеции, которые учились в Виттенберге. Дания
приняла в 1537 г. церковное устройство, рекомендованное другом
Лютера Иоганном Бугенхагеном.
Успешным продолжением лютеровских начинаний явилась швей-
царская реформация Ульриха Цвингли и Жана Кальвина, который,
как говорил Ф. Энгельс, «с чисто французской остротой выдвинул...
на первый план буржуазный характер реформации, придав церкви
республиканский, демократический вид» 58. Кальвинистски пуритан-
ская идеология была главным духовным оружием Нидерландской
революции и «доставила идеологический костюм для второго акта
буржуазной революции, происходившего в Англии» 59.
«Неистребимость протестантской ереси,— писал Ф. Энгельс,—
соответствовала непобедимости поднимающегося бюргерства»60,
т. е. именно того сословия, которому Лютер был обязан своими ис-
ходными жизненными проблемами, личностным складом, неуемным
характером и исторические запросы которого он впервые выразил
на языке реформированной религии.
72

1 Thesen über Martin Luther (zum 500. Geburtstag).—«Zeitschrift für
Geschichtswissenschaft». В.. 1981, Heft 10, c. 879.
Тезисы подготовлены группой специалистов по общественным наукам АН
ГДР и университетов ГДР под руководством директора Центрального инсти-
тута истории АН ГДР, проф. X. Бартеля.
2 L. Feue rb a ah. Luther — Studien. Цит. по: H. Lilje. Luther. Hamburg,
1965, с. 129.
3 К. Маркс. К критике гегелевской философии права. Введение.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 422, 423.
4 Ф. Энгельс. Успехи движения за социальное преобразование на кон-
тиненте.— К. M а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 534.
5 Ф. Энгельс. Диалектика природы. Введение.— К. M а р к с и Ф. Э н-
г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 20, с. 346.
6 Там же, с. 347.
7 К. Маркс. Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейерба-
хом.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 28.
8 Ф. Энгельс. Диалектика природы. Введение.— К. M а р к с и Ф. Э н-
г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 20, с. 346—347.
9 Thesen über Martin Luther, с. 879.
10 G. Fabiunke. Martin Luther als Nationalökonom. В., 1963, с. 17.
11 A. Laube. Die Herausbildung von Elementen einer Handels- und Manu-
faktur-bourgeoise und deren Rolle in der deutschen frühbürgerlichen Revolution.—
«Jahrbuch für Geschichte des Feudalismus». В., 1977, Bd 1, с 285.
12 M. M. Смирин. О характере экономического подъема и революцион-
ного движения в Германии в эпоху Реформации.— «Вопросы истории». М., 1957,
№ 6, с. 92—93.
13 См.: L. Stern. Martin Luther und Philipp Melanchton — ihre ideologische
Herkunft und geschichtliche Leistung. Halle — Wittenberg, 1953, c. 25; B. Be r-
t о 1 d, E. E n g e 1, A. Laube. Die Stellung des Bürgertums in der deutschen Feu-
dalgesellschaft bis zu Mitte der 16. Jahrhundert.— «Zeitscrift für Geschichtswis-
senschaft». В., 1973, Heft 2, с 214.
14 Эту неоправданную логизацию истории немецкого хозяйства мы встре-
чаем, например, у Г. Фабиунке (см.: G. Fabiunke. Martin Luther als Natio-
nalökonom, с. 16—17) и Г. Рудольфа (см.: G. Rudolf. Ulrich von Huttens so-
zialökonomische Anschauungen.— «Deutsche Zeitschrift für Philosophie». В.. 1972,
Heft 12, с. 1486—1487).
15 В «Теориях прибавочной стоимости» (заметим: в разделе, посвященном
экономическим взглядам Лютера) К. Маркс счел необходимым специально разъ-
яснить, что на самых ранних стадиях генезиса капитализма — так же, как,
скажем, в условиях античности,— «ростовщичество покоится на данной основе,
на данном способе производства, которого оно не изменяет; оно только при-
сасывается к нему как паразит и доводит его до жалкого состояния. Оно вса-
сывает его, истощает и приводит к тому, что воспроизводство совершается при
все более скверных условиях... Обремененный долгами рабовладелец или фео-
дал теперь высасывает больше, так как он сам подвергается высасыванию».
Способ производства «остается прежним, но становится более жестким». Этим
объясняется «народная ненависть к ростовщичеству», а также то обстоятель-
ство, что «капиталистическому способу производства первоначально приходит-
ся бороться с ростовщичеством» (К. Маркс. Теории прибавочной стоимости.
Ч. 3. М., 1978, с. 558-559).
16 Трудно назвать другого европейского мыслителя, у которого бы сентен-
ции о смертности человека были так же выразительны и горьки, как у Эраз-
ма Роттердамского, властителя дум образованного немецкого бюргерства
в канун Реформации. Тема суетности и тщетности любых конструктивных че-
ловеческих усилий пронизывает и позднесредневековую немецкую мистику
(Таулер, Эккарт, Сеузе), которая в первой трети XVI в. стала одним из глав-
ных течений бюргерской идеологии. Можно согласиться с протестантским био-
графом Лютера Г. Лилье, утверждающим, что зачаточно-просветительские идеи
Возрождения, еще пользовавшиеся каким-то кредитом в середине XV в.,
в канун Реформации «разбиваются о страх перед смертью, чистилищем и ад-
скими мученьями. Этот мир, в который человек должен был попасть после
73

смерти, делается уже его миром... Переведенная Лютером средпевековая псспя
„Media vita in morte sumus" („Посреди жизни осаждены смертью") была для че-
ловека .той эпохи — особенно, если он не принадлежал к господствующим со-
словиям — так же близка, как и молитва о хлебе насущном» (H. L i 1 j e. Luther,
с. 43).
17 Это явление, имеющее решающее значение для понимания всего гене-
зиса капитализма, впервые в марксистской литературе было рассмотрено
А. Н. Чистозвоновым в работах «Понятие и критерии обратимости историче-
ского процесса (на материале генезиса капитализма) ».— «Вопросы истории».
1969, № 5; и «К вопросу об эволюции итальянской и нидерландской экономики
в условиях „экономической депрессии41 14—15 вв.» — «Средние века». М., 1977,
вып. 41, с. 34—39.
18 Ф. Энгельс. Заме.тки о Германии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Со-
чинения. Изд. 2-е. Т. 18, с. 573.
19 Ф. Э н г е л ь с. Бруно Бауэр и первоначальное христианство.— К. Маркс
и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 19, с. 313.
20 Н. В о e h m е г. Der junge Luther. 5. Aufl., Lpz., 1952, c. 83.
21 Там же, с. 252.
22 Ф. Бецольд. История Реформации в Германии. Т. 1, СПб., 1900, с. 86.
23 Thesen über Martin Luther, с. 880.
24 К. Маркс. К критике гегелевской философии права. Введение.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 422.
25 Подлинное фамильное имя реформатора — Людер (Luder). Под ним он
значится в списках студентов Эрфуртскрго университета за 1501 г. Имя Лютер
появляется на свет в конце 1517 г., когда реформатор по примеру гуманистов
начинает использовать латинские псевдонимы: Erleutherius, Elutherius и, нако-
нец, Luther (см.: Н. В о e h m e г. Der junge Luther, с. 137).
26 См.: G. Zschäbitz. Martin Luther. Große und Grenze. Th. 1. В., 1967,
с. 19.
27 Там же.
28 M. Luther. Tischreden, Nr. 2304 — Lutherswerke. Bd 8, Braunschweig —
Berlin, 1905, с 106.
29 H. В о e h m e r. Der junge Luther, с. 21.
30 Ф. Бецольд. История Реформации в Германии. Т. 1, с. 259.
31 Цит. по: H. L i 1 j e. Luther, с. 67.
32 Наиболее определенно эту точку зрения проводил иезуит Г. Гризар
(H. Grisa г. Martin Luthers Leben und sein Werk. Freiburg — Bresgau, 1926).
33 H.Boehmer. Der junge Luther, с 99.
34 Там же, с. 118.
35 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии.— К. M а р к с и Ф. Э н-
г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 7, с. 392.
36 Порой эти обличения до такой степени напоминают позднейшие консер-
вативно-романтические филиппики, что некоторые западные исследователи ге-
незиса капитализма (например, В. Зомбарт) вообще принимали индульгенции
за одно из проявлений «буржуазного хозяйственного духа», а критику индуль-
генций за феодально-традиционалистскую реакцию на нарождающийся капи-
тализм.
37 J. L u d о 1 р h у. Die 95 Thesen Martin Luthers. В., 1967, с. 20, 30.
38 Thesen über Martin Luther, с 885.
39 На наш взгляд, именно формула «на том стою и не могу иначе», взятая
в конкретном ситуационном контексте Вормса, является наилучшим коммен-
тарием к догматическому отрицанию свободы воли, характерному для лютеров-
ских выступлений 1525—1527 гг. «У человека нет своей воли» равнозначно «на
том стою и не могу иначе», ,т. е. является одним из лозунгов независимости
по отношению ко всякому внешнему авторитету. Без слов, сказанных в Вормсе,
невозможно понять, как один и тот же человек мог написать и работу «О сво-
боде христианина», и — вскоре за ней — работу «О рабской воле».
40 Формулируя этот принцип, реформатор одновременно достаточно опре-
деленно отвергал восстание и негосударственное насилие как средства защи-
ты «истинной веры». В августе 1520 г. в ответе Францу фон Зиккингену, кото-
рый предлагал свой меч для службы виттенбергской Реформации, Лютер возра-
74

жал против того, чтобы Евангелие отстаивалось оружием и пролитием крови.
41 Thesen über Martin Luther, с. 882.
42 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии.— К. Маркс и Ф. Эн-
гельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 7, с. 368.
43 В. Циммерман. История крестьянской войны в Германии. Т. 2. М.,
1937, с. 201.
44 M. M. G м и р и н. Лютер и общественное движение в Германии в эпоху
Реформации.— «Эразм Роттердамский и реформационное движение в Герма-
нии». М., 1978, с. 201.
45 Е. Z е 11 е г. Über den politischen Charakter der deutschen Reformation.—
E. Zeil er. Kleine Schriften, Bd 3. 1911. В., с. 219-220.
46 M. M. С м и р и н. Лютер и общественное движение в Германии в эпоху
Реформации, с. 205.
47 Цит. по: E. Z е 11 е г. Kleine Schriften. Bd 3, с. 225.
48 См.: G. Ritter. Luther. Gestalt und Tat. München, 1943, с 182—183.
49 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии.— К. M а р к с и Ф. Э н-
г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 7, с. 368.
50 Thesen über Martin Luther, с. 885.
51 Г. Гейне. К истории религии и философии в Германии.— Г. Гейне.
Полное собрание сочинений в двенадцати томах. Т. 7. М.— Л., 1936, с. 51.
52 К. Маркс отмечает удивительную трезвость реформатора: его способ-
ность различать по внешности сходные экономические явления и видеть внут-
реннее единство явлений, по видимости различных (см.: К. Маркс. Теории
прибавочной стоимости. Ч. 3, с. 555, 556, 563). В экономической трезвости Лю-
тера Маркс видит отражение образа мысли независимого мелкого предприни-
мателя, сталкивающегося с кредитно-коммерческими мошенничествами круп-
ных собственников и тяготеющего к идеализации простого товарного обмена.
Отсюда — сравнения Лютера с Прудоном, нелестные для последнего (см.: Там
же, с. 555).
53 Н. В о e h m е г. Der junge Luther, с. 246.
54 G. F a b i u n k e. Martin Luther als Nationalökonom, с 91.
55 Martin Luthers sämtliche Werke. Hrsg. von J. G. Blochman und J. A. Ir-
mischer. Erlangen, 1826—1868, Bd 43, с 14.
56 Цит. по: H. M о s a p p. Doctor Martin Luther und die Reformation. Tübin-
gen, 1927, с. 215.
57 G. F a b i u n k e. Martin Luther als Nationalökonom, с. 100.
58 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической фило
софии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21, с. 314.
59 Там же, с. 315.
60 Там же, с. 314.

H. В. Синицына
НЕСТЯЖАТЕЛЬСТВО
И РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
XIV-XVI вв.
Аскетические тенденции являются существенной составной
частью ряда мировых религий, в частности христианства, но в раз-
личных условиях они приобретают разное содержание и смысл, не
остаются однозначными и в течение столетий, и при переходе из од-
ного региона в другой.
Наиболее подвижной и многозначной из аскетических категорий
является «бедность», «нищета», считающаяся одной из высших хри-
стианских добродетелей. Совершенно очевидна возможность мно-
гоплановой ее интерпретации, особенно социальной; она может не
только давать выход настроениям и состояниям отдельной личности,
но и служить для выражения значительных общественных потреб-
ностей.
Будучи провозглашены ранним христианством, идеи общности
имущества и потребления, умеренности, бедности и т. д. увлекли
позднее (III—IV вв.) основателей первых монастырских общин.
«Первые монастыри,— писал В. П. Волгин,— возникали несомненно
под воздействием тех же мотивов, какие побуждали к организации
общин ессеев и терапевтов» \ Однако в дальнейшем происходило
укрепление церкви как крупнейшей феодальной организации и мо-
настырей как ее важной составной части, рост их материальных
богатств, упрочение союза с государственной властью, поэтому не-
которые первоначальные принципы становились все более противо-
речивой и сложной составной частью идейного арсенала не только
самой церкви, но и ее противников и критиков. Поскольку выступ-
ления против богатства, призывы раздать «имение» нищим, указа-
ние на труд как источник существования имеются в канонической
христианской литературе, в первую очередь евангельской, то не
считаться с ними церковь не могла. Напротив, она должна была и
учитывать их при создании своей собственной ортодоксальной докт-
рины, и обороняться от тех крайних и радикальных интерпретаций,
которые давали этим понятиям ее противники; в этой связи возни-
кали сложные коллизии идейной и политической борьбы как внутри
самой церкви, так и между нею и ее еретическими или другими
противниками.
В средневековом обществе монашество представляло аскетиче-
ское начало, именно поэтому рост материальных богатств монасты-
рей, противоречивший теоретическому отречению от мира и всего
76

мирского, вызывал особенно острую полемику. Борьба вокруг вопро-
са о монастырской собственности проходит через все средневековье,
захватывая и Западную Европу и Византию и славянские и бал-
канские страны.
На Руси с критикой монастырей и монашества выступали поми-
мо еретиков еще и представители «пестяжательства»; она была
направлена пе против частных сторон монастырской практики или
недостойного образа жизни отдельных монахов, но связана с осно-
вой экономического благосостояния монастырей — с проблемой соб-
ственности, прежде всего земельной, п с проблемой эксплуатации
чужого труда 2. Сильное главным образом своей критической сторо-
ной, это течение не отличалось четкостью положительного нестяжа-
тельского идеала; антитеза «нестяжания», которая противопоставля-
лась обсуждаемым порядкам, содержание конкретной реформы или
вообще какого-либо преобразования, предлагаемого нестяжателями,
у разных идеологов оказывались весьма различными, границы не-
стяжательства бывали то более узкими, то раздвигались — вплоть до
требования секуляризации монастырской земельной собственности.
Сложна социальная природа нестяжательства, о которой в ли-
тературе высказываются самые разноречивые суждения, причем ам-
плитуда оценок очень широка: называются разные социальные слои,
чьи интересы оно выражало — от крупной феодальной аристократии
до крестьянства. Некоторые исследователи находят даже возмож-
ным считать нестяжательство «теоретической абстракцией» и су-
жать его до «политической идеологии» (см. далее). В настоящей
работе нестяжательство рассматривается как доктрина, основу ко-
торой составляет критика экономических порядков русских мона-
стырей и — в радикальных проявлениях — утверждение необходи-
мости секуляризации монастырских земель, т. е. главное в нем —
трактовка социально-экономической проблематики, тема «стяжа-
ния» — собственности. Что касается участия нестяжателей в поли-
тических конфликтах, их требований гуманно относиться к ерети-
кам, то, при всей важности этих вопросов, в рамках данной статьи
они не рассматриваются.
I
Истоки нестяжательства восходят ко второй половине XIV в. и
связаны с теми серьезными изменениями в монастырской практике,
которые произошли благодаря реформе, проводившейся с середины
XIV в. Сергием Радонежским, митрополитом Алексеем, их ученика-
ми и сторонниками. Суть ее состояла во введении в монастырях
общежительского принципа. С этого периода на Руси происходил
процесс бурного роста монастырей нового типа. Ранее преобладали
мелкие ктиторские монастыри, основанные князьями, епископами,
боярами, иногда богатыми купцами и организованные по келлиот-
скому принципу, когда монахи могли иметь собственные кельи,
личное имущество и вести достаточно независимый образ жизни3.
Если до конца XIII в. было основано всего около 180 монастырей,
77

то лишь в XIV в.— более 200, причем из них во второй половине
века — свыше 160 \
В общежительных монастырях, или киновиях, монахи не имели
личной собственности, им было предписано «нестяжание» (наряду
с послушанием и целомудрием оно составляло одну из трех глав-
ных монашеских добродетелей) ; собственность монастыря носила
корпоративный характер; трапезы были общими; должна была со-
блюдаться строгая дисциплина; декларирован и обязательный труд,
хотя на практике этот принцип нарушался.
Начало реформы относится, по-видимому, к 50-м годам XIV в.5.
Житие Сергия видит ее содержание в запрете «особных стяжа-
ний» и создании в монастыре своеобразной общности имущества:
«повеле же ничто же особь стяжевати кому, ни своим что звати,
но вся обща имети» 6. Но значение реформы к этому не сводилось.
Общежительная реформа создавала ту организационную форму,
систему, с помощью которой церковь обеспечивала себе возмож-
ность функционирования как могущественной экономической, поли-
тической и идеологической силы. Ее проведение совпадало с про-
должавшимся процессом развития феодальных отношений, и это
развитие вовлекало в свою орбиту и монастыри, общежитная форма
которых с корпоративной земельной собственностью создавала бла-
гоприятные предпосылки для превращения их в крупных феодалов.
Какова роль реформы в возникновении пестяжательских кон-
цепций? Бесспорно, проповедь нестяжания, которое в общежитель-
ных монастырях понималось лишь как отсутствие личной собствен-
ности, наводила на самые разнообразные размышления и вызывала
естественный и логичный вопрос, должен ли этот принцип оставать-
ся лишь этической нормой каждого отдельного монаха, или его
следует распространять и на корпорацию в целом. А. И. Клибанов
прав, когда он пишет: «Безусловно общежитная реформа вела не
к воссозданию „первохристианских общин", а к превращению мона-
стырей в коллективных феодальных собственников» 7. Но важно то,
что она напоминала о первоначальных, исходных принципах ранне-
го монашества. Наиболее последовательные и вдумчивые идеологи
монашества очень быстро обратили внимание на противоречия меж-
ду ростом монастырского землевладения и принципами отречения
от мира, аскетизма, особенно нестяжания. Довольно рано, в конце
70-х — начале 80-х годов XIV в. появляются «Ответы» главы рус-
ской церкви митрополита Киприана на вопросы игумена Высоцкого
монастыря Афанасия относительно разных сторон монастырской
жизни; важное место среди них занимает вопрос о том, как быть с
селом, которое князь дал монастырю.
Глава русской церкви дает ответ как бы на двух уровнях: иде-
альном, желательном (было бы лучше, если бы монастыри вовсе не
владели селами) и практическом (уж если село у монастыря есть,
необходимо «приказать» управление им «богобоязненному миряни-
ну», чтобы он в монастырь «готовое привозил житом и иными потре-
бами») 8. Нестяжательская проблема поставлена, но решена ком-
промиссно,
78

С конца XIV в. н в течение всего XV в. призывы к не-
стяжанию развивают следующие группы памятников: уставные гра-
моты общежительным монастырям их руководителей или других цер-
ковных иерархов, агиографические сочинения, где нестяжание
выступает как одна из составных частей подвижничества святого;
византийская аскетическая созерцательная литература, получившая
на Руси особенно широкое распространение именно с конца XIV в.9.
В уставных грамотах и уставах призывы к нестяжанию сопро-
вождают требование соблюдения строгого общежительства, т. е. на-
ходятся в русле реформы, начатой Сергием, Алексеем, их последо-
вателями, и ограничиваются исключительно личным, индивидуальным
нестяжанием монахов; вопрос о селах, землевладении, об источ-
никах материального благосостояния монастыря не ставится10.
Логическим завершением этой группы памятников (в рамках XV в.)
является краткая (ранняя) редакция устава Иосифа Волоцкого,
основателя и игумена Иосифо-Волоколамского монастыря (1479—
1515). В этой редакции Устава значительное место занимает прин-
цип строгого личного нестяжания монахов, отказа их от всякой
индивидуальной собственности, суровой дисциплины в монастыре,
абсолютного послушания и т. д., что дало основание Я. С. Лурье,
который ввел этот памятник в научный оборот, оценить программу
Иосифа и его планы реформы монашества как весьма радикаль-
ные и. Однако справедливы возражения в адрес Я. С. Лурье со
стороны И. У. Будовница, указавшего, что требования устава
Иосифа — отнюдь «не новые мотивы» 12. Действительно, Иосиф не
внес чего-либо оригинального и радикального в движение за соз-
дание монастырей нового типа, начатое еще в середине XIV в.,
он лишь еще раз напомнил о необходимости соблюдения строгих
принципов общежития, одним из которых является личное «нестя-
жание» монахов, а в своей практической деятельности неизменно
выступал защитником корпоративного монастырского «стяжания».
Призывы к личному нестяжанию продолжат в XVI в. видные дея-
тели иосифлянства: преемник Иосифа Волоцкого Даниил (1515—
1522), затем митрополит (1522—1539), новгородский архиепископ
Макарий (1526—1542), при проведении с 1528 г. общежительной
реформы в Новгородской земле, впоследствии также митрополит
(1542—1563). Но не эти призывы будут определять их роль в
идеологической и социально-политической борьбе. В их сочинениях
«нестяжание» — этическая норма, монашеская добродетель, «бед-
ность концептуальная»13. Кроме того, этот призыв парадоксаль-
но служил обоснованием стяжательской практики монастыря, при-
сваивавшего себе как корпорации собственность отдельного мо-
наха 14.
В произведениях житийной литературы, где говорится о бедности
и нестяжательстве монахов — основателей монастырей, появляются
новые мотивы по сравнению с названными памятниками. Тема «не-
стяжания» в них начинает приобретать социальный характер, она
связывается с темой землевладения, с проблемой села, даруемого
монастырю. Это было попыткой осмысления развивавшейся в XV в.
79

практики, попыткой еще незрелой, далекой от осознания необходи-
мости радикальных преобразований.
В житии Кирилла Белозерского (1337—1427), составленном Па-
хомием Сербом в 1462—1475 гг., содержится рассказ об отрица-
тельном отношении Кирилла к факту дарения села монастырю.
Когда некий боярин прислал ему «грамоту на села», то Кирилл
после некоторых размышлений написал в ответной грамоте боярину,
что предпочтительнее ежегодные приношения монастырю по 100 мер
жита; «села же своя сам имей, не суть бо нам потребна ниже
полезна братии» 15. При кажущейся однозначности (дарение села
или лишь своеобразного оброка с него) эти два способа обеспече-
ния материальных потребностей монастыря различны: при владении
селом на основе жалованной грамоты все доходы поступают в распо-
ряжение монастыря, и оно становится его полной собственностью;
при том способе, который предпочел Кирилл, ежегодная «милосты-
ня» каждый раз зависит от воли дарителя, приобретая уже не по-
стоянный, а временный или эпизодический характер, размер ее
регламентирован. В этом памятнике содержится более радикальное
решение вопроса, чем в упоминавшихся ответах Киприана, посколь-
ку Киприан не пишет, все ли доходы от села поступают в мона-
стырь, но из контекста как будто следует именно это.
В другом житии — Дмитрия Прилуцкого (ум. в 1392 г.), напи-
санном во второй половине XV в., также говорится, что святой не
стремился к обильным стяжаниям, у него было лишь «селище зело
худо», необходимое только для пропитания монахов16.
Иначе поступает Дионисий Глушицкий (ум. в 1437 г.), житие
которого написано позже, в 1495 г.: оп принимает село, даруемое
князем, хотя и неохотно, так как существует заповедь «не стяжите
ни злата ни сребра» 17.
Аналогичные эпизоды встречаются и в других житиях, написан-
ных в XV в., вследствие чего некоторые исследователи (например,
А. П. Кадлубовский) находили здесь «идею полной нестяжатель-
ности (при скитской или общежительной системе, все равно)»18.
Другие исследователи (Я. С. Лурье) отрицали нестяжательский
характер житий, аргументируя свое возражение прежде всего ука-
занием на противоречия между образами и картинами жития (бед-
ность монахов и т. д.) и реальной действительностью, поскольку
герои рассмотренных А. П. Кадлубовским житий чаще всего — ос-
нователи крупных общежительных монастырей, «деятельность ко-
торых встречала неизменное сопротивление и „пакости" со стороны
соседних крестьян, справедливо опасавшихся, что „святые стар-
цы" завладеют их селами, что впоследствии действительно и про-
изошло». Кроме того, Я. С. Лурье считает, что идеологическая борь-
ба между нестяжателями и иосифлянами «действительно возникла»
позже, в начале XVI в., и потому невозможно предполагать в ав-
торах житий, написанных ранее, «сочувствие тому или иному те-
чению» 19.
Для оценки житий следует обратить внимание на то, что и сами
ях авторы не могли не ощущать противоречий между рисуемой
80

ими картиной п реальным состоянием дел, поэтому они в ряде
случаев не скрывали факта монастырского землевладения и даже
сопротивления крестьян монастырской колонизации, но подчерки-
вали, что образование и рост землевладения начинались уже после
смерти основателей монастырей, а исходным принципом их суще-
ствования была подлинная нестяжателыюсть. Проверить жития в
этой их части довольно трудно, так как именно начальный период
существования многих монастырей (например, Троице-Сергиева),
как правило, менее документирован. Бесспорно, в житиях допуска-
лись и идеализация, и абстрактное морализирование, но всякая
идеализация предполагает, что герою приписываются черты, не без-
различные его современникам или его биографу, но внутренне импо-
нирующие им, отвечающие их идеалам или идеалам тех социальных
групп, которые они представляли. Жития могли отражать субъек-
тивные устремления тех лиц и групп, о которых в них повествуется
(или авторов и заказчиков житий), к действительному воплощению
на практике идеи полной нестяжательности монастырей, что может
служить показателем и характеристикой общественной мысли опре-
деленного периода.
Из трех приведенных выше примеров можно было заметить
различия в трактовке темы «села» в трех житиях: пространное
изложение с достаточно радикальным отношением Кирилла к
дарованному селу (автор, впрочем, не скрыл, что после смерти
игумена оно все-таки сделалось собственностью монастыря) ;
более краткий рассказ в житии Дмитрия Прилуцкого, в общем
близкий по смыслу к житию Кирилла, но все же несколько отли-
чающийся от него: у Дмитрия все же было «селище», хотя и
«зело худо»; совсем небольшое упоминание о селе в житии Диони-
сия Глушицкого, имеющее иное содержание: он принимает село,
ограничившись необходимыми ламентациями. Массовый анализ и
классификация житийного материала усилили бы картину подобных
различий, свидетельствуя о существовании идейных противоречий
уже в XV в. Авторы житий не сочувствуют вне их существующим
течениям, но сами их готовят, становясь их составной частью,
отражают формирование поляризующихся мнений.
В общественном сознании и отражавшей его общественной мыс-
ли происходило осмысление развивающейся практики, которое не
было столь однозначным, как сама эта практика, и утверждения,
противоречившие реальности и искажавшие ее, могли быть и фор-
мой ее неприятия, и формой ее критики. Сохранение житийной ли-
тературой идеи «нестяжания», сколь бы узкой и недостаточно
разработанной по сравнению с более поздней ни была ее трактов-
ка, свидетельствовало о живучести этой идеи и в конечном счете
способствовало возникновению других, более радикальных концеп-
ций; жития показывают не действительную нестяжательность мо-
настырей, а продуктивность нестяжательского идеала.
Практическое осуществление этико-философской или социально-
политической доктрины могло приводить к результатам весьма да-
леким от тех первоначальных целей, которые ставили себе созда-
ет

тели этих доктрин, но последующая трансформация исходного прин-
ципа не должна ретроспективно искажать самый этот принцип.
Именно такую трансформацию претерпела доктрина монашеско-
го «нестяжания» 20.
Социальная природа реформированных по общежительному
принципу монастырей отчетливо определилась в течение конца
XIV-XV вв.
Те субъективные цели, которые в XIV в. преследовали Сергий
и Алексей, после столетнего периода проверки их на практике, не
были достигнуты. «Строгое монашество», понимаемое как полное
«отречение человека от мира» и от всякой собственности21,
оставалось по-прежнему идеалом, существующим лишь в перевод-
ной аскетической византийской литературе и в агиографических
памятниках, оригинальных и переводных, а не в реальной действи-
тельности. Поэтому достигает большой остроты критика монашества
в новгородско-московской ереси конца XV — начала XVI в.; еретики
выступали против данного института вообще. Поэтому разрабаты-
вается Нилом Сорским реформа монашества, которая в совокупно-
сти с его (и его сторонников) поддержкой правительственных секу-
ляризационных планов свидетельствует об оформлении нестяжатель-
ства как течения общественной мысли.
II
Нил Сорский (ок. 1433—1508) 22 предложил принципиально иное
решение вопроса, чем Сергий Радонежский, принципиально иной
характер монастырей и монашества: он провозгласил наилучшей не
общежительную, а скитскую форму монастырского устройства,
«средний путь» 23 (их было три: общежительство; скиты, где сов-
местно жили 2—3 монаха, и наиболее суровое отшельничество,
т. е. уединенное пребывание одного монаха) ; это существенно ме-
няло хозяйственный облик и социально-экономическую природу
монастырей, поскольку превращало их из коллективных феодалов,
обладавших корпоративной собственностью, в своеобразные трудо-
вые общины.
Значение Нила Сорского в истории русской общественной мыс-
ли п культуры не ограничивается его нестяжательской позицией
и не сводимо к пей, но мы ограничимся лишь ею, исходя из темы
статьи.
Исследователи, писавшие о Ниле Сорском, неоднократно отме-
чали, что тема осуждения монастырского стяжания, тем более
отрицания монастырского землевладения, совершенно не разработа-
на в его произведениях. При этом как бы повисал в воздухе факт
его выступления на соборе 1503 г. с поддержкой секуляризацион-
ных планов великокняжеского правительства Ивана III, пытавше-
гося «отнять земли» у церквей и монастырей.
Причиной такого мнения был, надо полагать, крайний лаконизм
его монастырского устава («Предания»), написанного, как показала
Ф. Лилиенфельд 24, по образцу древних монашеских уставов, крат-
82

ких и строгих, в особенности «Предания» Саввы Освященного
(ум. в 524 г.), написанного в таком же простом и безыскусствен-
ном стиле. Лаконизм памятника обязывает к внимательному ана-
лизу каждой фразы, в результате чего отчетливо выявляются шесть
положений, совокупность которых характеризует хозяйственную
программу Нила 2\
1) В основе монашеского пребывания находится собственный
труд монахов. Это положение не является отличительной чертой
учения Нила, имеется оно, в частности, и у Иосифа Волоцкого.
Но если у Иосифа текст «О соборном деле» составляет лишь
8-ю главу «Устава», то у Нила этот принцип провозглашен в каче-
стве основы всего монастырского устройства («строения») и пред-
варяет изложение хозяйственных норм. Скитская форма, при кото-
рой отсутствует общность имущества и нет общей трапезы, обуслов-
ливает и иной, нежели в киновиях, характер личной собственности:
монах должен иметь минимум необходимых личных вещей, поэтому
принцип личного нестяжания проведен у Нила менее последователь-
но, чем в общежительном монастырском уставе Иосифа Волоцкого,
но в скитах наличие личного «стяжания» сопровождается нестяжа-
тельностью монастыря в целом. Характер же личной собственности
строго оговорен: предметы быта, сосуды и прочие вещи должны
быть «немногоценны и не украшены», «повсюду обретаеми и
удобь купуемы». «Радикализм» программы Иосифа Волоцкого, о ко-
тором писал Я. С. Лурье, — кажущийся, он распространяется лишь
на каждого конкретного монаха, всесторонне регламентируя его
поведение; «радикализм» Нила касается социальной функции мона-
стыря, что становится очевидным при анализе последующих поло-
жений «хозяйственной» части его программы.
2) Допустимость незначительного участия монахов в товарном
обмене: «купли потреб и продаяния рукоделий». Как последователь-
ный автор, Нил понимает, что обеспечить себя абсолютно всем
необходимым столь мелкое натуральное хозяйство не может, потому
и предусматривает данную ситуацию. Но он подчеркивает, что це-
лью купли-продажи является лишь удовлетворение собственных
потребностей, а никак не получение прибыли — напротив, предпо-
чтительнее убыток. Это — важное положение, так как показывает,
что Нилу чуждо стремление к развитию хозяйственных функций
монастыря, какому бы то ни было расширению производства.
3) Возможность получения «милостыни» извне; но она рассмат-
ривается как вторичный, побочный источник обеспечения существо-
вания монахов, очевиден и ее эпизодический характер, и небольшой
размер.
4) Отрицание вкладов в монастырь и обеспечение данным спо-
собом гарантий невозможности для монастыря превратиться в
феодала-вотчинника. Нил проявил определенную глубину социаль-
ного мышления, неизвестную нам у других публицистов его време-
ни, когда обнаружил понимание того, что вклад, вносимый в мо-
настырь, может быть результатом насильственного присвоения
чужого труда: «Стяжания же, иже по насилию от чужих трудов

събираема, влосити отшод несть нам па ползу... по яко яд смерто-
носен отбегати и отгоняти». Надо полагать, что здесь имеются в
виду и сама земля и ее продукты, поскольку непосредственно перед
этим говорилось о возможности принятия лишь небольшой по раз-
меру «милостыни», обеспечивающей самые необходимые нужды.
С этим согласуются и высказывания Нила в других сочинениях, где
он осуждает существующие «ныне обычаи» «стяжания сел», «притя-
жения сел и съдръжапия многих имений» (имение здесь — дви-
жимая собственность).
5) Если насильственное присвоение чужого труда недопустимо,
то в принципе использование «наемного дела», т. е. наемного труда,
работы «мирских» возможно, но лишь при условии его справедли-
вой оплаты. Нил и здесь подчеркивает предпочтительность убытка
для монастыря и недопустимость недостаточно справедливой опла-
ты, выдвигает требование справедливого вознаграждения работника.
6) Выступление Нила против обязанности монахов и монасты-
рей творить милостыню кажется с первого взгляда противоречащим
общему духу его учения, а по существу, свидетельствует о том,
что вопрос глубоко продуман, система логически завершена. Благо-
творительность — функция богатства; отсутствие богатства исклю-
чает необходимость и возможность благотворительности. Кроме того,
благотворительность часто выступала как ростовщичество, гаран-
тией от него является бедность монастыря. «Милостыня» со сторо-
ны монаха должна ограничиваться духовной сферой.
Совокупность изложенных выше положений позволяет сделать
вывод, что идеал Нила — дешевый, бедный монастырь.
Субъективно для Нила вопрос о хозяйственном быте монастыря
не был основным, определяющим. Главное для него — поиск путей
нравственного возрождения монашества, внутреннего самосовершен-
ствования монахов, и он занимался изучением и разработкой
правил индивидуальной аскезы, «внутренней молитвы», борьбы со
«страстными помыслами».
Будучи глубоким и последовательным мыслителем, Нил пони-
мал, что для достижепия нравственного идеала недостаточно деталь-
но разработанных этико-психологических правил и норм для каж-
дого отдельного монаха, необходимо найти такое решение вопроса
о типе монастырского устройства, которое максимально способ-
ствовало бы осуществлению и выполнению разработанных им
правил. Социальное преобразование монастыря выступает у него
в качестве предпосылки, создающей условия для нравственного
самосовершенствования, для него одинаково важны и социальные
преобразования монастырей, и нравственно-психологические усилия
отдельной личности. Его идеалом оказывается не только индиви-
дуальный уход из мира каждого конкретного монаха, но и изъ-
ятие всей монастырской организации из среды феодалов и феодаль-
ных корпораций и приближение условий жизни в монастыре к
условиям действительной трудовой общины. Скит Нила — не мо-
настырь-собственник, а мелкая трудовая ячейка, тте феодал,
а труженик. Нестяжательность здесь уже не ограничивается
84

личным нестяжанием монахов (напротив, им разрешено, поскольку
это необходимо, иметь незначительное личное хозяйство), но должно
стать принципом их социального бытия. Монастырское хозяйство
Нилова скита воспроизводит натуральное хозяйство мелкого произ-
водителя, участвующего в простом товарном обмене. В этом главное
отличие нестяжательства Нила от других пестяжательских про-
грамм XV-XVI вв.
Мировоззрение Нила Сорского формировалось под влиянием
изучения византийской аскетической литературы и знакомства с
организацией монашества на Афоне, а также, возможно, в Палести-
не и Синае; не могла не воздействовать на него и борьба по ши-
рокому кругу проблем, относящихся к организации русского мона-
шества и церковному землевладению, прежде всего монастырскому,
которая происходила на Руси в последней четверти XV в. и начале
XVI в. При всей мистической созерцательности Нила и склонности
к умственной работе («умному деланию») он участвовал (выну-
жденный силою обстоятельств или по собственной инициативе, мы
не знаем) в политической и идейной борьбе своего времени, однако
количество известий об его вмешательстве, вообще об его «мирской»
жизни крайне ограниченно, и мы с большой долей вероятности
можем заключить, что совет, который он часто давал в своих по-
сланиях — «не наскакати речьми» на своих противников, избегать
всякого рода прений и свар, — был действительно его собственным
внутренним убеждением, и участие в происходившей тогда борьбе
он сам стремился свести к минимуму. В этом смысле он был прямой
противоположностью Иосифа Волоцкого, современник которого
упрекал его: «... только об одном себе стряпаешь, а ни о ком не
радиши и всем велиши за себя страдати, и силою велиши себя
оправити и всех хочешь пограбити. Един хощеши вселится на
земли — все, господине, лихи, кто правду изречет, один ты добр,
никому не хощеши покоритися» 26.
Классовая и политическая борьба конца XV в. была и фоном,
и подспудным глубинным источником творчества Нила. Против
монастырского землевладения в конце XV в. выступило великокня-
жеское правительство. Крестьянство, прежде всего черносошное,
боролось против монастырей. Правительство Ивана III осуществило
частичную секуляризацию земель новгородского и пермского
архиепископов, в Новгороде значительную их часть составляли
земли монастырские. Этот земельный фонд использовался в основ-
ном для испомещения служилых людей. Формы борьбы черносош-
ного крестьянства были различны: апелляция в суд, самовольная
распашка без обращения в суд или невзирая на его решение.
Число земельных споров, резко возросшее в это время, как пишет
Л. И. Ивина, «несомненно связано с общими мерами ограничитель-
ного характера, проводимыми правительством Ивана III по отноше-
нию к землевладению духовных феодалов» 27.
На Севере, в Заволжье, с которым связана деятельность Нила,
борьба черносошных крестьян с монастырями отличалась особым
упорством, поскольку там было достаточно широко распространено
85

черносошное землевладение. «Совпадение интересов великокняже-
ской власти, крестьян и горожан» в отношении церковного, в первую
очередь монастырского, землевладения, наблюдавшееся иногда в
конце XV в., было, как отмечает Я. С. Лурье, «весьма относитель-
ным и непрочным»28; но именпо к этому периоду «совпадения
интересов», сколь кратким ни был этот период и сколь относитель-
ным ни оказывалось это совпадение, относится оформление учения
Нила Сорского, социальные выводы из которого также совпадали
с этими интересами.
Кульминационным пунктом этой борьбы в России был собор
1503 г., когда Иваном III был поставлен вопрос о секуляризации
части земельной собственности духовных корпораций и переводе
монастырей на государственное обеспечение (ругу). Правительст-
венные планы поддержал Нил Сорский и другие «заволжские стар-
цы». Однако церковные иерархи заняли воинственную и неприми-
римую позицию защиты своих земельных богатств, составлявших
материальную основу их роли в государстве. Они мобилизовали всю
известную в то время аргументацию (ссылки на каноническое
право, церковную литературу, исторические примеры и т. д.) и
ответили отказом на требования светской власти, хотя источники
свидетельствуют о напряженной борьбе. Аргументация, использо-
ванная в этот период нестяжателями, остается нам неизвестной.
В вопросе о периоде оформления нестяжательства как идеоло-
гического течения не существует единого мнения. Н. А. Казакова
писала, что «сопоставление наиболее характерных черт учений
Нила Сорского и Иосифа Волоцкого (как они сложились к концу
XV в.) позволяет сделать вывод о том, что в это время в русской
церкви уже оформились (в своих основных чертах) два идеологи-
ческих течения». Я. С. Лурье считает, как уже отмечалось, что
действительная идеологическая борьба между этими течениями
возникает позже, в начале XVI в., и находит возможным значи-
тельно сблизить позиции Нила и Иосифа в конце XV в.29.
Анализ системы воззрений Нила по вопросу о хозяйственно-
бытовом укладе монастыря, материальной основе исповедуемого им
монашеского идеала, изложенной прежде всего в его уставе («Пре-
дании»), позволяет, на наш взгляд, характеризовать этот устав и
монастырский устав общежительного монастыря Иосифа Волоцкого
(в ранней редакции) как памятники, находящиеся в состоянии
скрытой внутренней полемики. В выступлениях на соборе 1503 г.
Нила Сорского и его сторонников нестяжательство уже открыто
заявляет о своем существовании30. Рубеж XV—XVI вв. — высшая
точка в развитии русского нестяжательства, связанного прежде все-
го с именем Нила Сорского, а предшествующий период (с конца
XIV в.) был временем его вызревания, подспудного существования
и подготовки. Взлет нестяжательства внутренне обусловлен борьбой
против монастырского землевладения, которую ведет правительство
формирующегося централизованного государства, а также крестьян-
ство, прежде всего черносошное крестьянство Севера, Заволжья,
в нем проявились и особенности колонизационных процессов, про-

исходивших в то время в стране 31. В известной степени оно было
и реакцией на еретическую критику церкви.
III
Следующий этап в развитии нестяжательства — первая треть
XVI в., его можно датировать более точно—1503—1531 гг., от не-
удачного секуляризационного собора 1503 г. до осуждения на со-
боре 1531 г. Вассиана Патрикеева и Максима Грека — представите-
лей этого идеологического течения. Следующие черты характеризуют
этот этап.
1) Обобщение, наиболее полное и развернутое изложение крити-
ки пороков монастырской жизни и монастырского землевладения
как их основы.
2) Развитие в ходе полемики крестьянской темы, темы сочувст-
вия «нищей нашей братии», причем это не концептуальная нищета
как состояние самое совершенное, но реальная имущественная бед-
ность обездоленных людей, требующая не восхищения и подража-
ния, но сострадания и помощи.
3) Широкое привлечение как нестяжателями, так и их идеоло-
гическими противниками норм канонического права для обоснования
правомерности своих воззрений и требований (Кормчие Вассиана
Патрикеева и митрополита Даниила).
4) Использование в ходе полемики приемов филологической кри-
тики текста, когда спор с утверждением, имеющимся в тексте, стро-
ится не с помощью противопоставления ему другого текста, с про-
тивоположным содержанием, но путем выяснения точности перево-
да, истории и степени подлинности самого текста; эти приемы
характерны и для европейской гуманистической мысли этого вре-
мени.
Одной из самых значительных фигур в нестяжательстве данного
периода, особенно после смерти Нила Сорского в 1508 г., был мо-
нах Вассиан, в миру князь Василий Иванович Патрикеев, принадле-
жавший к одной из знатных московских семей, которая находилась
в родственных отношениях с великокняжеской фамилией. Постри-
женный насильственно, он был сослан в Кирилло-Белозерский мо-
настырь, где сблизился с Нилом Сорским, стал его учеником и по-
следователем 32. Возвратившись в Москву (вероятно, ок. 1509 г.),
он оказывал большое влияние на великого князя Василия III, пер-
вые годы правления которого отмечены продолжением, хотя и не
вполне последовательным, прежнего, начатого еще в последней чет-
верти XV в. курса на ограничение монастырского землевладения.
Хотя Вассиан и считал себя последователем Нила Сорского, тем
не менее их нестяжательские доктрины имеют черты различий. Так,
Вассиана не интересовал вопрос о типе монастыря, и он, по-видимо-
му, не был поборником скитского уединения, во всяком случае в
известных его сочинениях никаких высказываний по этому поводу
нет. Однако вопрос о типе монастыря — это вопрос о его месте в
системе феодальных отношений. Но Вассиан обходит эту проблему.
87

Не был Вассиан и противником монастырской благотворительности,
считая, что избытки своих доходов монастырям следовало бы упот-
реблять на ее нужды («да нищая и приходящая странники») 33.
Третье отличие от Нила состоит в способе аргументации. Если
для Нила главным источником была византийская аскетическая
созерцательная литература, древние монашеские уставы, то Вассиан
избрал путь легиста, бывшего судьи, и принялся за изучение кано-
нического права, прежде всего постановлений относительно мона-
стырской организации и монастырской собственности, чтобы поста-
вить свое нестяжательство на твердую, по условиям того времени,
почву канонических правил. При этом особое внимание он обратил
на те правила, на которые ссылался соборный ответ 1503 г., проти-
вопоставленный секуляризаторским устремлениям Ивана III. Но
изучение их привело Вассиана к противоречивым выводам. С одной
стороны, в использованных им Кормчих книгах он встретил и ут-
верждения: «У монастырей селам быти»; с другой стороны, он сде-
лал подборку правил, которые «не повелевают в мирьская въступа-
тися иноком по своему обещанию, ни в села, ни во что ино». «Ино
которым верити? Чим то разрешити? Токмо Евангелием и Апостолом
и святыми правилы!» — этими словами заканчивает Вассиан свой
трактат «Собрание некоего старца», включенный в его Кормчую
первой редакции, составленную к 1517 г., т. е. до приезда в Москву
ученого афонского монаха Максима Грека. Вассиан, следовательно,
предполагал, что разрешить противоречие можно лишь традицион-
ным путем, с помощью противопоставления одних текстов другим.
Это был широко распространенный способ полемики.
Но Максим Грек, приехавший в Москву в 1518 г., познакомил
Вассиана с приемами критики текста, характерными для европей-
ской гуманистической филологии того времени34. Прежде всего он
сделал новый, точный перевод интересовавших Вассиана правил,
и оказалось, что в греческом оригинале отсутствует столь неприем-
лемый для Вассиана термин «монастырское село», появившийся,
вероятно, на каком-то этапе славянской традиции текста. Далее,
Максим Грек перевел для Вассиана Патрикеева толкования визан-
тийского юриста XII в. Федора Вальсамона на те именно три пра-
вила, в русских переводах которых (вернее, в переводах толкований
к ним Алексея Аристина) упоминались монастырские села. Толко-
вания Вальсамона построены так, что в них специальное внимание
уделяется ситуациям и казусам, при которых становится возможным
отчуждение церковной и монастырской собственности — движимой
и недвижимой. Эти переводы Вассиан поместил в новой редакции
своего трактата, исключив из нее цитированные слова «которым
верити, чем то разрешити», и вместо ссылок на Евангелие и Апостол
здесь оказались толкования юриста35.
Вассиан подробно развил критическую сторону нестяжательской
концепции, и в этом его четвертое отличие от Нила, субъективным
устремлением которого было нравственное совершенствование мона-
шества. Для Вассиана же основное — социальное преобразование;
чтобы обосновать его необходимость, он сосредоточивает внимание
88

на критике существующей монастырской организации, тем самым
подводя к мысли о необходимости ее реформы.
Критика хозяйственной практики монастырей, их активного и
заинтересованного участия в борьбе за землю и рабочие руки про-
водится Вассианом настойчиво и последовательно. Она составляет
основной пафос его творчества. Вот характерные высказывания,
варьируемые в разных его сочинениях: «О горе! Увы, преступи
заповеди божия и отец своих учения, села к монастырем емлют и
покупают и владеют ими... Ох, что будет в день судный», «Где
велено есть иночьскому житию преизобилип. стяжаний, сииречь,
села многонародна стяжавати и порабощати христиан, братии, и от
сих неправедне сребро и злато събирати?» Он выступает против
ростовщичества, монастырских спекуляций, телесных наказаний, об
эксплуатируемых пишет с сочувствием и состраданием: «Сребролю-
бием и несытостью побежденый, живущаа братиа наша убогиа в
селех наших различным образом оскорбляем их, истязанми непра-
ведными обидяще их... Обидим и грабим, продаваем христиааний,
наших братии, и бичем их истязуем без милости, аки звери днвии
на телеса их скакающе»; «бичем мучим плоти человечьскыа... отку-
да бо отпудь приал еси власть бити христиан бесщадно?»
Крестьянская тема разработана у Вассиана ярче и глубже, чем
у Иосифа Волоцкого. Я. С. Лурье не обнаружил между ними суще-
ственной разницы в данном вопросе, одинаково считая их выска-
зывания проявлением борьбы за рабочие руки. Однако известные
высказывания Иосифа по этому поводу, отдельные и краткие, носят
частнозаинтересованный или узкий характер: либо он оправдывает
свой конфликт с великим князем, либо защищает право «раба» по-
стричься, имея в виду постриженика именно Иосифова монастыря,
либо требует гуманного отношения к челяди: надо «своя клевреты
пожаловати... не яко рабы имети, но яко братию миловати... и пи-
тати и одевати довольно, и душами их пещися еже о спасении» 36.
Далее этого его обобщения не простираются.
Иное у Вассиана. Он критикует не частные случаи, а социальный
принцип, он констатирует социальный антагонизм между монахами
и принадлежащими им крестьянами («сами убо пребогатеюще и
питающеся несытно паче ииочьскиа потребы, работающей же вам
в селах христиане, братиа наша, нищетою последнею съживуще»),
он обличает такие уродливые явления монастырской практики, как
ростовщичество, спекуляция, сгон крестьян с земли, лишение их
имущества, телесные наказания.
Каково позитивное содержание нестяжательства Вассиана, по-
ложительный идеал? Как он решал вопрос об источниках материаль-
ного существования монастыря? Подобно Нилу Сорскому, Вассиан
считает, что монахи должны жить «нестяжанием... и нищетою и
правдою... безмолъствовати и рукоделием своим и трудом питатися».
Как и Нил, Вассиан допускает небольшую «милостыню христолюб-
цев», определенно высказывается против возможности приема сел
в качестве вклада. Однако в целом «нестяжательство» Вассиаиа,
как уже отмечалось, не идентично «нестяжательству» Нила.
89

Достаточно четко охарактеризовать «положительную программу»
Вассиана, его представления о материальных источниках существо-
вания монастырей затруднительно по двум причинам. Во-первых,
из-за сложной текстологической картины его сочинений и гипотетич-
ности датировок большинства из них; будучи нам известны в более
поздних списках, тексты его сочинений не всегда позволяют судить
с бесспорностью, какая из сохранившихся редакций является более
ранней и ближе всего к авторской. Во-вторых, конкретная альтер-
натива критикуемым порядкам, по-видимому, не была вполне ясна
и самому Вассиану, он допускал различные варианты, в разных
памятниках встречаются разные подходы или подступы к теме, раз-
ное осмысление ее. Нестяжатели не могли не считаться с тем, что
в целом Кормчая книга, канонические постановления исходили из
тезиса о неотчуждаемости церковной и монастырской собственности,
поэтому в пояснении к 11-й грани (главе) Кормчей, где рассматри-
ваются вопросы монастырского устройства, Вассиан предлагал ли-
шить монастыри права распоряжаться доходами с их сел в пользу
епископата («соборной церкви»), полагая, что управлять монастыр-
скими селами должен назначенный епископом «эконом» (аналогич-
ный «богобоязненному мирянину» из ответов Киприана, с той раз-
ницей, что Киприан, по-видимому, считал выбор и назначение «ми-
рянина »-управляющего функцией самих монастырских властей).
Однако из краткого пояснения Вассиана не ясно, остаются ли в
этом случае «монастырские села» собственностью монастыря, но
лишь управляются экономом, или же передаются в собственность
епископата. В одном из сочинений Вассиана имеется положение о
том, что источником существования монахов помимо собственного
труда и небольшой «милостыни» может быть богатство «соборной
церкви», т. е. белого духовенства. Мы не знаем, подразумеваются
ли здесь доходы епископской и кафедральной администрации, или
имеется в виду то же, что и в пояснении к 11-й грани Кормчей:
сам Вассиан никак этого не разъясняет, не конкретизирует. Кроме
того, это положение встречается не во всех редакциях сочинения 37,
и остается неясным, то ли его отсутствие — результат случай-
ного механического пропуска в тексте, или оно может характери-
зовать эволюцию взглядов автора в сторону большей нестяжатель-
ности.
В «Слове ответном» Вассиана Патрикеева есть тексты, которые
дают основание считать его сторонником возвращения пожалован-
ных в монастырь родовых вотчин их прежним владельцам38, хотя
сам Вассиан подобного вывода не формулирует. Так, он показывает,
что монастыри недостойно распоряжаются вкладами «благочестивых
князей», расходуя их не на нужды благотворительности, а для рос-
товщичества и спекуляций. Неоднократно монастырская собствен-
ность названа «чюжим», монастырь — «строителем чюжого», а монахи
«господами чюжих имений». Таким образом, читателю как бы пред-
лагается мысль о возможности отчуждения монастырской собст-
венности. Но в чью пользу— прежних владельцев или государствен-
ной власти? Ответа на этот вопрос мы не находим.
90

Наконец, в «Прении» с Иосифом Волоцким Вассиан говорит о
государственной секуляризации монастырских земель: «Аз великому
князю у монастырей села велю отъимати»зэ. Однако какой-либо
разработки этой темы нет, Вассиан не говорит о дальнейшей судьбе
монастырских сел.
Вассиан рассматривал разные варианты ответа на вопрос, су-
ществовавший к тому времени уже более столетия, как быть с се-
лом, пожалованным монастырю: и распоряжение доходами с мона-
стырских сел епископскими кафедрами с помощью эконома-упра-
вителя, и изъятие вкладов, и — как максимум — секуляризацию
государственной светской властью. Но при вбем этом самый факт
наличия сел у монастырей вызывает у него резко отрицательное
отношение, Вассиан к нему непримирим.
Вассиаи размышлял над судьбами землевладения не только чер-
ного, но и белого духовенства. В том же «Препии» (11-й пункт)
он не отрицал необходимость землевладения «мирских соборных
церквей», но предлагал коренным образом изменить управление ими.
Распоряжаться доходами должен не каждый конкретный епископ
или поп бесконтрольно, но «эконом», который подчинен епископу
и «священному собору попов его», причем эти доходы распределя-
ются по трем статьям; 1) на нужды причта, т. е. самой церкви;
2) на общегосударственные нужды, прежде всего на выкуп плен-
ных; 3) на нужды благотворительности.
Налицо стремление Вассиана сделать распоряжение доходами с
церковных земель более или менее централизованным, поставить
их под какой-то контроль, пусть в пределах каждой епископии. Что
касается мнения Вассиана о возможности конфискации земель бело-
го духовенства (или его части), то источники не дают оснований
для однозначного решения этой проблемы 40.
Свою нестяжательскую доктрину Вассиан Патрикеев пытался
осуществить с помощью государственной власти («аз велю велико-
му князю...»; «да великого киязя научит и вся благородныя чело-
веки»).
Соратником Вассиана Патрикеева в этой борьбе стал Максим
Грек (1470—1555), ученый афонский монах (в миру — Николай
Триволис), в прошлом сотрудничавший с итальянскими гуманиста-
ми в качестве греческого писца-профессионала, поклонник и сто-
ронник Савонаролы, затем постриженик афонского Ватопедского
монастыря, прибывший в 1518 г. в Москву. О его роли в создании
Кормчей Вассиана Патрикеева уже говорилось. Небольшое сочине-
ние Максима Грека об афонских монастырях включено Вассианом
Патрикеевым в его Кормчую.
В первые годы своего пребывания в России Максим Грек не вме-
шивался открыто в острый публицистический спор. Среди его со-
чинений, бесспорно датируемых временем до 1525 г., до первого
суда над ним, отсутствуют тексты, в которых нашли бы отражение
нестяжательские взгляды автора41. Тем не менее надо полагать,
что в своих личных беседах и устных высказываниях он выступал
на стороне нестяжателей, поскольку в 1531 г. был вторично, уже
91

совместно с Вассианом Патрикеевым, привлечен к суду, где им
предъявлялись аналогичные обвинения. Не исключено, что крити-
ческое отношение Максима Грека к экономическим порядкам рус-
ских монастырей послужило одной из скрытых, не названных причин
и обвинений 1525 г.
Позиция верхушки православной церкви, и прежде всего ее гла-
вы митрополита Даниила, по отношению к нестяжательству Вас-
сиана Патрикеева и Максима Грека в принципе была аналогична
той, которую заняли на рубеже XV—XVI вв. церковные иерархи
по отношению к секуляризационным планам Ивана III и нестяжа-
телей. Однако эта позиция уже не могла быть полностью идентична
прежней, поскольку невозможно было не считаться с аргументаци-
ей, выработанной нестяжателями в течение нескольких десятиле-
тий,— с новыми переводами Максима Грека, с Кормчей Вассиана
Патрикеева и его страстными полемическими сочинениями, с тем,
что поднятые ими и их предшественниками вопросы достаточно
широко обсуждались в Москве, о чем свидетельствуют материалы
судебных процессов.
Даниил, еще будучи игуменом Волоколамского монастыря после
смерти Иосифа, пытался добиться полной индивидуальной нестяжа-
тельности монахов своей обители, пользуясь методами ее настояте-
ля. В созданном им уставе он пытался восстановить строгость пер-
воначального устава Иосифа, особо настаивая на личном «нестяжа-
нии». Но нестяжательские воззрения Максима, Вассиана и их
сторонников вызывали крайне враждебное отношение со стороны
церковного руководства. Став митрополитом (1522) и добившись
осуждения Максима Грека в 1525 г., Даниил начинает готовить
расправу и над Вассианом. Но Даниил не мог уже ограничиться
только приемами Иосифа Волоцкого, он создает, в противополож-
ность нестяжательской Кормчей Вассиана, свою сводную Кормчую
книгу, где подбирает материал, подтверждающий исконность права
церквей и монастырей па владение селами. Новые переводы, сделан-
ные Максимом Греком, бесспорно, подрывали авторитет церкви в
этом пункте, однако не считаться с ними, сделать вид, что они не
существуют, Даниил уже не мог и поместил их в своей Кормчей.
Но он не остановился перед их «поправками», т. е. сознательным
искажением в нужном ему направлении. Кроме того, почти каждое
из помещенных здесь правил дано в нескольких редакциях перевода.
Даниил «свел» все существовавшие славянские переводы почти каж-
дого правила, почему его Кормчую и называют Сводной. Одной из
причин, надо полагать, было стремление «утопить» переводы Мак-
сима Грека в массе других переводов, показать, что почти каждое
правило существует в разных переводах, и все они включены в
Кормчую, следовательно, каждый перевод имеет право на сущест-
вование. Это была, конечно, не филологическая, а политическая
концепция, призванная как-то объяснить переводы, подрывавшие
ту позицию, на которой стоял сам митрополит.
Другим крупным мероприятием, которое осуществлял в это
время Даниил, было создание грандиозного летописного свода, нозд-
ре

нее получившего название Никоновского. Этот памятник тоже был
использован для проведения излюбленного тезиса Даниила об искон-
ном наличии сел у церквей и монастырей, он сделал в текст ряд
вставок на эту тему 4\
В 1531 г. были проведены церковные соборы, осудившие Вас-
сиана и (вторично) Максима Грека; некоторые заседания соборов
были совместными.
Обвинения, предъявленные Вассиану, касались прежде всего его
работы по составлению особой редакции Кормчей, на что, по мнению
Даниила, Вассиан не имел права («Ни ты апостол, ни ты святи-
тель, ни ты священник»): в результате этой работы Вассиан «раз-
вратил святую великую книгу» 43. Судьи ссылались на слова Вас-
сиана о том, что канонические правила в русской Кормчей — не
правила, а «кривила», «писаны от диявола, а не от святаго духа» 44.
Даниил мобилизовал огромный запас литературы, долженствующий
подтвердить его основной тезис и оправдать земельные богатства
церкви и монастырей, и эта совокупность «свидетельств» зачитыва-
лась Вассиану. Однако далеко не все было безупречным в этой си-
стеме доказательств. Так, приводились переведенные Максимом
Греком толкования Вальсамона, но уже в «отредактированном», т. е.
искаженном Даниилом, виде. Был зачитан отрывок из жития Нико-
лая Студита, где упоминалось «Пренет село монастырское». Между
тем в греческом тексте жития, как отметил Я. С. Лурье, упомина-
ется «странноприимный дом» монастыря, а не село и речь идет
вовсе не о селах, а о монастырских владениях вообще; более пра-
вильный перевод дан Нилом Сорским («место монастырское»), од-
нако Даниил (как и позднее митрополит Макарий в «Великих Чети-
их Минеях») 45 использует неправильный, но соответствующий
идеологической концепции перевод.
Максиму Греку в 1531 г. были предъявлены аналогичные обви-
нения: «Да ты же, Максим, святыя божья соборныя апостольския
церкви и монастыри укоряеши и хулиши, что они стяжения, и люди,
и доходы, и села имеют». Как и Вассиана, его обвиняли в том, что
он хулит русских чудотворцев. Важно отметить, что часть этого
обвинения Максим Грек признал справедливой, сказав, что он дей-
ствительно не может считать святым Пафнутия Боровского: «Он
держал села, и на денги росты имал, и люди и слуги держал,
и судил, и кнутьем бил, ино ему чюдотворцем как быти?» 46. Здесь
Максим Грек выдвигает такой критерий «святости», как реальное
жизненное поведение, социальная этика (традиционным признаком
святого считался ниспосылаемый свыше «дар чудотворения», слова
«чудотворец» и «святой» были почти синонимами).
Вопрос о социальной сущности нестяжательства Вассиана Патри-
кеева остается дискуссионным. Н. А. Казакова, наиболее тщательно
исследовавшая его творчество, писала о заинтересованности в лик-
видации монастырского землевладения всех слоев класса феодалов,
вместе с тем отмечала, что основная идея Вассиана и его последо-
вателей о недопустимости для монастырей владеть селами «отвеча-
ла интересам не только господствующего класса феодалов, но и тру-
93

дящихся масс, и в первую очередь крестьянства, значительная часть
которого подвергалась нещадной эксплуатации в монастырских вот-
чинах». Это суждение вполне справедливо. Однако в более поздней
работе Н. А. Казакова писала, что «нестяжателей в первую очередь
следует рассматривать как выразителей интересов боярства»47.
Я. С. Лурье считает «безусловно верным» вывод, сделанный
Н. А. Казаковой в более ранней работе, при условии «широкого
понимания» термина «нестяжательство». Сам Я. С. Лурье считает,
что «нестяжательство» в широком смысле этого слова является в зна-
чительной степени теоретической абстракцией (ибо идея секуляри-
зации церковных земель могла возникать в различные исторические
эпохи, по разным поводам и с различными, иногда даже прямо про-
тивоположными целями), и находит возможным употреблять этот
термин «в ином, более узком смысле», обозначая термином «нестя-
жатели» последователей Нила Сорского, выступивших против Ио-
сифа Волоцкого и его сторонников; началом полемики иосифлян
и нестяжателей Я. С. Лурье считает передачу Иосифом Волоцким
в 1507 г. своего монастыря под великокняжеский патронат. «В идео-
логии этой группы отрицание монастырского землевладения отнюдь
не было основным моментом... В глазах крупных феодалов нестя-
жательство становилось прежде всего политической идеологией, на-
правленной против светских и духовных «дворян великого князя» 48.
При таком сужении вопроса нестяжательство превращается в некую
фронду, знамя аристократической оппозиции великокняжескому
правительству, из темы изымается ее основное содержание — трак-
товка социально-экономической проблематики, темы «стяжания» —
собственности (при этом имеется в виду церковная, в основном
монастырская, недвижимая собственность, землевладение), и на
первый план выдвигается политическая сторона деятельности не-
стяжателей, их политическая идеология. Сужение темы, по сущест-
ву, привело и к ее хронологическому ограничению, о чем уже го-
ворилось выше. Это сужение не представляется справедливым.
Г. Н. Моисеева отрицает возможность выступления нестяжателей
с проектами секуляризации монастырских земель, поскольку «толь-
ко дворянство, владевшее землей на поместных началах, было за-
интересовано в последовательной борьбе за секуляризацию церков-
ных и монастырских имуществ», а стремление Вассиана Патрикеева
побудить великого князя отнять земли у монастырей «не перера-
стает рамок программы феодальной знати добиться от великого
князя возвращения из монастырей их родовых владений» 49.
А. А. Зимин, говоря о том, чьим интересам отвечала бы секу-
ляризация, писал, что «следует вспомнить в первую очередь о кре-
стьянах, которым за государем жилось несравненно легче, чем за
монастырем. Нельзя забывать и о княжатах и боярах»50.
Вопрос о том, чьим интересам соответствовала бы секуляриза-
ция, зависит от дальнейшей судьбы секуляризованных владений,
от того, как распорядилась бы ими государственная власть. Но
поскольку таковая осуществлена не была, то и ответить на данный
вопрос однозначно и определенно применительно к данному периоду
94

невозможно. Другой причиной историографической разпоголосицы
является нечеткость самого нестяжательского идеала, отсутствие у
самих нестяжателей достаточно оформленных представлений отно-
сительно той альтернативы, которая противопоставлена критикуе-
мым порядкам. Но бесспорно, что осуществление нестяжательской
программы привело бы к изменениям в структуре феодальной зе-
мельной собственности, ее перераспределению (радикальный мак-
симум), либо к ограничению права монастырей и епископа бесконт-
рольно распоряжаться доходами с их владений (эконом, назначае-
мый епископом и контролирующий доходы монастырей, эконом при
епископе, подчиненный собору священников, использование части
доходов епископских кафедр на общегосударственные нужды). Во
всех случаях позиции церкви в ее отношениях с государством были
бы более или менее существенно ослаблены. Но все это в ту эпоху
на практике не было осуществлено. Нестяжательская критика —
наиболее сильная сторона этого течения — расшатывала моральный
авторитет официальной церкви.
IV
Для следующего периода в истории нестяжательства (после
1531 г. до середины XVI в.) характерны две осповные черты: за-
вершение разработки нестяжательской доктрины конца XV — пер-
вой половины XVI в. (позднее творчество Максима Грека) и пря-
мое ее влияние на представителя более радикального идеологи-
ческого течения, еритика Феодосия Косого, учение которого высту-
пает уже как форма «революционной оппозиции феодализму».
Значепие нестяжательских сочинений Максима Грека этого пе-
риода состоит в том, что они способствовали сохранению и дальней-
шему развитию нестяжательской идеи после соборов 1531 г., нанес-
ших ее сторонникам серьезный удар, обеспечивали преемственную
связь между достижениями общественной мысли первой трети XVI в.
и более радикальными течениями середины XVI в.
С конца 30-х и в 40-е годы, когда условия заточения Максима
Грека были несколько смягчены, он занимается составлением собра-
ний своих сочинений, написанных ранее и создаваемых вновь; зна-
чительную группу образуют его нестяжательские сочинения, напи-
санные в это время специально с целью включения в собрание м.
Наиболее сильной стороной его нестяжательства, как и у Вас-
сиана Патрикеева, остается критическая, которая неразрывно свя-
зана с крестьянской темой, с темой сочувствия эксплуатируемым
и угнетенным, «нищей нашей братии». Появляется повый мотив,
лишь намеченный у Вассиана,— критика монастырского ростовщи-
чества. Причем она направлена не только на явления сферы депеж-
ного обращения, но и на факты производственных отношений, прак-
тики взаимоотношений монастыря с феодально зависимым населе-
нием; он осуждает кабальные формы эксплуатации, отпошение к
феодально зависимым крестьянам как к холопам. Это — критика в
адрес тех явлений, которые свидетельствовали об эволюции соци-
95

