Религии мира. История и современность. Ежегодник - Белов А.В., Бонгард-Левин Г.М., Григулевич И.Р.

Е. М. Примаков. Ислам и общественное развитие зарубежного Востока

Е. В. Жилина. Философские аспекты «аджорнаменто» на современном этапе

Т. П. Тихонова. Место ислама в нерелигиозной концепции арабизма Саты' аль-Хусри

Т. П. Милославская. Начальный этап деятельности ассоциации «Братьев-мусульман»

И. И. Тамгинский. Япония: религиозно-политическое движение Сока гаккай — Комэйто

Ю. М. Кобищанов. Националистические религиозно-идеологические системы в Африке

С. И. Семенов. Сальвадор: церковь и революция

Г. И. Эзрин. Я. Н. Поташинская. Католическая церковь и рабочее движепие в Италии. М., «Наука», 1979, 254 с.

И. Р. Григулевич, Н. II. Бобрик. Б. А. Рыбаков. Язычество древних славян. М., «Наука», 1981, 608 с.

А. В. Белов. Атеистическая литература: решения и перспективы

Автор: Белов А.В. Бонгард-Левин Г.М. Григулевич И.Р.

Теги: религия история религии философия религии издательство наука издательство академия наук ссср ежегодник

Год: 1982

Похожие

Религии мира. История и современность. Ежегодник

Текст

Шторт
современность

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

РЕЛИГИИ МИРА
История
и современность
Редколлегия
А. В. Белов, Р. М. Бонгард-Левин,
И. Р. Рригулевич (председатель),
О. К. Дрейер (зам. председателя),
Б. М. Кедров, А. А. Кислова, И. А. Крывелев,
Б. Р. Логашова, А. В. Малашенко (отв. секретарь),
Л. Р. Полонская (зам. председателя),
В. М. Солнцев

РЕЛИГИИ
МИРА
История
и современность
ЕЖЕЮДНИК
1982
/ Равная редакция восточной л
Москва
1982

2
P 36
Ответственный редактор
Я. Р. ГРИГУЛЕВИЧ
р0400000000-138 © Главная редакция восточной литературы
013(02)-82 40"8 ' издательства «Наука», 1982.

К ЧИТАТЕЛЮ
Общеизвестно, что религия во второй половине XX в. повсеместно нахо-
дится в кризисном состоянии. Кризис религии является следствием таких фак-
торов, как развитие мирового революционного процесса, крушение коло-
ниальной системы и появление на карте мира новых государств,
научно-техническая революция, сложные социальные, этнические и демо-
графические процессы, характерные для современного мирового сообщества.
Вместе с тем религия продолжает притягивать к себе многочисленных
последователей. В чем причина «живучести» религии? Здесь сказывается
и сила традиции, пережитков, консерватизма сознания, и стремление раз-
личных культов приспособиться к современным условиям, «модернизиро-
ваться», врастать в политическую ткань общества, что нередко приводит
к существенным догматическим и прочим изменениям в традиционных ве-
рованиях, а иногда и к их расколу, распаду и появлению новых религиозных
течений и группировок.
Естественно, что эти новые явления привлекают внимание общественно-
сти и ученых. Отсюда — обилие трудов о религиозных культах, их истории,
догматике, роли в общественной жизни. Весьма активно рассматривают эти
вопросы религиоведческие национальные и международные организации, ис-
следовательские центры, журналы.
Большой интерес зарубежной общественности Запада вызывает решение
религиозного вопроса в СССР и других социалистических странах, деятель-
ность в них религиозных организаций и прочие аспекты положения религии
при социализме. Причем враждебные социализму группировки продолжают
распространять небылицу о мнимых гонениях против церквей и верующих
в социалистическом сообществе наций, одновременно замалчивая такие во-
пиющие преступления, как убийства, пытки и преследования демократиче-
ских священников в странах Латинской Америки, где господствуют ультра-
правые режимы, поддерживаемые США.
В западных странах резко сокращается число служителей культа. В ря-
дах верующих и в церковных организациях растет тяга к социализму,
к единству действий с коммунистами. Атеизм сегодня уже не является на
Западе таким пугалом, каким он был еще несколько десятилетий назад, а от
деление церкви от государства уже не вызывает со стороны религиозных
организаций прежнего сопротивления.
Сложные процессы в экономике и идеологии происходят в странах, осво-
бодившихся от колониального ига. «Страны эти очень разные,— говорил

Л. И. Брежнев, выступая на XXVI съезде КПСС— Одни из них после осво-
бождения пошли по революционно-демократическому пути. В других утверж-
дались капиталистические отношения. Некоторые из них проводят подлинно
независимую политику, другие идут сегодня в фарватере политики империа-
лизма. Словом, картина довольно пестрая» («Правда», 24.11.1981).
Следует отметить, что происходящие в развивающихся странах Азии и
Африки сдвиги в экономике, в социальных структурах способствуют созда-
нию благоприятных условий для секуляризации, т. е. отделения религии от
политических и культурных институтов и внедрения светских норм в раз-
личные области общественной жизни. В некоторых из этих стран в настоя-
щее время протекают одновременно процессы «модернизации веры» и секу-
ляризации, «религиозного обновленчества» и распространение принципов
научного коммунизма.
В странах Востока в колониальный период в массовом сознании рели-
гия служила одним из символов былой независимости. Теперь некоторые
круги обращаются к религии, учитывая ее духовную и культурную тради-
ции, для формирования национального самосознания. На этой почве проис-
ходит подмена действительных национальных традиций религиозными, ко-
торые истолковываются реакционерами в националистическом духе. Духо-
венство нередко не только сохраняет ореол святости в глазах масс, но и
ореол оппозиционной силы, выступающей против правящих реакционных
режимов. Эти, а также другие важные особенности исторического и совре-
менного социально-экономического и политического развития стран Азии
и Африки привели к тому, что в настоящее время в ряде случаев усили-
вается воздействие религии на политику, особенно в зоне традиционного
распространения ислама. Исламский фактор оказывает серьезное влияние
как на общественное развитие отдельных стран, так и на мировую политику
в целом.
Разумеется, империалисты стараются использовать эти новые обстоя-
тельства в своих интересах. В результате, как отмечал К. У. Черненко
в своем докладе, посвященном 111-й годовщине со дня рождения В. И. Ле-
нина, «сложное переплетение империалистического давления, социальных
конфликтов, борьбы между различными национальными и религиозными
группами серьезно дестабилизирует обстановку во многих странах Азии, Аф-
рики и Латинской Америки» («Правда», 23.IV.1981). Все эти проблемы, имею-
щие как теоретическое, так и практическое значение, заслуживают самого
пристального внимания наших религиоведов.
Исследования по вопросам теоретического и исторического религиове-
дения ведутся в ряде гуманитарных институтов Академии наук СССР, ака-
демий союзных республик, а также на философских и исторических факуль-
тетах ряда вузов. Их результаты публикуются в специальных монографиях,
индивидуальных и коллективных, в научно-популярных и пропагандистско-
атеистических книгах и брошюрах, в статьях, выходящих в периодических
изданиях, академических и общих. Институт научного атеизма Академии
общественных наук при ЦК КПСС издает сборники «Вопросы научного
атеизма», освещающие различные вопросы теории и истории атеизма. От-
кликается на эту тематику и журнал «Наука и религия». Ленинградский
Музей истории и атеизма выпускает сборники работ своих научных сотруд-
6

ников, а также статьи и материалы работников ленинградских вузов. Вме-
сте с тем пазрела необходимость организации такого издания, в котором
нашли бы более полное отражение религиоведческие и религиозно-историче-
ски« работы академических учреждений и в то же время суммировалась бы
проводимая в стране научная деятельность по религиоведению. Это издание
должно способствовать организации и координации научно-исследователь-
ской работы по указанной тематике в академических научных учреждениях.
В этих целях по постановлению Секции общественных наук Президиума
Академии наук СССР предпринято издание Ежегодника, первый выпуск ко-
торого предлагается читателю. Программа Ежегодника посвящена фундамен-
тальным вопросам нашей науки, имеющим долговременное значение в плане
ее развития в целом. Ежегодник будет отражать события и явления совре-
менной религиозной жизни, давая читателю актуальный аналитический и
информационный материал по этому вопросу.
В свете реальных фактов, характеризующих религиозную ситуацию кон-
ца XX столетия, марксистско-ленинская теоретическая мысль развивает и
конкретизирует учение исторического материализма о религии как идеоло-
гии и социальном институте. Особое значение в наше время приобретает
анализ непосредственно политической деятельности церквей и других рели-
гиозных учреждений, в частности католической церкви и мусульманских
религиозно-политических организаций. Указанный анализ должен пролить
дополнительный свет на вопрос о связи религии с эксплуататорскими клас-
сами в нашу эпоху. В частности, этот вопрос представляет большой интерес
для развивающихся стран и народов, как недавно освободившихся от пут
колониализма, так и тех, кто продолжает еще борьбу за свое освобождение
и за преодоление неоколониализма.
В этих странах характер религиозных движений и роль религии в идей-
но-политической борьбе далеко не однозначны. К религии обращаются раз-
личные социальные силы в разных политических целях. Особую важность
дифференцированный подход к современным идейно-политическим общест-
венным течениям, выступающим в религиозной форме, приобретает при
оценке современного мусульманского политического движения. В настоящее
время исламское движение непосредственно отражает соотношение классо-
вых сил и степень политической активности масс в отдельных зарубежных
странах Азии и Африки. Это движение объединяет различные политические
и идейные течения — от контрреволюционных буржуазно-помещичьих до
радикальных мелкобуржуазных. Проблемы неоднородности современных му-
сульманских политических движений и их места в мировом противоборстве
сил социализма и капитализма заслуживают сегодня самого пристального
внимания.
В плане исследования всех этих проблем приобретает актуальность во-
прос о соотношении социального и национального содержания современных
освободительных движений и той религиозно-идеологической формы, в кото-
рую они во многих случаях облекаются. Сложность этой проблемы усугуб-
ляется необходимостью дифференцированного подхода к разным конфессиям
и разным регионам земного шара. Ее решение связано с необходимостью
анализа доктрин а льного содержания религиозной идеологии разных конфес-
сий, их догматики и приемов ее богословской и философско-идеалистической

апологетики. Надо учитывать при этом те приемы модернизации традицион-
ного вероучения, к которым все активнее прибегают в настоящее время
идеологи религии в своих поисках «гармонизации» ее учений с выводами
современного естествознания в условиях научно-технической революции.
Как известно, этот сложный и болезненный процесс сопровождается в бого-
словском лагере и в руководящих инстанциях различных религий и церквей
разногласиями и борьбой группировок. Эти явления должны стать также
предметом нашего систематического внимания и анализа.
Современные философско-идеалистические школы, в особенности неото-
мизм, персонализм, экзистенциализм, фрейдизм, продолжают «утонченными»
аргументами оправдывать необходимость религиозного мировоззрения. Они
строят для этого концепции, содержащие мистифицированное объяснение
сущности религии как якобы вечного атрибута человеческого духа, изобра-
жающие в искаженном свете историю и современное состояние религий,
они ложно представляют мировоззренческое значение достижений и выводов
естествознания. Одна из важнейших задач Ежегодника состоит в аргумен-
тированной научной критике соответствующей религиоведческой продукции,
обильно выпускаемой за рубежом. Вместе с тем не теряет своего значения
и критический анализ теологической литературы, продолжающей с тради-
ционных фундаментальных позиций разрабатывать доктринальные концеп-
ции основных религий, в особенности тех, которые играют существенную
роль в политической жизни общества или претендуют на таковую роль.
Наше время — эпоха небывалого в прошлые времена массового атеизма
как в социалистическом мире, так и за его пределами. Анализ этого явления,
основанный на внимательном изучении материалов социологических иссле-
дований, имеет не только теоретическое, но и практическое значение для
правильного понимания происходящих в мире идеологических процессов,
что найдет свое освещение на страницах Ежегодника.
Важное место в нашем издании займут материалы и исследования по
вопросам истории религий и церквей. Эта проблематика имеет прежде всего
большое общенаучное в историческом плане значение, ибо нельзя без ее
исследования и освещения понять многие важные страницы истории чело-
вечества.
Наша задача — объективное исследование истории религии и церквей.
Само собой разумеется, что такое исследование не совместимо ни с ее при-
украшиванием и лакировкой, ни с утрированным, преувеличенным подчер-
киванием ее темных сторон, ни с пристрастным, неправильным по содержа-
нию, односторонним освещением тех или иных эпизодов и персонажей исто-
рии религии. Мы ставим своей задачей подлинно научное освещение на
страницах Ежегодника истории религии и ее места в идейно-политической
борьбе, руководствуясь тем, что только такое изучение соответствует нормам
и требованиям марксистско-ленинской науки, так же как и интересам атеи-
стического воспитания народных масс.
Ежегодник будет информировать своих читателей о ходе научной жизни
в нашей стране и за рубежом. Редколлегия предполагает печатать и мате-
риалы документального характера, включая не публиковавшиеся до сих пор
архивные документы, связанные с историей религии и атеизма, а также
историографические обзоры литературы по этой проблематике.
8

Наряду с видными советскими учеными мы надеемся привлечь к уча-
стию в нашем Ежегоднике зарубежных религиоведов, в особенности из со-
циалистических стран. Редколлегия рассчитывает на тесное сотрудничество
с читателями. -Мы ждем их критических суждений о наших материалах,
постараемся учесть их пожелания и предложения.
Одна из задач Ежегодника — способствовать творческому росту молодых
специалистов-религиоведов, пробудить в них интерес к исследованиям тех
областей религиоведения, которым в последние годы мало уделялось внима-
ния в нашей науке. В целом редколлегия надеется, что издание Ежегодника
вызовет интерес и встретит поддержку в широких кругах нашей обществен-
ности и за рубежом.
Редколлегия

ТЕОРИЯ
И МЕТОДОЛОГИЯ
РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
М. П. Мчедлов
РЕЛИГИЯ: МОДЕРНИЗАЦИЯ ПОЗИЦИИ
В ИЗМЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ
В современной действительности наряду с общим ослаблением
позиций религии происходит заметная активизация деятельности
религиозных учреждений и организаций. Это можно наблюдать
в разных регионах планеты, в государствах с различным общест-
венно-политическим строем, историческими традициями, культу-
рой. Религиозные объединения и организации различных вероис-
поведаний (ислам, католицизм, буддизм и др.), их лидеры выдви-
гают свои решения разнообразных проблем современной жизни:
мирного сосуществования, путей общественного развития, анти-
империалистической борьбы, личной совести и ответственности
граждан и т. д.
Деятельность религиозных организаций, особенно тех, которые
охватывают своим влиянием десятки миллионов людей, обладают
мощным и разветвленным пропагандистским аппаратом и имеют
многовековой опыт воздействия на массы, не может не привлечь
внимание ученых-обществоведов, политиков, да и всех людей доб-
рой воли. При анализе этой деятельности наиболее актуальным,
разумеется, является вопрос: к достижению каких политических
целей стремятся эти организации, во имя каких идеалов они дей-
ствуют?
* * *
у Жизнь показывает, что социальный эффект, политические по-
следствия деятельности религиозных организаций далеко не одно-
значны, порою даже противоположны. Приверженцы одной и
той же веры (например, ислама), ориентирующиеся, казалось бы,
на одни и те же религиозные догматы и категории, сплошь и рядом
оказываются по разные стороны классовых баррикад: в одних
случаях выступают с антиимпериалистических позиций, участву-
10

ют в свержении отживших режимов, в других — сотрудничают с
неоколониалистами, ведут антинародную политику. Под ислам-
скими лозунгами проходила революция в Иране, однако между
верующими и мусульманским духовенством этой страны, пред-
ставляющими разные классовые силы, выявились существенные
расхождения во взглядах на дальнейшее развитие событий. Пыта-
ются использовать лозунги ислама враги народной власти, рево-
люционных завоеваний в Афганистане (вроде пресловутых «Брать-
ев-мусульман», агентов международного империализма и других
реакционных сил), хотя большинство верующих — трудящиеся
массы поддерживают политику революционного руководства, ак-
тивно участвуют в строительстве новой жизни.
Для объяснения подобных видимых противоречий важно
учесть, что функции и роль церкви в современном мире невозмож-
но понять, абстрагируясь от особенностей самого института рели-
гии — чрезвычайно многообразного явления, базирующегося на
антинаучных мировоззренческих посылках, однако все еще имею-
щего довольно широкую опору среди различных слоев населения.
Анализ многовековой практики функционирования различных
религиозных систем и организаций вскрывает весьма противоре-
чивую традицию. В ней уживаются давнишняя непосредственная
связь с властями предержащими, освящение классового неравен-
ства, социального гнета и развитие ересей, в специфической фор-
ме выражающих те или иные устремления народных масс, слу-
жащих даже формой их классовых выступлений.
Одна и та же религия, ее лозунги и категории могли вдохнов-
лять противоборствующие силы, служить девизом и восставшим
угнетенным, и карательным отрядам эксплуататоров.
Так, крест миссионеров, их деятельность, бесспорно, способ-
ствовали колонизации, но под религиозными знаменами — под
знаком креста — проходила и национально-освободительная борь-
ба во многих развивающихся странах; на бляхах фашистских мо-
лодчиков было выбито: «С нами бог», но массы верующих и слу-
жителей культа принимали участие в антифашистском движении
Сопротивления; социализм, коммунизм не раз подвергались ана-
феме религиозными деятелями различных направлений, и в то же
время нередко предпринимались и ныне предпринимаются попыт-
ки облечь социализм в религиозную форму, представить его наи-
лучшей практической реализацией идей христианства, мусульман-
ства, буддизма... Перечень подобных на первый взгляд пара-
доксальных противоречий можно было бы продолжить, но лучше
обратиться к более обобщенному показателю, обнажающему суть
проблемы и требующему своего осмысления: последователями од-
ной и той же религии выступают представители противоположных
социальных групп, слоев, классов, социально-политических дви-
жений (рабы и рабовладельцы, феодалы и крепостные, буржуа и
пролетарии, колонизаторы и население колоний и т. д.). Эта широ-
кая межклассовая основа, принадлежность носителей религиозных
11

верований к противостоящим друг другу социальным силам, усу-
губляет остроту рассматриваемой проблемы о месте религии в со-
временном мире. В самом деле, неизбежно возникают вопросы:
какова же действительная функция религиозного комплекса в
социально-прогрессивных и социально-регрессивных действиях?
Из каких критериев исходить при оценке его социально-полити-
ческого, идеологического смысла?
Объективное рассмотрение этих вопросов приобретает особое
значение в наши дни, когда в сферу массовых движений — как
антиимпериалистических, общедемократических, так и антика-
питалистических, социалистических — вовлекаются новые контин-
генты трудящихся, в том числе широкие слои верующих.
Всякий односторонний подход к рассмотрению и решению
подобных проблем сегодня уже наглядно доказал свою ошибоч-
ность, идеологическую порочность, политическую вредность. Де-
ятели правого ревизионизма (Р. Гароди, Э. Фишер, Э. Блох и др.),
игнорируя научный анализ существа рсего религиозного комп-
лекса, исходят лишь из факта участия верующих людей в прогрес-
сивных движениях и неизбежно становятся на путь идеализации
религиозного мировоззренияf. Нельзя согласиться и с теми, кто,
не желая разобраться во всей противоречивости и сложности воп-
роса о составе и уровне сознательности массовых движений в раз-
личных странах, склонен причислять к лагерю политических ре-
акционеров участников любого движения, если оно проходит под
религиозными лозунгами.
* * *
Марксистско-ленинское мировоззрение, объясняя мир таким,
каков он есть в действительности, без искажения и прикрас, ото-
бражает объективные законы развития природы и общества, обос-
новывает место человека во всеобщей взаимосвязи явлений мира,
роль его разума, энергии в покорении сил природы и установле-
нии совершенных коммунистических общественных отношений.
Таким образом, оно способствует научно осмысленному отноше-
нию к действительности, которое проявляется в действиях и ре-
шениях, в поведении и духовном, нравственном самоопределении
личности. Диалектико-материалистические основы марксизма-ле-
нинизма исключают любые формы идеологического мировоззрения,
искажающие подлинную картину мира, общественных явлений.
Это относится и к религиозному видепию мира, представляющему
фантастическое отражение в сознании людей внешних сил и яв-
лений, отражение, в котором земные силы принимают форму не-
земных.
Однако, отрицая религиозное мировоззрение в целом, марк-
сизм-ленинизм отнюдь не причисляет любое движение, любые
действия или высказывания к реакционным лишь на том основа-
нии, что они имеют место среди верующих людей. Упрощенчество
чуждо объективному марксистскому анализу общественных явле-
12

ний. Дело в том, что вследствие недостаточного уровня сознатель-
ности, незнания научной теории, под влиянием традиций данной
страны, религиозного воспитания и т. д. демократические, прогрес-
сивные побуждения или действия могут облекаться и облекаются
в религиозную форму. Сама по себе эта форма вовсе не связана
органически (вопреки утверждениям деятелей правого ревизио-
низма) с действительными причинами социального протеста. Рав-
ным образом обратим внимание на то, что когда прогрессивные
тенденции и революционные действия возникают безотноситель-
но и даже в противовес религии, то и потом, в ходе движения, ре-
лигия не дает им новых толчков или теоретических «санкций» на
дальнейшие революционные действия.
Более того, если брать большие исторические периоды, то ста-
новится ясно, что прогрессивные движения сковываются религи-
озной формой, она притупляет их остроту, лишает правильной
ориентации, приводит их к самоисчерпанию, а часто и превраща-
ет в противоположность (это легко проследить на примере эволю-
ции первоначального христианства и развивавшихся под религи-
озным знаменем революционных движений средневековья и ново-
го времени).
Когда чувства масс, как отмечал Ф. Энгельс, вскормлены иск-
лючительно религиозной пищей, социальный протест зачастую
выражается в религиозной форме2. Именно такая ситуация сло-
жилась сейчас в ряде развивающихся и освобождающихся стран.
Здесь в полной мере подтверждается мысль В. И. Ленина о том,
что «выступление политического протеста под религиозной обо-
лочкой есть явление, свойственное всем народам, на известной
стадии их развития...» 3. Противоречие религиозной формы обще-
ственных движений с их социальным содержанием имеет то рели-
кое историческое объяснение, что в этих регионах пришли в дви-
жение миллионные, в основном крестьянские, массы, веками
страдавшие от средневекового гнета и привносящие ныне в дви-
жение не только дух революционного протеста, но и свои предрас-
судки и слабости. Вопреки религиозной форме эти движения
имеют прогрессивный характер, поэтому марксистско-ленинские
партии, страны социалистического содружества оказывают им все-
мерную поддержку, сотрудничают с ними в общей борьбе против
империализма, колониализма и реакции.
Но во всех случаях опыт показывает, что религиозная форма
прогрессивных общественных движений, которые принимают та-
ковую в силу ряда объективных условий, специфики социально-
экономического развития некоторых стран и укрепившихся в них
традиций, не может не быть исторически преходящей. На опреде-
ленном этапе она неминуемо вступает в противоречие с самим со-
держанием этих прогрессивных движений, становится помехой их
Дальнейшего развития. Всякое прогрессивное социальное движе-
ние в конце концов неизбежно отбрасывает мистифицирующую
его действительные цели религиозную оболочку и обретает новую,
13

адекватную своему реальному содержанию идеологию. Таков не-
преложный закон истории.
Изменения в конкретном содержании той или иной религиоз-
ной доктрины, выдвижение позитивных идей под напором жиз-
ненных обстоятельств, личная честная и трезвая позиция ряда де-
ятелей церкви по актуальным вопросам современности не устра-
няют реакционного характера религиозной идеологии, не влияют
на само существо и специфику религиозного отражения действи-
тельности. Любая религиозная система, как известно, переносит
и «место действия», и «образ действия», и мотивы в область
сверхъестественного. Тем самым умаляются силы и возможности
человека, его разума, революционно-преобразующей деятельности
масс.
у/ Научный подход к оценке роли религии — и особенно в совре-
\ менной динамической, насыщенной социальным и идейным про-
1 тивоборством эпохе — предполагает учет следующих обстоятельств,
( связанных с природой, спецификой религии как синтетиче-
ского общественного феномена.
Во-первых, сложность структуры религиозного комплекса. Как
ни парадоксально, религия никогда не выступает, так сказать,
в «чистом виде», в ее обыденном понимании. На практике деятель-
ность церковных организаций неизменно выходит за пределы,
очерченные религиозной областью, за сферу отправления так на-
зываемых религиозных нужд верующего; эти организации неред-
ко так или иначе выступают с претензией быть универсальным
законодателем во взаимоотношениях государств, в личной и об-
щественной жизни, в быту и политической ориентации своих при-
верженцев, «освящать» или накладывать запрет на те или иные
акции, социальные действия, поведение верующего человека. Эту
традиционную претензию быть наставником во всех случаях жиз-
ни, определять общественное поведение своих приверженцев мож-
но наблюдать во всех основных религиозных направлениях. Изве-
стно, например, освящение сословно-кастовых различий конфуци-
анством, которое, требуя неукоснительного почитания не только
родителей, но и старших по возрасту и общественному положе-
нию, открыто утверждало право «знатных» эксплуатировать «не-
знатных». Контроль священнослужителей в иудаизме, исламе на-
столько всеобъемлющ, что различными предписаниями и запре-
щениями регламентируется всякая деятельность верующего
вплоть до вопросов быта и брака, питания и организации досуга,
правовых отношений и т. д.
В целях оправдания своих общественно-политических клери-
кальных действий церковь стремится разработать в большей или
меньшей степени развернутые политические и социальные докт-
рины, которые призваны идеологически обосновать необходи-
мость ее вмешательства, участия в общественно-политической
жизни, в международных отношениях, ее роли наставника во всех
сферах жизнедеятельности верующего. Конечно, мера и степень
14