алыю-экономического строя России в сторону крепостничества,
и Максим Грек, как чуткий публицист, уловил и отразил в своем
творчестве эту тенденцию. В этом основной социальный смысл его
концепции52. Его критика направлена не столько против монастыр-
ского землевладения как такового, о котором он говорит очень
осторожно, тщательно выбирая формулировки, сколько против край-
не жестких форм эксплуатации, против постоянного стремления
монастырских феодалов к расширению своих владений и увеличению
богатства с помощью тяжб, свар, «прений», обращения в «судили-
ще», спекуляции и ростовщических операций. Категоричных фор-
мулировок против владения селами, столь характерных для Вас-
сиана, у Максима Грека мы не найдем. Иначе, чем Васснан, отно-
сился Максим Грек и к возможности секуляризации. Выступая
против «хищения чужих имений и стяжаний», он имел в виду не
только практику монастырских властей, сгонявших крестьян с зем-
ли, лишавших их небольших «стяжанищ» и «имений» (движимой
собственности), но и возможные секуляризаторские устремления
светской власти, хотя делал это тоже крайне осторожно, в достаточ-
но завуалированной форме.
Характерно, что и другой представитель нестяжательства этого
времени, Артемий, связанный с заволжскими скитами и считавший
их, как и Нил Сорский, наилучшей формой монастырского устрой-
ства, в своем послании Ивану IV также писал, что не советовал
бы ему действовать «нужением» и «властью», т. е. предпринимать
насильственные меры в отношении монастырских сел53. Это сви-
детельствует, бесспорно, об эволюции нестяжательства. Но необхо-
димо учитывать и различия в исторической ситуации. Однако вопрос
об объеме секуляризациопных устремлений правительства в сере-
дине XVI в., как и нестяжательство этого периода в целом, требует
специального рассмотрения 54.
Учение нестяжателей, хотя и претерпевшее к этому времени
определенную эволюцию, могло восприниматься современниками в
самом широком смысле. По словам Зиновия Отенского, сторонники
Феодосия Косого, с которыми он полемизировал, со ссылкой на
Вассиана Патрикеева и Максима Грека утверждали: «Монастыри,
заповеди преступающе нестяжапия, имеют села»55. Однако в сочи-
нениях Максима Грека, в отличие от Вассиапа Патрикеева, подоб-
ных категоричных формулировок, мы не найдем.
Если применительно к концу XV в. можно было лишь в самой
общей форме говорить о том, что нестяжательство является одной
из форм ответа православной церкви на критику со стороны ерети-
ков, то в середине XVI в. наблюдается другое: прямое влияние
нестяжательства на воззрения самого радикального мыслителя
эпохи — Феодосия Косого, который и рассматриваемый здесь во-
прос решает так же, как и еретики рубежа веков, отрицая институт
монашества в целом.
Не могла не считаться с нестяжательской критикой и официаль-
ная церковь, которая защищала основы своей экономической мощи
не только с помощью воздействия на внутреннюю политику прави-
96

тельства, всячески ограничивая его секуляризаторские устремления,
но и с помощью разработки и совершенствования своих идеологи-
ческих концепций. Умный оппонент Максима Грека и Вассиана
Патрикеева Зиновий Отенский в известном смысле глубже, чем
они, ощущает социальные противоречия, говоря о неравенстве среди
монахов, о социальной неоднородности монашества. Зиновий вводит
совершенно новый мотив в полемику с нестяжателями, констатируя
непоследовательность их нестяжания. Проявляется оно, по мысли
Зиновия, не только в их личном жизненном поведении, но и б докт-
рине; ее узость в том, что она распространяется лишь на мона-
стыри. Однако вывод его не тот, который сделал бы радикальный
мыслитель.
Ход его мысли извилист, но общее направление таково. Исход-
ная посылка Зиновия — евангельские заповеди едины для всех; по-
чему же нестяжатели предписывают «нестяжание» лишь монасты-
рям, но не светским владельцам? «В Евангелии же и во Апостоле
не обретаем разньства в заповедех, яко овем стяжания имети и
овем стяжания не имети»; Вассиан же и Максим «любомудрствуют
хитре», предлагая «единем только монастырем нестяжания запове-
ди... не монастырем же со всякою ослабою имети стяжания» 5в. Од-
нако из этого рассуждения не делается вывод о том, что последо-
вательное проведение заповеди нестяжания требует распростране-
ния ее не только на духовные, по и тта светские корпорации.
Напротив, из факта наличия «стяжаний» у светских владельцев,
прежде всего великого князя, он выводит необходимость «стяжа-
ний» и для монастырей. Зиновий обнаруживает понимание того,
что собственность монастырей и светских феодалов (крупнейшего
среди них — великого князя) имеют общую социальную природу,
различаясь лишь количественно.
Зиновий Отенский, таким образом, полемизируя с нестяжателя-
ми, утверждает ту мысль, что собственностью, «стяжанием» должны
обладать и светские, и духовные феодалы.
Узость нестяжательской доктрины преодолевает другой мысли-
тель середины XVI в.— Ермолай Еразм. Для него характерны и
собственно нестяжательские интересы; его тоже волнует вопрос об
идеальном типе монастырского устройства, он размышляет над
традиционным для нестяжательства вопросом, как быть с селом,
даруемым монастырю, безоговорочпо осуждает факты дарения сел,
считая, что монастырь должен избавиться от дарованного села, про-
дать его, т. е. предлагает добровольное отчуждение — продажу не-
движимой монастырской собственности (в каком объеме, мы не
можем сказать из-за отсутствия данных в источнике).
Как и нестяжатели, он обличает богатства и богатых, но его
аргументация глубже и разнообразнее, чем его предшественников.
Так, он считает, что источником всякого богатства и способом его
приобретения могут быть только «насилие», «коварство», «ухищре-
ния»; «от своего же труда много богатства никому же мощно соб-
рати»; он пишет о том, что богатый и бедный одинаково «сотворены
по образу и подобию божию»; распятый Христос пострадал «за че-
4 Заказ M 2851 97

ловека, а не за злато шт за сребро»; общий его вывод—«любовь
же есть истинна еже земных богатств нестяжание»57 — является
вместе с тем и итогом развития нестяжательской концепции конца
XV — первой половины XVI в.
Но если нестяжатели ограничивались вопросом о монастырском
землевладении, то Ермолая Еразма занимают и судьбы светского.
Нестяжатели размышляли о наилучшем, идеальном устройстве для
одной группы общества, одной его ячейки — монастырей. Ермолай
ставит вопрос гораздо шире, выдвигает свой проект социальных
реформ, касающихся и светского общества, светского землевладения,
т. е. выходит за рамки нестяжательской идеологии 5\
В многоголосом полемическом хоре русской публицистики XVI в.
пестяжательская тема звучала отчетливо и выразительно. Существен
вклад нестяжателей в разработку этической концепции, осуждаю-
щей корыстолюбие и алчность, стяжательство во всех его проявле-
ниях, требующей гуманного отношения к крестьянам, призывающей
«милость к падшим» (к еретикам). Правила монашеской этики и
нормы христианского аскетизма служили строительным материалом,
который давал возможность не только для создания разнообразных
и противоборствующих концепций, но и для их совершенствования
и эволюции, позволяя ставить и решать — по-разному у разных мы-
слителей и в разные эпохи — вопросы социально-экономического
развития страны.
1 См.: В. П. Волгин. Очерки истории социалистических идей с древности
до конца XVIII в. М., 1975, с. 68-72, 77.
2 Более подробно о содержании понятий «стяжание», «нестяжание», «не-
стяжатель» см.: Н. В. С и н и ц ы и а. Максим Грек в России. М., 1977, с. 107—109.
3 И. У. Б у д о в н и ц. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян ъ
XIV—XV веках (по «житиям святых»). М., 1966, с. 47—48.
4 И. И. Б у р е й ч е н к о. Монастырское землевладение и хозяйство Севе-
ро-Восточной Руси во второй половине XIV в. 1966, с. 16 (канд. дис; цит. по:
Л. И. И в и н а. Крупная вотчина Северо-Восточной Руси конца XIV — первой
половины XVI в. Л., 1969, с. 35).
5 Е. Е. Г о л у б и и с к и и. Сергий Радонежский и основанная им Троицкая
Ланра. СПб., 1892, с. 22, 91; И. У. Будовниц. Монастыри на Руси, с. 89;
И. И. Б у р е й ч е и к о. К истории основания Троице-Сергиева монастыря.— Со-
общения Загорского государственного историко-художественпого музея-запо-
всдиика. Вып. 3. Загорск, 1960, с. 29; О. А. Белоброва. Посольство констан-
тинопольского патриарха Филофея к Сергию Радонежскому.— Сообщения За-
горского государственного историко-художественного музея-заповедника. Вып. 2.
1958, с. 12—18. Г. М. Прохоров полагает, что распространение общежительной
монастырской системы для XIV в. может служить «верным признаком проник-
новения византийских идей и осуществления исихастской политики»
(Г. М. Прохоров. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе
и XIV в.— Труды Отдела древнерусской литературы (далее — ТОДРЛ). Т. 23.
Л., 1968, с. 105—106). Однако вопрос о значении и объеме исихазма на Руси
конца XIV—XV вв. следует считать открытым ввиду его крайне слабой изучен-
ности. И. И. Бурейченко («К истории основания Троице-Сергиева монастыря»,
с. 32 и др.) подчеркивает значение, которое имела реформа и ее последствия
для внутренней политики формирующегося централизованного государства.
6 Житие... Сергия чудотворца и похвальное слово ему, написанные учени-
ком его Епифанием Премудрым. СПб., 1885, с. 107—108. Не касаюсь сложного
и не изученного до конца вопроса о редакциях «Жития» Сергия. Рассказ о вве-
98

дении общежития в целом близок в опубликованных редакциях, ср. Н. С. Т и-
х о и р а в о в. Древние жития преп. Сергия Радонежского. М., 1892—1916.
7 А. И. Клибанов. К характеристике мировоззрения Андрея Рублева.—
Андрей Рублев и его эпоха. М., 11)71, с. 98.
8 «Русская историческая библиотека» (далее — РИБ). T. G, СПб., 1880,
стб. 263—265. О датировке «Ответов» см.: Е. Е. Г о л у б и н с к и й. История рус-
ской церкви. Т. 2, полутом 2. М., 1900, с. 353—354. Более подробно об ответах
Киприана см.: Н. А. Казакова. Об идейных истоках нестяжательства.— Фео-
дальная Россия во всемирно-историческом процессе. Сб. статей, посвященный
Л. В. Черепнину. М., 1972, с. 141.
11 См.: Г. М. Прохоров. Келейная исихастская литература (Иоанн Лест-
ничиик. Авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Ноный Богослов, Григорий Сина-
ит) и библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV по XVII вв.—ТОДРЛ. Т. 28
Л, 1974, с. 317—324.
10 См. Уставную грамоту 1382 г. суздальского архиепископа Дионисия
псковскому Снетогорскому монастырю (РИБ. Т. 6, стб. 210), положение кото-
рой об общности имущества в монастыре позже заимствовано Ефроси-
ном Псковским в его уставе, созданном для этого же монастыря (ранее 1479 г.) ;
См.: Н. Се р е бря и ск и й. Очерки по истории монастырской жизни в Псков-
ской земле. М., 1908, с. 516.
11 Я. С. Лурье. Краткая редакция «Устава» Иосифа Волоцкого — памят-
ник идеологии раннего иосифлянства.—ТОДРЛ. Т. 12. М.—Л., 1956, с. 116—140.
12 И. У. Б у д о в н и ц. Монастыри на Руси, с. 239—240.
13 Ф. Молл а. Бедные и средневековое общество. (Доклад на XIII Между-
народном конгрессе исторических наук). М., 1970, с. 3—4.
14 Н. В. С и н и ц ы н а. Максим Грек в России, с. 124—125.
15 ГБЛ, ф. 304, Троицк. № 765, лл. 34об.— 35. См. также: В. Яблонский.
Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908, с. XXXVI.
16 Цит. по: А. П. К а д л у б о в с к и й. Очерки по истории древнерусской ли-
тературы житий святых. 1—5. Варшава, 1902, с. 193.
17 Там же, с. 195.
18 Там же, с. 334.
19 Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца
XV — начала XVI века. М.— Л., 1960, с. 289—291.
20 См.: H. H. Покровский. Крестьянский побег и традиции пустынно-
жительства в Сибири XVIII в.— Тезисы докладов и сообщений XIV сессии Меж-
республиканского симпозиума по аграрной истории Восточной Европы. Вып. 1.
М., 1972, с. 167—172.
21 Е. Е. Г о л у б и н с к и й. Речь о значении преп. Сергия Радонежского
в истории нашего монашества.— «Богословский вестник». СПб., 1892, № И,
с. 183, 174.
22 О Ниле Сорском см.: А. С. Архангельский. Нил Сорский и Вас-
гиаи Патрикеев. Их литературные труды и идеи в Древней Руси. Ч. 1. Преп.
Лил Сорский. СПб., 1882, с. 13, 11, 21; Г. М. Прохоров. Послания Нила Сор-
ского.— ТОДРЛ. Т. 29. Л., 1974, с. 125-143; F. L i 1 i о n f с 1 d. Nil Sorskij und sei-
ne Schriften. В., 1963.
23 M. С. Боровкова-Майкова. Нила Сорского Предание и Устав. СПб.,
1912, с. 87.
24 Ф. Лилиеыфельд. О литературном жанре некоторых сочинений
Нила Сорского.—ТОДРЛ. Т. 18. М.—Л., 1962, с. 80—98.
25 Текст Предания и цитируемые далее отрывки см.: М. С. Боровкова-
Майкова. Нила Сорского Предание, с. 5—9. Более подробный анализ взгля-
дов Нила Сорского см.: Н. В. Синицына. Максим Грек в России, с. 119—124.
26 Послания Иосифа Волоцкого. М.—Л., 1959, с. 364, 344.
27 Л. И. И вин а. Крупная вотчина Северо-Восточной Руси, с. 105;
А. Д. Горский. Борьба крестьян за землю на Руси в XV —начале XVI в.
М., 1974.
28 Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в русской публицистике конца
XV — начала XVI в. М.— Л., 1960, с. 50.
29 Н. А. Казаков а. Вассиап Патрикеев и его сочинения. М.— Л., 1960,
с. 24—25. Я. С. Л у р ь е. Идеологическая борьба, с. 335—340.
99 4*

*° А. А. Зимин по-разному характеризует сложение нестяжательской идео-
логии, выделяя два этапа этого процесса; на первом этапе пестяжатели во гла-
ве с Нилом Сорским «выдвинули тезис о необходимости „умной молитвы"
и нравственного совершенствования как нути церковной реформы», па втором
этапе (соборы 1503—1504 гг.) они выступили «против практики воинствующих
церковников» (А. А. 3 и м и п. Зарождение земских соборов.— Ученые записки
Казанского государственного пед. института. Вып. 71. Казань, 1969, с. 16). Та-
кое разделение едва ли справедливо, поскольку нравственное совершенствова-
ние не мыслилось Нилом в отрыве от практической социальной реформы, а его
Устав внутренне противопоставлен «практике воинствующих церковников»
в не меньшей степени, чем его выступление на соборе 1503 г. В более поздней
статье, говоря о «раннем нестяжательстве», А. А. Зимин не упоминает о Ниле,
но касается лишь сочинений Вассиана Патрикеева и Максима Грека (в том
числе поздних); см.: А. А. Зимин. Источниковедческие проблемы истории
раннего нестяжательства.— Ученые записки Казанского государственного пед.
института. Вып. 121. Казань, 1974, с. 87—103.
31 Я. С. Лурье обращал внимапие на то, что на Севере, в Заволжье даль-
нейшая монастырская колонизация «могла идти, очевидно, не столько за счет
расширения уже существующих больших общежительских монастырей, сколь-
ко за счет небольших скитов, вновь создаваемых на еще не освоенной терри-
тории. Этому направлению монастырской колонизации „Заволжья' и соответ-
ствовал „средний путь", предложенный Нилом Сорским» (Я. С. Л у р ь е. Идео-
логическая борьба, с. 344).
32 Последнее, наиболее полное исследование творчества и биографии Вас-
сиана принадлежит Н. А* Казаковой: Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев и
его сочинения; она же. Очерки по истории русской общественной мысли.
Первая тре.ть XVI в. Л., 1970.
33 Н. А. К а з а к о в а. Вассиан Патрикеев, с. 264.
34 Более подробно см.: Н. В. Синицы на. Максим Грек в России,
с. 126—131.
35 Н. А. К а з а к о в а. Вассиан Патрикеев, с. 234—238 (особенно примеч. 17).
А. И. Плигузов (Текстологическая история «Собрания некоего старца».—Ар-
хеография и источниковедение Сибири. Источники по культуре и классовой
борьбе феодального периода. Новосибирск, 1982, с. 5—16) игнорирует тот факт,
что текст «Собрания некоего старца» в Пискаревском списке имеет принципи-
альное отличие от текста в списках ЦГАДА, ГПБ и Суздальском: в нем отсут-
ствуют переводы Максима Грека и засвидетельствовано, что автор не сумел
разрешить противоречия в канонических правилах. А. И. Плигузов ссылается
на мнение А. А. Зимина о том, что «трактат Вассиана Патрикеева в первона-
чальном виде представлен в Суздальской кормчей... в Пискаревском и сходных
списках выпущен большой кусок текста во второй части трактата» (А. А. Зи-
мин. Источниковедческие проблемы, с. 92). Механический «выпуск» текста в
Пискаревском списке и его вторичный характер можно было бы предполагать
лишь в том случае, если бы текст этого списка полностью имелся в осталь-
ных. Но в них нет заключительной, итоговой, обобщающей фразы этого списка
(о неспособности ав.тора разрешить противоречия в канонических постановле-
ниях), а вместо нее помещен пространный текст, предлагающий решение во-
проса (дается анализ канонических постановлений, правильный перевод тол-
кований к ним византийских юристов). Предположить, что при создании
Пискаревского списка «выпущен» текст с решением вопроса, а вместо него до-
бавлено восклицание «ино которым верити? чим то разрешити?» — значит
допустить текстологический «обратный ход». Сделанное А. И. Плигузовым пред-
положение о возможности существования полного текста «Собрания», близко-
го Пискаревскому списку, но включающего переводы Максима Грека, означа-
ет смешение двух редакций текста «Собрания» — до приезда Максима Грека и
после 1518 г. К сожалению, в публикации Н. А. Казаковой Пискаревский спи-
сок и списки ГПБ и ЦГАДА представлены не как две редакции, а как два
вида — краткий и пространный — одной, второй редакции, о чем автору на-
стоящих строк уже приходилось писать (Н. В. Синицы на. Максим Грек в
России, с. 126—128).
100

se H. A. Казакова. Вассиан Патрикеев, с. 225, 255, 258, 265; Послания
Иосифа Волоцкого, с. 61—64, 144, 148, 152.
37 Н. А. К а з а к о в а. Вассиан Патрикеев, с. 80, 224, ср. с. 232, 240.
38 Там же, с. 257, 263, 264. На эту сторону воззрений Вассиана особое вни-
мание обращала Г. Н. Моисеева: Г. Н. Моисеева. Об идеологии нестяжате-
лей.— «История СССР». 1961, № 2.
39 Н. А. К а з а к о в а. Вассиан Патрикеев, с. 279.
40 С 11-м пунктом «Прения» с первого взгляда не вполне согласуется 12-й:
«аз великому князю у монастырей села велю отъимати и у мирских церквей»,—
говорится в одной из редакций памятника, которую Н. А. Казакова считает ав-
торской. Если в 11-м пункте Вассиан выразил точку зрения, согласно которой
«мирские соборные церкви» имеют право «держать села», то непонятно, по-
чему, согласно 12-му пункту, у «мирских церквей» села необходимо отнять?
Н. А. Казакова считает, что в двух пунктах речь идет о разных категориях:
о землевладении белого духовенства в целом («мирские церкви») и епископата
(кафедральные епископские, «мирские соборные церкви»), полагая, что послед-
ние составляли львиную долю всего землевладения «мирских церквей». При
этом остается неясным, какой смысл имела секуляризация незначительного
объема земель части белого духовенства и сохранение в его руках основного
их массива. Думается, разрешить это противоречие можно, если признать ав-
торским текст, сохранившийся в других списках сочинения: «Аз великому
князю у монастырей села велю отъимати, а не у мирских церквей». (Анализ
истории текста не дает оснований для твердых суждений относительно первич-
ности того или иного текста, см.: Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев, с. 83,
155—163.) Такой вариант показывает, что Вассиан руководствовался единым
принципом в своем отношении к землевладению всех категорий белого ду-
ховенства.
41 Более подробно см.: Н. В. С и н и ц ы н а. Максим Грек в России, с. ИЗ
и ел. Иной точки зрения придерживается Н. А. Казакова (Очерки, с. 166—170).
42 Б. М. К л о с с. Никоновский свод и русские летописи XVI—XVII веков.
М., 1980, с. 59—70; он же. Никоновская летопись и Максим Грек.— ТОДРЛ.
Т. 30. Л., 1976, с. 124—126.
43 Судные списки Максима Грека и Исака Собаки. М., 1971, с. 48.
44 Н. А. К а з а к о в а. Вассиан Патрикеев, с. 280—287.
45 Я. С. Л у р ь е. Идеологическая борьба, с. 72.
46 Судные списки, с. 99, 122. Ср. открытую иронию Вассиана в адрес «ново-
го чудотворца» Макария Калязинского (Н. А. Казакова. Вассиан Патрикеев,
с. 297).
47 Там же, с. 135, 131; она же. Очерки, с. 279.
48 Л у р ь е Я. С. Идеологическая борьба, с. 426, 440, 441, 443.
49 Г. H. M о и с е е в а. Об идеологии «нестяжателей», с. 96, 99.
50 А. А. Зимин. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая
борьба в России (конец XV—XVI вв.). М., 1977, с. 256.
51 Подробно см.: Н. В. Синицына. Максим Грек в России, с. 196—210.
52 Там же, с. 209. Эту сторону концепции Максима Грека особо подчеркнул
Н. Н. Покровский («Византийский временник». Т. 41. М., 1980, с. 272).
53 Подробно об Артемии см.: А. А. Зимин. И. С. Пересветов и его совре-
менники. М., 1958, с. 153—168.
54 Подвергнут пересмотру вопрос о нестяжательстве Сильвестра, см.:
И. В. К у р у к и н. Сильвестр. Политическая и культурная деятельность (ис-
точники и историография). Автореф. канд. дис, М., 1983.
55 Зиновий Отенский. Истины показание к вопросившим о новом
учении. Казань, 1863, с. 890.
56 Там же, с. 891.
57 А. И. К л и б а н о в. Сборник сочинений Ермолая Еразма.— ТОДРЛ. Т. 16.
М.— Л., 1960, с. 203, 190-191.
58 См.: В. Ф. Ржига. Литературная деятельность Ермолая Еразма.— Ле-
топись занятий Археографической комиссии. Вып. 33. Л., 1926, с. 104—200;
А. А. 3 и м и н. И. С. Пересветов и его современники, с. 115—142; А. И. К л и б а-
н о в. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977,
с. 35-54.

В. И. Корнев
БУДДИЙСКАЯ КОСМОЛОГИЯ: ЕЕ СТРУКТУРА И МЕСТО
В СИСТЕМЕ БУДДИЙСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Буддизм — одна из мировых религий, распространенная преиму-
щественно в странах Центральной, Южной, Юго-Восточной и Во-
сточной Азии. По сравнению с христианством и исламом культо-
вая система буддизма кажется чрезвычайно запутанной и сложной,
так как она включает почитание принца Гаутамы (Шакьямуни),
будд, архатов, бодхисатв, богов, божеств, святых, отшельников, мо-
нахов, великих героев и правителей древности, деревьев, источни-
ков, холмов, икон, мандал и т. п. В буддийском пантеоне можно
порой обнаружить христианских и мусульманских святых, в том
числе Иисуса Христа и Мухаммада, известных политических и об-
щественных деятелей, писателей, философов, ученых Запада и Во-
стока. В буддизме совершается множество различных экзотериче-
ских и эзотерических церемоний, обрядов и шествий, заклинаний и
молений. Это религия, которая признает и живых богов, папример
Далай-ламу и Панчен-ламу, а также почитает людей, при жизни по-
стигнувших божественную суть учения, к которым относится, в част-
ности, японский монах Фудзи. В ней отрицание единого бога-творца
уживается с верой в существование ада и рая, проповедь о величай-
шей ценности жизни — с практикой самосожжения, утонченная эсте-
тика дзэн-буддизма — с бытовым примитивизмом ламаизма, простота
обрядов в тхераваде — с непостижимой мистикой тантризма, осознан-
ное почитание Будды — со слепой верой в его сострадательность.
Буддизм ассимилирует различные элементы как высокоразвитых ре-
лигий, так и примитивных верований, удивительно легко уживается
с любой верой, поэтому зачастую затруднительно определить, явля-
ется ли верующий буддистом или он адепт иной религии: христиан-
ства, ислама, синтоизма, даосизма, конфуцианства, шаманизма, ани-
мизма.
Понять, что собою представляет буддизм, можно только при изу-
чении конструкции его системы мироздания. Любая система рели-
гиозного мировоззрения имеет исходный постулат и конечную цель,
а также стержневую концепцию, из которой выводятся философские,
моральные, нравственные, эстетические и другие мировоззренческие
критерии. В буддизме основные компоненты такой системы заданы
в так называемых четырех благородных истинах. В этих «истинах»
постулатом является утверждение о существовании дуккхи (не-
удовлетворенность, страдание) у любого человека, которая порожда-
ется скандхами (обусловленным отношением к окружающему миру).
Уничтожение скандх провозглашается целью буддизма, и для их
102

уничтожения предлагается особая религиозная практика, названная
«срединным» или «восьмеричным» путем.
Учение буддизма базируется на вере в истинность всех вы-
сказываний, приписываемых Будде (согласно традиции, ему принад-
лежит 80 тыс. высказываний). Толкованию и осмыслению подлежат
только эти высказывания, все остальное считается несущественным
и ненужным для верующего.
На ранних этапах развития буддизма он был преимущественно
гносеологическим по своему содержанию. Онтологические аспекты
учения стали разрабатываться в начале нашей эры в связи с появ-
лением концепций о постепенной и неизбежной деградации веры в
учение Будды. Эти концепции послужили причиной создания все-
объемлющих трактатов по буддийской космологии, наиболее извест-
ные из которых были созданы в V в. н. э. Буддагхошей (Шри
Ланка) и Васубандху (Северная Индия) \ Схема общей космологи-
ческой картины бытия, по существу, не претерпела каких-либо из-
менений до сегодняшнего дня, хотя в деталях чрезвычайно услож-
нилась за счет развития таких разновидностей буддизма, как тан-
тризм, амида и зм, дзен. Космографическая картина мира,
заимствованная из индуизма, описывалась как реально существую-
щая вплоть до конца XIX в., затем уступила место более современ-
ным представлениям, перейдя в разряд символики.
Устойчивость космологической конструкции в буддизме объяс-
няется формальными принципами ее построения на ограниченном
числе положений, которые содержатся в трех проповедях Будды:
«Дхаммачаккаппаватана-сутта», «Анатталаккхана-сутта», «Патичча-
самуппада» 2. Именно в этих проповедях, переводимых как «Сутра,
приводящая в движение колесо», «Сутра о сущности анатмана»,
«Закон зависимого происхождения», содержатся все основные ком-
поненты буддийской картины мира или бытия.
. В первой проповеди имеются положения о трех сферах, или
сосудах, бытия: кама — лока — арупа (сосуд наслаждений, сосуд с
формами, сосуд, не содержащий форм), о четырех истинах,
пяти скандхах, о срединном, или восьмеричном, пути. Во
второй — о трех характеристиках бытия: анатман — анитъя —
дуккха (отсутствие «Я» — непостоянство — неудовлетворенность),
определивших преходящесть и динамику всей буддийской космоло-
гии. В третьей объясняются причина и следствие появления неудов-
летворенности, которая возникает в результате контакта обусловлен-
ного сознания индивидуума с окружающим миром; контакта, поро-
ждающего скандхи, которые и привязывают субъекта к миру
существования3.
В третьей проповеди, т. е. в «Законе...», заложены также осново-
полагающие морально-нравственные принципы буддизма, являющие-
ся результатом толкования десяти причин, ведущих к смерти и рож-
дению. Эти десять причин в дальнейшем стали объясняться как
10 плохих или хороших деяний, 10 недостатков или совершенств
и т. д., совершение или наличие которых может увлечь человека в пу-
чину страданий или же открыть ему дорогу к просветлению. В це-
103

лом же «Закон зависимого происхождения» можно рассматривать
как учение о причинах возникновения кармы и о ее результатах.
Буддийская космология, или представления о соотношении ду-
ховного и материального начал, составляет важнейшую часть буд-
дийской системы мировоззрения. В ней отношение субъекта к бы-
тию подразделяется на 31 уровень существования. Нахождение субъ-
екта на том или ином уровне определяет его отношение к бытию,
причем главным компонентом этого отношения выступает сознание
индивидуума, а не его биологическая сущность как таковая. В буд-
дизме априори утверждается, что субъект рождается на том уровне
существования, который предопределен его сознанием, сформировав-
шимся в предшествующих жизнях. Предопределенность возрожде-
ния на том или ином уровне существования называется кармиче-
ским эффектом или воздаянием за прошлые поступки.
На четырех нижних уровнях космологической пирамиды субъ-
ект руководствуется инстинктом, а не разумом, поэтому нижние
уровни отождествляются с животным состоянием, когда субъект
стремится лишь к удовлетворению своих потребностей. Переход на
все более высокие уровни пирамиды рассматривается как увеличе-
ние меры разумности субъекта. Разумность в буддизме толкуется
как переход от дискретного восприятия мира к осознанию единства
духовного и материального. На высших уровнях пирамиды разум
человека сливается с космическим сознанием Будды. Главным пре-
пятствием на пути развития разума являются пять скандх: обуслов-
ленность действий, сознания, форм, контактов (ощущений),
чувств,— которые привязывают субъекта к обусловленным ценно-
стям и установкам социального окружения до такой степени, что
разум человека утрачивает способность воспринимать божественные
истины.
Преодоление слепой привязанности к жизни, или освобождение от
скандх, составляет главную цель учения буддизма. Именно в реше-
нии двух вопросов: «Как понимать скандхи?» и «Кто такой Буд-
да?» — проходит водораздел между основными направлениями буд-
дизма: махаяной и тхеравадой. Рассуждения тхеравади-
нов по первому вопросу можно суммировать следующим образом.
Принц Гаутама (Будда) в его последнем перерождении был ярко
выраженной индивидуальностью, которой были присущи действия,
сознание, форма, ощущения, чувства, т. е. то, что обозначалось в его
проповедях как скандхи, и тем не менее благодаря своему просвет-
ленному сознанию он не был привязан к обусловленным ценностям
и установкам. Из этого делалось заключение, что, во-первых, полное
уничтожение скандх приведет к исчезновению личности, во-вторых,
сознание — это особая скандха, с помощью которой человек осво-
бождается от других скандх. Освобожденное от скандх сознание,
согласно тхераваде, переходит в высшую сферу бытия, отождествля-
емую с нирваной.
Махаянисты считают принца Гаутаму, как и предшествовавших
ему будд, эманацией из космоса, а любое его высказывание — бо-
жественным откровением. Поэтому они буквально толкуют его ут-
704

верждение о том, что все, связанное со скандхами, порождает дук-
кху, что уничтожение скандх ведет к нирване. Из этого делается
вывод, что, с одной стороны, поведение невежественного субъекта
обусловлено скандхами, с другой — уничтожение скандх ведет не к
исчезновению личности, а к качественной трансформации ее созна-
ния. Эти положения были сформулированы индийским мудрецом
Нагарджуной (II в. н. э.). Его рассуждения логически вытекают из
содержания четырех истин: дуккха порождается скандхами, сканд-
хи формируют сознание, которое выделяет в бытие обусловленные
формы и наименования и выстраивает ценностную систему по от-
ношению к ним; сознание же просветленного человека, освобожден-
ное от скандх, будет испытывать состояние пустоты (шуньята)
в подобной ценностной системе (сансара), так как просветленное
сознание не отделяет субъекта от объекта, не разделяет мир на фор-
мы и наименования 4.
Последователи Нагарджупы (мадхъямики) считали, что, поняв
причину дуккхи, человек становится буддой, его мысли и поступки
не создают сансарической кармы и от его желания зависит, возро-
дится ли он в этом мире или нет. Если, движимый состраданием к
живым существам, такой просветленный решит остаться в сансари-
ческом мире, то он будет выступать как бодхисатва.
Тхеравадины называют нирвану локуттарой, т. е. миром, находя-
щимся за пределами сознания, сконструированного из скандх, по-
этому отграничивают мир чувственного существования (кама-лока)
и мир иллюзий (рупа-лока), в которых действует карма, от мира
без имени и форм (арупа-лока), обозначаемого ими как нирвана.
В махаяне же не делается различения между сансарой и нирваной,
которые рассматриваются как два уровня бытия, существующие од-
новременно и в одинаковой мере доступные просветленному созна-
нию. На сансарическом уровне сознание руководствуется скандха-
ми и привязывается ими к бытию, на нирваническом — сознание
входит в контакт с окружающим миром с помощью шести органов
чувств: тело, мысль, язык, нос, уши, глаза,— но, освобожденное от
скандх, не привязывается к бытию.
Согласно теории шуньяты (иногда западные буддологи называют
ее теорией относительности), все ценности и установки невежест-
венного сознания представляются просветленному сознанию пусты-
ми, точно так же ценности и установки нирванического сознания ка-
жутся никчемными для разума, скованного скандхами. Отсюда в ма-
хаянистской абхидхармической литературе все дхармы (в данном
случае мельчайшие частицы всего сущего) рассматриваются как
иллюзорные, ибо нирваническое сознание не выделяет их из миро-
здания, а сансарическое — представляет их в искаженном виде.
Так как все представления сансарического уровня о морали, нрав-
ственности, эстетике, способностях и т. п. не имеют никакой значи-
мости для нирванического уровня, и наоборот, и поскольку оба уровня
сознания существуют одновременно, то в учении махаяны утвер-
ждается, что нет разницы между сансарой и нирваной, между про-
светлением и неведением, между добром и злом, между прекрасным
105

и уродливым и т. д. Из этого делается вывод, что любое живое су-
щество имеет равные возможности для спасения, и так как состра-
дание космического тела Будды безгранично, оно спасет всех: ум-
ных и глупых, святых и грешников.
Разница в толковании характеристик скандх прямо или косвен-
но отражается на многих аспектах учений махаяны и тхеравады,
в том числе и на трактовке восьмеричного пути, с помощью которо-
го достигается просветление в буддизме. И в тхераваде и в махая-
не этот путь подразделяется на три стадии (мораль — медитация —
мудрость), но если в тхераваде первая стадия отождествляется с
моралью, то в махаяне — с мудростью или пониманием сущности
учения Будды, остальные две стадии служат в махаяне средством
постижения состояния будд. Отсюда и разные цели: уничтожение
скандх и прекращение перерождений в тхераваде; постижение со-
стояния будд в махаяне.
Наиболее наглядное представление о различиях между тхера-
вадой и махаяной дает космологическая пирамида бытия. И в юж-
ной и в северной традициях буддизма эта пирамида имеет 31 уро-
вень существования: 11 уровней мира кама-локи (сосуд наслажде-
ний), 16 уровней мира рупа-локи (сосуд с формами), 4 уровня мира
арупа-локи (сосуд, не содержащий форм).
Возникает вопрос, откуда, взялись эти числа (11, 16, 4)? На наш
взгляд, эта числовая композиция сложилась в результате догмати-
ческого толкования канонических повествований о жизни принца
Гаутамы (известно пять версий таких повествований) и содержания
первых трех проповедей. Принц Гаутама освободился от пяти скандх
(5), и тем самым его шесть (6) органов чувств обрели блаженство
(5 + 6 = 11). Четыре недели он пребывал в состоянии медитации, пе-
реходя из одного состояния в другое (джана) и в каждом из этих
состояний осмысливая четыре истины (4X4=16). Наконец, он по-
стиг сущность третьего сосуда, или сферы бытия (арупа-лока),
а содержание четырех истин слилось с его сознанием (4). Дальней-
ший ход рассуждений определяется особенностями трактовки уче-
ния различными буддийскими сектами. Например, в тхераваде со-
знание выделяется из группы скандх в качестве самостоятельного
компонента, следовательно, пятеричная группа скандх рассматрива-
ется как числовая композиция 4+(1), где (1) есть сознание. В свя-
зи с этим уровни кама-локи обозначаются как 4+(1)+6. Одна из
ветвей тхеравады, секта сарвастивадинов, выносит компонент созна-
ния в сферу рупа-локи, поэтому космологическая формула бытия у
них следующая: 10 (4+6) +17 (16 + 1)+4, итого опять же 31 уро-
вень существования. В основном трактате этой секты «Абхидхарма-
коша», созданном индийским мудрецом Васубандху в V в., формула
бытия излагается следующим образом:
1) Адские существа, преты, животные,
Люди и шесть божеств (итого 10.— В. К.)
Это сфера страстей. От деления
Адов и континентов — двадцать.
106

2) Выше — семнадцать местопребываний
Сферы получувствепного. Там каждая
Ступень созерцания трояка.
В четвертой ступени — восемь.
3) В сфере нечувственного нет местопребываний.
Действие рождения — четырех видов.
В нем поток сознания опирается
На силу общности и жизненную силу5.
У родоначальников учения махаяны — секты мадхьямиков фор-
мула бытия изображается как И (5 + 6)+ 16 + 4; у современных по-
следователей тхеравады на Шри Ланке: И (4 + 7) +16 + 4, где число
7 — это 6 уровней небес + уровень человека как мыслящего суще-
ства и т. д.
На первый взгляд система буддийского мировоззрения кажется
и сложной и запутанной, но в действительности она, несмотря на
свою явную сложность, стройна и логична. В общих чертах модель
буддийской космологии одна и та же у всех сект махаяны и тхе-
равады:
1-й уровень (самый нижний) — это существа, попавшие в ад за
свои злые деяния и обреченные на долгие муки;
2-й — различные животные, птицы, рыбы, насекомые и т. д.;
3-й — голодные духи всех типов, которые постоянно хотят пить и
есть и никак не могут насытиться;
4-й — демоны, которые стремятся причинить зло другим существам;
5-й— люди, испытывающие и радость и страдание;
6-й — божества, охраняющие вход на небеса, их четыре;
7-й — небо Таватимса, или место пребывания 33 божеств царства
Индры, которые следят за жизнью на Земле и вмешиваются
в дела людей;
8-й — царство Яма, в котором оканчиваются любые страдания;
9-й — небо Тусита, на котором находится будда грядущего Майт-
рея, а также «Западный рай», или «Чистая земля» будды
Амитабхи;
10-й — боги, пребывающие только в неге и удовольствии;
11-й — прозрачные, словно исчезающие божества.
Эти 11 уровней составляют содержание кама-локи, или сосуда
наслаждений (чувственного сосуда). 12—27-й уровни относятся к
рупа-локе, или сосуду с формами. На практике — это сфера созер-
цания, в которой формы и наименования являются плодом вообра-
жения медитатора.
Описание этих уровней зависит от цели верующего. Как прави-
ло, медитация является средством осмысления четырех истин. Они
постигаются различными (но всегда четырехстадиальными) спосо-
бами созерцания, из которых наиболее распространены два метода.
Один метод — это постижение на первой стадии первой истины, на
второй — второй истины, на третьей — третьей, на четвертой — чет-
вертой. Формула этого метода 4x4 и называется «16 аспектов четы-
рех истин». На каждой стадии необходимо утвердиться в вере, что
та или иная истина применима к кама-, рупа- и арупа-локам. Та-
107

кая формула графически изображается как четыре секции с четырь-
мя уровнями в каждой. Другой метод заключается в осознании при-
чин и следствий перерождений в прошлом, настоящем, будущем с
помощью поочередно каждой из 4 истин. В этом случае формула
рупа-локи будет 3 + 3 + 3 + 7. В буддизме полное знание, или муд-
рость, отождествляется с восьмеричным путем (8), а полное совер-
шенство — с 10 парамитами (наиболее достойные качества бодхи-
сатвы), число же 7 означает, что до полного знания остался один
шаг, точно так же число 9 показывает нехватку лишь одного каче-
ства до полного совершенства. Число 7 в четвертой стадии медита-
ции связано именно с осмыслением восьмеричного пути или четвер-
той истины. Подобные формулы рупа-локи выводятся непосредст-
венно из жизнеописаний принца Гаутамы.
Содержание уровней арупа-локи, или сосуда, не содержащего
форм, различное в тхераваде и махаяне, хотя в обоих направлениях
эти уровни отождествляются с мудростью и считаются сферой чи-
стой мысли. В тхераваде 28-й уровень обозначается как бесконечное
пространство, 29-й — безграничное сознание, 30-й — как пустота,
31-й — как нечто, не поддающееся выражению. В махаяне сфера'
арупа-локи характеризуется как космическое тело Будды, где 28-й
уровень является созидательным телом (нирманакая), 29-й — телом
радости (самбхогакая), 30-й — телом учения (дхармакая), 31-й —
самосуществующим телом (свабхавакая).
Идея пирамиды проста: существует мир конкретных человече-
ских страстей, воображаемый человеком мир и, наконец, мир косми-
ческого сознания, с которым сливается разум человека. Каждый из
этих миров разбивается на уровни, и восприятие человеком бытия
зависит от того, на каком из уровней находится его сознание. Од-
нако в учении буддизма эта идея чрезвычайно усложнена, так как
космологическая пирамида динамична по своему характеру.
В тхераваде динамика развития, выраженная в идее перерожде-
ний, определяется активным кармическим состоянием кама-локи;
в рупа-локе это кармическое состояние пассивное; в арупа-локе кар-
ма отсутствует. Поэтому в литературе тхеравады основное внимание
уделяется описанию состояния кама-локи, которая подразделяется
на четыре нижних и семь верхних уровней. Четыре нижних уров-
ня заселяются существами, настолько обуреваемыми страстями и
желаниями, что можно говорить об отсутствии у них разума. Семь
верхних уровней заселены разумными божественными и земными
существами. Земным существам отведен пятый уровень кама-локи.
который является генератором кармического процесса, так как на
шести небесных уровнях бытие находится в упорядоченном состоя-
нии, а на пятом — в хаотическом, поэтому именно человек постав-
лен перед дилеммой дальнейшего существования. Если он предается
страстям и наслаждениям, то его карма ухудшается, ему грозит
возрождение на одном из нижних уровней кама-локи. Если же он
будет вести благопристойный образ жизни, т. е. соблюдать заповеди
и наставления буддизма, то оп улучшит свою карму и может воз-
родиться на небесных уровнях, оставаясь в пределах активного кар-
108

мического воздействия кама-локи. Только следование восьмеричным
путем выводит человека за пределы мира кама-локи, ведет к посте-
пенному исчезновению скандх и прекращению процесса перерожде-
ний. В тхераваде подчеркивается, что следование восьмеричным
путем — удел избранных, что это привилегия человека, которая воз-
вышает его над богами.
В махаянистской космологической картине бытия динамика раз-
вития определяется кармическим состоянием как кама-локи, так и
арупа-локи, в последней это состояние характеризуется как косми-
ческая активность, порождаемая состраданием всюду существующе-
го космического тела Будды. В результате динамика развития при-
обретает замкнутый характер, поэтому в махаяне разрабатываются
и космогонические концепции о существовании множества систем,
влияющих друг на друга. Космогонический аспект махаяны в дан-
ной статье не рассматривается.
В махаяне кама-лока подразделяется на пять нижних и шесть
верхних уровней, 16 уровней рупа-локи группируются в четыре ста-
дии дхьяни (медитации), четыре уровня арупа-локи считаются столь
же важными, как и другие уровни, и подробно описываются в ка-
нонизированных и профанических текстах. В этой космологической
картине бытия пять нижних уровней отождествляются со скандха-
ми, а шесть верхних —с шестью органами чувств, формирующих
«Я» просветленного сознания. Важнейшее место в методах постиже-
ния уровней арупа-локи, или состояний космического тела Будды,
отводится десяти парамитам (шесть небесных уровней кама-локи
плюс четыре дхьяни рупа-локи) и практике медитации, которая де-
тально разрабатывается в различных сектах махаяны. Динамика
развития бытия в целом обозначается как махаяна («Великое коле-
со»), остальные яны: ваджраяна, тантраяна, хинаяна, шравакаяна,
бодхисатваяпа и др.— рассматриваются в качестве составных компо-
нентов системы махаяна. Поэтому когда речь идет о махаяне и хи-
наяне, то имеется в виду одна и та же система миропредставле-
ний, в которой сравнивается общее с частным, система с ее компо-
нентом. В то же время махаяна и тхеравада представляют собой
различные системы миропредставлений. В философском плане эти
системы отличаются тем, что в тхераваде основное внимание уделя-
ется гносеологическому аспекту бытия (естественно, с идеалистиче-
ских, ненаучных позиций), а в махаяне — гносеологическому и он-
тологическому аспектам, причем предпочтение отдается последнему.
Как уже говорилось, динамика бытия связана с действием кар-
мы, а активная сфера действия кармы обозначается как сансара.
Объяснение причин и следствий кармы дается в «Законе зависимого
происхождения», который чаще всего изображается диаграммой так
называемого Колеса жизни. Внутренняя часть колеса разделена на
12 сегментов, или нидан.
Это «Колесо жизни», или сансара, приводится в движение неве-
дением, которое затемняет истинный разум человека. В результате
неведения (авидъя) возникают моральные и аморальные обусловлен-
ные действия (санкхара), в результате появления санкхар форми-
100

руется обыденное, ориентированное на традиционные ценности и
установки, сознание (виньяна). Обыденное сознание выделяют в ок-
ружающем мире наименования и формы (кама-рупа), эти обуслов-
ленные формы и наименования становятся объектами шести органов
чувств — салаяатана (глаз, ушей, носа, языка, тела, мысли). Эти
шесть органов чувств становятся причиной контакта (пассе) с об-
условленными формами и наименованиями. В результате контакта
появляются чувства (ведана), чувства порождают чувственные жела-
ния (танха), желания становятся причиной возникновения жадно-
сти (упадана), жадность приводит к жажде вечного существования
(бхава), эта жажда жизни ведет к рождению (джати). Неизбежным
результатом рождения являются старость и смерть (джарамарана).
А поскольку подобное существование обусловлено невежеством или
неведением, то невежество порождает санкхары и т. д. Иначе гово-
ря, живое существо обречено на вечное существование в этом «Ко-
лесе жизни» до тех пор, пока оно не обратится к учению Будды.
Символика колеса, или чакры, очень популярна в иконографии
буддизма, с ее помощью объясняются многие положения учения.
Эта символика — наиболее древняя в буддизме — предшествовала
появлению скульптурных и живописных изображений Будды, и,
возможно, она сложилась в результате осмысления высказывания
принца Гаутамы: «Тот, кто видит Дхарму (учение), видит меня,
тот, кто видит меня, видит Дхарму».
Известно более десятка символов колеса: «Колесо закона»
(«Дхарма чакра»), «Колесо драгоценности» («Ратна чакра»), «Ко-
лесо знака» («Лакшана чакра»), «Колесо жизни» («Сансара чак-
ра»), «Колесо времени» («Кала чакра») и др. «Колесо закона»,
в частности, символизирует первую проповедь принца Гаутамы, ко-
торую он произнес перед пятью аскетами в Бенаресе. Чаще всего
это колесо содержит 16 сегментов, или 16 аспектов, четырех истин.
Правитель, который следует Дхарме, или «Колесу закона», называ-
ется чакравартином («Приводящим в движение Колесо закона»).
Согласно учению, правитель, имеющий верного боевого слона, коня,
алмаз мудрости, верную жену, хорошего домоправителя и преданно-
го советника, обладающий десятью достоинствами всемирного монар-
ха, может надеяться на появление драгоценного диска, символизиру-
ющего Дхарму. Этот божественный диск поднимается из Восточного
океана и сияет в небе, словно вторая Луна. Затем диск опуска-
ется во дворец достойного монарха, который отдает дань уважения
небесному колесу и выражает готовность следовать за ним. Таким
образом правитель становится чакравартином, т. е. возничим колес-
ницы, у которой одно колесо — это государство (аначакра), а дру-
гое — учение Будды (Дхармачакра). С этого времени диск называет-
ся «Колесом драгоценности» («Ратна чакра») и становится как бы
собственностью правителя. В некоторых текстах, например в трак-
тате Буддхагхогаи «Сумангалавиласини», приводится описание коле-
са. Его ступица сделана из сапфира, а ее внешняя поверхность по-
крыта серебром. Все спицы колеса собраны из различных драгоцен-
ных камней, которые сияют подобно солнечным лучам. Обод колеса
НО

сделан из полированного красного коралла. На внешней части обода
расположены зонтики из белых кораллов, воспроизводящие звуки
пяти музыкальных инструментов. Поэтому при движении колеса
звучит чудесная музыка и т. д.6.
Символика колеса, как и любая другая буддийская символика,
связана или с личностью Будды, или с основными аспектами его
учения. Поскольку в буддизме нет единого основополагающего ка-
нонического текста, подобного Библии или Корану, постольку содер-
жание многочисленных канонизированных источников суммируется
и символических диаграммах типа колеса или мандала, в абхидхар-
мических трактатах, например «Абхидхармакоша», в таких махаяни-
стских сутрах, как «Саддхармапундарика», «Ваджрачедика», «Лан-
каватара» и других, которые создавались в результате осмысления
всего свода канонической литературы, а также в литературе Прадж-
няпарамит, зафиксировавшей результаты медитации. При изложе-
нии системы буддийского мировоззрения в религиозных работах ос-
новное внимание уделяется трактовке личности Будды, а именно
ответу на вопрос: «кто есть Будда?» или «кто есть Гаута-
ма Будда?» По существу, все основополагающие трактаты буддий-
ских сект: «Аватамсака сутра» китайской секты Хуаянь; «Саддхар-
мапундарика сутра» китайской секты Тяньтай, а затем японского
учения Нитирэна (1222—1282); «Самадхинирмочана сутра» индий-
ской секты йогачара; «Махапаринирвана сутра» индийской секты
татхагатагарбха; «Махавайрочана сутра» и «Ваджрачекхара сутра»,
давшие начало эзотерическим учениям буддизма, и другие подобные
тексты начинаются с рассуждений о природе Будды7. От понима-
ния этой природы зависит не только композиционное построение
любого текста, излагающего сущность учения, но и толкование ос-
новных положений буддизма.
Буддийская космология представляет собой своего рода матрицу,
в ячейки которой вкладывается или вписывается все содержание ка-
нонических текстов, и, таким образом, она является структурным
каркасом буддийского мировоззрения.
При соприкосновении буддизма с любой социальной средой эта
матрица накладывается па религиозно-культурные традиции опре-
деленной нации, национальности, племени, рода или региона и как
бы вбирает в себя все сверхъестественное, чему поклоняется мест-
ное население, однако функциональное толкование сверхъестествен-
ного приобретает в этой матрице буддийское содержание. Именно в
результате наложения буддийской матрицы на конкретное поле ре-
лигиозных верований и культурных традиций буддизм обретает
свою культовую специфику.
Подобное наложение матрицы приводит все сверхъестествен-
ное — от подземного до небесного — в единую систему, содержание
и взаимосвязь компонентов которой заранее известны, и таким об-
разом утверждает буддийское миропонимание и мировоззрение.
Если буддизм распространялся в обществе с еще не оформленной
идеологией, то система буддийского мировоззрения превращалась в
официальную идеологию, а религиозная система формировалась из
111

отдельных элементов и целых блоков местных верований. Если жо
буддизм сталкивался с высокоразвитыми идеологиями тина конфу-
цианства или с устойчивыми религиозными традициями, включен-
ными в обширные и разработанные мировоззренческие системы,
например индуизм, то его структура деформировалась и в ряде слу-
чаев поглощалась местными традициями, как это произошло затем
в Индии, частично в Китае, Японии, Корее и т. д.
Мозаичность же буддийского культа является результатом нало-
жения космологической матрицы на местные верования. Например,
социологические обследования в Бурятии, где был распространен ла-
маизм, показывают, что в некоторых сельских районах до сих пор
бытуют многочисленные шаманские обряды и культы: поклонение
местам пребывания духов, хозяев-эжинов, захоронениям шаманов и
шаманок, целебным источникам и т. д.8. В Японии буддизм сосу-
ществует с религией синто, возникшей из местных культов, покло-
нения местным, родовым и племенным божествам, из первобытных
шаманских и колдовских обрядов, весьма различных в разных райо-
нах страны9. В Китае буддизм смешался с даосизмом, в Бирме —
с культом натов, в Таиланде — с анимизмом и т. д. Большинство
обрядов и церемоний, присущих местным верованиям, продолжает
существовать и при доминировании буддизма, лишь их толкование
и объяснение приобретает буддийский характер.
В заключение хотелось бы отметить, что, несмотря на кажу-
щуюся сложность буддийского мировоззрения, любой компонент
этой системы объясняется достаточно просто, остается только логи-
чески проследовать по цепочке умозаключений, составляющих сущ-
ность этого религиозного учения.
1 Васубандху. Абхидхармакоша. Пер. с тибетского Б. В. Семичёва и
М. Г. Брянского. Улан-Удэ, 1980.
2 Согласно буддийской традиции, именно с этих проповедей принц Гаута-
ма (Будда) начал свою миссионерскую деятельность. В первой из них, извест-
ной как Первая бенаресская проповедь, Будда разъясняет пяти аскетам сле-
дующее: «Существует две крайности, о биккху, которые необходимо избегать:
потворство чувственным желаниям — это низко, грубо, примитивно, неблаго-
родно и бесполезно; и склонность к крайнему аскетизму — это болезненно, не-
благородно и бесполезно. Отказываясь от этих крайностей, Татхагата (одно из
названий Будды.— В. К.) постигает средний путь (маджджима патипада), ко-
торый способствует видению и знанию, ведет к миру, высшей мудрости, про-
светлению и нирване.
Что является срединным путем, о биккху, который постигается Татхагатой
и который содействует развитию кругозора и знания, ведет к миру, высшей
мудрости, просветлению, нирване? Это благородный восьмеричный путь, а имен-
но: правильное понимание, правильная мысль, правильная речь, правильное
действие, правильный образ жизни, правильное намерение, правильное усилие,
правильное сосредоточение,— это, о биккху, является срединным путем, кото-
рый постигает Татхагата.
Затем, о биккху, существует неудов летворенность (дуккха) — воистину
так. Рождение, разложение, болезнь и смерть являются дуккхой, соприкосно-
вение с неприятным есть дуккха, разлучение с приятным есть дуккха, неполу-
чение желаемого есть дуккха. Все, связанное с привязанностью пяти скандх.
является дуккхой. Затем, о биккху, существует причина неудовлетворенности
(дуккхи) — воистину так. Это желание, которое ведет к возрождению, сопро-
112

вождаемое страстной привязанностью к чувствепным наслаждениям в этой
и в той жизни. Это — желание чувственных наслаждений, желание существо-
вания, желание несуществования. Затем, о биккху, существует прекращение
неудовлетворенности — воистину так. Это полное отделение и разрушение же-
ланий, отречение, отказ, освобождение от них, непривязанность к ним. Затем,
о биккху, существует путь прекращения неудовлетворенности — воистину так.
Это благородный восьмеричный путь, а именно...»
Во второй проповеди, переводимой как «Сутра о сущности анатмана», изла-
гается теория об отсутствии души у человека. «Тело (рупа) не имеет души.
Если бы существовала душа, то тело не было бы субъектом дуккхи. Иначе
существовала бы возможность создавать тело по усмотрению души. Но так как
тело является бездушным, оно — субъект дуккхи. Точно так же бездушными
являются чувства (ведана), восприятия (санъня), действия (санкхара), созна-
ние (виньяна)». «Как вы думаете, о биккху, изменяется ли тело или нет?»—
«Изменяется (аничча), учитель».— «Является ли то, что непостоянно, удовлет-
воренным или неудовлетворенным (дуккха)?»— «Неудовлетворенным, учи-
тель».— «Справедливо ли тогда думать о том, что непостоянно, неудовлетворен-
но, изменчиво: „Это мое, это Я, это моя душа"?» — «Несправедливо, учитель».
«Точно, так же, о биккху, непостоянны и неудовлетворенны чувства, вос-
приятия, действия, сознание. Справедливо ли думать об этом непостоянстве:
„Это мое, это Я, это моя душа"?» — «Конечно нет, учитель».— «Тогда, о биккху,
вся рупа (материальное бытие.— В. К.), будь то прошлое, настоящее или буду-
щее, личное или чужое, грубое или нежное, низкое или высокое, далекое или
близкое, должна восприниматься правильно в ее естественных реалиях: „Это
не мое, это не Я, моей души не существует"».
«Благородно обученный, который понимает это, испытывает отвращение
к телу, чувствам, восприятиям, действиям, сознанию, становится независимым
от этих отвратительных скандх и освобождается через независимость от них.
Тогда осеняет его знание: „Я свободен". Он понимает, что привязанность к воз-
рождению окончена, становится счастливым, делает то, что должен сделать,
и для него невозможно вернуться к прежнему состоянию».
Приведенные извлечения из первой и второй проповеди даны по переводу
с пали на английский, сделанному шриланкийским монахом Нарада Тхера
(NaradaThera. The Buddha and his Teaching. Colombo, 1964).
Содержание третьей проповеди — «Закона зависимого происхождения» —
объясняется во всех религиозных системах буддизма с помощью диаграммы,
известной как «Колесо жизни».
3 В абхидхармической литературе природа скандх объясняется с помощью
«Закона зависимого происхождения». Эти объяснения сводятся к тому, что
выводы разума, который формируется в условиях сансары, характеризуются
как незнание, неведение, невежество. Такому разуму присуща склонность к
моральным и аморальным действиям (санкхара), в результате которых форми-
руется эгоистическое, или эгоцентрическое, сознание (виньяна). Это сознание
реагирует лишь на обусловленные наименования (нала) и формы (рупа),
оценивая окружающий мир через призму эгоцентризма: «мое», «не мое», «при-
годно», «не пригодно» и т. д. В результате этого возникают соответствующие
чувства (ведана) и восприятия (саньня). Эти, порожденные психологией не-
знания, компоненты — санкхара, виньяна, нама-рупа, ведана, саньня — обозна-
чают в буддизме как скандхи, это компоненты, конструирующие «Я» невежест-
венного человека.
4 См. например: The Precious Garland and Song of the Four Mindfulnesses.
Nagarjuna and the Seventh Dalai Lama. L., 1975.
5 Васубандху. Абхидхармакоша. Гл. III, с. 3, 4.
6 Т. В. К a г u n a г a t n e. The Buddhist Wheel Symbol.— «The Wheel Pub-
lication», № 137, 138. Kandy, 1969.
7 Encyclopaedia of Buddhism. Vol. 3. Fasc. 3: Buddha. Colombo, 1973.
8 Современные проблемы буддизма, шаманизма и православия. Улан-Удэ,
1980, с. 52—62.
9 С. Л. Арутюнов, Г. Е. Светлов. Старые и новые боги Японии. М.,
1968, с. 7.

A. H. Мещеряков
БУДДИЗМ И СИНТОИЗМ В ДРЕВНЕЙ ЯПОНИИ
Для культуры Японии чрезвычайно характерным является со-
существование элементов, которые на первый взгляд могут показать-
ся разнородными и даже несовместимыми с формами местной куль-
туры. Японцы заимствовали с материка способы ведения поливного
земледелия, письменность, календарь и многое другое. Однако в
большинстве случаев происходил не механический перенос данности
заморской культуры — японцы адаптировали ее в соответствии с
природными условиями, в которых они жили, собственными тру-
довыми навыками и особенностями восприятия мира.
История религии в Японии не представляет в этом смысле
исключения. В предлагаемой вниманию читателя статье автор попы-
тался показать, как буддизм, зародившийся в Индии и прошедший
долгий путь развития через Центральную Азию, Китай и Корею,
был воспринят в Японии, почему он приучил там широкое распро-
странение, каковы были его отношения с местной религией — син-
тоизмом \
* * *
Период VI—VIII вв., которому посвящена настоящая статья,
представляется весьма важным для истории Японии: именно в это
время завершается переход от раннеклассового общества, с развив-
шимися внутри него рабовладельческим и феодальным укладами,
к раннефеодальному государству. Для этого процесса характерно
обострение социально-политических конфликтов, вызванных про-
грессировавшей социальной дифференциацией общества. Усиление
власти государя, растущее влияние служилой знати и противостоя-
щая ей родо-племенная аристократия, необходимость держать в по-
виновении все увеличивающуюся территорию государства, нара-
стающее имущественное расслоение и т. д. являлись постоянным
источником конфликтов. Изменения, которые претерпевала струк-
тура японского общества, находили опосредованное выражение в
идеологии, религии, культуре.
Прежде чем перейти к вопросам взаимоотношений между буд-
дизмом и синтоизмом, необходимо хотя бы кратко остановиться на
характеристике синтоизма как такового. Н. И. Конрад пишет:
«Божества древних японцев никак не обособлялись от природы, от
ее предметов, либо непосредственно эту природу представляющих,
либо введенных в нее человеком в виде чего-либо сделанного из
материала той же природы. Как и другие древние народы, японцы
отправляли свой культ общиной»2. Таким образом, божеств син-
114

тоизма (синто — букв, «путь богов») можно подразделить на две
категории: это боги природных сил и стихий и боги-покровители
кровнородственных объединений (удгигами).
В Японии рассматриваемого периода культ предков продолжал
сохранять первостепенное значение. Каждый род имел и почитал
своего прародителя, который считался охрапителем (в самом широ-
ком смысле этого слола) рода. В условиях постоянного соперниче-
ства между родами, сопутствовавшего процессу становления и
развития государственности, первоначальные функции божеств-
покровителей забывались и отходили на второй план. Отсюда —
полифункциональность этих божеств. Поэтому совершенно справед-
ливо замечание о том, что для интересующего нас периода «клас-
сификация» удзигами (а точнее, организация пантеона) должна
определяться не функциями божеств, а теми, кто им поклонялся3.
Согласно генеалогическим спискам «Синсэн сёдзироку», составлен-
ным в начале IX в., могущественные и знатные роды вели проис-
хождение: 1) от царей, т. е. в конечном счете от прародительницы
царского рода, богини солнца Аматэрасу; 2) от «небесных божеств»
(т. е. от божеств, родившихся и действовавших на небе,— божества
космогонического цикла японской мифологии) ; 3) от «внуков небес-
ных божеств» (родившихся на небе, но действовавших на земле,—
«культурные герои»); 4) от «земных божеств» (родившихся и дей-
ствующих на земле) ; 5) от корейских и китайских иммигрантов,
роль которых в оформлении японской государственности была зна-
чительной. Из приведенных данных видно, что социальный статус
в среде родо-племенной аристократии был жестко задан типом родо-
начальника и перемещения внутри этой структуры не допускались,
так же как и не допускались представители служилой знати в это
замкнутое образование.
Боги природных сил и стихий имели узколокальную географиче-
скую распространенность. Вряд ли можно сказать, что эти божества
образовывали каким-либо способом организованную иерархическую
систему. Хотя в каждом районе имелась гора, река или роща, боже-
ство которой, часто зооморфное, было наиболее почитаемым в дан-
ном районе, распространение его культа ограничивалось географи-
чески. Обычно четкая иерархия божеств достигается за счет их
антропоморфизации и установления родственных связей между ними.
Насколько можно судить по имеющимся у нас данным, ландшафт-
ные божества не прошли еще этой стадии. Так, на вопрос правителя
Кэйко: «Есть ли люди в этой стране?»—появляются два божества,
которые «вдруг обернулись людьми»4. Но человеческий облик —
лишь одна из ипостасей таких божеств. Для многих божеств син-
тоизма рассматриваемого периода характерен вполне свободный
переход зооморфности в антропоморфность и обратно.
Налицо, таким образом, существование в системе верований син-
тоизма двух основных подсистем. И если верования родо-племенной
аристократии, связанные по преимуществу с культом предков, стре-
мятся к своему завершению и самоисчерпыванию и теряют во мно-
гом способность к реакции на внешние изменения, то на народном
115

уровне дело обстоит иначе: относительная незавершенность системы
верований означала ее большую открытость и возможность развития.
Усиление социальной дифференциации общества, имущественное
расслоение, развитие государственности — все эти синхронные про-
цессы создавали предпосылки для выделения личности из коллекти-
ва (в средневековом понимании термина), а также вызывали изме-
нения"^ представлениях о божествах, которым поклонялись общин-
ники. Показательна в этом смысле история, приводимая в «Нихон
секи» 5. Офубэ-но-Оси убеждал жителей деревень и сел поклоняться
насекомому. Он и поддерживавшие его жрецы говорили, что в ре-
зультате обращения к нему «бедные станут богатыми, а к старикам
вернется молодость». Вера в божество-насекомое получила значитель-
ное распространение. Люди бросали имущество, ожидая чудес и
даров нового божества.
Обращает на себя внимание тот факт, что речи Офубэ-но-Оси
были обращены к «жителям деревень и сел», т. е. к простым общин-
никам вне зависимости от их родовой принадлежности. От божества
ожидали «богатства и долголетия». «Богатство и долголетие» —
цель молитвы человека, который находился уже вне равенства
(относительно, разумеется) родо-племенных отношений и вполне
осознает свои личностные интересы. Так новые потребности лично-
сти, сопровождавшие процесс глобальных общественных перемен,
формировали и представления о божествах, способных удовлетво-
рять эти новые потребности.
Интересные сведения, касающиеся изменений в восприятии син-
тоистских божеств, содержатся и в двух преданиях «Хитати-фудо-
ки» в. В первом из них повествуется о том, как во время правления
Кэйтай (507—531) Матати из рода Яхадзу осваивал целину, чтобы
превратить ее в заливные поля. В это время змей Яцуноками вместе
со своими подручными змеями налетел па поля, окружил их и стал
мешать работам. Матати разгневался и прогнал змеев. Затем оп
проследовал к подошве горы и на пограничном рву в качестве вехи
водрузил шест. Он сказал Яцуноками: «Все, что выше этого места,
пусть будет владением бога, а все, что ниже,— пусть будет землей
людей. Отныне и впредь я буду вечно почитать тебя. Я прошу тебя,
не посылай на нас несчастья и не гневайся». После этого Матати
воздвиг храм и совершил в нем моление.
Второе предание, относящееся ко времени правления Котоку
(645—654), следует в «Хитати-фудоки» непосредственно вслед за
первым и связано с тем же змеем Яцуноками. Когда Мибу-но
мурадзи Маро приступил к сооружению запруды, Яцуноками вместе
с подручными змеями забрался на дубы, росшие возле пруда, и не
уходил оттуда. Тогда Маро закричал: «Этот пруд роется для того,
чтобы облегчить людям жизнь, и кто это смеет не подчиняться цар-
ским велениям!» Затем он приказал строителям плотины: «Убивайте
без жалости все, что вы увидите: зверей, рыб и насекомых». Змеи
испугались и скрылись.
В обоих сюжетах ясно выражен аптагонизм человека и зверя
(вариант оппозиции культурного, очеловеченного и природного).
116

Подобное явление хорошо прослеживается и в более ранних пластах
представлений. Своеобразие данных преданий в необычайной реши-
тельности этого противопоставления и в отождествлении «культур-
ного» с представлением о царе и царской воле (во втором предании).
Показательна также и динамика изменения отношения к божеству
(напомним, что хронологический разрыв между преданиями состав-
ляет более ста лет). Если в первом случае змею возносят молитвы
и он мыслится в двух ипостасях — благой и вредоносной, что яв-
ляется несомненным признаком присутствия весьма архаических
элементов в образе божества, то во втором предании змей выступает
только как носитель злой, враждебной человеку природы.
Если проанализировать и другие предания, содержащиеся в ис-
точниках, героями которых являются царь (его посланники) и боже-
ства, то становится ясно, что в подобных встречах отражен процесс
борьбы за централизацию страны, причем умиротворенные божества
(покоренные земли) принимают человеческий облик, а божества
разгневанные (земли, не принимающие власти царя) оборачивают-
ся зверьми. Царь же, в пределах официальной традиции, выступает
как мироустроитель, как сила, цивилизующая природный хаос. При
формировании централизованного государства такие же функции
приписывались царю и в других регионах. Также обычным явле-
нием можно считать и противодействие царю родо-племенной аристо-
кратии, возводившей истоки своего происхождения к древнейшим
божествам и видевшей в сакральной генеалогии гарантию устойчи-
вости своего положения. В подобной борьбе царь, как правило, на-
ходит поддержку в среде служилой знати, которая не может апел-
лировать к древности происхождения своего рода и надежды па
возвышение связывает только с нынешними заслугами перед госу-
дарем. Чтобы противодействовать децептрализаторским тенденциям,
генерируемым родо-племенной аристократией, крепнущему госу-
дарству необходима новая идеология и религия, культы которой
стали бы обязательными не только для отделъттътх родов и рсгиопо«.
но принимались бы всеми подданными царя. Однако ко времени
распространения буддизма в Японии, т. е. в середине VI в., син-
тоизм представлял собой религию малопригодную в качестве обще-
государственной идеологии. Мифы синтоизма еще не были унифи-
цированы: каждый могущественный род или же группа родов куль-
тивировали и сохраняли в устной традиции мифы, касающиеся по
преимуществу только предков данного рода. Связь этих мифов
с мифами других кровнородственных объединений была недостаточ-
ной. Синтоистские мифы отредактировали и свели в единую систе-
му лишь в начале VIII в., но наряду с официальным толкованием
мифа, подчеркивавшим исключительную роль царского рода и его
родоначальницы — Аматэрасу, продолжала сохранять значение
и народная версия.
Отсутствовала в синтоизме и детально разработаттттая храмовая
организация. Будучи продуктом родо-племенного строя, синтоизм
не смог в сравнительно короткий промежуток времени приспособить-
ся к нуждам стремительно развивавшейся государственности и обо-
JJ7

соблявшейся личности. Хотя синтоизм, как мы видели, и проявил
определенную способность к переменам, но его эволюция была
слишком медленной.
Исходя из общей направленности изменений, происходивших
в синтоизме в VI—VII вв., можно полагать, что необходимые транс-
формации были бы осуществлены внутри синтоистской традиции и
без всякого влияния извне. Однако широкое распространение в со-
седних странах такой стадиально зрелой религии, как буддизм, за-
ставило соответствующие социальные силы обратиться непосред-
ственно к нему.
Наиболее ранние упоминания о буддизме в японских источниках
относятся к первой половине VI в. Первоначально осповными носи-
телями буддизма в Японии были переселенцы из государств Корей-
ского полуострова и Китая, массовый приток которых объясняется
политической нестабильностью на их родине.
Несомненно, что буддийские проповедники проникали в Японию
и ранее VI в. Об этом, в частности, свидетельствуют найденные
в центральной Японии бронзовые зеркала с буддийскими изображе-
ниями, которые датируются V в. Однако состояние общества не
позволяло еще буддизму прочно утвердиться на территории Японии.
Но по мере того, как первое государственное объединение Ямато,
возникшее в конце III—IV в. в результате завоевания центральной
Японии племенным союзом северного Кюсю, утрачивало черты родо-
племенного союза, возникали предпосылки для распространения
буддизма.
О принятии буддизма мы узнаем из летописно-мифологического
свода «Нихон секи»7. В записи, датируемой 552 г., повествуется
о том, что царь Киммэй предложил главам влиятельных родов
решить вопрос о принятии или непринятии буддизма. Накатоми
и Мотюнобэ отказались на том основании, что боги неба и земли,
которым издавна поклонялись предки, будут разгневаны. Однако
Сога-но-оми взял статую Будды, привезенную из царства Пэкче на
Корейском полуострове, построил для нее храм возле своего дома
прочитал в качестве бога-охранителя рода.
В этом предании хорошо просматривается расстановка социаль-
ных сил в Японии накануне распространения буддизма. Все три
рода — Накатоми, Мононобэ и Сога имели преобладающее влияние
в рассматриваемый нами период. Но если Накатоми и Мононобэ
возводили свое происхождение от древних божеств, то Сога —
от военачальника Такэти-по-ути-но-сукунэ, личности вполне истори-
ческой и не попадающей поэтому ни под одну из градаций пантеона
официального синтоизма. Возвышение рода Сога — явление сравни-
тельно недавнего прошлого: Сога принадлежали к той самой служи-
лой знати, которой не находилось места в традиционной структуре
родо-племенной аристократии.
Именно этим обстоятельством было, по-видимому, вызвано жела-
ние Сога принять буддизм, который, как известно, с самого начала
связывал судьбу человека исключительно с его собственными дея-
ниями. Поскольку сохранение сакрализовашюи генеалогии в стой-
118

кой традиции не позволяло изменить происхождение, Сога попыта-
лись поднять престиж рода за счет принятия буддизма. В синтоист-
ской шкале социальной иерархии они никогда не могли быть равны
Мононобэ и Накатоми, буддизм же, с его проповедью возможности
для каждого, вне зависимости от его происхождения, достичь про-
светления, ставил всех в равное положение.
Разумеется, местная традиция оказывала на восприятие буддиз-
ма немалое влияние. Сога осмыслили буддизм одновременно и в по-
нятиях традиционных ценностей (Будда как удзигами, охранитель
рода), и в категориях другой, более открытой системы: поскольку
Сога не могли вывести свое происхождение непосредственно от
Будды, то они почитали его не как прародителя рода, но потому,
что ему «поклоняются во всех странах на западе».
Касаясь отношения царского рода к буддизму, Н. И. Конрад
писал: «Буддизм сыграл огромную роль^в распаде родового строя
в древней Индии. Он был могучим идеологическим оружием в руках
тех, кто стремился построить централизованное государство. По этой
причине в числе последователей буддизма было так много царей
и князей. Это подтверждается не_трлько историей Индии, но и исто-
рией Китая... Поэтому и в Японии горячими адептами нового учения
были в первую очередь члены царского дома... Буддизм — уче-
ние о единой для всех религии. Идея такой религии противопостав-
лена различным местным культам, связанным с местными божества-
ми, особыми для каждой группы» 8.
Речь, разумеется, идет лишь о главных тенденциях — реальный
исторический процесс проходил сложнее. Мы находим тому под-
тверждение в записях «Нихон секи», предваряющих изложение
событий правления того или иного государя, в которых освещаются
такие важнейшие вопросы, как генеалогия правителя и обстоятель-
ства его восхождения на престол. В этих записях содержится и ха-
рактеристика отношения царя к буддизму. Так, о Бидацу (572—
585) сказано, что он «не верил в Закон Будды». Ёмэй (585—587)
выступает как правитель, который «верил в Закон Будды и почитал
Путь богов», а о Котоку (645—654) говорится: «Он почитал Закон
Будды и пренебрегал Путем богов».
Вторая формулировка наиболее точно отражает суть политики
японских царей по отношению к буддизму и синтоизму. Дело в том,
что идеологической основой наследственной власти царского дома
было обоснование его непосредственного происхождения от богини
солнца Аматэрасу, т. е. синтоистский миф.
Буддизму предстояло сыграть роль объединяющего начала не
только в Ямато, но и за его пределами. В описывемый период
дружины японских воинов совершали многочисленные походы
с целью завоевания племен, обитавших на севере и юге архипелага.
И здесь буддизм должен был противостоять племенным божествам.
Не случайно на цоколе Триады из буддийского храма Якусидзи
изображены сцены из жизни племен хаято. Эти изображения фикси-
руют факт завершившегося в конце VII в. завоевания острова
Танэгасима и северной части архипелага Рюкю. Освящение в 696 г.
119

«золотого павильона» в Якусидзи было совершено в ознаменование
победы яад хаято9. Для проведения пиршеств с родовой знатью
Танэгасима, хаято и другого покоренного племени— эмиси выбрали
место неподалеку от буддийского храма Асука-дэра. Рядом насыпали
холм, символизировавший гору Меру —центр мироздания в буд-
дийской космологии. Родовой знати завоеванных племен преподно-
силась утварь, использовавшаяся в буддийской литургии. Видимо,
подобные пиры рассматривались правителями Ямато как выражение
своего рода покорности завоеванными племенами.
Поскольку правящий род и служилая знать были заинтересова-
ны в укоренении буддизма в качестве общегосударственной идеоло-
гии, то в официальном летописании буддизм осмысливался в пер-
вую очередь как сила, способная защитить и охранить государство,
персонифицировавшееся в правителе. В многочисленных указах
правителей сделан упор именно на эту функцию буддизма (только
в хронике VIII в. «Секу нихонги» таких указов содержится более
двух десятков).
Знакомство с учением Будды первых адептов этой религии
в Японии предполагало овладение китайским языком и^вместе с тем
приобщение к вполне светским достижениям материковой цивили-
зации. Поэтому некоторых монахов царским указом возвращали
к мирской жизни и использовали затем в чиновничьем аппарате.
Знания монахов находили себе применение и в дипломатических
миссиях. Начинает складываться идеальный образ чиновника, основ-
ной добродетелью которого является приверженность к буддизму.
В одном из параграфов так называемого Закона 17 статей, датируе-
мого началом VII в. и принадлежащего кисти принца-регента Сёто-
ку-тайси, в котором формулировались общие принципы управления
страной, содержался и призыв к почитанию «Будды, священного
Закона и монахов».
В сборнике буддийских легенд, преданий и житий «Нихон
рёики», составленном в конце VIII — начале IX в. монахом Кёкай,
зафиксирована уже вполне сложившаяся концепция праведного пра-
вителя, отличающегося буддийскими добродетелями: «Бывший госу-
дарь Сёхо-одзин-Сёму отлил невиданно большую статую Будды,
упрочил Закон на вечные времена, обрил голову, облачился в одеж-
ды монаха, прошел посвящение, творил добро и истинно управлял
подданными. Его сострадание достигало животных и растений,
и никто не превосходил его добродетелью». Само имя государя
можно передать как Священный Воитель за истину великого сокро-
вища Будды.
Родовой храм правящего рода — Исэ в VI — первой половине
VIII в. так и оставался в основном родовой святыней, лишенной
общегосударственного значения. Роль гакого храма стал выполнять
грандиозный буддийский храм Тодайдзи. Согласно традиции, сам
правитель Сёму участвовал в закладке храма. Его сооружение было
закончено в 750 г. На церемонии освящения статуи будды Вайроча-
ны присутствовали правитель, принцы, чиновники, народ. Исполнял-
ся танец «сложенных щитов», который трактуется как изъявление
120

покорности правителю. После освящения храма вполне светская
церемония присвоения рангов чиновникам неоднократно проводилась
в Тодайдзи.
Благорасположение, которым дарили буддизм правители, имело
и свою обратную сторону. Вместе с возрастанием экономической
мощи буддийских монастырей, которая основывалась на крупном
феодальном землевладении, усиливалась и политическая активность
приверженцев буддизма. К 770 г. относится неудавшаяся попытка
переворота, предпринятого монахом Докё. В «Нихон рёики» (III—39)
зафиксированы еще два предания, отразившие притязания монахов
на престол. В них сообщается, как монахи Дзэнсю и Дзякусэн пере-
рождаются наследниками государя.
Можно привести достаточно фактов, свидетельствующих о значи-
тельно возросшей роли адептов буддизма в политической жизни
японского общества. Поэтому вместе с заботой о распространении
буддизма правители Японии старались, чтобы его спонтанное раз-
витие было бы сбалансировано их высочайшими указами. В каждой
провинции предписывалось создание провинциального храма. Непо-
средственный контроль за ними возлагался па управителей провин-
ций и специальных чиновников, назначавшихся двором. Утвержде-
ние на высшие должности буддийской общины проводилось непо-
средственно правителем, и печать, удостоверяющую их назначение,
они получали при дворе. В своих действиях они должны были руко-
водствоваться указаниями чиновников, на которых возлагалось веде-
ние учета монахов, контроль за их поведением, надзор за состоя-
нием храмов, наличием в них сутр и т. д. Сами чиновники нередко
становились во главе общины верующих. Согласно «Нихоп рёики»
(II—13), одному человеку удалось спастись из завала в шахте бла-
годаря усердным молитвам, обращенным к Трем Сокровищам. Когда
чиновник узнал о случившемся, он был настолько тронут, что «воз-
главил общину, члены которой, помогая друг другу, переписали
,,Сутру лотоса" и совершали приношения».
Вся жизнь монахов подвергалась детальной регламентации. Даже
церемония посвящения в монахи до 748 г. проходила при дворе.
В «Нихон секи» и «Секу нихонги» содержится значительное число
указов, касающихся поведения монахов, из которых видно, что преж-
де всего от них требовалось единство и повиноветтие правителю. Так,
в указе Гэнсё осуждаются монахи, проводящие время в спорах
о карме, но не задумывающиеся о соблюдении заповедей. «Главным
они считают святое учение, а не планы императора» 10. В другом
указе осуждается раскол, вызванный спорами о сути вероучения.
В целом отношения между верующими и двором регулировались
институтом соеосэй — системой контроля над монахами и монахи-
нями. Этот надзор осуществлялся вначале на основе отдельных
рескриптов, а позднее в соответствии со сводом законов «Сонирё»
(«Указы о монахах и монахинях», 757 г.). ^Некоторые из законов
являются переложением соответствующих заповедей, другие — опре-
деляют порядок взаимоотношений между монахами и властями
(регистрация монахов, их обязанности и т. п.). Однако, песмотря
121

на принятые законы, многие положения свода, как это явствует из
материалов «Нихон рёики», монахами нарушались. Таким образом,
содержание японского буддизма, наряду с его растущей популяр-
ностью, становилось шире тех государственных рамок, которые
были уготованы ему властями.
Для исследования религий рассматриваемого нами периода чрез-
вычайно важна проблема функциональных отличий между буддиз-
мом и синтоизмом. Как уже отмечалось, природа находилась во
власти локальных синтоистских божеств. С приходом буддизма поло-
жение не меняется. Хотя и зафиксировано несколько случаев, когда
монахи молятся о ниспослании дождя или же об избавлении от бед-
ствий, вызванных природными стихиями, общая картина остается
той же: природные силы контролируются синтоистскими божест-
вами.
Для уяснения функциональной разницы между буддизмом и син-
тоизмом обратимся к записи «Секу нихонги». В связи с засухой
правитель Момму повелел читать «Сутру золотого блеска» в пяти
столичных храмах «для избавления народа от страданий». Стандарт-
пая формулировка, употребляемая в подобных случаях относитель-
но синтоизма, звучит так: «Отправлены посыльные во все храмы
для совершения приношений (и молитв) о ниспослании дождя».
Несмотря на то что в обоих случаях имеется в виду отношение
«человек—природа», в первом из них акцент воздействующей силы
молитв сделан на человеке, а во втором — на природе.
Поскольку буддийские храмы ставились на земле, «управляемой»
синтоистскими божествами, то при их строительстве благорасполо-
жение этих божеств имело первостепенное значение. Во время по-
стройки Тисики-дэра и Тодайдзи не хватало меди и золота, и боже-
ство горы Канэ-но-такэ якобы указало на его месторождениеи.
Когда нашли золото для сооружения статуи Большого Будды храма
Тодайдзи, правитель Сёму откликнулся на это событие такими
стихами:
Боги неба и земли
Вняли, знать, моей мольбе,
Повелители земли —
Души предков — помогли 12.
Член рода Фудзивара не знал, где построить ему храм,— и бо-
жество Кифунэ-но-мёдзип подсказало такое место13. И наоборот,
буддийский храм подвергается разрушению, поскольку на постройку
пошли деревья из священной синтоистской рощи и божество про-
кляло его 14.
Буддизм в начале своего распространения в Японии выступал
как регулятор определенных социальных отношений, которые в долж-
ной степени не мог обслуживать синтоизм в силу родового характе-
ра этой религии. Двумя важными аспектами таких отношений яв-
ляются отношения подданный—государь и личность—личность.
Официальный буддизм ориентировал человека на соблюдение запо-
лодей и закопогс, был призван тюсптттьтпять почтптельное отношение
122

к царю и властям, охранял государство от мятежников. Представ-
ление о том, что преступление против буддизма является преступ-
лением против правителя, постепенно проникает и в народную тра-
дицию. В «Нихон рёики» (II—1) повествуется о том, как принц
Нагая, который в официальной историографии характеризуется
заговорщиком15, при раздаче пищи в храме Гангодзи ударил пал-
кой монаха, потому что тот показался ему непочтительным. После-
довавшая вслед за этим опала связывается в «Нихон рёики» именно
с этим поступком. К злым деяниям другого мятежника — Татибаиа-
но-асоми-Нарамаро причисляется стрельба из лука в мишень, пред-
ставлявшую собой фигуру монаха 16. Вообще говоря, порча буддий-
ских статуй считалась властями одним из тяжелейших преступле-
ний, поскольку это рассматривалось, видимо, как проявление
оппозиции по отношению к правящей династии.
Что касается межличностных отношений, то роль буддизма в их
регулировании также была велика. Нельзя, разумеется, утверждать,
что синтоизм не выработал собственной системы сакрализованного
контроля над поведением членов общины и рода, но она обеспечи-
вала самовоспроизводство родо-общинных отношений. Буддизм же
с его всепронизывающей идеей сострадания более отвечал потреб-
ностям общества, в котором родовые отношения постепенно вытес-
нялись и дополнялись отношениями более всеобъемлющими. Соблю-
дение буддийских заповедей обеспечивало высокую стабильность
социальных отношений внутри классового общества.
Острое политическое соперничество приверженцев буддизма
и синтоизма ослаблялось их взаимовлиянием и взаимопроникнове-
нием, обусловленным непрекращающимися контактами между адеп-
тами двух религий, схожестью стереотипов религиозных представ-
лений и поведения, отсутствием у многих промежуточных социаль-
ных групп четкого осознания своих интересов, слабо выраженным
национальным самосознанием, намеренной политикой правящего
рода и т. д. Важное проявление такого взаимопроникновения пред-
ставляют собой храмы.
Уже первые записи «Нихон.секи», связанные с распространением
буддизма, позволяют сделать вывод о том, что на негосударствен-
ном уровне буддизм под влиянием родовых культов всьлногом был
осмыслен в рамках представлений родового строя. Так, в эдикте
Суйко17 содержится повеление почитать Три Сокровища. В ответ
на него подданные стали возводить буддийские храмы, «чтобы обес-
печить благоденствие своих предков». Немногочисленные данные
буддийской эпиграфики также свидетельствуют о сближении буд-
дизма и синтоизма через культ предков. На статуе Амиды (Амитаб-
хи) храма Кансиндзи Тз Кавати сохранилась надпись 598 г., глася-
щая, что статуя исполнена по заказу вдовы, оплакивающей мужа,
дабы он и семь поколений его предков родились в «чистой земле»
владыки буддийского рая18. Материалы «Нихон рёики» показы-
вают: весьма часто храмы не были посвящены какому-либо будде или
бодхисатве, но почитались в качестве родовых святынь. Во многих
случаях буддийская община совпадала организационно с традициои-
123

ными кровнородственными объединениями. Не исключено, что в по-
добных условиях основание буддийской общины иногда выступало
не как стимулятор дальнейшего разложения рода, а наоборот:
на какое-то время тормозило этот процесс, идейно закрепляя един-
ство рода.
Многие буддийские храмы Японии рассматриваемого периода
назывались по своему местоположению, часто — по названию дерев-
ни, в которой они находились. Буддийский храм воспринимался
жителями как вместилище божества-охранителя именно данной
деревни или местности — явление, хорошо известное и синтоизму.
Результаты исследований по иконографии показывают, что большин-
ство статуй начального периода распространения буддизма в Япо-
нии лишено каких-либо особенностей, так что их атрибутирование
невозможно19. Видимо, для японцев того времени это и не пред-
ставлялось столь существенным: будды и бодхисатвы воспринима-
лись как полифункциональные покровители и охранители рода, де-
ревни, местности, что столь характерно для синтоистских божеств
рассматриваемого периода.
В народыой жизни подобные храмы продолжали сохранять свое
значение еще чрезвычайно долго, несмотря на указ об укрупнении
храмов20 (цель этого указа — трансформация мелких, родовых
храмов в храмы, организованные на территориальной основе) и на
прямой запрет их строительства21.
Местоположение буддийских храмов было тесно связано с куль-
том гор, контаминировавшимся в Японии с культом предков (счи-
талось, что души умерших обитают в горах~или же что их путь
в иной мир лежит через горы). Многие буддийские храмы VI—
VII вв. строились возле курганов (кофун), которые сами по себе
являются моделями священных гор. Значительное число храмов,
упоминаемых в «Нихон рёики», также находится в горах. Сознание
того, что то или иное место обладает особыми, необычайными свой-
ствами, оказывается чрезвычайно стойким. Это явление универсаль-
но — многие христианские храмы, например, построены на месте
древних капищ.
Нужно отметить, что и на организацию пространства первых
буддийских храмов Японии традиционные синтоистские представле-
ния оказали значительное влияние. В период начального распростра-
нения буддизма неантропоморфные символы синтоистских божеств
устанавливались либо под открытым небом, в местах, почитаемых
священными, либо в храме. К одной из существенных особенностей
такого храма относится наличие всего одного внутреннего помеще-
ния — хондэна, предназначенного для сохранения символа боже-
ства — синтай. Помещение для проведения службы отсутствует,
и религиозные церемонии проходят вне собственно храма, группи-
руясь в основном возле священных ворот — торищ ведущих на тер-
риторию храма22.
Преемственность буддизма в осмыслении храмового простран-
ства проявляется, во-первых, в том, что многие буддийские статуи
выносились из храма и, во-вторых, в том, что сам храм был при-
124

способлен для помещения статуи будды или бодхисатвы, но не для
проведения там молений. Вход в буддийские храмы, так же как
и в синтоистские, разрешался только священнослужителям. Поэтому
массовые буддийские церемонии проходили вне храма, громадные
двери которого открывались во время литургии для обозрения хра-
мовой святыни. Было бы неверным в подобной организации внутри-
храмового пространства усматривать преемственность исключитель-
но архитектурную. Важно отметить, что моления синтоистских адеп-
тов носили коллективный характер. Хотя буддизм и способствовал
осознанию личностью собственных интересов, но то был длительный
и сложный процесс.
Кроме родовых и горных буддийских храмов (удзидэра и яма-
дэра) существовал еще один тип храмов — дзингудзщ соединивших
в себе синтоистские и буддийские представления. Первое упоминание
о таком храме относится к 698 г.23. Дзингудзи представлял собой
синтоистский храм с построенной вблизи него молельней, в кото-
рой находилась статуя будды. В условиях достаточно ясно выражен-
ных функциональных отличий, характеризующих ранний этап сосу-
ществования буддизма и синтоизма, к символу божества — синтай
и к буддам обращались, видимо, не с одними и теми же молитва-
ми — они не дублировали, но дополняли друг друга, чем и объяс-
няется их соседство.
Большую роль в сближении буддийских и синтоистских пред-
ставлений сыграла идея кармы. Как уже отмечалось, для периода
VI—VIII вв. был характерен процесс выделения личности из кол-
лектива. Назрела необходимость в создании новой понятийной си-
стемы, которая, во-первых, объяснила бы взлеты и падения единич-
ной судьбы, поставив ее вне зависимости от родовой принадлежно-
сти, и, во-вторых, отвечала бы качественно иным потребностям
обособлявшейся личности. Буддизм махаяны создал к тому времени
развитую религиозно-этическую систему оценок поведения чело-
века, вполне готовую для применения в специфических условиях
японского общества. Именно в это время появляется такой памят-
ник, как «Нихон рёики», основной пафос которого заключается
в утверждении идеи кармы—идеи личного воздаяния за совер-
шенные поступки. Буддизм утверждал: в зависимости от прошлых
деяний можно переродиться в этом мире в теле человека или же
животного; благодеяния и грехи также оказывают первостепенное
влияние на счастье и горе в этой жизни. Идея кармы была
воспринята на негосударственном уровне как основная идея буд-
дизма, Кёкай~ писал в предисловии к третьему свитку, что буд-
дийские сутры «показывают, как приходит воздаяние за добрые и
злые дела».
Поскольку буддизм осмысляется как носитель всего социального,
антиобщественное поведение стало отождествляться с неверием
в закон кармы. Вот как, например, начинается одна история «Нихон
рёики» (II—22) : «В уезде Минэ провинции Идзуми возле дороги
жил вор. Он не был прямодушен от рождения. Он убивал, грабил
и не верил в карму».
125

В связи с распространением в Японии идеи кармы необходимо
указать и на значительную популярность в народной традиции
заимствованного из буддийских представлений мотива путешествия
в страну мертвых царя Ямы, где тот определяет меру грехов и бла-
годеяний попавших туда людей. В сиптоизме статус всех умерших
одинаков — все они являются объектом поклонения для своих
потомков. Буддийская концепция отлична: после смерти каждому
следует соответствующее за его земную жизнь воздаяние. Буддий-
ская концепция более подходит к условиям классового общества,
поскольку она регулирует отношения не внутри сравнительно узко-
го кровнородственного объединения, а в среде гораздо более широ-
кого социума.
Карма оказалась мощным средством переосмысления традицион-
ных синтоистских сюжетов в духе буддизма. Приведем один яркий
пример24. Монах Додзё обладает огромной силой, унаследованной
им от змея — повелителя стихии грома и дождя. Он побеждает
злого "духа и неправедных принцев. Его внучка, тоже богатырша,
совершающая чудесные подвиги, сохраняет некоторые черты пове-
лительницы водной стихии. Такое же унаследование способностей
происходит и с внучкой лисицы-оборотня Мипо-но-Кицунэ. Она
тоже чрезвычайно сильна, но употребляет силу во зло и выступает
как соперница внучки Додзё, которая усмиряет ее. В «Нихон
рёики» способности и свойства богатырш объясняются соответствую-
щей кармой. История II—4 заканчивается такими словами: «В мире
всегда есть сильные. Точно известно: такая сила накапливается
в прошлых рождениях». Однако в генеалогии богатырш мы видим
стойкие представления родо-племенного строя: мировоззрение такого
общества зиждется на идее стабильности, пронизывающей все
социальные отношения. Поэтому считалось, что сумма свойств, ко-
торыми обладали предки, должна переходить и на потомков.
Как уже говорилось, для^ синтоистских божеств был свойствен
свободный переход от звериного облика к человеческому и обратно.
Для многих божеств звериный облик представляется наиболее харак-
терным. Поскольку буддизм осмысливает рождение животным как
наказание за прегрешения в прошлых рождениях, то и синтоист-
ские зооморфные божества предстают в буддийских текстах греш-
никами. Показательна в этом смысле легенда «Нихон рёики»
III—24. Монаху Эсё явился во сне человек, который попросил его
читать сутры для своего спасения. На следующий день к монаху
пришла маленькая белая обезьяна и молила о том же. Эсё спросил:
«Кто ты такая?» Оказалось, что в прошлом рождении обезьяна
была царем страны Синдху в Индии. Царь ограничил число мона-
хов в стране. В наказание он переродился обезьяной и стал син-
тоистским божеством Тага. В начале статьи мы отмечали, что
и внутри собственно синтоистской традиции уже начался процесс
осмысления зооморфных божеств как начала вредоносного, антаго-
нистичного человеку. Буддизм ускорил этот процесс и придал ему
более широкий и всеобъемлющий х*арактер.
Непосредственные контакты с буддизмом сказываются и на дру-
126

гих аспектах представлений о синтоистских божествах: стремитель-
но катализируются тенденции, обозначенные в синтоизме лишь
в зародыше. Вот пример эволюции ландшафтных божеств. Посколь-
ку они обладали божественной силой только в ограниченном райо-
не, в особо важных случаях, когда требовалось обеспечить поддерж-
ку синтоистских божеств в целом, а с развитием государства и
ростом его территории такая необходимость возникала все чаще,
посыльные государя отправлялись во все храмы всех провинций
(имеются в виду государственные храмы). В аналогичной ситуации
достаточно вознести молитвы в нескольких самых значительных
буддийских храмах. Связь между единичным и целым в буддизме
диалектична: целое являет себя в едничном, и наоборот. В синто-
изме же это отношение носило еще механистический характер.
Но с приходом буддизма меняется и уровень абстракции. Так,
например, сообщается о приношениях «богу землетрясений»25,
во второй половине VIII в. жрецы стали молиться «богу болезней».
Эти божества уже не имеют обычной географической атрибутиро-
ванное™ и, что тоже необычно, называются не по имени, а по вы-
полняемой ими функции. Аналогична эволюция и многочисленных
богов грома —теперь его называют либо «гремящим божеством»,
либо просто «богом грома» 26.
Даж<з в таком проникнутом духом синтоизма памятнике, как
генеалогические списки «Синсэн сёдзироку», явственно наблюдается
эрозия имен божеств, которые раньше были значимыми и содержали
в себе запись основных моментов мифа. Таким образом, божества
синтоизма постепенно теряли свой конкретно-мифологический харак-
тер и представали перед адептами в более обобщенном виде, ли-
шенном во многом временной, географической и ситуативной при-
вязанности. Это сближало их с буддийскими представлениями и
облегчало в дальнейшем синтоистско-буддийский синтез. Политика
правящего рода была сознательно направлена на преодоление от-
чуждения между двумя религиями. Приведем выдержку из особен-
но показательного указа царицы Сётоку27: «Есть люди, которые
полагают, что боги отделены от Трех Сокровищ. Но... боги покло-
няются Закону Будды и защищают его». На этом основании мона-
хам предлагалось принять участие в Празднике вкушения первых
плодов, одной из основных церемоний синтоизма, имевших общего-
сударственное значение. Допуск к участию в ней буддийских мопа-
хов свидетельствует об ослаблении табуаций синтоизма, а также
указывает на весьма далеко зашедший процесс преодоления нетер-
пимости между последователями буддизма и синтоизма.
Как явствует из эдикта Сётоку, божествам стала отводиться
роль защитников буддизма. Постепенно синтоизм приобретает и
функцию охраны государства, которая ранее отводилась исключи-
тельно буддизму. Функция эта может теперь выполняться совмест-
но— божествами и буддами28. Интересно, что если в начале рас-
пространения буддизма его синкретизм с синтоизмом возникал за
счет моделирования буддизмом определенных принципов синто
(буддизм как культ рода), то в данной ситуации в качестве поро-
127

ждающей системы выступает уже буддизм (божества как охрани-
тели государства) и роль божеств определяется в категориях весьма
близких «государственному» буддизму: «Следует молиться и покло-
няться богам неба и земли. Они — основа страны. Если не относить-
ся к ним с почтением, то как можно достичь процветания?»29
Таким образом, разделение функций божеств и будд, а также
их взаимодополняемость начинали уступать место все более полной
взаимозаменяемости, что и привело в конце концов в период раз-
витого средневековья к появлению синкретического вероучения «хон-
дзи суйдзяку». Суть его заключается в том, что синтоистские боже-
ства суть временные воплощения будд и бодхисатв. Аматэрасу, на-
пример, рассматривалась как временное воплощение (аватара)
будды Вайрочаны. Позднее, в XIV—XV вв., вместе с _зарождением
собственно японской религиозно-философской школы это вероучение
подверглось переосмыслению и в качестве временных воплощений
стали уже выступать будды и бодхисатвы. Но это уже тема спе-
циального разговора.
1 Наиболее значительные работы о взаимовлиянии буддизма и синтоизма
см.: Мураяма Сюит и. Синбуцу сюго ситё (Идеология синкретизма син-
тоизма и буддизма). Токио, 1964; он же. Хондзи суйдзяку (Вероучение
«хондзи суйдзяку»). Токио, 1974; Мияи Ёсио. Тихо сёмин кара мита дзё-
дай-но синбуцу сюго то дзёдоке (Ранний синкретизм синтоизма и буддизма и
вероучение «чистой земли» в свете периферийных народных верований). То-
кио, 1979.
2 Н. И. К о н р а д. Избранные труды. История. М., 1974, с. 14.
3 Нихон миндзокугаку тайкэй (Этнография Японии). Т. 8. Токио, 1958,
с. 18.
4 Нихон секи. Кэйко, 18—4—6.
5 Там же. Когёку, 3—7—0, 643 г.
8 Древние фудоки. Предис, пер. и коммент. К. А. Попова. М., 1969,
с. 41—42.
7 Нихон секи. Киммэй, 13—10—0.
8 Н. И. К о н р а д. Избранные труды. История, с. 67.
9 Н. А. Иофан. О буддийской иконографии в Японии VI—VIII вв. н. э.
(смысл и язык изображения).—Индийская культура и буддизм. М., 1972, с. 252.
10 Секу нихонги. Ёро, 6—7—10, 722 г.
11 Там же. Кэйун, 2—4—3, 705 г.; Кондзяку моногатарисю, XI—13.
12 Манъёсю. Предисл., пер. и коммент. Ан Е. Глускиной. М.г 1971, № 4094.
13 Кондзяку моногатарисю, XI—13.
14 Секу нихонги. Хоки, 3—4—9, 772 г.; Кондзяку мопогатарисю, XI—16.
15 Секу нихонги. Тэмпё, 1—2—10, 729 г.
16 Нихон рёики, II—40.
17 Нихон секи. Суйко, 2—2—1, 594 г.
18 Мураяма Сюит и. Хондзи Суйдзяку, с. 33.
19 Там же, с. 25.
20 Секу нихонги. Тэмпё, 7—6—5, 735 г.
21 Там же. Энряку, 2—6—10, 784 г.
22 А с а н о Киёси. Нихон-но буцудоно-ни окэру кэнтику кукай-но току-
сэй (Особенности организации пространства в буддийских храмах Японии).—
«Сирин». Токио, 1964, № 5.
23 Секу нихонги. Момму, 2—12—29.
24 Нихон рёики, 1—2, 1—3, II—4, II—27.
25 Нихон секи. Суйко, 7—4—27, 599 г.
28 Манъёсю, № 4235; Нихон рёики, 1—1, 1—3.
27 Секу нихонги. Тэмпё дзинго, I—II—23, 766 г.
28 Там же. Тэмпё дзинго, I—I—7; Дзинго кэйун, 3—5—28, 770 г.
29 Там же. Хоки, 7—4—12, 777 г.

Л. Л. Абаева, Н. Л. Жуковская
ТРАДИЦИЯ И МОДЕРНИЗАЦИЯ
В ИСТОРИИ ЛАМАИЗМА
В последние два десятилетия одним из самых распространенных
понятий, которым пользуются ученые при анализе процессов, про-
исходящих ныне во всех религиозных системах, является модерни-
зация. Термин не нов и не случаен. Уже во второй половине XIX в.
в католицизме и протестантизме, иудаизме и исламе возникли тече-
ния, получившие в богословских кругах название модернизма, целью
которых было «идти в ногу» с веком, а точнее говоря, во имя со-
хранения религии как мощной идеологической и общественной силы
приспособить ее доктрины к достижениям научной мысли своего
времени. Постепенно модернистские веяния стали трактовать свои
задачи все шире, приспосабливаясь уже не только к последнему
слову науки, но даже к социальным и экономическим новшествам,
историческим и политическим ситуациям и, разумеется, к завися-
щей от всех этих факторов психологии верующих. В паучной лите-
ратуре эти процессы получили название модернизации. Практиче-
ски в наши дни нет работы по современному состоянию любой ре-
лигии, которая не отмечала бы тенденцию к модернизации как
основную черту нашего времени.
Однако сама тенденция намного древнее термина. Многие из
этико-религиозно-философских учений древности и средневековья,
развившиеся впоследствии до уровня религиозных систем или са-
мостоятельных церквей, представляли собой поначалу попытки мо-
дернизировать ортодоксальные учения, справедливо расценивавшиеся
как еретические. История облекла их в разные формы: ереси средне-
вековья, реформационные движения па рубеже феодальной и капи-
талистической формаций, секты нового времени — все это достаточ-
но хорошо изучено на материале христианства в странах Европы
и Америки. Но аналогичные процессы наблюдались и в буддизме —
более древней и на первый взгляд более стабильной религии Азии.
Можно сказать, что даже возникновение самого буддизма в недрах
философско-религиозной традиции Индии являлось еретической по-
пыткой модернизировать эту традицию.
Действительно, VI—V вв. до н. э. в Индии — это время, к ко-
торому завершилось оформление сословно-кастового строя и укрепи-
лись рабовладельческие отношения, время, когда оказавшиеся вне
племенных и родовых связей люди утрачивали приверженность к
традиционным ведическим культам \ когда началось брожение умов
и поиски новых форм духовной гармонии мира и человека. Нару-
шился гомеостазис2 — пассивный баланс общества и порожденной
5 Заказ M 2851 129

им религиозной системы. Общество поднялось на новую ступень
социальной зрелости, и для соблюдения необходимого равновесия
совокупность религиозных и культурных традиций также должна
была сделать качественный скачок, модернизируя свой идеологиче-
ский и культовый арсенал в соответствующем духе. По прошествии
некоторого времени динамическое равновесие общества и религии
восстанавливалось либо путем модернизации старой (старых) систем,
либо путем возникновения новой (новых), служащих оттоком и
концентрирующих в себе идейные искания и брожения нового об-
щества. Так, буддизм родился как неортодоксальное еретическое
учение в недрах ортодоксальной ведической традиции, которую он
воспринял и осмыслил по-своему. Параллельно с ним возникли и
другие неортодоксальные учения — адживика, джайнизм и еще не-
которые, чьи названия помнят теперь только специалисты. Аджи-
вика какое-то время была серьезным конкурентом буддизма, но
уступала ему в гибкости методов и поэтому постепенно исчезла с
исторической арены. Джайнизм стал одной из религий Индии и
существует поныне, имея сейчас около 3 млн. последователей
(0,5% населения Индии) 3. Л буддизм превратился в одну из трех
мировых религий.
Из ранних упанишад попали в буддизм такие важнейшие его
концепции, как дхарма, авидья, брахман, нирвана, карма, майя,
и др. Отодвинув на задний план ряд их прежних свойств, буддизм
придал этим понятиям несколько иной этический, эмоциональный,
практический акцент. В таком виде осуществлялась связь с традицией.
Отказ от авторитета Вед, равнодушие к почитанию богов, призна-
ние за человеком неограниченных возможностей на пути личного
усовершенствования и «освобождения», отказ от крайностей аске-
тизма и проповедь «срединного пути» — это уже элементы модерни-
зации. Синтез традиции и модернизации позволил буддизму выде-
литься в самостоятельное, за короткое время ставшее весьма авто-
ритетным, религиозно-философское учение.
Победное шествие буддизма по странам Азии (III в. до н. э.—
ТПри Ланка и южные районы Афганистана, I в. до н. э.— нынеш-
няя Средняя Азия, а тогда юго-восточные территории Парфянского
государства и северо-западные Греко-Бактрийского царства; I в.
н. э.—Китай, I—III вв.—Юго-Восточная Азия, VI в.—Япония,
VII в.—Тибет, XIII—XVI вв.—Монголия), его готовность и спо-
собность либо растворить в себе народные культы, мифологию и
религиозные системы этих стран, либо сосуществовать с ними бок
о бок на автономных началах можно опять-таки рассматривать как
проявление все той же тенденции к сочетанию традиции и модер-
низации. Причем в зависимости от угла зрения под традицией можно
в одном случае понимать изначальный буддизм, если можно
так выразиться, «буддизм Будды», реконструировать который —за-
дача почетная для ученых, но практически невыполнимая, тогда
модернизация — это инкорпорирование традиционным буддизмом
народных верований соответствующих стран в свою систему. Другой
угол зрепия предполагает, что традиция — это система культов и
130

представлений данного общества, в то время как буддизм с его иде-
ологией и практикой — это инновация, порождающая модернистские
тенденции во всех социальных и идеологических институтах буд-
дизируемых стран, ведущая к их обновлению.
Мы постараемся проиллюстрировать этот тезис на материале
одной из разновидностей буддизма — тибето-монгольского ламаизма.
Сущность того, что такое ламаизм, неадекватно оценивается разны-
ми учеными. Его называют течением, ветвью, особым направлением
(равнозначным, скажем, махаяне и хинаяне), а иногда низводят до
уровня заурядной секты. Все зависит опять-таки от точки зрения.
Ламаизм — термин, принятый в европейской науке начиная с кон-
ца XVIII в.— времени появления первых исследований по тибет-
скому буддизму. Иногда этот термин употребляют только по отно-
шению к учению гелукпа — самой поздней по времени возникнове-
ния секты. Чаще же им обозначают весь тибетский буддизм во всех
его сектантских разновидностях — во всяком случае это принято в
советской буддологической литературе4. Сами тибетцы называют
буддизм «путем Будды» или «законом Будды», либо, если речь идет
о его отдельных сектантских разновидностях, просто пользуются
наименованиями отдельных сект: ньингмапа, каджудпа, сакьяпа,
кадампа, гелукпа. Монголы называют ламаизм «верой Будды» (монг.
бурханы шашип) или «желтой верой» (монг. шара шашин) в отли-
чие от «черной веры» —шаманства (монг. хара шашин).
В конце XIV — начале XV в. тибетский монах и философ Цзон-
хава реформировал существовавшую с XI в. секту кадампа («сло-
ва наставлений»). Сущность реформы состояла в следующем. Про-
делав анализ учения великих мыслителей и последователей Будды,
в частности Лтиши, Цзонхава объявил секту кадампа хранительни-
цей наиболее чистых форм первоначального учения, сочетающую в
себе три традиции (или «потока») его передачи от учителя к веру-
ющему: хинаяну, махаяну и ваджраяну. Он поднял на небывалую
доселе высоту авторитет монахов (тиб. лама, отсюда ламаизм) как
единственных помощников мирян в поисках ими пути к «спасению»,
потребовав от них при этом соблюдения строгой монашеской дис-
циплины, в основном безбрачия и воздержания от алкоголя; реор-
ганизовал систему обучения монахов на новых началах, создав
сеть школ вместо прежнего института наставничества. Кроме того,
Цзонхава ввел пышную храмовую обрядность, строгий ритуал почи-
тания богов всех рангов буддийского пантеона, и прежде всего будд
и бодхисатв. После всех этих преобразований секта кадампа была
переименована в гелукпа. Название это переводится по-разному:
«школа, или путь добродетели», «принадлежащие к монастырю Ге»
и т. д. К XVII в. она завоевала ведущие позиции в религиозной
и политической жизни Тибета5. Остальные секты, бывшие тант-
рийскими, а стало быть эзотерическими по своей сущности и узки-
ми по числу последователей, постепенно отступили в тень перед ее
мощью и блеском.
Нам кажется, что в этом эпизоде из истории ламаизма в Тибете
опять-таки виден синтез традиции и модернизации. Традиция — это
131 5*

сложившаяся к тому времени национальная форма тибетского буд-
дизма. Модернизация — те новшества и реформы, которые Цзонхава
ввел в тибетской сангхе с целью укрепления ее роли в обществен-
ной жизни Тибета, что в тот момент (идейный разброд в сектах,
борьба их междо собой за власть, периодически возникавшая угро-
за независимости страны со стороны Китая) было исторической не-
обходимостью. Модернизация просуществовавшей в течение восьми
веков буддийской традиции Тибета была, таким образом, откликом
на социальные, политические, идеологические потребности тибетско-
го общества конца XIV — начала XV в.
Распространение ламаизма в виде учения секты гелукпа в Мон-
голии падает на вторую половину XVI в., утверждение в качестве
государственной религии —от середины XVII в. до начала XVIII в.
Окончательным признанием официального статуса ламаизма можно
считать общемонгольский законодательный кодекс «Халха Джирум»,
объединивший все законы, изданные с 1709 по 1770 г.,—в них
отражено правовое и имущественное положение монастырей и ду-
ховенства 6. Одержав официальную победу над своим языческим
соперником и предшественником — шаманством, получив статус
государственной религии, ламаизм в дальнейшем пошел уже неод-
нократно к тому времени апробированным мировыми религиями
путем — трансформировал и включил в свою ритуальную практику
народные верования и культы монголов 7. Можно с достаточной до-
лей уверенности говорить, что к концу XVIII в. уже сложилась
монгольская форма буддизма, в которой, как и в любой другой на-
циональной его форме, были представлены два уровня: рафиниро-
ванный этико-философский буддизм, изучаемый и интерпретируемый
высшим ламством, и буддизм народный, в данном случае монголь-
ский ламаизм,— религия основной массы населения Монголии.
В научной и популярной литературе о Монголии принято писать
о мертвящей силе ламаизма, о том, что он в немалой степени со-
действовал социально-экономическому застою общества, что неве-
жество, стяжательство, физические и нравственные пороки — это
чуть ли не единственные характерные черты ламства, предопреде-
лившие его историческую роль в судьбе страны. Разумеется, столь
однозначная оценка неверна. Все вышеперечисленное имело место,
но, кроме того, именно монастыри были единственными центрами
просвещения, накопления и развития научных знаний, при них
работали коллегии переводчиков, переводившие с тибетского и ки-
тайского на монгольский как каноническую религиозную, так и
светскую литературу8, работали художественные иконописные и
скульптурные мастерские, развивалось печатное дело и искусство
декоративного оформления рукописей и ксилографов. Имена лам-
философов Л. Агван-Хайдава, 3. Агван-Балдана, писателя и мысли-
теля В. Инжинаша и др., внесших вклад в развитие буддийской
философской мысли, пользуются известностью далеко за пределами
Монголии9. Именно им, наряду с разработкой чисто философских
идей, принадлежат первые критические высказывания в адрес тех
представителей высшего и низшего ламства, взгляды и образ жизни
132

которых не соответствовали идеалу монашеской общины, изложен-
ному в «Винае-питаке» — нравственном руководстве по правилам
поведения членов сангхи во всех странах буддийского мира.
С именем Агван-Хайдава связано появление термина «обнов-
ленчество» (от монг. шинэтгэл — букв, «обновление»), которому
суждено было сыграть весьма значительную роль в истории лама-
изма уже в XX в. Однако истоки обновленческого движения следует
искать в Монголии в первой трети XIX в. Возникло оно в среде
высокообразованных лам в одном из крупнейших монастырей стра-
ны— Гандантекчинлипге. Его идеологом был Агван-Хайдав (1779—
1838), настоятель этого монастыря, написавший сочинение под на-
званием «Послание ко всем бурханам и бодхисатвам, непобедимым
святым покровителям», в котором он бичевал пороки современного
ему ламства, в том числе и высших лам-перерожденцев, занимав-
шихся ростовщичеством и торговлей, и призывал возродить перво-
начальную чистоту буддийского учения. Это послание было адре-
совано всем ламам монастыря Гандантекчинлинг, и уже тогда оно
нашло положительный отклик в среде лучших представителей выс-
шего и низшего ламства.
Агван-Хайдав и другие деятели монгольского обновленчества (Аг-
ван-Балдан, Данзанравжа, Дандараграмба) выдвигали ряд актуаль-
ных для Монголии того периода просветительских требований: пе-
ревод религиозных сочинений с тибетского на монгольский язык,
введение преподавания религиозных и светских дисциплин в мона-
стырских учебных заведениях на монгольском языке, отстранение
высшего ламства от участия в мирских и особенно государственных
делах 10.
Многое из того, за что ратовали обновленцы, позднее, уже во
второй половине XIX в., вошло в программу идеологов «националь-
ного феодализма», общественно-политического течения, ставившего
своей целью создание независимого монгольского государства и
считавшего, что это можно сделать методом ряда социально-эконо-
мических и просветительских реформ. Его идеологи — князья
Б. Тогтохтор, М. Пурэвжав, Г. Цэрэнсантув также осуждали нару-
шение высшим ламством этических заповедей буддизма, требовали
лишения церкви ее экономических привилегий и права участия в
решении государственных дел, пропагандировали словом и делом
монгольский язык и просвещение народных масс11.
Вторая волна призывов к обновленчеству возникла в начале XX в.
и была направлена в основном против самого главы ламаистской
церкви Монголии — ее последнего Богдо-гэгэна, известного своим
аморальным образом жизни и политическими спекуляциями на на-
циональных интересах монголов. Особенно сильными были призы-
вы к обновленчеству в период борьбы за автономию Монголии
(1911—1912) и в годы народной революции. В порядке ответных
репрессий известен даже имевший место в 1921 г. случай казни
рядового ламы за оскорбительную критику в адрес Богдо-гэгэнаi2.
Как первая, так и вторая волна обновленческого движения в
Монголии были вызваны к жизни необходимостью консолидации
133

политических, интеллектуальных, моральных сил нации перед ли-
цом маньчжурского гнета. Поскольку наиболее образованная и
передовая часть монгольской нации находилась в рядах ламства и
не мыслила никаких новшеств и преобразований в стране вне рамок
традиционной буддийской идеологии, естественно, их первая мысль
была обращена к своим собратьям по сану и выражала желание
очищения прежде всего ламства от скверны стяжательства и развра-
та. Очистившись и «обновившись», ламство, по прогнозам идеологов
обновленчества, могло стать той силой, которая уберегла бы страну
и народ от полной физической и моральной деградации в условиях
чужеземного ига. Следует отдавать себе отчет, что речь шла от-
нюдь не о борьбе с этим гнетом (такая мысль в рамках идеологии
буддизма не могла даже и возникнуть), а именно о нравственном
и психологическом противостоянии ему. История внесла свои кор-
рективы в планы монгольских обновленцев. Народная революция
1921 г. и провозглашение Монгольской Народной Республики в
1924 г. переориентировали обновленческое движение и вызвали рас-
кол в рядах ламства. Часть его приняла новый строй и позицию
народной власти и МНРП по отношению к религии, монастырям и
ламству, другая часть оказалась в оппозиции, каковая к концу
30-х годов была практически подавлена. Нынешняя организация
ламаистской церкви в МНР существует на обновленческих принци-
пах и началах.
Не касаясь подробностей этого сложного периода в истории мон-
гольского ламаизма, мы только хотим подчеркнуть, что обновленче-
ство в нем на всех этапах — это проявление все той же вечной тен-
денции к модернизации идеологии и практики в зависимости от
того, что требует от религии сегодняшний день истории.
Гораздо более обстоятельно изучено обновленческое движение в
бурятском ламаизме. Начало его относится к первому десятиле-
тию XX в.— времени проведения царским правительством реформ
в Забайкалье, отражавших первые буржуазные преобразования в
связи с начавшимся развитием капиталистических отношений на
национальных окраинах России. В связи с этими реформами и ной-
онство и ламство поделилось на консерваторов и обновленцев.
Первые стояли за сохранение традиционного уклада жизни, степных
устоев и сложившихся форм религии без всяких изменений, вторые
приветствовали грядущие перемены в общественной жизни, жаждали
в связи с ними определенных идеологических свобод и мечтали
обновить ламаизм, «очистив» от языческой обрядности, перестроив
его административную структуру и приспособив к буржуазным по-
рядкам 13. Лидерами обновленчества стала передовая бурятская
интеллигенция: ученые Ц. Жамцарано, Г. Цыбиков, Б. Барадин,
М. Богданов, врач С. Цыбиктаров, деятели культуры Д. Сампилон,
Э. Ринчино. Из высшего ламства к идеологам обновленчества в это
время принадлежали Агван Доржиев, состоявший в личном штате
далай-ламы, и хамбо-лама Чойнзон Иролтуев. Предложенная ими
программа обновления ламаизма состояла в следующем: отказаться
от примитивной ламаистской практики и суеверий и вернуться к
134

«философскому» буддизму, который проповедовал Будда, и пере-
именовать ламаистов в буддистов; установить точки соприкоснове-
ния буддизма и современной европейской науки и тем самым пере-
вести ламаизм из ранга религии в явление национальной культуры
и науки (по определению Ц. Жамцарано, «убежище национального
духа», «национальной индивидуальности и солидарности»), пере-
смотреть «Положение о буддийском духовенстве 1853 г.» и рефор-
мировать церковное управление, строить новые дацаны, не ограни-
чивать штаты духовенства, разрешить свободное проживание мирян
в монастырях, открывать богословские школы всех разрядов в лю-
бом количестве, ввозить из-за границы оборудование для типогра-
фий, ксилографические доски, тексты и т. д. и печатать богослов-
скую литературу на местах 14.
Такова была платформа обновленцев в период между первой и
второй буржуазно-демократическими революциями в России. Победа
Октябрьской революции и та перестройка общества, которая после-
довала за этим, поставили перед обновленцами новые задачи. Среди
них наиболее примечательной следует считать попытку сблизить
«первоначальный» буддизм с коммунизмом и марксизмом.
А. Доржиев на III Всесоюзном съезде буддистов-обновленцев,
проходившем в Москве с 20 по 25 января 1927 г., говорил, что
«буддизм есть учение об освобождении от темноты и невежества
путем познания и достижения высшей степени интеллектуального
развития», что слово «будда» означает пробуждение и развитие и
буддизм приносит с собой «укрощение низменных инстинктов чело-
века», «развитие духовной культуры». Западноевропейская культу-
ра, по его мнению, хоть и достигла высокого развития, не дала
достаточного познания закона причинности, не боролась с низмен-
ными инстинктами человека. Начало себялюбия и собственности
(«я» и «мое») развилось здесь в высшей степени; каждый заботит-
ся о собственном благе, строя его на несчастье другого, а все до-
стоинства культуры используются как орудие эксплуатации и пора-
бощения одного человека другим, одних народов другими и т. д.
В результате этого развился капитализм и империализм — источ-
ники несчастья всего человечества. «Великий мыслитель Карл
Маркс,— отмечал далее Доржиев,— открыл в Западной Европе эти
противоречия и источники зла для человечества, а учитель Ленин
положил начало осуществлению этого великого учения и указал
путь к строительству новой жизни, основой которой являются брат-
ство и справедливость, уничтожение собственности — источника всех
низменных инстинктов человека. Мы, буддисты, верим в торжество
правды и справедливости, в победу познания и духовного совершен-
ства над темнотой и невежеством, в уничтожение зла и источников
несчастий современного человечества — капитализма и империализ-
ма» 15.
Тезис о полном тождестве раннего, «чистого» буддизма идеям
научного коммунизма усиленно пропагандировался бурятскими об-
новленцами во многих других программных документах и был тесно
связан с критикой застойных явлений в ламаистской церкви, ме-
135

шающих, по их мнению, успешному овладению новейшими дости-
жениями европейской науки и культуры. Так, в анонимной брошю-
ре «Основы буддизма», опубликованной в Улан-Баторе в 1926 г.,
говорится: «Великий Готама дал миру законченное учение комму-
низма. Всякая попытка сделать из великого революционера бога
приводит к нелепости. Конечно, до Готамы был целый ряд подвиж-
ников общего блага, но учение их распылилось сотнями веков. По-
тому учение Готамы должно быть принято как первое учение зна-
ния законов великой материи и эволюции мира. Современное пони-
мание общины дает прекрасный мост от Будды Готамы до Ленина.
Произносим эту формулу не для возвеличивания, не для умаления,
но как факт очевидный и непреложный. Закон бесстрашия, закон
отказа от собственности, закон ценности труда, закон достоинства
человеческой личности, вне классов и внешних отличий, закон ре-
ального знания, закон любви на основе самосознания делают заветы
учителей непрерывной радугой радости человечества» 1в.
В раннем буддизме действительно имелись ярко выраженные
эгалитаристские тенденции, но отождествлять их с коммунистиче-
ской идеей всеобщего равенства — явная натяжка, которая никак не
может служить «прекрасным мостом от Будды Готамы до Ленина»,
как это утверждали бурятские обновленцы, поскольку, во-первых,
буддийский «демократизм» и эгалитаризм во многом носил декла-
ративный характер, так как он не предусматривал конкретных мер
по революционному переустройству недемократичных, с точки зре-
ния первых буддистов, социальных институтов (скажем, кастовой
системы), и, во-вторых, социальные проблемы вообще не расцени-
вались ими как центральные в их вероучении, так как буддизм
возник прежде всего как определенный путь религиозного «спасе-
ния» и обращение к социальным проблемам в основном носило слу-
чайный характер и, как правило, было тесно связано с решением
сугубо метафизических вопросов.
Таким образом, «революционные» потенции раннего буддизма
были очень ограниченны, не говоря уже о его более поздних фор-
мах, развитие которых протекало в условиях все большего сближе-
ния с интересами господствующих классов. Поэтому в настоящее
время даже сами необуддисты ряда стран Азии, проповедующие
идеи модернизации и секуляризации буддизма, вынуждены признать,
что, хотя буддизм «демократичен» и призывает к борьбе народов
за социальное равенство, демократию, свободу и независимость,
марксистская теория классовой борьбы, социальной революции и
диктатуры пролетариата противоречит буддийскому учению, которое
допускает только эволюционный путь решения всех противоречий
и считает, что все противоречия, все острые проблемы современно-
сти должны решаться не насилием или кровопролитием, а «демокра-
тическими» методами — обсуждением, содружеством и согласием17.
Вместе с тем некоторые современные необуддисты продолжают
развивать тезис о тождественности или близости учения раннего
буддизма научному социализму и коммунизму, приходя к нему со-
вершенно пезависимо от бурятских обновленцев, а это позволяет
136

говорить о некоторых общих закономерностях процесса модерниза-
ции в буддизме, проявляющихся автохтонио в различных регионах.
Так, например, в 1931 г. в Японии была создана революционная,
антифашистская организация «Новый буддийский союз молодежи»,
руководитель которой Сэно Ёсио утверждал, что исходные принци-
пы социализма и «истинного» (т. е. первоначального) буддизма не
только не противоречат друг другу, но, по существу, сходны между
собой и дополняют друг друга. Это сходство Сэно Ёсио усматривал в
той прогрессивной роли, которую сыграл ранний буддизм в борьбе
против брахманизма и кастовой системы. Он полагал, что ранняя об-
щина буддийских монахов представляет собой воплощение принципа
равенства в духе «первобытного коммунизма» 18. При этом многие
японские революционеры-демократы 30-х годов, неспособные еще
отвлечься от религиозных убеждений и проповедовавшие идеи
«буддийского социализма», в целом придерживались прогрессивных
взглядов и сознавали, что буддизм в прежнем виде, каким он со-
хранился со средневековья, очень далек от их социальных идеалов
или даже прямо враждебен им. Поэтому они ратовали за восстанов-
ление буддизма в «чистом», первоначальном виде или же апелли-
ровали к авторитету основателя этого учения, утверждая, что сам
Будда проповедовал социальную справедливость, но потом его уче-
ние было «искажено» поздними буддистами. В наиболее концентри-
рованном виде такой взгляд выразил японский революционер-демо-
крат Коути Кютаро: «В нашу эпоху и Шакьямуни, и Конфуций,
и Христос стали бы проповедниками социализма» 19.
В различных модификациях теория буддийского социализма по-
лучила после второй мировой войны очень широкое распространение
во многих странах Азии (Бирма, Кампучия, Шри Ланка и др.).
При этом не следует забывать, что прогрессивная роль религии как
формы социального протеста очень относительна и приобретает
действительно позитивное значение только в качестве переходного
этапа на пути к подлинно научному мировоззрению, т. е. к полному
освобождению от религиозности. В этом смысле показательна даль-
нейшая эволюция взглядов упомянутого выше идеолога «буддий-
ского социализма» в Японии Сэно Ёсио: после того как «Новый
буддийский союз молодежи», подвергшись жестоким преследовани-
ям со стороны властей и «государственного правительственного
буддизма», прекратил свою деятельность, так и не став массовой
организацией, и сам Сэно Ёсио в роли буддийского реформатора
потерпел крах, он вступил в социалистическую, а впоследствии в
коммунистическую партию Японии20.
Сопоставление обновленческого движения бурятских ламаистов
с модернистскими тенденциями в современном буддизме позволяет
также утверждать, что стремление бурятских обновленцев сблизить
буддизм и марксизм не было искренним и было в. основном про-
диктовано тактическими соображениями. Во-первых, известно, что
в отличие от многих буддийских революционеров-демократов в Япо-
нии и в других странах Азии, с течением времени полностью пе-
решедших на марксистскую платформу и порвавших с религией,
137

ни один лидер бурятского обновленчества добровольно не признал
ошибочность и реакционность своих социальных утопий и но стал
убежденным марксистом, даже когда история доказала несостоятель-
ность их взглядов.
Во-вторых, развитие современного буддийского модернизма по-
казывает, что нередко те же самые деятели, которые пропаганди-
руют тезис о близости или тождестве буддизма и марксизма, при
удобном случае стараются доказать превосходство учения Будды
над всеми другими религиозными, философскими и политическими
учениями, в том числе и над марксизмом, или даже начинают про-
тивопоставлять буддизм марксизму, когда, по их мнению, надобность
в политическом сотрудничестве отпадает. Так, например, принц
Н. Сианук, проповедовавший идеи «буддийского социализма» и пы-
тавшийся претворить их на практике, на открытии VI Генеральной
Конференции Всемирного Братства Буддистов в 19G2 г. заявил, что
«буддизм является единственной философией, единственной этиче-
ской системой, единственной религией, которая может подходить к
большинству революционных концепций» 21. A японские необуд-
дисты утверждают, что их религия не только не мешает борьбе за
установление общества социальной справедливости, но даже явля-
ется главным условием такой борьбы и залогом ее успеха. Так, Икэ-
да Дайсаку говорит об обществе Сока Гаккай, которое он возглав-
ляет: «Сегодня Сока Гаккай жаждет создать новое общество, осно-
ванное на внутренней духовной революции в каждом человеческом
существе. Такая революция возможна только при помощи учения
буддизма школы Нитирэн» 22.
В настоящее время «обновленный» буддизм мыслится многими
необуддийскими деятелями как реальная альтернатива коммунизму
в странах Востока, как «третий путь» развития, более совершенный
во всех отношениях и больше соответствующий насущным потреб-
ностям восточных народов, чем социалистический путь развития.
Судя по всему, и бурятские обновленцы хотели постепенно подме-
нить идеи научного социализма модернизированным буддизмом и со
временем вернуться на исходные рубежи, с которых они были вы-
нуждены отступить перед натиском более прогрессивной идеологии,
а идеи тождества буддизма и социализма были лишь тактической
уловкой, дающей возможность временно приспособиться и пережить
неблагоприятный для дела религии ход событий.
Той же цели, по-видимому; служил и тезис о том, что буддизм
в отличие от всех других религий не только не противоречит со-
временной, т. е. европейской, науке, но и во многом даже предвос-
хитил ее достижения, так как с самого начала первые буддисты
руководствовались в своих умозаключениях сугубо научным мето-
дом и их подход к решению различных проблем очень близок или
даже идентичен современному научному. «Научность» раннего буд-
дизма бурятские обновленцы усматривали в том, что, в сущности,
это атеистическое мировоззрение, отрицающее идею бога-творца и
утверждающее вместо него естественный закон причинности и след-
ствия, что возник он прежде всего как философская теория бытия,
138

соотношения материи и духа, теория познания, логика и психоло-
гия, а практический аспект этой «философии» — разумные правила
жизни, поиски методов воспитания ума и сердца для избавления че-
ловека от тех страданий, которые приносит ему жизнь; сам Будда
был не богом, а мыслителем и практическим деятелем, не призна-
вавшим обожествления своей личности 23. А. Доржиев в своих вы-
ступлениях на духовных съездах неоднократпо подчеркивал, что
«буддизм есть прежде всего религия атеистическая», что он возник
как «учение об освобождении от темноты и невежества путем по-
знания и достижения высшей степени интеллектуального развития».
Другой лидер бурятских обновленцев, Б. Бардин, говорил, что, яв-
ляясь подлинно научным, атеистическим и материалистическим ми-
ровоззрением, буддизм «не находится в непримиримом противоречии
с современной наукой, в протиповоложность теистическим религиям
с их библией, талмудом, кораном и т. д.». При этом он иногда
противоречил самому себе, опровергая одно из главных положений
обновленческого движения о том, что все поздние формы буддизма,
в том числе и ламаизм, являются «вульгаризацией» первоначаль-
ного учения Будды, своим заявлением, из которого следует, что
ламаизм столь же «научен», как и буддизм24.
Тезис о тождестве буддизма и науки получил дальнейшее раз-
витие в идеологии современного буддийского модернизма, который
тоже рассматривает его как один из главных аргументов в пользу
обновленного буддизма, свидетельствующих о его неоспоримых пре-
имуществах перед другими религиями. Так, один из современных
необуддистов пишет: «В буддизме нет антагонизма между Религией
и Наукой, так как он сам по себе высоконаучен, особенно в обла-
сти психологии» 25. «Буддизм— учение об освобождении от страда-
ния, вдохновляющее свободную мысль во всех перипетиях процесса
проникновения в царство Истины и открывающее путь к счастью
и миру как в пределах, так и за пределами всех миров,— не должен
страшиться ученого или свободомыслящего»,—утверждает другой28.
Более того, сам «буддизм является наукой со своей теорией и прак-
тикой, которые позволяют нам обрести просветление, чтобы жить
счастливой и полной блаженства жизнью» 27.
Вслед за бурятскими обновленцами современные необуддисты
утверждают, что в учении Будды Шакьямуни с самого начала были
заложены «все фундаментальные принципы, которые составляют то,
что современная научная общественность называет научным под-
ходом». К этим принципам, сближающим, по их мнению, современ-
ную науку и ранний буддизм, необуддисты, в частности, относят:
«Закон зависимого происхождения» (т. е. закон причинности, при-
чинно-следственной связи и взаимозависимости), открытый Буддой
Шакьямуни в момент просветления на берегу реки Найраджаны;
его учение о трех основных признаках феноменального мира, за-
ложившее основы буддийской онтологии и психологии — «непостоян-
ство» (апичча), неудовлетворенность (дукха) и несубстанциональ-
пость (анатта) ; провозглашенный им принцип «интеллекуальной
свободы и эмоциональной устойчивости»; его объяснение природы
189