воздействия религии на собственно «мирские» дела, широта охва-
та вопросов, которые религиозные деятели стремятся втянуть в
сферу своего влияния, зависят от конкретной исторической обста-
новки, особенностей данной эпохи, традиций страны, развития
цивилизации, развертывания социального прогресса, успехов борь-
бы прогрессивных, демократических сил, неизменно требующих
ограничения, запрещения не вытекающей из специфики собствен-
но религиозной сферы деятельности церковников, отделения цер-
ковных вопросов от светских, прекращения насилия над граждан-
ской совестью и политической игры на чувствах верующих.
Различение собственно религии и политики, личного и общест-
венного поведения, одобренного религией и осуществляемого под
эгидой религии, с одной стороны, и поведения, диктуемого жиз-
ненными обстоятельствами,— с другой, как раз и позволяет диф-
ференцированно оценивать те или иные акции, относящиеся
соответственно к разным сферам общественной жизни. Это разли-
чение важно и потому, что, как ранее отмечалось, при оценке мас-
совых социальных движений, проходящих под религиозным
флагом, было бы крайне опрометчивым подменять собственно
идеологические категории политическими, игнорировать противо-
положность между религиозной идеологической оболочкой и жиз-
ненными интересами самих верующих, вытекающими из социаль-
ного положения, политической обстановки, но выражаемыми в
иллюзорной форме.
Во-вторых, отграничение социально-политических взглядов и
настроений, социальных действий от религиозных, разумеется, не
означает, что в рамках одной религиозной системы, организации,
в мировоззрении и поступках, поведении верующего человека эти
сферы сосуществуют автономно, не испытывая взаимного влияния.
Не может быть и речи о механическом расчленении религиозного
комплекса. Исследователю, стоящему на позициях диалектическо-
го и исторического материализма, необходимо учитывать воздейст-
вие антинаучного религиозного мировоззрения на умонастроение
индивида, на его психику, устремления, миропонимание, социаль-
ное поведение, политическую деятельность, творческую актив-
ность. Именно в превратной интерпретации богословами явлений
и процессов общественной и природной среды, в специфическом
воздействии религии на мысли верующих, на направленность
их социальных движений и выражается наглядно мировоззренче-
ская функция религии, ее роль в современной идеологической
борьбе.
Разумеется, в последней четверти XX в. позиции церкви и ре-
лигии во многом подорваны и их авторитет не может идти ни в
какое сравнение с реальным влиянием клерикализма прошлых
веков. Более того, ныне во многих странах и регионах наблюдает-
ся определенный кризис религии. Он проявляется и во все учаща-
ющихся явлениях выхода из церкви, и в росте атеизма и свободо-
мыслия среди молодого поколения, все более широких слоев насе-
15

ления, и прежде всего рабочего класса. Созвучная нашей эпохе
секуляризация сознания и общественной жизни вызывает тревогу
на всех уровнях церковной иерархии и в связанных с религией
организациях. Так, она неизменно присутствует в папских вы-
ступлениях. Принимая 6 августа 1975 г. группу ректоров католи-
ческих университетов, находящихся в ведении ордена иезуитов,
папа Павел VI с горечью говорил об «утере христианских ценно-
стей, замененных гуманизмом, который предстает как настоящая
секуляризация». «Это связано и с тем,—продолжал папа,—что
многие христианские добродетели перестали быть привлекатель-
ными для молодежи» 4.
Потеря прихожан среди всех категорий населения на всех кон-
тинентах фиксируется в многочисленных опросах, обследованиях,
проводимых социологами религии (или по заказу тех дли иных
национальных церквей специальными социологическими органи-
зациями). Так, летом 1975 г. опрос среди населения Франции по-
казал неуклонное сокращение числа отправлений различных форм
религиозного культа. Посещение месс, например, снизилось с 22%
(от общего количества населения) в 1971г. до 16% в 1975 г. (а по
иным подсчетам, даже до 14%) \ Одновременно резко падает чис-
ло священников. Усилилось «дезертирство» среди духовенства.
Аналогичная ситуация и в других странах, например в США.
Здесь за период с 1965 по 1979 г. «дезертировало» около 10 тыс.
священников, а число семинаристов уменьшилось с 49 000 до
11200 е.
Упадок религиозности населения стран Запада сочетается с
новым толкованием основных религиозных требований, с так на-
зываемой детеологизацией религиозных категорий. Суть этого
процесса связана с тем, что сегодня верующий все более руковод-
ствуется реальными земными целями, критериями общественной
потребности и все меньше уделяет внимания «религиозным цен-
ностям». Если раньше даже какая-нибудь реальная жизненная
помощь человеку выдавалась идеологами религии за служение
богу, то ныне само служение богу многие верующие понимают
как служение человеку. Социальная действительность, ее нужды
и потребности оказываются определяющим фактором всех дейст-
вий верующих. Обесценивание религиозных категорий приводит
не только к тому, что в религии видят лишь подсобное средство
разрешения самих жизненных вопросов, но и к тому, что в рели-
гиозные одежды оказываются облаченными прогрессивные идеи.
Эти изменения во взглядах верующих вынуждены учитывать
все религиозные направления, давая, в свою очередь, новые офи-
циальные трактовки традиционной для любой религиозной систе-
мы антиномии между земным и небесным. Знаменательно в этом
отношении коммюнике о теологических дискуссиях между предста-
вителями русской православной и католической церквей, состояв-
шихся летом 1975 г. в Италии. В нем христианское спасение
представлено как спасение-освобождение, при этом акцент сделан
16

на том, что оно начинается уже в этом мире. Поэтому, подчеркива-
ется в коммюнике, ныне церковь домогается служить справедли-
вости, миру, освобождению от зла, личного и коллективного, путем
сотрудничества всех людей доброй воли — как верующих, так и не-
верующих7. Таким образом, сегодня все более явным становится
желание сторонников обновления религиозной доктрины по воз-
можности связать ее с общечеловеческими, гуманистическими
устремлениями, земными ценностями и надеждами. В результате,
как им представляется, религиозная доктрина могла бы получить
иное звучание, близкое к думам и запросам простых людей.
Модернизация религиозных доктрин, принявшая сегодня по-
истине тотальный характер, требует специального рассмотрения.
Суть же ее, если сказать коротко, сводится к тому, что научно-тех-
нические, идеологические, социально-политические изменения,
свойственные нашей динамичной эпохе, в той или иной форме
оказывают воздействие и на различные традиционные консерва-
тивные религиозные доктрины и институты. В результате модерни-
зация коснулась трактовки догматов и культовой практики, отно-
шения к другим разновидностям религии, к атеизму и атеистам,
к философскому знанию, к теории и практике социализма и нацио-
нально-освободительного движения, к капитализму и достижениям
научно-технического прогресса, к проблеме войны и мира, даже
к подготовке церковных кадров, их возраста, кругозора, личной
жизни и т. д.
Анализируя роль религии в идейно-политических событиях на-
шей эпохи, разумеется, важно в первую очередь проследить пози-
цию, отношение ведущих направлений мировых и локальных рели-
гиозных организаций к узловым проблемам современной идейной
и политической борьбы. Конечно, тут нет однозначности. Актив-
ность и эффективность действий той или иной церкви зависят от
исторического опыта, особенностей организации, специфики стран
и регионов, где она бытует, и пр.
Однако при общей характеристике идейной и политической ро-
ли религии на международной арене нельзя не отметить постоян-
ное стремление господствующих классов антагонистического обще-
ства откровенно или закамуфлированно использовать религию в
реакционных целях. Эта тенденция проявлялась и в предыдущей
истории. В современную эпоху она наглядно прослеживается по
чрезвычайно актуальным направлениям — отношению к идеологии
и политике все расширяющего свои позиции социализма, к основ-
ным устоям отмирающего буржуазного строя, к общедемократи-
ческим проблемам.
* ♦ *
Политически реакционная деятельность правых гдерковников
по всем этим направлениям довольно обстоятельщ>;|>рсс1Йайшна в
научной — советской и зарубежной — ^^е^ З$^^

от чисто риторических заявлений правого духовенства всех вероис-
поведаний в капиталистических странах, то суть этой деятельности
сведется к защите основ буржуазных отношений, существующих
реакционных социальных институтов н порядков путем использо-
вания религии и аппарата церкви, влияние которых стараются
усилить сами господствующие классы.
Особо отметим, что поборниками клерикализма нередко высту-
пают светские политические деятели, домогающиеся религиозной
поддержки своей антинародной политики. В поисках способов
реабилитации капиталистического строя и возможности повысить
эффективность борьбы против коммунизма пропагандистская ма-
шина современного империализма, его политические лидеры неиз-
менно обращаются к клерикализму. Они широко используют в
своих публичных выступлениях слова «вера», «бог», «защита ве-
ры», пытаются представить основные социально-классовые проти-
воречия нашей эпохи как противоборство атеистического комму-
низма и религии, веры и неверия, морали и безнравственности.
Практика правящих кругов США — убедительное тому свиде-
тельство. Все их действия, направленные на гонку вооружений,
подрыв дела разрядки международной напряженности, разверты-
вание антисоветской, антикоммунистической истерии, расширение
агрессивных позиций американского империализма, неизменно
фарисейски прикрываются религиозным благочестием. Взять хотя
бы выступление бывшего президента Картера во время встречи
с представителями факультетов по изучению ислама университе-
тов района Вашингтона в феврале 1980 г. Картер возвышенно го-
ворил о «глубочайшем уважении и почтении к исламу и ко всем
людям, которые исповедуют ислам», о стремлении «добиваться
установления как можно более тесных политических, экономи-
ческих и культурных связей с мусульманскими странами и мусуль-
манами во всем мире». И в то же время, как теперь документально
подтверждено, развертывались подрывные действия против Ирана;
в частности, готовилась та военная авантюра (воздушный десант)
против иранской революции, которая столь бесславно провалилась
в апреле 1980 г.
Классовую направленность деятельности реакционных церков-
ников, активно распространяющих в религиозной оболочке идеи
буржуазной пропаганды (защита частной собственности, классо-
вого неравенства и т. д.), убедительно доказывает ее антикомму-
низм. На этом неблаговидном поприще в разное время подвизались
деятели различных религиозных организаций. Еще в «Манифесте
Коммунистической партии» Маркс и Энгельс назвали тогдашнее
папство среди тех, кто объединился с мировой реакцией для «свя-
щенной травли» коммунизма. С тех пор коммунизм одержал несом-
ненные успехи, но рвение правых руководителей католических
организаций в этом направлении не ослабло. Три понтифика —
Лев XIII, Пий XI и Пий XII издали несколько сотен документов,
в которых коммунизм изображался как «смертельная язва, разъ-
18

едающая мозг человечества», как «самое преступное из когда-либо
существовавших на земле учений», и т. д.
Антикоммунизм стал оружием реакционных, клерикальных сил
для борьбы с демократическими, прогрессивными силами. В наши
дни используются разные средства —как истерические призывы
«спасать» веру, родину, семейные очаги от «страшной язвы» ком-
мунизма (рассчитанные на дезинформированные, в первую очередь
отсталые крестьянские, массы), так и более утонченные методы
«преодоления коммунизма». В таких случаях его изображают
ущербным, антигуманистическим строем, исключающим-де свобо-
ду и права личности, вульгаризируют марксистское понимание
проблем личности и общества, отчуждения и гуманизма, социаль-
ного прогресса и свободы. Автор недавно опубликованной в вати-
канском официозе статьи «Человек и марксизм» договаривается
до того, что в марксизме-де «человека, как такового, не существу-
ет», что ему присущи «моральный индифферентизм», социальное
зло, тоталитаризм8. Поэтому научное освещение этих проблем,
развенчивание новейших методов идеологической борьбы клерика-
лов против коммунизма ныне имеют особо важное значение.
Клевета на социализм «с религиозных позиций» осуществляет-
ся в проповедях и в социально-политической практике правого
мусульманского духовенства. Выступая с осуждением социализма,
коммунизма, они противопоставляют им принципы Корана, фаль-
сифицируют политику социалистических стран по религиозному
и национальному вопросам. При этом они пытаются поставить на
одну доску противоположные системы — капитализм и социализм,
адресуя свою «критику» обеим системам сразу. Такое смешение
препятствует пониманию верующими, кто друг и союзник, а кто
враг национально-освободительного движения. Таким образом, ду-
ховенство, в сущности, старается сузить возможности освободи-
тельного движения народов, вбить клин в дружбу и сотрудничество
социалистических стран с молодыми государствами Азии и Африки.
Догмами иудаизма прикрываются реакционные политические
махинации сионистов. На протяжении десятилетий сионистские
организации пытаются использовать религиозные чувства для на-
саждения буржуазного национализма, антикоммунизма, антисове-
тизма, распространяя измышления о «неблагополучном» положе-
нии евреев в СССР.
Аналогичные кампании ведут против нашей страны и комму-
низма также правые евангелистские проповедники так называемой
зарубежной русской православной церкви, время от времени рас-
пространяющие фальшивки о «нарушениях» в СССР свободы веро-
исповедания, о мифических планах административного «искорене-
ния» религии и т. д.
Анализ клерикальных радиопередач и других пропагандистских
материалов позволяет сегодня сделать следующий вывод. В совре-
менных условиях, когда на планете идет борьба за сохранение и
Упрочение разрядки и международного сотрудничества, когда авто-
19

ритет СССР, социалистического содружества неизменно растет1,
наши классовые противники, пытаясь осуществить идеологическую
диверсию, все чаще обращаются к спекуляциям на религиозной
проблеме, фальсифицируют отношение Коммунистической партий
и Советского государства к религии и церкви.
Клерикалы, как правило, выставляют причиной своей антисо-
циалистической пропаганды атеизм коммунистов. Но при этом свое
внимание они обычно концентрируют не на мировоззренческих
вопросах, а на характере социального строя, государственного
устройства, свободно выбранного всеми гражданами социалисти-
ческих стран — и верующими и неверующими. Очевидно, что в та-
ких случаях демаркационная линия проводится не между мировоз-
зрениями, а между социально-политическими системами; религии
же отводится роль пропагандистского прикрытия.
Важно обратить внимание на выявившуюся в последнее вре^я
тенденцию объединения антикоммунистических усилий клерика-
лов различных направлений. Вероисповедные различия не мешаьот
им говорить на одном политическом языке. Так, в конце апреля
1978 г. итальянский еженедельник «Панорама» рассказал о попыт-
ках сформировать антикоммунистический религиозный блок трйх
церквей: мусульманской, иудаистской и католической.
В то же время следует иметь в виду, что против клерикализма
часто выступали и выступают сами верующие, а также часть духо-
венства, отказывающаяся отождествлять вопросы религии и пола-
тики, интересы церкви и господствующих классов. Возникновение
ряда левых религиозных организаций, участившиеся выступления
служителей культа и широких масс верующих против капитализ-
ма, в защиту национальных и демократических свобод, в поддерж-
ку коммунизма, социалистического содружества, активно добиваю-
щегося установления прочного мира, демократии, социального
прогресса, можно объяснить отмеченным выше положением об От-
сутствии полного единства, тождества между политикой и собст-
венно религией.
Примеры подобного рода могут быть приведены почти по всем
странам и по всем конфессиям9. Разумеется, подобные полити-
чески прогрессивные позиции тех или иных религиозных кругов
небезразличны для марксистов, для сил демократии и социализма.
И особенно в тех странах, где имеются массы верующего населе-
ния, которым еще предстоит включиться как в антикапиталисти-
ческую борьбу, так и в активное социалистическое строительство.
Возникает вопрос: как же совмещаются консервативная соци-
альная функция религии и участие ряда религиозных организаций
в социально-прогрессивных движениях?
Марксисты-ленинцы всегда исходят из того, что ложные идео-
логические концепции, какими бы изощренными они ни были,
не в состоянии подавить естественное, неистребимое стремление
трудящегося человека утверждать свое достоинство, улучшать ма-
териальные условия жизни, отстаивать свои жизненные интересы
20

и права. Борьба за экономические и политические интересы масс
настолько важна для них, что религиозные и подобные им мотивы,
если они сталкиваются с этими интересами, отходят на второй план.
Тут следует учесть и ту особенность религиозного общественно-
го сознания в классово антагонистическом обществе, о которой
говорил Маркс: оно есть в одно и то же время выражение действи-
тельного убожества эксплуататорского строя и протест против
него10. Неудовлетворенность, естественное стремление к избавле-
нию от тяготеющего над ними гнета получают у верующих своеоб-
разное выражение, облекаются в иллюзорную форму.
Поэтому было бы абсурдом любое движение, любые действия
или высказывания причислять к реакционным лишь на том осно-
вании, что речь идет о религиозных людях. Такой подход не имеет
ничего общего с объективным, марксистским анализом явлений.
В силу различных причин, о которых говорилось выше, демократи-
ческие, прогрессивные побуждения или действия и ныне могут
облекаться порой в религиозную форму, это особенно наглядно
видно в ряде развивающихся и освобождающихся стран.
Основоположники марксизма-ленинизма всегда осуждали и ре-
шительно отвергали левацкие попытки отгородиться и замкнуться
в узкие группки «избранных» революционеров, не доверяющих
«несознательной» массе практическую переделку мира. Пере-
устройство общества — будь то в горниле революции или после ее
победы в социалистическом строительстве — затрагивает интересы
абсолютного большинства населения, и оно осуществляется тем
быстрее и основательнее, чем больше людей активно участвует в
этом историческом процессе.
Практика СССР, других социалистических стран убедительно
подтверждает марксистско-ленинский тезис о возможности и необ-
ходимости совместной деятельности трудящихся, атеистов и ве-
рующих, в целях революционного обновления старого мира. Поли-
тическое единство народа независимо от различия во взглядах на
религию в странах социалистического содружества обеспечивает-
ся правильной политикой Марксистско-ленинских партий, в том
числе и в религиозном вопросе. Впервые в истории здесь осущест-
влена подлинная свобода совести, законодательно запрещено
оскорблять религиозные чувства верующих, ущемлять их граждан-
ские права, за всеми гражданами признается свобода удовлетво-
рения своих религиозных потребностей. Так, Конституция СССР
гарантирует гражданам право исповедовать любую религию и от-
правлять религиозные культы или не исповедовать никакой рели-
гии и вести атеистическую пропаганду. Отделение церкви от
государства и школы от церкви означает, что государство, его ор-
ганы не вмешиваются в религиозную деятельность верующих и
их организаций, а религиозные организации не должны вмеши-
ваться в дела государства.
Братские коммунистические партии, действующие в капитали-
стических странах, руководствуясь ленинским положением, что
21

«создание рая на земле важнее для нас, чем единство мнений про-
летариев о рае на небе» и, организуют многостороннее сотрудниче-
ство с верующими массами для защиты народных интересов, де-
мократии, социального прогресса, для совместных выступлений
против монополий, угрозы войны и фашизма. Об этом не раз гово-
рилось на национальных и международных форумах коммунистов,
в том числе на международном Московском совещании (1969),
Берлинской конференции европейских коммунистических и рабо-
чих партий (1976), Парижской встрече коммунистических и рабо-
чих партий Европы за мир и разоружение (1980).
Важность упрочения союза и единства действий трудящихся
независимо от их отношения к религии, сотрудничества всех де-
мократических и пацифистских сил особенно наглядпа сегодня,
когда остро встает необходимость решения глобальных проблем,
развертывания борьбы за прочный мир; за осуществление разору-
жения. Выступая на Всемирном конгрессе миролюбивых сил в
Москве (1973), Л. И. Брежнев глубоко обосновал мысль, что ни
мир, ни разрядка не утверждаются сами собой: они могут быть
достигнуты лишь в результате упорной и совместной борьбы раз-
личных миролюбивых сил и организаций, в том числе людей с
различными мировоззренческими взглядами.
Коммунисты видят наличие совпадающих интересов всех сил,
заинтересованных в сохранении мира, и убеждены в возможности
сотрудничества этих сил. Так, они поддерживают выступления
религиозных деятелей в пользу разрядки, в защиту мира между
народами, против гонки вооружений. В таком же духе высказыва-
лись ряд руководителей русской православной церкви, Ватикана и
некоторых других религиозных организаций.
Было бы, конечно, неверно ожидать, что все силы, выступаю-
щие за мир, одинаково истолковывают актуальные проблемы и
обосновывают их решение. Но сегодня общепризнано и то, что раз-
розненными действиями, какими бы массовыми они ни были, жи-
вотрепещущие вопросы, касающиеся всех жителей нашей планеты,
не могут быть решены. Этот вывод — важный политический и нрав-
ственный аргумент в пользу расширения сотрудничества всех
миролюбивых, прогрессивных сил, несмотря на существование
серьезных различий в их мировоззрении.
* ♦ ♦
Вместе с тем коммунистические партии, исходя из того, что
общественная активность находится в прямой связи с развитием
социалистического сознания личности, расширением ее культур-
ного кругозора, приобщением к диалектико-материалистическому
мировоззрению, организуют и направляют деятельность научных
и просветительных организаций во имя освобождения верующих
от вековых заблуждений, помогают им формировать научное ми-
ровоззрение.
22

Историческая ваяшость и сложность этой задачи связаны с тем,
что в ходе бурного развития нашего времени в активную общест-
венную жизнь вливаются все более широкие народные массы. Су-
щественно меняется, делаясь все более сознательным, и характер
воздействия масс на объективные условия собственной жизни.
Качественно новое проявление этой закономерности можно наб-
людать в социалистическом обществе (особенно на этапе зрелого
социализма), когда стихийное общественное развитие уступило
место сознательной организации производства и всей обществен-
ной жизни, все более важное значение приобретают духовные фак-
торы в качестве действенных ускорителей общественного прогрес-
са. Поэтому наша партия, следуя ленипской традиции, считает
своей первостепенной задачей воспитание у советских людей идей-
ной убежденности, социалистических нравственных и эстетиче-
ских идеалов, расширение их научного кругозора. В Отчетном
докладе ЦК КПСС XXVI съезду партии подробно анализирова-
лись вопросы, связанные с формированием нового человека, под-
черкивалось, что «предстоит большая работа по совершенствова-
нию социалистического образа жизни, по искоренению всего, что
мешает формированию нового человека» 12.
Морально-политические качества советских людей формируют-
ся всем социалистическим укладом жизни, всем ходом дел в обще-
стве, но прежде всего целенаправленной, настойчивой идейно-вос-
питательной работой партии, всех ее организаций, наших идеоло-
гических учреждений, системой партийного просвещения.
В противоположность религиозным концепциям, которые рас-
пространяют идеи социального пессимизма, концентрируют вни-
мание на ограниченности человеческого разума и искажают смысл
деятельности личности, классов и народов, марксистско-ленинская
идеология обращается к разуму трудящихся, к благородным, гу-
манным чувствам личности, опирается в различных сферах обще-
ственной деятельности на оптимистическое и сознательное стрем-
ление строить новую жизнь, достойную человека.
Само собой разумеется, что ни одна теологическая концепция,
как бы ни была она модернизирована (включая «демифологиза-
цию» Р. Бультмана, «теологию смерти бога» Г. Ваганяна, новые
интерпретации трансцендентного и антропологического, принадле-
жащие Д. Бонхефферу, и т. п.), не может преодолеть неизменный
антагонизм научного марксистско-ленинского и антинаучного ре-
лигиозного мировоззрения. Никакая социально-политическая или
иная эволюция церкви не может «отменить» этот антагонизм.
Особо подчеркиваем, что утверждение и развитие социализма
не влечет за собой автоматического решения идеологических проб-
лем, особенно тех, которые затрагивают сферу массового сознания.
Массовое распространение диалектико-материалистического
мировоззрения, безраздельное утверждение в общественном соз-
-найии советского народа марксистско-ленинской идеологии, цемен-
тирующей социально-политическое единство всего общества, еще
23

не означают, что научным мировоззрением овладел каждый член
общества или что абсолютное большинство населения овладело им
в полной мере. В наших условиях различие между общественным и
индивидуальным сознанием проявляется, в частности, и в том, что
некоторая часть населения все еще подвержена воздействию анти-
научных религиозных взглядов. При определенных обстоятельст-
вах (в том числе при ослаблении научно-атеистической работы)
среди этой части населения возможно даже оживление религиоз-
ных пережитков, а количество отправлений религиозных обрядов
может кое-где не только не уменьшаться, но и расти.
Само собой разумеется, что это далеко не безразлично общест-
ву, поскольку религиозность некоторой части трудящихся неиз-
бежно ослабляет их общественную активность. Существенно и то,
что любая разновидность религии в той или иной форме питает и
закрепляет другие пережитки прошлого, в том числе и национа-
листические предубеждения. Это выражается, например, в попыт-
ках выдать религиозное за национальное, религиозные обряды —
за неотъемлемую часть национальных традиций. Религия способ-
ствует разобщению трудящихся различных национальностей,
мешает их сплочению в одну дружную братскую семью и, таким
образом, создает препятствия для воспитания масс в духе проле-
тарского социалистического интернационализма.
Все это еще раз показывает неуместность недооценки научно-
атеистического воспитания, нейтрального, примиренческого отно-
шения к различным проявлениям религиозности. Неосновательны
и расчеты на автоматическое преодоление религиозных пережит-
ков под воздействием одних только объективных факторов, под
влиянием научно-технического и социального прогресса.
Эффективность атеистической работы как важной составной
части всей идеологической деятельности Коммунистической пар-
тии зависит от многих обстоятельств, в том числе и от учета реаль-
ного содержания современных религиозных систем и хода их эво-
люции.
Верующий сегодняшнего дня существенно отличается от того,
каким он был, например, в первые годы Советской власти. В то
время религиозность питалась главным образом нищетой, бескуль-
турьем, неграмотностью масс; в наши же дни определяющую роль
приобрели морально-психологические мотивы. Различие историче-
ских условий резко бросается в глаза, если взять и другую, поли-
тическую сторону дела. В первые годы Советской власти реак-
ционным церковникам удавалось настраивать некоторую часть
верующих против новой власти, против социалистических преоб-
разований. Теперь, когда в Советском Союзе на основе социализ-
ма сложилось прочное морально-политическое единство общества,
такие попытки обречены на неудачу.
В наше время массы верующих и неверующих являются убеж-
денными сторонниками социалистического строя, патриотами Со-
ветской Родины. Различие между ними находит свое выражение
24

главным образом в том, что у верующей части советских людей
мировоззрение отличается противоречивостью, сочетанием несов-
местимых, подчас взаимоисключающих элементов. В одних воп-
росах — приверженность научным взглядам, пролетарскому миро-
воззрению (преданность социализму, советский патриотизм, рево-
люционная непримиримость к капиталистическому строю) ; в
других — искаженные, религиозные представления (о мире, о ме-
сте человека в нем, о смысле жизни и т. д.). Отметим также, что
значительное число верующих в своей повседневной жизни, в быту
все меньше руководствуется ныне предписаниями церкви и рели-
гии. Все это подчеркивает рудиментарный характер, архаичность
религиозных воззрений в нашем обществе.
Успешность научно-атеистического воспитания предполагает
всесторонний подход к вопросу, использование самых различных
средств и приемов, аргументов, примеров, которые предоставляют
наука и общественная практика. Напомним в этой связи предель-
но четкий совет В. И. Ленина: «...массам необходимо дать самый
разнообразный материал по атеистической пропаганде, знакомить
их с фактами из самых различных областей жизни, подойти к ним
и так и эдак для того, чтобы их заинтересовать, пробудить их от
религиозного сна, встряхнуть их с самых различных сторон, самы-
ми различными способами и т. п.» 13.
Это методологическое указание наглядно показывает бесплод-
ность возникающих временами споров, например, о том, нужно ли
для эффективной борьбы с религией в современных условиях за-
ниматься критическим анализом традиционных религиозных сис-
тем или предпочтительнее сосредоточиться лишь на критике сов-
ременного содержания этих систем.
Всестороннее использование всего комплекса средств и мето-
дов, всех богатств научного знания — залог успешной атеистиче-
ской работы. Задача заключается не в том, чтобы найти какой-то
предпочтительный метод, якобы способный разрешить все разом.
Важно использовать все средства и методы систематически, без
кампанейщины и, самое главное, на серьезной научной основе:
естественнонаучной, исторической, философской.
Из этого следует, что нужен критический анализ как основных
идей ветхо- и новозаветных книг, Талмуда, Корана, так и их со-
временных модернистских трактовок; учет психологических харак-
теристик современного верующего, его нравственных и эстетиче-
ских запросов и развенчание богословских спекуляций на трудно-
стях научного исследования; раскрытие сути религиозных
предрассудков и создание новых, безрелигиозных обрядов, тради-
ций, удовлетворяющих эстетические и этические потребности масс.
Большое воспитательное значение имеет забота о каждом челове-
ке, испытывающем те или иные затруднения, переживающем
личное горе и нуждающемся в моральной поддержке. Чрезвычай-
но важно вовлечение верующих в активную трудовую и общест-
венную деятельность, пробуждение у них интереса к ценностям
25

культуры и науки. Расширение и укрепление социальных связей
верующего призвано пе только удовлетворять его потребность в
реальном общении с другими людьми, нередко ограниченном рам-
ками религиозной общины, но и укрепить в нем чувство своей
общественной полноценности, оптимизма, активность, творческое
отношение к жизни. На разносторонний подход к верующему на-
целивает и ленинское указание о том, что атеистическое воспита-
ние должно осуществляться не «только по прямой линии чисто
марксистского просвещения» 14.
Коммунистическая партия, общественные организации и науч-
ные учреждения нашей страны за последние годы многое сделали
для создания целостной системы научно-атеистического воспита-
ния масс, которая призвана охватить самые различные слои и
группы населения и предотвратить распространение религиозных
воззрений, особенно среди детей и подростков.
Наряду с различными массовыми мероприятиями (лекции, ве-
чера вопросов и ответов, беседы и т. д.), рассчитанными на широ-
кую аудиторию, в деятельности наших пропагандистов все боль-
шее место занимает индивидуальная работа с верующими. Непо-
средственный контакт с верующим, учет его интеллектуальных,
психологических, эмоциональных особенностей помогают пропа-
гандисту найти путь к его сердцу, повлиять на его сознание, а вме-
сте с тем ближе узнать его интересы, запросы, взгляды, устремле-
ния, заботы, помочь ему преодолеть жизненные трудности. Неред-
ко только такой доверительный подход к верующему, к его глубоко
интимному духовному миру и этическим потребностям позволяет
постепенно убедить его в том, что все, даже самые сложные воп-
росы жизни могут и должны быть решены без обращения к ре-
лигии.
Осуществлению ленинских требований конкретности в поста-
новке атеистического воспитания, организации его на научной
основе способствуют практикующиеся у нас в последние годы кон-
кретно-социологические исследования. Исследования помогают
определить причины и мотивы религиозности, особенности массо-
вого религиозного сознания, выяснить, какие элементы религиоз-
ного мировоззрения оказывают наиболее «сильное влияние на со-
знание верующих, каковы догматические и организационные
признаки различных современных религиозных направлений
и т. д.
Накопленный уже немалый опыт конкретно-социологических
исследований, анализ полученных с их помощью материалов дают
основания высказать некоторые соображения, которые могут спо-
собствовать совершенствованию методов работы. Так, хотелось бы
обратить внимание на недостаточную разработанность методики
конкретных исследований в области религии и атеизма, практики
атеистического воспитания. А это, в свою очередь, требует углуб-
ления теоретического анализа, уточнения некоторых понятий.
Это относится и к понятию религиозности, которое иногда приме-
26

няется в недостаточно точном смысле. Само отнесение того или
иного человека к категории верующих или неверующих в ряде слу-
чаев оказывается затрудненным, ибо иногда тот, кого считают
верующим, давно потерял связь с церковью, не соблюдает рели-
гиозных обрядов, хотя еще и не освободился полностью от некото-
рых, пусть неясных религиозных представлений о сверхъестест-
венных силах; или же, наоборот (что бывает чаще), человек уже
утратил убежденность в бытии божьем, не признает истинности
религиозных догматов, но по привычке все еще следует культовой
практике, исполняет религиозные обряды, отмечает церковные
праздники. И в том и в другом случае его приверженность к рели-
гии как единому комплексу представлений, чувств и культовых
обрядностей является весьма относительной или по крайней мере
только частичной. Без учета этих обстоятельств, свидетельствую-
щих в конечном счете о разложении традиционной религиозности,
без точной дифференциации и конкретизации понятия «верую-
щий» невозможно подлинно научное, объективное изучение проб-
лем религиозности при развитом социализме, а следовательно, на-
лаживание конкретной целеустремленной научно-атеистической
работы.
Партия неизменно нацеливает на то, чтобы в общей воспита-
тельной работе, направленной на преодоление религиозных пере-
житков, не ограничиваться деятельностью только лекторов, пуб-
ликацией специальных атеистических материалов. Ленинское
указание о необходимости расширения рамок атеистического воз-
действия на население, в том числе о необходимости атеистической
направленности всей философской работы, сохраняет все свое зна-
чение и поныне.
Участие в атеистической работе философов, психологов, пред-
ставителей других наук не исчерпывается сегодня критикой про-
тивостоящего диалектическому материализму религиозного миро-
воззрения, критическим анализом богословских и религиозно-эти-
ческих концепций и их различных модификаций.
Марксистско-ленинская философия исследует ныне также гно-
сеологический и психологический аспекты религиозного феномена,
соотношение официальной церковной догматики и индивидуаль-
ного сознания верующего, изменения в массовом религиозном соз-
нании. Анализируются и такие вопросы, как взаимоотношение
религии с другими формами общественного сознания, разрабаты-
ваются на основе конкретных социологических исследований пути
и методы атеистического воспитания и т. д.
Призыв В. И. Ленина к расширению фронта атеистической ра-
боты и к научной ее постановке органически связан с его идеей
союза «с представителями современного естествознания», которые
защищают материализм, выступают против «модных философских
шатаний в сторону идеализма и скептицизма» 15.
Реализуя этот завет В. И. Ленина, наши пропагандисты, со-
ветские ученые обращают особое внимание ia диалектико-мате-
27

риалистическое обоснование естественнонаучных данных, на по-
пуляризацию конкретных знаний, добытых специальными наука-
ми, на естественнонаучную аргументацию в подтверждение
материализма, для развенчания идеалистических воззрений.
Это важно и потому, что в процессе бурного развития современ-
ного естествознания происходит ломка его традиционных понятий,
чем широко спекулируют представители модных идеалистических
школ. Материалистическое осмысление данных естествознания
создает трудности теологам, пытающимся фальсифицировать
смысл современных достижений науки, выхолостить материали-
стическое содержание научных открытий и дать им религиозно-
идеалистическую интерпретацию. Уже в наши дни в связи с от-
крытиями в области космологии и космогонии, с теорией «рас-
ширяющейся вселенной», новейшими открытиями в области мо-
лекулярной биологии и генетики, появлением и развитием кибер-
нетики и т. д. такие попытки предпринимались. Пропаганда есте-
ственнонаучных достижений, все полнее раскрывающих картину
мира, увеличивающих власть человека над природой и не остав-
ляющих места для вымыслов о сверхъестественных силах, по пра-
ву занимает большое место в атеистической работе, в формирова-
нии материалистического мировоззрения масс.
Как известно, В. И. Ленин считал особо важным умение заин-
тересовать массы «сознательным отношением к религиозным воп-
росам и сознательной критикой религий» 16. Из этого ленинского
указания вытекает ряд выводов, чрезвычайно ценных для совре-
менной атеистической практики, для учета ряда новых проблем,
связанных с современным научно-техническим и социальным про-
грессом, а также с изменениями в сфере религиозной идеологии
как на богословском уровне, так и на уровне обыденного религиоз-
ного сознания.
Марксистско-ленинский подход к вопросам преодоления рели-
гии ориентирует на использование различных, но во всех случаях
последовательно демократических и гуманных средств борьбы с
пей, на аргументированное развенчивание этой формы идеологи-
ческого миропонимания. Важная особенность научно-атеистиче-
ской воспитательной работы — тактичность, доброжелательность,
исключающие какое бы то ни было оскорбление чувств и лично-
сти верующего: марксизм-ленинизм борется не с верующими, а за
них, за преодоление в их сознании ложных, иллюзорных представ-
лений, сковывающих социальную активность ее последователей и
препятствующих культурному, нравственному, эстетическому раз-
витию личности.
Решению именно этих гуманистических целей способствует
коммунистическое мировоззрение, выступающее как существенный
фактор исторического прогресса, его важнейшего показателя —
всестороннего расцвета личности, коренные интересы которой тре-
буют бескомпромиссного противоборства с ложными мировоззрен-
ческими, в том числе религиозными, концепциями.
28

1 Этот процесс идеализации идеологической и социальной роли религии
отчетливо представлен в ряде книг Р. Гароди. См., например: R. G а г a u d у.
L'Alternative. P., 1972; он же. Pour un dialogue des civilisations. P., 1977,
и др. В другой книжке Гароди, заявляя о происшедших-де коренных изме-
нениях в самой религии, ее догматике, утверждает, что ныне религиозные
воззрения чужды дуалистическому видению мира, спиритуализму, «основан-
ному на противопоставлении земного и небесного, плотского и духовного,
мирского и святого, преходящего и вечного, имманентного и трансцендент-
ного» (R. Garaudy. Reconquête de l'espoir. P., 1971, с. 113).
2 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фи-
лософии.— К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21, с. 314.
3 В. И. Ленин. Проект программы нашей партии.— Полное собрание
сочинений. Т. 4, с. 228.
4 «L'Osservatore Romano», 8.VIII.1975.
5 «La Documentation catholique», № 1681, 3—17.VIII.1975, с. 721—722.
6 «L'Humanité», 4.X.1979.
7 «La Documentation catholique», № 1681, с 707.
8 «L'Osservatore Romano», 29.XI.1980.
9 Например, в середине февраля 1980 г. Национальная конференция
епископов Бразилии высказалась за глубокую аграрную реформу, подчерк-
нув несправедливость существующей системы земледелия, при которой ме-
нее 1% помещиков владеют 42% сельскохозяйственных угодий. Прогрессив-
ные католические круги многих стран Латинской Америки активно высту-
пают в защиту прав беднейших слоев населения этого континента, они
внесли свой вклад в победу революции в Никарагуа, ныне поддерживают
борьбу народов Сальвадора, Гватемалы. Повсеместно растет убеждение, что
подлинное освобождение невозможно при капитализме. Так, участники со-
стоявшегося в начале марта 1980 г. в Сан-Пауло Международного теологи-
ческого семинара, в котором были представлены 42 страны Латинской Аме-
рики, Азии и Африки, осудили капиталистическую систему — «общего врага
всех людей» («L Humanité», 4.III.1980). Многие представители мусульман-
ского духовенства в Афганистане и Сирии, Ливии и Алжире, Египте, Марок-
ко и других странах отвергают потуги империалистов и реакционеров на-
править мусульманские организации и движения против дела социализма,
прогресса и мира, с удовлетворением знакомятся с реальным положением
в СССР верующих-мусульман, их достойным вкладом вместе с другими граж-
данами в дело экономического и культурного развития страны.
10 К. Маркс. К критике гегелевской философии права.— К. Маркс
и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 1, с. 415.
11 В. И. Ленин. Социализм и религия.—Полное собрание сочинений.
Т. 12, с. 146.
12 Материалы XXVI съезда КПСС. М, 1981, с. 64.
13 В. И. Ленин. О значении воинствующего материализма.— Полное
собрание сочинений. Т. 45, с. 26.
14 Там же.
15 Там же, с. 29.
16 Там же, с. 27.

E. M. Примаков
ИСЛАМ И ОБЩЕСТВЕННОЕ РАЗВИТИЕ
ЗАРУБЕЖНОГО ВОСТОКА 1
В настоящее время резко усилилось воздействие религиозного
фактора как на процессы общественного развития стран тради-
ционного распространения ислама, так и на мировую политику
в целом. Такое воздействие неоднозначно проявляется в отдель-
ных сферах общественной жизни и используется в интересах раз-
личных социальных слоев и политических групп. В Иране «ислам-
ский фактор» способствовал на первом этапе революции заостре-
нию ее антишахской и антиимпериалистической тенденции. Одно-
временно под знаменем ислама развернулась контрреволюционная
кампания против законного правительства Афганистана. В Па-
кистане провозглашение Зия уль-Хаком в начале 1979 г. переуст-
ройства существующей общественно-политической и экономиче-
ской системы на исламской основе служит интересам правящего
буржуазно-помещичьего блока. Исламом как идеологией пользо-
вался президент Египта Садат для усиления позиции реакционных
сил и маскировки своей сепаратной сделки с Израилем и амери-
канским империализмом. В то же время обращение к исламу ис-
пользовалось оппозицией к Зия уль-Хаку, Садату, руководству
Саудовской Аравии.
Участились политические выступления на базе основных му-
сульманских общин — шиитов, составляющих приблизительно
10% всех исповедующих ислам, и суннитов — около 90%. Так же
как и в отношении исламского движения в целом, связи с той или
иной общиной не определяют политического характера этих вы-
ступлений. Патриотически настроенное шиитское духовенство
в Иране внесло на начальном этапе положительный вклад в раз-
витие революционного процесса. В то же время на базе шиитской
общины в Афганистане развернулась контрреволюционная дея-
тельность.
Так называемый исламский бум застал врасплох буржуазных
политологов, прежде всего в США, где после второй мировой вой-
ны уделялось значительно больше взимания современным пробле-
мам ислама, чем в других исламоведческих центрах Запада. Сразу
же после завоевания странами традиционного распространения
ислама независимости американские исследователи выдвинули
идею о необходимости «создания нового действенного компромисса
между мусульманскими и немусульманскими элементами, отра-
30

жающими условия и потребности данной эпохи» 2. «Синтез» тра-
диционного ислама с современными буржуазными общественными
институтами Запада был призван обеспечить сохранение освобо-
дившихся стран с мусульманским населением в орбите империа-
листического влияния.
Активизация политической роли ислама помешала созданию
такого «синтеза», однако американские социологи, как правило,
исходили из того, что «вовлечение религии в политизацию масс
является кратковременным процессом»3. Что касается сущности
этого феномена, то она определялась как «взрыв фанатизма»,
«откат к традиционализму» \ Недооценивалась антиимпериали-
стическая направленность и усилившегося движения «исламской
солидарности».
Как мы теперь уже знаем, эти прогнозы и оценки не подтвер-
дились.
В чем же реальные причины относительной устойчивости
влияния ислама на политические процессы в странах зарубежного
Востока с мусульманским населением? Каковы характер и степень
воздействия ислама на революционный процесс в этих странах?
Каково соотношение центростремительных и центробежных тен-
денций в мусульманском мире? Наконец, в чем суть империали-
стической политики, и прежде всего тактической линии, правящих
кругов Соединенных Штатов в условиях усиления влияния исла-
ма на политические процессы в странах зарубежного Востока?
Ответ на эти вопросы, как представляется, поможет лучше и пол-
нее осмыслить нынешнюю ситуацию во многих мусульманских
странах Азии и Африки.
Причины относительной устойчивости
воздействия ислама на политические процессы
Масштабы воздействия религии на политическую жизнь во
многом предопределяются тем, что население мусульманского ми-
ра — около 800 млн. человек5— проживает в 35 странах, составляя
в них большинство, и еще в 18 странах представляет влиятельное
меньшинство. Во многих странах ислам объявлен государственной
религией.
\/ За исламом стоит тринадцать веков непрерывного и активного
влияния на жизнь общества. Степень религиозности населения в
мусульманских странах исторически весьма высока. Ислам, как и
любая другая религия, непосредственно влияет на отношения в
семье и обществе, консервируя их традиционность. Вместе с тем
специфика ислама заключается в том, что священная книга му-
сульман Коран и свод мусульманских законов шариат содержат
Принципы, регулирующие не только морально-этические нормы
доведения человека в семье и обществе, но и его хозяйственную
й общественную жизнь. В глазах верующих ислам выступает не
Просто как религиозная система, но и как «образ жизни».
П

Относительная устойчивость влияния ислама на зарубежном
Востоке объясняется в то же время не только, да и не столько ха-
рактерными особенностями самого ислама как религии. Влияние
ислама на обстановку в ряде стран Азии и Африки является по-
рождением тех исторических, экономических и политических ус-
ловий, в которых происходило и происходит их общественное раз-
витие.
В течение длительного периода страны с мусульманским насе-
лением являлись частью колониальных империй, испытывая на
себе прямой гнет со стороны метрополий. Представители угнетате-
лей в лице и солдат, и купцов, и предпринимателей, и колониаль-
ных администраторов, как правило, исповедовали другие верова-
ния. Движение за освобождение от иностранного гнета в таких
условиях естественно и неизбежно включало также и обращение
к религиозным лозунгам. Результаты этого были двояки: с одной
стороны, происходил объективный рост антиимпериалистического
потенциала самого исламского движения, что положительно ска-
зывалось на ходе национально-освободительной борьбы, с дру-
гой — религиозный элемент, «исламская общность» противопостав-
лялись интернациональному классовому подходу к решению
задач национального освобождения.
Развитие капитализма привело к втягиванию мусульманских
стран в мировое капиталистическое хозяйство. Начали внедряться
современные методы производства и управления, стала меняться
инерционная структура восточного общества, резко возросло про-
тиворечивое влияние на него западной цивилизации. Все это в це-
лом ослабило традиционность жизни в мусульманских странах, по
не привело к адекватному результату в виде размывания рели-
гиозного фактора, не исключило его активного воздействия на по-
литическую жизнь.
Несоответствие между общим ослаблением традиционных
устоев в мусульманских странах и сохранением, а подчас, в опре-
деленные исторические периоды, ростом влияния ислама на обще-
ственные процессы является во многом следствием специфики
развития капитализма на Востоке.
Во-первых, развитие буржуазных отношений оказалось пг
прежнему тесно связанным с внешними силами, подвергающими
нещадной эксплуатации народы мусульманских стран. С этимг
инонациональными и представляющими другие верования силами
ассоциировались и ненавистные широким народным массам мест-
ные правители и зажиточные слои.
Во-вторых, одной из главных особенностей развития капита-
лизма в Азии и Африке явлется отчуждение огромной массы лю-
дей от средств производства без соответствующего их вовлечения
в производство на новой, капиталистической основе. Отсюда —
обострение демографической ситуации, рост населения городов,
численности пауперов, полупролетариата, относительная устойчи-
вость средних слоев, т. е. создание и расширение той социально^
32

среды, где религия сохраняет значительные возможности для ак-
тивного существования.
Ломка традиционных условий труда и быта сопровождалась
для этих групп, составляющих большую часть населения, ухудше-
нием материального положения, во всяком случае, ростом
его нестабильности. Между тем в сознании масс причина ухуд-
шающегося положения непосредственно связывается с «вестерни-
зацией», ослабляющей религиозные устои мусульманского об-
щества.
В-третьих, уродливые формы и относительно медленные темпы
развития капитализма на Востоке расширили число защитников
«мусульманского образа жизни» за счет значительной части ра-
бочего класса. В большинстве стран Азии и Африки рабочий класс
малочислен; его структура отличается рядом особенностей, свя-
занных с преобладанием мелких предприятий и занятостью боль-
шой части рабочих в непроизводительной сфере, с отсутствием у
них пролетарских традиций, преемственности поколений. Вообще
потомственные фабрично-заводские рабочие с ярко выраженным
классовым мировоззрением в этих странах весьма малочисленны.
Основная масса трудящихся занята на мелких полукустарных
предприятиях; например, в Иране 64%, а в Иордании 89% рабо-
чих трудятся на предприятиях, насчитывающих менее 10 человек
работающих.
В-четвертых, развитие капитализма в большинстве мусульман-
ских стран не сопровождалось борьбой за освобождение от влия-
ния духовенства на общественную жизнь. На Западе па заре раз-
вития капитализма застрельщиком движения за секуляризацию
выступала нарождающаяся буржуазия. В лице авангарда рабоче-
го класса атеизм приобретал своего наиболее последовательного
выразителя. Буржуазия мусульманских стран не боролась про-
тив влияния религии не только потому, что была значительно бо-
лее «традиционной». Возглавив движение за освобождение от
колониального гнета, она стремилась вовлечь в него массы, а для
этого должна была говорить с ними на доступном им языке рели-
гии. К тому же здесь гораздо позднее, чем на Западе, развитие
капитализма столкнуло буржуазию с необходимостью возводить
заслон против уже распространившихся в мире коммунистических
'идей. В настоящее время эта тенденция все больше выступает на
первый план. Не случайно империалистические политологи и кон-
сервативные деятели самих развивающихся стран постоянно го-
ворят об исламе как о «барьере против коммунизма». Сказалась
также организационная и политическая слабость в мусульманских
странах ряда прогрессивных организаций и партий, недостаточно
"т сено связанных с народными массами.
Все это привело к относительной устойчивости влияния исла-
ма на общественное развитие стран зарубежного Востока,
по
2 Заказ *» 1295 33

Характер влияния ислама на политическую жизнь
Успехи мировой системы социализма, национально-освободи-
тельного движения, широкое распространение идей научного со-
циализма, постоянное изменение соотношения сил между социа-
лизмом и капитализмом, способствующее мощному развитию
мирового революционного процесса,—словом, все то, что сегодня
определяет магистральную линию общественного развития в мире,
непосредственно отразилось и на характере влияния ислама на
политическую жизнь. Высокая степень «политизации», свойствен-
ная исламу на всех этапах его развития, ныне выражается как в
значительно большей, чем прежде, внутренней адаптации его к
современным условиям классовой борьбы в странах с мусульман-
ским населением, так и в более интенсивном использовании исла-
ма со стороны различных политических партий и групп, которые
часто обращаются к религии для мобилизации масс.
В марксистской литературе было уже достаточно полно про-
анализировано использование религиозных, и в частности ислам-
ских, лозунгов светскими политическими силами и партиями6.
В гораздо меньшей степени исследовалась эволюция самого ислам-
ского движения. Между тем оно не могло не изменяться и значи-
тельно изменяется в связи с серьезными классовыми сдвигами как
на макро-, так и на микроуровне.
Если говорить о наиболее характерной перемене, которая про-
изошла в исламском движении уже в наши дни, то следовало бы,
очевидно, подчеркнуть определенный сдвиг в соотношении между
чисто религиозным и социальным элементами этого движения.
Известно, что и прежде (в конце XIX —начале XX в.) мусуль-
манское течение в ряде случаев присутствовало в буржуазно-де-
мократическом движении на Востоке. Но в прошлом ислам, как
правило, не вносил в это движение серьезной социальной прог-
раммы. Примером могут служить революционные события в Ира-
не в 1905—1911 гг., во время которых мусульманское духовенство
в основном боролось не за ликвидацию реакционной, деспотиче-
ской надстройки и внедрение буржуазно-конституционных норм
в политическую жизнь, а за то, чтобы эти становящиеся неизбеж-
ными перемены не сопровождались ослаблением влияния рели-
гии на народные массы.
Возросшее значение социального элемента в современном му-
сульманском движении отразилось в конкретных теориях «ислам-
ского государства» и «исламской экономики». При всей зпачи-
тельности и в ряде случаев утопичности этих моделей они выдви-
гаются в Иране главным образом как альтерпатива эксплуататор-
скому характеру как производства, так и надстройки.
Модель «исламской», или «таухидной» (как называют ее
иранские идеологи), экономики основана на фундаментальном
догмате ислама — таухид («сущностное единство», «единение»,
йрцшюбожие»). Применительно к современно^ экономике

термин употребляется в значении «приведение экономической
жизни в соответствие с принципами ислама» и «единение» ее с
традиционными сферами жизни.
По модели «исламской экономики» собственность «как вещь»
отличается от собственности, выражающей «отношения между
людьми». Если первый аспект собственности рассматривается
весьма однозначно: все, что существует на небесах и на земле, по
Корану, принадлежит Аллаху, то в своей функции овеществления
производственных отношений «исламская собственность» высту-
пает как личная и общественная. Последняя, в свою очередь, реа-
лизуется в форме государственной и кооперативной собственно-
сти. Личная собственность признается лишь как результат своего
(а не эксплуатации чужого) труда. Реки, леса, ископаемые объяв-
ляются собственностью государства, которое регулирует при этом
процесс их использования таким образом, чтобы не нарушался
принцип «сбалансированной экономики». Принципы государствен-
ной собственности на средства производства и государственные
институты, действующие в сфере распределения, провозглашают-
ся важнейшими рычагами, способными «противодействовать» мо-
нополиям (существовапие последних порицается, так как проти-
воречит принципам Корана), обеспечивать функционирование
других видов собственности и поддерживать распределение на от-
носительно однородном уровне.
Согласно концепции «таухидной» экономики, инструментом
регулирования «равновесия и справедливости» должна быть на-
логовая система, построенная па «принципах Корана».
Концепция «исламской экономики» представляет собой по-
пытку модернизации ислама с учетом некоторых реальных проб-
лем современного социально-экономического развития Ирана.
Вместе с тем эта попытка, естественно, не носит надклассового
характера: она объединяет требования буржуазных преобразова-
ний с обоснованием необходимости поддержки патриархального
крестьянства, городского предпролетариата и мелкобуржуазных
слоев. Такие исламские концепции имеют много общего, напри-
мер, с социальной концепцией Махатмы Ганди (требования со-
здания сильного государственного сектора для развития отраслей
крупной промышленности наряду с государственной поддержкой
мелкого предпринимательства в городе и деревне). Подобное сов-
падение объясняется, очевидно, общей мелкобуржуазной сущ-
ностью многих идей, лежащих в основе как социальной утопии
Ганди, так и современных мусульманских концепций «третьего
пути развития».
В то же время на разработке концепции «исламского государ-
ства» и «исламской экономики» в большой степени отразилось
влияние буржуазных элементов, поскольку современный Иран за
годы шахского режима значительно продвинулся по пути капи-
талистического развития. Так, распределение по труду не проти-
вопоставляется принципу распределения «по предпочтению», ко-
35 2*