человеческого поведения (закон кармы), а также предложенные им
эффективные методы модификации поведения (т. е. методы психи-
ческой саморегуляции) ; его космологические взгляды, которые
«содержат в себе некоторые самые современные научные выводы» 28.
Но пожалуй, наиболее значительную и очевидную научную цен-
ность современные необуддисты усматривают в достижениях буд-
дийской психологии, которые еще предстоит освоить европейской
психологии: «В ближайшие годы наука приблизится к буддийской
мудрости. В настоящее время проводится много исследований в об-
ласти психотерапии, активности мозговых волн и т. д. И однажды
наука достигнет такой стадии развития, что сможет полностью со-
ответствовать Высшей мудрости, открытой 2500 лет назад Буд-
дой» 29.
Именно в «высоконаучном» характере буддийской философии и
психологии современные необуддисты, как и бурятские обновленцы
в свое время, видят важное преимущество буддизма перед другими
религиями, которые сдают прежние позиции, не выдерживая проти-
востояния с наукой. В исследованиях буржуазных религиоведов не-
однократно отмечалось, что особенно широко в настоящее время
иррелигиозность распространяется среди научной и технической ин-
теллигенции.
Игнорируя объективный характер процесса секуляризации в ус-
ловиях научно-технической революции, необуддисты объясняют при-
чины столь «катастрофического» падения религиозности «отстало-
стью», «архаичностью» западной теологии, утверждая, что буддизм
в гораздо большей степени отвечает требованиям современности и
более полно удовлетворяет духовные потребности научной и техни-
ческой интеллигенции, чем, скажем, христианство, весьма анахро-
ничное по своей сути и отражающее «грубые суеверия древних се-
митов», тогда как «учение Будды представляет собой религию, которая
рационалистична, гуманна и находится в соответствии с научными
принципами; это точная дисциплина, положения которой можно
верифицировать и которая не основана на божественном открове-
нии; подобно науке, она глуха к теологии и не базируется на таких
бездоказательных положениях, как „сначала Бог создал небо и
землю"; она основана на идее универсальности страдания, которое
является составной частью нашего опыта и неотделимо от него,
причем пе только буддизм, но и наука тоже озабочена преумень-
шением страдания» 30.
Означают ли все эти заявления о союзе науки и буддизма и
даже о существовании какой-то «буддийской науки» искреннее же-
лание полностью покончить с религиозным обскурантизмом и ми-
стицизмом, окончательно перейти к подлинно научному мировоззре-
нию, к атеизму и материализму? Разумеется, нет, так как модерни-
зированный буддизм, очищенный от некоторых самых грубых
суеверий, в целом все равно остается на идеалистических позициях
и тем самым объективно противоречит научному подходу к объясне-
нию явлений окружающей действительности, атеистическому и ма-
териалистическому мировоззрению, с которым он, в сущности, ведет
140

скрытую борьбу, прибегая к более изощренным, чем традиционный
буддизм, и внешне «наукообразным» аргументам. Тот непреложный
факт, что индифферентность в вопросах веры (пассивная безрели-
гиозность) и тем более сознательный атеизм, т. е. подлинно науч-
ное, материалистическое мировоззрение, являются их главными
идейными противниками и принципиально несовместимы даже с их
«обновленным» буддизмом, открыто признают сами необуддисты.
Так, например, один из идеологов необуддизма, П. Будхасана, пи-
шет: «Всем религиям сейчас противостоит один общий враг —безве-
рие, поразительный феномен, ныне превалирующий почти во всех
странах мира. Развитие науки и технических знаний последователь-
но меняет взгляды человека на жизнь. Материальный прогресс, до-
стигнутый с помощью прикладных наук, настолько поражает и
привлекает человека, что делает его все больше и больше материаль-
но озабоченным, в результате чего он начинает забывать о духов-
ной стороне своего бытия, пока совсем не теряет ее». Далее он
высказывается более откровенно: «Для буддиста это слабое утеше-
ние — думать, что на буддизм не действует превалирующее состоя-
ние иррелигиозности, поскольку буддизм совсем не религия. Дей-
ствительно, буддизм нельзя в строгом смысле этого слова назвать
системой верований и культов, которая категорически требует от
своих последователей признания существования какого-то Высшего
существа или Всемогущего Бога. Верно также и то, что буддизм
отстаивает свободомыслие и осуждает слепую веру среди своих по-
следователей в их поиске истины. Но буддизм не есть материализм,
и поэтому он, естественно, противостоит любой системе в этом
направлении» S1.
Необуддисты, таким образом, прекрасно осознают принципиаль-
ные расхождения между буддизмом и научным мировоззрением и
идут на «союз с наукой» только для того, чтобы использовать не-
которые ее достижения, толкуемые в выгодном для себя свете, в апо-
логетических целях. Иначе говоря, декларативное братание с наукой
есть «брак по расчету», которому они готовы изменить в любое
удобное для них время, когда необходимость в нем отпадает. И если
на начальных этапах обновленческого движения, чувствуя слабость
и беспомощность традиционных форм буддизма перед стремитель-
ным наступлением науки на все сферы общественного сознания,
буддийские реформаторы не решались открыто выступать против
пее, то в настоящее время, когда им удалось придать буддизму бо-
лее или менее «наукообразный» вид и сделать его менее уязвимым
для критики, они сами начинают переходить в наступление, пытаясь
найти в ней «недостатки» и критикуя их с идеалистических позиций.
Так, некоторые современные необуддисты утверждают, что, не-
смотря на всю свою мощь, наука не способна решить самые насущ-
ные, самые острые и фундаментальные проблемы, стоящие перед
человечеством, и даже, более того, сама порождает множество
острейших проблем. «Наука и техника,— пишет Шри Амарасири
Веераратне,— сделали жизнь человека более комфортабельной и уве-
личили его шансы на выживание. Своими многочисленными изо-
141

бретепиями они превратили в предметы первой необходимости
многие вещи, которые когда-то считались роскошью. Вместе с тем
они поставили человека на грань уничтожения в атомной войне,
которая сейчас висит над человечеством, как дамоклов меч. Совре-
менная наука аморальна и безразлична к духовным ценностям. Она
должна быть дополнена философией, которая заставит служить
научные открытия созидательным целям, а не уничтожению чело-
вечества» 32.
Такой философией, по глубокому убеждению современных нео-
буддистов, должен явиться «обновленный» буддизм, который может
решить все острейшие проблемы современности и уже решает их
там, где для этого созданы благоприятные условия. И если в целом
первые буддийские реформаторы стремились лишь уравнять буд-
дизм и современную науку, поднять его на один уровень с наукой,
то для поздпейших течений в развитии необуддийской мысли ха-
рактерна тенденция доказать ограниченность науки и даже ее несо-
стоятельность, т. е. попытка поставить идеологию необуддизма
выше научного мировоззрения. Так, например, Л. Робертсон пишет:
«Наука имеет дело только с миром и лишь помогает усилить нашу
привязанность к нему. Учение Будды, наоборот, показывает нам
путь к освобождению от пут и цепей бренного мира. Наука безраз-
лична к моральным ценностям, к глубочайшим проблемам челове-
ческой жизни, к ее смыслу и к проблеме жизни и смерти. Этот факт
подтверждается событиями нашего времени, когда гипотеза и теория
относительно человеческой расы и цивилизации могут быть приня-
ты сегодня и развенчаны завтра. Будда, наоборот, говорил о веч-
ных истинах и абсолютных фактах окружающей действительности,
которые всегда сохраняют свою неувядающую свежесть и новизну,
невзирая на разрушительное действие времени» 33.
В последнем высказывании уже вполне отчетливо звучит мысль
о наличии в учении Будды каких-то трансцендентальных и вневре-
менных истин, в чем автор видит важное преимущество буддизма
перед наукой, а это вступает в явное противоречие с утверждения-
ми бурятских обновленцев о том, что Будда был материалистом, что
он «не противопоставлял существующей реальности идеал жизни
мистической и трансцендентальной» и утверждал «реальность ок-
ружающего нас». Но никакого противоречия не будет, если иметь
в виду, что все рассуждения о союзе буддизма с наукой, с атеп-
стическим и материалистическим мировоззрением, с научным соци-
ализмом, были лишь тактической уловкой, призванной защитить
религию от нападок «безбожников» и сделать ее менее уязвимой
для атеистической пропаганды, сохранить ее в век социальных пе-
реворотов, научного и технического прогресса, торжества материа-
лизма и коммунизма.
Дело даже не в том, что рафинированная религия, очищенная
от грубых суеверий и слепой веры в сверхъестественное, не осно-
вывающаяся на идее бога-творца и не имеющая концепции бессмерт-
ной души, все равно остается религией, коль скоро она претендует
на наличие трансцендентных и абсолютных истин, на «освобожде-
142

пие» от феноменального мира и переход в покое идеальное состоя-
ние (нирвану), которое не имеет позитивных характеристик, но
может быть описано в терминах дискурсивной логики и достижимо
лишь посредством мистического созерцания (дхъяна). Акцепт на
религиозно-философских, этических и психологических аспектах буд-
дизма и критика его обрядности, некоторых сугубо мистических
культов и верований — все это делалось, как нам представляется,
исключительно в целях самоапологии и было рассчитано не на
убежденных верующих-буддистов, а на людей посторонних (напри-
мер, представителей повой власти) или же на буржуазных интел-
лигентов, которые не желали вдаваться во все сложности ламаист-
ской догматики и которые, подобно буржуазным реформаторам в
Европе, требовали более простой и «дешевой» церкви. Однако сами
они вряд ли серьезно верили во все, что вынуждены были говорить
в целях сохранения «родной религии», и вряд ли собирались столь
радикально менять свое вероучение, как декларировали.
Особый интерес представляет модернизация взглядов буддистов
на политическую деятельность. Как известно, одной из главных пред-
посылок движения за обновление буддизма в странах зарубежного
Востока явилось вовлечение широких масс населения этих стран,
в том числе и буддистов, в национально-освободительную борьбу
против колониального господства европейских держав, а затем, ко-
гда целый ряд буддистских стран обрел национальную независи-
мость, в борьбу за ее дальнейшее укрепление, за социальный про-
гресс и модификацию экономики этих стран. Поэтому важнейшей
и актуальнейшей проблемой, которая требовала от идеологов обнов-
ленческого движения первоочередного решения, явилась проблема
активного участия буддистов — как мирян, так и монахов — в прак-
тической деятельности. Эта проблема приобрела особую остроту еще
и потому, что догматы ортодоксального буддизма категорически
запрещали буддийским монахам принимать участие в таких видах
деятельности, которые сопряжены с нарушением одного из фунда-
ментальных положений буддийской философии и этики — закона
ахимсы («ненасилия», «непричинения зла насилием»).
Согласно этому принципу, истинный последователь учения Буд-
ды ни в коем случае не должен вмешиваться в политику, так как
даже самые мирные и внешне безобидные формы политической дея-
аельности, не говоря уже о вооруженной борьбе, неизбежно влекут
за собой насилие над людьми и ломают карму. При этом подчерки-
вается, что в строгом понимании и толковании принципа ахимсы
«греховен» не только сам акт насилия, т. е. непосредственное на-
сильственное действие, но и все другие свойства, которые могли
ему способствовать: достаточно, например, спровоцировать или
оправдать насилие, совершенное другим человеком, или же просто
не помешать насилию, т. е., иначе говоря, дать ему возможность
совершиться, не приложив всех усилий, необходимых для того, что-
бы предотвратить это, поскольку непредотвращение насилия есть
фактическое попустительство ему. Отсюда следует, что во время
войны ответственность за совершающееся насилие носит коллектив-
143

ный характер, поскольку виноваты все, а не только тот, кто непо-
средственно убивает, так как все прямо или косвенно участвуют в
этом или содействуют этому. Истинный же буддист не должен уби-
вать «живые существа» даже для спасения своей собственной
жизни, скорее наоборот — он позволит убить себя, если иной возмож-
ности предотвратить насилие не будет. Примером такого самопожерт-
вования ради соблюдения закона «ненасилия» для буддистов всех
стран служит популярная джатака, повествующая о том, как сам
Будда в одном из прошлых перерождений накормил своим телом
голодную тигрицу, готовую растерзать собственных детенышей.
К тому же поскольку в буддийской концепции кармы под дей-
ствием, предопределяющим последующие перерождения человека,
подразумевается не только физический акт, а совокупность самого
деяния с намерением его совершить и его осознанием (мотивацией),
то уже одно намерение совершить насильственное действие (если
оно было достаточно осознанным) должно рассматриваться как гре-
ховное «дело», влекущее за собой неблагоприятную карму, или, точ-
нее, как «полдела», дающего как бы «половину» того негативного
результата, к которому оно привело бы, будучи исполненным до
конца. Дурную карму производит и слово, которое побуждает к
насильственным действиям, поэтому пропагандистская деятельность,
активизирующая политическую борьбу, также квалифицировалась
ортодоксальными буддистами как сугубо «греховное» дело.
В этом свете становится очевидной тенденциозная натянутость
утверждений бурятских обновленцев, что буддийская община состоя-
ла в основном из «истинных социальных революционеров, стекав-
шихся под широкий кров возможностей, которые давало им учение
Будды среди мрачной феодальной действительности», и что «из
таких дисциплинированных и воспитанных на суровом отказе от
всего липшего, следовательно, мужественных и бесстрашных людей
хотел Готама Будда создать работников общего блага, творцов
народного сознания и провозвестников мировой общины» 34. С исто-
рической точки зрения необоснованы ссылки на Винаю как кодекс
нравственных правил буддизма, в котором, по утверждениям бурят-
ских обновленцев, были определены моральные и психологические
качества «истинных социальных революционеров» и возвращение к
идеалам которого они считали «ближайшей задачей общинных со-
браний». Не говоря уже о вооруженных формах политической борь-
бы, которые по самой своей природе были сопряжены с нарушением
закона ахимсы, всякая активная деятельность рассматривалась пер-
выми буддистами как препятствие к достижению идеального состоя-
ния нирваны, в буквальном смысле означающей «угасание» и «пре-
кращение» всякой активности, абсолютный покой, и это нашло со-
ответствующее отражение в самых ранних канонических текстах
Винаи.
Проблема «буддизм и политика» продолжает сохранять свою
актуальность и в настоящее время, так как наиболее консерватив-
ная часть буддийского духовенства до сих пор настойчиво пропа-
гандирует тезис, что эти понятия принципиально несовместимы и
144

что истинный и последовательный буддист ни в коем случае не
должен вмешиваться в политику. К тому же правительства неко-
торых стран стремятся ограничить политическую активность буддий-
ской сангхи, когда таковая начинает вступать в противоречие с про-
водимой ими политикой. Характерный пример — постановление Бир-
манского Революционного совета по вопросам религии, принятое
в 1964 г., в котором указывалось, что, «поскольку буддийские мо-
нахи должны сосредоточить свое внимание на очищении и развитии
буддизма, они не могут заниматься политикой, которая является
исключительно светским делом» 3\
Таким образом, стремление буддистов играть более активную
политическую роль встречает противодействие как внутренних, так
и внешних сил. Поэтому буддийским идеологам приходится прибе-
гать к самой разнообразной, иногда весьма изощренной аргумента-
ции, чтобы отстоять свое право на политическую активность. При
этом они, так же как и их оппоненты из наиболее консервативных
кругов буддийского духовенства, ссылаются на исторические пре-
цеденты и даже на авторитет самого Будды. Так, например, один
из наиболее активных и последовательных пропагандистов идеала
«буддиста-политика», известный буддист и ученый-буддолог из Шри
Ланки проф. В. Рахула утверждает, что «с самого начала и до
конца в истории сингальской нации бхикху были хранителями (стра-
жами) ее свободы, культуры и цивилизации, литературы, искус-
ства и ремесел. Каждый раз, когда нация и религия находились в
опасности, буддийские монахи выступали вперед, чтобы защитить
и сохранить их». Он считает, что традиционным для Цейлона в те-
чение всей его истории был принцип «единства религии, нации и
государства», который позволял монахам «принимать участие во
многих общественных мероприятиях» и который был нарушен лишь
с приходом европейских колонизаторов36.
Эгоистическое стремление к личному спасению в критической
для нации и государства ситуации, считает В. Рахула, недостойно
буддийского монаха и заслуживает порицания не только с точки
зрения буддийской морали, основанной на принципах любви и со-
страдания ко всем «живым существам», но и с точки зрения эле-
ментарного здравого смысла, так как сангха аккумулирует в себе
все самые здоровые силы, цвет нации, ее самых образованных и
энергичных представителей, и кому, как не ей, выступать защит-
ником национальных интересов. Истинный буддист, по его мнению,
не только может, но и должен активно вмешиваться в борьбу за
интересы народных масс — в этом заключается его высшее при-
звание и его нравственный категорический императив.
Отстаивая право и даже необходимость буддистов заниматься
политической деятельностью, В. Рахула особо подчеркивает, что
буддийское понимание политики включает в себя только те заня-
тия, которые приносят «максимальное благо наибольшему количе-
ству людей». К таковым он относит развитие народного образова-
ния, просветительскую деятельность, улучшение морали и образа
жизни, подавление преступности, здравоохранение и санитарию,
145

социальную и общественную безопасность, развитие сельского хо-
зяйства и промышленности, торговли, а также решение «сотен дру-
гих проблем, больших и малых, связанных с человеческим общест-
вом». Исходя из этого, он определяет политику как «благородное
служение во имя добра и благосостояния мира, деятельность, кото-
рой должны заниматься благочестивые, добродетельные и честные
люди, отличающиеся благородным характером и примерным пове-
дением» 37.
Совершенно очевидно, что облик «буддиста-политика», столь
красочно обрисованный в работах В. Рахулы, сильно идеализиро-
ван и мало соответствует исторической реальности, как и идеаль-
ный образ «истинных борцов за народное благо», который пропа-
гандировали бурятские обновленцы. В данном случае мы опять же
видим попытку выдать желаемое за действительное и приписать
буддизму несвойственные ему черты, привносимые под влиянием
насущных проблем современности. Тем не менее современные пео-
буддисты утверждают, что подобная переориентация на активное
участие в общественной деятельности не есть дань времени, а орга-
нично вытекает из самой сути буддийской философии. Даже в таком
«чисто мистическом» (но определению русского буддолога О. О. Ро-
зенберга) направлении буддизма, как дзэн, его лучший знаток и по-
следователь японский буддолог и буддист Д. Т. Судзуки усматривает
активную склонность к деятельности, провозглашая в качестве дзэи-
ского кредо «Agito, ergo sum» («Действую, следовательно сущест-
вую») 38.
Таким образом, и В. Рахула и Д. Судзуки хотя и представляют
интересы двух разных направлений — хинаяны и махаяны, весьма
отличающихся в толковании основных положений этики и филосо-
фии буддизма, тем не менее единодушны в стремлении отвести от
буддизма обвинения в асоциалышети и политической пассивности,
доказать правомерность и даже необходимость активного участия
буддийских адептов в общественно полезной деятельности. При этом
они сильно идеализируют историческое прошлое буддизма, приукра-
шивают и переоценивают его социальную роль, преувеличивают его
вклад в историю и культуру восточных народов. Все эти тенденции
были характерны и для идеологии обновленческого движения бурят-
ских ламаистов.
Мы еще не упоминали об обновленческом течении в кал!мыцком
ламаизме, которое подавало первые признаки жизни" уже в дорево-
люционные юды. Его началом можно считать публикацию в 1915 г.
калмыцким лхарамбой Бовой Боваевым трактата «Услаждение
слуха», бичевавшего пороки духовенства и забвение им духовных
заветов Будды. Однако окончательно это движение оформилось
после победы Октябрьской революции под непосредственным влия-
нием бурятских обновленцев, в частности Л. Доржиева, который
был участником всех съездов калмыцкого духовенства. Именно по-
этому теоретического вклада в развитие идеологии обновленчества
калмыки не внесли, удовлетворившись той идейной платформой,
которая была им предложена лидерами бурятского обповленчества.
146

Проведенный (совместно с мирянами) Первый (после гражданской
войны) духовный съезд автономной области калмыцкого народа
принял два важных документа — «Устав о внутренней жизни мо
нашествующих в буддийских хуралах Калмыцкой автономной обла-
сти» и «Положение об управлении духовными делами верующих
калмыков-буддистов Калмыцкой области», которые были составлены
по образцу «Устава...» и «Положения...», принятых аналогичным
съездом в Бурятии. Основная их задача сводилась к административ-
ному регулированию жизни калмыцких монастырей на обновленче-
ских принципах39.
Подавляющее большинство верующих бурят и калмыков под
влиянием успехов социалистического строительства постепенно
отошли от религии. Однако лидеры обновленчества не собирались
порывать с религиозной идеологией. Доказательства тождества идей
буддизма и социализма были лишь хитроумной тактикой, в то время
как стратегическая задача обновления заключалась в том, чтобы,
до определенной степени отойдя от устаревших догм и организа-
ционных форм традиционного ламаизма, «самоубийственных» для
общего дела сохранения религии в тот период, выиграть время, дать
ламаизму возможность пережить «смутные» и неблагоприятные для
него времена, а затем, когда наступление на религиозную идеоло-
гию станет менее интенсивным, попытаться восстановить из старого
арсенала буддийской религиозной идеологии и практики все, что
можно будет восстановить в новых условиях, и взять реванш за
все прежние поражения и отступления в идеологической борьбе.
В свете этих задач тезис о тождестве буддизма и социализма при-
обретает совершенно реакционный характер, как попытка сначала
инкорпорировать некоторые идеи научного социализма и синтезиро-
вать их с буддийскими идеями, а затем и вовсе адаптировать их в
своей синкретической системе, «растворить» их в этой системе, если
такая необходимость будет сохраняться, или просто отторгнуть их,
предать их забвению, если такой надобности больше не будет.
Думается, что примеров, иллюстрирующих механизм действия
такого явления, как модернизация в ламаизме с экскурсами в со-
временный необуддизм, приведено достаточно. Подытоживая сказан-
ное, напомним ^ще раз то, о чем говорилось в начале статьи. Вся
история буддизма в целом и ламаизма как одного из его течений в
частности характеризуется переплетением двух основных тенденций.
С одной стороны, стремлением сохранить и после некоторой транс-
формации и адаптации использовать в своем арсенале систему куль-
турных, мифологических и религиозных традиций каждой конкрет-
ной страны или народа, с другой стороны — постоянпо модернизи-
ровать и обновлять свою идеологию, практику, реформировать
административную структуру в зависимости от конкретной истори-
ческой, политической, социально-экономической ситуации. Практи-
чески возникновение каждого нового направления, течения, секты,
национальной разновидности в буддизме связано с определенным
балансом этих двух тенденций. Модернизация — это основной прин-
цип и саморегулятор релттгии в современном мире. В применении
147

к буддизму это хорошо показал В. И. Корнев, выделив идеологиче-
ские, административные, социальные, политические и другие аспек-
ты модернизации40.
В условиях строящегося социализма теоретическая платформа
обновленческого течения в ламаизме, пытавшегося, следуя духу вре-
мени, соединить буддизм с наукой и коммунизмом, оказалась несо-
стоятельной, но не потому, что принцип модернизации устарел или
плох — вовсе нет, ибо потенциальные возможности любой религии
к самообновлению неисчерпаемы. Просто в данном случае обновленцы
пытались совместить несовместимое, и задача трансформации идео-
логии социалистического общества в буддийском ключе оказалась
им не под силу.
Вместе с тем это совсем не значит, что современный ламаизм
исчерпал все потенции к адаптации и последующему самовосстанов-
лению традиционной догматики. Подобные прогнозы преждевремен-
ны, ибо возможно оживление модернистских тенденций в ламаист-
ской церкви, а также обратный процесс возрождения более
традиционных форм религиозной теории и практики. На данном же
этапе можно лишь констатировать, что, хотя позиции ламаизма в
нашей стране сильно подорваны, он еще является достаточно серьез-
ным идейным противником, которого рано сбрасывать со счета.
К тому же еще существует мировой буддизм, который в последнее
время заметно оживился и активизировался, что оказывает опреде-
ленное влияние и на степень религиозности в нашей стране.
1 Г. М. Бонгард-Левин, Г. Ф. Ильин. Древняя Индия. М., 1969, с.423.
2 Понятие гомеостазиса, используемое в основном в биологии, весьма удач-
но, на наш взгляд, выражает состояние соотношения общества и религии. Ав-
торы используют его вслед за Н. В. Абаевым, применившим его в аналогич-
ной ситуации при оценке чань-буддизма: Н. В. А б а е в. Архаичные формы ре-
лигиозной теории и практики в чань-буддизме.— Буддизм и средневековая
культура народов Центральной Азии. Новосибирск, 1980, с. 159.
3 Н. Р. Г у с е в а. Джайнизм. М., 1968, с. 3.
4 См.: А. Н. К о ч е т о в. Ламаизм. М., 1973, с. 6; Е. И. К ы ч а н о в, Л. С. С а-
в и ц к и й. Люди и боги страны снегов. М., 1975, с. 225—226; Н. Л. Жуков-
ская. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977, с. 3.
5 Е. И. Кычанов, Л. С. Савицкий. Люди и боги страны снегов,
с. 224-225.
8 Халха-Джирум. Памятник монгольского феодального права XVIII в.
М., 1965.
7 См.: Н. Л. Жуковская. Ламаизм и ранние формы религии, с. 98—135;
она же. Народные верования монголов и буддизм (к вопросу о специфике
монгольского ламаизма).— Археология и этнография Монголии Новосибирск
1978.
8 Г. Михайлов, К. Яцковская. Монгольская литература. Краткий
очерк. М., 1969.
9 См. очерк их деятельности и взглядов в книге: Ч. Жугдэр. Развитие
общественно-политической и философской мысли Монголии XIX—XX вв. Улан-
Батор, 1972 (на монг. яз.).
10 Ч. Жугдэр. Философские взгляды Агван-Балдана. Улан-Батор, 1978,
с. 17, 106 (на монг. яз.).
11 Ш. Нацагдорж. То-ван и его учение. Улан-Ба,тор, 1968, с. 58—61 (на
монг. яз.) ; Л. П. Попова. Монгольское общество периода феодально-теократи-
148

ческой монархии: проблемы идеологии (1911—1919). Автореф. канд. дис. М.,
1982, с. 10—11.
12 С. Пурэвжав. История распространения и утверждения ламаизма в
Монголии. Докт. дис. М., 1979, с. 355—368.
13 К. М. Герасимова. Ламаизм и национально-колониальная политика
царизма в Забайкалье в XIX и начале XX веков. Улан-Удэ, 1957, с. 108—133.
14 Там же, с. 133—139.
15 «Безбожник». М., 1927, № 3, с. 48.
18 Основы буддизма. [Б. м.], 1926, с. 1.
17 В. Bechert. Buddhismus Staat und Gesellschaft in den Ländern desThe-
ravada-Buddhismus. Bd 1. В., 1966, с. 37—108.
18 Симанэ Киёси. Буддизм и революционная идеология.— «Син Ни-
хон Бунгаку». Токио, 1974, т. 29, № 4, с. 35 (на яп. яз.).
19 Там же, с. 38.
20 Там же, с. 39.
21 World Buddhist Brotherhood. VI General Conference Proceedings. [Б. м.],
1962, с. 26.
22 Daisaku Iked a. Buddhism: The Living Philosophy. Tokyo, 1976, с 91.
23 К. М. Герасимова. Сущность изменения буддизма.— Критика идео-
логии ламаизма и шаманизма. Улан-Удэ, 1965, с. 28—29.
24 К. М. Герасимова. Обновленческое движение бурятского ламаист-
ского духовенства (1917—1930 гг.). Улан-Удэ, 1964, с. 161—162.
25 M. H а г 1 о w. World Challenge to Buddhism.— «The Voice of Buddhism».
Kuala-Loompur, 1968, vol. 5, № 2, с 8.
26 P. Buddhasana. Buddhism and the Modern World.— «The Voice of
Buddhism». Kuala-Loompur, 1968, vol. 5, № 2, c. 16.
27 Heng-Yech Li. Why We Study Buddhism, What it is, and how to
Practice.— «The Voice of Buddhism», 1975, vol. 12, № 3—4, с 19.
28 L. H e w a g e. Birth Centenary of Prince Siddhartha.— «The Voice of
Buddhism», 1975, vol. 12, № 1-2, с 3.
29 Heng-Yech Li. Why we Study Buddhism..., с 18.
30 A. Weeraratne. Buddhism in the Atomic Age.— «The Maha Boddhi»,
1974, vol. 82, № 3—4-5, с 164-165.
31 P. Buddhasana. Buddhism and the Modern World, с 16.
32 A. Weeraratne. Buddhism in the Atomic Age, с 164—165.
33 A. Robertson. How Far is Buddhism Scientific? — «The Voice of
Buddhism», 1975, vol. 12, № 3—4, с 3.
34 Основы буддизма, с. 18, 26.
35 Цит. по: И. В. Всеволодов. Бирма: религия и политика. М., 1978,
с. 253.
36 W. Rahul a. The Heritage of the Bhikkhu (Review).—«The Voice of
Buddhism», 1975, vol. 12, № 1—2, c. 21—23.
37 Там же, с. 22—23.
38 D. T. Suzuki. The Zen Doctrine of No-Mind. L., 1969, с 140, 154.
39 Подробно об этих процессах см.: Ю. О. О г л а е в. Обновленческое дви-
жение ламаистского духовенства в Калмыкии в 20—30-х годах.— Ламаизм в
Калмыкии и вопросы научного атеизма. Элиста, 1980, с. 71—93.
40 В. И. К о р н е в. К вопросу об адаптации буддизма к современным усло-
виям.— Место религии в идейно-политической борьбе развивающихся стран
(тезисы рабочего совещания). М., 1978, с. 38—41.

С. Я. Козлов
ТАЙНЫЕ РИТУАЛЬНЫЕ ОБЩЕСТВА
В ЗАПАДНОЙ АФРИКЕ
(к характеристике социальных функций)
Так называемые тайные общества (или тайные союзы), мужские
и женские, но по преимуществу мужские,— форма религиозно-со-
циалыюй организации, довольно широко распространенная у многих
народов в различных регионах мира. Они существовали (либо еще
сохраняются в каких-то пережиточных формах) в Океании (Мела-
незия, Микронезия), у коренного населения Северной Америки;
в Южном Китае; их следы обнаруживаются (в пережитках) и у
других народов Азии, а также Европы \ Любопытное явление пред-
ставляют собой тайные общества у потомков африканцев, вывезен-
ных в страны Латинской Америки; в качестве примера такой орга-
низации (синкретической, афрохристианской) можно назвать тайное
общество Абакуа, существовавшее на Кубе еще в середине XX в.2.
Но «классическим» регионом тайных союзов по праву считается
Тропическая Африка, где они распространены от Сенегала на запа-
де до восточного побережья; но и в этом громадном регионе выде-
ляется обилием тайных союзов и разнообразием их типов такой
субрегион, как Западная Африка. Они известны здесь у многих на-
родов, играли (а частично еще продолжают играть) очень сущест-
венную роль в различных сферах жизни. В качестве примеров мож-
но назвать очень влиятельное общество Поро (Гвинея, Либерия,
Сьерра-Леоне), в орбите действий которого находились многие на-
родности и племена региона; союз Комо у бамбара; союзы Симо,
Матиоли у народов темне, налу, бага, ландума, су су (Гвинея). Мно-
го тайных обществ было в Нигерии, в частности союзы Оро, Огбо-
ни, Эгунтун и другие у йоруба, мужские союзы Экпо, Экон, Экпе,
Идион у ибибио (и женский союз Эбре у них же); тайные обще-
ства у народа ибо. У бини (подгруппа народа эдо, Южная Ниге-
рия) в период существования государства Бенин большую роль в
общественной и религиозной жизни играл тайный союз Окерисон.
Такое же место принадлежало обществам Эгбо и Нгуа в Камеруне.
Нередко у одного и того же народа или в одной области функцио-
нирует несколько тайных обществ, находящихся в сложных
взаимоотношениях между собой (сотрудничество, конкуренция, под-
чинение и т. д. и т. п.).
Тайные общества возникают уже на ранних стадиях разложения
родового строя — как правило, в период перехода от материнско-
родовой организации к патрилинейной, патриархальной организации
общества, и сохраняются, в большинстве случаев модифицируясь и
по форме, и по содержанию своей деятельности, на всех последую-
150

щих этапах первобытной формации и даже позднее — в период фор-
мирования раннеклассовых обществ и государственности. Возмож-
ность появления таких структур коренится п возникшем уже в ран-
них человеческих коллективах половозрастном обособлении различ-
ных групп людей. В дальнейшем, как известно, возникают такие
формы, как специальные мужские дома, обряды посвящения (ини-
циации) , которые были раздельными у юношей и девушек. На осно-
ве этих институтов, в ходе развития и усложнения общественных
отношений (связанного с прогрессом первобытной экономики), в ходе
борьбы мужчин за упрочение своего доминирующего положения в
обществе, в процессе социально-имущественной стратификации,
подрыва примитивно-демократического устройства общества, когда
родо-общинная, родо-племенная знать начинает противопоставлять-
ся массе рядовых общинников, и возникают такие структуры, как
тайные мужские союзы (и кое-где, в противовес им, как организа-
ции, отстаивающие интересы женской части общества,— женские
тайные союзы).
Однако следует отметить, что далеко не везде произошло форми-
рование института тайных обществ — даже у племен, которые зна-
ли такие формы объединения (выделения, отделения) мужчин, как
мужские дома, обряды инициации (это явление широчайше распро-
странено), даже в условиях резкого противопоставления, обособле-
ния мужчин и женщин; при всей распространенности тайных об-
ществ называть этот институт универсальным нет оснований.
Во многих регионах он не обнаруживается, хотя там и имелись
условия, сходные с теми, что существовали, например, в Западной
Африке. Это — одна из проблем, которую предстоит еще решить.
Однако, думается, вряд ли возможен какой-то общий ответ; скорее
придется идти по пути исследования особенностей исторического раз-
вития каждого отдельного этноса — общества. В частности, в каж-
дом конкретном случае необходимо выяснить, существовала ли воз-
можность разрешения возникающего социального напряжения, со-
циального конфликта в каких-то формах, отличных от появления
тайных обществ; важно также, очевидно, проанализировать специ-
фику форм религиозного мышления у каждого данного народа.
Тайные общества были в значительной степени организациями
культовыми, теснейшим образом связанными с анимистическими
верованиями, с культом предков, духов умерших, с образами живот-
ных (общества леопарда, крокодила, змеи и т. д.), с магическими
действиями. Они имели своих священнослужителей (с четким раз-
делением ролей), алтари, жертвенники, церемонии; важными эле-
ментами последних были пляски в масках (чаще всего — устрашаю-
щих), исполнение мифов и ритуальных песен в сопровождении там-
тамов и других инструментов (в частности, ритуальных гуделок).
Важную роль играли процессии — шествия членов общества в мас-
ках по улицам селений. Большая часть масок и ритуальных
предметов, которые использовались в тайных обществах, имели либо
непосредственно, либо опосредованно культовое назначение или
определенное магическое значение. В частности, это относится к
151

маскам (антропоморфным, зооморфным, сочетающим в себе те и
другие черты), изображавшим собой духов. Это можно проследить
на материале всех регионов, где имелись тайные общества. В неко-
торых тайных обществах религиозная сторона деятельности была
доминирующей3. Известный французский исследователь религий
африканских народов Б. Оля, характеризуя процесс формирования
религиозно-политических ассоциаций в Тропической Африке, отме-
чает, что они «очень часто группируются вокруг священной маски.
В таких случаях маска становится основой культа метафизического
божества, которое она воплощает. Кроме того, ее используют также
для поддержки, а если надо, то и для укрепления традиционной
власти» 4. Это замечание имеет прямое отношение к характеристике
религиозного содержания деятельности тайных обществ.
Что касается их социальных функций (которые часто перепле-
таются с религиозными, пронизаны ими), то они весьма многообраз-
ны. Это (особенно на ранних этапах разложения родо-племенного
строя) подчинение женщин и детей авторитету и власти мужчин,
упрочение их влияния; охрана собственности членов тайного обще-
ства; поддержка, охрана тех родо-племенных традиций, которые
служили их интересам, и борьба с теми порядками, которые противо-
стояли новым, развивающимся отношениям патриархального типа.
Важнейшая роль принадлежала тайным обществам в процессе вос-
питания, обучения, включения подрастающих поколений в жизнь
общества — процессе, кульминацией которого были обряды инициа-
ции (которые, кстати, у многих племен означали приобщение юно-
шей, молодых мужчин к участию в жизни тайных ритуальных
ассоциаций). В ходе исторического развития тайные общества стали
выполнять наряду с этими другие важные социальные функции
(об этом ниже).
Что касается «тайности», «закрытости» тайных обществ, то она
была, конечно, весьма условной. Они были «тайными» в том смысле,
что женщины и непосвященные, а также иноплеменники не знали
о составе общества; но поскольку, как правило, все взрослые муж-
чины у многих народов были его членами, эта «тайна» была скорее
номинальной, чем реальной; однако его руководителей в лицо и по
имени часто не знали и многие рядовые члены общества. Не со-
стоявшие в обществе не могли присутствовать при церемониях,
собраниях, коллективных ритуальных трапезах членов этой орга-
низации. Но общества эти столь ощутимо и демонстративно (а очень
часто и весьма зловеще) проявляли себя в разных сферах жизни,
и в частности по отношению к женщинам, детям, а также к тем,
кого они считали своими врагами, что конкретное функционирова-
ние их было известно буквально всем. Более того, иногда женщины
(правда, единичные) являлись непременными участниками некото-
рых церемоний и ритуальных действий мужских тайных союзов.
Правда, чтобы получить такое право, они должны были соответст-
вовать определенным условиям и пройти ряд испытаний. Чаще все-
го это были пожилые женщины (во всяком случае в постклимакте-
рическом периоде; ср., например, с особыми случаями, когда пожи-
152

лым женщинам разрешалось войти в алтарь православной церкви,
что обычно воспрещено). Однако иногда б число таких «привилеги-
рованных» женщин попадали и достаточно молодые. Наряду с такой
ситуацией встречаются женские союзы, допускающие членство огра-
ниченного числа мужчин (в частности, у некоторых пародов Берега
Слоновой Кости и долины Конго) 5. Л. Г. Морган в своей книге о
лиге ирокезов подробно описал одно из мужских тайных обществ —
союз Ложных лиц, во главе которого стояла женщина6.
Все эти моменты в их переплетении и взаимодействии необходи-
мо учитывать, чтобы избежать упрощенности в характеристике той
или иной стороны деятельности тайных обществ, и в частности при
анализе их социальных функций, которые особенно заметно (по срав-
нению с религиозными, более консервативными и, так сказать,
«стабильными») изменялись, эволюционировали в ходе историче-
ского развития.
Тайные общества у коньягов и басари, двух небольших близко-
родственных народов (северо-запад Гвинеи), могут служить харак-
терным примером таких структур для периода разложения родового
строя. Социальные институты этих народов впервые были подробно
описаны французским администратором А. Делакуром в начале на-
шего века7; в 1955 г. вышла посвященная специально двум назван-
ным народам работа французской исследовательницы М. де Лестранж,
основанная в значительной мере на ее личных полевых наблюде-
ниях, осуществленных в основном во второй половине 40-х годов8.
Конечно, оба эти народа к началу XX в. были далеко не «перво-
бытными»: достаточно сказать, что им были известны зачатки пат-
риархального рабства (рабами становились пленники, которых иног-
да продавали в соседних областях, иногда оставляли в своих домо-
хозяйствах) 9. Однако у обоих народов до нашего времени сохрани-
лась социальная организация, основанная на матрилинейных
родственных отношениях. Дети принимают фамилию материнского
рода; наследование осуществляется в соответствии с порядком
матрилинейного родства; общественные права и обязанности в
основном подчиняются тому же принципу. Однако у обоих народов
брак уже давно (давность определить трудно, так как соответствую-
щих источников пет) патрилокальный, и власть в семье, в клане,
в деревенской общине принадлежит мужчинам: как имущество, так
и власть переходит от мужчины к мужчине (от дяди по матери к
племяннику). Скорее всего можно считать, что европейские иссле-
дователи застали общество коньягов и басари на стадии перехода
от материнского рода к отцовскому; перед нами явно переходная,
какая-то компромиссная ситуация. Это проявляется во многих сфе-
рах общественной и личной жизни. Имя (родовое), имущество,
власть наследовались по женской линии, но передавались от муж-
чины к мужчине. Так, движимое имущество (в частности, скот)
передавалось от старшего брата к младшему или от дяди к племян-
нику (по материнской линии) ; но все больше распространялся
обычай, когда отец перед смертью дарит свои вещи своим сыновьям,
чтобы они не были полностью «обделены» в силу обычая наследов^-
153

пия. С другой стороны, вдова могла наследоваться младшим братом
мужа (обычай левирата) — но лишь при ее согласии на это; она
могла и возвратиться в семью отца и затем выйти замуж по своему
усмотрению. Разведенная жена возвращалась, как правило, к отцу;
маленькие дети при разводе оставались с матерью. Мальчики, рож-
денные до брака, проходили инициации в деревне женщины, даже
если она в это время уже была чьей-то женой; тогда как рожденные
после брака в любом случае (даже если их мать разведена или
состоит в новом браке) к 10 годам возвращаются в деревню своего
отца для прохождения обрядов посвящения. Постоянная социальная
антитеза, «оппозиция» мужчины—женщины — характернейшая чер-
та обществ коньягов и басари 10.
Важную роль в социальной структуре коньягов и басари играли
тайные общества. Функции мужского «тайного общества» были раз-
нообразны. На одну из них указывает термин, которым назывались
члены такого общества у коньягов: vidfogotongal — «бодрствующие»,
стражи деревни; они играли ведущую роль в обороне, охране всей
общины от внешней опасности (которая до начала XX в. была по-
стоянным фактором в жизни коньягов, как, впрочем, и большинства
других народов региона). Тайное общество имело определяющий го-
лос при решении многих вопросов жизни общины: экономических,
связанных с соблюдением обычаев, традиций. Важнейшая роль при-
надлежала ему при отправлении религиозных церемоний (связан-
ных с культом различных духов).
В мужское «тайное общество» входили все инициированные муж-
чины, а также несколько женщин. Остальные женщины, как и не-
посвященные дети и подростки, не знали достоверно о членстве
того или иного мужчины в этом обществе, так как видели их лишь
облаченными в маски. Впрочем, Лестраиж присоединяется к мнению
Делакруа, который считал, что инициация мальчиков у коньягов и
басари означает присоединение их к низшей ступени тайного обще-
ства, и, следовательно, все инициированные юноши знакомы с функ-
ционированием общества.
В каждой деревне имевшаяся в нем группа «тайного общества»
выбирала нескольких должностных лиц для выполнения необходи-
мых функций. Пумба — так назывался глава деревенского «тайного
общества». Он выбирается на семилетний срок. Даже перед посвя-
щенными (членами общества) нумба появляется только в маске;
что касается непосвященных, то они, заслышав его характерный
крик, убегали и прятались и, таким образом, по видели его никогДа
(нарушение этого правила влекло за собой столь тяжкую кару, что
подобных попыток не зафиксировано). После завершения семилет-
него срока нумба становился ассистентом нового иумбы, без каких-
либо реальных прав. Для надзора за выполнением решений тайного
общества и нумбы (а в случае необходимости и для принуждения
выполнить их) выделялось несколько человек, именовавшихся локу-
та, также на 7 лет. По важности их роли это: 1) общедеревенский
локута; 2) локута, надзирающий за молодыми инициированными
юношами; 3) локута-певец, сопровождающий пумбу; 4) локута,
154

исполняющий танец aVdva. В каждой деревне имелся один пожиз-
ненный локута, который надзирал за трудом молодых людей11.
Наряду с этими назначенными лицами возрастной класс диарар,
т. е. молодых людей, прошедших инициации и получивших статус
воинов, играет определенную роль как в самом обществе, так и в
деревенской общине в целом. В некоторых случаях они все имеют
право надеть на себя маску локута. Они могут показываться перед
непосвященными, но чтобы не быть узнанными, изменяют голос,
обмазывают тело красной охрой, движутся прыжками и т. д.; воору-
жась дубинами, они при необходимости «наводят порядок» в деревне
(иногда это делается и просто «для профилактики»), т. е. играют
роль местной «полиции».
Особую группу в тайном обществе составляют функционеры, ис-
полняющие должность корэ. Они избираются из его членов пожиз-
ненно. Они ие скрывают свое лицо маской; одеты обычно в юбку
из листьев и пояс из кожи пантеры. Они обязаны надзирать за по-
ведением женщин (и даже присутствуют при обряде эксцизии). Как
правило, в деревне имеется один или два корэ. Женщины стремятся
«задобрить» корэ, делают ему различные подношения12.
Ритуал посвящения в должность корэ происходит в июне месяце.
Человека, избранного для этой роли, подвергают ритуальному битью;
считается, что при этом он (точнее, его «дух») умирает, а взамен
в него вселяется новый дух; ему дают также новое имя, которым
он пользуется каждый раз, когда облачается в наряд корэ. В после-
дующие дни ритуала посвящения он обучается особой манере разго-
варивать и танцевать, а также есть («так, чтобы никогда ие быть
пресыщенным»). Один из моментов посвящения в корэ — приветст-
вие его девушками, которые специально приглашаются на церемо-
нию. Никто не может заместить корэ в выполнении его функций
(«так как в нем обретается новый дух — anonkwol»). Когда он ста-
новится столь старым, что практически не может выполнять свою
должность, он собирает людей, чтобы объявить им об этом: его жена
дает ему съесть плоды d'uryakan (запретные для корэ фрукты),
после чего он перестает быть корэ 13.
По некоторым сведениям, у коньягов когда-то будто бы сущест-
вовало особое «тайное общество», которое практиковало жертвопри-
ношение молодых людей. Его члены собирались в усадьбе деревен-
ского вождя; хижина, в которой проходили их сборища, имела спе-
циальное название: tankdlaik. Из того факта, что собрания этого
«тайного общества» проходили не в лесу, а в помещении, очевидно,
можно сделать вывод, что это был довольно узкий круг лиц, так
как ни одна из хижин коньягов не рассчитана на многих людей;
вряд ли то было какое-то специальное, особое тайное общество, —
скорее всего лишь особая группа в рамках существовавшего у
коньягов—басари мужского союза, которая осуществляла принятые
на собрапии (либо всего союза, либо его верхушки) решения о ри-
туальном жертвоприношении (или наказании кого-либо в виде та-
кого ритуального убийства).
Лестранж высказывает предположение, что параллельно с муж-
155

ским обществом имеется (либо имелось) тайное женское общество,
в которое принимают девушек после обряда эксцизии. Во всяком
случае, отмечает Лестранж, рассказывают, что «женщины пытались
создать такое общество, чтобы защищаться от мужчин» 15.
«Тайные общества» деревень, которые имеют общего предка
(т. е. деревенские общины, представляющие делокализованные груп-
пы одного рода), образуют своеобразные ассоциации. Более того,
существовало объединение «тайных обществ» обоих народов
(т. е. коньягов и басари), во главе которого стоял представитель
басари. Наблюдатели вообще отмечают в этносоциальной группиров-
ке коньяги—басари доминирующую роль басари в вопросах, связан-
ных с религиозной жизнью и деятельностью тайных обществ, и ве-
дущую роль коньягов в вопросах военных и политических
(т. е. взаимоотношений с соседними народами).
Описанная структура и функции мужского тайного общества
соответствуют, как мы уже говорили, тому этапу социального раз-
вития, когда порядки родового строя уже в значительной мере подо-
рианы, но тем не менее еще удерживают многие свои позиции, ког-
да определенное социально-имущественное расслоение уже сущест-
вует и развивается, но до классовых (раннеклассовых) отношений
и формирования государственности еще достаточно далеко. Однако
некоторые функции (в частности, полицейские) мужской тайный
союз играет уже и здесь, хотя главная его роль пока — это обеспе-
чение реального преобладания мужчин в социальном организме.
В обществах более развитых, предклассовых, раннеклассовых на
первое место выступает их функция как органа власти и аппарата
принуждения. Как справедливо подчеркивает Б. И. Шаревская, в та-
ких обществах тайные союзы становятся в руках господствующей
верхушки, знати «орудием насилия в сакральной оболочке» 1в; они
активно способствовали подчинению ей массы рядовых общинников,
их эксплуатации. При этом весьма эффективно использовались «ре-
лигиозные верования и эмоции, особенно чувство страха рядовых
общинников»17. Тайные союзы своей деятельностью способствова-
ли расшатыванию и в конечном итоге гибели родо-племенной орга-
низации, многих родо-общинных традиций, формированию ранне-
классового общества. Они узурпировали многие из функций рода,
клана, племени, нередко либо делили власть с традиционными орга-
нами управления (вождями, выборными советами), либо даже пол-
ностью их заменяли. Материал о деятельности тайных обществ в
разных регионах мира, особенно западноафриканский, содержит мас-
су фактов, подтверждающих приведенные положения.
Соответственно изменяется внутренняя структура тайного об-
щества, права и обязанности его должностных лиц, их количество.
Все более усложняется иерархия как среди членов одной организа-
ции тайного общества, отражавшая прежде всего их социально-иму-
щественное неравенство, так и в системе родственных тайных об-
ществ одного наименования, составлявших иногда очень сложную
структуру. Появляются тайные общества, которые были организа-
циями только знатных, богатых людей, не допускавшими в свою
156

среду рядовых общинников; такие союзы были фактически прямы-
ми органами власти в раннеклассовых обществах. Но — и это ха-
рактерно для многих структур и институтов той переходной эпохи —
смысл многих церемоний, обрядов тайных обществ в социальном
аспекте был нередко весьма противоречив: так, утверждая объектив-
но новые порядки социального неравноправия, они в то же время,
как ни парадоксально это может показаться, были и своеобразной
формой протеста против нараставшей социальной стратификации,
углублявшегося социального неравенства. То равенство в рамках
рода — общины, которое характерно было для эпохи, предшествую-
щей описываемой, сохранялось в различных проявлениях деятель-
ности тайных обществ — в ритуалах, в совместных трапезах, в фор-
мальной возможности (сохранявшейся в ряде тайных обществ) для
всех занять то или иное место в должностной структуре (ср. с анало-
гичной ситуацией в ранних христианских организациях; впрочем,
подобные черты в разных вариациях можно найти и в других ре-
лигиозно-социальных структурах, существовавших в стадиально
более развитых обществах, чем характеризуемые). Такое формальное
равенство было, в общем-то, тоже своеобразной формой подчинения
массы элите, так как предупреждало возможное недовольство рядо-
вых общинников — членов общества, подчиняя их строгой, суровой
дисциплине этих организаций, каравших нарушителей принятых в
них норм очень жестоко, чаще всего — смертью.
Конечно, даже такой формальный «демократизм» тайных обществ
характерен лишь для определенного периода развития обществен-
ных отношений: при относительно далеко зашедшей имущественно-
социальной дифференциации подобная эгалитарность уже полностью
вытеснена элитарностью. Интересный образец такого элитарного
тайного союза представляет собой общество Екпе. Оно возникло в
области реки Кросс (Нигерия), вероятно не позднее XVII в., в об-
становке предпринимательского бума, вызванного развитием океан-
ской торговли с европейцами, важное место в которой занимала,
как известно, работорговля. «Только в одном отношении Екпе было
открытым обществом,— отмечает Б. Дэвидсон,— все мужчины из
городов, расположенных на реке Кросс, могли стать членами обще-
ства, независимо от принадлежности к ибо, эфик, ибибио, орон или
другим народностям; иногда в него принимались даже европейцы
(так! — С. К.). Во всех других отношениях Екпе было замкнутым;
за членство нужно было платить взнос, а ранг каждого члена внутри
Екпе определялся его положением и богатством. Результатом была
комбинация ограниченной демократии и власти богачей... Под конт-
ролем наиболее высокопоставленных, а значит, и самых богатых
членов общества Екпе провозглашало и проводило в жизнь законы,
решало наиболее важные судебные дела, заставляло должников пла-
тить долги, защищало собственность членов общества и, по сущест-
ву, представляло собой орган исполнительной власти»18. Таким
именно по своей социальной сути — органом власти складывавшего-
ся эксплуататорского класса в городах-государствах на реке Кросс
и было тайное общество Екпе.
157

Прямо были связаны с государственным организмом тайное об-
щество Огбони у йоруба (оно и возглавлялось царем-алафином),
тайное общество Окерисон в Бенине19. С другой стороны, тайные
союзы в государственных обществах служили в руках аристократии
инструментом контроля над деятельностью верховных правителей
(царей и т. д.), ограничивали их власть. Таковы были, например,
функции-прерогативы тайных обществ в стране ибо, в стране
йоруба20.
Особый интерес представляет собой та черта тайных общестн,
которую большинство исследователей лишь отмечали, не оценивая
ее должным образом, а именно что некоторые из них, возникнув
у одного какого-либо народа, функционируя поначалу как ограни-
ченно-локальные организации, со временем включали в орбиту сво-
его действия несколько (или даже множество) этносов. Они охваты-
вали порой весьма большую территорию со многими потестарными
и государственными образованиями — становились интерэтнически-
ми (надэтническими?), интергосударственпыми (надгосударствен-
ными?) структурами. Очевидно, что религиозно-социальная органи-
зация типа тайного союза могла выйти за пределы одного обще-
ства-этноса и включить в сферу своего функционирования другие
общества-этносы в значительной степени потому, что все они были
близки друг другу в этнокультурном отношении и находились при-
близительно на одинаковом этапе социально-экономического разви-
тия, т. е. были близки стадиально. Важным условием такого процес-
са была также близость, большое сходство религиозного мышления —
представлений, культов, символов, церемоний, ритуалов — тех
народов, среди которых функционировало такое интерэтническое
тайное общество. И действительно, конкретный материал, характе-
ризующий социальное устройство, верования, духовную и материаль-
ную культуру тех этносов-обществ, которые охватывались действием
одного «большого» тайного союза, говорит об их близости друг другу
во всех рассматриваемых аспектах. Таков, например, был союз
Поро, возникший первоначально у темпе, затем распространивший
свое действие на менде, кпелле, киси, сусу, ваи, гола, ландума, палу
и другие племена Сьерра-Леоне, Либерии, Гвинеи; таково общество
Йеве у западных йоруба и эве Дагомеи и Того. Нам кажется, что
существование таких интерэтнических организаций свидетельствует
об определенной интегративной тенденции, которая имелась в регио-
нах их функционирования,— тенденции, реализация которой могла
бы привести к созданию больших этносоциальных и религиозных
сообществ (в том числе, возможно, объединенных и какой-то формой
общей государственности). Однако эта тенденция чаще всего не
могла реализоваться. Ей противостояли такие мощные факторы, как
племенная отчужденность, замкнутость (в основе которой лежала
прежде всего неразвитость экономики, автаркия деревенской общи-
ны и каждого отдельного племени в целом), местнические своеко-
рыстные интересы верхушки каждого племени и локальных подраз-
делений больших тайных обществ, существование множества тайных
обществ у одного и того же этноса. При этом весь этнос мог входить
158

в сферу действия крупного интер;)тнического тайного общества; на-
пример, у кпелле таких обществ было более полутора десятков; много
их было у йоруба, балуба, других народов.
Тем пе менее интегративная роль больших тайных обществ про-
являлась иногда весьма эффективно — пример тому деятельность об-
щества Екпе, которое было, по существу, коллективным партнером
европейских работорговцев в XVII—XIX вв.
Тайные общества функционировали в течение всего колониально-
го периода; во многих странах Западной Африки они сохраняются
но сей день. Эти организации сумели приспособиться к меняющимся
условиям и продолжали (или продолжают) еще играть весьма за-
метную роль в разных сферах жизни — как на уровне деревенской
общины, народа (или его подразделения), так и в масштабе целой
страны. Так, например, М. де Лестранж сообщает о большом влия-
нии на все дела деревенской общины тайного общества у коньягов
во времена французского господства: именно этому обществу, а не
назначенному колониальной администрацией вождю принадлежало
главное слово при решении всех важных вопросов внутриобщинной
жизни 21.
Английский исследователь К. Литтл посвятил специальную ра-
боту характеристике роли тайных обществ в Сьерра-Леоне и Либе-
рии в 40-е годы22. Он отметил их большое влияние не только в
сфере религии, морали, социального поведения (включая регуляцию
сексуального поведения), но и в таких областях светской жизни,
как политика и экономика, функционирование медицинских учреж-
дений, государственных и частных школ, различных культурных об-
ществ, зрелищных и развлекательных предприятий, кружков и т. п.
К. Литтл пришел к заключению, что позиции тайных обществ в
названных странах весьма прочны, несмотря на определенное проти-
водействие государственных органов и христианской церкви. Этот
вывод можно без особой натяжки отнести и ко многим другим
странам региона.
Иногда тайные общества выполняли роль организатора сопро-
тивления колониальным властям или их ставленникам. У тех же
коньягов именно тайные общества были основной силой во вспых-
нувшем в 1904 г. восстании против колонизаторов, подавление кото-
рого стоило французским властям значительных усилий. Однако по
большей части роль тайных обществ в колониальное время была
сугубо реакционна, так как заправляли в них представители самых
консервативных кругов африканского общества, нашедшие общий
язык с колонизаторами. Б. И. Шарсиская справедливо отлтечает как
необоснованные, неправомерные «попытки представить ритуальные
тайные общества как зачаточные революционные организации...
Там, где в колониальный период атрибуты этих обществ — конспи-
рация, применение особых имен-кличек, клятвы и жертвоприноше-
ния — использовались для борьбы против колонизаторов, эти формы
наполнялись новым содержанием, далеким от религиозных тради-
ций» 23. Поело завоевания независимости к помощи тайных обществ
прибегали в своей политической игре, как правило, партии и груп-
159

пировки, стоявшие на позициях трибализма, сепаратизма, проколо-
ниализма, противившиеся радикальным демократическим преобра-
зованиям в социальной, экономической, культурной сферах. В лите-
ратуре отмечалось то большое влияние, которое оказывало на
политические организации йоруба (в частности, на партию Группа
действия) тайное общество Огбони24. Его противником в 50—60-е
годы выступало тайное общество Овегбе, отражавшее интересы вер-
хушки другой партии — Национальный совет нигерийских граждан
(куда йоруба не входили) 25. Оба общества активно участвовали в
избирательных кампаниях в Нигерии, влияя на настроения широких
масс, поддерживая лидеров соответствующих партий в их борьбе за
власть, за посты в государственном аппарате. Б. Дэвидсон, в частно-
сти, отмечает поддержку обществом Овегбе одного из наиболее влия-
тельных традиционных вождей Бенина — Омо-Осаджи в его борьбе
за пост премьер-министра Среднего Запада: «...старшинство и богат-
ство, а также помощь сверхъестественных сил давали ему право на
власть... Культ Овегбе был запрещен, но его лидеры сумели настроить
многих людей против йоруба. В районе Бенина у них было не
менее двухсот пятидесяти алтарей, а при каждом из них — „отделе-
ние партии". Они ставили перед собой четкую цель — добиться, что-
бы власть в Средне-Западной области оказалась в руках вождя
Омо-Осаджи и других местных лидеров партии. Для достижения
этой цели приверженцы культа комбинировали старые обычаи с
новыми идеями». Такое сочетание, констатирует Б. Дэвидсон, «ве-
дет к обострению сегодняшних проблем Африки». В частности, пи-
шет он, общество Овегбе сумело подорвать парламентские выборы
и мир в Средне-Западной области Нигерии в начале 60-х годов 2в.
В Сьерра-Леоне в начале 60-х годов правящая Народная партия
опиралась в своей политической деятельности на местные отделения
тайного общества Поро, которое вместе с племенной верхушкой спо-
собствовало успеху партии во время избирательных кампаний.
В Береге Слоновой Кости общество Поро в 50-е годы немало сдела-
ло для усиления здешнего филиала Демократического объединения
Африки, ставшего после получения независимости правящей пар-
тией 27. Хорошо известны попытки некоторых конголезских деяте-
лей 60-х годов (А. Гизенга, А. Калонжи и др.) использовать потен-
циал тайных обществ в своей политической игре 28.
В данной статье отмечены лишь в самом общем виде некоторые
аспекты деятельности тайных обществ. Надо сказать, что об этих
социальных структурах за рубежом существует весьма обширная
литература: монографические описания, отдельные разделы в рабо-
тах по религии или этнографии тех или иных народов, большие об-
общающие труды, посвященные, например, тайным обществам у
американских индейцев29 или тайным обществам Западной Афри-
ки 30. В отечественной литературе специальных работ о тайных об-
ществах до сих пор не было (имеются лишь отдельные страницы в
некоторых изданиях по этнографии, истории первобытного общества,
истории религии31), и это нельзя не расцепить как заметный про-
бел. Тайные общества (союзы) — сложные полифункциональные
160

структуры, сыгравшие существенную роль в общественном разви-
тии многих народов. История знает много примеров организаций и
движений, которые были социальными по содержанию всей своей
деятельности и религиозными по форме. Тайные общества стади-
ально были, вероятно, первой формой такой организации. Материал
о тайных обществах дает возможность более разносторонне разоб-
раться в таких проблемах, как процесс разложения родо-общинной
организации; формирование раннеклассового общества и государст-
венности у многих народов мира; межэтнические отношения; соот-
ношение социальных, этнокультурных и конфессиональных факто-
ров в историческом развитии народов. Наконец, ряд приведенных
нами примеров убедительно, думается, показывает, что без привле-
чения такого материала даже некоторые актуальные вопросы совре-
менной действительности отдельных стран не могут быть поняты и
освещены достаточно основательно. Цель данной статьи — обратить
внимание на необходимость развернутого и глубокого исследования
этого социального института с позиций марксистского обществове-
дения.
1 По мнению С. А. Токарева, к таким структурам относятся «и знаменитые
национальные игры греков — олимпийские, немейские, истмийские, пифий-
ские,— несомненно, имевшие связь с религиозной обрядностью...» — см.:
С. А. Токарев. Религия в истории народов мира. М., 1965, с. 434.
2 L. Cabrera. La Sociedad sécréta Abakua narrada par viejos adoptos. La
Habana, 1058: И. Р. Г ригу л ев и ч. «Мятежная церковь» в Латинской Амери-
ке. М., 1972, с. 360.
3 См.: H. Webster. Primitive Secret Societies. N. Y., 1932, с. 130—159, 178—
198; С. А. Т о к а р о в. Религия в истории народов мира, с. 147.
4 В. Hol as. Les dieux d'Afrique Noire. P., 1968 (рус. пер.: Б. Оля. Боги
Тропической Африки. М., 1976, с. 135).
5 Б. О ля. Боги Тропической Африки, с. 118.
6 См.: L. Н. Morgan. League of the Ho-de-no-sau-nee or Iroquois. N. Y.,
1922, с 157—159; С. А. Токарев. Религия в истории народов мира, с. 148.
7 A. Delacour. Les Tenda (Koniagui, Bassari, Badyaranke) de la Guinée
française.— «Revue d'Ethnografie et de Sociologie». P., 1912, c. 287—296, 370—381;
1913, с 31—52, 105—153.
8 M. de Le strange. Les coniagui ot les bassari (fiuinée française). P., 1955.
9 Там же, с. 51.
10 Там же, с. 50—52, 67; А. А г с i n. La Guinée française. P., 1907, с. 189.
11 M. de L с s l r a n g e. Les coniagui, с 47—48.
12 Там же, с. 48.
13 Там же, с. 48—49.
14 Там же, с. 49.
15 Там же.
18 Б. И. Ш а р е в с к а я. Старые и новые религии Тропической и Южной
Африки. М., 1964, с. 213.
17 Б. И. Ш а р о в с к а я. К вопросу о типологии антиколониальных рели-
гиозно-политических движений в Тропической Африке.— «Народы Азии и Аф-
рики». М., 1974, № 4, с. 23.
18 Б. Дэвидсон. Африканцы (введение в историю культуры), М., 1975,
с. 77-78.
19 Y. Parrinder. West African Religion. L., 1949, с. 141—144; H. L i n g-
rotn. Great Benin — its Customs, Art and Horrors. Halifax, 1903, c. 65; Б. И. Ill a-
p e в с к а я. Старые и новые религии, с. 147, 155.
20 См.: Б. Оля. Боги Тропической Африки, с. 142.
6 Чаказ № 2851 Jßl

21 M. tic L e s t r a n g e. Les coniagui, c. 50.
22 K. Little. The Role of the Secret Society in Cultural Specialization.—
«American Anthropologist». Menasha, 1949, vol. 51, № 3.
23 Б. И. Ш a p e в с к а я. К вопросу о типологии, с. 23.
24 См.: Р. М. Morton- Will ia ms. The Yoruba Ogboni Cult in Oyo.—«Af-
rica». L., 1960, № 4; он ж e. An Outline of the Cosmology and Cult Organisation
of Oyo Yoruba.— «Africa». L., Vol. 34, № 3, 1964; о н ж e. Two Studies of Ifa Di-
vination.— «Africa». Vol. 36, 1966, № 4; Б. Д э в и д с о и. Африканцы, с. 83.
25 Б. Д э в и д с о и. Африканцы, с. 83—85.
26 Там же, с. 85, 83. О роли тайных обществ n политической жизни Ниге-
рии см. также: M. R u e 1. Leopards and Leaders. Constitutional Politics among
Cross River People. L., 1969; A. M a g i d. Political Traditionalism in Nigeria:
a Case-Study of Secret Societies and Dance Groups in Local Governement.— «Af-
rica». Vol. 42, L., 1972, № 4.
27 Political Parties and National Integration in Tropical Africa. Ed. by J. S. Co-
leman and С Y. Rosberg. Berkeley — Los Angeles, 1966, с. 104; P. H. Исмаги-
л о в а. Этнические проблемы современной Тропической Африки. М., 1973>
с. 112—113; К. L. Little. The Political Functions of the Poro.— Africa». Vol. 35,
1965, № 4; Vol. 36, 1966, № 1.
28 См.: Ю. M. К о б и щ а и о в. Государство и религия.— Общество и госу-
дарство в Тропической Африке. М., 1980, с. 263—264.
29 Н. Webster. Primitive Secret Societies. N. Y., 1908 (2nd ed., N. Y., 1932).
30 F. W. Butt-Thompson. West African Secret Societies. L., 1929.
31 См., в частности, цитированную книгу С. А. Токарева; монографию
Б. И. Шаревской и ряд других ее публикаций; книгу «История первобытного
общества» (А. И. Першиц, А. Л. Моигайт, В. П. Алексеев). М., «Высшая шко-
ла», 1968; Изд. 2-е, 1974; см. также тома серии «Народы мира (этпографическио
очерки)»: «Народы Африки», «Народы Америки», «Народы Австралии и Океа-

ПУБЛИКАЦИИ
ИЗ ПИСЕМ К. П. ПОБЕДОНОСЦЕВА К НИКОЛАЮ II
(1898-1905)
Буржуазная историография уделяет пристальное внимание исто-
рии русской православной церкви. За последние десятилетия по это-
му вопросу издано более 100 книг, в которых фальсифицируются
взаимоотношения церкви и государства в дореволюционной России
и особенно в советский период 1.
Вышли в свет и первые монографии Р. Бирнса и Г. Симона о
деятельности обер-прокурора Синода К. П. Победоносцева. Буржу-
азные религиоведы обвиняют его в бюрократической, негибкой по-
литике, которая, по их мнению, «способствовала подготовке климата
для революции и повлияла на ход истории Советов»2, помешала
«влить в государство новые силы, способные вывести революцию на
менее радикальный путь» 3. Авторы с антимарксистских позиций от-
рицают объективный характер и причины социалистической револю-
ции, пытаясь объяснить ее субъективными ошибками в политике от-
дельных государственных деятелей царизма, и в частности К. П. По-
бедоносцева. В «Истории русской церкви» И. Смолича, вышедшей в
ФРГ, выделяется даже «эра Победоносцева» 4.
До сих пор делаются попытки использовать имя бывшего обер-
прокурора для пропаганды идей монархизма и антикоммунизма.
В 1957 г. так называемая русская зарубежная церковь («карловац-
1 См.: Э. И. Лисавцев. Критика буржуазной фальсификации положения
религии в СССР. М., 1975, с. 8.
2 R. F. Byrnes. Pobedonostsev. His Life and Thought. Bloomington — Lon-
don, 1968, с 1.
3 G. Simon. Konstantin Petrovitsch Pobedonoscev und die Kirchenpolitik
des Heiligen Sinod. 1880—1905. Göttingen, 1969, с. 264.
4 I. S mo lit seh. Geschichte der russischen Kirche. 1700—1917. Bd 1. Lei-
den, 1964, с 306-315.
163 6*

кий раскол») широко отметила 50-летие со дня смерти Победонос-
цева \
Идеологи современного русского православия вынуждены, при-
спосабливая религию к новым социально-политическим условиям,
заниматься переоценкой ценностей. Так, например, в кратком обзо-
ре истории русской церкви указывается, что «русская церковь и са-
модержавие отнюдь не взаимосвязаны» и она «всегда верно служила
своему народу» в. Утверждением «народности русского православия»
проникнут и доклад патриарха Пимена по случаю 60-летия восста-
новления патриаршества7.
Все эти обстоятельства делают изучение проблемы взаимоотно-
шения церкви и государства в истории России необходимой и ак-
туальной. Между тем последние публикации о К. П. Победоносце-
ве в нашей стране прекратились в 20-е годы 8. Из научных иссле-
дований,, частично затрагивающих эту тему, можно назвать лишь
работы С. Л. Эвенчика и П. А. Зайоычковского9.
Высокую оценку изданным письмам Победоносцева дал в свое
время академик M. H. Покровский, написавший к ним предисловия.
В одном из них он указывал, что мимо этой книги «исключительно-
го интереса и значения» и «ее богатого содержания» не может прой-
ти ни один историк России. Он только сожалел, что «в книге не
все письма» 10.
Нельзя не согласиться с П. А. Зайончковским, который вслед за
M. H. Покровским рассматривает письма Победоносцева как весьма
важный исторический документ и источник. «Письма эти, особенно
к императору, имеют огромное значение для понимания закулисной
стороны правительственной политики, а также роли Победоносце-
ва—его влияния на Александра III. Несмотря на недостаточную
публикацию этих писем, полное отсутствие каких-либо коммента-
риев и примечаний, издание их бесспорно имеет большое зна-
5 Муж верности и разума. К 50-летию кончины К. П. Победоносцева. Джор-
данвилль, Нью-Йорк, 1958; К. П. Победоносцев. Праздники господни.
Джорданвилль, Нью-Йорк, 1858.
6 «Журнал Московской патриархии» (ЖМП). Спецвыпуск: 50-летие восста-
новления патриаршества. М., 1971, с. 25—26.
7 ЖМП. 1978, № 8, с. 3-32.
8 К. П. Победоносцев и его корреспонденты. Письма и записки. М.— Пг.,
1923; т. I, полутом 1 и 2; Письма Победоносцева к Александру HI. M., 1926,
т. I—II; Из черновых бумаг К. П. Победоносцева.— «Красный архив». 1926,
т. 5; Переписка С. Ю. Витте с К. П. Победоносцевым.— «Красный архив», 1928,
т. 5; Н. Н. Ф и р с о в (Опыт характеристики по письмам).— «Былое». 1924, № 25;
Письма К. П. Победоносцева к графу Н. П. Игнатьеву.— «Былое». 1924,
№ 27—28.
9 С. Л. Э в е н ч и к. Победоносцев и дворянско-крепостническая линия са-
модержавия в пореформенной России.— «Ученые записки Московского госу-
дарственного пединститута». 1969, т. 309; П. А. Зайончковский. Россий-
ское самодержавие в конце XIX столетия (Политическая реакция 80-х — нача-
ла 90-х годов). М., 1970.
10 См.: К. П. Победоносцев и его корреспонденты, полутом 1, с. V, XI.
11 П. А. 3 а и о н ч к о в с к и и. Российское самодержавие, с. 24.
164

При публикации писем Победоносцева к Александру III в при-
ложении ко II тому были напечатаны также 28 его писем к Нико-
лаю II за период с 1890 по 1901 г., хранящиеся в царском фонде
Центрального государственного архива Октябрьской революции,
высших органов государственной власти и органов государственного
управления СССР [ЦГАОР].
В Центральном государственном историческом архиве СССР
[ЦГИА] в фонде личных документальных материалов К. П. Побе-
доносцева, а также в рукописном отделе Государственной публичной
библиотеки им. M. E. Салтыкова-Щедрина [ГПБ] удалось обнару-
жить еще не изданные его письма к Николаю II за 1898—1905 гг.
Они подтверждают не меньшее влияние К. П. Победоносцева и на
последнего российского императора, на всю реакционную политику
самодержавия.
Основным содержанием писем К. П. Победоносцева к Нико-
лаю II является церковная политика царизма накануне и в период
первой буржуазно-демократической революции в России. Они разно-
образны по тематике: школьная политика царизма и православ-
ной церкви; самодержавие, церковь и Л. Н. Толстой; взаимоотноше-
ние церкви и государства; православие и «инославие» и т. д. Одна-
ко большая часть писем, в чем их особая значимость, посвящена
проблеме свободы совести в дореволюционной России, истории раз-
работки указа «Об укреплении начал веротерпимости» 17 апреля
1905 г.— основного законодательного акта по религиозному вопросу
эпохи первой русской революции.
* * *
Вступление России в новый, XX век ознаменовалось углубле-
нием кризиса царского самодержавия, усилением политической ре-
акции, вызреванием революционной ситуации. Характеризуя обще-
ственную атмосферу накануне революции 1905 года, А. Блок в поэ-
ме «Возмездие» писал:
В те годы дальние, глухие,
В сердцах царили сон и мгла:
Победоносцев над Россией
Простер совиные крыла,
И не было ни дня, ни ночи,
А только — тень огромных крыл...12
Олицетворением дворянско-крепостнической реакции того перио-
да, идейным защитником неограниченной монархии выступал обер-
прокурор Святейшего синода К. П. Победоносцев (1827—1907),
12 А. Блок. Собрание сочинений. Т. 3. М.—Л., 1960, с. 328. Возможно, этот
образ навеян карикатурами и сатирическими журналами, которые часто изобра-
жали обер-прокурора совой, боящейся света: «Вечно свободного разума враг /
и мракобесов глава, разум давил и поддерживал мрак/света^ боясь как сова».—
Стихотворная сатира первой русской революции (1905—1907). Л., 1969, с. 332.
165

четверть века (1880—1905) простоявший у кормила «ведомства пра-
вославного исповедания». Он пользовался неограниченной властью
при трех императорах и был «фактическим главой правительства».
Целью своей жизни Победоносцев считал борьбу с революционным,
освободительным движением, просвещением народа и главную опору
в этой борьбе видел в религии и церкви. Не вынося малейшего по-
литического и религиозного инакомыслия, он особую ненависть пи-
тал к интеллигенции. Современники и зарубежная печать не зря
окрестили его «злым гением России».
«Газеты,— писал секретарь стокгольмской миссии Мекк,— при-
писывали ему почин во всем, что происходило несчастного в России
и у подвластных ей народов. В их глазах Победоносцев — предста-
витель идеи крутой реакции» 13.
Меткая и дальновидная характеристика обер-прокурора дава-
лась в одной из статей, опубликованной за рубежом: «Будущий
историк будет иметь возможность многое сказать о Победоносцеве,
но в сущности вся его деятельность является лишь выражением
крайнего абсолютизма... Нет области общественной жизни, в которой
обер-прокурор не имел бы своего решающего голоса. Он губит в за-
родыше всякое проявление свободного мышления, но зато много дает
работы тюремщику и палачу. Победоносцев чересчур прячется за
коврами царского дворца и в тайных совещательных комнатах
Святейшего синода» 14. Сам Победоносцев отрицал это. В автобио-
графическом письме к царю от 21 марта 1901 г. он жаловался, что
с Манифеста 29 апреля 1881 года — его рокового дня «начинает и
продолжает разгораться злобное на него чувство в России и за гра-
ницей, мнение о его всесильности» 15.
Сравнение писем К. П. Победоносцева к двум императорам —
Александру III и Николаю II— показывает, что он был последова-
телен и целеустремлен в своем политическом консерватизме, продол-
кал «воспитывать» своего бывшего ученика, а теперь молодого царя,
в собственном духе. Аргументация осталась прежней, изменился
только адресат. Вся обстановка при дворе и интеллектуальное убо-
жество личности самого Николая II способствовали осуществлению
целей обер-прокурора 1в.
Настоящая публикация начинается с письма о назначении
Н. П. Боголепова министром народного просвещения. Оно служит
хорошей иллюстрацией к сказанному выше о Победоносцеве. Здесь
13 ЦГИА, ф. 797, оп. 94, д. 3, л. 248.
14 «Wiener Allgemeine Zeitung», 31 марта 1901.—OP ГПБ, ф. 152, on. 3,
д. 228, л. 4.
15 Письма Победоносцева к Александру III, т. 2, приложение, с. 332.
16 В этом убеждают ежедневные записи Николая II в дневнике, где на-
прасно было искать самостоятельных суждений. Зато с бухгалтерской скрупу-
лезностью записывалось, когда и сколько, гуляя по парку, он «стрелял ворон»
[ЦГАОР, ф. 601, оп. 1, д. 248—250]. Это подтверждают и найденные всего два
ответных незначащих письма Николая II Победоносцеву, в которых он благо-
дарит за присланные книги и, главное, восторгается «прекрасной мыслью»
обер-прокурора об использовании 2000 детских голосов на церковной службе в
Казанском соборе [ОР ГБЛ, ф. 230, карт. 4404, д. 26].
166

обер-прокурор выступает в своем амплуа — как мастер дворцовой
интриги. Он пишет царю о «своих недоумениях и опасениях», давая
в целом нелестную характеристику новому министру, который не
подходит, по его мнению, на такой важный государственный пост
по многим причинам. Боголепов — «прекрасный человек... но узкого
ума, без инициативы», не знает ни людей, ни школы, к тому же
еще «пришиблен горькой судьбой семейной жизни» и т. д. Но глав-
ная причина недовольства и беспокойства Победоносцева, как выяс-
няется в конце письма, в другом: Боголепов «разделяет враждебное
отношение земств к церковноприходским школам, что угрожает но-
выми затруднениями».
Церковноприходские школы были предметом особой заботы обер-
прокурора Святейшего синода. В Российской империи их насчитыва-
лось более 137 тыс., т. е. Vs всей начальной школьной сети17.
«Церковноприходские школы — детище режима Победоносцева,—
писал бывший министр исповеданий Временного правительст-
ва, впоследствии профессор парижского богословского института
А. В. Карташев.— Из них он создал государственный орган консер-
вативного воспитания народа» 18.
В своих письмах К. П. Победоносцев неоднократно касается это-
го вопроса. Церковноприходские школы он всегда считал одной из
главных заслуг своей жизни, «самым важным и нужным для Рос-
сии делом», так как, по его словам, «от гибельной заразы нелепых
возмутительных учений можно уберечь только посредством церкви и
школы, связанной с церковью» 19.
Для него она была противовесом революции и средством борьбы
с просвещением народа. Поэтому Победоносцев старался показать
Николаю II, «каким великим орудием служит церковноприходская
православная школа», рассматривая ее «единственно надежным сред-
ством к воспитанию нового поколения» в религиозном верноподдан-
ническом духе. Одновременно с письмами он посылал царю литера-
туру но этому вопросу, подчеркивая важные, на его взгляд, мысли
и места *".
Но сами утверждения обер-прокурора об успехах конфессиональ-
ной школы выглядели противоречиво. С одной стороны, он писал о
«сердечном сочувствии народа», а с другой—«о злобе всех, о на-
стоящем походе против нее». Первое утверждение было явным
преувеличением, второе — соответствовало действительности. У на-
17 А. В. Карташев. Революция и собор 1917—1918 гг.—«Богословская
мысль». Париж, 1942, с. 84.
18 Там же.
19 Письма Победоносцева к Александру III, т. II, приложение, с. 335.
20 В приложенной к одному из писем брошюре «О воспитательных успехах
церковных школ» Победоносцев, например, подчеркнул следующее место:
«Детям церковных школ внушалось, чтобы они, „от сна восстав", осеняли себя
еще в постели крестным знамением, чтобы с утра первой мыслью их была
мысль о Боге, первым действием — молиться. С молитвою они садились за
завтрак и с пою из-за стола вставали... По окончании дневных уроков следова-
ли „повседневные молитвы"» [ЦГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 16, л. 27].
167

рода церковноприходские школы не пользовались популярностью.
О них складывались разные анекдоты, о чем упоминается в письмах.
За ними утвердились прозвища — «духобойни», «коптилки», которые
не дают света знаний. Предлагалось передать их в ведение министер-
ства народного просвещения или земств. Именно такое предложение,
выражающее мнение народа, было внесено в Государственную думу
53 депутатами-крестьянами, заявившими: «Церковноприходские
школы служат не столько делу народного образования, сколько ма-
териальным и служебным интересам заведующих и учащихся в
них» 21.
Мнение общественности (либералов, земств, газет) тоже было не
в пользу церковных школ. К. П. Победоносцев связывал это обстоя-
тельство с «развратом мысли» и обвинял во всем интеллигенцию, ко-
торую он ненавидел всеми фибрами души и эту ненависть сумел
внушить Николаю II22.
С именем Победоносцева связана одна из самых позорных стра-
ниц в истории русского православия — расправа над гениальным
писателем, национальной гордостью России — Львом Толстым за его
беспощадную критику самодержавия и казенной церкви. Отлучение
Толстого в феврале 1901 г. стало крупным общественно-политиче-
ским событием начала XX в., имевшим широкий международный
резонанс. Толстому и толстовству посвящены несколько писем, пуб-
ликуемых далее.
Отлучению Л. Н. Толстого от церкви предшествовала длительная
предыстория почти в два десятилетия, которая свидетельствует о
спланированной сверху систематической травле писателя. Первое
столкновение Толстого с Победоносцевым произошло в марте 1881 г.
Готовилась смертная казнь над народовольцами. Л. Н. Толстой, пы-
таясь предотвратить ее, через Победоносцева послал письмо с прось-
бой об их помиловании новому царю. Но тот отказался передать
письмо и, как известно, настоял на исполнении приговора. «Победо-
носцев ужасен,— писал Толстой И. Н. Страхову по этому поводу.—
Дай бог, чтобы он не отвечал мне и чтобы мне не было искушения
выразить ему мой ужас и отвращение перед ним» 23.
В своих письмах Александру III обер-прокурор постояппо oöpa-
щал внимание «его императорского величества» на крамольную дея-
тельность Толстого, намекая на его «безумие» и «антипатрио-
тизм» 24. Ненависть Победоносцева простиралась так далеко, что он
даже не признавал в нем писательского таланта. «Я, графиня,—
21 Вопрос о церковных школах в Государственной думе. Стенографический
отчет. СПб. 1908, с. 46.
22 По воспоминаниям С. Ю. Витте, когда при докладах царю ссылались на
общественное мнение, тот считал это «мнением интеллигентов». Однажды за
столом кто-то произнес слово «интеллигент», на что царь заметил: «как мне
противно это слово», добавив, вероятно, саркастически, что следует приказать
академии наук вычеркнуть это слово из русского словаря (С. 10. Витте. Вос-
поминания. Царствование Николая II. Л., 1924, т. 1, с. 269).
23 Летописи Государственного литературного музея. Кн. 12. М., 1948, с. 15.
24 См.: Письма Победоносцева Александру III, т. 2, с. 53, 132, 252—253.
168

говорил on G. A. Толстой,— в вашем муже ума не признаю: ум —
гармония, а у него всё углы» 25. Над Толстым дважды, в 1886 и
1892 гг., нависала реальная угроза пожизненного заключения в од-
ну из самых страшных церковных тюрем — в суздальский Спасо-
Евфимиевский монастырь. Это предложение было внесено по совету
Победоносцева министром внутренних дел, однофамильцем писате-
ля Д. А. Толстым. И только личное вмешательство дальней родст-
венницы Льва Николаевича — камер-фрейлины императорского дво-
ра А. А. Толстой, запугавшей царя всемирным скандалом, помешало
осуществить эту угрозу. На представленном докладе министра он
написал резолюцию: «Прошу вас Толстого не трогать. Я нисколько
не намерен сделать из него мученика и обратить на себя всеобщее
негодование» 26.
После смерти Александра III и при Николае II обер-прокурор
продолжал травлю Льва Толстого, вынашивая теперь идею отлуче-
ния писателя от церкви, что подтверждается документальными ма-
териалами 27.
В 90-е годы внимание общественности привлекла нашумевшая
история с духоборами, находившимися в оппозиции к правительству
и православной церкви. Они подверглись жестоким репрессиям. Око-
ло 4 тыс. из них было выслано на Кавказ. Лев Толстой выступил
в их защиту и принял самое активное участие в оказании помощи
духоборам по переселению в Канаду. Он одобрил воззвание «Помо-
гите!», составленное В. Г. Чертковым, И. М. Трегубовым и
Д. А. Хилковым, написал к нему послесловие и пожертвовал в фонд
помощи духоборам гонорар за роман «Воскресение». Наконец, обра-
тился с письмами к Николаю II и ко всем иностранным газетам
против религиозных преследований. Протестующий голос писателя
был услышан далеко за пределами России.
Именно с этим обстоятельством связано публикуемое письмо
Победоносцева к Николаю II от 2 ноября 1898 г., в котором он
пытается убедить царя, что Толстой и его «компания» за границей
являются возмутителями спокойствия, дезинформирующими якобы
25 В. Б у л г а к о в. Л. Н. Толстой в последний год его жизни. Л., 1960, с. 321.
26 А. С. П р у г а в и н. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. Изд.
«Посредник», 1906, с. 116.
27 26 апреля 1896 г. К. П. Победоносцев сообщал своему единомышленнику
С. А. Рачинскому: «Ужасно подумать о Льве Толстом. Он разносит по всей Рос-
сии страшную заразу апархии безверия!.. Точно бес овладел им,— а что с ним
делать? Очевидно, он враг церкви, враг всякого правительства и всякого граж-
данского порядка. Есть предположение в Синоде объявить его отлученным от
церкви во избежание всяких сомнений и недоразумений в народе, который ви-
дит и слышит, что вся интеллигенция поклоняется Толстому... Вероятно после
коронации возбудится вопрос: что делать с Толстым?».— ОР ГПБ, ф. 631
(С. А. Рачинский), март — апрель, л. 159—160.
В 1897 г. миссионерский съезд в Казани осудил Толстого и толстовство.
В решении съезда он назывался «антихристом» и признавалась необходимость
для церкви «возвысить свой голос и открыто засвидетельствовать миру, в чем
заключается религиозное лжеучение Льва Толстого и как относится к нему
церковь» (По поводу отлучения от православной церкви графа Л. Н. Толстого.
Сборник «Миссионерского обозрения». СПб., 1904, с. 60).
169

мировое общественное мнение. Вывод из ппсьма напрашивался сам
собой. Нужно пресечь подобные действия и принять наконец решн-
тельные меры.
Но ни цензура, ни увещевания церковной печати и духовенства,
ни даже угрозы заточения и монастырскую тюрьму «не помогли».
Напротив, Л. Н. Толстой пишет один из самых своих обличитель-
ных романов — «Воскресение». Выведенный в нем образ лицемерного
сановника Топорова подозрительно напоминал личность всесильно-
го обер-прокурора. Именно к «Воскресению» больше всего примени-
ма общая позитивная оценка творчества писателя, данная В. И. Ле-
ниным в статье «Толстой и пролетарская борьба»: «Толстой с огром-
ной силой и искренностью бичевал господствующие классы, с великой
наглядностью разоблачал внутреннюю ложь всех тех учрежде-
ний, при помощи которых держится современное общество: цер-
ковь, суд, милитаризм, „законный" брак, буржуазную науку» 28. Ле-
нин не случайно ставит на первое место слово «церковь», так как
именно церковь была верной союзницей и опорой самодержавно-
крепостнического строя, средством осуществления политического,
экономического и духовного гнета народа. «Воскресение» послужило
хотя и не главной причиной, но конкретным поводом для отлуче-
ния Л. Толстого.
Правда, этому чуть было не помешало непредвиденное обстоя-
тельство — серьезная болезнь 72-летнего писателя. И Святейший си-
нод спешно в марте 1900 г. принимает секретное циркулярное
письмо епископам и священникам о запрещении поминовений и па-
нихид в случае смерти Льва Толстого. По своему содержанию, аргу-
ментации и стилю его можно считать черновым вариантом будущего
решения Синода об отлучении Толстого, где также перечислялись
все его «грехи». Все это напоминало генеральную репетицию, пока
тайно разыгранную перед избранным сословием духовенства, а не
перед широкой публикой 29.
События приближались к своей кульминации. Их главный дири-
жер обер-прокурор К. П. Победоносцев готовился к последнему, за-
вершающему этапу сражения, из которого надеялся выйти победи-
телем. Но история распорядилась иначе. Она заклеймила его в па-
мяти современников и потомков как «жандарма во Христе».
Л. Н. Толстой действительно оказался пророком, когда на исходе
1900 г. в первой редакции своего письма к царю писал о Победо-
носцеве, что тот «отвратительный, бессердечный, бессовестный со-
ветчик... по религиозным делам, злодей, имя которого, как образцо-
вого злодея, переидет в историю» .
Поражает фарисейство обер-прокурора. За два дня до отлучения
он уверял обеспокоенную «слухами» о предстоящем событии
А. А. Толстую, что «все это совершеннейший вздор и ни в каком
28 В. И. Ленин. Толстой и пролетарская борьба.— Полное собрание со-
чинений. Т. 20, с. 70.
29 См.: Вопросы истории религии и атеизма. Т. 8. М., 1960, с. 350—351.
30 Л. Н. Т о л с т о и. Полное собрание сочинений. Т. 72, с. 516.
170

случае быть не может»31. И хотя под Определением Синода 20—
22 февраля 1901 г. об отлучении Л. Н. Толстого от церкви не стоя-
ла подпись его подлинного автора — обер-прокурора Победоносцева,
все понимали, что она незримо стоит рядом с другими.
Смысл отлучения Толстого заключался в том, чтобы дискредити-
ровать великого писателя в глазах общественности и подорвать его
популярность среди народных, особенно верующих, масс. В услови-
ях дореволюционной России, когда вневероисповедное состояние не
признавалось государством, а отпадение от православия считалось
уголовным преступлением, отлучение практически означало граж-
данскую казнь. Писатель ставился вне закона. Правительству, чер-
носотенной реакции развязывались руки для дальнейших его пре-
следований.
Однако случилось совершенно непредвиденное для противников
Толстого. Результаты оказались прямо противоположными ожидае-
мым. Россию и весь мир охватила волна возмущения. Возникло
мощное движение протеста в защиту писателя, усилился антиклери-
кализм. Среди многочисленных писем по поводу отлучения некто
Ф. Антонович спрашивал о роли царя в толстовской истории: «...вот,
что для всех составляет вопрос и загадку» 32.
Сегодня роль Николая II во всей этой истории не представляет
больше загадки. Отлучение Толстого от церкви произошло, безуслов-
но, с его ведома и одобрения, хотя в последний момент он, видимо
испугавшись ответственности, попытался разыграть бездарную коме-
дию. Об этом можно судить по содержанию изданных писем Побе-
доносцева к нему за 25 и 26 февраля, т. е. написанных сразу пос-
ле опубликования Определения Синода. Царь обвинил обер-прокуро-
ра в том, что «действие Синода произошло без его ведома» и он не
читал текст самого послания об отлучении Толстого. Победоносцев
отрицает первое обвинение и признает свою вину за второе. Он об-
ращается «к памяти его величества», напоминая о своем подробном
устном докладе царю накануне и его согласии по поводу Тол-
стого 33.
Но и после отлучения Толстого от церкви обер-прокурор не мог
успокоиться, продолжал политику запугивания царя Толстым и
толстовством. Это видно из двух других публикуемых писем, в осо-
бенности от 12 октября 1901 г. «Толстой,— писал он,— отрицая цер-
ковь, отрицает вместе с тем и государство, и правительство, и самую
собственность. Это учение вносит он в крестьянскую среду. Очевид-
но, что в этой сфере особенно отрицание церкви сливается прямо с
отрицанием всех властей и порождает анархию». В подтверждение
Победоносцев подробно живописует об «ужасной истории» — собы-
тиях в Павловке, где сектанты-толстовцы разгромили православную
церковь и оказали сопротивление местным властям. Подлинные при-
чины событий, естественно, замалчиваются. Для обер-прокурора
31 А. Б. Гольденвейзер. Вблизи Толстого. М., 1959, с. 83—84.
32 ОР ГПБ, ф. СПб. ДА, д. А1-289, л. 32.
33 Письма Победоносцева к Александру III..., т. 2, с. 328—329.
171

важно было во всем обвинить Толстого, «полуобразованную интел-
лигенцию», «дикие секты», требующих свободы совести и протестую-
щих против «предупредительных мер», т. е. против полицейской
расправы властей.
Между тем события в Павловке вызревали давно и имели объ-
ективные причины. Ими были жестокая эксплуатация и нищенское
существование крестьянских масс, постоянные преследования сек-
тантов. Как сообщал сумской епископ Иннокентий в отношении на
имя обер-прокурора от 5 октября 1901 г., «павловские сектанты по
складу своих убеждений — толстовцы. Они не любят толковать о
боге в православно-христианском смысле. Все свои заветные мечта-
ния они сосредоточивают около земли и земной жизни. Они страст-
но ожидают того времени, когда переведутся „паны",— не будет на-
чальства, войск, судов, тюрем» 34. Ясно, что происшедшие события
были выражением социального протеста крестьян в религиозной
форме.
В. Д. Бонч-Бруевич — крупный исследователь и знаток сектант-
ства верно подметил, что в противоречивом толстовском учении сек-
тантов привлекала не теоретическая, а политико-социальная сторо-
на, критика и отрицание существующего строя. Поэтому толстовские
идеи нашли среди них уже подготовленную почву и отвечали на-
зревшей, хотя и смутно сознаваемой, потребности масс35.
События в Павловке имели и субъективную причину. Это под-
стрекательская деятельность «странника Моисея» — Феодосиенко,
который оказался подосланным провокатором. Возбужденные им
павловские сектанты 16 сентября 1901 г. толпою человек в 300
учинили разгром православной церкви. За это 68 из них были осуж-
дены в общей сложности на 518 лет каторги. Все судебное дело, как
писал В. Д. Бонч-Бруевич, осталось «весьма загадочным, странным
и непонятным» 36.
В. И. Ленин помог разобраться в этой «загадке». О деле пав-
ловских сектантов рассказывалось в корреспонденции из г. Сумы
«Полицейский провокатор среди сектантов», которая была отредак-
тирована В. И. Лениным и напечатана с его примечаниями в № 14
«Искры» за 1901 г. Феодосиенко «был подослан профессором Сквор-
цовым, чиновником святейшего синода, известным преследователем
сектантов. Вот каковы наши пастыри христова стада!!»37 — сарка-
стически комментирует это В. И. Ленин в примечании к корреспон-
денции.
События в Павловке, описанные Победоносцевым, показали во-
первых, что в среде крестьянства накопилось много горючего мате-
риала, стихийного социального протеста, и, во-вторых, они послужи-
ли предвестником более крупных крестьянских восстаний в Харь-
34 ЦГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 16, л. 24 и об.
35 См.: В. Д. Бо н ч - Б р у е в и ч. Избранные атеистические произведения.
М., 1973, с. 200.
38 В. Д. Бонч-Бруевич. Дело Павловских крестьян (Официальные до-
кументы). Лондон, изд. соц.-дем. организации «Жизнь», 1902, с. 111.
37 В. И, Ленин. Биографическая хроника. М., 4970, т. 1, с. 363.
m

ковской, Полтавской и других южных губерниях накануне первой
русской революции.
К. П. Победоносцев — сторонник неограниченной монархической
власти был решительным противником буржуазно-демократической
революции и, когда она началась в России, делал все от него зави-
сящее, чтобы противодействовать ее развитию 38. Большая часть его
публикуемых писем к Николаю II датированы мартом — апрелем
1905 года — первым годом первой русской революции. Они посвяще-
ны проблеме взаимоотношения церкви и государства, в которой вы-
деляются два стержневых вопроса: церковная реформа и указ
17 апреля «Об укреплении начал веротерпимости».
Революция 1905—1907 гг., подготовленная всем ходом социаль-
но-экономического развития, заставила царизм вплотную заняться
«подчисткой» религиозного законодательства, к которому, по призна-
нию Комитета министров, с XVIII в. «творческая рука законодате-
ля почти не прикасалась» 39. Со времен Петра I, после ликвидации
патриаршества, в Российской империи установилась своеобразная
система государственно-церковных отношений. Она представляла
смесь цезаре-папизма с государственной церковностью. В основе
всей церковной политики самодержавия лежал православный
конфессионализм, означавший возведение русского право-
славия в степень официальной государственной религии, преимуще-
ства которой охранялись законом.
Законы о религии, существовавшие в дореволюционной России,
В. И. Ленин называл самыми несправедливыми, насильственными
и позорными 40. Он писал, что «церковь была в крепостной зависи-
мости от государства, а русские граждане были в крепостной зави-
симости у государственной церкви...» и.
Развитие революционных событий 1905 г., резкое обострение
классовых противоречий затронули все слои общества, в том числе
и русское православное духовенство. Подчеркивая это обстоятель-
ство, В. И. Ленин писал: «Даже оно примыкает к требованию сво-
боды, протестует против казенщины, чиновнического произвола,
против полицейского сыска, навязанного „служителям бога"»42.
В статье «Революционные дни» В. И. Ленин отмечает появление
либерального, реформаторского, с новоправославного» движения43.
По своей социально-политической ориентации оно было связано с
либерально-буржуазным лагерем44.
38 О нем даже ходила такая эпиграмма: «Он мог бы вынести Антихриста
явленье, он вынес бы и светопреставленье, но революции он вынести не мог».
39 За первый год вероисповедной свободы в России. СПб., 1907, с. 9.
40 См.: В. И. Ленин. К деревенской бедноте.—Полное собрание сочине-
ний. Т. 7, с. 173.
41 В. И. Ленин. Социализм и религия.— Полное собрание сочинений.
Т. 12, с. 144.
42 Там же.
43 В. И. Ленин. Революционные дни.— Полное собрание сочинений. Т. 9,
с. 211.
44 См. более подробно: Церковная реформа. СПб., 1905; Историческая пе-
реписка о судьбах православной церкви. М., 1912; Н. С. Гордиенко, П. К.
m

«Церковную смуту», как выражался К. П. Победоносцев, воз-
главил первенствующий член Синода петербургский митрополит
Антоний [Вадковский]. Его поддерживал «сверху» председатель
Комитета министров С. Ю. Витте. Против их предложений рефор-
мировать православную церковь в целях усиления ее самостоятель-
ности и укрепления союза с государством, а также созвать собор
для восстановления патриаршества и протестует обер-прокурор в
своих письмах. Хотя никто не помышлял отделять церковь от госу-
дарства, Победоносцев, как всегда преувеличивая, ведет речь именно
об этом. «Верьте, Государь,—писал он,—что это может угрожать
опасностью и церкви и государству. Церковь всегда была опорою
государству и государство опорою церкви: отделение церкви от го-
сударства было бы гибелью и для церкви, и для государства в Рос-
сии». Он категорически против любой реформы церкви и тем более
созыва собора: «Реформа церковная, изобретенная митрополитом,
грозит таким умножением народной смуты, какого и нельзя было
представить. Собор в настоящее смутное время принесет смуту,
пусть бы он собрался после, в спокойную пору».
Победоносцеву удалось в какой-то мере запутать царя и изъять
вопрос о церковной реформе из Особого совещания Комитета мини-
стров в ведение Синода. Более того, как становится ясным из пись-
ма обер-прокурора от 30 марта, ему принадлежит и формулировка
резолюции Николая II на докладе Синода о невозможности созыва
собора, которая без изменений вошла в царский указ от 31 марта
1905 г.45.
Выражая радость по этому поводу, Победоносцев 3 апреля пи-
сал царю: «Слава богу! Резолюция Вашего Величества на докладе
синода произвела поистине благодетельное действие». Но это была
последняя «победа» когда-то всесильного обер-прокурора. Добиться
непринятия указа 17 апреля «Об укреплении начал веротерпимо-
сти» он уже не смог, несмотря на все его колоссальные усилия.
Всего за период первой русской революции, как показывают под-
счеты, по религиозному вопросу было принято 24 закона и указа,
причем 13 из них, т. е. большая часть,— в 1905 г., в период наи-
высшего подъема революции48. Указ 17 апреля и утвержденное под
тем же названием более подробное Положение Комитета министров
явились главными законодательными актами. Проекты этих доку-
ментов были выработаны на заседаниях особого совещания Комите-
та министров (25 января, 1, 8 февраля и 15 марта) под председа-
тельством С. Ю. Витте и при участии митрополита Антония. В за-
дачу Комитета министров входило «пересмотреть устаревшие законы
и привести действующие нормы в точное соответствие с современ-
ными условиями жизни и требованиями терпимости в делах веры» 4Т.
Курочкин. Либерально-обновленческое движение в русском православии
начала XX вв.— «Вопросы научного атеизма». Вып. 7. М., 1969.
45 «Церковные ведомости», 1905, 2 апреля, № 14.
46 Законодательные акты переходного времени 1904—1908 гг. СПб.. 1909.
47 За первый год вероисповедной свободы в России. СПб., 1907, с. 10.
174

Но эта задача, судя по содержанию Указа, решена не была. Ко-
ренных преобразований в религиозную политику самодержавия он
не внес и не дал неоднократно обещанную свободу вероисповедания.
Даже само наименование указа говорило только о «началах» веро-
терпимости, а не о свободе вероисповеданий. Для этого надо было
бы ликвидировать всю систему православного конфессионализма.
Православная церковь по-прежнему оставалась «первенствующей
и господствующей». Правда, впервые юридически признавалось воз-
можным и уголовно ненаказуемым отпадение от православия в дру-
гую веру. Некоторые несущественные уступки были сделаны для
старообрядцев и иноверцев. Воспользовавшись этим указом, от пра-
вославия за 1905—1907 гг. «отпало» в католичество более 170 тыс.
человек, в ислам — 36 тыс., лютеранство — 11 тыс. человек 48. Тай-
ное стало явным. Сотни тысяч верующих, насильственно удержи-
ваемых православной церковью, при первой же возможности порвали
с нею.
К. П. Победоносцев, получив от царя 9 апреля проект Положения
«Об укреплении начал веротерпимости», в ответном письме Нико-
лаю II 10 апреля жаловался на Комитет министров и давал доку-
менту общую отрицательную оценку: «Ваше Величество изволите
спрашивать не только краткое объяснение, но и мнение мое по
поводу Указа. Задача трудная, ибо общий мой взгляд против Указа
во всей его целости. Заседание Комитета министров суть пытка,
невыносимая для всякой русской души... Слышны только безумные
речи людей, не хотящих знать ни истории, ни народа... провозгла-
шающих только какую-то голую свободу, стремящихся в несколько
часов разрушить вековые учреждения, установленные для огражде-
ния целости государства и внутреннего порядка».
В этом отрывке весь Победоносцев — архиконсерватор, реакцио-
нер, противник буржуазных преобразований, свободы вероисповеда-
ний. Его язвительные, «краткие» замечания, изложенные поспешно
и неразборчиво на многих страницах, вроде «такого Указа еще не
бывало!», запугивание царя «пожаром отпадения массы русских
людей и иноверцев» и т. д. на этот раз не были приняты во вни-
мание. Николай II вынужден был подписать Указ и Положение
17 апреля 1905 г. без изменений и принести в жертву революции
своего духовного наставника, ставшего явным анахронизмом на по-
литической арене. После Манифеста 17 октября 1905 г. обер-проку-
рор Святейшего синода К. П. Победоносцев ушел в отставку49.
Размышляя о роли истории в современном мире, академик
Б. А. Рыбаков указывает на необходимость «знать о деятельности
таких реакционеров, как, например, Победоносцев... Ведь если мы
48 Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода по ведом-
ству православного исповедания за 1905—1907 годы. СПб., 1910, ч. 29.
49 В дневнике Николая II есть запись, датированная 1 августа 1905 г., о по-
следнем, видимо, приеме К. П. Победоносцева (ЦГАОР, ф. 601, оп. 1, д. 249, л. 1).
175

ничего ие будем знать об пх делах п взглядах, то это будет не просто
„белое пятно", а искажение исторической картины» 50. Настоящая
публикация неизданных писем К. П. Победоносцева к Николаю II
должна способствовать решению этой задачи. Она продолжает
работу, начатую советскими историками более пятидесяти лет назад.
В отличие от ранних публикаций писем Победоносцева они снабже-
ны комментариями и примечаниями.
В данной публикации отобраны письма, представляющие наи-
больший интерес для широкой научной общественности. Текст пи-
сем Победоносцева сверен с рукописными подлинниками. Подчерк-
нутые в тексте писем слова выделены разрядкой. Сокращенные сло-
ва взяты в квадратные скобки. Приводится список писем и их
краткое содержание.
.ПЕРЕЧЕНЬ ПУБЛИКУЕМЫХ ПИСЕМ К. П. ПОБЕДОНОСЦЕВА
К НИКОЛАЮ II (1898-1905)
№ 1 — 1/П —1898 [О назначении Н. П. Боголепова министром
народного просвещения].
№ 2— 11/П — 1898 [О московском митрополите Сергие].
№ 3 — 2/XI — 1898 [О сектантстве, духоборах, толстовцах].
№ 4 —12/Х—1901 [О событиях в Павловке, о Л. Н. Толстом].
№ 5 - 2/Ш - 1902 [О Л. Н. Толстом].
№ 6—21/IX—1902 [О посещении архимандритом Серафимом Ни-
колая II].
№ 7 — 9/XI — 1902 [О церковноприходских школах].
№ 8 — 2/Ш — 1905 [О церковной реформе].
№ 9—19/Ш — 1905 [О церковной реформе и созыве собора].
№ 10 — 25/Ш — 1905 [О церковной реформе].
№ И — 30/1II — 1905 [О церковной реформе].
№ 12 — 30/Ш — 1905 [О церковной реформе. Формулировка проек-
та резолюции Николая II на доклад Синода о невозможно-
сти созыва собора].
№ 13 —3/IV—1905 [О резолюции Николая II от 31/Ш 1905 г. на
доклад Синода].
№ 14 — 10/1V — 1905 [О проектах Указа и Положения Комитета
министров «Об укреплении начал веротерпимости»].
№ 15 — 10/1V—1905 [Замечания на проект Положения Комитета
министров «Об укреплении начал веротерпимости»].
Г)0 См.: «Комсомольская правда», 1980, 6 июля.
176

Письма
1898 г.
№ I1
В прошлый раз я имел честь представиться Вашему Величеству,
я узнал, что выбор Ваш для министерства народного просвещения
остановился уже на Боголепове 2, и так, казалось, поздно уже было
представлять свои мысли об этом предмете.
Однако, в виду важности этого назначения — и для моего круга
деятельности, тесно соприкасающегося с министерством,— не могу
совсем умолчать о своих недоумениях и опасениях, которые, как
слышу отовсюду, разделяются многими, знающими Боголепова.
Враждебных ему людей я не знаю: по-видимому, он не имеет
ни врагов, ни близких друзей. Но все вообще расположенные к нему
так говорят о нем: это прекрасный человек, добрый, русский чело-
век, но узкого ума, без инициативы, но с упрямством, замкнутый
в себе, не только не имевший общения с людьми, но и избегавший
его. Прибавляют: жизни в нем мало, и он ни в чем не заявил
себя.
Замкнутость его, кроме природного свойства, объясняется еще
горькою судьбой семейной жизни, которая легла мрачною тенью на
него и на жену его. Обоих будто пришибла судьба — оба слабые
здоровьем, они имели несчастие терять всех детей своих, одного за
другим — две горячо любимые дочери в несколько дней умерли от
дифтерии — осталась одна, болезненная, которую трепещут поте-
рять тоже. В таком расположении духа тяжким бременем лежало
на нем попечительство, и нет сомнения, что нынешнее его назначе-
ние представляется ему еще более тяжким и невыносимым бременем.
Теперь в первый раз призывается он к делу администрации
громадным министерством. Надобно орудовать людьми, а людей он
не знает. Из профессоров римского права, от чисто ученой кабинет-
ной деятельности он взят был в ректоры университета и эту долж-
ность оставлял два раза по своей воле, вследствие испытанных им
потрясений. Затем, будучи попечителем учебного округа, в смутное
время Московского университета, он поглощен был исключительно
беспорядками профессорской и студенческой среды, и надобно ска-
зать, что во все это время не выказывалась его личность никакою
энергией. Ни со среднею школой, ни с начальною школой
он не соприкасался непосредственно,— и та и другая по опыту ему
неизвестны.
Как он теперь приступит к трудному делу управления министер-
ством? К кому обратиться захочет ли и с кем захочет посоветовать-
ся, кого сумеет избрать среди множества людей ему неизвестных,
какие вынесет понятия о деле из московской среды; вот вопросы,
которые теперь волнуют и смущают многих — и в обществе и в сре-
де министерских деятелей. Всеподданнейшая его записка, которую
Ваше Величество изволили показать мне, привела в немалое смуще-
177

пие: пз нее очевидно, что нужды управления представляются ему
лишь внешними признаками, не существенными, а главных он не
видит — а последний 3-й пункт заставляет опасаться, что он раз-
деляет враждебное отношение земств к церковно-приходским шко-
лам,— что угрожает нам новыми затруднениями.
Во всяком случае, желательно было бы, чтоб он вступил в мини-
стерство, не делая на первое время ломки ни в людях, ни в порядках
и дал бы им время приглядеться к тем и другим.
Казалось бы, что для него самого удобнее на первое время на-
чать свою деятельность при прежнем товарище, который в послед-
нее время Делянова3 вел все дела его. Но говорят, что он пред-
полагает тотчас взять себе нового человека — и кто будет новый его
товарищ — это очень важно для всего хода и направления дела.
Константин Победоносцев
1 февраля 1898 г.
№ 24
Митрополит Московский угасает 5. Еще перед* отъездом из Моск-
вы он заявил Великому князю свое намерение внесть 500 000 рублей
(будто бы пожертвованные благотворителями) для учреждения в
Москве приюта для неизлечимых.
Недели три тому назад он призвал к себе Саблера в и пригла-
шенных свидетелей; и вручил Саблеру 225 000 рублей на эту цель.
Тут же составлен о сем акт и деньги отданы на хранение в хозяй-
ственное управление при Св. Синоде.
С тех пор состояние его значительно ухудшилось. Сегодня к
10 часам утра он пригласил к себе меня, Саблера и тех же свиде-
телей, в присутствии которых передал нам остальные 300 тысяч руб-
лей для той же цели. О чем составлен акт и деньги переданы на
хранение.
Два доктора с большим трудом переводят его с места на место.
Голова его свежа, но дыхание тяжело, тяжела речь, так что слова
невнятны и с трудом можно расслушать.
В последние дни он изъявляет желание переехать в Москву, что
было бы во всех отношениях желательно. Надеемся, что или сегодня
же, или на днях это и последует. Доктора говорят, что это можно
совершить благополучно.
Константин Победоносцев
11 февраля 1898 г.
№ З7
Ваше Величество изволили прислать мне письмо из Бернсдорфа
от некоего англичанина Онкена (Oncken) с горькими жалобами на
жестокое преследование штундистов.
Но жалобы, в сущности, относятся не к штундистам, а к быв-
шим кавказским духоборам, совращенным в анархическое толстов-
178

ское учение. Он называет их евангелическими христианами. Исто-
рия же этих людей давно известна Вашему Величеству.
Подобных жалоб и петиций довольно приходит из-за границы,
и все они проистекают из совершенного невежества относительно
России от людей, воображающих, что в России нет в народе веры
и Св. писание запрещено, и потому, не имея понятия о наших сек-
тах, они склонны всех сектантов признавать евангелическими хри-
стианами, несущими в Россию Евангелие.
А в последнее время, к несчастию, в Лондоне образовалась целая
компания русских безумных фанатиков толстовского учения, дошед-
ших в своем фанатизме до того, что они ненавидят самую Россию,
распространяя о народе нашем и о правительстве самые чудовищ-
ные клеветы. Закваску этой компании составляют Чертков8, Трегу-
бов9 и князь Хилков 10. Издается у них журнал «Free Russia» и
другой на русском языке, кроме того, пускают подобные корреспон-
денции в «Times» и другие газеты. Читая все это, люди, не имею-
щие никакого понятия о России и движимые иногда тоже узким
фанатизмом, верят и возмущаются. К числу таковых принадлежит
конечно и Oncken.
На случай когда бы Вашему Величеству угодно было иметь све-
дения о рационалистических сектах, прилагаю статью об этом в по-
следнем отчете и.
Константин Победоносцев
2 ноября 1898 г. Петербург.
1901 г.
№ 4*2
Долгом почитаю представить на воззрение Вашего Величества
подробную реляцию о печальном событии, случившемся в слободе
Павловке Харьковской губернии.
Эта ужасная история должна бы возбудить правительственные
власти к особливой бдительности в отношении к сектантам, повсюду
зараженным толстовским анархическим учением. Когда началась в
Павловке гибельная деятельность Хилкова, я несколько раз преду-
преждал о том губернские власти, но никаких мер не было принято.
Когда уже стало поздно, Хилкова выслали на Кавказ, но тут дали
ему возможность превратить множество несчастных духоборов в
толстовское учение 13. Все это движение угрожает государству вели-
чайшей опасностью распространения анархии посреди дикого и неве-
жественного населения. Тут действует не убеждение, свойственное
вере, а эпидемическая заразная болезнь, против коей необходимы
предупредительные меры.
К сожалению, этого не понимает наша полуобразованная «ин-
теллигенция», склонная видеть во всякой предупредительной мере
против диких сект — нарушение свободы совести. С этой точки зре-
ния как раз теперь все газеты стали проповедовать отделение
церкви от государства и полную свободу всякой пропаганды. Это
179

Факсимиле письма К. П. Победоносцева к Николаю II
от 12 октября 1901 г.
значит закрывать глаза против очевидной истины. Толстой, отрицая
церковь, отрицает вместе с тем и государство и правительство, и са-
мую собственность. Это учение вносит он в крестьянскую среду.
Очевидно, что в этой сфере особенно отрицание церкви сливается
прямо с отрицанием всех властей и порождает анархию.
Возбудивший павловскую толпу Феодосиенко14, к сожалению
выпущенный, выходец из Киева, принадлежит к ужасной секте ма-
леванцев, на которую столько раз безуспешно обращается внимание
властей.
180

Эти люди безумные, опаснейшие анархисты, готовые на всякое
злодеяние. О них много писано в последнем всеподданнейшем от-
чете, при сем на всякий случай прилагаемом 15.
Константин Победоносцев
12 октября 1901 г.
Ц. Село
1902 г.
Если будет у Вашего Величества охота и досужий час, не угодно
ли прочесть в прилагаемой книжке замечательную статью о гр. Тол-
стом. Это, по мнению моему, лучшее что было об нем написано.
Кто писал, не знаю 17.
Константин Победоносцев
2 марта 1902 г.
181

/X
№ б18
По приказанию Вашего Величества архимандрит Суздальского
монастыря Серафим [Чичагов] 19 явится в Ливадию в последних
числах сентября. Он человек весьма способный, но всюду любит
выставлять вперед свою личность, и потому в разговорах с ним я
стараюсь не сказать что-либо лишнее.
Здесь у нас погода ужасная — холод с пронизывающим ветром
и с дождем. Ваше Величество, конечно, теперь уже в Ливадии, под
солнцем, которого мы все лето не видели. После того шума приемов
и парадов, коим лето было наполнено, Ливадия теперь — светлая
182

и мирная пристань. Дай бог Вашему Величеству и государыне им-
ператрице укрепления сил и обновления духа.
Константин Победоносцев
21 сентября 1902 г.
Царское Село.
№ 720
В настоящее смутное время, когда со всех сторон испорченные
и безумные люди стараются поселить в народе разврат мысли и раз-
вить в невежественной массе неудовольствие против властей, озлоб-
ление, потрясти в нем прочную веру,— единственным надежным
средством к воспитанию нового поколения служит школа, и именно
церковно-приходская, нераздельно связанная с церковью, самая
близкая к народу и самая для него сочувственная. Вот почему с
самого начала на эти школы обращается и Св. Синодом и мною
самая усердная забота. Поистине могу сказать, что школа эта
при всех неизбежных недостатках растет и успевает даже сверх
ожидания, привлекая к себе в народе самое сердечное сочув-
ствие.
-Но потому именно, что эта школа церковная, против нее воз-
буждается злоба всех, считающих себя либералами и отвергающих
церковный элемент в воспитании народа. А этим духом заражена у
нас масса земских ораторов, составляющих, к сожалению, руково-
дящую силу земских собраний. Идеалом их служит французская
школа, совсем уже отделившаяся от веры в церковь. Все наши га-
зеты, за немногими исключениями, того же духа, и листы их еже-
дневно наполняются всякого рода нападками на церковную школу
и выдуманными об ней анекдотами и рассказами. А ныне, когда
земства предприняли совокупные совещания о реформах всякого
рода, на этих совещаниях открыт теперь поход на церковно-приход-
ские школы.
Казалось бы, что для блага народного управлению школами, со-
стоявшими в ведомстве народного просвещения, надлежит действо-
вать в полном согласии с управлением церковно-приходских школ.
К сожалению, однако, многие местные деятели школьного управ-
ления склоняются к направлению земских учреждений. И совокуп-
но с ними не столько содействуют, сколько противодействуют наше-
му делу.
Еще прискорбнее, что это противодействие всего сильнее выража-
ется там, где нет земских учреждений и действует одно управление
в юго-западном крае, где всего нужнее было бы согласие всех
учреждений в виду враждебной деятельности иноверцев и ино-
родцев.
В Киевской, Волынской и Подольской губернии вражда против
церковпо-прнходской школы стала переходить от слов и бумаг к про-
извольным и насильственным действиям. Жалобы, которые в тече-
ние последних годов приносились с нашей стороны, приводили толь-
ко к бумажной переписке и оставались бесплодными. Нынче летом
183

я обратился к товарищу министра народного просвещения с прось-
бой пособить нам не одной только бумагой. Я предложил послать
на место доверенное от министерства лицо вместе с нашим глав-
ным наблюдателем, дабы исследовать на месте положение дел и
причины пререканий. Поездка эта состоялась, и представитель мини-
стерства, директор департамента на месте убедился в справедливо-
сти многих жалоб наших. Для отвращения беспорядков на будущее
время предположено устранить на местах постоянные совещания
инспекторов с наблюдателями для соглашения о распределении
школ того и другого ведомства. Но предположения эти еще не
утверждены министерством.
Ныне управляющий министерством Щародного] просвещения
находится в Крыму, и я осмеливаюсь обратиться к Вашему Вели-
честву с усерднейшей просьбой — еще раз подтвердить ему неодно-
кратно выраженное желание Ваше о необходимости искреннего со-
гласия между двумя ведомствами о начальных школах.
Константин Победоносцев
9 ноября 1902 г,
Петербург.
1905 г.
№ 821
Смута, господствующая ныне в умах, мешает возможности успо-
коить мысль мою и обдуматься посреди всеобщего волнения и стрем-
ления к быстрым преобразованиям. Человек, как я, свидетель и во
многом участник событий, совершавшихся в течение 4 царствований,
падает в духе и теряется в разуме.
Позволяю себе, однако, обратить личное внимание Вашего Ве-
личества на крайнюю важность рассуждений, с такою быстротою
происходящих ныне по предметам важнейших преобразований, свя-
занных с вековою историей и русской церкви и русского государ-
ства. Быстрое и неглубокое их разрастание грозит опасностью
подорвать самые основы, на коих зиждется вся жизнь государствен-
ная и народная.
Особливо сказать это должно о рассуждениях, клонящихся к
уравнению вероисповеданий и к переменам в церковном устройстве...
...Наконец, и в особенности, должно опасаться возникающих по-
пыток внести, под предлогом свободы, радикальные преобразования
и в наше православное церковное управление.
Верьте, Государь, что это может грозить опасностью и церкви и
государству. Церковь всегда была опорою государству и государство
опорою церкви: отделение церкви от государства было бы гибелью
и для церкви и для государства в России.
От древнего времени и древнего устройства общественного мы
ушли далеко и не можем вернуться в 17-е столетие. В последние
его годы, годы смуты боярских, дворских и церковных интриг из-за
184

преобладания, дошло до того, что и власти церковные раскололись
с государством. Петр, приступив к преобразованию всего государст-
венного строя, видел, что так дальше идти не может дело при но-
вых порядках, и учреждением Синода закрепил и упрочил связь
церкви с государством.
Зная историю, я всегда думал, что это было дело мудрое, благое
и для церкви и для государства, а опыт всей моей деятельности за
25 лет в настоящей должности еще утвердил меня в этом мнении.
Церковные дела и людей знаю близко, без пристрастия, и убежден,
что основы этого учреждения должно охранять для блага России.
Иначе при нынешнем потрясении умов — опять смута, гибельная
для церкви и для государства.
Между тем, вчера в заседании Комитета министров, в коем я,
по болезни, не присутствовал, г. председатель22 заявил, что
он, с соизволения Вашего Величества, имеет внесть
это дело в Комитет по предварительном объяснении с митрополи-
том23, который сообщил ему самые вопросы, подлежащие обсуж-
дению.
Однако обо всем этом неизвестно пи обер-прокурору Святей-
шего] Синода, ни самому Свят[ейшему] Синоду, так что
представляется весьма странным подготовление столь важного дела
в неизвестности от лиц и учреждений, до коих оно и по закону и
по существу прямо касается.
Константин Победоносцев
2 марта 1905 г.
№ 9-4
Присутствующие члены Синода собирались уже 2 раза для об-
суждения новых учреждений. Составляется постановление о собра-
нии для сего Всероссийского Собора и будет представлено Вашему
Величеству.
Возбуждение этого вопроса крайне неблаговременно в такую
пору, когда по всему государству происходит смута, власти поко-
леблены и существующие учреждения колеблются.
В такую пору крайне опрометчиво поступил митрополит, возбу-
див этот вопрос по личному соглашению с председателем Комитета
министров. Конечно, затруднительно будет в такую пору и собрание
Собора, покуда смута не успокоится, а вместе с тем предстоит еще
собрание выборных...
Предприятие направлено главным образом против должности
обер-прокурора. И поэтому положение мое и товарища моего так
затруднительно, что отстаивая ныне существующий порядок, мы
тем отстаиваем как бы самих себя в должностях своих. И в настоя-
щую минуту мы сочли бы для себя своевременным совсем удалить-
ся, но тогда же кто ж останется поддерживать порядок, пока он
существует? Бороться нельзя с нахлынувшим — увы! — безумным
потоком. Горько думать, что он принесет для церкви не утвержде-
ние, а разорение.
185

Но те, кто подняли его, когда-нибудь горько о сем пожалеют.
Они не понимают в своем ослеплении, что при самодержавном пра-
вительстве особенно они останутся и церковь останется без защи-
ты, когда не будет обер-прокурора — как ни назови его. Ведь он при
Синоде представитель верховного ктитора Русской церкви — Госу-
даря. Он не только обличитель, но и в особенности,— защитник от
обид, клевет и нападок, ходатай перед царем и правительством о
всех нуждах церкви. Освободившись от мнимой опеки — как они
говорят — обер-прокурора, они попадут — уже беззащитно под дли-
тельную опеку — всякой власти, всякого министра и губернатора,
под опеку каждого ведомства, под опеку бесчисленных газет и жур-
налистов, которые наполняют свои страницы воплями и сказками,
и сплетнями на церковь и духовенство; они утратят действительного
своего защитника, доверенного от царя, соединенного с Синодом
церковного человека.
И надо бы сказать правду: благодаря обер-прокурору в Синоде
мир; но ведь дружбы нет между нашими архиереями, и когда обер-
прокурора не будет, они станут изводить друг друга наветами, ин-
тригами и враждою. Так было между ними в 17 и 18 столетии, так
и теперь будет.
Константин Победоносцев
19 марта 1905 г.
№ 1025
Верьте, Ваше Величество, слуге и деятелю 4-х царствований,
близко видевшему дела и людей, ныне уже доживающему послед-
ние дни свои, верьте, что реформа церковная, изобретенная митро-
политом, грозит таким умножением народной смуты, какого и нель-
зя было представить. Собор в настоящее смутное время принесет
смуту, пусть бы он собрался после, в спокойную пору, и для всех
вопросов церковных (как бывало прежде), а не для одного вопроса
о патриархе. Между тем, все газеты революционного направления
ухватились за эту мысль о Соборе, почуяв в ней новый источник
смуты, и раздувают ее со всех сторон.
Между тем, весть об этой реформе распространилась по всем
углам России. Кроме небольшого кружка некоторых здешних свя-
щенников 2в, монахов, профессоров, возбуждающих митрополита,
простые русские люди и все белое духовенство, во множестве сель-
ское с белым, возмущены до глубины души и шлют отчаянные
вопли, проклиная участников дела и называя их гапонцами. Они
испытали и знают, что архиерейское управление почти всюду напол-
нено неправды, хищений и самовластия. Все видели себе заступни-
чество и прибежище в обер-прокуроре и теперь страшатся архиерей-
ского всевластия.
Церкви и соединенным с нею учреждениям грозит разрушение,
с ним поколеблется и вера. В течение 25 лет сколько создано благо-
детельных для церкви и государства учреждений воспитательных и
церковно-приходских и учительских школ. Сколько в них воспита-

лось на деле людей, дельных, честных, знающих работников,
держится управление. Если где можно, то здесь надобно искать
чатков и элементов истинной русской культуры, которая пРоПаДояя
везде. И теперь лучшие из этих людей с плачем приходят, тер
дух, и собираются бежать от новых порядков. Новых таких л Д
не заведут и не воспитают паши архиереи. Зло готовится вел
и великая в духовенстве смута.
Константин Победоносцев
25 марта 1905.
№ И 27
Наши иерархи, стремясь утвердить за собой мнимую св0 °™^
в сущности свободу самовластия, не думают и не понимают,
беды для церкви несет попытка их, если бы она удалась. ман-
Нет сомнения, что уже теперь, когда огласилась эта неооДУ
ная попытка, поколеблен всюду, в белом духовенстве и в нар д »
авторитет иерархии. А когда б она удалась, он потерян буДет У
шительно, и работающее по приходам духовенство опустит РУ ^
Тогда откроется широкая дверь искусной и ловкой римско-ка _
ческой пропаганде, давно уже простирающей свои виды на веру
щий народ в России. g
Рим вышлет нам целую армию свою, сильную единством век
политики, вековым искусством и знанием, располагающую ГР°
ными средствами. Борьба с этой армией нашему духовенству не
силу. Не говоря уже о Северо-Западном крае и Холмском крае, ^
ныне и закон открывает свободу ксендзовской пропаганде,
коей удвоена упорною враждою к России и к русскому 4eJI0BTüb
и упорным стремлением польской национальности. Но и вОВрЛ^й
России обратится запас религиозных и православных сил, ДеЯТ с_
науки и воспитания, коих ныне выживает от себя француз°каЯ У е
публика, и все они устремятся уловлять и в обществе, и в юн
стве, и в народе — всех, у кого остается еще в душе неуДовЛ^ и
ренное смутное искание веры. Уже и теперь во фраицУзсКо
немецких журналах являются статьи, вызывающие ревнителей
толичества на эту новую жатву, которая для них открывается.
Константин Победоносцев
30 марта 1905.
№ 12 28
Не могу умолчать пред Вашим Величеством о тревожном
жении церковного дела. иятием
С каждым днем возрастает смута, возбужденная предпри ного
митрополита, имеющим характер какого-то заговора, направлен ^
противу сего строя церковного управления. Ощущали это от ^
и некоторые члены Синода, но под давлением председателя н
шили подписать постановление, представленное Вашему Велите
187

Между тем вся православная церковь, в составе белого духовен-
ства и народа, объяты негодованием и ужасом при мысли о возмож-
ности осуществления задуманного дела, и это нервное напряжение
распространяется по всей России. В некоторых епархиях составля-
ются союзы для направления всеподданнейших ходатайств о защите
церкви в канонических ее основах. В Москве составляется в сем
смысле адрес узкого кружка из дворян, духовных и профессоров.
Люди, издавна хранившие идею о соборе русской церкви,— и то
приходят в ужас от мысли об открытии Собора в настоящее
время и в том виде, как предлагает его Синод. Многие газеты,
вначале безумно присоединившиеся к проекту иерархов, начинают
уже чувствовать ложь в постановке дела и переменяют тон из со-
чувствия к критике и реакции.
Все знают, что доклад Синода с 23 числа находится уже у Ва-
шего Величества, и с нервным возбуждением спрашивают — неуже-
ли так и будет, неужели царь утвердит доклад на разрушение всего
церковного строя? Это нервное возбуждение отражается на всем —
на пастырском служении в приходах, на ходе уроков и экзаменов
в духовных учебных заведениях и церковных школах,— на толках
во всех слоях общества, питаемых чудовищными слухами и стран-
ными рассказами. Это состояние какой-то неврастении, продолжение
коего становится для всех невыносимо.
Государь! Необходимо, чтобы решительное царское слово
положило конец этому невыносимому состоянию, внесло успокоение
в умы, ввело текущее церковное управление в должные пределы —
по крайней мере па настоящее тяжелое время, переживаемое всей
Россией. Все чувствуют, что именно теперь созвание какого-то не-
определенного Собора для «учреждения патриаршества» было бы де-
лом безумной необдуманности и внесло бы в пародную жизнь вели-
чайшую и опаснейшую смуту — смуту церковную.
Необходимо подтвердить, что это дело в настоящую мину-
ту невозможно. Это могло бы быть выражено для всех в высочай-
шей резолюции на доклад Синода в таком роде: «Признаю невоз-
можным совершить в переживаемое ныне тревожное время столь
великое дело, требующее и спокойствия и обдуманности, каково
созвание поместного Собора. Предоставляю себе, когда наступит
благоприятное для сего время, по древним примерам православных
императоров дать сему великому делу движение и созвать Собор
всероссийской церкви для канонического обсуждения предметов
веры и церковного управления» 29.
Константин Победоносцев
30 марта 1905.
№ 13 30
Слава богу! Резолюция Вашего Величества на докладе Синода
произвела поистине благодетельное действие. Она сразу успокоила
новую разраставшуюся смуту и подняла дух у множества людей
растерявшихся, и в духовенстве и во всех слоях общества и в на-
роде.
188

Царское слово сказано, и теперь пусть оно зреет в умах, в без-
молвии. Посему смею думать, что предполагаемую аудиенцию мит-
рополита у Вашего Величества «на днях» полезно было бы отло-
жить на некоторое время. Слух об ней в ближайшие дни мог бы
породить новые толки, в настоящее время неудобные.
Константин Победоносцев
3 апреля 1905 г.
№ 1431
Простите, Ваше Величество, некоторое промедление и небреж-
ность моих писаний. Написал что Можно замечаний наскоро.
Но если б опровергать все, что определили в Комитете мин[истров],
пришлось бы писать целую книгу об истории русского государства
и русского народа, коей они не знают и знать не хотят. Боже,
помилуй нас.
Вчера, когда принесли мне пакет, он застал меня в постели, куда
доктор уложил меня. Я не в силах был сесть за работу и лишь
сегодня, как стало полегче, написал прилагаемые листочки.
Когда в состоянии буду выехать, попрошу разрешения явиться
к Вашему Величеству.
Константин Победоносцев
10 апреля 1905 г.
№ 14-а 32
ЗАМЕЧАНИЯ К. П. ПОБЕДОНОСЦЕВА
ПО ПРОЕКТУ ПОЛОЖЕНИЯ КОМИТЕТА МИНИСТРОВ
«ОБ УКРЕПЛЕНИИ НАЧАЛ ВЕРОТЕРПИМОСТИ»
Ваше Величество изволите спрашивать не только краткое объяс-
нение, но и мнение мое по поводу Указа. Задача трудная, ибо об-
щий мой взгляд против Указа во всей его целости. Заседание Ко-
митета министров суть пытка, невыносимая для всякой русской
души, которой там духу нет и не слышно (разве один Лобко) 33.
Слышны только безумные речи людей, не хотящих знать ни исто-
рии, ни народа, речи вроде Ермоловских 34, провозглашающих толь-
ко какую-то голую свободу, стремящихся в несколько часов разру-
шить вековые учреждения, установленные для ограждения целости
государства и внутреннего порядка. Нельзя и опровергать их, ибо
ничего слушать не хотят и не допускают, а продолжают, с нахаль-
ством, давить и тушить всякие возражения, да их никто и не смеет
делать — ссылаются на волю Государя, которой никто не знает в
точности. Комитет министров не есть законодательное учреждение,
однако он подносит на Высочайшее утверждение — отмену закона
и учреждений!
И так лишь по редакции Указа представляю на усмотрение
Вашего Величества краткие мои замечания ЗГ).
189

На 1 странице:
пункт 2 надо, по мнению моему, совсем исключить36. Непри-
лично в Высоч[чайшем] Указе определять частные вопросы и мел-
кие подробности законодательства. А это совершенно частный воп-
рос и такой, какой в моей практике ни разу не встречался. А если
бы встретился, может б[ыть] разрешен или Сенатом или Госу-
дарственным] Советом. Да и изложение этого пункта не точное
и может возбудить недоумение.
На 2 странице:
п. 3.— его необходимо исключить. Он очень опасен37. Тут по-
ложена искра, которая разрастется в страшный пожар отпадения
массы русских людей и инородцев. Ведь есть уже 1 пункт, отри-
цающий преследования за перемену веры. И заявлять больше ни-
чего не нужно. Комитет министров не хочет знать, что отпадения
лишь в редких случаях зависят от сознательного убеждения. А на
окраинах наших они совершаются без всякого убеждения, давле-
нием на массу. Давлением от помещиков, чиновников, ксендзов,
там где прошла рука польского владычества, как в Сев. Зап. крае,
на массу состоящую в материальной зависимости. А на Востоке
полный разгул будет муллам и бродячим проповедникам. Тысячи
и десятки тысяч инородцев разом увеличат мусульманскую массу
и дадут ей неизмеримую силу давления и громадную силу поли-
тическую. Хоть бы подумали, что значит ислам и что значит массу
русских людей превратить в поляков.
«Б», п. 1—4. Все эти постановления сделаны без всякого со-
ображения с существом раскола, с различием сект и со всей исто-
рией раскола и церковных на него воздействий. Всего этого они
не знают и знать не хотят, а только проводят всюду невежествен-
ный аргумент какого-то уравнения, все это надлежало бы отнесть
к работе законодательной, поместив в Указе лишь общие на-
чала 38.
При последующем же обсуждении установлены будут такие за-
коны, кои окажутся невозможны в исполнении, или повлекут за
собой незаконное давление одной части населения на другую.
Но уже всего этого не поправить.
Из 3 п. необходимо выключить слова: «причем часть
из них приемлет» и пр.39.
В п. 4 дается страшное право, коего не знала православная
церковь, дается широкое... [неразборчиво] распространение самых
диких суеверий и разврата40. И это и на стран[ице] 3.
П. 6 следовало бы отдать к законодательному обсуждению41.
Стр. 3. П. 7. Не подумали о последствиях 42. Привилегия осво-
бождения от призыва на военную службу — обидная для православ-
ного народа. Она не обставлена никакими ограничениями, нап-
р[имер] не определено число «настоятелей и наставников» и ни-
какого ценза для них не установлено. Тогда в это вновь создавае-
мо