торый отнюдь не отрицается концепцией «исламской экономики».
Формула «производство по способностям и потребление по благо-
честию», разумеется, сохраняет возможности большого неравенст-
ва членов общества во владении материальными благами. Ряд ав-
торов идей «исламской экономики» выступают и за сохранение
банковского процента. Некоторые буржуазные деятели в Иране
настроены против прогрессивного налогового обложения доходов,
аргументируя свою позицию также Кораном. В то же время ска-
зывается, с одной стороны, очевидная педоработанность ислам-
ских «моделей», а с другой стороны —тот факт, что они наклады-
ваются на реально существующую в Иране структуру производ-
ственных отношений, определяемых развитием капитализма в
качестве формациошю образующего уклада.
В таких условиях призывы «закрыть путь для всякого рода
концентрации собственности и капитала», даже подкрепляемые
действиями (фактически служащими защитой мелкособственни-
ческих интересов в целом), не способны помешать развитию ка-
питализма в стране. Вместе с тем это развитие, несомненно, при-
обретает новые черты, главным образом антимонополистического
и государственно-капиталистического характера. В Иране про-
возглашена национализация банков, ряда крупных и средних
промышленных предприятий, аннулируются вложения иностран-
цев в кредитно-банковскую систему, создается «фонд» обездолен-
ных для поддержки мелких и средних крестьянских хозяйств.
Что касается современных моделей «исламского государства»,
то они предусматривают впедрение исламских институтов в струк-
туру власти и государственное право. В одних случаях, как, на-
пример, в Иране, это приводит к закреплению в конституции со-
четания политической власти духовенства со светскими полити-
ческими институтами. Эти модели, отражающие радикальные
антиимпериалистические, антиэксплуататорские и одновременно
консервативные тенденции исламского движения, неоднозначны.
Тем не менее по мере нарастания «политизации ислама» с явным
ростом социального элемента в исламском движении нельзя не
считаться.
Нужно сказать, что концепции «исламского государства» и
«исламской экономики» используются не только мелкобуржуаз-
ными, но и консервативными группировками крупной буржуазии,
которая вкладывает в них вполне определенный социальный
смысл — господство буржуазно-помещичьих кругов с ярко выра-
женной тенденцией к диктаторским формам правления. Примером
является Исламская Республика Пакистан.
В Пакистане правящий режим рассматривает «исламизацию»
прежде всего как средство консолидации государства. Крупная
буржуазия в союзе с армией проявляет заинтересованность в том,
чтобы авторитарное правление осуществлялось в форме «ислам-
ского государства». Определяя цели «исламизации», Зия уль-Хак
в «Обращении к нации» по случаю 32-й годовщины со дня про-
36

возглашения независимости Пакистана заявил: «Незыблемой
идеологией является ислам, а в основе политического курса страны
лежат завещанные Мухаммедом Али Джинной принципы: единст-
во, вера, дисциплина».
Мусульманские и общественные институты в этой стране при-
званы «узаконить» власть буржуазии ссылкой на исламскую тра-
дицию. После того как Зия уль-Хак, провозгласивший себя «сол-
датом ислама», отказался от проведения всеобщих выборов (наме-
ченных на ноябрь 1979 г.)» от прикрытия военной диктатуры кон-
ституционно-парламентскими институтами, он стал особенно
рьяпо доказывать, что всеобщие выборы и парламентские органы
«йе отвечают принципам ислама». Поэтому, как утверждает Зия
уль-Хак, в исламском государстве не следует использовать эти
формы, а надо создавать новые, соответствующие исламским тра-
дициям. «Ислам не предписывает нам, каким должно быть госу-
дарство: теократическим, демократическим или монархическим,—
заявляет Зия уль-Хак.— Ислам не определяет форму правления.
Ислам... определяет основополагающие принципы» 7.
Страх перед дезинтеграцией Пакистана, испытанный самыми
различными социальными слоями после образования Бангладеш,
привел к определенному успеху политики исламизации Зия уль-
Хака. Однако проводимая сверху «исламизация», несмотря на ис-
пользование духовенства в качестве орудия воздействия на массы,
не способна на сколько-нибудь длительное время обеспечить
стабильность нынешнего политического режима. В этих условиях
правящие круги Пакистана проявляют прямую заинтересован-
ность в том, чтобы подогревать религиозный фанатизм с помощью
внешнеполитических инъекций. Постоянно действующим внешне-
политическим фактором является враждебность в отношениях к
«индуистской» Индии.
В настоящее время в качестве важнейшего средства, позволяю-
щего оправдать укрепление авторитарного режима под прикры-
тием исламизации, выступает организация на территории Паки-
стана военных центров во имя «спасения» ислама в Афганистане.
Неоднородность исламского движения
На всех этапах исторического развития в исламских формах
выступали различные классовые и политические интересы. Совре-
менное исламское политическое движение становится значительно
более зависимым от соотношения классовых сил в данной стране.
В этих условиях тем более было бы неправильно подходить к не-
му как к единому целому, в том числе и по классовому признаку.
В этом движении существует ряд течений, которые условно
можно объединить в два основных — мелкобуржуазное, обладаю-
щее определенным революционно-демократическим потенциалом,
и буржуазно-помещичье, играющее реакционную, контрреволю-
ционную роль. Известно, что В. И. Ленин еще в эпоху «пробужде-
37

ййя Азии» писал, например, о «националистическом движении»
под знаменем ислама в Индонезии, относя его к антиколониаль-
ным движениям революционно-демократического характера8.
Неоднородность мусульманского движения не сводится на нет
тем, что оно провозглашает ряд общих постулатов и принципов,
одинаково широко пропагандируемых и используемых различны-
ми по своему характеру исламскими группировками (среди них
так называемый «исламский путь развития», принципы «ислам-
ской социальной справедливости» и «народовластия», противопо-
ставляемые как капитализму, так и коммунизму, а в качестве
средства реализации принципов Корана предлагается возврат к
идеализированному раннеисламскому «золотому веку»). Обра-
щает на себя внимание тот факт, что некоторые современные му-
сульманские идеологи радикального толка, например, в Иране,
принимая и провозглашая эти принципы, явно акцентируют при
этом внимание на тех их сторонах, которые могут послужить борь-
бе против империализма, эксплуатации, интерпретируют предпи-
сания Корана таким образом, чтобы удовлетворить социальные
устремления широких народных масс.
В анализе проблемы неоднородности, внутренней противоречи-
вости современного мусульманского движения с методологической
точки зрения исключительно важен ленинский подход к национа-
лизму угнетенной нации. В. И. Лепин писал: «В каждом буржуаз-
ном национализме угнетенной нации есть общедемократическое
содержание против угнетения, и это-то содержание мы безуслов-
но поддерживаем...» 9. В то же время В. И. Ленин подчеркивал
наличие в каждом национализме реакционного содержания и го-
ворил, что в лице марксистов «всякий шовинизм и национализм
встретит себе беспощадного врага» 10.
Аналогия с ленинским классовым, методологическим подходом
к национализму угнетенной нации в данном случае представляет-
ся правомерной потому, что, во-первых, реакция на империалисти-
ческое угнетение и неоколониалистские происки непосредственно
стимулирует «политизацию» ислама; во-вторых, большинство му-
сульманских концепций в настоящее время развивается в русле
националистических доктрин — мелкобуржуазных и буржуазных;
и, в-третьих, в любом мусульманском движении, в том числе и
мелкобуржуазном, имеются две стороны: прогрессивная — анти-
империалистическая, антимонополистическая и реакционная —
антикоммунистическая. В зависимости от обстоятельств впутрен-
него и внешнего порядка одна из них может получить приоритет-
ное звучание иногда даже в гипертрофированном виде. В настоя-
щее время в мелкобуржуазном исламском течении явно превали-
рует антиимпериалистическая сторона, в буржуазном — антиком-
мунистическая.
О двух сторонах, диалектически определяющих ход современ-
ного мусульманского движения, убедительно свидетельствуют
события в Иране.
38

Окраску в исламские цвета революционных сдвигов в этой
стране, как уже говорилось, представляют в США и западноевро-
пейских странах как «откат к традиционализму». Между тем суть
этого явления не может быть адекватно выражена таким поня-
тием. Очевидно, следует говорить о глубинных политических и
социально-экономических сдвигах в Иране, которые означают не
ретроградное движение, а поступательное развитие иранского об-
щества.
Вместе с тем такое развитие происходит в религиозных фор-
мах, которые оказывают на развитие общества неоднозначное
воздействие. С одной стороны, включение в революционный про-
цесс патриотических сил исламского движения содействовало рас-
ширению социальной базы революции и политической активиза-
ции самой отсталой части иранского общества. Деятельность ряда
мусульманских лидеров усилила непримиримость к тоталитарно-
деспотическому режиму шаха, имела рашающее значение в отказе
буржуазной оппозиции (Национальный фронт и другие организа-
ции) от половинчатой политики в отношении шахского самодер-
жавия. После свержения шаха радикальное исламское течение
способствовало усилению антиимпериалистической и антимонопо-
листической направленности революции.
С другой сторопы, уроки событий в Иране заключаются и в том,
что мусульманские деятели, придя к власти, проявляют склон-
ность к нейтрализации левых сил, к их изоляции. Важно отметить
также, что уже сейчас перемены в этой стране, совершаемые в
исламских формах, неоднозначно отражаются на ситуации в стра-
нах с мусульманским населением, в ряде случаев объективно слу-
жат импульсом развития реакционных тенденций как в отдельных
государствах, так и в международном мусульманском движении.
Констатировав реальную неоднородность исламского движения,
можно прогнозировать оба варианта развития. Первый — дальней-
шая (естественно, до определенных пределов) эволюция радикаль-
ного мелкобуржуазного исламского течения, его сближение со
«светским» мелкобуржуазным социализмом, с левыми силами на
антиимпериалистической, антиэксплуататорской основе. Реаль-
ность этого варианта во многом зависит от того, насколько широ-
кий размах примет движение народных масс, все активнее вклю-
чающихся в политическую борьбу.
Сторонники так называемого исламского пути развития могут
в течение некоторого времени проявлять сравнительную последова-
тельность в деле реализации своих концепций социальной спра-
ведливости и равенства, что при всей утопичности этих концепций
способствовало бы созданию определенных условий для перехода к
некапиталистическому развитию. Однако это возможно только на
основе объединения левых сил и мобилизации трудящихся, прежде
всего рабочего класса, на дальнейшую борьбу за социальный про-
гресс п демократию. Нельзя не учитывать также, что рост ради-
кальных тенденций в мусульманском мелкобуржуазном двджении

неизбежно ведет к обострению борьбы между сторонниками капи-
талистического и некапиталистического развития, к росту диффе-
ренциации внутри духовенства и его союзников, внутри мусуль-
манского движения в целом.
Другой возможный вариант развития — сближение между ради-
кальными и реакционными течениями на антисоветской, антиком-
мунистической основе, что облегчает реставрацию «обычного» ка-
питалистического общественного порядка.
В случае такой реставрации некоторые исламские преобразова-
ния могут быть до поры до времени сохранены, но уже скорее как
средство воздействия на наиболее отсталую по уровню своего поли-
тического сознания часть трудящихся классов в интересах буржуа-
зии.
«Исламский фактор» в международной политике
На рубеже 80-х годов «исламский фактор» усилился и на
международном уровне, что проявилось, с одной стороны, в акти-
визации деятельности международных мусульманских организа-
ций, а с другой — в гораздо более четко, чем раньше, выраженном
стремлении правящих кругов развитых капиталистических стран,
и прежде всего США, использовать этот «исламский фактор» в
интересах империалистической политики.
Нужно сказать, что, так же как и в государственных масшта-
бах, исламское движение на международном уровне демонстрирует
противоречивые тенденции. Определяя позицию мусульманских
стран в отношении империализма и сионизма, необходимо иметь в
виду преобладающее стремление к совместным политическим ак-
циям против Израиля, США и других империалистических госу-
дарств. «Исламская солидарность» выступает и как форма борь-
бы за «новый экономический порядок», за демократизацию суще-
ствующих в мире хозяйственных связей. Что касается отношения
международных мусульманских организаций к социализму, то
здесь значительно сильнее представлена дезинтеграционная тен-
денция, проявляются различия в позиции государств с разными
политическими системами.
В своей политике в отношении мусульманских стран амери-
канский империализм стремится использовать реакционные тен-
денции в исламе; при этом его подход к современному исламу
можно охарактеризовать как сугубо политический, более того,
конъюнктурно-политический.
Острый «прилив» интереса США к мусульманскомуу миру на-
чался, по сути дела, после революции в Иране. С этого момента
проявляется их стремление активнее использовать «мусульман-
скую карту» в нескольких целях:
— наращивания глобальной конфронтации с Советским Союзом;
— укрепления военных позиций и военного присутствия Сое-
диненных Штатов в регионе;
40

— маскировки политики, направленной на свержение антиим-
периалистических сил в Иране, организацию и широкую поддерж-
ку афганской контрреволюции;
— обеспечения нефтяных интересов США, продолжения поста-
вок нефти с Ближнего и Среднего Востока в масштабах, удовлет-
воряющих потребности американской экономики, и по «приемле-
мым» для Соединенных Штатов ценам;
— отвлечения внимания мусульманской общественности от
антиарабской кэмп-дэвидской сепаратной сделки Израиля и
Египта, подготовленной и осуществленной американской дипло-
матией.
«Мусульманский регион» был выделен среди других стран
Азии и Африки в концепции «дуги нестабильности» 3. Бжезин-
ского. Это послужило теоретическим обоснованием американской
линии, направленной якобы на стабилизацию обстановки в стра-
нах «дуги». Следующим шагом стало противопоставление «ислам-
ского мира» Советскому Союзу и другим социалистическим стра-
нам и выдвинутая для оправдания контрреволюционной политики
США в Иране и Афганистане идея о мнимой советской угрозе
«мусульманскому миру».
Наряду с общим заигрыванием Соединенных Штатов с так на-
зываемым мусульманским миром заметен явно «выборочный» под-
ход США к отдельным государствам, призванным стать «опорны-
ми пунктами» в осуществлении американского курса. Акцент на
связях с этими государствами, очевидно, диктуется стремлением
США создать новую основу для своей политики на Ближнем и
Среднем Востоке, особенно после того, как иранская революция
выбила один из ее самых главных «опорных столбов» — шахский
режим. Характерно, что в состав мусульманских государств, на
которые направляется особое внимание США, входят страны,
предоставившие или, как считают американские политики, гото-
вые в будущем предоставить свою территорию под военные базы
США. Среди таких государств те, которые играют или, по мнению
американских политиков, смогут в будущем играть активную роль
в борьбе против революционного Афганистана. Наконец, не по-
следним доводом в выборе таких стран служит политика США,
направленная на укрепление ряда реакционных, консервативных
режимов, зашатавшихся после иранской революции.
Избирательность в подходе нужна Соединенным Штатам и для
того, чтобы расколоть «мусульманский мир», не дать ему укрепить
свою солидарность на антиимпериалистической базе.
Американская администрация, писала «Нью-Йорк тайме»
23 января 1980 г., сосредоточивает свое внимание на таких ключе-
вых государствах, как Египет, Саудовская Аравия и Пакистан,
«она готова принять участие в новых формах сотрудничества с
ними». «Новые формы сотрудничества» выражаются прежде всего
в милитаризации стран с консервативными режимами, в шагах,
направленных на превращение этих государств в основпых сотоз-
41

нйков США в деЛе организации контрреволюции на мусульман-
ском Востоке, которая преподносится как «защита мусульманских
стран от советской угрозы»11.
Осенью 1981 г. газета «Нью-Йорк тайме» писала, что админи-
страция США намерена установить прочные связи с Саудовской
Аравией и тем самым упрочить американские позиции в районе
Персидского залива. Это сотрудничество, в частности, включает в
себя продажу Саудовской Аравии ракет класса «воздух— воздух»,
а также самолетов раннего радиолокационного обнаружения систе-
мы АВАКС 12.
По данным европейской прессы, военные закупки только
12 исламских государств Ближнего и Среднего Востока за послед-
нее десятилетие превысили 40,5 млрд. долл. Приняты решения о
расширении США военной помощи Египту, Марокко, Сомали,
Оману, Пакистану, Тунису и некоторым другим мусульманским
странам13.
Однако следует отметить, что открыто проамериканская ори-
ентация Садата и сближение с США правящих кругов Саудовской
Аравии и Пакистана вызвали резкое осуждение как ряда араб-
ских государств, так и ближайшего соседа Пакистана — Индии.
Далеко не однозначное воздействие оказывает эта политика и на
внутреннее положение союзников США в регионе, наталкиваясь на
растущее недовольство, в том числе среди мусульманского духо-
венства.
Возможности правящих кругов отдельных мусульманских
стран использовать помощь США в качестве внутриполити-
ческого стабилизирующего фактора весьма ограниченны. На это,
в частности, обращала внимание в одном из своих интервью
премьер-министр Индии Индира Ганди: «Американская помощь
Пакистану вполне может иметь результат, обратный тому, которо-
го добиваются США. Американцы, видимо, совершенно не пони-
мают сути происходящего в Пакистане, где усиливаются полити-
ческие волнения».
Серьезное недовольство стран традиционного распространения
ислама вызывает также позиция США в арабо-израильском кон-
фликте.
О росте противоречий между так называемыми мусульмански-
ми государствами и международным империализмом, и прежде все-
го империализмом США, во всех областях экономической и поли-
тической жизни свидетельствует не только антиимпериалистиче-
ский радикализм ряда мусульманских политических движений,
но и определенные изменения в жизни мусульманских стран с
консервативными режимами, на которые США стремятся опе-
реться в своей реакционной политике. Так, по признанию амери-
канской прессы, «в отношениях Исламабада с Западом преобла-
дает взаимное недоверие» 14, а «саудовские лидеры в последнее
время, кажется, ускользают из объятий США» п. Высказывается
опасение, что «отношения США с их традиционными мусульман-
42

скими союзниками, в особенности с Саудовской Аравией, Турци-
ей и Пакистаном, еще более обострятся» 1в.
Атеистический характер марксистско-ленинской философии и
отрицательное отношение к массовым религиозным движениям
или религиозным массам, как таковым,— совершенно различные
вещи. Марксизм-ленинизм выработал четко сформулированные,
основанные на научном классовом подходе принципы оценки мас-
совых движений, совершающихся под религиозными лозунгами:
учет конкретных условий, национальной специфики, особенностей
этапа революции. В. И. Ленин всегда учил революционеров от-
четливо выделять социальную суть религиозного движения, его
место во всемирном противоборстве сил империализма и социа-
лизма.
В. И. Ленин и основанный им Коммунистический Интернацио-
нал высоко оценили те мусульманские организации и движения,
которые имели антиимпериалистический характер и охватывали
широкие народные массы. Так, например, в 1919 г. в ответ на воп-
рос американского журналиста: «Какова тактика Российской со-
ветской республики по отношению к Афганистану, Индии и другим
мусульманским странам вне пределов России?»—Ленин ответил,
что деятельность Советского государства в отношении зарубеж-
ных мусульман исходит из стремления помочь самостоятельному,
свободному развитию каждого народа, из безусловного отрицания
всего того, что укрепляет «гнет немногочисленных „цивилизован-
ных" капиталистов над трудящимися своих стран и над сотнями
миллионов в колониях Азии, Африки и пр.» 17.
В письме Исполкома Коминтерна лидеру индонезийской анти-
империалистической мусульманской организации «Сарекат ислам»
в 1923 г. подчеркивалось, что, «хотя не во всем наше Дело соответ-
ствует делу „Сарекат ислам", это не может служить препятствием
для совместной антиимпериалистической борьбы» 18.
Вместе с тем ленинскую позицию по отношению к мусульман-
скому политическому движению отличала принципиальная борь-
ба против тех представителей эксплуататорских классов, для кото-
рых религия, в том числе ислам, становится идейным знаменем
защиты своекорыстных интересов и средством мобилизации масс
для достижения реакционных политических целей. В. И. Ленин
всегда призывал к сочетанию непримиримой борьбы против ис-
пользования религии в контрреволюционных целях с максимумом
доброжелательности к мусульманским массам.
Обращая внимание на необходимость самого бережного отно-
шения к национальным устремлениям народов, переживших эпо-
ху колониального рабства, В. И. Ленин рекомендовал всячески де-
монстрировать и «притом самым торжественным образом симпа-
тии к мусульманам, их автономию, независимость и прочее»19.
Отпюдь пе случайно, что прппципы политики Советского прави-
тельства по отношению ко многим пародам Востока были впервые
сформулированы в документе, носившем название «Обращение ко
43

всем трудящимся мусульманам России и Востока» 3 декабря
1917 г. (разрядка наша. —Е. П.).
Великий вождь мирового пролетариата всегда придавал перво-
степенное значение единству действий всех трудящихся, атеистов
и верующих, в борьбе против империализма. «Единство этой дей-
ствительно революционной борьбы угнетенного класса за создание
рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев
о рае на небе» 20.
Этот ленинский подход к религиозным политическим движе-
ниям народов, идущих «от религии к социализму», отнюдь не по-
терял своей актуальности по отношению ко многим странам зару-
бежного Востока.
В современную эпоху с характерным для нее сложным пере-
плетением многих, зачастую противоречивых тенденций особенно
важен правильный диалектический подход к оценке религиозного
фактора, его неоднозначной роли в социально-политических дви-
жениях мусульманских стран. Необходимо практически приме-
нять и творчески развивать ленинские положения относительно
религии с учетом особенностей современных религиозных тече-
ний, их политической и идеологической направленности.
1 Основные положения этой проблемы были изложены в статье, опубли-
кованной в журнале «Вопросы философии» (М., 1980, № 8).
2 G. S. В a d e a u. Islam and the Modern Middle East.— «Foreign Affairs».
Vol. XXXVIII, 1959, с 61 (Дж. Бадо в 50-е годы был директором Института
Ближнего и Среднего Востока Колумбийского университета).
3 Е. Smith. Religion and Political Development. Princeton, 1970, с 124.
4 W. F. Griffith. Islam on the March.— «Reader's Digest», June.
Vol. 114, 1979, с 81, № 686. Фундаментализм и традиционализм — консерва-
тивные направления в исламе, провозглашающие незыблемость мусульман-
ских институтов в исламе и выступающие против любых форм модерни-
зации.
5 Цифровые данные приведены по: V. W e e k e s. Muslim Peoples.
A World Ethnographical Survey. Westport, Connecticut, London, England, 1,
1978, с 499, 528, 535; Малый атлас мира. M., 1979.
6 См., например: M. Т. С т е п а н я н ц. Ислам в философской и общест-
венной мысли зарубежного Востока. Очерки. Мм 1965; Зарубежный Восток
и современность. Т. 2. М., 1974; Современный национализм и общественное
развитие зарубежного Востока. М., 1978, с. 240—283; Л. Р. Полонская,
А. И. И о н о в а. Экономические проблемы развивающихся стран и современ-
ный ислам.— «Азия и Африка сегодня». 1976, № 11, и др.
7 «Даюп», 14.VIH.79.
8 См.: В. И. Ленин. Пробуждение Азии.—Полное собрание сочинений.
Т. 23, с. 145.
9 В. И. Л е н и н. О праве наций на самоопределение.— Полное собрание
сочинений. Т. 25, с. 275—276.
10 В. И. Ленин. К вопросу о рабочих депутатах в Думе и их деклара-
ции.— Полное собрание сочинений. Т. 22, с. 203.
11 «New York Times», 23.1.80.
12 «За рубежом», № 14, 3—9 мая 1981 г., с. 14.
13 «Le Matin», 21.I.80.
14 «Business Week», February 4, 1980.
15 «US News and World Report», April 21, 1980, с 31.
44

18 «US News and World Report», December 10, 1979.
17 В. И. Ленин. Ответ на вопросы американского журналиста.— Пол-
ное собрание сочинений. Т. 39, с. 114.
18 Коминтерн и Восток. М., 1969, с. 129—130.
19 В. И. Ленин. Телеграмма Г. К. Орджоникидзе.—Полное собрание
сочинений. Т. 51, с. 175.
20 В. И. Ленин. Социализм и религия.— Полное собрание сочинений.
Т. 12, с. 146.