мое привилегированное сословие полезет масса люден совершенно
невежественных и диких. Легко попять, что из сего будет.
В конце 7 пункта вместо слов «без употребления о д н а-
ко и пр.» следовало сказать хотя так «причем присвоение им епи-
скопского сана и звания ни в коем случае не допускается».
Это должно быть безусловно. Нечего и поминать о люде, стоя-
щем во главе духовного союза. Это значило бы от лица правитель-
ства создавать иерархию раскольников.
А сколько роковых ошибок в этом смысле сделано в прежнее
время созданием ламаистской и мусульманской иерархии!
В п. 8 следовало бы исключить слова «когда не будет возбра-
нено законом» 43. И весьма неудобно пользовать их вперед, когда
закона нет. И всю последующую фразу надобно исключить. Это
значит признать их в качестве священников и духовннков! И нельзя
забыть, кто эти наставники — безграмотные мужики. Да и в этом
же пункте можно ли наименовать их д у х о в н ы м и лицами! Ведь
гея раскольничья мудрость — в буквальном знании старых полеми-
ческих, нередко рукописных книг. Ведь о Евангелии, основа-
нии веры, они не имеют понятия. Л не учить еще! Можно сказать,
что у них будут начальные школы — пустое слово, ибо какие же
будут там законоучители!
Стр. 4. П. 12. тоже о метрических записях44. Зачем говорить,
когда нет еще «особых правил». И можно ли довериться этим за-
писям у неграмотных, и когда нет правил и контроля, и нет
иерархического правления.
Боже! Как все это легкомысленно и невежественно. «Распеча-
тать!» Слава богу, что Ваше Величество сделали прибавку. Ради
бога, так пусть и будет или так: без кроме —«не применять,
однако, это разрешение к запечатанным алтарям в храме московско-
го Рогожского кладбища и к тем», коих закрытие и пр...
И не дивно ли, что Комитет м[инистров] постановил это, не
спросив даже отзыва митрополита Московского, к области коего
главным образом этот вопрос относится.
Стр. 5. «Б». Тут нечто небывалое в Высочайшем Указе45. Цар-
ское слово должно быть просто и понятно для слуг. А тут ссылки
на статьи, как надо отметить или означить, и даже на непонят-
ный для чиновничьего народа раздел «Б», пункт 9 и пр. сего Ука-
за. Ведь такие ссылки последуют в Госсовет, в руководстве минист-
рам и канцелярии, а для всех остальных это тарабарская грамота!
Можно ли и согласно ли с достоинством царской власти наполнять
этими канцелярскими указаниями Высочайший Указ! Никогда еще
не бывало подобного.
Следует это переделать и без этих ссылок поместить общую
фразу о предметах, по коим требуется работа министров. Впрочем,
если и совсем выпустить это «Б» — потери не будет. Это дело само
собой разумеется во исполнении Высоч[айшего] Указа.
Стр. 6. 11-я фраза крайне неточная. Нельзя сказать: «принять
меры к отмене». Требуется обстоятельная работа министров для
разработки нового закона46. Нельзя забыть, какое гибельное влия-
191

пие может иметь в службе государственной и общественной сек~
таит, поставленный во власти! В общественной уже с них сняты
ограничения и надобно знать, какой от сего вред, когда в село
староста или старшина раскольник! А ... [два слова неразборчиво]
вся Дума состоит из молокан, и бедная церковь не знает куда девать-
ся, стесненная со всех сторон.
Предлагается еще какое-то Особое Совещание. Не лучше ли по-
ручить ему рассмотрение тех законодательных вопросов, кои так
легкомысленно (Боже! Я сказал бы так преступно и глупо) решает
Комитет министров волею председателя!
Стр. 7. П. 1. В конце я сказал бы: не «могут быть», но
должны быть установлены в законодательном порядке47.
П. 2. «При наступлении указанных ныне условий». Каких это—
не видно ясно 48.
В губерниях Царства Польского. Прежде говорили в «Привис-
лянских», и не следует забывать, что в числе сих губерний старый
русский Холмский край, а главное, зачем тут вставлены эти пунк-
ты 2—7? Вероятно для того только, чтобы разом заранее подменить
г.оиросы. Между тем те же самые вопросы теперь обсуж-
даются в Комитете министров по 7 п. Высоч[айшего] Указа и еще
не решены!
Это недобросовестно и неприлично. Во всяком случае к той же
цели все как можно скорее клонит вставляемая всюду фраза
«без сношения с ведомством»49. Зачем это?
Между тем в этих 7 пунктах собраны, указаны и как бы за-
креплены заранее с указанием подробностей важнейшие предметы
крайне предосудительные для православной церкви — и о церковных
братствах! Хотя бы ограничились указанием предметов, а не под-
робностей. А тут вмещены без разбора все предметы, помещенные
в записках католиков и поляков, кои были разосланы членам Коми-
тета министров.
Такого Указа еще не бывало! Во всяком случае надлежало бы,
призвав заведующего канцелярией бар [она] Польде™, поручить
ему по указаниям исправить редакцию!
Константин Победоносцев
1 ЦГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 16, л. 8—9 об.
2 Н. П. Боголепов (1846—1901) —ректор Московского университета (1883—
1887, 1891—1893), министр народного просвещения (1898—1901). Проводил реак-
ционный курс на подавление студенческих волнений и искоренение свободо-
мыслия. По его инициативе в высших учебных заведениях были введены «Вре-
менные правила», а в 1901 г. были отданы в солдаты 183 студента Киевского
университета и 28 петербургских студентов. Умер от рапы, нанесенной исклю
чеппым студентом Карповичем, при покушении на его жизнь.
3 И. Д. Деляиов (1818—1897) —предшественник Н. П. Боголепова на посту
министра народного просвещения с 1882 но 1897 г.
4 ЦГИА. ф. 1574, оп. 1, д. 16, л. 10—10 об.
192

5 Сергий (Н. Я. Ляпидевский, 1820—1898) — митрополит московский и ко-
ломенский с 1893 г.
6 Саблер (В. К. Десятовский, 1847—1929) — помощник обер-прокурора
Я П. Победоносцева (1892—1905), обер-прокурор Синода (1911—1915).
7 оР ГПБ, ф. 587 (К. П. Победоносцев), д. 33, л. 1 и 1 об.—См.: M. H. Ку-
ров. Новые материалы об отлучении Л. Н. Толстого (К 150-летию со дня рож-
дения).—«Вопросы научного атеизма». Вып. 24. М., 1979, с. 269—270.
8 В. Г. Чертков (1854—1936) — близкий друг Л. Н. Толстого и издатель его
сочинений. В 1898 г., высланный из России, основал в Лондоне при непосред-
ственном участии Толстого бесцензурное издание сборников «Свободное сло-
во» и журнала «Листки „Свободного слова"», в которых печатались запрещен-
ные произведения писателя, обличающие самодержавие, и в частности его по-
литику по религиозному вопросу.
9 И. М. Трегубов (1858—1931) —последователь учения Л. Толстого, сотруд-
ник издательства «Посредник», автор ряда статей о сектантстве.
10 Д. А. Хилков (1857—1914) — князь, последователь учения Л. Н. Толстого.
11 В отчете обер-прокурора Синода за 1898 г. был введен специальный раз-
дел «Рационалистическое сектантство», куда включалось и толстовство. В раз-
деле, в частности, указывалось, что в составлении «Листков „Свободного сло-
ва" принимает деятельное участие известный наш писатель гр. Лев Толстой,
возглавляющий каждый выпуск резкой критикой учения о жизни православной
церкви, а равно и действие русских властей».— Всеподданнейший отчет обер-
прокурора Святейшего Синода К. Победоносцева по ведомству православного
исповедания за 1898 год. СПб., 1901, с. 92.
12 ЦГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 16, л. 13—14.— См.: М. Н. К у р о в. Новые мате-
риалы об отлучении Л. Н. Толстого, с. 272.
13 Имение Д. А. Хилкова находилось по соседству со слободой Павловка,
в которой сектанты-толстовцы разгромили православную церковь. За близость
к ним и духоборам, за выступление против духовенства Хилков был выслан
в Закавказье.
14 Феодосиенко, он же «странник Моисей» — провокатор, подосланный чи-
новником по особым поручениям Синода А. М. Скворцовым.
15 См.: Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода К. Побе-
доносцева по ведомству православного исповедания за 1901 год. СПб., 1905,
с. 184.
16 ЦГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 16, л. 40.
17 Что за книга и статья, точно не установлено, так как они не приложены
к делу. Предположительно речь может идти о сборнике статей «По поводу от-
лучения от православной церкви гр. Л. Н. Толстого». Изд. В. М. Скворцова.
СПб., 1901.
18 ЦГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 16, л. 49—49 об.
19 Серафим (Чичагов) — архимандрит Суздальского монастыря. Вызов был
связан с вопросом о возможности закрытия монастырской тюрьмы.
20 ЦГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 16, л. 41-41 об.
21 ЦГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 16, л. 96—103. Письмо печатается с некоторыми
сокращениями.
22 С. Ю. Витте (1849—1915) —граф, министр путей сообщения (1892), ми-
нистр финансов (1892—1903), председатель Комитета и Совета министров
(1905-1906).
23 Антоний (А. В. Вадковский, 1846—1912) — митрополит санкт-петербург-
ский, первенствующий член Синода. Упоминается и в следующих письмах без
имени, словом «митрополит», что свидетельствует о глубокой личной неприяз-
ни к нему со стороны обер-прокурора Победоносцева.
24 ЦГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 16, л. 104—105 об.
25 Там же, л. 110—111.
26 Имеется в виду «группа 32 петербургских священников» — сторонников
митрополита Антония, опубликовавших шесть програмных документов и сре-
ди них записку «О необходимости перемен в русском церковном управлении»
(См.: «Церковный вестник». 1905, № 11, с. 321—325).
27 ЦГИА, ф. 1574, оп. 1, д. 16, л. 109-109 об.
28 Там же, л. 107—108.
7 Заказ № 2ЬЫ 193

29 Эта формулировка Победоносцева о невозможности созыва собора вошла
без изменений в царский указ от 31 марта 1905 г. . («Церковные ведомости»,
2 апреля 1905 г., № 14).
80 ЦГИА, ф. 1574, он. 1, д. 16, л. 106.
31 Там же, л. 112.
82 ЦГИА, ф. 1574, он. 1, д. 16, л. 113-118.
33 П. Л. Лобко — член Комитета министров. По воспоминаниям С. Ю. Вит-
те, он один прослезился от умиления и удовлетворения поведением Николая II
на совещании Комитета министров в ноябре 1904 г. во время предварительно-
го обсуждения вопроса о необходимости введения веротерпимости. (С. Ю. В и т-
т е. Воспоминания. Царствование Николая П. Л., 1924, т. 1, с. 274).
34 А. С. Ермолов — член Комитета министров, министр земледелия и госу-
дарственных имуществ.
35 Победоносцев ошибочно называет указом Положение Комитета минист-
ров «Об укреплении начал веротерпимости», которое легло в сокращенном
виде в основу одноименного указа, и за той же датой — от 17 апреля 1905 г.
Первый состоит из 17 пунктов, Положение — из десяти разделов и 36 пунктов,
по которым и высказывается критически обер-прокурор. (См.: Указ «Собрание
узаконений и распоряжений правительства, издаваемое при правительствую-
щем сенате», № 63, 17 апреля 1905 г. Отдел первый, ст. 525; Положение — там
же, ст. 526.)
36 Пункт 2 определял, в какой вере должны были оставаться дети при пе-
реходе одного или обоих родителей в другое вероисповедание.
37 Пупкт 3 касался исключения из православия лиц, формально принадле-
жащих к нему, но в действительности исповедующих другую веру.
38 «Б», пункты 1—4 и далее 6—8, 12 указывали на некоторые послабления
в отношении старообрядчества и сектантства.
39 Пункт З — о присвоении наименования «старообрядцев» вместо старо-
го — «раскольников».
40 Пункт 4 — О присвоении религиозным обществам старообрядцев и сек-
тантов наименования «общин» и установлении права на владение движимым
и недвижимым имуществом.
41 Пупкт б — о разрешении скитов и обителей для старообрядцев.
42 Пункт 7 — о присвоении духовным лицам старообрядцев и сектантов
наименования «настоятелей и наставников» и освобождение их от призыва на
действительную военную службу с разрешения гражданских властей.
43 Пункт 8 — 0 разрешении свободного отправления духовных треб «с вос-
прещением надевать свлщеипослужитсльские облачения».
44 Пункт 12 возлагал ведение метрических книг на духовных лиц по осо-
бым составленным правилам. Также предписывалось «распечатать» все молит-
венные дома, закрытые в административном порядке.
45 Здесь перечисляются статьи старых узаконений, которые подлежали от-
мене и даются указания по этому поводу министрам юстиции, народного про-
свещения и внутренних дел.
46 В разделе VIII говорится об учреждении Особого вневедомственного со-
вещания для внесения изменений в действующие законы, касающиеся веро-
терпимости.
47 Речь и;ют о IX разделе «По инославным христианским исповеданиям»,
состоящем из 7 пунктов — «крайне предосудительных», по мнению Победонос-
цева. В пункте 1 говорилось о правилах для разрешения постройки, возобнов-
ления и ремонта церквей, указывалось, что «изъятия из сего общего правила...
могут быть установлены только в законодательном порядке».
48 Пункт 2 гласил: «Прекратить обязательное закрытие римско-католиче-
ских монастырей в губерниях Царства Польского при наступлении указанных
ныне дли сего в законе условий».
49 Имеется в виду Синод — «ведомство православного исповедания».
50 Э. Ю. Нольде (1854—1911)—управляющий канцелярией Комитета ми-
нистров,
Дубликация подготовлена
/I/. H. Куровым

НАУЧНАЯ
ЖИЗНЬ
О. В. Чернышева
ИНСТИТУТ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ В СТОКГОЛЬМЕ
В течение длительного времени Швеция в религиозном отноше-
нии была однородной лютеранской страной. После завершения ре-
формации в конце XVI в. была создана шведская национальная
церковь, главой которой стал король. В настоящее время евангели-
чески-лютеранская Шведская церковь не отделена от государства,
ее высшим административным органом является правительство. За-
конодательство, касающееся церкви, принимается правительством
и риксдагом после его обсуждения на церковном соборе.
Каждый швед по рождению автоматически становится членом
Шведской церкви. С 1951 г. действует закон о свободе вероис-
поведания, согласно которому граждане имеют право выйти из
Шведской церкви, не вступая ни в какую другую религиозную об-
щину. За прошедшие три десятилетия этим правом воспользовались
очень немногие, и в настоящее время 96% населения Швеции явля-
ются членами Шведской церкви. Деятельность Шведской церкви
охватывает самые широкие слои населения и финансируется из
государственного бюджета.
Движение свободных церквей, т. е. не входящих в Шведскую
церковь, появившееся в середине XIX в., является с тех пор замет-
ным и стабильным фактором религиозной жизни страны.
60—70-е годы XX в. внесли большие изменения в религиозную
жизнь и деятельность Шведской церкви, связанные как с продол-
жающимся процессом секуляризации, так и с массовым притоком
иммигрантов из разных стран мира. Эти и другие вызванные ими
проблемы являются предметом исследований Института социологии
религии, созданного в 1962 г. в Стокгольме. Его основателем и пер-
вым директором был Берндт Густавссон, известный за пределами
Швеции автор многих работ по проблемам истории Шведской церк-
195 7*

ей и социологии религии. Задачи института были сформулированы
следующим образом: информировать о религиозной жизни в Швеции
и проводить исследования о религии как социальном явлении.
Институт является самостоятельной организацией и финансируется
из специального фонда, которым распоряжается правление, состоя-
щее из 16 представителей различных организаций-основателей.
Небольшой — всего 9 постоянных сотрудников, — но очень про-
дуктивный институт работает в контакте с научным советом, создан-
ным на базе Лундского и Упсальского университетов. Этот совет,
собирающийся несколько раз в год, состоит из И человек. Руковод-
ство Института в настоящее время осуществляется тремя лицами:
председателем правления фонда и двумя руководителями — по науч-
ной и административной работе. Как видно из годовых отчетов,
иногда Институт получает заказы от государственного учреждения,
церковной или какой-либо другой организации на исследование той
или иной проблемы.
Институт выпускает три постоянных издания: 1) доклады
(от 6 до 10 в год); 2) сообщения (от 10 до 14 в год),
отличающиеся от докладов размером, и 3) журнал «Религия и об-
щество» 4, до 1981 г. выходивший пять раз в год, а в настоящее
время увеличивший число выпусков до восьми. Из них четыре
номера являются тематическими и составляются из статей, опубли-
кованных в иностранных журналах.
По печатной продукции института, который уже отметил свое
20-летие, можно сделать некоторые выводы о направлениях его
исследований. Подавляющее большинство материалов посвящено
проблемам религии и церкви Швеции. Здесь можно выделить две
большие темы: во-первых, религия, церковь и общество и, во-вто-
рых, проблемы собственно церкви и духовенства.
К первой теме можно отнести ежегодно печатающиеся данные
о количестве прихожан Шведской церкви в различное время, о раз-
личии в этом отношении между столицей и провинцией, городом
и сельской местностью, о тенденциях развития. Интересными пред-
ставляются материалы о взаимовлиянии религиозной жизни и об-
щества, о влиянии средств массовой информации на религиозную
жизнь. Специальные исследования проводились для выяснения влия-
ния радио- и телевизионных передач на религиозную жизнь, кото-
рое, как оказалось, очень многообразно: с одной стороны, церковь
активно использует радио (с 1923 г.) и телевидение (с 50-х годов)
и ведет постоянные передачи, в том числе и богослужения, но,
с другой стороны, это снижает количество прихожан в церквах.
Связь церкви с социально-политической жизнью Швеции отра-
жена в таких публикациях, как «Церковная принадлежность членов
правительства и депутатов риксдага» (1973) 2, «Религия в швед-
ской ежедневной печати» (1966), «Церковь и организации на рын-
ке труда» (1975), «К вопросу о профессиональном статусе и уча-
стии в церковной жизни» (1970).
Ряд материалов касается различных вопросов, связанных с
проблемами подрастающего поколения. Например, «Роль школы в
196

религиозном воспитании» (1973), «Церковь и детский сад» (1972),
«Работа шведской церкви с 6- и 7-летними детьми» (1977), «Рели-
гиозное самоопределение подростков Стокгольма» (1968), «Религиоз-
ное самоопределение подростков-старшеклассников» (1972), «Поп-
музыка как религиозное средство выражения современной моло-
дежной культуры» (1972).
Исследования института отражают широкую дискуссию в об-
щественной жизни Швеции по проблеме «церковь и государство»,
начавшуюся в конце 50-х годов, когда впервые была создана пар-
ламентская комиссия для выяснения этого вопроса. Эта дискуссия,
не завершившаяся и поныне, отражена в докладах: «Как смотрят
стокгольмцы на взаимоотношения церкви и государства» (1965),
«Отношение христиан к проблеме церковь — государство» (1973)
и др.
В 1958 г. после длительных дебатов женщины Швеции получи-
ли право на рукоположение в сан священника. За два с половиной
десятилетия число жепщип-свящетшиков увеличилось. Немало пуб-
ликаций касается этой проблемы, которая до сих пор не перестает
волновать как горячих сторонников, так и противников равнопра-
вия женщин в этом вопросе: «Количество женщин-священников в
Шведской церкви в 1960—1975 гг.» (1975), «Женщины в доброволь-
ной деятельности церкви» (1963), «Отношение к женщинам-священ-
никам» (1978), «Отношение духовенства Шведской церкви к вопро-
су о женщинах-священниках» (1978).
Многие публикации являются результатом опросов обществен-
ного мнения о роли реяигии и церкви, процессе секуляризации,
значении Библии для современного шведа, причинах живучести
таких церковных обрядов, как крещение, конфирмация, свадьба,
относительно небольшом числе лиц, вышедших из Шведской церк-
ви.
Исследователи института иногда ставят эксперименты. В 1965 г.,
например, когда выяснялось отношение шведов к Библии, специаль-
ные наблюдатели следили, как рядовой человек относится к читаю-
щему в метро или кафе Библию или (для сравнения) свод законов.
Если чтение законов не вызывало особого внимания у окружающих,
то читающего Библию заметно сторонились.
Значительное внимание институт уделяет тем большим изме-
нениям, которые появились в религиозной жизни Швеции в связи
с иммиграцией. Возникло нечто новое — иммигрантские церкви,
т. е. общины, которые появились вместе с рабочими-иммигранта-
ми или благодаря иммиграции превратились из малочисленных
ранее в массовые. Однако крупнейшей «иммигрантской церковью»
стала Шведская, так как большинство приезжих рабочих — выход-
цы из лютеранских стран Северной Европы. Одни публикации пос-
вящены религиозным организациям среди иммигрантов — право-
славным, католическим, мусульманским и другим общинам, а дру-
гие — растущему интересу к ним со стороны шведов и Шведской
церкви.
Как свидетельствуют многочисленные материалы последних
197

лет па эту тему, иммигрантские общины выполняют не только
свою религиозную функцию, но и культурно-социальные функции,
помогая вновь прибывшим адаптироваться в стране, найти работу,
жилье, установить контакт со шведскими учреждениями. Особую
роль в этом отношении играет священник иммигрантской церкви,
к которому, как показывают исследования, обращаются чаще, чем
к официальным лицам в государственные учреждения.
Не менее интересными представляются публикации по пробле-
мам внутренней жизни церкви и духовенства, такие, например,
как «Политические симпатии духовенства» или «Идеологическое
самоопределение духовенства» ( 1974), «Социальное происхождение
будущих священников» (1975), «Профессии жен священников»,
«Возраст духовных лиц, принявших сан в период 1956—1079 гг.»
(1980), «Выборы церковных уполномоченных за период 1934—
1970 гг.» (1973), и др.
Значительная часть публикаций касается свободных церквей.
Исследователей интересует социальный и количественный состав
членов свободных общин в городах и сельской местности, распрост-
ранение по областям страны различных церквей, религиозная актив-
ность их членов, подготовка проповедников и т. д. Уделяется
заметное внимание внутрицерковному религиозному течению —
лестадйанству. Оно возникло как одно из «движений пробуждения»
в 40-х годах XIX в. на севере Швеции, названо по имени пастора
Ларса Леви Лестадиуса (1800—1861). Находилось под сильным
духовным влиянием пиетизма и сектантского движения «чтецов».
В настоящее время отличается крайним консерватизмом и суровыми
требованиями к своим членам, собрания которых носят черты эк-
статизма. Лестадиане Швеции, не вышедшие из Шведской церкви,
регулярно проводят свои съезды, издают две газеты. Из Швеции
лестадианство распространилось в другие скандинавские страны,
Финляндию и в Америку.
Особенно большой интерес вызывают усилившиеся в последнее
время старые и новые секты: почти ежегодно печатаются материалы
о «Свидетелях Иеговы», «Церкви Иисуса Христа», «Святых послед-
них дней» (мормонах), которые не столь многочисленны, но из года
в год увеличивают количество своих членов.
Обращение к внешведским сюжетам, судя по общей массе пуб-
ликаций, не часто. Здесь можно выделить три направления: 1) ре-
лигия и церковь в странах Северной Европы, 2) религиозная жизнь
США (любопытен, например, доклад «Отражение классовой борьбы
в религиозной жизни США», 1981) и 3) религиозная жизнь и
церкви в развивающихся странах Азии и Африки и миссионерская
деятельность там шведских церквей.
Значительно реже институт обращается к вопросам экумениче-
ского движения, истории церкви и методическим проблемам ис-
следования религиозной жизни и деятельности церкви.
Публикации института обычно небольшие —от 10 до 25 стра-
ниц, они не стремятся к широким обобщениям. Но они являются
исходным материалом, источником для обобщающих работ как сот-
198

рудников института, так и других исследователей. Так, доклады,
принадлежащие перу Берндта Густавссона за 1962—1975 гг., стали
затем фундаментом его монографий: «Социология религии», «Роль
религии в обществе», «Религия шведов. С древнейших времен до
наших дней», «Религия и общество» 3. Публикации Стокгольмского
института социологии религии вошли в научный оборот и широко
используются исследователями. Они являются ценным источником
для изучения социологии религии и роли церкви в современную
эпоху, в первую очередь в Швеции.
1 Religionssociologiska institutet i Stockholm. Forskningsrapporter 1962—
1982; Smärre meddelanden 1962—1982; «Religion och samhälle».
2 Здесь и далее в скобках указывается год публикации.
3Berndt Gustafsso n. Religionssociologi. Stockholm, 1965; он же.
Religionens roll i samhället. Stockholm, 1970; он же. Religion och samhälle.
Stockholm, 1972; B. Gustafsso n, A. Ohlmark. Svenskarnas religion. Frân
istider till vàra dagar. Stockholm, 1974.

Ю. В. Крянев
ЭКУМЕНИЗМ И ПРОБЛЕМЫ ЭКОЛОГИИ
Противоборство двух социальных систем современности, углубле-
ние общего кризиса буржуазного сознания накладывает свой отпе-
чаток на характер концепций экологии. В силу самой важности и
значимости проблем экологии, решение которых представляет со-
бой жизненную необходимость для всего человечества, эти концеп-
ции выступают на первый план современной идеологической борь-
бы \ В разработку проблем глобальной экологии активно включи-
лись и идеологи экуменизма, которые в рамках Всемирного совета
церквей (ВСЦ) проводят в последние годы их широкое обсуждение.
ВСЦ, координирующий деятельность многих протестантских и
православных конфессий, проявляет большой интерес к различным
социальным, в том числе и глобальным, проблемам, рассмотрение
которых входит в компетенцию ООН и созданных при ней Продо-
вольственной организации (ФАО), Организации по охране окружаю-
щей среды (ЮНЕП) и др. Экуменисты не упускают случая предло-
жить свою интерпретацию и свое решение этих проблем, рассчиты-
вая таким образом усилить влияние экуменической идеологии в
светских кругах и поднять авторитет религии в целом.
Идеологическая борьба в современных условиях носит сложный,
диалектический характер. В материалах XXVI съезда партии от-
мечается, что коммунисты с уважением относятся к религиозным
убеждениям людей, исповедующих различные религии. «Главное в
том, какие цели преследуют силы, провозглашающие те или иные
лозунги» 2.
Заслуживают внимания мероприятия органов ВСЦ и выступле-
ния отдельных религиозных деятелей, направленные против вой-
ны в защиту разрядки, мира, разоружения, социального прогрес-
са. Вместе с тем диалектика идеологической борьбы обязывает к
бескомпромиссной критике антинаучных идей экуменизма, в том
числе и оценки им глобальных проблем.
Завет Ф. Энгельса о необходимости борьбы с антинаучными
теологическими взглядами на природу3 актуален и сейчас. Итогом
изысканий экуменистов в решении экологических проблем являются
попытки реанимации постулатов теологических концепций — идей
предопределения, креационизма, эсхатологии и т. п., которые, одна-
ко, облекаются в наукообразную форму и оснащаются терминоло-
гией современной философии, социологии, политической экономии
и биологии. Все это нашло свое отражение в материалах ряда эку-
менических форумов: V ассамблеи Всемирного совета церквей
(Найроби, 1975 г.); всемирной экуменической конференции «Вера.
WO

наука и будущее» в Массачусетсом технологическом институте
(1979 г.); экуменической консультации по проблемам «Церковь и
энергетические ресурсы» (1981 г.); VI ассамблеи ВСЦ (Ванкувер,
1983 г.) и др. В поле зрения идеологов экуменизма в связи с раз-
работкой экологических проблем находятся прежде всего вопросы
теологической интерпретации взаимоотношения природы и человека,
природных ресурсов, роли техники в решении экологических задач
и др.4.
Делая реверанс в сторону научного знания, выступая с лозунгом
партнерства науки и религии, идеологи экуменизма решающим
фактором преодоления социальных антагонизмов, экологического
кризиса объявляют религиозную веру.
Современная экологическая ситуация, экологический кризис и
его последствия поставили перед человечеством множество глобаль-
ных проблем. В последнее время их обсуждение находится в
центре внимания экуменистов. На составление экуменических доку-
ментов оказали влияние известные «модели» будущего, созданные
буржуазной футурологией, такие, как «пределы роста», третий про-
ект «Римского клуба» — «Пересмотр международного порядка»
Я. Тинбергена (участника экуменического обсуждения), доклад
«комиссии Брандта» (подготовленный в 1980 г. по заказу Между-
народного банка реконструкции и развития —МБРР), допускающий,
в частности, необходимость изменений механизмов эксплуатации
ресурсов развивающихся стран, и др.5. Проблемы экологии в тео-
логическом сознании мистифицируются и абсолютизируются,
в них включаются различные экономические, идеологические и
культурные темы, и выход из экологического кризиса провозгла-
шается главным ключом к разрешению всех социальных антагониз-
мов. Такая абсолютизация затушевывает подлинный источник эколо-
гического кризиса — буржуазные частнособственнические отно-
шения.
В экуменических кругах наметились различные подходы к ре-
шению проблем экологии и использования природных ресурсов.
В них нашли отражение и традиционно-ортодоксальные христиан-
ские положения, и модернистские попытки сочетать религию с со-
временной наукой. Традиционную точку зрения пытается отстоять
немецкий богослов Г. Лидке. Он говорит, что человек был исклю-
чен из круга природы в результате «грехопадения». Восстановление
гармонии между человеком и природой, по его мнению, возможно
лишь в будущем и существует как эсхатологическая цель, хотя
люди должны защищать окружающую среду от чрезмерной эксплуа-
тации. Некоторые участники конференции «Вера, наука и будущее»
пытались разработать концепцию «управления и ответственной за-
боты о природе», они заняли промежуточную между «господством»
и «гармонией» позицию и отметили «ценность каждого создания в
глазах бога и необходимость сохранять природу независимо от того,
полезна или нет она человеку»6. Представители развивающихся
стран, участвующие в дискуссии, говорили о приоритете челове-
ческих потребностей, подчеркивая при этом, что бедность и голод
201

в некоторых районах земли еще пе привлекли достаточного внима-
ния экуменизма, что проблемы генной инженерии там не столь
важны, как проблемы сельского хозяйства или медицины. Причину
исключения человека из природной среды его обитания экуменисты
видят, во-первых, в абсолютизации тех библейских положении,
которые «оправдывали господство» человека над природой, и, во-
вторых, в утилитарном подходе к природе со стороны науки и тех-
ники. Преодоление такого разделения ведет, по их мнению, к уси-
лению внимания к экологическим проблемам.
Теологи понимают, что отсутствие внимания к существующим
проблемам экологии чревато серьезными последствиями для чело-
вечества. Экуменисты пытаются внести свой вклад в решение проб-
лем социально-этического регулирования науки, участвуя в работе
различного рода международных организаций, оказывая воздействие
на выработку различного рода международно-правовых соглашений.
После окончания экуменического форума в Массачусетсе (июль
1979 г.) его руководители и представители ВСЦ (митрополит
П. Григориос и П. Абрехт) приняли участие в Конференции ООН
по науке и технике в целях развития (Вена, август 1979 г.).
В своем заявлении они указывали на общность подхода к решению
отдельных глобальных проблем современности, в том числе и эко-
логии, как со стороны ООН, так и со стороны ВСЦ. Экуменисты
заявили о своей поддержке работы международных правительствен-
ных организаций, выразили надежду, что эти решения будут способ-
ствовать развитию пауки и техники. Однако при этом они отстаи-
вали право на религиозно-этический контроль над решением проблем
развития экологии и других глобальных проблем \
Стержнем такой модели является синтез идей трансцендентной
эсхатологии и креационизма с признанием значимости человеческой
деятельности в историческом процессе. Хотя экуменические кон-
цепции экологии весьма тесно взаимодействуют с построениями
светского буржуазного обществозиания, религиозные идеологи
претендуют на создание концепций общественного прогресса, имею-
щих как универсальные, глобальные, так и уникальные параметры.
Профессор ядерной физики Массачусетского технологического
института Д. Роуз даже попытался представить некое подобие эко-
логического обоснования экуменизма, поскольку-де имеется общий
объект изучения. Мир — экумена (oikoumene) выступает как «эко-
система». Поэтому ученые и теологи занимаются решением одних
и тех же вопросов8.
Наиболее полное экуменическое обоснование экологии и ее роли
в социальном развитии было дано в работах профессора биохимии
Сиднейского университета Ч. Бирча, теолога А. Дюма и американ-
ского экономиста Г. Дали. Как считают экуменисты, Бирч дал но-
вое решение проблемы взаимоотношения человека и природы, сфор-
мулировал положения «экотеологии», привлекая для этого «поэзию
и Писание, чтобы создать физический и технический образ природы
и человека и выдвинуть интегральную экологическую перспек-
тиву» 9. Человечество, по мнению Бирча, не смогло выполнить
202

лейский завет пополнить землю, поскольку огромное и постоянно
увеличивающееся воздействие человека на окружающую среду не
может осуществляться без тяжелейших последствий как для чело-
вечества, так и для всего сущего. И хотя Бирч отмечает, что влия-
ние «богатых» и «бедных» стран на окружающую среду различно,
тем не менее признаки экологического кризиса, переживаемого ка-
питализмом, переносятся им на мир в целом, без учета специфики
экологических проблем в противоположных социальных системах.
Следует отметить, что в экуменической дискуссии высказывались
и финалистские взгляды относительно взаимодействия природы и
общества. Так, в экуменические документы были включены пункты
о необходимости ограничить «экономический рост», что, по сути
дела, ведет к оправданию застоя в развитии экономически слабых
стран, закрепляет их неравенство.
В экуменической дискуссии вопрос об ограничении экономиче-
ского роста отстаивается американским экономистом профессором
Г. Дали, который распространенную в буржуазном обществоведении
аргументацию направил на подкрепление позиций креационизма.
При анализе экологической ситуации, сложившейся в мире, Г. Дали
выделяет проблему соотношения невозобновляемых и возобновляе-
мых природных ресурсов как составных частей «сотворенного
мира». Сегодня много говорят, отмечает он, о проблеме истощения
доступных невозобновляемых ресурсов. В действительности же
более важна проблема системы возобновляемых ресурсов и нару-
шения их способности к возобновлению. Сокращение возможностей
возобновляемых ресурсов (леса, рыбные запасы, луга, поля) —
вопрос намного более серьезный, чем сокращение невозобновляемых
ресурсов. Последнее в конце концов неизбежно. Первое же не
неизбежно. Всякое постоянное сокращение возобновляемых ресур-
сов означает все менее изобильную жизнь в будущем. «Это сокра-
щение должно быть сведено к минимуму, если мы хотим быть
хорошими хозяевами творения бога» 10.
Г. Дали видит выход в экономпом использовании естественных
ресурсов и сокращении в целом нашего биофизического бюджета.
Он предлагает ограничить его и добиваться того, чтобы были соз-
даны новые технические средства повышения эффективности приро-
допользования. По мнению Дали, это будет соответствовать тому
долгу, «который возложил на людей творец, передав им управление
творением» и.
Это, уже ставшее традиционным, решение о замедлении эконо-
мического развития, в особенности промышленно развитых стран,
удовлетворяет и Ч. Бирча. «Нет шансов для развития бедных стран,
пока богатые страны не сократят своей доли в общем производстве и
не прекратят губительного воздействия на земные ресурсы и окру-
жающую среду. Необходима программа обратного развития богато-
го мира: богатые должны жить более просто, как просто могут
жить бедные»12. Выход из создавшегося кризисного положения
Бирч видит в необходимости дополнения мер чисто технического
порядка религиозно-этическими нормами; как и большинство экумс-
203

нистов, он решает этот вопрос с либерально-реформистских, утопи-
ческих, по сути дела, позиций, без какой-либо конкретной научно
обоснованной программы. Главными критериями движения к справед-
ливому, способному поддерживать себя обществу у него становятся
экологические факторы: первое требование — организовать жизнь
людей и других живых существ так, чтобы они могли поддер-
живать ее в пределах ресурсов земли; второе — обеспечить достой-
ную жизнь для всех людей. «Мы призываем к созданию общества,
способного поддерживать себя, вместо современного, не способного
поддерживать себя, глобального общества» 13.
Способное поддерживать себя глобальное общество, считает
Бирч, не может появиться без радикальных преобразований в науке
и технике, в экономике и политике; однако в его формировании,
считает он, одним из главенствующих факторов призвано выступить
религиозное мировоззрение. Именно оно, по мнению Бирча, способ-
но преодолеть «духовное оскудение», вызванное механической наукой
и философским материализмом.
Механические же взгляды на мир, по утверждению современ-
ного фидеиста, вступают в противоречие со всеми «тайнами» и
«чудесами», якобы существующими во Вселенной. «Господствую-
щий механистический взгляд на мир, независимо от того, теисти-
ческий он или пет, показал себя совершенно не приспособленным
для нашего века. Uh неэкологичен и дегуманизирующ» 14.
Бирч пытается построить экологическую картину мира при
помощи «нового» варианта научно-религиозного синтеза, создать
концепцию гармонического взаимоотношения природы и общества
включением в эти отношения третьего компонента — трансцендент-
ного божественного начала. Эта концепция единства всего «творе-
ния» дает, как считает Бирч, новый импульс «партнерству» веры
и науки, интегрирует строго научный подход и христианско-гумани-
стические аспекты.
По мнению Бирча, подлинно экологический взгляд на природу,
человечество и бога заключается в признании так называемой жиз-
ненной этики, охватывающей все человечество в его бесконечной
ответственности перед всем живым. Эта новая этика и новый взгляд
на природопользование создают основу, на которой может быть по-
строено социально справедливое и экологически уравновешенное
глобальное общество. Согласно Бирчу, создание теистической карти-
ны мира обусловлено социальной необходимостью, требованиями на-
шего времени.
Итак, современная экологическая концепция, по Бирчу, форми-
руется как реакция на: 1) экологический кризис; 2) неадекватность
«разобщенного» (на природу, общество и бога) взгляда, неспособ-
ность стать руководством для создания экологически уравновешен-
ного и справедливого общества; 3) ограниченность технократическо-
го взгляда на мир, который не в состоянии определить, что являет-
ся наиболее важным в жизни.
В систему «экотеологии» Бирч включает и креационистскую
интерпретацию «среды» как процесса становления, при помощи бо-
204

жествениои трансцендентности, мира в упорядоченное целое, из
«хаоса» и «космос». Природа порядка Вселенной выдвигается в ка-
честве центральной проблемы «космоса». В экологическом учении
порядок, пишет Бирч, является следствием действия многих сози-
дающих сил, многих устроителей, а все «созданные сущности»
имеют определенную степень свободы, обладают определенным чув-
ством ответственности перед другими.
Для осуществления порядка нри наличии множества созидаю-
щих сил нужна координация, иначе будет «хаос». В лекционном
зале, поясняет Бирч, каждый студент может проявить разнообраз-
ные виды деятельности, каждый является потенциальным источни-
ком беспорядка. Упорядоченность аудитории достигается руковод-
ством лектора. Порядок — это обузданная анархия. Так же обстоит
дело и со Вселенной. Возможности беспорядка при множестве сози-
дателей неисчислимы. Но все они взяты под контроль более могу-
щественной внутренней силой — богом. Последний выступает в ка-
честве координатора множества сил и в качестве гаранта сохране-
ния порядка в экологически уравновешенном «космосе».
Ч. Бирч пытается обосновать необходимость божественного на-
чала и при рассмотрении в рамках экологии процесса эволюции.
При таком подходе «космос» интерпретируется как предел, граница
порядка — борьбы «прогрессивной интеграции» с дезинтеграцией.
Па уровне элементарных частиц, молекул, нуклеиновых кислот уже
достигнута определенная стабильность. На уровне клеток имеются
возможности для неудачных сочетаний. При организации же более
сложных животных и растительных форм стабильность менее значи-
тельна. Переход к человеческим общностям дает еще меньшую ин-
теграцию, здесь широко распространяются и становятся опасными
дезинтеграция и хаос.
Профессор Бирч утверждает, что именно в этом многие эксперты
усматривают границы борьбы «прогрессивной созидательности» во
Вселенной, пределы порядка. Все «сотворенное» имеет возможности
для своего проявления, и только от бога зависит, приведет ли их
реализация к порядку или же к хаосу. Вселенная возникла без
людей, теперь же она нуждается в них.
Исходя из этого, участник экуменической дискуссии делает вы-
вод о том, что из окружающей среды («ее духовной сущности»)
к человечеству идет «созидательный вызов», весь объем которого
еще не понят. Образцом для христиан является деятельность Хри-
ста («ответ Иисуса богу»). Люди, однако, не последовали за образ-
цом, в этом не только их личная вина, но и космическая трагедия.
Бирч рассматривает экологический кризис как часть подобной тра-
гедии, как пример противоречивости «созидательного прогресса».
Развитие цивилизации приносит новые возможности, свободы,
стимулы и новые надежды. Вместе с тем оно приносит новый риск,
страдания, новую трагедию и зло. Каждый новый уровень порядка
и свободы достигается ценой страдания. Все это ведет к утвержде-
нию хрнстианско-гуманистических идей. Интерпретация проблем
эволюции и экологии возможно липп, с учетом страданий и траге-
205

дий. «Образ креста глубоко вплетен в ткань природы,— пишет
Бйрч.— Благодаря божественному милосердию, люди и другие тво-
рения — элементы Вселепыой не чувствуют себя одинокими и через
страдания преодолевают экологический и другие кризисы. С эколо-
гической точки зрения Вселенная чувствует бога в своем созида-
тельном прогрессе. И бог чувствует Вселенную в ее радостях и аго-
нии. Бог не только дает любовь, но и отвечает на любовь, потому
что бог есть любовь» 15.
Профессор Бирч пытается приблизить богословско-мистические
принципы «экотеологии» к решению практических задач гармониза-
ции природы и общества. Предполагается, что решить их возможно
только с учетом религиозно-этического аспекта. Экологическая мо-
дель единства природы, человечества и бога, по его мнению, помо-
гает преодолеть ограниченность западной этики, носящей в основном
антропоцентричный и утилитарный характер.
Главный аргумент западной этики, связанный с заботой об охра-
не окружающей среды,— призыв беречь природу, поскольку она ос-
нова самого существования человека. Первое требование к производ-
ству — не разрушать природу. Бирч подмечает недостатки такого
подхода, ибо это всего лишь принцип хорошего хозяйствования, ко-
гда окружающая среда становится источником, который используют
люди. Такая этика «сохранения» есть чисто инструментальная эти-
ка, люди признают ценность природы только как «подателя» мате-
риальных благ. Бирч подчеркивает также односторонность отдель-
ных, распространенных на Западе, взглядов на природу (изучение
отдельных био- и геоценозов, место отдыха, предмет эстетических
наслаждений и т. д.). Однако решение всех проблем он видит сно-
ва в теизме.
Теологическая концепция экологии основывается на признании
ценности природы как таковой и ее ценности для бога. Только опи-
раясь на такие условия, люди могут осознать ценность природы,
свои обязательства перед ней, а тем самым и свою сущность. В эко-
логически уравновешенной Вселенной каждое создапное качество
имеет внутреннюю ценность, потому что является и субъектом и
объектом. А любая внутренняя ценность имеет право на существо-
вание. Религиозно-мистическое обоснование экологии связывается с
религиозной этикой, которая регулирует все проявления жизни, ре-
шает проблемы взаимоотношения природы и общества.
Интерпретируя известное положение миссионера и гуманиста
А. Швейцера о том, что «этика — это бесконечно расширенная от-
ветственность перед всей жизнью», Бирч утверждает, что подлинные
принципы природопользования должны принимать во внимание и
внутренние и инструментальные ценности. Когда отношения людей
и животного мира нарушаются, «не человеческие существа» прино-
сятся в жертву. Как и большинство участников экуменической дис-
куссии, Бирч не видит возможности решить экологические проблемы
с позиций светского мировоззрения.
Экуменисты предлагают коренным образом изменить отношение
к природе. Отныне оно должно строиться в духе этики. В связи с
206

этим ставится вопрос о пределах человеческой деятельности и гра-
ницах в применении научных знаний. Бирч пишет, что, хотя ценна
всякая жизнь, наибольшее значение имеет то, что связано с чело-
веком и его существованием. Земля, которую используют разумно,
сохраняя экологическое равновесие, представляет особую ценность
для человечества, она — необходимое условие и для обеспечения
справедливого распределения общественного продукта.
Отсюда выводятся и религиозно-этические решения экологиче-
ского кризиса, в том числе оправдание сокращения «экономического
роста». В противном случае, говорят идеологи экуменизма, насту-
пит экологическое неравновесие и еще большая несправедливость.
Спасение индустриального общества переносится из сферы реальных
мероприятий в сферу религиозно-нравственного сознания, «осозна-
ния» большего значения жизни всех «творений, как „больших, так
и малых", в создании „глобального общества", способного сохранить
экологическое равновесие и основанного на социальной справедли-
вости» 16.
Таким образом, абсолютизация экологического фактора в разви-
тии цивилизации служит у экуменистов двум целям: 1) затушевать
с ее помощью проблему классовых антагонизмов; 2) представить
церковь главной силой решения проблем экологии, решающим ду-
ховным фактором преодоления всех кризисных явлений цивилиза-
ции. Бирч, например, приоритет экологического фактора в социаль-
ном развитии пытается обосновать при анализе проблем социаль-
ного освобождения. Все это усиливает, по его мнению, роль религии
как духовного интегратора целостного «сотворенного» мира.
Роль «экологического равновесия» в социальном развитии абсо-
лютизирует и А. Дюма. Как теолог, он пытается подвести под это
библейское обоснование. При этом подчеркивается, что и прежние
методы воздействия на окружающую среду обосновывались одним
из библейских принципов, но на современном этапе необходимо ак-
центировать внимание на других положениях Писания. Следователь-
но, пришло время, когда человечество должно приступить к выпол-
нению очередной провиденциалистской задачи, заданной богом. Эку-
менисты считают, что она выражена в следующих словах из книги
Бытия: «И взял господь бог человека, и поселил его в саду Эдем-
ском, чтобы возделывать его и хранить его». Слова «возделывать»,
культивировать, управлять миром приобрели почти исключительное
значение, по крайней мере за последние четыре столетия. Но сейчас
решающее значение приобретает слово «сохранять», если человече-
ские существа не хотят оказаться в положении того, кто рубит сук,
на котором сидит. В широчайшем смысле «экология» означает ра-
зумное управление естественной средой, без которой люди осуждены
были бы жить в пустыне, даже если эта пустыня есть конечный
результат интенсивной научной и технической деятельности. Такое
понимание экологии соответствует якобы библейскому принципу.
Важно отметить, что само понятие «экологическое равновесие»
интерпретируется теологом расширительно; в него включаются идеи
«экономической справедливости», политического равенства, гуманиз-
207

ма и т. д.; отсюда в религиозпом сознании решение экологических
проблем выступает как разрешение всех социальных конфликтов.
Таким образом, к многочисленным «моделям» преодоления экологи-
ческого кризиса, создаваемым светским буржуазным обществозна-
нием, добавляются еще и теологические, претендующие на универ-
сальность. Не существует более конфликта между наукой и религи-
ей, они более не соперники, а партнеры, утверждают экуменисты.
Религия не стремится более углубиться в области, находящиеся за
пределами научного исследования. Равным образом, наука не делает
усилий, чтобы заменить религию, довольствуясь объяснением ре-
альности и предложением «научной» модели, исходящей из объек-
тивного знания. Экуменисты считают, что л настоящее время уче-
ные должны испытывать тревогу по поводу негативных последствий
научно-технического прогресса: загрязнение окружающей среды,
развитие техники, становящейся орудием коммерческой алчности,
национальное соперничество, нездоровое обожествление производст-
ва, истощение ресурсов природы, при том что насущные потребно-
сти остаются неудовлетворенными. Вследствие этого, как считает
Дюма, «наука сейчас смотрит на религию, как на средство избавить
человечество от катастрофы, которая ему угрожает, потому что,
„возделывая землю'1, оно забыло завет „сохранять вселенную41» 17.
Однако, провозглашая на словах партнерство научного знания и
религиозной веры, теолог на деле стремится ограничить науку,
поставить пределы ее познавательным возможностям и обобщаю-
щим мировоззренческим выводам. Дюма предпочитает, чтобы наука
и техника имели лишь инструментальное, утилитарно-практическое
применение, чтобы они не стремились проникнуть в «конечные тай-
ны бытия», но служили целим обновления креационистской теоло-
гии. По мнению Дюма, религиозно-духовное оскудение ведет чело-
вечество к безответственности, в результате его человек выступает
только как производитель и потребитель, утрачивает меру и стано-
вится скорее хищником, чем хранителем; в то время как «бог-
творец призывает человечество стать динамичным хранителем творе-
ния в истории»18. Теолог считает, что экуменический образ
бога — евангельское «Слово» — является основой свободы и ответ-
ственности, а также единства человечества и природы.
Ныне все практические рекомендации экуменических форумов
имеют экологическую окраску. В рекомендациях всемирной конфе-
ренции в Массачусетсе содержится призыв к церквам — «пересмот-
реть богослужение и литургии, чтобы обеспечить достаточно уважи-
тельное отношение ко всем другим созданиям, с которыми мы раз-
деляем нашу Землю, и выразить достаточно серьезные опасения в
отношении разрушительных последствий наших действий; пересмот-
реть этику, с тем чтобы она могла отразить более полно нашу со-
лидарность со всеми живыми созданиями, так же как нашу ответ-
ственность перед природой» 19.
Таким образом, экуменисты пытаются показать необходимость
религиозно-этического контроля над развитием науки и техники, ре-
ц.ением экологических, энергетических проблем для повышения от-
208

ветственности людей, в том числе и ученых, за судьбы современно-
го и будущих поколений.
Нельзя отрицать того, что идеологи ВСЦ предлагают ряд кон-
кретных мер, направленных на улучшение экологической ситуации,
и частности рациональное использование природных, в том числе
энергетических, ресурсов для нужд развития общества и его буду-
щего (привлечение экспертов, воздействие на энергетическую поли-
тику и др.). В экуменических изданиях обсуждаются вопросы о бо-
лее интенсивных исследованиях других (альтернативных) источни-
ков энергии (солнечной, геотермальной и др.).
На экуменических консультациях представители развивающихся
стран, например, выдвинули идею о необходимости достижения
«более справедливого и самообеспечивающего развития энергии»,
углубления религиозной интерпретации и повышения ответст-
венности церквей в этом деле20. Однако, отражая негативную ре-
акцию широких слоев населения на опасные формы использования
атомной энергетики в мирных целях при капитализме (заражение
окружающей среды радиоактивными элементами и др.), большая
часть участников конференции в Массачусетсе проголосовала за ре-
комендации о введении пятилетнего моратория на строительство
всех новых атомных электростанций. Экуменисты рассматривают
его как компромиссное решение, необходимое для того, чтобы разре-
шить проблему размещения и обеспечить правильность конструиро-
вания атомных электростанций 21.
Искаженно-иллюзорное постижение теологией экологической
проблематики определяет и утопический характер выдвигаемой ею
программы преодоления экологического кризиса с помощью инте-
грирующей и регулирующей деятельности церкви, будто бы восста-
навливающей гармонию между человечеством и природой. В том же
направлении развиваются взгляды экуменистов относительно связи
современной экологической ситуации с научно-технической рево-
люцией.
В проходящей в настоящее время на Западе дискуссии о влия-
нии научно-технической революции на экологический кризис, спосо-
бах технической помощи, характере самой техники (автохтонной,
традиционной, «мягкой» и др.) экуменисты предлагают свою «сба-
лансированную» концепцию роли техники в гармонизации отноше-
ний человека и среды его обитания.
Не вызывает сомнения, что развитие технической деятельности
требует соблюдения допустимых пределов изменения биосферных
явлений, в рамках которых сохраняется их качественная определен-
ность. Роль экологического фактора, необходимость «экологично-
сти» современных технических систем учитывается экуменистами
при решении проблем общей стратегии технического освоения при-
роды, особенно для развивающихся стран. Они предлагают но-
вую модель использования техники с учетом ее экологичности.
Особая экологическая напряженность наблюдается в развиваю-
щихся странах, еще недавно находившихся под властью колонизато-
ров. Экуменисты вынуждены считаться с выступлениями освобо-
209

дившихся стран против последствий «экологического колониализ-
ма» (строительство предприятий, больше других загрязняющих среду,
«грязная технология» и др.). Они констатируют, что в наше вр(1
мя сложные технические системы проникли во многие уголки зем-
ного шара и зачастую передача техники странам «третьего мира»
идет через транснациональные корпорации. Вместе с тем считается
ошибочной прозападная концепция, интерпретирующая развиваю-
щиеся страны как своего рода тормоз в прогрессе передовых про
мышленных стран.
Экуменические органы выступают за сотрудничество с развиваю-
щимися странами и одобрительно относятся к проектам оказании
им технической помощи. Одновременно они вносят в общую дискус-
сию о стратегии технического развития в сложившейся экологиче-
ской ситуации религиозно-этический момент.
Экуменисты отдают предпочтение концепции «соответствующей
техники», предусматривающей создание комплекса машин и техно-
логий, имеющего природозащитное направление, сочетающее совре-
менную технику и традиционные технические устройства и навыки.
Она включает «не только технику, в которой очень нуждается
общество и которая отвечает данным социальным условиям, но и
технику, которая соответствует развитию культуры и охране окру-
жающей среды, а также род техники, которая соответствует требо-
ваниям самого населения» 22.
В этой концепции находит искаженное отражение опосредован-
ный характер взаимоотношения природы и общества, роли в них
техники. В сельских местностях или в густонаселенных городских
районах программа «соответствующей техники» не должна быть ог-
раничена только материальными элементами: вопросами питания,
здравоохранения, охраны окружающей среды, но должна включать-
ся в более широкий культурный контекст (образование, организа-
ция, социальные отношения).
Особый акцент теологи делают на учете местных обычаев и ре-
лигиозных верований. Так, в общинах Индонезии, жители которой
верят в то, что вода есть дар небес, они предлагают использовать
«соответствующую технику» в сборе дождевой воды, а не в установ-
ке насосов для добычи подземных вод.
Переоценка давно существовавших знаний, считают экуменисты,
помогает решить сегодняшние проблемы и вызывает доверие мест-
ного населения. Они обращают внимание на аграрные методы ки-
кую в Кении, к которым с презрением относятся современные аг-
рономы, но которые показывают, как можно сохранить экологиче-
ское равновесие. Теперь их метод выращивания («на трех уровнях»)
успешно вводится в других районах Африки. Экуменисты указыва-
ют на пример Гватемалы, где возрождена народная медицина, ис-
пользующая растения, и где после землетрясения стали применять
местные строительные материалы; указывается и на индийских ре-
месленников, производящих бумагу из листьев банана.
Ассимиляция иностранной техники, как считают экуменисты,
происходит успешно тогда, когда условия жизни принимающей об-
210

щины близки тем общинам, которые первыми приняли эту технику.
Так, чтобы уменьшить расход древесины, в Непале стали использо-
вать способы постройки печей, принятые в Гватемале, где, в свою
очередь, они были вдохновлены моделью, используемой в Гане. Точ-
но так же и техника соответствует лишь в том случае, когда она
помогает группе людей решить свои собственные проблемы разви-
тия. Соответствующая техника ведет к уверенности в самих себя
и, таким образом, к саморазвитию, или самопаправлепиому разви-
тию. Она позволяет группе людей почувствовать необходимость
рассчитывать прежде всего на свои собственные ресурсы. Применяя
эту технику, группа исследует путь автономного развития, кото-
рый зависит от ее потенциала: культурного развития и наследия,
народной «созидательной силы», природной окружающей среды.
Учитывая основные устремления группы, соответствующая техника
становится элементом, формирующим сознание, или мобилизующей
техникой.
Экуменисты вынуждены признать, что секторы, в которых рож-
дается соответствующая техника, коифроптируют в развивающихся
странах с существующими там индустриальными секторами. Разви-
вающиеся страны страдают от прозападных методов индустриализа-
ции: разграбление их сырья, излишек импортной продукции,
которая не требуется для их основных нужд. Промышленность на-
саждается в стране (добыча полезных ископаемых, сельскохозяйст-
венное производство, строительство фабрик и т. д.), но без учета
местных условий. Она удовлетворяет нужды лишь меньшинства
местного населения, а практически служит производству дешевых
материалов, например текстиля, который затем экспортируется в
развитые страны. Такая передача техники превращает развиваю-
щиеся страны в рабочие пригороды капиталистических индустриаль-
ных стран, куда последние вывозят устаревшее оборудование, ис-
пользование которого приводит к загрязнению окружающей среды.
Все это, по мнению экуменистов, вызывает необходимость при-
дания концепции «соответствующей техники» статуса глобального
проекта. Вместо внедрения промышленности, которая плохо соответ-
ствует окружающей среде, важно создать такую промышленную
структуру, где отрасли дополняли бы друг друга. Очень немногие
планы отвечают этому критерию. Они не соответствуют социальным
нуждам, уменьшению бедности, не удовлетворяют реальным потреб-
ностям народа, начиная с беднейших, положение которых наиболее
критическое (плохое питание детей, безземельные крестьяне, безра-
ботица в городах, трущобы).
Экуменисты отвергают технократические решения, удовлетворя-
ющиеся имитацией технической модели, которая несет с собою про-
западную культуру как часть империалистического господства.
С другой стороны, экуменисты надеются, что народы, которые ис-
пользуют «соответствующую технику», показали возможность созда-
ния новой модели производства, распределения и потребления, кото-
рая уважает культурное наследие (под этим разумеются главным
образом религиозные верования) и сохраняет окружающую среду.
211

Эта модель не отрицает необходимости промышленного производства
товаров, которых действительно не хватает для беднейших масс,
и необходимости технического плюрализма, который допускает со-
существование основной промышленности и соответствующем!
техники.
Имеете с тем экуменисты отстаивают необходимость деятельно-
сти транснациональных корпораций, сосредоточения в их руках
контроля над наиболее капиталоемкими секторами промышленно-
сти, такими, как энергетика, выплавка стали, химия, электроника,
информатика. Программа же «соответствующей техники» ограни-
чивается сельскими и пригородными районами. На такой основе ее
реализация финансируется МБРР и другими рычагами империали-
стического диктата.
Итак, экуменические концепции экологии в иллюзорно-искажен-
ной форме отражают объективную необходимость единства челове-
ка и природы, поиск такой картины мира, которая учитывала бы
различный характер отношения человека к природе, предполагала
бы ответственность перед всеми людьми в пространственном (со-
седями) и во временном (перед будущими поколениями) аспектах.
Вместе с тем они представляют собой попытку создания такой
модели религиозной философии истории, которая бы не только дава-
ла ответы на наиболее важные проблемы современности, но и актив-
но выполняла идеологические функции манипулирования сознанием
и поведением индивидов. В концепциях идеологов экуменизма эко-
логической проблематике, вопросам оценки научно-технического
прогресса придается самодовлеющее значение вне рамок конкретных
социально-экономических систем.
Представления экуменистов о современной экологической ситуа-
ции в мире, равпо как и их рекомендации по преодолению экологи-
ческого кризиса в целом, носят иллюзорно-утопический характер,
ибо базируются на идеалистических и метафизических исходных
теоретико-методологических посылках. Тем не менее экуменические
концепции природопользования оказывают определенное влияние
па политику международных религиозных организаций, являются
составной частью общей дискуссии, посвященной проблемам глобаль-
ной экологии.
1 См.: Глобальные проблемы современности. М., 1981; В. В. Загладин,
И. Т. Ф р о л о в. Глобальные проблемы современности: научный и социальный
аспекты. М., 1981; Г. С. Хозин. Глобальные проблемы современности (крити-
ка буржуазных концепций). М., 1982; Материалы симпозиума: Марксизм-ле-
нинизм и глобальные проблемы современности. М., 1983 и др.
2 Материалы XXVI съезда КПСС. М, 1981, с. 13.
3 См.: Ф. Энгельс. Диалектика природы.— К. Маркс и Ф. Энгельс.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 20, с. 534.
4 Into the 1980: some ecumenical views on the challenges to values and struc-
tures.—Ecumenism and a New World order: the failure of the 1970 and the chal-
lenges of the 1980. Geneva, 1980, с 53—56.
5 Там же, с. 6—8.
6 I. Barböur. Justice, participation and sustainability at MJT.—«The Ecu-
menical review». 1979, vol. 31, № 4, с 382.
212

7 Science and technology for a new international economic order.— «Antici-
pation». Geneva, 1980, № 27, с 41—42.
8 D. R о s e. Faith, science, technology, stewards hip.— «The Ecumenical re-
view». Geneva, 1979, vol. 31, № 2, с 182.
9 A. G e y e г. The EST complex at MJT. The Ecumenical — scientific — techno-
logical complex.— «The Ecumenical review». 1979, vol. 3, № 4, с 373—374.
10 H. Daly. The ecological and moral necessity for limiting economic
growth.— Faith and science in an unjust world. Vol. 1, Geneva, 1980, с 212.
11 Там же, с. 214.
12 Integrating the two revolutions of our time.— «Anticipation». 1976,
№ 22, с 4.
13 Ch. Birch. Creation technology and human survival: called to replenish
the earth.— «Anticipation». 1976, № 22, c. 7.
14 Ch. Birch. Nature, humanity and God in ecological perspective.— Faith
and science in an unjust world. Vol. 1, Geneva, 1980, c. 62.
15 Там же, с. 71.
18 Там же, с. 73.
17 A. Dumas. When science looks to faith.— «The Ecumenical review». 1979,
vol. 31, № 4, с 389.
18 Там же, с. 390.
19 Humanity, nature and God (From the WCC conference on «Faith, science
and the future»).—«The Ecumenical review». 1979, vol. 31, № 4, с 416—417.
20 См.: L. How ell. Acting in faith. The World council of churches since
1975. Geneva, 1982, с 36.
21 Energy for the future. Recommendations from the WCC conference on
«Faith, science and the future» held at the Massachusetts institute of technology.—
«The Ecumenical review». 1979, vol. 31, № 4, с 414.
22 Chdrch alert: The Sodepax newsletter. Geneva, 1980, № 26, с 11.