РЕЛИГИЯ
СОВРЕМЕННОМ
МИРЕ
Н. А. Ковальский
РЕЛИГИОЗНЫЕ СИЛЫ
И БОРЬБА ЗА МИР И РАЗОРУЖЕНИЕ
В борьбе за мир, разрядку, разоружение происходит сплочение
различных социально-политических сил, заинтересованных в обес-
печении международной безопасности, предотвращении новой ми-
ровой войны.
Конференция коммунистических и рабочих партий Европы
(Берлин, 1976 г.) отметила важную роль, которую играют в борь-
бе за мир все более широкие католические круги, представители
иных христианских религиозных общин, верующие других вероис-
поведаний, высказалась за диалог и совместные действия с этими
силами.
Развитие в 70-х годах процессов разрядки, в материализации
которой величайшая заслуга принадлежит мировому социализму,
показало, что политика мира и сотрудничества пользовалась и про-
должает пользоваться поддержкой со стороны наиболее реалистич-
но мыслящей части религиозных сил.
Не случайно поэтому, что на рубеже 80-х годов, когда империа-
лизм перешел в наступление на разрядку, Парижская встреча ком-
мунистических и рабочих партий (апрель 1980 г.) обратилась ко
всем миролюбивым силам, среди которых и христиане, и люди дру-
гих вероисповеданий, с призывом объединиться в борьбе за мир
и разоружение. Этот призыв, сказал в своем выступлении на П>-
рижской встрече кандидат в члены Политбюро ЦК КПСС, секре-
тарь ЦК КПСС Б. Н. Пономарев, «проникнут мыслью о необходи-
мости широкого объединения всех сил, выступающих против вои-
ны,— коммунистов, социалистов и социал-демократов, других
политических партий и общественных движений, в том числе и
христианских» *.
46

Состоявшиеся в последние годы международные встречи миро-
любивой общественности показали, что принимавшие в них уча-
стие представители верующих и церковных кругов серьезно обес-
покоены империалистическим курсом на подрыв разрядки.
Участие верующих и их организаций в борьбе за мир обуслов-
ливается двумя группами причин. Во-первых, верующие, являясь
составной частью народных масс, не хотят, как и те социальные
слои, к которым они принадлежат, развязывания новой мировой
войны. Естественно, что их степень активности, специфика вос-
приятия проблемы зависят в значительной степени от того, к ка-
кому классу, к какой социальной категории они принадлежат.
События последних лет показали, что среди верующих наиболее
эффективными борцами за мир являются представители рабочего
класса, трудящихся слоев населения. В несоциалистической части
мира наибольшая активность верующих в этом направлении про-
является в тех странах, на территории которых находятся базы
НАТО или в отношении которых эта агрессивная военно-политиче-
ская организация имеет свои далеко идущие планы, способные
поставить под угрозу безопасность этих стран (размещение новых
видов оружия, создание системы предварительного складирования,
втягивание в НАТО и т. д.). Верующие стран социалистического
содружества поддерживают миролюбивую политику своих прави-
тельств, видят в ней путь к обеспечению международного мира и
разрядки.
Другая группа причин связана с религиозными убеждениями
верующих. Многие из них делают вывод о необходимости отстаи-
вать мир с позиций веры. Они считают, что борьба за мир — это
дело их религиозной совести. При этом их отношение к борьбе за
мир не всегда совпадает с церковными установками. Следует также
учесть различную степень приоритета, который придается различ-
ными вероучениями вопросам мира.
На практике обе группы причин тесно увязаны друг с другом,
накладываются друг на друга. В результате оказывается, что
в капиталистических странах борьба за мир в ряде случаев слива-
ется с антимонополистической борьбой, с выступлениями против
конкретных внешнеполитических акций буржуазного государства.
В странах социализма, наоборот, выступления верующих за мир
приобретают форму поддержки миролюбивых инициатив руковод-
ства своей страны или организации Варшавского Договора в це-
лом. Своеобразные, специфические формы борьбы верующих за
мир характерны для многих развивающихся стран.
Социальная, политическая и идеологическая неоднородность
различных групп верующих ведет к тому, что при всеобщем при-
знании с их стороны значения важности международного мира
и необходимости предотвратить мировую термоядерную войну на-
лицо широкий диапазон подходов в их среде к этой проблеме.
Господствующие среди верующих умонастроения в сочетании
с учетом политического курса правящих классов, а также расста-
47

новки сил на международной арене определяют позицию духовен-
ства. Естественно, что низшее и среднее звенья духовенства в боль-
шей степени оказываются под воздействием со стороны своей
паствы, чем верхний эшелон церковных руководителей, тесно свя-
занный с правящей элитой буржуазного государства. На подход
различных категорий духовенства к проблемам мира и разоруже-
ния влияют — с учетом исторических традиций п других факто-
ров каждого региона — антикоммунистические и антисоветские
настроения, свойственные значительной части церковных
кругов.
Следует отметить, что в условиях разрядки такие настроения
пошли на убыль. Политика США и НАТО конца 70-х — начала
80-х годов вызвала озабоченность у многих представителей цер-
ковной иерархии. Они в основном поддерживают тех политических
лидеров Запада, которые высказываются за курс на переговоры,
а не на военную конфронтацию. Однако, насколько эти церковные
круги будут последовательно придерживаться такой линии, немало
зависит от степени пажима на них со стороны клерикальной реак-
ции, всех империалистических сил.
Дальнейшее обострение противоречий капиталистической си-
стемы, крушение колониальных империй, укрепление силы и влия-
ния стран социализма повлияли на эволюцию католической церк-
ви, в том числе и в ее подходе к вопросам войны и мира. Католи-
ческая верхушка, безоговорочно поддерживавшая агрессивный
курс США и НАТО в 50-х годах, начиная с правления Иоанна
XXIII стала склоняться к более гибкой политике, претендовать на
определенный «нейтрализм», «наднациональность». Если в прош-
лом деятельность на благо мира и разоружения рассматривалась
в католических кругах почти как «пособничество коммунистам»,
то в 60-х годах, после опубликования получившей широкий отк-
лик энциклики «Pacem in terris», церковь и связанные с ней силы
широко используют стремление верующих предупредить развя-
зывание новой мировой войны для укрепления своих позиций в
массах и на международной арене.
Возможности, которые приобрела католическая церковь, пере-
смотрев свой подход к вопросам войны и мира, были соответствую-
щим образом оценены Павлом VI (1963—1978). Наряду с общими
высказываниями в пользу мира и разоружения римский папа стал
впервые в современной истории Ватикана практиковать поездки
в различные регионы земного шара. Павел VI был первым папой,
выступившим с трибуны ООН и посвятившим свою речь в основ-
ном призывам к утверждению мира на земном шаре. Начиная
с 1967 г. католическая церковь стала отмечать 1 января как день
мира, когда глава римско-католической церкви выступает с соот-
ветствующим посланием. При Павле VI завершил работу Второй
Ватиканский вселенский собор, оставивший значительный след
в разработке современной католической доктрины вопросов войны
и мира.
48

Нынешний папа Иоанн Павел II в основном придерживается
в вопросах войны и мира линии Павла VI. Он высказывается
в пользу разрядки, утверждения международного мира, видит
опасность «самоуничтожения в результате применения атомного,
водородного и нейтронного оружия» 2.
Учитывая, что широкие массы верующих стали все активнее
участвовать в массовых выступлениях в пользу мира и разоруже-
ния, в том числе и в таких кампаниях, в которых ведущую роль
играли коммунисты, руководство католической церкви создало
в 1967 г. папскую комиссию «Справедливость и мир». В ее задачу
входило канализировать миролюбивые устремления католиков
в нужном для церкви направлении, поставить эту деятельность
под контроль Ватикана. К началу 80-х годов под тем же названи-
ем существовало уже свыше семидесяти национальных комиссий
в различных странах. Если для национальных комиссий развиваю-
щихся стран характерно делать упор на увязывании проблем мира
с вопросами борьбы с голодом, создания нового мирового экономи-
ческого порядка, то в развитых странах капитализма акцент дела-
ется на других моментах. Так, национальные комиссии стран За-
падной Европы, которые совместно проводят «европейскую» кон-
ференцию каждые три года, уделяют особое внимание «правам
человека» в их церковной интерпретации с учетом главным обра-
зом религиозного аспекта. Национальные комиссии США, Велико-
британии и Франции общими усилиями разрабатывают вопросы,
связанные с гонкой вооружений и торговлей оружием.
Усиление внимания к проблемам мира и войны характерно и
для многих светских католических организаций. Среди них такие
влиятельные, как «Паке Кристи», «Паке Романа», международ-
ная организация Христианской рабочей молодежи и др.
Примером может служить деятельность международной като-
лической организации «Паке Кристи». Эта организация, которая
считает своей официальной задачей содействовать укреплению
международного мира, в течение длительного времени выступала
с позиций «холодной войны» и всячески противилась разрядке
международной напряженности. Под влиянием происходящих
в мире перемен и под давлением низов руководство организации
встало на путь переоценки своих позиций. Хотя верхушка зачас-
тую продолжает выступать с антикоммунистических позиций, поз-
воляет себе отдельные выпады в адрес социалистических госу-
дарств, тем не менее организация в целом признает необходимость
принять все меры для укрепления международного мира, разрядки
для нормализации международных отношений, прекращения гон-
ки вооружений.
Так, эта международная организация заняла отрицательную
позицию в отношении планов США и НАТО разместить новые
американские ракеты среднего радиуса действия в Западной Евро-
пе. Эта позиция получила поддержку ее национальных отделений.
В ноябре 1979 г. председатель фламандской «Паке Кристи»
49

И. Линдеманс призвал членов бельгийского парламента и прави-
тельство позитивно откликнуться на советские инициативы о про-
ведении переговоров и выступить против размещения в Бельгии
американских крылатых ракет и «Першинг-2».
В условиях обострения международной напряженности «Паке
Кристи» выступила за сохранение разрядки, против дальнейшей
гонки вооружений. В этом духе был выдержан «Марш мира» —
международное мероприятие, проведенное в конце 1980 г. в италь-
янском городе Брешиа под руководством президента этой между
народной организации Луиджи Бетацци.
Анализируя деятельность римско-католической церкви па р
беже 80-х годов, важно отметить, что определенные католические
круги продолжают ориентироваться на силы империализма, обост-
ряющие международную обстановку, пытаются воздействовать
в своих интересах на положение в социалистических странах, под
прикрытием лозунгов о религиозных свободах развертывают про-
пагандистские кампании против этих стран. Такая линия тормозит
устремления миролюбивых сил, в том числе католиков, направ-
ленные на укрепление мира, разрядки, международной безопас-
ности.
Позиция протестантских церквей по проблемам мира и войны
выражается в деятельности Всемирного совета церквей, который
объединяет свыше 200 церквей. За последние годы Всемирный
совет церквей провел целый ряд международных совещаний, кон-
ференций, на которых были обсуждены эти вопросы, а также
опубликовал ряд сборников и документов. Одним из крупных ме-
роприятий этого рода была конференция Всемирного совета дер;
вей, проходившая в 1978 г. в Швейцарии. Ее участники призвали
правительства США и СССР продолжить работу по сокращению
стратегических вооружений, осудили производство нейтронного
оружия, рекомендовали церквам — членам Совета разработать и
осуществить в широких масштабах программу воспитания верую-
щих в духе мира, установления доверия и сотрудничества между
народами.
Вопросы отношения протестантских и православных церквей
к вопросам международного мира регулярно рассматриваются так-
же на сессиях руководящих органов Всемирного совета церквей,
его "Комиссии по иностранным делам, находят отражение в его
официальных документах и отчетах о деятельности за определен-
ный период. Однако нельзя не отметить, что во Всемирном совете
церквей существуют и такие течения, которые стремятся воспре-
пятствовать процессу международной разрядки.
Среди исламских организаций проблемы войны и мира рассмат-
риваются в подавляющем большинстве случаев через призму «ис-
ламской солидарности». Если правые силы при этом выступав
в духе враждебности в отношении СССР или же ставят СССР
и США на одну доску, рассматривая их как две «сверхдержавы»,
то прогрессивное крыло исламских религиозных сил не видит
50

в принципе «исламской солидарности» препятствия для поддерж-
ки миролюбивой политики Советского Союза.
Наиболее последовательную позицию по вопросам мира, борь-
бы против гонки вооружений среди буддийских организаций зани-
мает Движение буддистов Азии за мир. Состоявшаяся в 1979 г.
V генеральная конференция этого движения проходила под деви-
зом «Буддисты за мир, единство и справедливость». В ее работе
принял участие далай-лама. Конференция в качестве своей задачи
указала на «необходимость разоблачать повсюду маневры трех
сил, угрожающих миру и безопасности в Азии,— американского
империализма, гегемоиистского руководства Китая и возрождаю-
щегося японского милитаризма».
Хотя в подходе церковных организаций различных религиоз-
ных направлений существует немало специфических особенностей,
общим для них является своеобразный религиозный пацифизм.
Он проявляется в том, что в так называемой теологии мира, кото-
рая признает мир «высшим благом» в нынешних условиях сущест-
вования оружия массового уничтожения, содержится немало ого-
ворок, снижающих значение этого постулата.
Среди теологов различных направлений широко распростране-
на тенденция ставить решение вопроса о войне и мире в зависи-
мость от воли всевышнего. Лишь от него, как отмечают эти тео-
логи, зависит, быть ли мировой войне, термоядерной катастрофе
или нет. Тем самым среди верующих пасаждается определенная
пассивность, упование на то, что судьбы мира будут решены и без
активных выступлений народных масс.
Для ряда теологических школ характерно связывать проповедь
мира с призывами к укреплению веры паствы. Делается вывод о
том, что мир будет дарован всевышним только в том случае, если
верующие проявят свою приверженность религии достаточно рев-
ностно, т. е. будут следовать всем заветам своих церковных настав-
ников.
Среди некоторых христианских теологов получило распростра-
нение учение о том, что войны — это кара господня за первородный
грех. Нужно ли говорить, что такая постановка вопроса ведет к воз-
никновению чувства безысходности, порождает безынициативность
вместо активного участия в борьбе за мир?
В христианских доктринах войны и мира содержатся такие
понятия, как «позитивный» и «негативный» мир. К первому отно-
сится такой мир, который характеризуется не только отсутствием
войны, но и наличием условий для всесторопней деятельности церк-
ви и ее духовенства, в том числе, как подчеркивают ряд теологов,
и в политической, светской сфере. Под «негативным» миром пони-
мается такая мирная обстановка, Тчоторая не отвечает в полной ме-
ре реализации планов церковных руководителей. Разумеется, грань
между этими понятиями весьма условна. Однако их использование
позволяет церкви внушать населению, что мир может быть обеспе-
чен лишь при условии расширения так называемых религиозных
51

свобод. Осуществление этих свобод провозглашается, как это дела-
ется в энциклике «Redemptor hominis», даже «основой» междуна-
родного мира.
Многие теологи не делают различия между мирными отноше-
ниями между государствами и так называемым внутренним миром
в рамках буржуазного государства. Осуждая войны, они одновре-
менно осуждают революции, забастовки, все виды классовых вы-
ступлений, держатся за социальный статус-кво.
Возросшее стремление религиозных сил непосредственно участ-
вовать в решении проблем мира и войны повлекло за собой опре-
деление ими позиций по отдельным конкретным вопросам, в том
числе по вопросу о разоружении.
Хотя католическая церковь претендует на то, что она издавна
выступала за решение проблем разоружения, тем не менее в годы
«холодной войны» Ватикан отрицал саму возможность решения
проблемы разоружения. Однако в результате изменения соотноше-
ния сил в мире католическая церковь оказалась вынужденной пе-
ресмотреть свой подход к этой проблеме. Так, в духе реализма бы-
ли выдержапьт соответствующие положения энциклик «Pacem in
terris» (1963), «Populoriim progrressio» (1967), решений Вселенско-
го собора. В этих документах можно найти высказывания в поль-
зу разоружения, осуждение гонки вооружений.
Папа Иоанп Павел IT3 в основном продолжает линию своих
предшественников в этолт вопросе. Он неоднократно выступал про-
тив гонки вооружений. В своей программпой энциклике «Redemp-
tor hominis» (март 1979 г.) оп уделяет особое внимание социаль-
ным аспектам этой проблемы, отмечая, что «ттужда и голотт, имею-
щие место на земном шаре, могли бы быть тк кратчайшие сроки
ликвидированы, если бы гигантские военпые бюджеты, служащие
войне и уничтожению, были направлены на производство необхо-
димых средств сушеетвовапия» 4.
В эпциклике «Dives in misericordia» от 2 декабря 1980 г. ука-
зывается на атомпые арсеналы как на источпик опасности того,
что в результате мирового конфликта человечество окажется час-
тично уничтожепным \
Следует отметить, что руководители католической церкви пред-
почитают выступать с заявлениями общего характера о губитель-
ности гонки вооружений, воздерживаясь от высказываний по ее
конкретным аспектам. Среди католических церковных и светских
деятелей есть и такие, которые позволяют себе различные анти-
советские выпады в связи с гонкой вооружений.
Вопросы гонки вооружений рассматриваются религиозными
центрами и других направлений. Так, Центральный комитет Все-
мирного совета церквей обсудил на своей сессии в августе 1980 г.
итоги конференции в Бостоне, участники которой высказывались
за то, чтобы церкви — члены ВСЦ осудили гонку вооружений,
в частности в области ядерного оружия. Конференция в Бостоне
в своих выводах информировала верующих об опасностях ядер-
52

ного копфликта, высказалась в поддержку мер, направленных на
разоружение.
Входящие в ВСЦ русская православная церковь и лютеран-
ская церковь Финляндии провели летом 1980 г. встречу, на кото-
рой особо остановились на вопросах борьбы против гонки воору-
жепий. В принятом на встрече заявлении подчеркивалось, что рост
гонки вооружений представляет собой серьезную угрозу миру во
всем мире.
Проблемы разоружения нашли отражение и в деятельности му-
сульманских религиозных организаций. Особое внимание уделя-
ется ими необходимости гарантий неядерным державам. VII сес-
сия организации Исламская конференция призвала осуществить
действия для выработки гарантий, исключающих возможность
использования ядерными государствами оружия массового унич-
тожения против неядерных государств. X конференция министров
иностранных дел стран —членов этой организации, состоявшаяся
в 1979 г., выступила за создание безъядерных зон в Африке, на
Ближнем Востоке и в Южной Азии.
Вопросы безопасности Европы широко обсуждаются в церков-
ных кругах, верующими, в различных политических организаци-
ях с религиозной окраской.
Большое значение вопросам европейской безопасности придает
католическая церковь. В ряде выступлений ее руководителей под-
черкивалось, что внимание Ватикана к европейским проблемам
связано с тем, что именно здесь он хотел бы начать осуществле-
ние своих планов по сплочению всех христианских церквей, с тем
чтобы противопоставить их «материалистическим системам», имея
в виду прежде всего марксизм.
Своеобразным выражением заинтересованности в судьбах Ев-
ропы явилось расширение Ватиканом круга «покровителей Евро-
пы». Так, святыми покровителями Европейского континента ка-
толическая церковь в дополнение к св. Бенедикту объявила также
Кирилла и Мефодия. Смысл этой акции был раскрыт газетой «Ос-
серваторе Ромапо», которая писала, что тем самым выражено «по-
желание теологического диалога между католической церковью
и православной церковью, чтобы... мы сумели добиться полного
единения двух братских церквей» в.
В некоторых работах католических авторов проскальзывает
мысль, что новая мировая война может нанести удар по устоям
церкви в Европе привести к углублению ее кризиса, а возможно,
и к ее гибели, к дальнейшему падению религиозности. Обратного
результата можно добиться, считают эти авторы, в условиях мира
и безопасности.
О значении, которое высшее руководство католической церкви
придает проблемам Европы, можно судить по тому, что предста-
вители Ватикана приняли участие в работе всех этапов Совещания
по безопасности и сотрудничеству в Европе. По поручению папы
Павла VI нынешний кардинал Казароли подписал от имени Свя-
53

того престола Заключительный акт Совещания в Хельсинки, итоги
которого получили позитивную оценку со стороны руководства ка-
толической церкви.
Представители Ватикана приняли участие также в Белград-
ской и Мадридской встречах государств — участников Совещания
в Хельсинки. И на этот раз основной упор Ватикан сделал на про-
блеме так называемых религиозных свобод. Накануне Мадридской
встречи папа обратился с соответствующим посланием к главам
государств, подписавшим Заключительный акт Хельсинкского со-
вещания.
Многие католики приняли участие в двух Брюссельских ассам-
блеях общественных сил за безопасность Европы, а также в ряде
других мероприятий Международного комитета за европейскую
безопасность и сотрудничество. Большую роль в деятельности это-
го Международного секретариата играет видный католический
деятель капоник Раймон Гоор. В 1975 г. ему «за выдающиеся за-
слуги в борьбе за сохранение и укрепление мира» была присуж-
дена Ленинская премия «За укрепление мира между народами»/
За большие заслуги в деле укрепления мира Р. Гоор награжден
также Золотой медалью Всемирного Совета Мира имени Ф. Жо-
лио-Кюри. Р. Гоор явился одним из организаторов крупного меж-
дународного форума «За мир и безопасность в Европе» (октябрь
1979 г.), в котором в качестве наблюдателя участвовал представи-
тель Ватикана.
Результаты Совещания в Хельсинки получили поддержку со
стороны различпых религиозных сил Европы. Так, Христианская
мирная конференция па заседании своего комитета в сентябре
1975 г. приняла резолюцию, в которой положительно высказыва-
лась по поводу Совещания в Хельсинки. Итоги Совещания в Хель-
синки получпли поддержку также Всемирного совета церквей на
его Пятой ассамблее в Найроби (декабрь 1976 г.). Специальное
заявление в связи с успешным завершением Совещания по безо-
пасности и сотрудничеству в Европе сделал глава русской право-
славной церкви патриарх Пимеп.
В конце 70-х годов в религиозных кругах тревогу вызвали угро-
жающие миру в Европе планы США размещения здесь новых аме-
риканских ракет среднего радиуса действия, в том числе крылатых
ракет. Западная печать сообщала, что незадолго до сессии совета
НАТО (декабрь 1979 г.), на которой должно было приниматься
соответствующее решение, Иоапп Павел II рекомендовал неко-
торым видным государственным деятелям Запада, прежде чем ре-
шать вопрос о размещении нового американского ядерного арсе-
нала, изучить с СССР возможности в области разоружения и дать
конкретный ответ на предложения, сделанные Л. И. Брежневым
в Берлине 6 октября 1979 г.7.
В борьбе против ракетно-ядерных планов США и НАТО при-
няли участие и католические силы. Например, в Италии молодеж-
ная католическая организация «Джовенту аклиста» выступила
54

С призывом ко всем политическим силам не соглашаться с ростов
ракетных вооружений в Италии и в Западной Европе8. В стране
состоялся ряд массовых демонстраций, митингов, маршей с ши-
роким представительством католиков.
Решение сессии совета НАТО о производстве и размещении
в Западной Европе американских ракет было осуждено в апреле
1980 г. на международном семинаре в Вене «Религиозные круги
Европы в борьбе за продолжение разрядки», в котором приняли
участие деятели католической, евангелической и православной
церквей из Австрии, Западного Берлина, Голландии, ФРГ, Швей-
царии, Болгарии, Венгрии, ГДР, Советского Союза, ЧССР.
Многие религиозные организации высказались в поддержку
конкретных внешнеполитических акций, направленных на упро-
чение разрядки. Так, бельгийское бюро Христианского движения
за мир приветствовало итоги встречи в июне 1980 г. Л. И. Бреж-
нева с Г. Шмидтом, отметив, что ее проведение содействует ослаб-
лению международной напряженности.
Однако на Западе есть немало религиозных деятелей, которые,
объявляя себя сторонниками европейской безопасности, разряд-
ки, сотрудничества, в то же время спекулируют на вопросе о ре-
лигиозных свободах, идут по пути антисоветизма, оголтелого анти-
коммунизма. Выпады подобного рода появляются на страницах
правой католической печати, в выступлениях руководителей не-
которых церквей, особенно католической, лидеров христианско-
демократических, христианско-социальных и других подобных
партий. Антикоммунистические и антисоветские выпады позволя-
ют себе некоторые видные деятели Ватикана, других религиозных
объединений.
Таким образом, в вопросе о европейской безопасности у ре-
лигиозных сил существует определенная пестрота точек зрения.
Однако наиболее дальновидные, реально мыслящие представители
этих сил стоят на позициях, отвечающих объективным процессам
исторического развития.
Внушительной демонстрацией возможностей, которыми обла-
дают религиозные силы в деле развития разрядки, борьбы против
угрозы войны, стала всемирная конференция «Религиозные дея-
тели за прочный мир, разоружение и справедливые отношения
между народами» (Москва, 6—10 июня 1977 г.). В ней участво-
вало около 660 наиболее влиятельных религиозных деятелей из
107 стран — руководители христианских, мусульманских, буддий-
ских, индуистских, иудейских, синтоистских и других церквей,
члены религиозных политических партий, теологи, работники ре-
лигиозных средств массовой информации. На конференции были
представлены 18 международных религиозных организаций, в том
числе Всемирный совет церквей, Христианская мирная конферен-
ция, Всемирная лютеранская федерация, Всеафриканская конфе-
ренция церквей и др. Присутствовал также наблюдатель от Ва-
тикана.
55

Конференция получила приветствие от Председателя Совета
Министров СССР А. Н. Косыгина, в котором, в частности, отме-
чалось, что «девиз Конференции отражает высокое благородство
ее целей — содействовать защите мира, предотвращению угрозы
новой мировой войны, прекращению гонки вооружений, укрепле-
нию добрососедства и отношений равноправного сотрудничества
между народами», а «участие в Конференции представителей раз-
личных религий более чем из 100 стран мира свидетельствует
о том, что религиозные деятели все энергичнее ведут свою миро-
творческую деятельность и активно включаются в общую борьбу
миролюбивых сил» 9.
В ответном послании участников конференции отмечались тра-
диционная миролюбивая политика Советского Союза, стремление
его народов к разрядке напряженности, к разоружению, к уста-
новлению справедливых отношений между народами, к прочному
и всеобщему миру, говорилось о понимании участниками конфе-
ренции необходимости настойчиво трудиться для установления
всеобщего и справедливого мира, для развития отношений плодо-
творного сотрудничества всех народов, для блага всей человечес-
кой семьи и каждой человеческой личности как общего религи-
озного долга.
В своих итоговых документах — «Обращение к религиозным
деятелям и верующим всех религий во всем мире» и «Обращение
к правительствам всех стран мира» — конференция высказалась
за разрядку как единственное и непременное условие и гарантию
для обеспечения всеобщего и прочного мира на земле, за созыв
в ближайшее время конференции по разоружению в Европе, за
действенное претворение в жизнь принципов Заключительного ак-
та Совещания в Хельсинки, а также по широкому кругу других
важнейших вопросов положения в мире.
Угроза миру и разрядке со стороны империализма, с одной
стороны, а с другой — позитивные сдвиги в позиции определенных
категорий религиозной общественности стали факторами, содейст-
вовавшими развитию их контактов с передовым отрядом револю-
ционного рабочего класса — коммунистическим движением. Ныне
между теми религиозными кругами, которые осознали необходи-
мость отстоять мир, конец гонке вооружений, и коммунистами
осуществляется в ряде стран определенная степень сотрудничест-
ва. Оно проявляется в совместном участии в проведении различ-
ного рода мероприятий — антивоенных маршей, митингов, мани-
фестаций, национальных дней мира и т. д. Многие представители
религиозных кругов наряду с коммунистами, социалистами и т.д.
принимают участие в многочисленных и представительных меж-
дународных форумах, на которых обсуждаются проблемы мира.
Одной из форм сотрудничества коммунистов и христиан стали
идеологические дискуссии по важнейшим проблемам международ-
ного мира, борьбы за разоружение. Обсуждение жгучих вопросов
современности с принципиальных мировоззренческих позиций со-
56

действует укреплению контактов в конкретных областях политики
и общественной жизни.
Примером таких принципиальных идеологических дискуссий
могут служить встречи христиан и марксистов, которые почти еже-
годно проводятся начиная с 1971 г. Международным институтом
мира (Вена) и Институтом исследования проблем мира при тео-
логическом факультете Венского университета.
За это время такие встречи состоялись в Вене, Москве, Зальц-
бурге, Мюнхене, Филадельфии и других городах. В 1978 г. встре-
ча марксистов и христиан проводилась в Кишиневе. В ней при-
няли участие со стороны христиан видный представитель религи-
озных кругов США Д. Хантер, прелат католической церкви
австриец А. Дордетт и другие авторитетные деятели зарубежных
религиозных кругов. С основными докладами по проблемам разо-
ружения выступили заместитель директора Института мировой
экономики и международных отношений АН СССР проф. О. Н. Бы-
ков и директор Института исследования проблем мира тео-
логического факультета Венского университета, каноник проф.
Р. Вайлер.
Р. Вайлер подчеркнул настоятельную необходимость того, что-
бы силы международной общественности, несмотря на идеологи-
ческие различия, на основе осознания общих интересов всемерно
содействовали разоружению. Сотрудничество представителей раз-
личных мировоззрений ради утверждения мира и достижения раз-
оружения, отметил Р. Вайлер, не только теоретически возможно,
но и осуществимо практически. В единодушно принятом коммю-
нике по итогам дискуссии участники симпозиума отметили, что
они с глубоким интересом ознакомились с инициативами по про-
блемам разоружения, выдвинутыми Генеральным секретарем
ЦК КПСС, Председателем Президиума Верховного Совета СССР
Л. И. Брежневым, и отметили их важное значение для укрепле-
ния политической и военной разрядки.
В 1979 г. очередной диалог марксистов и христиан проводился
недалеко от Стокгольма, в небольшом шведском городе Салтцёба-
дене. О представительном характере встречи можно судить по то-
му, что в нем участвовали ученые и общественные деятели из
ФРГ, США, СССР, Австрии, Польши, Чехословакии, Испании, Ру-
мынии, ГДР, Канады. В ее подготовке приняли участие лютеран-
ские организации Швеции. В приветственном выступлении епис-
коп Стокгольма И. Шрём подчеркнул, что, хотя марксисты и хри-
стиане придерживаются различной идеологии, их сотрудничество
в вопросах мира стало реальностью.
В дискуссии, развернувшейся по докладам зам. директора
ИМЭЛ при ЦК КПСС проф. М. П. Мчедлова и западногерманско-
го профессора, депутата лаидстага X. Прехта, красной нитью про-
ходила мысль об общей ответственности всех людей доброй воли,
несмотря на все существующие между ними расхождения, за обес-
печение мирной жизни на земле. В выступлениях высказывалась
97

озабоченность гонкой вооружений, отсутствием прогресса на пере-
говорах в Вене, ростом военных расходов, судьбами мира10.
В ноябре 1980 г. в обстановке, когда империалистические силы
перешли в наступление на разрядку, участники ставшего регуляр-
ным диалога христиан и марксистов собрались на свою 8-ю меж-
дународную встречу в американском городе Детройте. На ней
присутствовало около 70 представителей и наблюдателей из
11 стран мира —США, СССР, Канады, Англии, Италии, ФРГ,
Австрии, Венгрии, Польши, Румынии, ГДР.
В совместном заявлении участников встречи, направленном Ге-
неральной Ассамблее ООН, в частности, говорилось:
«Мы озабочены осложнением международной ситуации. Ничем
не сдерживаемая гонка вооружений продолжается. Она становится
все более интенсивной, отнимая у людей жизненные ресурсы и на-
дежды на лучшее будущее. Она угрожает будущим поколениям,
которые будут испытывать нужду в том необходимом, что сегодня
напрасно растрачивается на подготовку к войне. Гонка вооружений
толкает к войне. Сама опасность войны, как бы ее ни называли —
ограниченной или глобальной ядерной, становится все более гроз-
ной в сегодняшнем мире.
Мир стоит на перекрестке своего развития. Одно направление
ведет к ядерному апокалипсису. Другое — разоружение, смягчение
напряженности, укрепление международного взаимопонимания
и доверия, мир и социальный прогресс для всех народов мира».
Отметив, что ослабление международной напряженности сегод-
ня имеет первостепенное значение, участники встречи призвали
бороться не жалея сил ради осуществления этой цели.
Успешное развитие диалога по острым идейно-политическим
проблемам войны и мира обусловлено целым рядом причин. Среди
них прежде всего идейная принципиальность каждой из сторон.
В области идеологии и марксисты и христиане остаются в ходе
диалога на своих мировоззренческих позициях. Тамй диалог, с од-
ной стороны, не предполагает идейной капитуляции каждой из
сторон, а с другой — не стремится к выработке симбиоза из марк-
сизма и христианства, как это пытались осуществить в 60-е годы
ревизионисты и их партнеры из христианских кругов. Нынешний
этап диалога позволяет подготовить почву для практического со-
трудничества, лучше попять позиции друг друга. Это имеет боль-
шое значение, так как на Западе подавляющее большинство хри-
стианских участников диалога располагают лишь односторонней,
необъекти»ной информацией, имеют превратное представление
о таких принципиальных вопросах, как марксистско-ленинское по-
нимание разрядки, соотношение социального прогресса и между-
народного мира, идеологической борьбы в условиях мирного со-
существования и т. д.
Одпако именно эти черты современного диалога между марк-
систами и христианами подвергаются наибольшим нападкам со
стороны его противников. Примером может служить статья, опуб-
99

ликованная в западногерманской газете «Фрапкфуртер Альгемей-
не» (№ 259 от 6 ноября 1979 г.), посвященная двум томам мате-
риалов встреч марксистов и христиан и. Хотя предисловие ко вто-
рому тому написано кардиналом Кёнигом, который в то время
возглавлял ватиканский секретариат по делам неверующих, а сре-
ди авторов — признанные католические авторитеты, газету возму-
щает сам факт такого сотрудничества, пользу от которого, по ее
мнению, получают лишь марксисты, так как в ходе этих встреч
ведутся, дескать, «коммунистические разговоры за круглым сто-
лом с христианским дополнением».
В целом деятельность религиозных организаций и движений
позволяет считать, что в их среде есть силы, которые осознают
нарастание исходящей от империализма угрозы миру и готовы
сделать свой вклад, чтобы отстоять разрядку, не допустить даль-
нейшего наращивания гонки вооружений. Среди верующих и ча-
сти духовенства усиливается тенденция отхода от поддержки сил
агрессии и реакции в пользу сотрудничества с миролюбивыми си-
лами в интересах разрядки и разоружения.
1 «Правда», 29.IV.1980.
2 Lettre encyclique «Redemptor hominis». P., 1979, с. 6.
3 Польский кардинал К. Войтыла был избран на папский престол
в 1978 г., он принял имя Иоанна Павла П. Новый папа развил бурную дея-
тельность: посещал многие страны, часто выступал с различного рода заяв-
лениями, встречался с паломниками. 13 мая 1981 г. на Иоанна Павла II было
совершено покушение, он был тяжело ранен. Покушение вызвало всеобщее
осуждение. Л. И. Брежнев направил папе телеграмму следующего содержа-
ния: «Глубоко возмущен совершенным на Вас преступным покушением.
Желаю Вам скорейшего выздоровления» («Правда», 15.V.1981). Покушав-
шийся на папу турецкий неофашист Мехмед Али Огджа признал, что за его
спиной стоит преступная организация, действующая в международных мас-
штабах («Известия», 23.V.1981).— Примеч. ред.
4 Lettre encyclique «Redemptor hominis», с. 14.
5 «Le Monde», 3.XII.1980.
6 «L'Osservatore Romano», 2.I.1981.
7 См.: «L'Unità», 21.XI.1979; «Le Matin», 20.XI.1979.
8 «L'Unità», 22.XI.1979.
9 «Известия», 6.VI.1977.
10 См.: «Век XX и мир». M., 1979, № 9, с. 10—12.
11 Cristen und Marxisten in Friedensgespräch. Wien — Freiburg — Basel.
T. 1, 1976, 318 c, T. 2. 1979, 344 с

Е. В. Жилина
ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ «АДЖОРНАМЕНТО»
НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ
Анализ деятельности католической церкви за последние деся-
тилетия позволяет сделать вывод, что она пытается активно при-
спосабливаться к значительным социально-политическим сдвигам
современностик'Это нашло выражение в так называемом обновлен-
ческом движении («аджорнаменто»), призванном модернизиро-
вать весь религиозный комплекс — как теоретические воззрения,
так и культовую практику. Борьба консервативной и обновленчес-
кой тенденций внутри католической церкви особенно резко про-
явилась на II Ватиканском соборе 1962—1965 гг. В надежде при-
влечь симпатии масс церковь повернулась «лицом к миру»,
стараясь дать свое, клерикальное решение основных проблем со-
временности.
Автор статьи ставит перед собой задачу проанализировать не-
которые основные признаки «аджорнамепто» в философской ори-
ентации современной католической церкви. Внимание к этой сфе-
ре деятельности папского престола определяется в немалой степепи
и тем, что Кароль Войтыла, ставший под именем Иоанна Павла II
во главе Ватикана, характеризуется своими последователями как
«папа-философ». Необходимо, па наш взгляд, разобраться в тео-
ретических источниках мировоззрения этого папы, дать анализ
его философской позиции в общем контексте тех сдвигов, которые
характеризуют современное развитие католической мысли.
Иоанн Павел II — третий1 после Иоанна XXIII и Павла VI
римский понтифик, чье имя связывается с обновленческим курсом
католической церкви. Сам Кароль Войтыла следующим образом
декларирует свою линию: «Я с благоговением принимаю наследие,
которое мне оставили папы Иоанн XXIII и Павел VI... Это насле-
дие я буду соединять со всей традицией Святой столицы, со всеми
предшественниками двадцатого и предыдущих столетий. Но от-
правной точкой для меня станет этап, который начался с Иоан-
на XXIII и Павла VI...» 2.
В настоящее время фигура бывшего краковского архиепископа
привлекает к себе большое внимание. Иоанн Павел II получил
классическое томистское образование. Он окончил факультет бо-
гословия в Ягеллонском университете в Кракове, а затем учился
яа философском факультете доминиканского университета «Анге-
яикум» в Риме, где продолжил свои штудии в области религиозной

этики. По возвращении в Польшу стал профессором этики в Люб-
линском католическом университете и на богословском факультете
в Кракове. Ежегодно в своей краковской резиденции Войтыла
устраивал своего рода съезды католических теологов, на которые
охотно собирались многие польские и зарубежные церковные дея-
тели; как отмечалось позднее, на конклаве, избравшем Войтылу
папой, не набралось бы и пятнадцати человек, не посетивших Кра-
ков. Будущий папа организовывал коллоквиумы по вопросам со-
временной культуры, па которые наряду с католиками были при-
глашены и представители других культов; основал ежегодник
«Краковские анналы». На II Ватиканском соборе он принял дея-
тельное участие в работе комиссии по вопросам брака. В 1971
и 1974 гг. выступал на церковных синодах в Риме, а также на кон-
ферепциях в разных городах Италии, Франции, США.
Теоретические воззрения папы закономерно вписываются в со-
временную философскую ориентацию католической церкви, что
особенно явно обозначилось в послесоборный период. На форми-
рование философских взглядов К. Войтылы, ученика польского
феноменолога Романа Ингардепа (последователя Э. Гуссерля),
оказали влияние такие направления современной буржуазной фи-
лософии, как феноменология, персонализм, экзистенциализм. По-
казателен перечень любимых философов папы: Макс Шелер, чья
книга «Сущность и формы симпатии» сыграла важную роль в фе-
номенологическом обосновании объектов религиозной веры; Габ-
риэль Марсель, создатель своего рода католического экзистен-
циализма; немецкий теолог Мартин Бубер, близкий тем мо-
дернистским концепциям религиозности, которые противостоят
«институционализированной» вере; Макс Вебер, большое значение
придававший личной религиозной установке человека; Эмманюэль
Мунье, один из «отцов» французского персонализма. Диплом
в Ягеллонском университете К. Войтыла защищал по Хайдеггеру,
а получение степени доцента отметил работой, вдохновленной уче-
нием Макса Шелера — о возможностях христианской морали. Ос-
новную задачу своих исследований сам Войтыла видит в ис-
пользовании современных способов мышления для лучшей.ин-
терпретации философии Фомы Аквинского, главным образом
в рассмотрении персопалистской проблематики на материале тео-
логии. Подобная попытка разработки томистской традиции — соз-
дание варианта христианской антропологии — позволяет характе-
ризовать Войтылу как теологического философа, чья позиция
отражает общие процессы, свойственные послесоборному фило-
софскому мышлению. В этой связи обращает на себя внимание
характеристика, которую дал новому папе видный представитель
прогрессивных католиков Италии Руджеро Орфей: «Войтыла имел
отношение к общей культурной и идеологической направленности
правления папы Монтини. Об этом свидетельствуют важные по-
ручения, которые Павел VI давал ему во время синодов, а также
то, что еще в январе 1978 г. он был включен в немногочисленный
61

секретный список возможных кандидатов в папы. Войтыла, пожа-
луй, плохо знает итальянскую католическую культуру. Он не читал
Росмини, зато читал Грамши. А в знании германской культуры —
от социологии Макса Вебера и Макса Шелера до феноменологии
Гуссерля — он намного превзошел Монтини. Ссылки па библио-
графические источники его двадцати двух духовных размышлений,
посвященных Павлу VI и озаглавленных „Знак противоречия",
свидетельствуют о знакомстве с очень широким кругом первоис-
точников. Конечно, его зависимость от какого-то культурного на-
правления менее очевидна, поскольку культуру не приобретают,
ее делают. И он не принадлежит ни к какой культурной школе,
потому что он думает своим умом» 3.
От своих предшественников Иоанн Павел II получил не только
многомиллионную паству. Как признается сам папа в начале сво-
ей энциклики «Redemptor hominis» 4, «церковь, которую я... полу-
чил, наверно, не свободна от внутренних трудностей и сложностей»,
в ней имеют место «симптомы сомнения, отчаяния, кризиса»5.
Этому соответствует, как он считает, и положение дел «в миру»:
«Разве ничего не говорят человеку двадцатого века слова... о „тва-
ри, обреченной на суету"?.. Разве невиданный ранее прогресс...
в области овладения человеком природой одновременно не свиде-
тельствует о многообразной ,,обреченности на суету"?.. Разве мир
новой эпохи, мир космических исследований, невиданных дости-
жений науки и техники не является вместе с тем миром, который
„стенает и мучается"?» 6.
Чтобы определить, каким образом Войтыла собирается решать
унаследованные от предыдущих пап проблемы, следует проанали-
зировать основные изменения, происшедшие в католической фило-
софии XX в., особенно в послесоборный период, поскольку именно
в их контексте можно понять отношение Иоанна Павла II к со-
циально-политическим проблемам сегодняшней жизни.
Важной вехой в изменении католической социальной мысли
послужило появление в 1936 г. «Интегрального гуманизма» влия-
тельного неотомиста Жака Маритена (1882—1973). Понимая, что
церковь больше не может быть чуждой проблемам современности,
Маритен пытался обновить традиционную томистскую философию.
Для этого он развивает идею «светской концепции преходящего».
Тем самым философ обосновывал открытость церкви по отноше-
нию к мирским (т. е. социально-политическим, экономическим,
культурным) заботам, а также автономию светских католиков
в «бренных делах». Это открывало путь к определенному плюра-
лизму политической деятельности мирян, к возможности для ве-
рующих принимать участие в различных политических организа-
циях. Христианин должен активно трудиться над осуществлением
христианского идеала социального устройства. В качестве такого
идеала Маритен предлагает «персоналистическую демократию»,
которая осуществляется в результате «духовной революции», ины-
ми словами, возможна и при капитализме (при условии сглажи-
62

вапия наиболее бесчеловечных черт буржуазного общества). Таким
образом, концепция Маритена окрашена в консервативные, реак-
ционные тона, поскольку она предполагает решение основных со-
циально-экономических проблем в рамках существующего строя.
Тем пе менее нельзя не отметить, что даже в таком виде она пер-
воначально отвергалась Ватиканом: Пий XII занес труды филосо-
фа в «Индекс запрещенных кпиг» 7.
Более радикальным сторонником обновления социальной докт-
рины католической церкви стал французский персоналист Эмма-
шоэль Мунье (1905—1950). Исходя из признания универсальной
ценности личности, философ выступил с резкой критикой капи-
талистического способа производства, обезличивающего и низво-
дящего людей до роли пассивных мехапизмов, разрушающего все
духовые потенции человека. Только «гуманистическая цивилиза-
ция» (или, как ее называет Мунье, «персоналистическая и ком-
мунитарная») сможет духовно возродить личность, даст возмож-
ность осуществить предначертанные свыше перспективы. Левых
христиан в персонализме Мунье привлекает также идея о воз-
можности сотрудничества христиан и марксистов, о наличии у них
общих точек соприкосновения8.
Сильное воздействие на развитие теоретических воззрений
всех направлений оказала концепция французского иезуита Пье-
ра Тейяра де Шардена (1881 —1955), создавшего обновленный
вариант католической онтологии. Тейяровская концепция по са-
мой своей сути была противоречива: он стремился в христиан-
скую картину мира, которая метафизична, т. е. не подвержена
развитию, внести идею эволюционизма и согласовать таким об-
разом библейский креационизм с современным уровнем научного
познания. Тейяр де Шарден пытался создать целостную картину
вселенной и человеческой цивилизации, объединяя их одной об-
щей закономерностью — стремлением к «точке Омега», высшему
духовному началу, богу-творцу. Материя и дух у него служат
определенными этапами становления ноосферы, некоей спири-
туалистической общности, воплощающей социальный идеал уче-
ного. Тем самым лишь устремленность к божеству придает чело-
веческой истории смысл и направленность. Не вдаваясь в по-
дробную оценку воззрений Тейяра де Шардена, можно сделать
вывод, что для католической философии не прошло бесследно
осмысление основных положений тейяровской концепции: попыт-
ка творчески воспринять мировоззренческие проблемы современ-
ной науки, перенос внимания на проблемы реальной человече-
ской истории, несомненная уверенность в огромных творческих
Потенциях человеческой личности9.
Различного рода либеральные истолкования католицизма, пер-
воначально воспринимавшиеся Ватиканом как враждебные явле-
аия, сыграли большую роль в обновлении социальной доктрины
^временной церкви. Это нашло отражение в деятельности II Ва-
акднекого собора, а также в послесоборной ориентации папского

престола. Собор не останавливался специально на обсуждении
чисто философских вопросов, однако на протяжении почти четы-
рехлетней работы Собора целый комплекс насущных социально-
политических проблем привлек пристальное внимание церковных
деятелей. Иоанн Павел II принимал деятельное участие в работе
Собора и, по свидетельству его коллег, много сделал для того,
чтобы придать персоналистическую трактовку текстам, особенно
пастырской конституции «Gaudium et spes» 10.
Основным послесоборным «философским достижением» като-
лицизма является своеобразная переориентация на сегодняшний,
реальный мир и как следствие этого на человека, появление ан-
тропологически ориентированной теологии. «Человек — это путь
повседневной жизни церкви» и — так Иоанп Павел II определяет
сущность поворота католической мысли. «Церковь нашей эпохи
должна по-новому осознать... „ситуацию" человека» 12, осознать ее
в терминах социального анализа. Современная личность живет
преимущественно мирскими реалиями, она является свидетель-
ницей решающих революционных сдвигов как в политической, так
и в научно-технической области. II Ватиканский собор признал
наличие коренных изменений во всех сферах жизни: «Условия
современной жизни человека подверглись столь глубоким изме-
нениям с социальной и культурпой точек зрения, что можно го-
ворить о новой эпохе в человеческой действительности» 13. Рели-
гия, которая стремится не только выжить, но и упрочить свое воз-
действие на умы, утвердить свою ценность и необходимость для
мирских дел, оказалась перед необходимостью заниматься дейст-
вительными проблемами сегодняшнего мира. Решения II Вати-
канского собора говорят об изменении старой философской ориен-
тации католической церкви, которое выразилось в признании ре-
лигиозных версий таких ранее осуждаемых течений современной
философии, как феноменология, экзистенциализм, персонализм,
а также в распространении идей христианского эволюционизма
Тейяра де Шардепа. В результате, как отмечает ряд исследова-
телей, в послесоборное время наметилась тенденция к развитию
плюралистически ориентированной католической философии14.
Изменение философской позиции церкви проявилось в том,
что, ставя человека в центр исследований, она тем самым выхо-
дила за рамки томистской философии. Традиционная для томиз-
ма альтернатива «земного» и «небесного» предполагала безуслов-
ный примат «мира горнего». Обновленцы па первый план выдви-
нули реальности действительного мира, реальной человеческой
истории. Отныне теологам в философскую обязанность вменялось
изучение современного человека, особенностей его сознания, дабы
сделать эффективным диалог с пим — как верующим, так и не-
верующим. Человеческая личность рассматривается как автоном-
ное в определенном плане образование, субъект социальных и
нравственных изменений, творец своего мира. В подобной пози-
ции нашел отражение духовный опыт личности XX столетия,
64

утверждение психологии, выражающей преобразующее отношение
человеческого сознания к социальной и природной действитель-
ности. Не без влияния теологического персонализма и экзистен-
циализма сама вера трактуется обновленцами уже в качестве лич-
ного акта свободного приобщения к богу, свободного общения че-
ловека и божества. Как практическое следствие подобных взглядов
возникает проблема ответственности христианина за утверждение
евангельского идеала на земле, проблема христианской обществен-
ной активности. II Ватиканский собор в своих решениях закрепил
эту мысль, призывая всех людей, верующих и неверующих, объ-
единить свои силы для строительства того мира, в котором они
совместно живут. В христианской идее спасения появляется но-
вый оттенок: если борьба за осуществление христианского соци-
ального идеала начинается на земле, то спасение тождественно
социальному освобождению.
Развитие в мире процессов социального и национального осво-
бождения привело к созданию более или менее радикальных тео-
логических концепций, имеющих непосредственные политические
выходы: «теологии политики», «теологии революции», «теологии
освобождения», «теологии прогресса» и т. п. Их объединяет стрем-
ление исследовать социальный аспект христианской веры, обосно-
вать необходимость участия верующих в революционных преоб-
разованиях и вместе с тем доказать невозможность построения
справедливого общественного устройства вне христианских идеа-
лов. Эти «новые теологии», возникнув, безусловно, как выраже-
ние радикальных настроений католических масс, борющихся с
социальным злом, в мистифицированной форме трактуют основ-
ные цели этой борьбы.
Но подобная, слишком «светская» позиция некоторых католи-
ческих теологов отнюдь не приветствовалась Ватиканом. Высту-
пая на последней сессии Собора, Павел VI осуждал «времена,
когда основное деяние человеческой личности, а именно осозна-
ние самого себя и своей свободы, стремятся возвести в абсолют-
ную автономию личности, свободную от всякого трансценденталь-
ного закона» 15. Тем самым еще раз подчеркивается решающая
роль провиденциальных начал как в жизни отдельной личности,
так и в человеческой истории в целом.
Хотя в конце понтификата Павла VI наметилось некоторое
усиление консервативных начал, в своих основных направлениях
деятельность этого папы соответствовала интересам прогрессив-
ного крыла католиков. В пастоящее же время некоторые наблю-
датели на Западе начинают говорить о частичном отступлении
от либеральной линии Иоанна XXIII и Павла VI.
Об отходе от либерального направления предшествующего пон-
тификата свидетельствует сегодняшняя политика Римской курии
в отношении свободомыслящих католических теологов Эдуарда
Скиллибейкса, Жака Пойе, Ганса Кюнга, недавно привлеченных
к СУДУ св. конгрегацией по делам веры. Появление новаторских
3 Заказ M 1295 65

тенденций даже в самом абстрактном по содержанию разделе
веры — в теологии — еще один из «симптомов сомнения... кризи-
са», о которых говорит Иоанн Павел II в самом начале своей
энциклики «Redemptor hominis».
Стремление определенной части католических теологов отой-
ти от веры в незыблемость христианских догматов в своей основе
созвучно умонастроению современного человека, сформировавше-
гося в лоне светской культуры с ее динамичностью, рациональ-
ностью, общим духом сциентизма. Взгляды Кюнга, Пойе, Скил-
либейкса свидетельствуют о сдвиге в мышлении тех теологов, ко-
торые — пусть даже в рамках религиозных категорий — хотят
говорить о вере в Христа на языке, более приемлемом и йонят-
ном верующему сегодняшего дня.
Папа Иоанн Павел II отвергает подобный подход. Он считает,
что в догматическом отношении позиция церкви должна быть как
нельзя более твердой: «Церковь предстает перед нами как общий
субъект ответственности за божью истину», Христос озарил цер-
ковь «даром непогрешимости тех, которым поручил обучение и
передачу ... истины» 1в. Тем самым Войтыла остается верным цер-
ковной традиции, которая еще устами Льва XIII провозгласила,
что только те, кто присоединяет изучение философии к служению
вере, философствуют как следует. Признание необходимости конт-
роля над интеллектуальной жизнью верующих, нетерпимость папы
к любому «слишком современному» истолкованию традиционного
догмата, требующему приблизить теологию к человеческой реаль-
ности, к сознанию личности наших дней,— все это говорит о вер-
ности Иоанна Павла II старому томистскому тезису о примате
истин откровения над «истинами разума», о его отрицательном
отношении к проявлению свободомыслия в церкви: «Никто не мо-
жет разрабатывать теологию как некое собрание лишь своих воз-
зрений, каждый должен сознавать, что он находится в особой
связи с той миссией истины, за которую несет ответственность
церковь», недопустим отход от «принципиального единства в обу-
чении веры и морали» 17. Таким образом, как вновь подчеркивает
папа, в католической церкви возможна только одна теология. Пре-
следование либеральных теологов еще раз доказало, что церковь
«хорошо защищена изнутри от излишков самокритицизма», что
она является «критичной по отношению к неосторожной кри-
тике» 18.
Показательна в этом смысле реакция западногерманских про-
тестантов на осуждение св. конгрегацией профессора Кюнга: они
выразили опасение за судьбу начавшегося экуменического диало-
га, поскольку в «деле Кюнга» католическая церковь показала себя
слишком «римской». Сам Кюнг также обвиняет Ватикан в пре-
тензии на чрезмерный «римский абсолютизм».
Анализ отношения нового папы ко всем попыткам введения
догматических новшеств позволяет сделать вывод о том, насколь-
ко правящая верхушка католической церкви внутренне сопротив-
66

ляется процессу обновления, делая вынужденные уступки там,
где их уже невозможно не сделать,— в признании социально-
экономических изменений современного мира, и ужесточая свою
политику во всем, что касается основ вероучения. Папа Иоанн
Павел II стремится по мере возможности ограничить пределы
обновления, опасаясь, что новаторские тенденции вступят в не-
преодолимое противоречие с фундаментальными положениями ка-
толической веры.
В собственно философских воззрениях Войтыла также, как нам
представляется, начинает отходить от либеральной послесобор-
ной ориентации. Если обновленческое направление католической
мысли стремится трактовать человеческую личность как субъект
исторического действия и предполагает ее автономию как творца
действительного мира, то Иоанн Павел II в большей степени
воспринимает ее как объект, который лишь в боге получает свое
полное измерение: «Во Христе и через Христа наиболее полно
бог открылся человеку, во Христе и через Христа человек полу-
чил полное сознание своего достоинства, особого места, трансцен-
дентной ценности самой человеческой сущности, смысла своего
бытия» 19. Личность оказывается полностью подчиненной божест-
венному закону, который извне определяет ее поведение. В конеч-
ном счете не только деятельность отдельного человека, но и вся
человеческая история определяются воздействием потусторонних
причин — волею творца20. Папа расценивает наше время как
«эпоху, испытывающую жажду духа» 21. Утолить ее, по его мне-
нию, может только христианская религия: «Вся человеческая
семья в разных сферах своего... существования... по существу,
нуждается в христианской церкви»22. Основную задачу церкви
Иоанн Павел II видит в том, чтобы «направлять взгляд челове-
ка, сознание и опыт всего человечества в сторону тайны Хри-
ста...»23. Таким образом, процессы секуляризации, характерные
для современного мира, истолковываются папой преимуществен-
но в негативных терминах. Безбожие понимается как бездухов-
ность, а прогресс земных институтов лишается гуманистического
содержания. Это служит обоснованием для идеи «сильной церк-
ви», что в конечном счете оправдывает любые крутые меры по
сдерживанию новаторских тенденций внутри католической церк-
ви как усилия, направленные на достижение ее стабильности.
Определенный консерватизм взглядов папы и его отступление
от либеральной линии проявляются и в области социальных воз-
зрений. Способ разрешения назревших социально-экономических
проблем определяется набором этических рекомендаций и призы-
вом создать «цивилизацию любви».
Перечисляя перед международной теологической комиссией
осенью 1979 г. основные проблемы сегодняшней церкви, Иоанн
Павел II назвал и «теологию освобождения», получившую осо-
бенно широкое распространение в странах Латинской Америки.
Латиноамериканская церковь издавна славится своими мятежны-
67 ' 3*