Е. А. Полякова
НОВЫЕ СВЕДЕНИЯ О СУФИЙСКОМ ТРАКТАТЕ
АБУ БАКРА AP-РАЗИ «МИРСАД АЛ-ИБАД»
Изучение догматики средневекового суфизма приобретает в на-
стоящее время особое значение. Помимо того что суфизм был гос-
подствующей идеологией на протяжении ряда столетий во многих
странах мусульманского Востока, в настоящее время многие пропо-
ведники современного ислама объявляют труды средневековых тео-
ретиков суфизма наряду с сочинениями мусульманских теософов па-
нацеей от всех пороков нашего времени. С их точки зрения возвра-
щение к идеалам суфиев вернет миру «подлинную духовность
Востока» и спасет его от тлетворной вестерпизации 1.
Однако изучение этого важного течения замерло па начальном
этапе. Прежде всего нет полной ясности в отношениях между су-
физмом и ортодоксальным исламом. Известно, что наиболее ярост-
ный протест со стороны мусульманского духовенства вызывал дог-
мат соединения человека с богом в результате прохождения пути
духовного совершенствования. Обычно примирение ислама и суфиз-
ма связывается с деятельностью ал-Газали, восхвалявшего действен-
ность суфийской проповеди, способной вдохнуть новую жизнь в за-
стывшие формы традиционного мусульманского культа. Но при этом
ал-Газали отвергал возможность проповедуемого суфиями единения
человека с богом. Укрепив союз ислама и суфизма, этот выдающий-
ся теоретик вместе с тем лишил суфизм самой привлекательной для
его приверженцев стороны, фактически исключив из него его осно-
ву — теорию пантеизма. В связи с этим И. П. Петрушевский отме-
чал наличие двух основных направлений в суфизме: менее попу-
лярного, основанного на учении ал-Газали, отвергающего пантеизм,
и более распространенного, пантеистического, в основе которого ле-
жат идеи Ибн ал-Араби (ум. в 1240 г.) 2.
Однако такая градация основных течений внутри суфизма не
только значительно упрощает действительное положение вещей, но
служит основанием для чрезмерного преувеличения оппозиционно-
сти суфизма в отношении ортодоксального ислама. Скорее всего
представители мусульманского духовенства занимали положение оп-
позиции, тогда как деятели суфизма прилагали настойчивые усилия
к тому, чтобы снять или максимально ослабить имевшие место про-
тиворечия между вероучениями. При всей значительности вклада
ал-Газали мы полагаем, что сведение проблем примирения между
суфизмом и исламом почти исключительно к его деятельности сни-
жает значение усилий его предшественников и создает превратное
214

хфедставление об эволюции раннего суфизма вообще. Коснемся
только одной стороны: эволюции представлений о соединении с
богом.
Изучение первоисточников свидетельствует о том, что Байазпд
Вистами (IX в.) проповедовал безраздельное растворение суфии в
боге: «Когда творения твои видят меня, они видят тебя, там пре-
бываешь ты, а не я» 3. Путь духовного совершенствования он име-
новал «путем соединения» (тарик-и вусул) и следующим образом ха-
рактеризует его финал: «Я вышел наружу из Байазида, как змея,
которая выползает из шкуры. Когда взглянул, упидел едиными
влюбленного, любовь и возлюбленного, ибо в мире единства можно
видеть все единым» 4.
Лбу-л-Хасан Харакани (вторая половина X в.— начало XI в.)
при ярко выраженной приверженности идеям Байазида Вистами и
при тех же целевых установках избегает говорить о слиянии чело-
века с богом, изображая результат преодоления пути духовного со-
вершенствования преимущественно как уничтожение человеческой
индивидуальности: «Предел мужей — три [ступени]: первое, чтобы
ты познал самого себя, ибо бог тебя знает; таких я вижу мало;
второе, чтобы ты был и он был; третье, чтобы все был только
он, а тебя не было» 5.
Младший современник ал-Газали (вторая половина XI в.— нача-
ло XII в.), совершенно справедливо относимый исследователями к
крайнему пантеистическому направлению и казненный за «еретиче-
скую проповедь» — Айн ал-Кузат Хамадани еще больше закрепляет
эту уступку ортодоксальному духовенству. В его сочинении «Зуб-
дат ал-хакайик» развивается мысль о том, что для соединения че-
ловека с богом недостаточно только ликвидировать свою индивиду-
альность, подлинное слияние наступает после прекращения матери-
ального бытия мюрида: «Могучая любовь имеет такую силу, что
когда она проникает [в душу], она доставляет [влюбленного]
к возлюбленному... Любовь — огонь, а влюбленный — бабочка.
Огонь любви придает бабочке силу и вскармливает ее... В этом стра-
стном желании она бросается в пламя свечи, которое суть возлюб-
ленный, и вместе с ним начинает гореть, пока вся не превращается
в свечу и огонь, и не остается ни бабочки, ни любви» в. Таким об-
разом, в интерпретации Айн ал-Кузата возникает один из первых
вариантов характерной для суфийской теории цепи рассуждений:
соединение с богом возможно и в то же время невозможно. Оно
возможно, так как мюрид, как бабочка, все-таки бросается в огонь
любви к богу, горит и, наконец, сгорает в нем. С другой стороны,
оно невозможно, так как пока мюрид-бабочка горит, он существует
отдельно от фитиля, т. е. божественной субстанции. Такое толкова-
ние не исключает суфийский пантеизм и не вступает в резкое про-
тиворечие с общемусульманской догматикой. Следовательно, пред-
ставители даже самого крайнего и, как полагают, оппозиционного
направления суфизма с каждым новым поколением стремились
смягчить или полностью ликвидировать отмеченное противоречие.
Своеобразным этапом в этом отношении является сочинение Абу
215

Бакра ар-Рази «Мирсад ал-ибад...», завершенное в 1222 г. Это сочи-
нение уже давно привлекло внимание исследователей: о нем упоми-
нает Е. Э. Бертельс7, в одной из последних обобщающих работ по
суфизму, монографии А. Шиммель, отмечается, что «Мирсад ал-ибад»
стало одним из излюбленных сочинений во всех странах распростра-
нения персидского языка, затем переводилось на другие языки,
в частности на турецкий язык. Наряду с этим в качестве досадного
пробела упоминается об отсутствии европейских переводов столь
важного произведения8. Наиболее полно трактат ар-Рази использо-
ван в работе В. А. Жуковского «Человек и познание у персидских
мистиков»9, ilo никто из исследователей не обратил внимания на
чрезвычайно важные рассуждения ар-Рази относительно возможно-
сти и невозможности соединения вступившего на путь духовного со-
вершенствования с богом.
Соответствующий раздел именуется автором «достижение всемо-
гущего господа без соединения с ним и разъединения» 10. После со-
ответствующих цитат из Корана и хадисов автор следующим об-
разом определяет суть постижения бога: «Постижение всемогущего
господа не из категории достижения телом тела, или атрибутом тела,
или [достижения] знанием наук, или разумом познаваемого, или
вещью вещи» 1!.
Таким образом, прибегая при объяснении этого понятия к ме-
тоду от противного, т. е. перечисляя то, с чем «достижение исти-
ны» не имеет сходства, автор явно уклоняется от прямого определе-
ния, чтобы не войти в конфликт с ортодоксальным вероучением,
признав возможной ту или иную форму соединения представителя
бренного рода людского с творцом мироздания. С другой стороны,
прямое отрицание такого единения привело бы к исключению основ-
ного догмата суфизма — единства сущего (вахдат-и вуджуд) в боге.
Автор предлагает следующее компромиссное решение этой пробле-
мы: когда на определенном этапе «сотворения мироздания» все
души людей, которым когда-либо будет суждено населять мир, пред-
стали перед богом, согласно известной коранической версии, он за-
дал им вопрос: «Не я ли господь ваш?» Именно в этот момент про-
тивостояния бога и его творений происходит окропление «природы
духовности и ее человеческой частицы» «лучом господа». Далее ар-
Рази утверждает: «... при смаковании чаши: „Не я ли господь ваш?11
уст их душ достиг вкус [общения с богом], след которого никогда
не покидает уста их души. Жизнь того племени заключена в том
вкусе. Цель [устремлений] того луча постоянно заключалась в его
собственном центре и источнике» 12. Таким образом, соединение с
богом представлено в виде общения частицы всеобщей природы ду-
ховности, еще не заключенной в человеческое тело, со своим твор-
цом, который осеняет ее своим лучом. После этого частица духа по-
лучает особые свойства и, попав в человеческое тело, не смешивает-
ся ни с телесным прахом, ни с низменными страстями, подобно капле
масла, попавшей в море воды. Далее в процессе прохождения пути
духовного совершенствования та самая частица духа сталкивается
с искрами блеска истины и воспламеняется от них. Охваченная этим
216

божественным огнем, частица духа сгорает, т. е. ее сущность соеди-
няется с субстанцией огня, исходящего от сияния бога-исти-
ны 13.
Итак, соединение с богом происходит, так как частицы человече-
ского духа касались исходящие от бога лучи еще до помещения этой
частицы в тело, а впоследствии она горит в огне, тоже исходящем
от бога-истины. Но, с другой стороны, подобная интерпретация по-
зволяет допустить, что соединения не происходит, поскольку едва
} ловимая частица духа человека общается и соприкасается не с са-
мим богом-истиной, а с его качествами — лучами, его сиянием и с
искрами, исходящими от этого сияния.
Но автор не ограничивается отведением от пантеистического су-
физма обвинения в ереси только на теоретическом уровне. Пожа-
луй, в еще большей степени ар-Рази стремится узаконить в глазах
ортодоксального богословия наиболее рискованную поэтическую сим-
волику. С этой целью он снова возвращается к заявлению: «Я —
истина». Представляя мюрида, охваченного любовью к богу, в виде
дерева, объятого огнем, он утверждает: «Когда огонь охватывает
все дерево, от него, еще не совсем сгоревшего, [языками] пламени
вырывается: „Я — истина'1» 14.
Таким образом, представленный анализ текста одного из разде-
лов «Мирсад ал-ибад» позволяет сделать следующие выводы.
1) Нельзя ограничиваться разделением суфизма на два основных
направления: пантеистическое и непантеистическое. В своем трак-
тате ар-Рази излагает систему, которая свидетельствует о наличии
промежуточного направления, допускающего пантеизм, но несколько
ограничивающего или, вернее, оговаривающего его, ради максималь-
ного устранения противоречий с ортодоксальной догматикой
при сохранении наиболее притягательных сторон суфийского
учения.
2) Почти все деятели суфизма как до, так и после ал-Газали
прилагали усилия к тому, чтобы суфийская теория не воспринима-
лась как нечто подобное сектантскому вероучению и приобрела бы
черты дальнейшей усложненной и углубленной разработки общей
теории ислама.
3) Выявление отмеченных особенностей рассуждений ар-Рази по-
зволяет точнее представить общую закономерность эволюции суфиз-
ма, ее целевую направленность, заставляет подвергнуть сомнению
заявления многих исследователей относительно того, что за суфий-
ской символикой кроются элементы материализма, граничащие с
атеизмом. Наличие подобных элементов в любом из течений суфиз-
ма привело бы неизбежно к обратной тенденции — к стремлению
противопоставить сектантское вероучение ортодоксальному.
1 S. Н. Islam and the Plight of Modern Man. L.— N. Y., 1975, с 145.
2 И. П. Петрушевский. Ислам в Иране. Л., 1966, с. 334—335,
3 Рук. ИВ АИ УдССР, ипв. № 78, л. 1316, № 1453, л. 1116.
4 Рук. ИВ АН УзССР, инв. № 78, л. 100а.
U7

5 Е. Э. Б е р т е л ь с. Суфизм и суфийская литература. М., 1965, с. 259, 239.
6 Рук. ИВ АН УзССР, инв. № 9852, л. 49а, инв. № 9881, л. 546.
7 Е. Э. Б е р т е л ь с. Суфизм и суфийская литература, с. 91, 325, 326.
8 А. М. Schimmel. Mystical Dimensions of Islam. [Б.м.], 1976, с. 257.
9 В. А. Жуковский. Человек и познание у персидских мистиков. СПб.,
1895, с. 5, 15-16.
10 Рук. ИВ АН УзССР, инв. № 569, л. 108а, инв. № 570, л. 126а.
11 Там же.
12 Рук. ИВ АН УзССР, инв. № 569, л. 1086, инв. № 570, л. 127а.
13 Рук. ИВ АН УзССР, инв. № 569, л. 109а, инв. № 570, л. 1276.
14 Рук. ИВ АН УзССР, инв. № 569, л. 110а, инв. № 570, л. 1296.

M. В. Андреев
РАДИ МИРА НА ЗЕМЛЕ
(Всеобщая конференция религиозных деятелей в Москве,
10-14 мая 1982 г.)
С 10 по 14 май 1982 г. в Москве проходила всемирная конферен-
ция «Религиозные деятели за спасение священного дара жизни от
ядерной катастрофы». Инициатива проведения Конференции при-
надлежала Московской патриархии. Она нашла всестороннюю под-
держку в религиозных кругах многих стран. Подготовка Конферен-
ции была проведена Международным подготовительным комитетом,
в который входили 48 представителей различных религий из
30 стран \
Несмотря на попытки бойкотировать проведение Конференции в
Москве со стороны Всемирной исламской лиги (шейх Харакани на-
правил по этому поводу письма всем национальным мусульманским
церквам и даже советским мусульманам) и Ватикана (Иоанн Павел II
запретил поездку в Москву священнослужителям в сане епископа
и выше), в Конференции приняли участие 582 видных представите-
ля буддистской, зороастрийской, индуистской, иудаистской, мусуль-
манской, синской, синтоистской и христианской религии из 90 стран
мира, а также представители международных национальных, рели-
гиозных и светских общественных организаций, выступающих за
сохранение мира. Они представляли 28 стран Африки, 24 — Евро-
пы, 15 —Азии, 9 —Ближнего Востока, И —Латинской Америки
(одна только делегация США состояла из 28 высокопоставленных
духовных лиц различных церквей США), Всемирный совет церквей,
национальные и региональные организации мусульманских стран,
Христианскую мирную конференцию, Азиатскую буддистскую кон-
ференцию за мир, Всеафриканскую конференцию церквей, Берлин-
скую конференцию католических христиан Европы, Международ-
ную лигу женщин за мир и свободу и др. Вынужден был прислать
своих наблюдателей даже Ватикан.
Конференция вызвала большой интерес зарубежной прессы, ра-
дио и телевидения, которые аккредитовали в Москве для освещения
хода ее работы 252 журналиста2.
В числе почетных гостей и экспертов в Конференции приняли
участие: известный американский проповедник д-р Билли Грэхам,
президент Всемирного Совета Мира Ромеш Чандра [Индия], председа-
тель Советского Комитета защиты мира Г. А. Жуков, советские
академики Г. А. Арбатов и А. А. Баев, бывший генерал НАТО
Майф ван Мейенвельд [Нидерланды], директор Информационного
центра ООН в Москве В. В. Вахрушев.
219

В адрес Конференции были получены приветствия Председателя
Совета Министров СССР тов. Л. А. Тихонова, генерального секре-
таря ООН д-ра Хуана Переса де Куэльяра, папы Иоанна Павла II,
далай-ламы, Всемирного Совета Мира, президента Финляндии Мау-
ио Койвисто, премьер-министра Индии Индиры Ганди, Председате-
ля Совета Министров Монгольской Народной Республики Гамбана
Батмунха и многих других выдающихся государственных, религи-
озных и общественных деятелей.
Участники Конференции с огромным вниманием выслушали за-
читанное председателем Совета по делам религии при Совете Ми-
нистров СССР В. А. Куроедовым приветственное послание Пред-
седателя Совета Министров СССР Н. А. Тихонова, который оценил
форум как «событие огромной важности», приведя слова Л. И. Бреж-
нева, произнесенные им в речи на V Сессии Верховного Совета
СССР 23 июня 1981 г.: «Надо сейчас, сегодня сделать все, чтобы
преградить путь любителям безграничных вооружений и всяких
авантюр. Надо сделать все, чтобы обеспечить право людей на жизнь.
И в этом деле не может быть посторонних и равнодушных! Оно
касается всех и каждого» 3.
Советская точка зрения по этому вопросу была подробно изло-
жена в приветственном слове Конференции председателя Советско-
го Комитета защиты мира Г. А. Жукова и в выступлениях на пле-
нарных заседаниях Конференции экспертов советских академиков
Г. А. Арбатова и А. А. Баева.
В ходе дискуссии на тему об аспектах миротворческой деятель-
ности мировых религий и задач религиозных деятелей по предотвра-
щению ядерной катастрофы докладчики от различных религий мира,
представленных на Конференции, изложили подход каждой религии
к вопросам мира и разоружения. Все они, как и выступающие в пре-
ниях, говорили о катастрофических последствиях ядерной войны,
могущей привести к уничтожению человеческого рода, гибели ци-
вилизации и исчезновению самой жизни. Подробному критическому
анализу были подвергнуты крайне опасные для человечества так
называемые «новые доктрины ядерной войны», как ложные и проти-
воречащие здравому смыслу. Участники Конференции высказали
много практических предложений о том, как содействовать спасе-
нию человечества от ядерной угрозы, разоружению, и особенно
ядерному разоружению.
Таким образом, в течение пяти дней на Конференции выступили
представители и видные деятели преобладающих религий и церквей
мира. Ее работа отличалась деловым и конструктивным характером.
Главным итогом Конференции явился единодушный вывод, что
ядерная война может и должна быть предотвращена.
Большой интерес в этой связи вызвали у международной обще-
ственности документы, принятые ее участниками. В «Обращении к
правительствам мира» подчеркивалось, что угроза выживанию че-
ловечества пока не уменьшилась. «Глубокую тревогу,—отмечалось
it документе,— вызывают у нас новые доктрины „ограниченной ядер-
ной войны44 и производство такого бесчеловечного оружия, как нейт-
220

ронная бомба, нацеленного на претворение в жизнь подобных опас-
ных планов. При существующем уровне ядерного арсенала в мире
мы не верим, чтобы ядерную войну можно было как-то ограничить».
В Обращении Конференции содержался целый ряд мер, которые,
по мнению участников, должны быть предприняты «с целью не допу-
стить мировой катастрофы» 4.
Участники Конференции приветствовали те государства, кото-
рые решили остаться безъядерными, и высоко оценили такие полез-
ные инициативы Советского Союза, как, например, решение о готов-
ности в одностороннем порядке прекратить развертывание новых
ядерных ракет средней дальности в европейской части СССР и со-
кратить число уже размещенных.
Конкретными предложениями было наполнено и «Обращение ко
второй специальной сессии Генеральной Ассамблеи ООН по разору-
жению — 1982 г.»5, в котором подчеркивалось, что человечество
стоит сегодня «На одном из самых решающих перепутий истории»
и что надо остановить гонку вооружений, очистить землю «от
скверны ядерного оружия и отдать те огромные ресурсы, которые
ныне растрачиваются па вооружение, на создание мира без вой-
ны...» 6.
В этом же духе было сформулировано единодушно принятое
«Обращение к руководителям и последователям всех религий».
В нем, в частности, говорилось: «Чтобы спасти жизнь, разум дол-
жен перейти от ложных пониманий национальной безопасности и
узких национальных интересов к пониманию угрозы, нависшей сей-
час над всем человечеством и самой жизнью. Человечество должно
определить своих общих врагов... и начать борьбу с ними» 7.
Многие участники Конференции неоднократно обращали внима-
ние на благородную роль Советского Союза в защите мира от угрозы
ядерной катастрофы. Участники Конференции осудили имеющую
хождение на Западе доктрину о том, что безопасности можно до-
биться якобы, обладая возможностью нанесения «первого упреждаю-
щего удара» 8. Участники Конференции в своих выступлениях выра-
жали глубокую признательность Советскому правительству за госте-
приимство, за одобрение и понимание, с которыми оно относится к
их усилиям, направленным на борьбу против ядерной угрозы.
Находясь в СССР, многие участники Конференции имели воз-
можность ознакомиться с жизнью местных церквей и религиозных
объединений, присутствовать на богослужениях и молитвах в христи-
анских храмах, мечети и синагоге в Москве.
Во время работы Конференции и после ее завершения проводи-
лись пресс-конференции для иностранных и советских журналистов,
аккредитованных на форуме.
Многие участники, наблюдатели Конференции, в частности весь-
ма известный и популярный в США проповедник-евангелист Бил-
ли Грэхам, публично подтвердили в своих интервью и проповедях
наличие в СССР свободы вероисповеданий, рассказали о конструк-
тивной работе всемирной конференции. Об этом говорили руково-
дитель американской лютеранской церкви епископ Дэвид Преус, ру-
221

Койодитель иресвитерианской церкви в США Уильям Томпсон, руко-
водитель «Христовой церкви» США д-р Эвери Пост, верховный
муфтий Сирии шейх Ахмед-Кефтару, верховный лама Ладдаки (Ин-
дия) Кушок Г. Бакула, пастор из Демократической Республики
Мадагаскар Ришар Андриаманжато, бельгийский каноник Раймон
Гор, председатель Христианской общественной ассоциации Польши
Казимир Моравский и многие другие. С аналогичными статьями и
заявлениями выступили в прессе и многие зарубежные корреспон-
денты, аккредитованные на Конференции. Так, западногерманский
журналист Э. Зигль, подводя итоги Конференции, писал, что не
ожидалось приезда большой делегации руководителей церквей
США, возможно, приедут только те из них, кто стоит на просовет-
ских позициях. «Однако произошло не так,— отмечала западногер-
манская газета „Франкфурт Рундшау" 17 мая 1982 г.,— приехали,
остались до конца, приняли активное участие в разработке итого-
вых документов Конференции».
Успешное завершение Конференции отмечали и другие зарубеж-
ные обозреватели телевидения, радио и прессы.
Конференция, безусловно, послужила делу мира, формированию
мировоззрения многомиллионных масс верующих зарубежных
стран, направленного против угрозы ядерной войны во всех ее про-
явлениях, делу спасения жизни всего человечества.
1 Коммюнике Конференции [1.4], с. 1.
2 Отчетный доклад мандатной комиссии Конференции, с. 1—2.
3 «Известия», 10 мая 1982 г.
4 Подробнее см.: Документы Конференции, 3.2 от 14 мая 1982 г., с. 2.
5 Там же. 3.3 от 14 мая 1982 г., с. 1—2.
6 Там же, с. 2.
7 Подробнее см.: Документы Конференции, 3.2 от 14 мая 1982 г., с. 3.
8 Подробнее см.: «Правда», 15 мая 1982 г. и «Известия», 17 мая 1982 г.

КРИТИКА
И БИБЛИОГРАФИЯ
А. С. Хорошев. Церковь в социально-политической системе
Новгородской феодальной республики. М., 1980
История Новгородской феодаль-
ной республики постоянно находит-
ся в поле зрения исследователей.
В настоящее время достигнуты боль-
шие успехи в изучении целого ряда
различных проблем истории Вели-
кого Новгорода, в частности в разра-
ботке вопросов возникновения и
развития политических институтов
новгородской государственности. Ус-
пешному решению этих проблем в
значительной степени способствуют
плодотворные археологические изы-
скания, постоянно расширяющие
запас источников для исследований.
Монография А. С. Хорошева по-
священа изучению одного из очень
важных и в то же время менее дру-
гих разработанного вопроса о роли
церкви и новгородского владыки в
общей политической системе Новго-
родской феодальной республики. Ус-
пех исследования очевиден. Он оп-
ределяется прежде всего совершен-
ной методикой работы и привлече-
нием максимально возможного числа
самых различных исторических ис-
точников. Автор изучает проблему
в широком временном диапазоне —
от введения христианства в Новго-
роде до потери им независимости.
Фактически не имея предшественни-
ков в советской историографии,
А. С. Хорошев разрабатывает исто-
рию одного из важнейших государ-
ственных институтов на общем фо-
не истории Новгорода.
В первых трех главах исследо-
вания рассматривается история нов-
городской Софийской кафедры. Вы-
ясняя ее роль в становлении и раз-
витии новгородского республикан-
ского строя, автор делает ряд
важных и интересных выводов.
Здесь следует отметить выявление
княжеско-церковного альянса в пе-
риод до ИЗО г. и сменившего его бо-
ярско-церковного союза, возникшего
и усилившегося в процессе борьбы
Новгорода за «вольность в князьях».
В этой связи очень интересна
характеристика периода святитель-
ства Нифонта и оценка деятельно-
сти этого владыки, при котором
Новгород добился относительной
церковной самостоятельности, выра-
зившейся прежде всего в установле-
нии порядка избрания владык из
среды местного духовенства.
Дальнейшее усиление связей
новгородских владык с боярством
рассматривается на фоне внутрипо-
литической борьбы в Новгороде.
Большое внимание уделено участию
церкви в политической жизни горо-
да в 1200—1230 гг., характеризую-
щейся резким усилением классовой
борьбы. А. С. Хорошев убедительно
показывает, как размежевание сил
внутри новгородского боярства при-
223

водит к частой смене владык на
святительской кафедре, которые бы-
ли ставленниками боярских группи-
ровок с различной политической
ориентацией.
Что касается характеристики
мероприятий новгородских владык
середины XIII — начала XIV в., в
период временного усиления княже-
ского авторитета в Новгороде, то
представляется очень верной трак-
товка этого этапа истории святи-
тельской кафедры как времени
быстрого развития владычного
аппарата в один из важнейших
институтов республиканского управ-
ления.
В монографии детально анали-
зируется роль новгородской церкви
в период расцвета республиканской
государственности. Новое усиление
в 20—50-е годы XIV в. внутрибояр-
ской борьбы, вызванное кризисом
государственной власти, выводит на
арену новгородской истории выдаю-
щегося деятеля — архиепископа Ва-
силия Калику. Именно в это время
резко возросла роль Софийской
кафедры в светском управлении рес-
публикой, а деятельность Василия
подготовила важнейшие государст-
венные преобразования в 1354 г.
Очень подробно в работе рассматри-
ваются проблемы, связанные с воз-
никновением движения стригольни-
ков. Отмечается его генетическая
связь с предшествующим этапом
антицерковного движения. Интерес-
ные наблюдения над новгородскими
литературными памятниками позво-
лили автору расширить до середины
XV в. хронологические рамки иско-
ренения стригольничества в Новго-
роде.
Особого внимания заслуживает
характеристика архиепископа Евфи-
мия II Вяжищского (1428—1456).
Л. С. Хорошев, анализируя различ-
ные стороны культурной жизни
Новгорода в 30—50-е годы XV в.—
летописание, литературу, архитекту-
ру,— выявляет и подчеркивает об-
щий принцип — боярский сепара-
тизм и стремление святительской
кафедры к независимости от митро-
полита.
Отметим еще один аспект в
изучении истории новгородской
неркви, характеризующий рецен-
зируемую работу, а именно уточне-
ние времени местной канонизации
новгородских церковных деятелей
X-XV вв.
Стержневыми, на наш взгляд,
являются 4-я и 5-я главы моногра-
фии. В одной из них анализируется
роль церкви в республиканских ор-
ганах управления, в другой — важ-
нейший вопрос о церковном земле-
владении как основе яркой полити-
ческой роли духовенства в истории
Новгорода. Автор пришел к инте-
ресным выводам о внутренней
структуре новгородской церкви, до-
казал кончанский принцип соборно-
го деления Новгорода и подчеркнул
неразрывную связь с боярством,
как белого, так и черного духовен-
ства. Специальному анализу под-
вергнут вопрос об участии архиепис-
копа и его аппарата в судопроизвод-
стве. В результате подтвержден
важный вывод, сделанный В. Л. Яни-
ным прежде всего на основании
изучения сфрагистических памят-
ников, о расширении в XIII—
XIV вв. сферы деятельности церков-
ных судов, а главное, о превращении
в середине XIV в. владычного суда
в место контроля над поземельными
отношениями.
Очень содержателен раздел рабо-
ты, посвященный церковному земле-
владению. Изучив обильный мате-
риал писцовых книг, А. С. Хорошев
убедительно показал, что именно
обширные земельные владения и
доходы с них являлись основой
экономического и политического мо-
гущества новгородской церкви. По-
жалуй, самым большим дом иже в и-
ем автора явилась разработка во-
проса о землевладении новгородских
приходских церквей, в частности
обоснование ружного (руга — еже-
годный денежный вклад на мате-
риальное обеспечение церкви) уст-
ройства церквей, в строительстве
которых участвовали князья. В pej
зультате обосновывается важный
вывод о существовании в республи-
канском Новгороде двух типов
церквей — ружных и церквей-земле-
владельцев, отразивших разницу в
социально-экономическом положении
их ктиторов.
Завершает монографию характе-
ристика политики владычной ка-
федры накануне падения феодаль-
ной республики. Здесь прежде всего
подробно рассматриваются новгород-
ско-московские взаимоотношения и
224

роль в них архиепископов Ионы
Отенского и Феофила.
Самостоятельное научное значе-
ние имеют сопровождающие работу
таблицы. Одна из них отражает вла-
дычное землевладение в новгород-
ских пятинах, а две другие являют-
ся списками новгородских монасты-
рей-землевладельцев и церквей-зе-
млевладельцев. В каждой из них
отражено количество дворов, тягле-
цов и обеж, принадлежавших пого-
стам, монастырям или церквам,
а также источники этих данных.
Общим итогом исследования яв-
ляется вывод о том, что, вопреки
неаргументированному мнению мно-
гих исследователей, Новгород ни-
когда не был теократической рес-
публикой, что вся политика новго-
родской церкви в основе своей
отвечала интересам и устремлениям
новгородского боярства.
Конечно, не все вопросы, постав-
ленные в монографии, освещены
равномерно. Можно высказать не-
сколько частных замечаний, напри-
мер указать на недостаточную в
ряде случаев критику источников,
прежде всего поздних летописей,
или на поверхностный анализ систе-
мы владычного наместничества. Но
эти замечания никак не могут по-
влиять на общую весьма высокую
оценку труда А. С. Хорошева, за-
полнившего большую лакуну в ис-
ториографии Великого Новгорода.
П. А. Шорин
Н. А. Алексеев. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири.
Новосибирск, 1980, 319 с.
В рецензируемой работе сделан
первый шаг в области сравнительно-
го анализа религиозных верований
пародов Сибири — якутов, алтайцев,
хакасов, шорцев, тувинцев, тафала-
ров и др. В целях получения сопо-
ставительных данных автором пред-
ложена оригинальная методика. Сна-
чала на примере одного народа
Сибири выделяется характерный
комплекс представлений, а затем он
прослеживается у других народов
этой группы. Сопоставительное изу-
чение материалов по традипиопньтм
веровапиям сибирских народов име-
ет важное значение для исследова-
ния дюевттей истории налодол Си-
бири.
Работа состоит из краткого пре-
дисловия, четырех основных глав и
заключения. В предпеловии изложе-
на главная задача работы. Глава
«Исторический обзор» свидетельст-
вует о том, что автор проделал огром-
ную работу по выявлению литера-
турных источников и архивных ма-
териалов по теме. Вместе с тем
автор показал, какую большую ра-
боту провел он по сбору новых
полевых материалов в течение ряда
лет в составе этнографической экс-
педиции, организованной Институ-
том языка, литературы и нстплии
Якутского сЬилиала АИ СССР. Поле-
вая этнографическая работа помогла
автору кпиги не только уточнить п
дополнить имеющиеся опубликован-
ные материалы, но и собрать новые
материалы у людей старшего поко-
ления — знатоков народных обычаев
и преданий. Одновременно с этим
автор знакомился с этнографически-
ми коллекциями музеев Ленинграда
и краеведческих музеев автономных
округов и республик Сибири.
Во второй главе, «Пережитки
архаичных культов», разрабаты-
вается тематика: «Магические по-
верья и обряды», «Обожествление
природы и стихийных сил», «Почи-
тание животных, птиц и змей»,
«Пережитки тотемизма», «Культ ме-
дведя». Третья глава посвящена ре-
лигиозпьтм представлениям о рожде-
нии и смерти человека. В послед-
ней, четвертой главе анализируется
промысловый культ.
Приведенные в работе материа-
лы и сравнительный их анализ по-
зволили Н. А. Алексееву высказать
ряд мыслей, которые должны заин-
тересовать исследователей тюрко-
язычных народов Сибири. Ппежде
всего им выявлен общий пласт пере-
житочных религиозных представле-
ний, восходящих к глубокой древно-
сти. В частности, таковые обнару-
жиняютгл я представлениях о при-
роде, целебных источниках, в куль-
тп\ хозяев родовой теттитории и т. д.
Очень важно предположение автора
о том. что наряду со сложившимся
8 Заказ № 2851
225

культом родовых духов — хозяев
у тюркоязычных народов Сибири
шел процесс формирования пред-
ставлений о божествах общеплемен-
ной территории — целых систем гор
или всей тайги.
Материалы погребального культа
показывают наличие в нем совпа-
дающих вплоть до мелких деталей
обрядов, которые соблюдались изу-
чаемыми народами в XIX — начале
XX в. Это обстоятельство позволило
Н. Л. Алексееву прийти к выводу,
что общие элементы похоронного
обряда могли возникнуть только в
период совместного проживания их
общих предков. Отсюда параллели
с якутскими обрядами могли сло-
житься у предков народов Саяно-
Ллтая до того, как тюркоязычная
часть предков якутов оторвалась от
общей массы скотоводов юга Си-
бири.
Много выявлено в книге совпа-
дений между обрядами якутов и
тюркоязычных народов Южной Си-
бири, связапными с рыболовством,
охотничьим промыслом, представле-
ниями о деревьях и т. д. Вместе с
общими моментами в книге выявле-
ны и такие элементы верований, ко-
торые свойственны лить отдельным
этническим группам. Но, по мнепию
автора, различия в обрядах и пред-
ставлениях тюрков Сибири незна-
чительны.
Вместе с тем книга Н. А. Алек-
сеева вызывает и ряд вопросов.
В сущности, она посвящена различ-
ным верованиям народов Сибири,
в частности в ней рассматривается
ряд культов, представления о рожде-
нии и смерти человека. Автор клас-
сифицирует эти явления как рели-
гиозные — в самом названии книги
и в тексте. Более того, Н. А. Алексе-
ев пишет: «По каждой форме рели-
гии на примере одного из народов
Сибири выделяется характерный
комплекс представлений» (с. 9). Та-
ким образом, понятие религии отож-
дествляется с различными религиоз-
ными представлениями. Н. А. Алек-
сеев признает наличие нескольких
религии у каждого из тюркоязычных
народов Сибири. Положение требует
серьезного разъяснения и обоснова-
ния, выглядит как весьма вольное
обращение с основными категориями
религии. По-видимому, эта нечет-
кость повлекла за собой и термино-
логический разнобой в тексте. Так,
в тексте фигурируют такие поня-
тия, как «традиционная религия»
(с. 9), «верования» (с. 9), «религиоз-
ные представления» (с. 10), «рели-
гиозные воззрения», «культы», «ре-
лигиозные обряды и представления»,
ранние формы религии (с. 302), «ре-
лигиозные верования» (с. 302), «ани-
мистические представления» (с. 313)
и т. д.
Напрашивается вывод, что на-
звание работы несколько расходит-
ся с ее содержанием.
Н. А. Алексеев предпринял по-
пытку найти новый подход к осмыс-
лению материалов по традиционным
религиозным верованиям тюркских
народов Сибипи. Этим сделан пер-
вый шаг в области сравнительного
анализа культов тюркских народов
Южной Сибири. Это и определяет
ценность книги. Монография Н. А.
Алексеева представляет собой зна-
чительный интерес для тех, кто за-
нимается исследованиями культуры
народов Сибири, для религиоведов.
Ч. М. Таксами
Н. К. Тимофеева. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков.
Новосибирск. 1980, 112 с.
Этруски (тиррепы. туски) —
один из наиболее известных и наи-
более загадочных народов европей-
ского Средиземноморья. От пего
дошли почти все возможные виды
археологических п псторическпх
свидетельств: захоронения с рос-
писью на стенах гробниц, культур-
ны о предметы, статуи, следы древ-
них городов, эпиграфические памят-
ники, сакральные тексты; об этрус-
ках упоминают греческие авторы,
их подробно описывают римляне.
Известно также, что, стоявшие на
более высокой ступени социального
развития по сравнению с другими
италийскими народами, этруски ока-
зали большое влияние на римскую
культуру. Культ многих божеств,
сакральный календарь, жреческая
организация, обычай триумфа п
многое другое было заимствовано
226

римлянами у них. Однако этническая
история этого народа, время его по-
явления на Аппенинском полуост-
рове, связь между греческой и этрус-
ской культурой до сих пор остаются
дискуссионными проблемами. Язык
этрусков еще не расшифрован, и ре-
лигиозные тексты, за исключением
кратких надписей, не читаются.
Н. К. Тимофеева справедливо отме-
чает, что количество данных по это-
му вопросу «не соответствует тем
возможностям, которые таит в себе
сам материал» (с. 34).
Рецензируемая книга представ-
ляет собой первую в отечественной
этрускологии попытку полного и
систематического описания верова-
ний этого народа. До сих пор совет-
ские ученые преимущественно раз-
рабатывали вопросы социальной
истории этрусков (А. И. Немиров-
ский, H. H. Залесский) или занима-
лись дешифровкой этрусских над-
писей (А. И. Харсекин). Это позво-
лило им занять определенную пози-
цию в дискуссии об этногенезе
этрусков, признать их близость к
народам восточного Средиземно-
морья и искать прародину этрусков
в Передней Азии \ Ученые неизбеж-
но обращались к материалам, свя-
занным с религией, так как именно
эта сторона жизни этрусков широко
отражена в исторических памятни-
ках. Однако источники использова-
лись фрагментарно, поскольку выяс-
нение этрусской мифологической
картины мира не входило в задачи
исследователей. Автор рассматри-
ваемой книги опирается на опыт
своих предшественников. «Резуль-
таты исследования социальной исто-
рии этрусков,— пишет Н. К. Тимо-
феева,— имеют большое значение
для изучения становления их рели-
гии, которая во многом определялась
уровнем развития этрусского об-
щества» (с. 7). Вместе с тем обшир-
ный материал, связанный с этрус-
ским пантеоном и культом лишь в
этой работе выстраивается в закон-
ченную картину религиозного миро-
воззрения, которую можно сопоста-
вить с аналогичной системой у лю-
бого другого народа.
Автор, высоко оценив «достиже-
ния структурно-типологического под-
хода в отношении реконструкции
архаических религиозно-мифологи-
ческих систем» (с. И), плодотворно
применяет эту методику. Оирпщо-
ние к работам по сравнительной
европейском мифологии Ж. Дюме-
зиля 2, последователя К. Леви-Строс-
са, к обобщающим трудам В. В. Ива-
нова и В. Н. Топорова 3, Е. М. Меле-
тинского 4, к лингвистическим иссле-
дованиям В. И. Георгиева, Л. А. Гин-
дина, В. В. Иванова характеризует
творческий уровень книги. В конце
ее автор касается вызвавшей столь-
ко споров проблемы этногенеза эт-
русков. Избегая категорических ут-
верждений, Н. К. Тимофеева приво-
дит целый ряд мифологических
данных в пользу малоазийской кон-
цепции: восточная традиция гепато-
скопии; почитание волка как у лу-
вийцев, в центральной Греции и на
Крите до прихода туда греческих
племен, так и у этрусков, мотив
единоборства героя с псом, зафик-
сированный в очень близких вариан-
тах у лидийцев и этрусков, и неко-
торые другие параллели.
Книга состоит из трех глав и
кратких введения и заключения. Во
введении, посвященном истории
культуры этрусков, автор подчерки-
вает, что значение этой истории
выходит за пределы Аппенинского
полуострова, поскольку в ней отра-
зились древние культурные связи
народов Средиземноморья.
Первая глава делится на две
части: «История вопроса» и «Источ-
ники». Археологические источники
лишь кратко охарактеризованы,
письменные — даются общим обзо-
ром в хронологическом порядке,
иконографические — в описании.
Надо отметить, что книга очень ин-
тересно иллюстрирована, однако все-
го обилия иконографических памят-
ников иллюстрации отразить не
могли. Кроме того, черно-белые фо-
тографии не вполне передают худо-
жественное содержание этрусских
изображений. Многие из письмен-
ных источников приводятся с интер-
претацией, благодаря чему изложе-
ние не носит сухой, академический
характер каталога, а, напротив, жи-
во и увлекательно. Вынесение ис-
точников в особый раздел достаточ-
но условно, перечень их в первой
главе далеко не полон, и в дальней-
шем автор, по мере надобности, при-
влекает также другие источники,
давая попутно их описание и необ-
ходимые ссылки.
227 Ь*

Во второй главе, названной
«Представление этрусков о мире и
его строении», автор излагает кос-
могонию этрусков, их картину мира,
неоесного, земного и подземного, а
также представления о человеке, его
месте в мире, его «душе». Тут же
показано, как эти представления от-
разились в пантеоне и культе. Осо-
оенно интересен детальный анализ
модели печени из Иьяченцы. Как
известно, гадания занимали очень
важное место в этрусском ритуале,
и прежде всего гаруспиции — пред-
сказания по печени жертвенного
животного. Эту практику заимство-
вали у этрусков римляне: этрусские
гаруспики присутствовали при ос-
новании и падении Гима. Бронзовая
модель гадальной печени представ-
ляла собой одновременно и умень-
шенную модель мира, для которой
приняты те же понятия о благо-
приятных и несчастливых направ-
лениях, то же деление пространства
на lü частей —домов богов. Имена
богов, написанные в клетках на
сакральной печени, расшифрованы
полностью, однако функции их но-
сителей, соотношения между ними
оставались во многом неясными.
Выяснение этрусской картины мира
и сопоставление ее с изображением
на оронзовой модели весьма плодо-
творно для толкования последней.
Н. К. Тимофеева объясняет, почему
некоторые имена повторяются в раз-
ных клетках модели и на каких
основаниях несколько богов объеди-
няются в одной области. При анали-
зе широко используются аналогии
из пантеонов других средиземномор-
ских, и прежде всего италийских,
народов. В конце второй главы ав-
тор высказывает свою точку зрения
по весьма дискуссионному вопро-
су — об отношении этрусской куль-
туры к древней Крито-Микенской
культуре Греции. Отрицая преемст-
венность между ними и находя срав-
нительно немного прямых заимство-
ваний, автор книги возводит их к
одному восточносредиземноморскому
источнику и этим объясняет сход-
ные черты в мифологии и культуре.
Поскольку религиозные тексты
на этрусском языке пока не читают-
ся, а существование религиозной
литературы у этрусков не вызывает
сомнений, то особое значение приоб-
ретает восстановление ее содержа-
ния по латинским источникам,
прежде всего цитатал! у римских
авторов и изложению disciplina et-
rusca римлянами, слому посвящеп
заключительный раздел второй гла-
вы — «.Религиозная литература». В
качестве одного из источников рас-
сматривается комментарий Сервия
Гонората к «Энеиде» Вергилия. Не
случайно автор еще во введении,
оценивая историческую роль рели-
гии этрусков, пишет: «Огромная по-
пулярность у христианских авторов
Ьергилия ооъяснялась, хотя они са-
ми этого не осознавали, тем, что он
оыл носителем наиоолее развитой в
средиземноморском мире этрусской
религии» (с. i;.
Обстоятельное рассмотрение си-
стемы этрусских веровании в целом
позволяет автору в последней главе
сопоставить их с религиозно-мифо-
логическими представлениями дру-
гих народов и выявить таким обра-
зом архаические элементы этой си-
стемы. Для сравнения широко при-
влекаются сведения по мифологии
других средиземноморских и евро-
пейских народов и даже данные о
древних ацтекских верованиях. В
этой главе автор чаще, чем в других,
обращается к упомянутым выше ра-
ботам оощетеоретического характера
и на материале этрусской религии
делает выводы, значение которых
выходит за рамки собственно эт-
рускологии.
Возвращаясь в заключении к
вопросам, поднятым в начале книги,
Н. К. Тимофеева пишет о связях эт-
русской культуры с погибшими ци-
вилизациями Ближнего Востока и о
ее влиянии на итальянскую культу-
ру. В частности, в описании ада у
данте, уроженца Тосканы, отрази-
лись древние языческие легенды
этрусского происхождения. А обра-
зы Харона, Люцифера, воспроизве-
денные Данте, проявились в изобра-
зительном искусстве его современ-
ников. Связующая нить культурной
традиции протянулась от этрусков
к новому времени. И книга, посвя-
щенная их религиозно-мифологиче-
скому мировоззрению, может заинте-
ресовать как историка и религиове-
да, так и любого человека, которому
не безразлично культурное наследие
Италии.
Н. Я. Дарагап
228

1 А. И. Н е м и р о в с к и й, А. И.
Харсекип. Этруски. Введение в
этрускологию. Воронеж, 1969.
2 G. Dumézil. La religion ro-
main archaïque. P., 1966.
3 В я Ч. Be. Иванов. Заметки о
типологическом и сравнительно-ис-
торическом исследовании римской и
индоевропейской мифологии.— «Тру-
ды по знаковым системам», IV, Тар-
ту, 1969; В. H. T о п о р о в. О Брахма-
не. К истокам концепции.— Пробле-
мы истории языков и культуры на-
родов Индии. М., 1974; В. В. Ива-
нов, В. Н. Т о п о р о в. Исследования
в области славянских древностей. М..
1974.
4 Е. М. Милетинский. «Эд-
да» и ранние формы эпоса. М., 19Ö8;
он же. Структурная типология s
фольклор.— Контекст — 1973. М.э 1974.
Католики перед лицом кризиса: в поисках выхода
(G. Baget-Bozzo. Questi Cattolici, la DC, la Chiesa, la conoscienza
religiosa davanti alla crisi contemporanea. Intervista di Carlo Cardia.
Editori Riuniti. Intervisti. Roma, 1979, 192 с.)
Книга Дж. Баджет-Боццо, пред-
ставителя левого крыла католическо-
го движения Италии,— работа слож-
ная и в определенном смысле проти-
воречивая как по своему содержа-
нию, .так и по форме изложения. Это
интервью, проведенное К. Кардиа —
ученым, специалистом в области цер-
ковного права, сотрудником органа
ИКП «Унита», автором ряда научных
работ. Книга — совокупность оценок
положения современного итальян-
ского общества, его политических ин-
ститутов, размышлений о состоянии
церкви и сознании верующих. В по-
литическом плане в центре внимания
автора исторические судьбы полити-
ческой организации католиков, оли-
цетворяемой Христианско-демокра-
тической партией, десятилетия вы-
ступавшей на общественной арене
Италии в качестве «естественной»
политической организации католи-
ков и единственного политического
представителя церкви.
Столь широкий круг вопросов,
затронутый в сравнительно неболь-
шой по объему книге, и форма по-
строения в ней материала предопре-
деляют фрагментарность изложения,
его мозаичность. В этом ее недоста-
ток. Острота поднятых вопросов по-
рой растворяется в э.той структуре,
она мешает автору откровенно вы-
сказать свои взгляды.
Личность Дж. Баджет-Боццо —
основная причина того интереса, ко-
торый возбуждает книга. Он — не
профессиональный политик, хотя и
играл заметную роль в молодежном
христиаиско-демократическом дви-
жении в первое послевоенное деся-
тилетие. Автор — священник, извест-
ный своими научными и публицисти-
ческими работами. Объект этих ис-
следований — ХДП, которой посвя-
щена целая серия работ Дж. Бад-
жет-Боццо, в частности «Христиан-
ская партия у власти» (Флоренция,
1974 г.), «Христианская партия, ком-
мунизм и радикальное общество»
(Флоренция, 1976 г.). В последнее
время его все более интересуют
«смежные» проблемы, особенно отно-
шения верующих и их организаций
с рабочим и левым движением (на-
пример, книга «Католики и письмо
Берлингуэра», Флоренция, 1978 г.).
Баджет-Боццо сам называет себя
«историком ХДП», определяя, таким
образом, и свои научные позиции и
свое отношение к партии. Исследуя
христианскую демократию как бы
«изнутри», он своей собственной
жизнью отразил ее историю и эво-
люцию: за годы деятельности Бад-
жет-Боццо пересек партийную струк-
туру от одного полюса до другого,
он занимал позиции на левом фланге
и справа, отходил от ХДП, разочаро-
ванный, и возвращался в нее. Но в
любом случае, утверждает автор, он
стремился сохранить независимость
суждений, поскольку политические
аспекты для него не были главными.
Они — только средство для познания
вопроса, который он считает опре-
деляющим для своих позиций,—
«христианство и история». «Вся моя
жизнь,— подчеркивает он,— все мое
мышление вращается вокруг этого
вопроса» (с. 15).
Каковы же пути решения этой
проблемы в современном мире, в Ита-
лии наших дней в частности? Исход-
ная точка анализа — признание того,
229

что современное буржуазное обще-
ство переживает острый кризис, по-
разивший самые различные сферы:
от международных отношений до
внутреннего мира человека. Эпоха
послевоенного социального «спокой-
ствия», обеспеченного относительно
бесперебойным капиталистическим
развитием, прошла. «Изменение ми-
рового общества как в плане эконо-
мическом, так и в социальном и по-
литическом,— пишет он,— теперь та-
ково, что дает нам понять, что мы
вступаем в новый период, что вели-
кая послевоенная эпоха прошла»
(с. 118). Будущее же пока не ясно.
Причем при анализе перспектив ав-
тора мало привлекают социальные и
политические подходы к решению
проблемы, он, как правило, уклоня-
ется от их обсуждения, считая та-
кой подход присущим марксизму.
Сфера его интересов — духовный мир
современников, прежде всего като-
ликов Италии. Главная проблема —
кризис веры, отсталость церковных
структур от потребностей нашего
времени, от духовных запросов масс,
ее недостаточная гибкость, препят-
ствующая перестройке ее деятельно-
сти и ее приспособлению к тому, что-
бы улавливать массы, вернуть себе —
в новой, нетрадиционной форме —
духовный приоритет в мире. Один
из недостатков, в частности, автор
видит в том, что церковь слишком
связала себя с политической и госу-
дарственно-управленческой структу-
рами общества, поставив свою судь-
бу в зависимость от этих институтов,
и ограничила себе тем самым свобо-
ду маневра. Для Италии эта пробле-
ма связана с судьбами христианской
демократии.
Где же выход? Баджет-Боццо из-
бегает категоричности. Однако веду-
щее направление его мысли очевид-
но. Церковь должна отказаться от
замкнутости, на которую она обрек-
ла себя вмешательством в политиче-
скую борьбу в качестве одной из сто-
рон схватки, призвана вновь заявить
о себе как о носительнице более вы-
соких — духовных — ценностей, веч-
ных по своей сути и более близких
человеку, чем те, которые присущи
политическим и социальным органи-
зациям. Церковь, утверждает он,
«распространяется на всю совокуп-
ность условий человеческого сущест-
вования» (с. 1Ö0). Отсюда оценка
роли и задач верующих в современ-
ном мире. Следует покончить с со-
циально-политической обособлен-
ностью католиков, считает Баджет-
Боццо. Они не нуждаются в автоном-
ной политической организации. Се-
годня верующий является «светским
лицом прежде всего потому, что он
верующий» (с. 149), а поэтому ве-
рующие должны «раствориться» в со-
циально-политической структуре об-
щества, в котором живут, а потом
опять сплотиться в новое единство,
но уже на более высоком уровне.
Только это позволит церкви осущест-
вить свою основную историческую
функцию — «культурное и историче-
ское покровительство, социальную
протекцию личности» (с. 164).
По мысли автора, именно здесь
лежит главное противоречие между
церковью и современным капитализ-
мом, здесь же он видит исходную
точку для контактов с левыми сила-
ми и рабочим движением, поскольку
для церкви «ее оппозиция капитализ-
му в экономическом плане выража-
ется в форме общественной защиты
организации труда... и жизни семей
тех, кто работает...» (с. 164). Церковь,
считает автор, призвана действовать
в той сфере, которую, по его мнению,
упускают из виду политические ор-
ганизации,— в области защиты лич-
ности и личного мира, оказывая им
«политическое покровительство»
(с. 164).
В сущности, Баджет-Боццо при-
зывает церковь выйти из политиче-
ской схватки, в которой, как стано-
вится очевидно, ей не удастся одер-
жать победу, и встать над ней, вновь
присвоив себе некогда утерянное
право выступать от имени всех лю-
дей, их человеческой сущности и по-
требностей.
Обращаясь к историческому опы-
ту, автор утверждает, что церковь
располагает для этого и средствами
и силами, в частности демократиче-
скими и антифашистскими традиция-
ми (которые автор явно преувели-
чивает). С другой стороны, эта за-
дача находит подкрепление и в ес-
тественных потребностях человека.
В современном капиталистическом
мире с его бездуховностью (корни
которой Баджет-Боццо справедливо
выводит из «американизации» италь-
янской общественно-политической
жизни), в условиях кризиса «запад-
230

ной цивилизации» человек ощущает,
порой не отдавая себе отчета в этом,
потребность в вере, лежащую, по
мнению Баджет-Боццо, в основе его
сущности. Возродить эту потреб-
ность — насущная задача церкви.
Только обретение духовности — в но-
вом ее понимании — позволит подой-
ти и к решению политических ас-
пектов современной ситуации. С этих
позиций дается оценка христианской
демократии.
Здесь взгляды Баджет-Боцца осо-
бенно противоречивы. Он видит в
ХДП необходимый элемент итальян-
ского общества, соединяющий его со-
циальную ткань. Вместе с тем автор
не может не признать, что ХДП не в
состоянии вывести страну из кризи-
са, так как сама является его поли-
тическим порождением. Ее историче-
ская функция состоит в посредниче-
стве между общественно-политиче-
скими силами страны, а власть
держится на «принципе... неуправ-
ляемости страной» (с. 117). С точки
зрения автора, такая природа ХДП,
этого «чистого политика», делает
бесполезными и вредными всякие
попытки политического сотрудниче-
ства с нею, лишь усугубляющие кри-
зисную ситуацию. Отсюда — негатив-
пая оценка левого центра и скепти-
цизм автора в отношении «историче-
ского компромисса».
Единственный политический вы-
ход, как следует из всех рассужде-
ний Баджет-Боццо,— создание жиз-
неспособной левой альтернативы си-
стеме власти ХДП. Однако до сих
пор она не создана. В этом, утверж-
дает автор, ограниченность левых
сил. Выход же из тупика, как можно
понять из его весьма осторожных за-
мечаний, во взаимном «обогащении»
левых сил и католического мира.
Первые должны дать политическую
и организационную формы, второй —
высокую духовность и гуманные на-
чала. По сути дела, автор призывает
к интеграции марксизма в христиан-
ское мировоззрение, указывая на
опыт использования церковью уче-
ний Аристотеля и Платона (с. 151).
Элементы такой интеграции несет в
себе левое католическое движение,
которое, по его определению, являет-
ся «поиском совпадения веры и жиз-
ни» (с. 91).
Исследование современного мира
и места в нем католиков, осуществ-
ляемое Баджет-Боццо,— это отраже-
ние того глубокого кризиса, который
в современных условиях переживает
католический мир и все буржуазное
общество. Небывалый размах рабо-
чего и демократического движений,
достигший особых высот в Италии,
вызвал глубокий упадок политиче-
ского клерикализма и его ведущих
организаций (ХДП), всей духовной
жизни католиков. Автор — предста-
витель тех наиболее дальновидных
кругов современного католицизма,
которые в своих искренних поисках
путей выхода из кризиса надеются
примирить новые социальные и по-
литические силы со старыми струк-
турами, максимально обновив по-
следние, выводя их из прямого столк-
новения с политически более силь-
ным противником и стремясь обеспе-
чить церкви положение «над»
схваткой. В этом их слабость, в этом
их сила. В этом — исходные позиции
для будущей идейной борьбы и воз-
можного политического сотрудниче-
ства на самом широком фронте.
С. И. Васильцов
Л. Н. В е л и к о в и ч. Черная гвардия Ватикана. М., 1980, 230 с.
«Нервом католической церкви»
назвал Карл Маркс орден иезуитов.
В течение 440 лет своего существова-
ния орден оправдывает эту краткую,
но весьма выразительную характери-
стику.
Основанный в XII в., для борьбы
с Реформацией и еще более для ук-
репления и защиты феодального
строя, разложение которого в ряде
западноевропейских стран проявля-
лось все сильнее, он представлял со-
бою мозговой центр и ударный от-
ряд католицизма, служивший — и не
только по цвету облачений его чле-
нов, но и по существу своей роли в
историческом развитии Запада — чер-
ной гвардией Ватикана.
Изданная под этим названием но-
вая книга видного советского специа-
листа доктора исторических наук
Л. Н. Великовича открывает читате-
231

лю внутреннюю жизнь и пути разви-
тия этой специфической организа-
ции католицизма. Исследование по-
строено на обширной источниковед-
ческой базе, включающей важнейшие
источники по истории ордена, рабо-
ты о современном его состоянии и
политике, позициях по актуальным
проблемам; скрупулезно изучены ав-
тором многочисленные материалы о
роли иезуитов в последние десятиле-
тия и в наши дни, публикуемые в
прессе.
Посвятив первую главу своей
книги краткому очерку возникнове-
ния и развития ордена, формирова-
ния его структуры, методам воздей-
ствия и целям, автор отводит осталь-
ные четыре главы современной роли
ордена иезуитов «Общество Иисуса»
и определяет его социально-полити-
ческие позиции, его место в идеоло-
гической борьбе, формы и методы
его приспособления к современности.
Автор показал, что орден иезуи-
тов с самого начала имел и сохраня-
ет поныне ярко выраженную специ-
фику. Формально он остается одним
из десятков себе подобных, будучи
монашеским, «нищенствующим» ор-
деном католической церкви. Однако
никакой другой орден не имел такой
власти в этой системе, никакой из
них не пользовался столь сильным
влиянием на папу и его окружение
и вместе с тем не играл такой ак-
тивной роли в делах сугубо светских,
общеполитических, в сущности да-
леких от церкви и религии. В кпиге
Л. Н. Великовича собран интересный
материал, убедительно об этом сви-
детельствующий.
Раскрывая эту специфику ордена
иезуитов, автор конкретно показы-
вает, как во второй половине XX в.
орден пытается приспособиться к но-
вым условиям, создавшимся в совре-
менном мире.
Перед лицом глубокого кризиса,
поразившего не только церковные
институты, но и самоё религию,
в том числе и католицизм, иезуиты
выступили с новыми инициативами.
С одной стороны, развивая некото-
рые идеи, выдвинутые папой Иоан-
ном XXIII и его преемниками, вплоть
до нынешнего понтифика Иоанна
Павла II, иезуиты отказываются от
прежнего, господствовавшего целое
столетие брутального антикоммупиз-
ма и политики анафемы всему и вся-
ческому прогрессу, в .том числе и нау-
ке, как это было открыто провозгла-
шено в «Силлабусе», изданном па-
пой Пием IX в 1864 г.
С другой стороны, озабоченные
глубоким упадком религиозности
масс и снижением авторитета церкви
и самой религии, иезуиты стремятся
путем «новшеств» укрепить веру,
вернуть церкви былой престиж.
В книге Л. Н. Великовича
подробно рассказано, как орден
иезуитов использует многообразные
средства для достижения этой цели.
Это и религиозная пропаганда в пе-
чати на многих десятках языков,
вербовка и подготовка квалифициро-
ванных кадров, строго выполняющих
поставленные перед ними задачи,
миссионерство во многих странах;
особое значение орден придает сво-
ему влиянию на средства информа-
ции — радио, телевидение, кино,
с помощью которых рассчитывает
усилить религиозное воздействие на
массы.
Ведя борьбу за укрепление веры,
используя для этого самые различ-
ные средства, иезуиты провозглаша-
ют своей главной задачей борьбу
против атеизма и его преодоление.
Глава ордена «черный папа» П. Ар-
рупе заявил в 1970 г.: «...атеизм стал
мировой проблемой». Он вынужден
был признать, что для сотен миллио-
нов людей падение веры имеет при-
чиной жестокую нужду. Генерал ор-
дена призывал иезуитов идти в ра-
бочие кварталы, па фабрики и заво-
ды, чтобы ближе подойти к тем,
у кого церковь и религия не поль-
зуются ныне особым признанием.
Иезуиты понимают, что в современ-
ном мире все более активно высту-
пает человек труда, и поэтому они
хотят добиться доверия, признания
в рабочей среде. Однако делается
это не ради помощи трудящимся,
а в интересах эксплуататоров: иезуи-
ты всегда были духовными пособни-
ками господствующего класса и этой
своей сущности не изменили по сию
пору. Изменили они лишь средства,
способы, формы и методы, которые
применяются ими в выполнении
своей функции.
Хорошо известно, что столетия-
ми утверждалось понимание иезуит-
ства как лицемерия, хитрости, клеве-
ты. В этом свете следует оценивать
и современные «новшества» в под-
232

ходе иезуитов к социальным пробле-
мам.
По существу и в главном ника-
ких новшеств и нет. «Общество
Иисуса», как и прежде, тесно связа-
но с «сильными мира сего». Но по-
скольку в наши дни это не короли
и князья, как в XVI—XVIII вв., и не
купцы и фабриканты, как в XIX в.,
а монополии и империалистические
режимы с всемирными амбициями,
современные иезуиты ищут сотруд-
ничества с крупнейшими компания-
ми, особенно американскими, инве-
стируют накопленные ими миллиар-
ды долларов в сталелитейную, воен-
ную, самолетостроительную промыш-
ленность США и стран Западной Ев-
ропы. Этим определяются и классо-
вые интересы ордена, и его полити-
ческие и идеологические позиции.
Как и прежде, по существу, он оста-
ется защитником интересов власть
имущих — крупного капитала, им-
периалистической реакции.
В своем обращении к массам
иезуиты стремятся добиться их дове-
рия, поддерживают некоторые их
требования в социальной области.
Вместе с тем они всячески удержи-
вают их в рамках капиталистических
отношений, пытаясь обелить в их
глазах существующий строй, ста-
раясь исподволь внушить антиком-
мунистические взгляды.
В книге рассказывается о модер-
низации религиозной пропаганды,
проводимой в наши дни иезуитами
в духе «аджорнаменто», многообра-
зии ее форм, усиленных поисках но-
вых методов рекламирования рели-
гии.
Немалая часть иезуитов занимает
откровенно реакционные позиции,
вплоть до освящения атомного ору-
жия. На этих позициях стоит, в част-
ности, иезуитский журнал «Амери-
ка», поборник «холодной войны»
против стран социализма. Но среди
американских иезуитов имеются
члены ордена, которые осуждают
милитаризм и агрессивность амери-
канского империализма, гонку во-
оружений, нагнетание военной исте-
рии, политику и военные планы
Пентагона. В книге Л. Н. Великовича
рассказывается о иезуите Д. Беригэ-
не и его брате, мужественно борю-
щихся против такой политики, за
что они томятся в тюремных застен-
ках.
Большое внимание уделено авто-
ром отношению иезуитов к вопросу
о социальной доктрине и социаль-
ных позициях церкви.
Л. Н. Великович анализирует
сложный клубок противоречивых по-
зиций как ордена иезуитов в целом,
так и отдельных группировок и под-
водит своего читателя к заключению,
что иезуиты — «активные поборники
клерикального антикоммунизма» и
играют ведущую роль в разработке
и пропаганде различных антикомму-
нистических концепций. Они отвер-
гают диалог с марксистами или под
предлогом диалога вступают в со-
трудничество с ревизионистами типа
Гароди и т. п.
Автор подчеркивает, что, хотя в
целом «Общества Иисуса» и ныне
«является опорой папского престола
и верно служит его интересам»
(с. 209), все же внутри ордена нет
былого единогласия в понимании
его задач и функций. Все чаще из
среды его членов раздаются требо-
вания реформ и структурных изме-
нений, призывы к диалогу с инако-
мыслящими, контестаторами и даже
с теми, кто покидает ряды ордена.
Как показывают факты, приве-
денные в книге Л. Н. Великовича, об-
щая картина состояния и процессов,
характеризующих нынешний орден
иезуитов, говорит о его глубоком
кризисе, важнейшем показателем
чего является неуклонное сокраще-
ние его численности. За последние
десять лет она снизилась на 25%,
составив к 1978 г. 27 тыс. членов; по
прогнозам, приведенным в итальян-
ском журнале «Темпо», «Общество
Иисуса» в 1982 г. будет насчитывать
лишь 20 тыс. членов, в 1991 г.—
9 тыс., а к концу нынешнего столе-
тия вообще исчезнет.
Кризис ордена иезуитов, как
справедливо отмечает автор книги,
связан «с глубоким идеологическим
кризисом католической церкви».
В целом книга Л. Н. Великовича,
отличаясь богатством конкретного
материала, глубиной научного ана-
лиза, основательностью обобщений и
выводов, служит ценным вкладом в
литературу о современном католи-
цизме.
В. Я. Ромм
233

ПРОТЕСТАНТСКАЯ ТЕОЛОГИЯ В США
(В. И. Д о б р е н ь к о в. Современный протестантский теологический
модернизм в США: его замыслы и результаты. М., 1980, 247 с.)
Христианство выступает в фор-
ме теологии, отмечал в свое время
Ф. Энгельс, когда оно стремится при-
дать себе научный вид !, когда оно
изменяется вместе с изменением ис-
торических условий, стремясь идти
в ногу со временем, быть созвучным
его духу. И уже тогда он отмечал,
что этот процесс таит в себе задат-
ки, развитие которых может вести к
атеизму.
В. И. Добреньков анализирует
протестантский модернизм в США
именно под этим углом зрения —
как попытку приспособления христи-
анства к ставшему секулярным
миру, к наступившей «постхристиан-
ской эре», приспособления на путях
радикальной трансформации хри-
стианства, указывая, что протестант-
ский модернизм требует «пересмотра
всей традиционной системы религи-
озного понимания мира, основных
теологических понятий, всего содер-
жания, формы и целей христианской
теологии» (с. 17). Чем обосновыва-
ется необходимость внесения столь
существенных изменений в христи-
анство, как эти изменения осуществ-
ляются и к каким результатам при-
водят, как выглядит обновленное
христианство в сравнении с .тради-
ционным,— вот вопросы, па которые
дает ответ автор рецензируемой
книги, опираясь на весьма деталь-
ный анализ протестантского модер-
низма в США 60-х и начала 70-х
годов.
Отправным пунктом развития
протестантского модернизма явилась
констатация в начале 60-х годов ря-
дом американских теологов (Г. Ва-
ханяы, Г. Кокс, Т. Альтицер, П. Ван-
Бурен и др.) «смерти бога» в совре-
менной культуре, в общественном
сознании. Имелось в виду прежде
всего то простое и для приверженцев
христианства прискорбное обстоя-
тельство, что для великого множест-
ва наших современников слово «бог»,
как его понимали и представляли
себе прошлые поколения, христиан-
ская церковь и ее теологи, стало
«пустым звуком». Сугубо проблема-
тичным оказался и вопрос о том, что,
собственно, значит «быть христиа-
нином» сегодня, к чему это обязыва-
ет, а вместе с тем и вопрос об отно-
шении церкви к современному миру,
его социально-политическим и ду-
ховным устремлениям.
Автор различает в американской
теологии два варианта модернизации
христианства — антропологи-
чески-пантеистическое на-
правление и направление, тяготею-
щее к онтологической про-
блематике, но также весьма близ-
кое пантеизму. Оба течения разде-
ляют мысль о том, что современная
теология должна отказаться от идеи
«трансцендентного бога христиан-
ской традиции». Вопрос заключается
в том, что предложить взамен тра-
диционному образу бога, в чем ис-
кать опору теологическим построе-
ниям?
В основу первого направления
легли мысли Д. Боыхоффера о совре-
менном мире, ставшем «совершенно-
летним» и построенном на принципе
«человеческой автономии»: человек
становится «безрелигиозным» в на-
стоящее время потому, что он на-
учился обходиться без бога как в
поисках истины, так и в решении
своих практических проблем. Бога
надо теперь искать не вне человека,
а в его отношении к другим людям.
Бог предстает в образе «человека
для других», т. е. живущего не эго-
истически, не ради себя самого, а в
служении «ближнему». Опираясь на
эти идеи, Ваханян и Кокс приходят
к мысли, что «смерть бога» — это
смерть определенной историко-куль-
турной трактовки его образа, на
смену изжившему себя образу дол-
жен прийти новый, и в поисках
этого нового образа бога христи-
анство должно обратиться к сегод-
няшнему миру, а не обособляться
от него.
Попытки реализации этой про-
граммы переосмысления с современ-
ных позиций христианства приводят,
например, Ваханяна «к полному от-
брасыванию его традиционно-церков-
ной формы», к угрозе «растворения
теологии в социологии, литературе,
234

искусстве, а церкви в мире» (с. 90).
Еще более радикальна теология
Альтицера, который в отличие от Ва-
ханяна полагает, что бог умер не
просто в нашем сознании, но и в на-
шей истории, в нашем существова-
нии. Это значит, что исторически
сложившееся и существовавшее хри-
стианство невозможно приспособить
к современному миру. Вместе с Хри-
стом на кресте умер трансцендент-
ный бог христианской традиции,
вместе с ним бог сошел с небес на
землю и воплотился в сотворенном
им мире. В поисках возможностей
выражения этого нового образа бога
Альтицер приходит к концепции, ко-
торую он именует «христианским
атеизмом» и которая опирается не
столько на «слово божье», сколько на
«светские» формы философского
идеализма. В. И. Добреньков спра-
ведливо замечает, что эта тенденция
вообще характерна для теологиче-
ского модернизма. И став на этот
путь, не удовольствовавшись слепой
догматической верой, подвергнув
философской обработке традицион-
ные христианские понятия, про-
тестантский модернизм приходит к
христианской вере и теологии без
бога (В. Гамильтон, П. Ван-Бурен).
В книге дается не менее инте-
ресный и содержательный анализ он-
тологически-пантеистических вариан-
тов модернизации христианства в
теологическом учении П. Тиллиха и
в так называемой «теологии про-
цесса» Ш. Огдена и Д. Кобба. Сто-
ронники этого варианта обновления
христианства стремятся укоренить
теологию не в антропологии, а в уни-
версуме, в основах бытия в целом.
Они представляют бога как основа-
ние и сущность всего существующе-
го, как самое глубокое измерение
бытия.
Обзор многообразных попыток со-
временных протестантских теологов
преодолеть дуализм «естественного»
и «сверхъестественного», отыскать
бога не в потустороннем, а в посю-
стороннем мире, чтобы сделать бога
приемлемым для человека, живуще-
го в современном, секуляризованном
мире, приводит автора рецензируе-
мой книги к выводу о бесперспек-
тивности такого рода попыток. Бог
или остается богом, стоящим над
миром, сверхчеловеческим, транс-
цендентным, или перестает быть
богом, растворяясь в посюстороннем,
человеческом мире, превращаясь в
пустую фикцию. Протестантский мо-
дернизм ведет не просто к плюра-
лизму теологических мнений, но к
полному хаосу и произволу в интер-
претации «откровения». Поистине,
никто ныне не обращается с богом
хуже, чем ищущие для него совре-
менный облик теологи. Обращаясь к
помощи философии, теология может,
конечно, поднять свой интеллекту-
альный уровень и престиж, но как
часто это сопряжено с тем, что тео-
логи при этом попросту забывают о
боге, приходя к «безрелигиозному
христианству», «христианскому ате-
изму».
Книга В. И. Добренькова — пер-
вое крупное исследование теологиче-
ской мысли в Америке. Ее значение
определяется и тем, что в обществен-
ной жизни США религия продолжа-
ет еще играть заметную роль. Недо-
статочная разработанность пробле-
матики, к которой обратился В. И.
Добреньков, объясняет некоторую
фрагментарность, неполноту охвата
теологических течений. Вне его поля
зрения остался, например, такой
крупный протестантский теолог, как
Р. Нибур. В заключении книги хоте-
лось бы увидеть материал, характе-
ризующий роль протестантского мо-
дернизма 60-х годов в появлении
«теологии революции», в развитии
«черной теологии». Больше внима-
ния можно было бы уделить анали-
зу связи теологического модернизма
двух-трех десятилетий. Однако при
всех отдельных ее недочетах, книга
В. И. Добренькова заслуживает са-
мой положительной оценки, как пер-
вое серьезное научное исследование
протестантского модернизма в США.
В. И. Гараджа
1 Ф. Энгельс. Фридрих-Виль-
гельм IV, король прусский.—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочи-
нения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 488.
235