ми традициями, священники и простые верующие континента
принимают активное участие в борьбе против военных диктатур
и социального неравенства. Одно из последних свидетельств это-
му — трагическая гибель архиепископа Оскара Арнульфо Ромеро,
главы католической церкви Сальвадора, который был зверски
убит в марте 1980 г. правыми террористами за то, что решитель-
но выступил за независимость своей страны. Папа не поддержал
новаторские тенденции церкви этого континента. Выступая в ян-
варе 1979 г. на открытии III конференции СЕЛАМ в Пуэбле
(Мексика), Иоанн Павел II резко осудил «теологию освобожде-
ния» и присущую ей концепцию Христа — борца за справедли-
вость: «На Христа пытаются смотреть как на политического дея-
теля, как на борца против римского господства и власть имущих,
как на участника классовой борьбы. Эта концепция Христа —-
политического борца, революционера... не соответствует духу
Евангелия» 24.
Отрицая радикальные выводы «теологии освобождения», папа
выдвинул положение о политической нейтральности церкви; уже
в первом послании церкви к миру Иоапн Павел II сформулиро-
вал свою позицию по этому вопросу: «У нас нет никакого наме-
рения прибегать к политическому вмешательству и принимать
участие в решении светских дел; точно так же как церковь не
приемлет категорий земного порядка, наша деятельность в под-
ходе к этим жгучим проблемам людей и народов будет опре-
деляться исключительно религиозными и моральными сообра-
жениями. Мы намерены добиваться укрепления духовных основ,
на которые должпо опираться человеческое общество»25. Тезис
о так называемой политической нейтральности церкви в реальной
действительности остается на бумаге, не мешает реакционному
духовенству вмешиваться в политическую жизнь на стороне пра-
вых сил, на практике служит интересам консервативных кругов,
поскольку он направлен на то, чтобы отвратить значительную
часть борющихся католиков от революционных действий.
Через все выступления папы красной нитью проходит отри-
цание насильственных действий, или, по сути, революционной
борьбы народных масс за свое освобождение. Выступая в Дрог-
хеде (Ирландия), самом близком пункте к границе с Ольстером,
Иоанн Павел II провозгласил, что «насилие неприемлемо как
решение проблем» 26. Насилие представляет собой ложь, продол-
жает папа, поскольку противоречит истине веры. Насилие не яв-
ляется христианским путем, оно только задерживает приход спра-
ведливых времен. «Идите к Христу и возвестите о нем,— взывает
римский папа,— ибо только в нем решение всех ваших проблем,
только он является путем, истиной и жизнью; только он — по-
длинное спасение мира, только он — надежда человечества» ".
Подобное же неприятие революционных способов борьбы ха-
рактеризует отношение Иоанна Павла II к разрешению конф-
ликтов в сфере производства. Папа в целом разделяет основные
68

положения «теологии труда», основная цель которой — расшире-
ние влияния церкви в среде рабочего класса. Он относительно
часто выступает в рабочей аудитории, при этом всегда подчер-
кивает, что сам в прошлом познал тяготы физического труда28,
испытал лишения. Христос для папы прежде всего «сын ремес-
ленника» 29, «сын плотника» 30. Право на труд признается папой
одним из неотъемлемых прав личности. В его трактовке, церковь
всячески подчеркивает свое положительное отношение к труду,
стремится поднять роль простого труженика. Тем самым пере-
осмысляется старая социально-этическая оценка физического тру-
да как неизбежной кары за первородный грех. Труд теперь трак-
туется пе как тяжелая забота несчастной земной твари, но, на-
против, как возможность приобщения к реализации творческого
плана всевышнего. Если раньше способность к творению рассмат-
ривалась исключительно как фупкция бога, то «теология труда»
любую положительную деятельность считает сопричастной тво-
рению.
Выступая во время своей польской поездки в Ясной Гуре пе-
ред шахтерами Силезии, Иоанн Павел II определил труд как
главное мерило человеческого бытия, имеющее не только техни-
ческую, но и этическую ценность: целепаправленная деятельность
превращает человека в хозяина, а не раба земли, хозяина, а не
раба труда. Христианская концепция труда, по словам папы, по-
нимает труд как «истинное призвание преобразовать мир в духе
любви и служения своим братьям» 31. Но тем самым понятие тру-
да теологизируется; лишь религиозное начало делает его творче-
ским: «Родство труда и религии отражает мистический, но реаль-
ный союз между человеческим действием и провиденциальной
деятельностью бога» 32.
В своей речи перед рабочими Помеции с характерным назва-
нием «необходимость религиозного измерения в мире труда»
Иоанн Павел II сказал: «Считают, что социальная гармония
нуждается в детерминизме... экономических условий. Но каждый
знает, сколько бед вызвано стремлением к благу, основанному ис-
ключительно на экономических ценностях и на материалистиче-
ской концепции, которая не служит человеку, но порабощает
его»33. Папа не согласен с бытующей, по его мнению, в среде
рабочего класса точкой зрения, что церковь интересуют только
моральные и религиозные ценности, а экономические и другие
«временные» заботы — нет. Подобные воззрения, считает Иоанн
Павел И, необоснованны, так как церковь рассматривает труд
как часть более широкой деятельности, свойственной человеку —
моральной, творческой. Непонимание этого может помешать эле-
менту духовного войти в жизнь рабочего класса, а отсутствие
«духовного», как полагает папа, причина всех «настоящих и
возможных недостатков, расстройств, опасностей и зол»34 в сфе-
ре производства. И в полном соответствии с христианской уста-
новкой Войтыла предлагает «мирный способ» решения социаль-
69

ных конфликтов: только религия несет на предприятие «мир,
справедливость и единство» 35. Иоанн Павел II обращается к ра-
бочим с призывом: «Станьте движущей силой согласия и мира.
В наше время, отмеченное в стольких местах социальным нера-
венством и столькими формами насилия, необходимо, чтобы вы
явили миру пример христианского братства в вашей жизни и
работе» 36.
Анализ позиции Иоанна Павла II в отношении «теологии
труда» позволяет расценивать взгляды Войтылы как определен-
ный шаг назад по сравнению со II Ватиканским собором. В до-
кументах Собора — пусть в качестве крайнего средства — призна-
валось право рабочих на стачки. Папа отрицает всякую форму
борьбы, не соответствующую христианскому идеалу: «Только мо-
литва может привести к тому, чтобы... огромные задачи и пред-
стоящие трудности становились не источником кризисов, а пред-
логом и основанием для зрелых достижений в походе божьего
парода к Земле обетов>апной...»37. Справедливости ради следует
отметить, что подобная позиция папы вызывает резкий протест
среди католических масс, сопровождается критикой даже в бур-
жуазных кругах.
Пытаясь дать характеристику основных теоретических воз-
зрений Иоанна Павла II по целому кругу проблем, определяю-
щих главные направления развития современной католической
мысли, мы старались здесь показать, что в последнее время на-
метился определенный отход католической церкви от либераль-
ных традиций послесоборного периода. Несмотря на появление
ряда новых моментов в социально-философской доктрине, пози-
ция Ватикана в целом остается достаточно консервативной. Хотя
формально церковь старается не ставить себя на позиции какого-
либо политического лагеря и защищает идею об универсальной
значимости католицизма как в капиталистическом, так и в со-
циалистическом обществе, ее идеология выступает как составная
часть буржуазной надстройки. Активизируя поиски новой фило-
софской ориентации, церковь стремится приспособить свою докт-
рину к нуждам времени, изобрести более утонченные методы
влияния на умы и сердца верующих. Стремление противопоста-
вить коммунизму позитивную альтернативу развития (естествен-
но, в клерикальном варианте) показывает, что основной акцент
борьбы с марксизмом переносится из политической плоскости в
мировоззренческую. О том, какое значение этой борьбе придает
современная католическая церковь, свидетельствует тот факт, что
малейшее проявление либерализма в теоретическом плане рас-
сматривается как недопустимое.
1 Понтификат непосредственного предшественника Войтылы —папы
Иоанна Павла I — продолжался всего 33 дня и не мог оказать решающего
воздействия на выработку курса церкви.
2 «La Documentation catholique», № 1761, 1979, с. 302.
70

3 «Espresso», 28.1.1979.
4 «Redemptor hominis».— «La Documentation catholique», № 1761, 1979,
5 «La Documentation catholique», № 1761, 1979, с. 303.
6 Там же, с. 305.
7 См.: Т. И. О й з е р м а н. Неотомизм — философия современной реак-
ционной буржуазии. М., 1959; Б. Э. Б ы х о в с к и й. Неотомизм — современ-
ная философия католицизма.— Наука и религия. М., 1957; он же. Неото-
мистский обскурантизм.— Современные религиозно-философские течения
в капиталистических странах. М., 1962; К. М. Долгов. Социальный смысл
эстетической концепции Жака Маритена.— «Вопросы философии». М.,
1963, № И.
8 См. В. Н. Кузнецов. Французский персонализм.—Современный
объективный идеализм. М., 1963.
9 См.: Ю. А. Левада. «Феномен Тейяра» и споры вокруг него.— «Во-
просы философии». 1962, № 1; он же. Вера в человека.— «Наука и религия».
1966, № 10; Тейярдизм.— История философии. Т. 6. Кн. 2. М., 1965, с. 80—82;
О. К л о р. Новые тенденции в отношении евангелической и католической
теологии к современному естествознанию.— Вопросы научного атеизма.
Вып. 1. М., 1966; В. М. Пасика. Христианский эволюционизм Тейяра де
Шардена.— Из истории зарубежной философии 19—20 вв. М., 1967; Н. А. С а-
д о в с к и й. Философско-религиозное учение Пьера Тейяра де Шардена и со-
временная идеологическая борьба.—О закономерностях перехода от социа-
лизма к коммунизму. Ч. 2. Душ., 1967.
10 «La Documentation catholique», № 1761, 1979, с. 302.
11 Там же, с. 315.
12 Там же, с. 309.
13 Concile oecuménique Vatican II. Documents conciliaires 3. Editions du
Centurion. P., 1966, с 154.
14 См.: Современная буржуазная философия и религия. М., 1977.
15 Documents conciliaires 6, с. 243—244.
18 «La Documentation catholique», № 1761, 1979, с. 315.
17 Там же, с. 316.
18 Там же, с. 303.
19 Там же, с. 307.
20 Там же, с. 315.
21 Там же.
22 Там же, с. 302.
23 Там же, с. 306.
24 «La Documentation catholique», № 1758, 1979, с. 165.
25 «The Times», 18.1.1979.
26 «Information catholique internationale», № 543, 15.X.1979, с. 12.
27 «La Documentation catholique», № 1758, 1979, с. 178.
28 К. Войтыла — первый неаристократ, ставший кардиналом и архиепис-
копом в Кракове.
29 «La Documentation catholique», № 1758, 1979, с. 180.
30 Там же, № 1771, 1979, с. 817.
31 Там же, № 1758, 1979, с. 180.
32 Там же, № 1771, 1979, с. 817.
33 Там же.
34 Там же.
35 Там же.
36 «L'Osservatore Romano», 2—3.IV.1980.
37 «La Documentation catholique», № 1761, 1979, с. 321.

Т. П. Тихонова
МЕСТО ИСЛАМА
В НЕРЕЛИГИОЗНОЙ КОНЦЕПЦИИ АРАБИЗМА
САТЬГ АЛЬ-ХУСРИ
Со становлением капиталистических отпошений и зарождением
национально-освободительного движения в наиболее развитых
странах Арабского Востока — Египте, Сирии и Ливане — в послед-
ней четверти XIX в. начипает складываться нерелигиозная тен-
денция арабского национализма, которая уже в 20—30-е годы на-
шего века получает свое оформление в виде ряда вполне закон-
ченных концепций. Место ислама в подобных теориях арабской
нации, иными словами, отношение идеологов арабской буржуазии
к традиционным социальным и политическим институтам и систе-
ме ценностей, остается, несмотря па свое важное значение, одной
из наименее изученных проблем отечественной историографии.
Важность разработки этой проблемы обусловлена тем, что,
представляя собой переходный этап на пути секуляризации об-
щественной мысли, все светские националистические концепции,
разработанпые арабскими теоретиками, содержат оценки истори-
ческой, политической, социальной или культурной роли ислама.
Зачастую при общей завуалировапности классовой сущности на-
ционалистических теорий и свойственной большинству из них ан-
тиимпериалистической направленности именно подход к исламу,
оценка ими роли мусульманской религии в историческом разви-
тии арабского общества может служить критерием их прогрес-
сивности.
Вместе с тем, приступая к анализу таких оценок, необходимо
учитывать, что развитие нерелигиозного направления национа-
лизма, вызванное возникновением соответствующих предпосылок
внутри арабского общества, было значительно ускорено воздейст-
вием внешних факторов, в частности резким изменением полити-
ческой обстановки вследствие раздела арабских территорий между
империалистическими державами Запада в период первой миро-
вой войны. В итоге разработанпые в рамках нерелигиозного на-
правления концепции были в значительной мере обусловлены по-
литическими императивами эпохи. Необходимость эффективного
сплочения в антиимпериалистической борьбе двух основных кон-
фессиональных групп арабского общества — мусульман и христи-
ан — сочеталась в них с необходимостью обращаться к аудитории
с религиозпым мировоззрением, таким образом, нерелигиозными
72

они могут быть названы по своему существу, а не по внешнему
оформлению.
Весьма показательным в этом отношении может служить под-
ход к исламу в концепции арабской нации, разработанной вид-
нейшим сирийским мыслителем Саты' аль-Хусри (1880—1968).
Этот наиболее выдающийся представитель нерелигиозного направ-
ления арабизма, снискавший в арабском мире авторитет «теоре-
тика арабского единства», оставил обширное творческое наследие.
Многочисленные труды Хусри постоянно переиздаются и изуча-
ются во многих арабских странах, а его идеи оказали значитель-
ное влияние на доктрины, выдвинутые некоторыми крупными по-
литическими деятелями и партиями Арабского Востока в после-
дующие десятилетия.
Отношение к исламу в теории этого идеолога арабизма пред-
ставляет для исследователей немалый интерес также и потому, что
именно указанный аспект оказал особое влияние на современную
националистическую литературу, усилив в ней светскую тенден-
цию. Понять и правильно оценить своеобразие подхода к религи-
озному фактору у Саты' аль-Хусри можно, лишь исходя из учета
конкретно-исторических условий, в которых проходила его дея-
тельность. Будучи на протяжении всей своей продолжительной
жизни активным участником важных политических событий на
различных этапах национально-освободительного движения на
Арабском Востоке, Хусри всегда считал своей главной целью ак-
тивное содействие коренному преобразованию, «обновлению» араб-
ского общества.
Сын кади (мусульманского судьи), связанного тесным родст-
вом с влиятельными духовпыми лицами сирийского города Халеб,
Хусри по своему образованию и убеждениям принадлежал к про-
светительски настроенной осмапской интеллигенции, которая ак-
тивно выступала за реформы буржуазного характера. Начав свою
деятельность педагогом и оставаясь им в течение всей жизни,
Саты' аль-Хусри был не только теоретиком, но и талантливым про-
пагандистом, умевшим реально оценивать насущные задачи араб-
ского национально-освободительного движения на разных этапах
его развития.
Под влиянием реальной политической действительности многие
взгляды Саты' аль-Хусри претерпели серьезную эволюцию. Это
относится и к оценке им «исламского фактора» в теории и прак-
тике арабского национального движения. В его теоретических
трудах можно выделить несколько отчетливо выраженных эта-
пов — от подчеркивания важности ислама до категорического от-
рицания его роли в формировании нации.
В «османский период» своей деятельности молодой Саты' аль-
Хусри, возглавивший после младотурецкой революции 1908 г.
Стамбульский педагогический институт, в своих лекциях называл
ислам одним из главных компонентов османской полиэтнической
общности. Связывая, как и многие его соотечественники-арабы
73

в тот период, большие надежды на прогресс всех народов империи
с победой младотурок, Хусри при идеологическом обосновании «ос-
манского патриотизма» еще считал традиционные узы религиоз-
ной общности способными противодействовать центробежным си-
лам, расшатывавшим здание Османской империи.
Последовавший в результате первой мировой войны раздел
арабских земель между империалистическими державами Запада
в корне изменил политическую обстановку в регионе, послужил
толчком для перехода Саты' аль-Хусри на позиции арабского на-
ционализма. В 1919 г. Хусри переезжает в Дамаск, куда переме-
стился центр политической активности арабских патриотов. В те-
чение нескольких месяцев 1920 г. (период недолгого существова-
ния в Сирии независимого арабского государства) он занимал пост
государственного министра в правительстве Фейсала. Спустя год
Хусри последовал за Фейсалом в Ирак, системой просвещения ко-
торого он фактически руководил до 1941 г.
Выступив в 20-х годах (по существу, первым) с теоретическим
обоснованием арабизма, Саты' аль-Хусри понимал, что в новых
политических условиях, когда колониальные власти в Сирии стре-
мились использовать обширную и влиятельную христианскую об-
щину в своих интересах, спекулируя на традиционном конфликте
с мусульманами, а в Ираке помимо этого искусственно культиви-
ровали суннитско-шиитские противоречия, ислам не мог служить
стимулом для национальной консолидации. Вместе с тем, апелли-
руя к обществу, где господствовало влияние религиозной традиции,
он вынужден был проявлять исключительную осторожность в оцен-
ке роли религии. В результате идеолог арабизма называл тогда
религию важнейшим из второстепенных элементов национальной
общности. (При этом, однако, он делал оговорку, что ислам как
религия «универсальная», т. е. не ограничивающаяся рамками
одной нации, не может быть отнесен к числу таких факторов*.)
Спустя десятилетие, в конце 30-х годов, Хусри высказывает
диаметрально противоположную точку зрения, отрицая какую бы
то пи было роль религии в формировании нации и особо противо-
поставляя ей роль языка2. Очевидно, что отказ от непоследова-
тельной, половинчатой оценки роли религиозного фактора у Хус-
ри продиктован задачей идейного размежевания с течением пан-
исламизма ввиду усиления в 30-х годах в арабских странах его
наиболее реакционных направлений, и в том числе созданпой в
1928 г. Ассоциации «Братьев-мусульман», настаивавшей на исла-
мизации всех сторон жизни общества.
Саты' аль-Хусри принадлежал к тем немногим прогрессивным
арабским мыслителям, которые уже тогда трезво оценивали нега-
тивные стороны панисламизма, традиционалистского в своей ос-
нове течения, наложившего значительный отпечаток на идейную
атмосферу межвоенного периода в арабских странах. Это сказы-
валось, в частности, в том, что множившиеся с середины 30-х годов
панарабистские концепции, как правило, рассматривали ислам как
74

элемент арабской нации и критиковали Запад с позиций тради-
ционного мировоззрения; идеологи регионализма, направления,
буржуазного по своему характеру, также отстаивали превосход-
ство ислама в духовной сфере.
Усиление роли «исламского фактора» в арабском мире между
двумя мировыми войнами, которое было закономерной реакцией
традиционалистского общества на колониальный гнет и ассоцииро-
валось с антиимпериалистической борьбой, с другой стороны, оз-
начало тенденцию к самоизоляции в рамках привычных понятий
и явлений и консервации феодальных структур арабского общест-
ва. С точки зрения Хусри, связывавшего с арабизмом перспективы
коренных преобразований, тенденция единства на религиозной ос-
нове представляла для будущего нации не меньшую опасность,
нежели течения регионального национализма, подрывавшие ее
единство. Поэтому его учение было направлено одновременно как
против регионализма, так и против панисламизма и халифатской
тенденции панарабизма.
Характеризуя теоретическую постановку проблемы религии
в концепции Саты' аль-Хусри, важно выделить в качестве ее ос-
новной специфической особенности то, что в ней не подвергаются
сомнению определенные догмы религии и не говорится об их «из-
вращенном» понимании, на котором делался акцент, например, в
европейских теориях нации, выдвинутых светскими идеологами
европейской буржуазии в XVIII—XIX вв. Оправдывая светский
характер своего учения, Хусри неоднократно подчеркивал, что на-
ционализм и религия совершенно несопоставимые понятия и что
«ассоциировать религиозность с национализмом равноценно тому,
чтобы ассоциировать ее с медициной, техникой или же с сельским
хозяйством» 3.
Такая постановка вопроса имеет определенное внешнее сходст-
во с идеями о необходимости выделения сферы политики из сферы
религии, которые были развиты в арабской литературе секуля-
ристского направления предшествовавших десятилетий. Впервые
высказавшие подобные взгляды в конце XIX в. арабо-христиан-
ские модернисты и последовавшее за ними поколение арабскит
националистов стремились обосновать возможность ограпичения
влияния мусульманской традиции «духовной областью» общест-
венной жизни. В основе их теоретических построений лежали по-
пытки аргументировать правомочность буржуазных по своему ха-
рактеру реформ, которые не укладывались в рамки мусульманского
вероучения.
Цель, которую ставил перед собой Хусри, имела коренное от-
личие: исламу как господствующему фактору общественного со-
знания теоретик национализма стремился противопоставить новую
для арабского общества систему воззрений, с которой он связывал
достижение прогресса и успех борьбы арабов против империали-
стического господства.
Актуальность такой переориентации в условиях межвоенного
75

периода Саты' аль-Хусри считал особо острой в связи с тем, что
усилившиеся как реакция на колониальное угнетение патриоти-
ческие чувства широких масс носили религиозную окраску, что
проявилось и в литературе того этапа, пытавшейся найти синтез
между духовными ценностями ислама и материальными достиже-
ниями Запада. Хусри же настойчиво доказывал, что без «духовно-
го обновления», т. е. без освобождения умов от оков устаревших
традиций, достижение материального прогресса немыслимо4. По-
этому в применении разработанного его предшественниками прин-
ципа разделения сфер науки и религии теоретик арабизма (как,
впрочем, и большинство современников) идет значительно даль-
ше, не только исключая ислам из признаков арабской нации, но
и давая аргументированную критику использования религии в ка-
честве инструмента политики.
Если учитывать, что, пропагандируя свои взгляды, Хусри об-
ращался к религиозной в массе аудитории, то можно представить,
сколь сложной была поставленная им задача. Значительный ин-
терес в философском плане представляет собой избранный идеоло-
гом национализма способ преодоления этой сложности. Он обле-
кает новые, по существу, идеи своего учения в форму, соответст-
вующую распространенной в арабском обществе мировоззренческой
традиции, основанной на принципе объективного идеализма. В ито-
ге нация в его концепции предстает как внеисторическая, изна-
чальная и высшая форма общности людей, связанных между со-
бой «национальным духом» — национализмом. Национализм им-
манентен всем индивидуумам нации и базируется на общности
языка и истории. Язык, рассматриваемый у Хусри вне его разви-
тия и в отрыве от практической деятельпости человека, неизбежно
приобретает смысл высочайшего откровения. Связанный с сущест-
вованием языка «национальный дух» всевластен и не подчинен
воле субъекта, он не успокоится, пока не достигнет своего абсо-
люта — создания национального государства, «независимого и от-
дельного от других». Хотя конечная победа национализма пред-
решена и неизбежна, ускорить создание национального государст-
ва, гарантирующего достижение наивысшей степени духовной
гармонии в человеческом обществе, можно с помощью укрепления
«национальной веры». Хусри неоднократно выражал в своих тру-
дах надежду, что «в будущем эта „новая вера11 распространится
в народной среде наподобие религиозной» \
Ограничив основополагающие признаки нации общностью язы-
ка и истории, теоретик арабизма оказался перед необходимостью
дать аргументацию исторического единства различных конфессио-
нальных групп арабского общества, в корне противоречащую при-
нятому в традиционной историографии разделению населения на
мусульман и немусульман. Для осуществления этой цели он пер-
вым из арабских историков вводит в научный обиход противопо-
ставление процессов арабилации и исламизации, проходивших па-
раллельно, но не всегда сок падавших.
76

Подчеркивая «исключительно великую роль, которую сыграло
возникновение ислама в формировании арабской нации», оп отме-
чает, что «тем не менее... исследования, предпринятые мною, до-
казали, что нет возможности и необходимости считать религию
одним из признаков арабской нации». Это обусловлено важной
специфической особенностью мусульманских завоеваний, заклю-
чавшейся в том, что «ислам не требовал от населения завоеванных
стран принятия новой религии, и поэтому крупные группы ара-
бизировались, не приняв мусульманства. Представители этих групп
наряду со своими братьями-мусульмапами участвовали в общей
научной и литературной жизни... Из их рядов вышло значительное
число писателей, ораторов, поэтов и ученых...»6.
Ислам в концепции Саты' аль-Хусри прежде всего националь-
ная арабская религия (этот тезис постоянно подкрепляется у него
высказываниями крупнейших реформаторов ислама Мухаммада
Абдо и Рашида Риды), которая дала мощный импульс арабиза-
ции других народов. Соответствующим образом оценивает идеолог
национализма и историческую роль Корана, выделяя его зпаче-
ние как инструмента поддержания лингвистического единства
обширных завоеванных территорий в течение многих веков «по-
литической разобщенности, а также интеллектуального и соци-
ального застоя» т.
Хотя подобное состояние общества Хусри как просветительски
настроенный мыслитель целиком связывал с засильем религиоз-
ной традиции, примечательно, что в отношении роли ислама в араб-
ском обществе он этой мысли открыто не проводит; равпым об-
разом он совершенно не касается догматической стороны ислама.
Зато, анализируя историю Европы, прогресс которой он объясня-
ет победой националистических идей над религиозной идеологией,
он пишет: «Естественно, что идея национальных прав не могла воз-
никнуть и распространиться в атмосфере, пропитанной религиоз-
ными убеждениями, когда темные массы верили, что король явля-
ется паместником бога на земле. Было естественным, что мыслители
поняли, что в религиозной вере было заблуждением, а что обманом,
и в конце концов перешли к теории „естественного права", выте-
кающей из самой природы человека и общественной жизпи... Когда
народные массы, освободившись из плена традиций, получили воз-
можность размышлять о государственных проблемах и интересах
общества... они почувствовали, что принадлежат к различным на-
циям» 8.
Подход к проблеме соотношения националистической и религи-
озной идеологий с позиций теории «естественнб/о права», полу-
чившей распространение в европейской философии XVIII в., оче-
видно, избран Хусри как наиболее созвучный идеалистическим
построениям его учения и позволяющий представить пационализм
как течение изначальное и естественное, в лоно которого неизбеж-
но «возвращается» раскрепощенный разум. Хотя подобпая трак-
товка этой проблемы не нова, важно подчеркнуть, что ассоциация
77