О религиях в странах ЮВА
(Г. А. Шпажников. Религии стран Юго-Восточной Азии. М., 1980, 246 с.)
Религиозная идеология и рели-
гиозные организации и в наши дни
сохраняют важное значение в соци-
ально-политической жизни афро-ази-
атских стран. Об этом говорят собы-
тия в Ливане, Республике Чад и
ряде других стран, где политическая
борьба происходит в форме религи-
озных конфликтов. Роль мусульман-
ского духовенства в революции в
Иране широко известна, как и по-
пытки контрреволюционных сил Аф-
ганистана прикрыть свои подрывные
действия авторитетом ислама. Буд-
дийская религия также играет в по-
литической истории и современных
процессах заметную роль. Вспомним
хотя бы участие буддийских мона-
хов в движении протеста против аме-
риканской интервенции во Вьетнаме.
Причины социального оживления и
политической активизации религии
исследуются в настоящее время мно-
гими учеными мира, в том числе со-
ветскими. Сейчас невозможно изуче-
ние почти ни одной проблемы со-
циально-экономического и политиче-
ского развития стран Азии и Афри-
ки без учета фактора устойчивости
влияния религиозного мировоззрения
на значительные массы населения.
В связи с этим особенно актуально
появление монографии-справочника
Г. А. Шпажникова «Религии стран
Юго-Восточной Азии», которая пред-
ставляет собой первое в советском
востоковедении издание подобного
рода по странам ЮВА.
В вводном разделе книги дается
характеристика религиозной ситуа-
ции в ЮВА в целом. Автор в сжатой
форме излагает историю и основные
положения философии мировых ре-
лигий — ислама, буддизма, христиан-
ства,— исповедуемых в ЮВА, и на-
циональных — индуизма, сикхизма,
конфуцианства и даосизма. Г. А.
Шпажников рассматривает течения,
существующие в исламе, буддизме,
христианстве и индуизме, приводит
сведения о школах, сектах, орденах
в каждом из религиозных направле-
ний и степени их распространения
в странах ЮВА.
Автор впервые в советской вос-
токоведной литературе приводит
обобщенные статистические данпые
о конфессиональной принадлежно-
сти народов ЮВА. Причем задача
определения численности различных
религиозных групп населения за-
труднялась несовершенством стати-
стик большинства стран ЮВА, не-
точностью их данных, особенно в от-
ношении национальных меньшинств.
В книге также рассматривается
такой важный вопрос, как местные
традиционные верования и культы,
сохраняющие до сих пор существен-
ное место в жизни народов практи-
чески всех стран ЮВА, только в од-
них (Индонезия, Филиппины) они
выступают в более «чистом» виде,
а в других (Лаос, Кампучия, Таи-
ланд) — в тесном переплетении с
господствующей религией.
Дав общую картину состояния
религии и религиозных организаций
в ЮВА, автор переходит к исследо-
ванию ситуации в каждой отдельной
стране. Этому предшествуют сведе-
ния общего характера о географиче-
ском положении, государственном
устройстве, административном деле-
нии, этническом составе населения,
уровне социально-экономического
развития, основных этапах истории.
Учитывая специфику каждой
страны, Г. А. Шпажников концент-
рует особое внимание на тех или
иных моментах социально-экономи-
ческого и исторического развития.
Так, при рассмотрении стран с пест-
рым этническим составом, таких, на-
пример, как Малайзия, Бирма, автор
более подробно описывает различ-
ные этнические группы, их расселе-
ние по территории, уровень социаль-
но-экономического развития. В отно-
шении стран с относительно одно-
родным составом населения (напри-
мер, Кампучия) больше внимания
уделено историческому развитию.
В целом же все сведения историче-
ского и экономического характера
приводятся применительно к распро-
страненным в данной стране рели-
гиям.
В монографии рассматривается
история распространения и совре-
менное состояние религий в каждой
стране ЮВА, численный состав при-
верженцев той или иной религии.
Автор описывает организационную
236

структуру церковных организаций,
источники их доходов, роль духовен-
ства в общественно-политической
жизни стран на разных этапах исто-
рического развития, уделяя особое
внимание современному периоду.
Дается анализ политики правящих
кругов в отношении церкви.
Книга снабжена справочным ап-
паратом: приводится список органи-
заций (направлений, церквей, школ
и т. д.) ислама, буддизма, христиан-
ства, индуизма и других религий;
дается сводная таблица религиозного
состава верующего населения стран
ЮВА. Несомненную ценность пред-
ставляют составленные автором кар-
ты распространения отдельных ре-
лигий в регионе и карты по характе-
ристике религиозных ситуаций в
каждой отдельной стране.
Монография Г. А. Шпажникова
не лишепа и некоторых недостатков.
Так, в частности, в разделе, посвя-
щенном Кампучии, говорится, что
в стране было более широко распро-
странено учение секты маха-никай
(с. 93). Однако маха-пикай и дхам-
маютика-никай были носителями од-
ного и того же учения — тхеравады.
Различия между ними незначитель-
ны, они касаются интерпретации
правил поведения монашества.
У дхаммаютика-никай эти правила
более строгие. Рядовые верующие
очень слабо разбираются в различи-
ях между сектами и считают их по-
чти одинаковыми.
Говоря о Сангкуме, политической
организации, созданной Н. Сиануком
в 1955 г., автор указывает, что духо-
венство входило в состав этой орга-
низации (с. 93). В действительности
же монашеству запрещалось зани-
маться политикой и оно никогда не
входило в состав политичексих ор-
ганизаций, в том числе и в Сангкум.
Хотя следует отметить, что в нача-
ле 60-х годов духовенство поддержи-
вало социально-экономические меро-
приятия, проводимые Сангкумом
внутри страны, а также его внешне-
политический курс.
//. Н. Бектимирова
М. А. Заборов. Крестоносцы на Востоке. М., 1980, 320 с.
М. А. Заборов, известный спе-
циалист по истории крестовых по-
ходов, опубликовал монографию,
плод более чем тридцатилетнего
исследовательского труда. Истори-
ки, знакомые с его прежними
обобщающими работами — «Кресто-
вые походы» (1956), «Папство и
крестовые походы» (I960) и двумя
историографическими мопография-
ями,— с интересом встретят его но-
вую книгу.
Термин «крестовые походы» —
одно из немногих понятий, родив-
шихся на исходе средневековья и
прочно вошедших в современный
лексикон. Автор проделал полезную
работу, начав с характеристики cv-
деб этого понятия в наши дни (и
одновременно обосновав актуаль-
ность трмы). Все, что составляет со-
держание этой темы — а именно
социальные, политические и идей-
ные предпосылки походов, ход со-
бытий, подъемы и спады движения,
состав участников и т. д.,— оказа-
лось в поле зрения автора. Особен-
но детально исследованы история
Первого крестового похода (движе-
ние бедноты, рыцарства, взятие
Антиохии и Иерусалима), организа-
ция крестоносных государств и,
наконец, вызывающий столько спо-
ров Четвертый поход. Нелишне от-
метить, что каждая из пяти цент-
ральных глав состоит из многих
разделов, в которых отражены поч-
ти все стороны движения, в том
числе и такие, которые сравнитель-
но редко освещаются в литературе.
Сюда относятся, например, разделы
о крестоносных ополчениях, двинув-
шихся на Восток по повелению па-
пы Пасхалия IT в 1100—1101 гг.,
о международных отношениях в
период Второго и Третьего кресто-
вых походов и о крестоносных
войнах, последовавших за Четвер-
тым походом, подорвавших престиж
папства. Автор сосредоточил вни-
мание на нескольких проблемах, и
в первую очередь на деятельности
верхушки католической церкви.
M. Â. Заборов прослеживает под-
линные и пропагандистские моти-
вы ее действий, участие высшего
клира в походах, выгоды, получен-
ные им в итоге движения.
287

Второй сквозной темой явился
социальный состав участников дви-
жения, и автор выясняет различия
в поведении рыцарского и бедняцко-
го пластов его, различия в установ-
ках, задачах и конкретной деятель-
ности.
Наконец, третьей задачей авто-
ра явилось выявление «коллизии
религиозности и рационалистично-
сти» (с. 89), противопоставление
религиозной психики и земного,
логического подхода к действитель-
ности. Попытка проникнуть в сфе-
ру духовной жизни крестоносцев
заслуживает бесспорного одобрения,
хотя этот анализ можно было бы
легко углубить, а отдельные форму-
лировки заменить на менее поверх-
ностные (вряд ли, например, сле-
дует говорить о «конфронтации»
двух принципов постижения дейст-
вительности — «превратного, рели-
гиозного и логически трезвого...
рационалистического», да и стоит ли
сводить средневековое сознание
только к ним, как на с. 95).
Автор дает новую оценку так
называемых «крестовых походов
детей» (гл. 6). В литературе было
принято сопровождать повествова-
ние о крестовых походах расска-
зом о походах, будто бы предпри-
нятых одними детьми (в 1212 г.).
Этот красочный материал обычно
давал пищу заключениям о невзго-
дах людей средневековья и о со-
циально-психологической обстанов-
ке, царившей в Европе. М. А. За-
боров начинает с того, что подвер-
гает переоценке свидетельства о
детских крестовых походах. Ока-
зывается, что из 50 средневековых
авторов, сообщающих эти сведения,
заслуживают доверия не более
двадцати. Хроника же монаха Аль-
брика де Труафонтэп, содержащая
самый развернутый рассказ об этих
походах, по мнению автора, явля-
ется чистой фантазией (с. 261).
Сопоставляя новейшие точки зре-
ния, автор отдает предпочтение
мнению итальянского исследователи
Дж. Микколп и датского П. Рэдса,
утверждающих, что эти походы бы-
ли движением не детей, а сельской
бедноты. Он полагает, что это дви-
жение носило антифеодальный ха-
рактер, было «одним из последних
проявлений массового крестоносно-
го исступления как превратной фор-
мы антифеодальной формы протеста
крепостного крестьянства» (с. 263).
Подробно изложена в книге
так называемая история «чуда свя-
того копья»: одному из бедных
участников первого похода, некоемо-
му Пьеру Бартелеми, в одной анти-
охийской церкви «открылось» копье,
которым будто бы был пронзен
распятый Христос. М. А. Заборов
не только рассматривает воззрения
современников на историю этой
находки, но и подвергает анализу
свидетельства источников (запад-
ных и восточных) по этому поводу.
Начиная с XII в. идет явный
спад религиозного энтузиазма, это
выясняется уже в ходе Второго по-
хода и становится очевидным в по-
следующих событиях. Последние
походы обычно привлекают незна-
чительное внимание и исследовате-
лей и читателей. По мнению М. А.
Заборова, последние четыре похо-
да (Пятый — 1217—1221, Шестой —
1228—1229, Седьмой — 1246—1254 и
Восьмой, последний —1270) яви-
лись уже следствием не религиоз-
ного порыва, а политической подго-
товки, проведенной европейскими
государями и церковью. Вводились
новые налоги, создавались запасы
продовольствия, в буллах и пропо-
ведях получило детальную разра-
ботку учение о «заслугах» участни-
ков походов — все это М. А. Забо-
ров обозначает понятием «институ-
ционализация» крестовых походов
(с. 263). Для характеристики на-
строений, царивших среди европей-
ского рыцарства и характеризую-
щих их отношение к движению,
автор использует не только сведе-
ния, содержащиеся в кстошр^зских
произведениях XII—XIII вв. (вклю-
чая повествования латинских, ар-
мянских, арабских, греческих и рус-
ских современников и очевидцев),
но и отрывки из произведений про-
вансальской поэзии (в том числе и
таких известных трубадуров, как
Пейроль и Гираут Рикьер).
Наконец, автор прослеживает
и судьбу крестоносной идеи на
протяжении столетий — через похо-
ды, организованные против альби-
гойцев и североптальянских пов-
станцев Дольчино,— до ее развен-
чания в XVIII в. («Политико-рели-
гиозные мифы и историческая ре-
альность» — с. 308—314),
238

Хорошо зная впзантшю:ч*дчо-
скую литературу, М. А. Заборов
привлекав! для характеристики
Четвертого похода самые разнооб-
разные свидетельства.
К числу достоинств книги, нам
представляется, относится и выра-
зительная характеристика историче-
ских личностей — вождей Первого
похода, Ричарда Львиное Сердце,
папы Иннокентия III. Автор воссоз-
дает ее с помощью различных
средств — свидетельств современни-
ков, красочных словесных портре-
тов, выдержек из исследований
(например, С. Пэйнтера о Ричар-
де 1 — с. 187, примеч. 2). Упомянем и
о цветных иллюстрациях, украшаю-
щих книгу. Автор отобрал для этой
цели восемь миниатюр, изображаю-
щих взятие городов на Востоке,
бытовые сцены, фигуры современ-
ников. Хорошо воспроизведенные,
они дают представление о военной
технике, быте и одежде феодально-
го сословия той эпохи.
Остановимся и на спорных мо-
ментах работы. К их числу, на наш
взгляд, следовало бы отнести недо-
статочное освещение истории Ла-
тинской империи (ей уделено ме-
нее страницы — с. 254—255) или
судьбам православной церкви после
1204 г. В итоговых разделах автор
только наметил проблему того, что
принесли походы Ближнему Восто-
ку, но не развил ее (см. с. 307—308).
Можно было бы назвать ряд мел-
ких погрешностей, в частности от-
сутствие библиографии работ неко-
торых авторов, чьи мнения процити-
рованы в тексте (например, Дж.
Микколи или П. Рэдса), неточное
начертание отдельных географиче-
ских названий на картах — «На-
бус» вместо «Набулус».
Имеет смысл отметить и обстоя-
тельство, нашедшее наиболее пол-
ное выражение в стило, который
использует автор. Речь идет не о
достоинствах литературной формы,
в которую облечено повествова-
ние,— они вне сомнения, и в этом
отношении книга удовлетворит са-
мого взыскательного читателя. Речь
идет о другом — о манере, к кото-
рой А. А. Заборов прибегает, опи-
сывая деятельность католической
церкви. Справедливо отмечаемый
момент — ведущая роль церкви в
организации крестоносного движе-
ния — нередко формулируется авто-
ром в выражениях, которые выпа-
дают из общего тона книги. Здесь
и «практика религиозного обмана»
(с. 88), «религиозные инсцениров-
ки» (с. 203), «крестоносный бизнес»
(с. 148), «ханжа-папа» (с. 233), и
мысль о том, что «верхи католиче-
ской церкви ставили своей основной
задачей обеспечить благополучие
правящего класса на Западе» (с. 154).
Возможно, что это просто не очень
удачная попытка популяризировать
изложение. Но в общем эти выра-
жения чем-то напоминают язык, ко-
торым в свое время писались анти-
религиозные брошюры, и главное,
что они ничего не прибавляют кни-
ге — и материал, собранный и об-
работанный автором, и логика его
исследования служат его цели луч-
ше всякой хлесткой терминологии.
Конечно, не эти, в сущности,
мелкие упущения определяют лицо
работы. Монография, написанная
М. А. Заборовым, обладает всеми ка-
чествами, присущими лучшим науч-
но-популярным книгам, а ее тема,
не потерявшая актуальности и в
наши дни, бесспорно, привлечет вни-
мание самого широкого читателя.
//. В. Никитина
М. М. Фрейденберг
Р. Б. Рыбаков. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981
Книга Р. Б. Рыбакова пред-
ставляет собой практически пер-
вое обобщающее исследование, в ко-
тором анализируются изменения,
происшедшие в системе индуизма
под воздействием формирования в
Индии буржуазных общественных
отношений и борьбы за националь-
ную независимость. Советским индо-
логам (Э. Н. Комарову, В. С. Кос-
тюченко н др.) принадлежит ряд
трудов, посвященных деятельности
и мировоззрению отдельных рефор-
маторов индуизма, однако целостно-
го изучения реформации этой рели-
гиозной системы в ее связи с иде-
ологией национально-освободитель-
ного движения и конфесспональны-
239

ми особенностями индуизма до кни-
ги Р. Б. Рыбакова не предпринима-
лось. Между тем, как указывает ав-
тор во введении к своей работе, ис-
следование специфических черт ре-
формации индуизма, особенностей
ее хода имеет не только историчес-
кое и религиоведческое, но и поли-
тическое значение. Оно дает ос-
нову для правильного понимания
идеологии, тактических приемов и
методов воздействия на широкие
массы населения различных полити-
ческих партий и организаций совре-
менной Индии.
Понимая в данной работе под
термином «реформация» «процесс
сознательного изменения концепту-
альных положений религии, ее
функций или роли в период зарож-
дения и становления буржуазных
отношений» (с. 6), автор выделяет
ряд обстоятельств, обусловивших от-
личия реформации индуизма по
сравнению с христианской рефор-
мацией. Это, во-первых, иной исто-
рический фон — период начала кри-
зиса капитализма, развития науч-
ных знаний, вызвавшего огромные
сдвиги в религиозном мировоззре-
нии, а также то обстоятельство, что
деятельности первых индусских ре-
форматоров непосредственно пред-
шествовала европейская эпоха Про-
свещения. Во-вторых, колониальная
зависимость Индии и развертывание
в стране национально-освободитель-
ного движения. В-третьих, конфес-
сиональные особенности индуизма,
отсутствие в нем общепризнанного
канона, что породило более сглажен-
ный, «мирный» характер возникно-
вения буржуазной разновидности
религии.
На основании глубокого анализа
многочисленных трудов деятелей
реформации и посвященных им ис-
следований советских и зарубежных
ученых Р. Б. Рыбаков предлагает
оригинальную концепцию развития
реформации индуизма. Реформация
проходит через два этапа: нервый
охватывает начало — середину 80-х
годов XIX в., второй начинается с
середины 80-х годов XIX в. и закан-
чивается с достижением Индией не-
зависимости (1947 г.). Такая пе-
риодизация обусловила структуру
книги: I глава посвящена первому
этапу, II глава рассматривает второй
этап и дает сравнительную характе-
ристику этапов. В III главе автор
рассматривает реформацию ипдуна-
ма в ее конфессиональном типоло-
гическом, идеологическом контек-
стах и делает обобщающие выводы.
Первый этап реформации ин-
дуизма включает деятельность Рам-
мохан Роя, реформаторских обществ
середины — второй половины XIX в.
и деятельность Рамакришны, ана-
лизируя которую автор делает за-
ключение о специфических чертах
и особенностях данного этапа. Они
прежде всего состоят в том, что
первый этап реформации индуизма
касался в основном концептуаль-
ных изменений религиозной доктри-
ны, приведших к складыванию
буржуазного комплекса религиоз-
ных представлений. Этот комплекс
включал в себя такие положения,
как проповедь монотеизма, отказ от
слепой веры в авторитет священ-
ных книг, традиций и критика их с
рационалистических позиций, отри-
цание необходимости специальных
мест поклонения божеству, идоло
поклонства, неприятие жреческих
обязанностей брахманских каст, кри-
тика существующего культа и вы-
движение взамен внутренних форм
воздействия на объект веры, акцент
на этическом аспекте религии и др.
Вместе с тем, рассматривая ди-
намику складывания буржуазного
комплекса религиозных представле-
ний, Р. Б. Рыбаков приходит к вы-
воду, что его формирование в уче-
нии Р. Роя представляло собой
слишком резкий отход от массово-
го религиозного сознания, делав-
ший невозможным его восприятие
для рядовых, традиционалистически
настроенных верующих. Это обсто-
ятельство, с одной стороны, послу-
жило причиной значительной «эли-
тарности» реформированного инду-
изма, с другой стороны, вызвало в
развитии реформации своего рода
«нисходящее» движение к традици-
онным представлениям и формам,
которые, однако, переосмыслялись
в соответствии с буржуазным, ре-
форматорским духом. Этот процесс,
считает автор, объективно означал
укрепление реформаторских пред-
ставлений Р. Роя, однако в оболоч-
ке, более приемлемой для широких
слоев индуистов. Завершением пер-
вого этапа реформации явилось уче-
ние Рамакришны, который в своей
240

теории стадийного постижения бог,
синтезировал как ортодоксальные,
так и новые представления о бо-
жестве и формах его почитания.
Второй этап реформации автор
предлагает подразделять на два под-
этапа, относя к первому деятель-
ность Вивекананды, Ауробиндо Гхо-
ша и Б. Г. Тилака (середина 80-х
годов XIX в.— 10-е годы XX в.), ко
второму — прежде всего некоторые
аспекты идеологии гандизма.
В этот период ведущей тенден-
цией становится изменение пред-
ставлений о роли религии в об-
ществе, тесное соединение идеоло-
гии национально-освободительного
движения с религиозными пред-
ставлениями, что дает основание
автору применить ко второму эта-
пу выражение «функциональная
реформация» в противовес первому
этапу — реформации конфессиональ-
ной. Религия начинает выступать
как основа буржуазного национализ-
ма, критическое отношение к инду-
изму, свойственное реформаторам
первого этапа, сменяется панегири-
ческим. Акцент в учениях реформа-
торов переносится с проблемы взаи-
моотношений верующего и бога
на проблему отношений верующе-
го и общества. Задача служения
обществу, понимаемая реформато-
рами второго этапа прежде всего
как борьба за национальное осво-
бождение, возводится в статус пер-
вейшей религиозной обязанности
индивида. К особенностям второго
этапа помимо политизации религии
автор относит также религиозный
утопизм, подчеркивание значения
нравственного самосовершенствова-
ния, развитие идей духовного мес-
сианства Индии и идей религиоз-
ного универсализма, направленных
на создание общей идеологической
платформы борьбы за независимость
в многоконфессиональной стране.
«Специфической фазой» второго
этапа автор считает учение Ганди.
Отличие его подхода к индуизму от
мировоззрения непосредственно
предшествовавших ему реформато-
ров заключается в том, что рели-
гиозные представления служили
ему в качестве обоснования прак-
тических методов борьбы за незави-
симость. Вместе с тем в его учении
возрождаются и некоторые черты,
свойственные воззрениям ранних ре-
форматоров, получающие новую
трактовку, направленную на реше-
ние политических задач, расшире-
ние социальной базы антиколониаль-
ного движения.
Анализ процессов, происходив-
ших в индуизме в XIX — первой поло-
вине XX в., позволил автору сделать
вывод о том, что в индуизме сло-
жился буржуазный комплекс, су-
ществующий на равных прчвах с
комплексом традиционным. Весьма
интересным заключением Р. Б. Ры-
бакова является мысль о постре-
формационных судьбах каждого из
этих комплексов: буржуазный комп-
лекс на современном этапе, как и
традиционный комплекс, проходит
процесс дальнейшей политизации,
особенно в идеологии коммуналист-
ских партий.
Периодизация реформации ин-
дуизма, построение схемы ее раз-
вития, вычленение особенностей
буржуазного комплекса в индуизме
и специфики его взаимодействия
с традиционным, предложенные
Р. Б. Рыбаковым в его книге, дают
ценную методологическую основу
для изучения современного этапа в
развитии индуизма, позволяют более
ясно представить себе процессы
изменения данной религиозной си-
стемы, предсказывать перспективы
ее функционирования. Работу, про-
деланную автором, можно расцени-
вать как заметный вклад в изучение
истории индуизма и индийской об-
щественной мысли. Более того, ряд
замечаний Р. Б. Рыбакова, касаю-
щихся хода религиозной реформа-
ции в условиях колониально зави-
симой, отсталой страны будет полез-
но учитывать и при рассмотрении
аналогичных процессов в других ре-
лигиозных системах.
А. Ткачева
241

Окот п' Бите к. Африканские традиционные религии (религия Африки
в освещении западных и африканских ученых). М., 1979, 220 с.
В эту книгу, вышедшую в серии
«Библиотека зарубежной африкани-
стики», вошли две работы известно-
го восточноафриканского ученого и
поэта Окота п'Битека — «Африкан-
ские религии в освещении запад-
ных ученых» и «Религия луо цент-
ральной группы». В первой из них,
состоящей из 12 небольших глав,
автор делает попытку проследить,
как изучались и интерпретировались
религиозные верования африканских
народов европейскими авторами от
античности до наших дней, и дает
свои оценки основных идей и вы-
водов западноевропейского религио-
ведения. Вторая посвящена во-
рованиям группы луоязычных наро-
дов, в которую входят ачоли, алур,
ланго, па-луо, живущие в Уганде
(здесь нет возможности обсуж-
дать вопрос о степени консолида-
ции этих народностей; отметим
лишь, что Битек считает, что они
составляют единый народ — луо;
сам автор по своему этническому
происхождению — ачоли). Работы
эти весьма разнятся не только по
содержанию, но и по своему харак-
теру. Если первая — острополемиче-
ская, с четко сформулированными
(и, я бы сказал, бескомпромиссными)
выводами и оценками, то вторая —
описательная; ее основное содержа-
ние — это конкретное описание та-
ких элементов религии луо, как
культ джоков, колдовство и ведов-
ство, проклятия, идея судьбы.
Обращение Окота п'Битека —
литературоведа, видного поэта, об-
щественного деятеля — к научному
познанию истории культуры, тради-
ций, религий африканских народов
отнюдь не случайно, скорее вполне
закономерно. Африканская интел-
лигенция, активно участвуя в куль-
турном строительстве молодых го-
сударств континента, стремится са-
мостоятельно разобраться в истори-
ческом, культурном наследии своих
народов, стремится к духовной де-
колонизации. Органической, необхо-
димой частью этого процесса явля-
ется переориентация гуманитарных
наук, в том числе социальной ант-
ропологии (этнографии) и религио-
ведения. «До сих пор социальная ан-
тропология представляла собой ис-
следование незападных обществ за-
падными учеными в интересах За-
пада»,—заявляет Битек (с. 22).
Нельзя не признать правоту Би-
тека, когда он выступает против
характерного для западной афри-
канистики занижения уровня раз-
вития многих африканских народов,
неоправданного приписывания им
«примитивности» и «первобытно-
сти». В частности, Битек резко воз-
ражает против именования афри-
канских народов «племенами». Этот
термин, считает Битек, «звучит
уничижительно, так как обозначает
людей, живущих в первобытных или
варварских условиях... когда запад-
ные исследователи пишут о „пле-
менном праве'4, „племенной эко-
номике'4, „племенной религии"
и т. д., они тем самым дают понять,
что речь идет о законах, хозяйстве
и верованиях первобытных или вар-
варских народов» (с. 31). Такой
подход, убежден Битек, служил «за-
падным ученым для оправдания ко-
лониальной системы» (с. 32). Это в
полной мере, считает африканский
ученый, относится к западному ре-
лигиоведению. Бесспорно, европей-
скими исследователями была проде-
лана очень большая работа по изу-
чению, осмыслению традиционных
верований африканских народов —
собран громадный фактический ма-
териал, написано много книг и ста-
тей, высказано немало интересных
соображений по тем или иным кон-
кретным вопросам; но их общие
концепции, методологические и ме-
тодические принципы, оценки, вы-
воды в большинстве случаев не мо-
гут не вызвать серьезных возраже-
ний, и это хорошо показал Окот
п'Битек, в частности в гл. 6—12
работы «Африканские религии».
Справедливы его резкие возражения
против того, чтобы характеризовать
религии африканцев как «фети-
шизм» или «анимизм» (с. 49, 59
и др.) — ибо и анимистические
представления, и фетишизм, также
как тотемизм или культ предков, не
исчерпывают религиозных верова-
ний ни одного из африканских на-
родов, во-первых, а во-вторых, не
являются чем-то исключительно аф-
риканским. Подобные верования
242

можно найти и у народов других
континентов (на соответствующих
ступенях социального развития) ;
как показало научное религиоведе-
ние, многие элементы их наличест-
вуют и в так называемых миро-
вых религиях.
С другой стороны, подчеркивает
Бнтек, несостоятельны и попытки
тех африканских авторов (Дж. Мби-
ти, К. А. Бусиа, Дж. Б. Данква
и др.), которые, стараясь опровер-
гнуть построения европейских ав-
торов, говорящих о «примитивности»
африканских религий, утверждают,
что бог в христианском его понима-
нии был известен африканцам до
появления европейцев на Черном
континенте. Эти теоретизирования
«африканских националистов» (как
характеризует их Битек), как не-
трудно заметить, восходят к старой
идее прамонотеизма, которую без-
успешно пыталась обосновать вен-
ская школа в религиоведении во гла-
ве с В. Шмидтом еще в первые де-
сятилетия нашего века. «...Вместо
того чтобы проводить систематиче-
ские исследования верований своих
народов, вместо того чтобы выяв-
лять их истинную сущность, афри-
канские ученые, оскорбленные уни-
чижительными оценками западных
религиоведов, стремятся доказать,
что народы Африки знали христи-
анского бога задолго до того, как
им о нем рассказали миссионеры»,—
с горькой иронией резюмирует Би-
тек (с. 52). Он резко критикует,
высмеивает поиски, проводимые
миссионерами, так же как и некото-
рыми африканскими учеными, «мест-
ных наименований всевышнего бо-
га». Фигурирующие в их сочине-
ниях, говорит Битек, «африканские
божества, наделенные атрибутами
христианского бога», являются в
большей своей части творениями
самих исследователей африканских
религий. «Рядовые африканцы ни
одного из этих богов и не узнают»
(с. 83).
Как в первой своей книге, так
и особенно во второй, Битек уде-
ляет много места и внимания выяс-
нению понятия «джок», распро-
страненного у нилотских народов
(в том числе и луоязычных), кото-
рое многие миссионеры и некоторые
ученые (как западные, так и афри-
канские) пытаются представить как
синоним слова «бог», как своеобраз-
ный прообраз бога в его библейском
понимании. Битек на большом кон-
кретном материале показал, что нет
никаких фактов в пользу такой
трактовки понятия «джок», что она
основана на совершенно несостоя-
тельных, а точнее, фальсификатор-
ских приемах, не имеющих ничего
общего с научным, объективным
изучением религиозных верований.
«Джок,— пишет Бнтек,— отнюдь не
одно понятие. Этим словом обозна-
чается множество различных пред-
метов н явлений. Утверждения, буд-
то понятие „джок", подразумевает
„высшее существо", не обоснованы
конкретными доказательствами, и
они должны быть отвергнуты»
(с. 76).
Не со всеми положениями, взгля-
дами Окота п'Бнтека, высказан-
ными в его книгах, можно согласить-
ся. Ошибочна, конечно, огульно от-
рицательная оценка всей социальной
антропологии, которая, по его мне-
нию, не должна быть даже предме-
том изучения в африканских уни-
верситетах. Ведь эта наука пред-
ставлена не только проколонналист-
ски или расистски настроенными ав-
торами...
Заметно снижает ценность ра-
боты Битека о религии луо отсут-
ствие в ней сравнительного мате-
риала и выводов, обобщений: ведь
многие элементы религии луоязыч-
ных народов имеют параллели в
религиях других народов мира.
Это, к сожалению, не случайный
недостаток: он связан с ошибочным
убеждением Битека, что для пони-
мания и изучения религий африкан-
ских народов достаточно просто их
добросовестного описания, без всякой
интерпретации; обобщение, по его
мнению,— дело будущего.
Можно поспорить с Бнтеком и
по целому ряду конкретных его
оценок, характеристик. Все это, од-
нако, не должно заслонить главно-
го: оба его исследования в области
африканских религий имеют боль-
шую ценность, как один из пер-
вых серьезных опытов научного
анализа верований африканских на-
родов ученым-африканцем, близким
в основных своих философских прин-
ципах к материалистическому по-
ниманию религии. Но его работы
представляют большой интерес не
243

только для религиоведов; познако-
миться с ними будет полезно этно-
графам, культурологам, социологам-
африканистам и вообще всем, кто
следит за процессами формирования
общественного сознания в совре-
менной Африке.
В заключение хочется отметить
высокий уровень перевода (сделан-
ного Р. М. Солодовник) н очень со
держательную вводную статью к
русскому изданию, написанную его
ответственным редактором, извест-
ным африканистом-религиоведом
доктором исторических наук Б. И.
Шаревской.
С. Я. Козлов
С. Б. D e i v е. Vodù y magia en Santo Domingo. Santo Domingo. 1979
(К. Дейве. Воду и магия в Санто-Доминго. Санто-Доминго, 1979, 427 с.)
Рецензируемая книга выпущена
издательством Музея доминикан-
ского человека, находящегося в сто-
лице Доминиканской Республики
городе Санто-Доминго. Музей был
образован в 1973 г. и быстро раз-
вернул активную исследовательскую
и издательскую работу. В настоя-
щее время он превратился в круп-
ный культурный центр на Антиль-
ских островах. Его сотрудники за-
нимаются изучением археологии
страны, ее этнографии и фольклора.
Автор книги — Карлос Эстеоан
Дейве — уроженец Испании, натура-
лизовался в Доминиканской Респуб-
лике и в настоящее время препода-
ет в Национальном университете
им. Педро Энрикеса Уреньи. Кроме
данной книги им написано несколь-
ко работ по народной культуре
Доминиканской Республики.
Настоящая монография посвящена
изучению воду и магии. Воду — од-
но из синкретических религиозных
верований, которые широко встре-
чаются в разных странах Латин-
ской Америки. В этих верованиях
сочетаются элементы народного ка-
толицизма с его верой в святых по-
кровителей, элементы африканских
религий различного происхождения
и иногда некоторые индейские эле-
менты. Вплоть до настоящего вре-
мени синкретические верования в
странах Америки имеют тенденцию
к дальнейшему распространению в
разных слоях общества. Отсюда вид-
на практическая важность их изу-
чения. Синкретические верования
в ряде Антильских стран изучены
достаточно хорошо — воду в Гаити,
сантерия на Кубе, шанго на Трини-
даде. В СССР изучение синкретиче-
ских верований на Антилах сделало
лишь первые шаги.
Считается, что в Доминиканскую
Республику культ воду попал из
Гаити только в XIX в.; его носите-
лями были батраки, работавшие в
пограничных районах на рубке са-
хара. Дейве сообщает, что адепты
воду в настоящее время есть также
на юге США, на Кубе и в Бразилии.
Монография К. Э. Дейве — пер-
вое подробное исследование культа
воду в Доминиканской Республике.
Объясняется это той общей преду-
бежденностью и даже враждебностью,
которую испытали и испытывают,
как пишет автор, многие домини-
канские интеллигенты к соседней
негритянской стране и к неграм
вообще. Поэтому в социокультур-
ных исследованиях о Доминикан-
ской Республике исключительное
предпочтение отдавалось народному
творчеству испанского происхожде-
ния, в то время как традиции афро-
негритянского происхождения даже
не упоминались (с. 14, 108—111).
Более того, писатели, журналисты,
историки и пр. постоянно и энергич-
но отрицали наличие воду в Доми-
никанской Республике (с. 163).
В последние годы, однако, пишет
Дейве, в Доминиканской Республике
проявляется новая, противополож-
ная тенденция, которая отрицает
влияние иберийской культуры на
формирование доминиканской куль-
туры (с. 15).
Сам автор склонен относить До-
миниканскую Республику «к груп-
пе афроамериканских страп» (с. 13).
По его словам, «африканские источ-
ники доминиканской культуры за-
метны одинаково в музыке и тан-
цах, похоронных обрядах, топонимии
и народной речи». Вместе с тем
Дейве утверждает, что культура
страны является гибридной, смесью
культур разных народов, европей-
ских, афронегритянских, а также ара-
244

бов, евреев и китайцев, которые попа-
ли в Доминиканскую Республику уже
сравнительно недавно (с. 15). Что
касается воду, то в нем, по мнению
Дейве, можно различить три замет-
ных слоя: европейский, афронегри-
тянский и гаитянский (с. 14).
Книга начинается изложением
общих положений о магии, затем
дается краткий очерк истории рабо-
владения на острове. Из разных
материалов Дейве извлек 57 этнони-
мов, которые служили для обозна-
чения рабов, привезенных из Аф-
рики, и сделал попытку сопоставить
их с названиями африканских пле-
мен и народов (с. 90—95). В коло-
ниальное время на Гаити ввози-
лись рабы преимущественно из
Дагомеи. Дейвэ дает описание ре-
лигиозных верований обитателей
этого района. Он придерживается
того мнения, что антильский термин
воду восходит к названию божеств —
посредников между людьми и вер-
ховным богом у народа фон — тоже
воду (с. 127—128). В Гаити слово
воду стало обозначать не божество,
а весь комплекс верований и обря-
дов, а божества получили название
лоа. В настоящее время в гаитян-
ском комплексе воду есть божества
разного происхождения: фон, йо-
рубские и некоторых других наро-
дов Африки, а также местные, ан-
тильские.
Описанию доминиканского воду
отведена пятая глава (с. 169—187).
В Доминиканской Республике воду-
истские божества имеют несколько
названий, среди них: луасес (произ-
водное от гаитянского лоа) и санес
или сансес (производные от фран-
цузского сан—«святой»). Большая
часть доминиканских луасес — из
гаитянского пантеона. Некоторые
божества местного, доминиканского
происхождения носят имена индей-
ских вождей, реальных или вымыш-
ленных (с. 170—171).
Несколько глав книги отведены
описанию водуистских обрядов, при
этом изучение доминиканских
практик дается в постоянном сравне-
нии с тем, что известно из Гаити
и из других синкретических веро-
ваний Антил и Бразилии.
Отправители культа воду в До-
миниканской Республике не имеют
специфического названия. Для них
применяются слова типа «колдун»,
«знахарь» и пр. или гаитянское сло-
во «папа-боко» (с. 190).
Право на отправление культа
обычно наследуется, приобретается
откровением или ученичеством.
Важнейшую роль в водуистских
обрядах занимает транс, в состоянии
которого человек общается с божест-
вом. Дейве подчеркивает отличие во-
дуистской практики от шаманской;
в первом случае божество «седлает»
человека, а во втором человек от-
правляется к божеству.
Отдельная глава отведена рас-
смотрению связи между воду
и католицизмом. В ней рассматри-
вается возникновение синкретиче-
ских верований вообще. В этой
главе Дейве приводит сводную
таблицу соответствий католических
святых, доминиканских и гаитян-
ских лоа, кубинских санто, а также
синкретических божеств из бра-
зильского кандомбле и тринидад-
ского танго (с. 239—241).
Последующие главы книги со-
держат описание магических веро-
ваний и практик, не связанных не-
посредственно с водуизмом. В этих
главах, как и в предыдущих, со-
держится обширный сравнительный
материал из других стран Латин-
ской Америки. И в магических об-
рядах так называемых афроамери-
канских стран, куда Дейве относит
и Доминиканскую Республику, он
усматривает следы европейского и
африканского влияний. Дейве вы-
сказывает мысль, что синкретизм не
заключается лишь в добавлении за-
имствованных элементов при кон-
такте культур. Часто такое сложе-
ние, по его словам, вызывает усиле-
ние того или иного элемента, ко-
торый затем становится преобладаю-
щим (с. 247). Думается, что кубин-
ский исследователь Фернандо Ор-
тис, работавший со сходным мате-
риалом и в сходной среде, выска-
зал более интересную мысль о том,
что культурное взаимовлияние не
только приводит к сумме вступаю-
щих в контакт элементов, но и по-
рождает новые культурные явления.
В отдельной главе описаны народ-
ная медицина и лечебная магия
(с. 327-346).
В главе «Социально-экономиче-
ский контекст воду и магия»
(с. 365—377) отмечается, что верую-
щие в воду и магию встречаются
245

во всех слоях доминиканского насе-
ления, но большинство их находит-
ся среди крестьян, составляющих
около 70% населения страны
(с. 365). А 80% горожан, обращаю-
щихся за помощью к воду или ма-
гии,— выходцы из сельских зон или
прямые потомки крестьян, переселив-
шихся в город (с. 365—366). Дейве
считает, и видимо не без основания,
что вера в магию является наиболее
ясным и сильным выражением эконо-
мической зависимости крестьяни-
на и той неуверенности, которую
эта зависимость порождает. Немалую
роль Дейве отводит и фактору при-
родных явлений, постоянно угрожа-
ющих крестьянину (с. 369).
Последняя глава книги — «Воду
и магия в доминиканской литерату-
ре» (с. 379—395). Дейве заключает,
что доминиканские писатели имеют
те же предрассудки, что и исследо-
ватели. В Доминиканской Республи-
ке все «негритянские темы», к ко-
торым относили и воду и магию,
были запретными в течение трех де-
сятилетий, поскольку они могли вы-
явить африканское наследие в куль-
туре доминиканского народа. Такую
ситуацию Дейве противопоставляет
положению в других карибских
странах, где, по его словам, «цвет-
ной человек, его религия и обычаи
вдохновляли и продолжают вдох-
новлять на создание высокохудо-
жественных работ» (с. 380).
Книга содержит словник и об-
ширную библиографию, к сожале-
нию не очень удачно составленную,
что затрудняет пользование ею. Не
совсем полно также представлены
труды кубинских авторов, особенно
Ф. Ортиса.
Э. Г. Александренков
Критика клерикального антикоммунизма
(М. В. Андреев. Клерикальный антикоммунизм. М., 1977;
Критика идеологии современного клерикализма. М., 1982)
Антикоммунизм — главное идей-
но-политическое оружие империа-
лизма. Своим острием он направлен
прежде всего против революцион-
ного авангарда трудящихся. Его за-
дача — любыми средствами изоли-
ровать коммунистов от масс, пода-
вить международное рабочее и наци-
онально-освободительное движение.
Клевета на социалистический строй,
фальсификация политики и целей
коммунистических партий, учения
марксизма-ленинизма — неотъемле-
мые свойства антикоммунизма.
В нынешний момент, отмеченный
опасным обострением международ-
ной напряженности, антикоммунизм
является не только политической
теорией монополистической буржу-
азии, но и беспощадным, на практи-
ке осуществляемым преследованием
сторонников мира, демократии
и социализма.
Клерикальный антикоммунизм
является разновидность!*.) этого идео-
логического течения и практики мо-
нополистической буржуазии, именно
так он рассматривается в работах
видного специалиста по этому во-
просу М. В. Андреева. В них автор
делает плодотворную попытку изу-
чения и разоблачения усилий като-
лических клерикальных деятелей
модернизировать идеологию и прак-
тику антикоммунизма. Католические
социологи и политологи, пишет
М. В. Андреев, не брезгуют ника-
кими способами фальсификации
марксизма-ленинизма, клеветы на
социалистическое общество, комму-
нистические и рабочие партии, про-
таскивания буржуазной идеологии в
социалистические страны. В послед-
нее время активизировались попыт-
ки более широкой клерикальной
проповеди доктрин «наведения мос-
тов», «поглощения» и «эрозии» со-
циализма, дискредитации внутрен-
ней и внешней политики социали-
стических стран, а также попытки
разобщения их и всех антиимпериа-
листических сил.
Заслугой рецензируемых работ
является то, что их автор избегает
огульного критиканства, ведет по-
следовательную борьбу против кле-
рикального антикоммунизма на под-
линно научной основе, стремится
выявить «связь между пропаган-
дой религии и интересами эксплу-
ататоров», показывая наряду с этим
дифференциацию внутри церковных
кругов и отделяя религиозность от
антикоммунизма. Немаловажное
246

значение М. В. Андреев придает
также тому, чтобы всемерно учиты-
вать всю сложность политики цер-
ковных организаций, на которую
оказывают влияние верующие
массы.
Противники разрядки междуна-
родной напряженности и прежде
всего империализм США пытаются,
например, оказать давление на Вати-
кан, столкнуть его в лагерь анти-
коммунизма. Ставится задача опоро-
чить миролюбивый курс СССР и
всех стран социалистического содру-
жества, настроить всех верующих
католиков против социализма, посе-
ять рознь на мировоззренческой ос-
нове между ними и трудящимися-
атеистами и тем самым дестабили-
зировать социалистическую общест-
венную систему.
На мноючисленных конкретных
примерах М. В. Андреев показывает
необходимость разоблачения идео-
логических диверсий империализма,
осуществляемых под прикрытием
религиозных лозунгов. Автор вскры-
вает сущность инспирируемых кон-
цепций об ущемлении прав челове-
ка в социалистических странах,
преследованиях верующих и нару-
шениях принципов свободы совести,
показывает спекуляции клерикалов
на религиозных чувствах верующих,
которых они хотят вовлечь в пучи-
ну национализма и религиозного эк-
стремизма.
Однако, как справедливо подчер-
кивается в рецензируемых работах,
развернутое коммунистическими и
рабочими партиями широкое обсуж-
дение всех социальных и экономи-
ческих проблем современности, а так-
же перспектив общественного раз-
вития не может не оказывать поли-
тического влияния на укрепление
взаимопонимания между коммуни-
стами и верующими трудящимися,
позволяет более четко определить
общие позиции и является важным
вкладом в борьбу за единство в
международном рабочем движении.
Под прямым воздействием верую-
щих масс и Ватикан ныне выступа-
ет за сохранение мира и спасение
человечества от ядерной катастро-
фы, против размещения в Европе
крылатых ракет и применения ней-
тронного оружия. Поражение клери-
кального антикоммунизма пред-
определено усилиями всех людей
доброй воли независимо от их по-
литических и религиозных убежде-
ний, их выступлениями за сохране
ние мира и обеспечение безопаснос-
ти народов.
Тем большее значение приобре-
тает диалог марксистов с христиа-
нами, которому М. В. Андреев уде-
ляет большое внимание в рецензи-
руемых работах.
И. Б. Ястребов

БИБЛИОГРАФИЯ РАБОТ ПО РЕЛИГИОВЕДЕНИЮ
ЧЛЕНА-КОРРЕСПОНДЕНТА АН СССР И. Р. ГРИГУЛЕВИЧА
(К СЕМИДЕСЯТИЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ) *
Член-корреспондент АН СССР и член-корреспондент Национальной акаде-
мии истории Венесуэлы И. Р. Григулевич — историк широкого профиля. Его
перу принадлежат монографии и научные статьи по истории национально-ос-
вободительного движения, религии и атеизма, этнографии, а также по пробле-
мам борьбы с расизмом и расовой дискриминацией. Хорошо известны такие
его работы, получившие признание нашей и зарубежной научной обществен-
ности, как «Ватикан. История, финансы и политика», «История инквизиции»,
«Культурная революция па Кубе», «Мятежная церковь в Латинской Америке»,
«Крест и меч», «Церковь и олигархия в Латинской Америке», работы по исто-
риографии, научные биографии выдающихся латиноамериканских патриотов
и революционеров — С. Боливара, Франсиско де Миранды, Б. Хуареса, П. Вильи,
Эрнесто Че Гевары, Сальвадора Альенде и др. И. Р. Григулевич выступал ре-
дактором и автором ряда страноведческих монографий, а общий объем опуб-
ликованных им работ превышает 400 печатных листов. Работы И. Р. Григуле-
вича пользуются заслуженной популярностью, издаются большими тиражами,
многие переведены на иностранные языки.
С 1970 г. И. Р. Григулевич — ответственный редактор ежегодника «Расы и
народы», а с 1981 г.— ежегодника «Религии мира», член редколлегии журна-
лов «Новая и новейшая история» и «Природа». И. Р. Григулевич активно уча-
ствует в научной жизни (он член ряда ученых и научных советов, руководит
аспирантами и т. д.). И. Р. Григулевич проводит большую работу по пропаган-
де советских общественных наук за рубежом. Возглавляемая им с 1964 г. ре-
дакция «Общественные науки и современность» выпускает на десяти иностран-
ных языках журнал «Общественные науки» и серии научных сборников, за-
воевавшие большой авторитет среди зарубежной научной общественности.
И. Р. Григулевич ведет большую общественную работу: он вице-президент
Советских обществ дружбы с Кубой, Венесуэлой, Мексикой, член Правления
Советской ассоциации дружбы и сотрудничества со странами Латинской Аме-
рики, член Советского комитета солидарности со странами Азии и Африки,
участник международных ассамблей и конгрессов.
И. Р. Григулевич — член КПСС с 1950 г. Участник войны в Испании и Ве-
ликой Отечественной войны. Награжден орденами и медалями СССР и зару-
бежных стран.
Монографии
Ватикан. Религия, финансы и поли-
тика. М., 1957, 335 с.
Кардиналы идут в ад. М., 1961,
264 с.
Тень Ватикана над Латинской Аме-
рикой. М., 1961, 206 с.
Колонизаторы уходят — миссионеры
остаются. М., 1963, 161 с.
Колонизаторы и миссионеры. Виль-
нюс, 1964, 144 с. (на литов. яз.).
Боги в тропиках. Религиозные куль-
ты Антильских островов. М.,
1967, 160 с.
История инквизиции (XIII—XX вв.).
М., 1970, 447 с; Изд. 2-е. М., 1976,
463 с.
«Мятежная» церковь в Латинской
Америке. М., 1972, 411 с.
Крест и меч. М., 1977, 295 с.
♦ Составитель И. В. Иванова.
Папство. Век XX. М., 1978, 424 с;
Изд. 2-е. М., 1981, 532 с.
Церковь и олигархия в Латинской
Америке. 1810—1959. М., 1981,
327 с.
Церковь и революционный процесс
в Латинской Америке. М., 1983,
720 с. (на исп. яз.).
Латиноамериканские этюды. М.,
1983, 432 с. (на исп. яз.).
Церковь и общество в Латинской
Америке. М., 1983, 216 с, (па
исп. яз.).
Статьи
Католическое духовенство в Испан-
ской Америке,— «Вопросы исто-
рии». 1955, № 12.
Кризис в католическом лагере. —
«Вопросы истории религии и
атеизма». 1956, № 4.
248

Современная польская литература о
Ватикане и католической церк-
ви. — «Вопросы истории религии
и атеизма». 1956, № 4.
Современное папство и трудящиеся
массы. — «Вопросы истории ре-
лигии и атеизма». 1956, № 4.
Кризис современного католицизма.—
«Коммунист Литвы». 1957, № 3.
Реакционная роль клерикализма в
современной Италии. — «Вопро-
сы истории». 1957, № 4.
Ватикан в период империализма. —
«Коммунист Литвы». 1958, № 8.
Католическая церковь и государство
в Латинской Америке. — «Воп-
росы истории религии и атеиз-
ма». 1958, № 5.
Клерикальная реакция и рабочий
класс. — «Мировая экономика и
международные отношения».
1958, № 2.
Некоторые вопросы политики Вати-
кана в Африке. — «Вопросы ис-
тории религии и атеизма». 1958,
№6.
Правда о Ватикане. — «Коммунист».
1958, № 11.
Католическая церковь и современ-
ная наука. — «Вопросы истории
религии и атеизма». 1959, № 7.
Католицизм в странах Латинской
Америки после второй мировой
войны. — «Проблемы совремеп-
ной Латинской Америки. М.,
1959.
Клерикалы в профсоюзном движе-
нии. — «Мировая экономика и
международные отношения».
1959, № 5.
«Преступление» отца Милани. —
«Наука и религия». 1959, № 9.
Христианство и рабочее движение.—
«Спутпик атеиста». Изд.. 2-е. М.,
1959.
Ватикан и КНР. — «Вопросы исто-
рии религии и атеизма». 1960,
№ 8.
Ватикан — пособник империализма
в Африке. — Против колониа-
лизма. М., 1960.
Католическая церковь в Конго —
пособник колонизаторов.—«Нау-
ка и религия». 1960, № 10.
Основные этапы христианского ра-
бочего движения. — «Ежегодник
музея истории религии и атеиз-
ма». Вып. 4. Л., 1960.
Революционная Куба и церковь. —
«Наука и религия». 1960, № 11.
Спутники и лунники опровергают
религию. — «Коммунист Литвы».
1960, № 3.
Тень креста над Кубой.— «Комму-
нист Литвы». 1960, № 10.
Формы и методы ватиканской про-
паганды.— «Природа и общест-
во». Братислава, июль 1960 (па
словацком языке).
Антинародная деятельность католи-
ческой церкви на Кубе (XVIII—
XX вв.).— «Вопросы истории».
1961, № 3.
Антинародная деятельность католи-
ческой церкви на Кубе.— «Ком-
мунист Литвы». 1961, № 3.
Ватиканский «Пентагон».— «Комму-
нист Литвы». 1961, № 3.
Вынужденные признания.— «Наука
и религия». 1961, № 5.
Католическая церковь и война за
независимость.— «Новая и но-
вейшая история». 1961, № 3.
Католическое рабочее движение и
политика коммунистических пар-
тий.— «Вопросы истории КПСС».
1961, № 1.
Новое платье папы римского.— «Но-
вое время». 1961, № 3.
Духовенство против патриотов в
Великой Колумбии.— «Докумен-
тос политикос». Богота, 1962,
№ 25—26 (на исп. яз.).
Дела слуг божьих.— «Моколас ир
Гивянимас». Вильнюс, 1962, № 1
(на литов. яз.).
Каким будет новый силлабус—
«Комсомольская правда», 13.Х.
1962.
Католическая церковь и кубипская
революция.— «Зещиты аргумен-
тов». Варшава, 1962, № 2.
Ломбарди в опале.— «Наука и рели-
гия». 1962, № 5.
Тень Ватикана над Латинской Аме-
рикой.— «Совьетвиссеншафт».
Берлин, 1962, № 5.
Тревожные будни Ватикана.— «Нау-
ка и религия». 1962, № 8.
Католическая церковь в истории Эк-
вадора (совм. с А. Ефимовым).—
Эквадор. М., 1963.
Церковь в современной Бразилии.—
Бразилия. М., 1963.
Церковь и клерикализм в Чили пос-
ле второй мировой войны.—
«Вопросы истории». 1965, № 11.
Христианско-демократическая пар-
тия в Чили.— Чили. М., 1965.
Бартоломе де Лас Касас — обличи-
тель колониализма.— Бартоломе
де Лас Касас. М., 1966.
249

Католическая церковь в истории Ве-
несуэлы.— Венесуэла. М., 1966.
Преступления инквизиции в Испан-
ской Америке.— «Новая и новей-
шая история». 1966, № 6; 1967,
№ 1.
Христианство и расизм.— Нет — ра-
сизму! М.. 1966.
II Ватиканский собор и католиче-
ская церковь в Латинской Аме-
рике.— «Проблемы современно-
сти». М., 1968.
Инквизиция перед судом истории.—
«Вопросы истории». 1968, № 10—
12.
Новое и старое в латиноамерикан-
ском католицизме.— «Вопросы
научного атеизма». 1968, № 6.
Жертвы инквизиции.— «Мокслас ир
Гивянимас». 1969, № 1 (на литов.
яз.).
Преступления португальской инкви-
зиции.— «Новая и новейшая ис-
тория». 1969, № 1, 2.
Христианство и расизм.— Нет — ра-
сизму! М., 1969.
Церковь и государство в Венесуэ-
ле.— «Проблемас де актуали-
дад». М., 1969, № 10.
Антикоммунизм в сутанах.— «Миро-
вая экономика и международные
отношения». 1971, № 4.
Чили: победа народных сил и по-
зиция церкви.— «Наука и рели-
гия». 1971, № 5.
Католическая церковь и революция
в Латинской Америке.— «Миро-
вая экономика и международные
отношения». 1973, № 2.
Крушение иезуитского ордена в ко-
лониальной Америке.— «Новая
и новейшая история». 1973,
№ 5, 6.
Развенчанный миф.— «Наука и ре-
лигия». 1973, № 8.
Католики, марксизм и революцион-
ный процесс в Латинской Аме-
рике.— «Вопросы научного ате-
изма». 1974, № 16.
«Революция» господина Фрея.—
«Наука и религия». 1974, № 1.
Друзья и недруги свободы.— «Нау-
ка и религия». 1975, № 2.
Инквизиция.— «Детская энциклопе-
дия». М., 1975.
Католики и фашистский переворот
в Чили.— «Вопросы научного
атеизма». 1976, № 11.
Католическая церковь и революци-
онный процесс в Латинской
Америке.— Атеизм и религия в
современной борьбе идеи. Ч. 2.
М., 1975.
Католики и революционный процесс.
(Испания, Португалия и Латин-
ская Америка).— «Вопросы на-
учного атеизма». 1976, № 20.
Рабство и католическая церковь в
испано-португальской Америке.—
«Новая и новейшая история».
1976, № 5.
Чилийская трагедия. Христианские
демократы и католики.— «Ате-
истические чтения». 1976, № 8.
Атлантический папа.— «Вопросы ис-
тории». 1977, № 9.
Католическая церковь против про-
гресса: от средних веков до на-
ших дней.— «Тиеса». Вильнюс,
18.VII.1977.
Латинская Америка и революцион-
ный процесс— Католицизм 77.
М., 1977.
Несбывшаяся мечта папы Пия XII.—
«Новое время». 1977, № 39.
Союз креста и свастики.— «Тиеса».
Вильнюс, 15.XI.1977.
Амплитуда колебаний ватиканского
маятника.— «Всесвит». Киев,
1978, № 10.
«Апостол мира».— «Наука и рели-
гия». 1978. № 3.
Иоанн XXIII — папа-реформатор.—
«Новая и новейшая история».
1978, № 2.
Кво вадис, Ватикан? — «Новое вр«.
мя». 1978, № 14.
Куда идешь, Ватикан? — «Тиеса/».
Вильнюс, 6.VIH.1978.
Непогрешимый «красный папа».—
«Новое время». 1978, № 3.
Новый папа римский.— «Новое вре-
мя». 1978, № 44.
Ослепленный антикоммунизмом.—
«Наука и религия». 1978, №: 4.
Певец свободы.— «Наука и религия».
1978, № 10.
Перемена в Ватикане.— «Новое вре-
мя». 1978, № 38.
Пий X — первый папа XX ве^а.—
«Людина и свит». 1978, № 7.
Церковь в Латипской Америке: но-
вые течения.— Католичество и
современная идеологическая
борьба. Вильнюс, 1978. :
Латинская Америка — праведный
гнев епископов.— «Новое время».
1979, № 10.
Перепутья современного католициз-
ма.— «Новое время». 1979, № 39.
С опозданием в несколько столе-
250

тий.— «Комсомольская правда»,
13.XII.1979.
Будущее покажет.— «Наука и рели-
гия». 1980, № 6.
Ватикан и вопросы международной
политики.— «Аргументы и фак-
ты». 1980, № 6.
Латиноамериканская церковь на по-
роге 80-х годов.— «Латинская
Америка» 1980, № 9.
«Мятежная» церковь в Латинской
Америке.— «Зумер». Варшава.
1980, № 2.
О социальной роли религии.— «Со-
ветская этнография». 1980, № 6.
Папа путешествует.— «Наука и ре-
лигия». 1980, № 12.
Папа римский и мятежная церковь.—
«Московские новости». 1980, № 8.
Приспосабливаясь к действительно-
сти.— «Советская Литва», 24.IX.
1980.
Советские историки на международ-
ной конференции по истории ре-
лигий.— «Актуалидад религио-
са». Буэнос-Айрес. 1980, № 2
(на исп. яз.).
Что обсуждали кардиналы.— «Нау-
ка и религия». 1980, № 5.
Боливия: церковь и хунта.— «Наука
и религия». 1981, № 3.
Гнев и боль Сальвадора.— «Наука и
религия». 1981, № 12.
Католицизм и социальные проблемы
Латинской Америки.— «Вопросы
научного атеизма». Вып. 28. 1981.
Куда ведут следы с площади Св.
Петра? — «Московские новости».
1981, № 22.
На площади Св. Петра.— «Наука и
религия». 1981, № 9.
Союз церкви и олигархии.— «Тиеса».
Вильнюс, 12.VIII.1981.
У истоков религии.— «Коммунист».
1981, № 10.
Земной фасад церкви.— «Тиеса*
Вильнюс, 8.V.1982.

CONTENTS
To Reader of the Yearbook 5
THEORY AND METHODOLOGY OF STUDIES OF RELIGION
I. A. Kryvelov
Karl Marx on Religion 7
RELIGION IN CONTEMPORARY WORLD
0. Milyas
Catholic Church and Fascist Coup d'Etat in Chile 24
HIS1ORY OF RELIGIOUS DOCTRINES
E. Yu. Solovyov
Martin Luther — Leader of German Burgher Reformation 43
N. V. Sinitsina
Non-Possessors and Russian Orthodox Church in XlVth-XVIth cc 76
V. I. Kornev
Buddhist Cosmology: Its Structure and Place in Buddhist Outlook .... 102
A. N. Mescheryakov
Buddhism and Shintoism in Ancient Japan 114
L. L. Abayeva, N. L. Zhukovskaya
Tradition and Modernization in History of Lamaism 129
S. Ya. Kozlov
Secret Ritual Societies in Western Africa (To Characteristics of Social Func-
tions) 150
PUBLICATIONS
From K. N. Pobedonostsev's Correspondence to Nikolai II (1898-1905). Pub-
lished by M. N. Kurov 163
SCIENTIFIC ACTIVITIES
0. V. Chernyshova
Stockholm Institute of Religion Sociology 105
Yu. V. Kryanev
Ecumenism and Problems of Ecology .... 200
Ye. A. Polyakova. New Data about Sufi Treatise by Abu Bakr al-Razi
"Mirsad al-lbab" .214
M. V. Andreyev
For Peace on the Earth (International Conference of Religious Figures in
Moscow, May 10-14, 1982) 219
CRITIQUE AND BIBLIOGRAPHY
P. A. Shorin
A. S. Horoshev. Church in Socio-Political System of the Novgorod Feudal
Republic 223
252

Ch. M. Taksami
N. A. Alekseyev. Primitive Forms of Religion of Turkic Peoples of Siberia 225
N. Ya. Daragan
N. K. Timofeyeva. Religious-Mythological Picture of World of Etruscans 226
S. I. Vasiltsov
Catholics in the Face of Crisis: Searching Solution. (G. Bagot-Bozzo. Questi.
Cattolici, la DC, la Chiesa, la conoscienza religioza davanti alia crizi con-
temporanea. Intervista di Carlo Cardia. Edittori Riuniti Intervisti, Roma
1979, 192 p.) 229
B. Ya. Ramm
L. N. Velikouich. Black Guard of Vatican. Moscow, Mysl Publishers ... 231
V. I. Garadzha
Prolestant Theology in USA (V. I. Dobrenkov. Modern Protestant Theolo-
gical Modernism in USA: Its Aims and Results. Moscow State University
Publishers, Moscow, 1980) 234
N. N. Bektimirova
On Religions of South-East Asia Countries (G. A. Shpazhnikov. Religions of
South-East Asia Countries. Moscow, 1980) 236
N. V. Nikitina, M. M. Freidenberg
M. A. Zaborov. Crusaders in the Orient. Nauka Publishers 237
A. A. Tkachova
R. B. Rybakov. Bourgeois Reformation of Induism 239
S. Ya. Kozlov
Okot p'Bitek. Traditional Religions of Africa 242
Б. G. Aleksandrenkov
C. Deive. Vodù and Magic in Santo-Domingo (Deive C. E. Vodù y magia
en Santo-Domingo, Santo-Domingo, 1979. 2nd ed. 427 pp.) 244
I. B. Yastrebov
Critique of Clerical Anti-Communism. (M. V. Andreyev. Clerical Anti-Com-
munism. Moscow, 1977; Critique of Ideology of Modern Clericalism. Moscow,
1982) 246
Bibliography of Works by /. R. Grigulevich. Corresponding Member, USSR
Academy of Sciences (Ön Occassion of the 70th Anniversary) 248

СОДЕРЖАНИЕ
К читателю
ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
И. А. Крывелев
Карл Маркс о религии
РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
О. Мильяс
Католическая церковь и фашистский переворот в Чили 24
ИСТОРИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ УЧЕНИЙ
Э. Ю. Соловьев
Мартин Лютер — вождь немецкой бюргерской реформации 43
Н. В. Синицына
Нестяжательство и русская православная церковь XIV—XVI вв. . . 7(>
B. И. Корнев
Буддийская космология: ее структура и место в системе буддийского ми-
ровоззрения 102
А. Н. Мещеряков
Буддизм и синтоизм в древней Японии 114
Л. Л. Абаева, Н. Л. Жуковская
Традиция и модернизация в истории ламаизма 12.)
C. Я. Козлов
Тайные ритуальные общества в Западной Африке (к характеристике со-
циальных функций) 150
ПУБЛИКАЦИИ
Из писем К. II. Победоносцева к Николаю II (1898—1905). Публикация
М. П. Курова 153
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
О. В. Чернышева
Институт социологии религии в Стокгольме 195
Ю. В. Крянев
Экуменизм и проблемы экологии 2С0
Е. А. Полякова
Новые сведения о суфийском трактате Абу Бакра ар-Рази «Мирсад ал-
ибад» 214
М. В. Андреев
Ради мира на земле (Всеобщая конференция религиозных деятелей в
Москве, 10—14 мая 1982 г.) 219
254

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
П. А. Шорин У
А. С. Хорошев. Церковь в социально-политической системе Новгородской ^
феодальной республики 223
Ч. М. Таксами
Н. А. Алексеев. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири 225
Н. Я. Дараган
//. К. Тимофеева. Религиозно-мифологическая картина мира этрусков 226
С. И. Васильцов
Католики перед лицом кризиса: в поисках выхода (G. Baget-Bozzo. Ques-
ti Cattolici, la DC, la Chiesa, la conoscienza religiosa davanti alia crisi con-
temporanea. Intervista di Carlo Cardia. Edittori Riuniti. Intervisti. Roma,
1979) 226
Б. Я. Рамм
Л. Н. Великович. Черная гвардия Ватикана. М., 1980 231
B. И. Гараджа
Протестантская теология в США (В. И. Добренькое. Современный про-
тестантский теологический модернизм в США: его замыслы и результа-
ты. М., 1980) 234
H. H. Бсктимирова
О религиях в странах ЮВА (Г. А. Шпажников. Религии стран Юго-Вос-
точной Азии. М., 1980) 239
Н. В. Никитина, M. M. Фрейденберг
М. А. Заборов. Крестоносцы на Востоке. М., 1980 237
А. А. Ткачева
Р. Б. Рыбаков. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981 239
C. Я. Козлов
Опот пБитек. Африканские традиционные религии 242
Э. Г. Александренков
Dcive С. Е. Vodù y magia en Santo Domingo. Santo Domingo, 1979 (Деи-
ве К. Воду и магия в Санто-Доминго) 244
И. Б. Ястребов
Критика клерикального антикоммунизма (М. В. Андреев. Клерикальный
антикоммунизм. М., 1977; Критика идеологии современного клерикализ-
ма. М., 1982) 246
Библиография работ члена-корреспондента АН СССР И. Р. Григулевича
(к семидесятилетию со дня рождения) 248

РЕЛИГИИ МИРА
История и современность
Ежегодник 1983
Утверждено к печати
Институтом востоковедения
Академии наук СССР
Редактор H.H. Нондырева
Младший редактор Р. Г. Канторович
Художник 13. В. Локшин
Художественный редактор Э. Л. Эрман
Технический редактор М. В. Погоскина
Корректор Р. Ш. Чемерпс
ИБ № 14649
Сдано в набэр 20.05.83.
Подписано к печати 10.10.83. А-12523.
Формат 60x907i-. Бумага типографская JVft 2.
Гарнитура обыкновенная новая. Печать высокая.
Усл. п. л. 16. Усл. кр.-этт. 16, Уч.-изд. л. 19,45.
Тираж 15 000 экз. Изд. № 5457 Зак. № 2851
Цена 1 р. 60 к.
Главная редакция вхточной литературы
издательства «Наука»
Москва К-31, ул. Жданова, 12/1
2-я типография изд-ва «Наука»
121099 Москва, Шубинский пер., 10