религиозной веры с элементами «обмана» и «заблуждения» в этом
отрывке представляет собой чрезвычайно смелый для арабского
националиста шаг.
Нетрудпо представить, какой ожесточенный отпор встречали
подобные идеи -со стороны многочисленных в арабских странах
сторонников мусульманских традиций, с которыми Саты' аль-Хус-
ри непрестанно полемизировал в своих произведепиях. Чаще все-
го, аргументируя свои взгляды, он прибегал к соответствующим вы-
сказываниям религиозных авторитетов. В частности, рассматривая
проблему соотношения религиозных и националистических воз-
зрений, он приводит отрывок из одной из последних статей Джа-
маль ад-Дина аль-Афгани, в которой известный реформатор исла-
ма высоко оценивает значение национализма: «Нет счастья, кроме
как в национализме. Нет национализма, кроме как в языке. И нет
языка, если он не содержит всего того, в чем нуждаются классы
ремесленников и земледельцев для извлечения выгоды и прине-
сения пользы» 9. На основании этих слов Хусри делал вывод, что
в конце своей жизни аль-Афгани пришел к националистическим
убеждениям.
Стремясь доказать неосуществимость целей политического дви-
жения на религиозной основе, Хусри в полемике с панислами-
стами вновь ссылается на авторитет аль-Афгани и опровергает
разделяемое рядом арабских авторов мнение, будто этот видный
реформатор ислама призывал к политическому объединению му-
сульманских стран. На основании материалов, опубликованных
в издававшемся аль-Афгани журнале «Аль-урва аль-вуска», Хусри
делает вывод, что «требования аль-Афгани не выходили за рамки
призывов к взаимному ознакомлению, достижению договоренности
по ряду вопросов, оказанию взаимоподдержки и обмену послами
между мусульманскими государствами... Эти статьи аль-Афгани
направляют умы народов Востока вообще и мусульман в частно-
сти на борьбу против иностранного господства... за изгнание англи-
чан из Египта и Индии, однако не к созданию политического сою-
за этих стран» 10.
Теоретик арабизма подчеркивает, что преданный ученик и по-
следователь другого крупного реформатора ислама, Мухаммада
Абдо, шейх Рашид Рида в своей книге «История жизни имама Му-
хаммада Абдо» особо останавливается на опровержении этого оши-
бочного представления о целях деятельности аль-Афгани и. Таким
образом, Хусри подводит читателя к мысли о том, что лозунг му-
сульманского единства, обращенный у аль-Афгани против импе-
риалистической политики западных держав, используется совре-
менными панисламистами, чтобы противодействовать единению
усилий арабской нации, которое необходимо для этой же цели.
Особенно резкой критике подверг Хусри ректора мусульман-
ского университета «Аль-Азхар» муфтия Мустафу аль-Мараги, за-
явившего в 1938 г.: «У меня нет никакого мнения по поводу
арабского единства... Я не принадлежу тш к его сторонникам, ни
78

к противникам» 1Z. Хусри в этой связи саркастически замечает.
«Когда я услышал эти слова, то подумал, что они принадлежат
какому-то постороннему для арабов человеку, живущему в Швеции
или же в провинции Трансвааль... и страшно удивился, когда уз-
нал, что их произнес глава одного из крупнейших институтов, ко-
торый находится на Арабском Востоке» 13.
Хусри писал, что подобная индифферентность панисламистов
к арабскому единству ставит их в позицию, противоречащую инте-
ресам арабской нации. Отрицая «национальную нетерпимость»
(так определялся традиционалистами национализм) и поддержи-
вая религиозную, они способствуют углублению традиционного для
арабского общества конфликта между мусульманами и христиана-
ми, а также другими религиозными общинами. Теоретик арабизма
указывал на «нелогичность» такой позиции: «Как можно отрицать
арабское единство хотя бы в качестве первого шага к мусульман-
скому единству?.. Я считаю, что те, кто стремится к единству,
предписанному Кораном... не могут игнорировать арабское един-
ство, чтобы не противоречить самим себе; они должны действовать
в пользу арабского единства в целях осуществления если не на-
циональных, то хотя бы религиозных идеалов». Противодействие
панисламистов идее арабизма Хусри объяснял «непониманием»
ими различной природы двух видов единства. Как он считает, на-
циональное единство носит политический характер, ислам же не
был в состоянии обеспечить прочной политической общности,
а лишь порождал определенную духовную близость, и идея созда-
ния на его основе государства нереальна. «Все мы должны иметь
в виду,— писал он,— что братство мусульман — это одно, а ислам-
ский союз или политика панисламизма — совсем другое» 14.
Если в полемике с традиционалистами Хусри, как мы видим,
делает акцент на отсутствии противоречий между двумя видами
единства, то, обращаясь к современно мыслящей арабской интел-
лигенции, он стремится доказать светский, прогрессивный харак-
тер арабизма. В особой мере это касается статей, адресованных
ведущим деятелям культуры Египта — страны, об авангардной
роли которой в движении за арабское единство Хусри начал писать
одним из первых в 30-е годы. В частности, в 1938 г. в «Открытом
письме» известному египетскому писателю Taxa Хусейну он под-
черкивает коренное отличие панарабизма от панисламизма: «На-
ряду со многими представителями националистически настроенной
интеллигенции я лично рассматриваю проблему арабского един-
ства совершенно независимо от „мусульманского единства11 или
же „мусульманского халифата". Уверяю вас, что в той же мере,
в какой я верю в арабизм и осуществимость арабского единства,
в той же считаю „мусульманское единство14 недостижимым и ут-
верждаю, что влияние идеи „халифата14 вообще наносит вред и делу
арабского единства, и сотрудничеству мусульманских стран» 15.
Безусловно, в период 30-х годов это замечание звучало весьма
смело, во всяком случае для египетских панарабистов, которые на-
79

чали активизироваться в стране в связи с претензиями короля
Фуада, а затем Фарука на роль будущего «халифа арабов». В их
представлении панарабизм зачастую смешивался с панисламиз-
мом. Насколько эта тенденция оказывается в Египте стойкой, сви-
детельствует развернувшаяся уже в 1953 г. на страницах египет-
ской печати дискуссия о том, с каким движением должна отожде-
ствлять себя страна. Сторонникам ассоциации с панисламизмом
Саты* аль-Хусри доказывает нежизненность движения на религи-
озной основе. Подчеркивая отсутствие единого ислама как едино-
образной религиозной практики и единой интерпретации его дог-
матической стороны, он объясняет существующие различия зна-
чительными социальными, экономическими и политическими
особенностями каждой из мусульманских стран. На всем протяже-
нии истории, подчеркивал Хусри, все эти различия и особенности
отдельных наций придавали специфическую окраску направлепи-
ям ислама, распространенным в той или иной стране. В результате,
писал он, даже в тех случаях, когда мусульманское единство про-
возглашалось одной из целей политики ряда государств, это на
практике не мешало им блокироваться с «неверными» и вместо
«джихада» воевать друг с другом. Этот аргумент Хусри подкреп-
лял целым рядом примеров из истории Турции и Ирана1в.
Особенно вредным для борьбы арабов за освобождение и про-
гресс Саты' аль-Хусри называл весьма распространенное в араб-
ском мире представление, будто освободительные движения раз-
личных народов, активизировавшиеся с начала XIX в. на
территории Османской империи, базировались исключительно на
религиозных принципах и были направлены на достижение рели-
гиозных целей. Он подчеркивал, что в основе этой борьбы лежало
стремление к национальному объединению и независимости и, не
понимая этого, многие арабские авторы, по существу, «вторят
ученым — апологетам империализма, характеризующим любое на-
ционально-освободительное движение как проявление религиоз-
ного фанатизма» 17.
Наиболее крупной работой С. аль-Хусри, в которой делается
серьезная попытка вскрыть социальную сущность религиозных по
форме важнейших политических событий в истории арабских на-
родов, является книга «Арабские страны и османское государст-
во» 18. Важно отметить, что эта монография исторического харак-
тера, в которой наиболее полно раскрываются взгляды идеолога
арабизма на политическую и социальную роль ислама и реакци-
онную роль мусульманских религиозных деятелей, в значительной
мере способствовала пересмотру традиционного подхода к осман-
ской истории во всей последующей арабской научной литературе.
Исторический характер избранного Хусри сюжета позволил ему
не только показать исторические корни османского господства над
арабскими народами, главной основой которого было использова-
ние ислама и мусульманских улемов в политических целях, но и
высказать свое отношение к манипуляциям религиозными догмами
80

ислама и к социально-политическим аспектам религии вообще.
Уделяя центральное место в этой работе критике мусульман-
ского духовенства, Саты'аль-Хусри подчеркивал, что именно поли-
тическая функция духовенства как главной опоры деспотического
гнета османских правителей обусловила ее реакционное отношение
к любым нововведениям, которые постоянно отвергались как про-
тиворечащие духу ислама. Результатом этого стало повсеместное
засилье религиозного фанатизма, в котором теоретик арабизма ви-
дел основное препятствие к прогрессу арабского общества.
В соответствии с этим убеждением вся неустанная педагоги-
ческая деятельность Хусри была направлена на создание основ
светской арабской школы. Следует иметь в виду, что практиче-
ский аспект его деятельности был не менее важным по своему
влиянию на умонастроения арабской интеллигенции (особе ано
Ирака и Сирии, где он провел множество реформ), нежели его
теоретические труды. Осуществляя мероприятия в этой области,
Хусри должен был постоянно преодолевать упорное сопротивле-
ние традиционалистов, обвинявших его в «безбожии». Тем не ме-
нее, руководя системой просвещения в Ираке, на основании по-
ложения «о различных сферах» для науки и религии он значи-
тельно расширил и повысил уровень преподавания естественных
наук.
Одновременно, будучи опытным педагогом, Саты' аль-Хусри
стремился поставить преподавание ислама, который традиционно
был ведущей дисциплиной иракской государственной школы, та-
ким образом, чтобы сосредоточить внимание на воспитании мо-
ральных качеств учащихся. В своих «Воспоминаниях об Ираке»
идеолог арабизма признает, что эта задача значительно ослож-
нялась тем, что, «за редким исключением, улемы, преподававшие
в начальных школах... мало разбирались в основах педагогики и
вообще были людьми невысокой культуры» 19. Все же в резуль-
тате неустанной 20-летней деятельности Хусри удалось достичь
очевидных успехов в направлении секуляризации мышления мо-
лодой иракской интеллигенции.
Эти сдвиги в умонастроениях молодежи не остались незаме-
ченными противниками Хусри. В частности, шейх Мухаммад Рида
аш-Шабиби, неоднократно занимавший пост министра просвеще-
ния Ирака в 30—40-х годах опубликовал в 1945 г. в багдадской
газете «Аз-Заман» серию статей, в которых обрушивался с ярост-
ной критикой на «линию Саты' аль-Хусри». Аш-Шабиби заявлял,
что отстаиваемый Хусри принцип «опоры на научные основы»
привел к «духовной деградации» молодого поколения, сказываю-
щейся, по словам шейха, в пренебрежении к «народной культу-
ре», «восточной традиции» и особенно к «мусульманским
наукам» 20.
Полемизируя с аш-Шабиби на страницах той же газеты, Хус-
ри задает вопрос: «Разве все восточные традиции столь хороши,
что мы должны блюсти их? Не считает ли шейх, что среди них
81

есть и ряд дурных, от которых нужно отказаться?» Стоит ли,
продолжает Хусри, причислять к безбожникам молодых людей,
скептически относящихся к ряду положений мусульманских
наук, действительно не отвечающих требованиям современности?
В качестве примера он упоминает многочисленные книги по му-
сульманскому праву, посвященные компенсации верблюдами вы-
купа за убийство, которое по традиции каралось отсечением паль-
цев убийцы. Как отмечает Хусри, трактаты, устанавливающие,
какое количество верблюдов надо внести за тот или иной палец
руки или ноги мужчины либо женщины, действительно давно
устарели и едва ли могут восприниматься кем-нибудь всерьез21.
Характерно, однако, что в полемике с аш-Шабиби Хусри ог-
раничивается лишь одним примером, иллюстрирующим абсурд-
ность традиционной науки. Он озабочен тем, чтобы документаль-
но опровергнуть обвинение шейха в «стремлении исключить из
учебных программ религиозные вопросы» 22. Наряду с этим Хус-
ри подчеркивает полезность науки для религии: «Наиболее круп-
ные и известные религиозные институты и университеты в самых
различных уголках мира отнюдь не пренебрегают научными ис-
следованиями и экспериментами, а, наоборот, стремятся исполь-
зовать их в целях определения наиболее эффективных путей ре-
лигиозного воспитания» 23.
Из того же мусульманского права, на несоответствие которо-
го запросам времени он только что намекал, Хусри черпает аргу-
менты, подкрепляющие его точку зрения. Положения, приводи-
мые им, гласят: «Суждения могут со временем меняться» и «Не
принуждайте детей ваших... потому что они созданы для иных
времен, нежели ваше...» 24.
Смещение в школьном образовании акцента с религиозных
дисциплин на общеобразовательные помимо перспективной
цели — дать импульс к секуляризации общественного созна-
ния — было направлено на решение насущных проблем дня.
Хусри видел их в том, чтобы сблизить традиционно конфликто-
вавшие в Ираке общины суннитов и шиитов, с одной стороны,
и иракских мусульман вообще с христианским населением стра-
ны — с другой. Понимая, сколь серьезный ущерб наносила ин-
тересам страны политика разжигания религиозной вражды, про-
водившаяся английской администрацией до отмены мандата
в 1930 г., Хусри активно противодействовал ее осуществлению.
В то время как англичане были инициаторами проектов раз-
дельного обучения не только мусульман и христиан, но и шии-
тов и суннитов, Хусри, сорвав эти планы, изменил направление
преподавания религиозных дисциплин таким образом, чтобы «зна-
комить учащихся с основами религии, сближающими эти два
течения, не акцентируя внимания на противоречиях между сек-
тами ислама» 25.
Цель сближения сторонников суннизма и шиизма Саты' аль-
Хусри преследовал также при создании богословского факульте-
82

та иракского университета «Эль Бейт», который был первым в
стране специальным учебным заведением, где проходило совмест-
ное обучение представителей этих двух главных течений ислама.
При поддержке короля Фейсала I, лично попечительствовавшего
над факультетом, Хусри добился преподавания на нем основ со-
временных наук, обосновав это необходимостью, чтобы слуша-
тели «могли преодолеть дух узкорелигиозного фанатизма и по-
стигли высший смысл религии» 26.
Таким образом, практическая деятельность теоретика нацио-
нализма в Ираке характеризовалась исключительной осторож-
ностью в отношении религии. Если в теоретических трудах он
оценивает социальную и политическую роль религии вообще и
ислама в частности откровенно критически и выступает за пол-
ную секуляризацию общественной жизни, то в мерах по реали-
зации этой цели он значительно более сдержан. Тем не менее за
этой осторожностью у Хусри четко прослеживается последова-
тельное наступление на позиции ислама как господствующей си-
стемы ценностей, традиций и институтов, наступление, ведуще-
еся с полным учетом существующей реальности и пониманием
опасности, которую могут повлечь за собой непродуманные ра-
дикальные решения.
Хусри специально останавливается на том, как важно учиты-
вать религиозный фактор в жизни арабского общества, выступая
с критикой книги «Исследования об арабском мире» (Каир, 1957),
написанной профессором географии Каирского университета Га-
малем Хамданом. Египетский автор весьма пренебрежительно от-
зывается о «мусульманских религиозных меньшинствах» (термин
Хамдана) : «Такие разнообразные общины и направления в ис-
ламе, как шииты, друзы и алавиты... в действительности не что
иное, как проявление религиозной косности, свойственной изоли-
рованным в горах группам людей»27. Категорически возражая
против такой постановки вопроса, Хусри подчеркивает: «Излиш-
не говорить, что подобные высказывания в корне противоречат
требованиям здравой национальной политики, поскольку ее пер-
вым правилом должно быть уважение ко всем религиям и их на-
правлениям, распространенным в арабских странах» 28.
Понимая значение ислама для широких народных масс, видя-
щих в этой религии символ национального существования и
связывающих с ней общественные идеалы, Хусри призывал учи-
тывать этот мощный фактор общественного сознания при разра-
ботке национальной политики в арабских странах. Идеолог араб-
ского национализма сознавал, что нарушение принципа свободы
вероисповедания и равноправия всех религиозных общин может
обострить различного вида религиозные конфликты, исторически
сложившиеся в арабском обществе, и значительно замедлить про-
цесс его национальной консолидации. Он подчеркивал, что засилье
религиозных предрассудков может быть ликвидировано только по-
степенно путем соответствующего воспитания и просвещения.
83

Обобщая подход к исламу арабского буржуазного национа-
листа светского направления, каким являлся Саты' аль-Хусри,
подход, нашедший множество последователей в арабской нацио-
налистической литературе, важно выделить некоторые главные
его особенности. Прежде всего, цель его концепции сводится к
замене господствовавшего в арабском обществе религиозного ис-
ламского мировоззрения как основы политической идеологии
идеологией арабского национализма. Построение этой теории в
соответствии с объективно идеалистическим принципом, харак-
терный акцент на моментах духовного плана могут быть в зна-
чительной мере объяснены стремлением идеолога арабизма при-
дать ей внешнее созвучие с мусульманской традицией, сделав ее
тем самым доступнее для восприятия широкой аудитории.
В результате религии как мировоззренческой системе, разра-
ботанной на определенном этапе развития общества и пе отве-
чающей потребностям следующей стадии, национализм противопо-
ставляется как течение изначальное и естественное, неразрывно
связанное с существованием национального языка. Показательно,
что теоретик национализма неоднократно подчеркивал в своих
лекциях, что он «исповедует религию арабизма» 29. Не вызывает
сомнений, что основное преимущество «новой религии» он видел
в том, что она не была связана с традиционными и оiжившими
свой век структурами и институтами и одновременно давала сти-
мул для национальной консолидации.
Рассматривая ислам как национальную арабскую религию и
фактор культурной эволюции арабского мира, Хусри воздает ему
должное как некогда эффективному средству политического и
культурного подъема арабов. Однако дальнейшая позитивная роль
ислама сводится им лишь к сохранению лингвистического един-
ства арабской нации.
Безусловно, пе касаясь существа религиозного учения и не
вскрывая его социальных корней, Саты' аль-Хусри не мог быть
последовательным в оценке роли религиозного фактора в разви-
тии общества. Однако даваемая им критика использования исла-
ма как инструмента для установления политического господства
османских султанов над арабскими народами, а также разобла-
чение реакционной роли мусульманского духовенства в истории
арабского общества представляли собой большой вклад в секуля-
ризацию общественного сознания в арабском мире.
1 Саты' аль-Хусри. Абхас мухтара фи-ль-каумийа аль-арабийа.
Бейрут. 1974, т. 1, с. 45.
2 Там же, т. 2, с. 82.
3 Там же, т. 2, с. 124.
4 Саты' аль-Хусри. Ахадис фи-т-тарбииа ва-ль-иджтима'. Бейрут,
1962, с. 25.
5 Саты' аль-Хусри. Ара' ва ахадис фи-ль-каумпйа аль-арабийа.
Бейрут, 1960, с. 128—129; он же. Ma хийа аль-каумийа? Бейрут, 1959, с. 6У;
он же. Хауля аль-каумийа аль-арабийа. Бейрут, 1961, с. 17—18.
84

e Саты' аль-Хусри. Абхас мухтара фи-ль-каумийа ал-арабийа. Т. 2,
с. 126, 129.
7 Там же, с. 128.
8 Саты' аль-Хусри. Мухадарат фи нушу' аль-фикра аль каумийа.
Бейрут, 1959, с. 13-19.
9 Эта статья Д. аль-Афгани, по свидетельству Хусри, была впервые опуб-
ликована на персидском языке в его последнем сборнике, «Макалат джама-
лийа», и напечатана в переводе на турецкий в 1913 г. в журнале «Тюрк
юрду» (цит. по: Саты* аль-Хусри. Ma хийа аль-каумийа?, с. 233.
10 Там же, с. 211—215.
11 Там же, с. 216.
12 Саты' аль-Хусри. Ара* ва ахадис фи-ль-ватанийа ва-ль-каумийа.
Бейрут, 1957, с. 167.
13 Там же, с. 168.
14 Там же, с. 169-170.
15 Там же, с. 137-138.
18 Саты' аль-Хусри. Аль-'уруба аввалян! Бейрут, 1965, с. 101.
17 Саты' аль-Хусри. Ара' ва ахадис фи-ль-ватанийа ва-ль-каумийа,
с. 137.
18 Подробный разбор работы дается в статье автора: Т. П. Тихонова.
Подход к исламу в концепции арабского национализма Саты' аль-Хусри.—
«Вестник МГУ. Востоковедение». 1980, № 2.
19 Саты' аль-Хусри. Музаккарати фи-ль-Ирак. Т. 1. Бейрут, 1968,
т. 1, с. 322.
20 Цит. по: Саты1 аль-Хусри. Музаккарати фи-ль-Ирак, с. 440—442.
21 Там же, с. 443.
22 Там же, с. 440.
23 Там же.
24 Там же, с. 444.
25 Там же, с. 326.
26 Там же, с. 420.
27 Цит. по: Саты' аль-Хусри. Хауля аль-каумийа аль-арабийа,
с. 266-267.
28 Там же, с. 277.
29 Саты' аль-Хусри. Абхас мухтара фи-ль-каумийа аль-арабийа.
Т. 1, с. 94.

Т. П. Милославская
НАЧАЛЬНЫЙ ЭТАП ДЕЯТЕЛЬНОСТИ АССОЦИАЦИИ
«БРАТЬЕВ-МУСУЛЬМАН»
Ассоциация «Братьев-мусульман», созданная в Египте в
1928 г., играла на протяжении нескольких десятков лет значи-
тельную роль в общественной и политической жизни страны.
Идеологическая доктрина, разработанная лидерами Ассоциации,
ее организационная структура, формы и методы деятельности
легли в основу целого ряда современных религиозно-политиче-
ских организаций, возникших в русле движения «Братьев-
мусульман». Истоки доктрины «братства» восходят непосред-
ственно к идеям мусульманских реформаторов конца XIX в.
Джамаля ад-Дина аль-Афгани и Мухаммада Абдо, а также из-
вестного египетского религиозного деятеля Рашида Риды.
Важная роль в создании Ассоциации и разработке ее доктри-
ны принадлежит Хасану аль-Банне. На формирование взглядов
этого деятеля большое влияние оказал его отец — шейх Ахмад,
ученик Мухаммада Абдо, ревностный последователь наиболее
«пуританской» — ханбалитской — школы ислама, автор ряда бого-
словских исследований.
Аль-Банна родился в 1906 г. в Махмудийе — небольшом го-
родке Нижнего Египта. Начальное образование он получил в
местной медресе; уже в школе первой ступени Хасан стал чле-
ном организации суфийского братства Хасафийа. В 1919 г. три-
надцатилетнего Хасана выбрали секретарем «Благотворительного
общества Хасафийа», целью которого провозглашались борьба за
«исламскую мораль» и противодействие христианским миссионе-
рам. Глава общества Ахмад ас-Суккари впоследствии сыграл важ-
ную роль в развитии идей Ассоциации «Братьев-мусульман»,
а само общество явилось прообразом Ассоциации.
В тот период своей жизни аль-Банна неоднократно принимал
участие в антиимпериалистических демонстрациях и забастов-
ках, прокатившихся по Египту после революции 1919 г., рас-
сматривая их как воплощение «джихада» (священной войны) \
Еще более активно он участвовал в студенческих демонстра-
циях и антианглийских выступлениях с 1920 г., во время обуче-
ния в училище для преподавателей начальной школы в Даман-
хуре. Одновременно он углубленно изучал суфийские дисципли-
ны и был принят в один из суфийских орденов в качестве
посвященного члена, получив право носить особую одежду ордепа2.
86

К 1923 г., когда аль-Банна поступил в столичный Дар аль-улум
(высшее учебное заведение, готовившее учителей), его воззрения
уже достаточно сформировались под влиянием классического ис-
ламского образования и учения суфиев. В Каире он установил
контакт с братством Хасафийа и вошел в «Исламское общество
этического обучения» \
Четыре года, проведенные Хасаном аль-Банной в Каире,
оставили у него впечатление «развала исламского общества»,
«грубого вторжения западных идей и традиций» 4.
В своих воспоминаниях аль-Банна писал, что именно в тот
период он ясно начал представлять форму деятельности, «необ-
ходимую для спасения исламского общества», и свою роль в ней.
В сочинении, написанном в последний год обучения в Дар аль-
улуме, он подчеркивал необходимость широкого просвещения масс
верующих, чтобы духовно вооружить их против разлагающего
влияния «западной цивилизации... материалистической филосо-
фии и иностранных традиций», сталкиваясь с которыми «люди
отходят от целей веры, а в результате молодому поколению оста-
ются разрушенные надежды» 5.
В Исмаилии, куда он был направлен после окончания Дар
аль-улума, ненависть аль-Банны к английским колонизаторам
усилилась. «Исмаилия,— писал он,— побудила меня к действию.
На западе, в непосредственной близости от города, был лагерь
захватчиков, действия которых вызывали горечь и сожаление
у каждого искреннего патриота и побуждали бросить вызов не-
навистной оккупации, которая навлекла на Египет величайшее
бедствие» 6.
Работая учителем в начальной школе, Хасан аль-Банна раз-
вернул активную деятельность среди мусульманской общины
Исмаилии. Через мечеть и школу он связался со светскими и
духовными лидерами города. По его инициативе при мечетях и
кофейнях были созданы небольшие группы для обучения, про-
поведей и дискуссий на религиозные темы.
В своих воспоминаниях аль-Банна описал создание Ассоциа-
ции «Братьев-мусульман» следующим образом: «В марте 1928 г.
группа из шести „братьев41 посетила меня дома... Они сказали:
„Мы слушали и поняли тебя... мы не знаем практического пути,
который ведет к славе ислама и благополучию мусульман, но ви-
дим, что надо служить нашей стране, нашей религии и нашему
народу, как призываешь тыи... Мы дали клятву жить как братья,
трудиться во имя ислама и бороться за его цели. Один из них
спросил: ,,Как мы назовем наш союз? Будет ли это ассоциация,
клуб или организация?44 Я ответил: „Давайте откажемся от фор-
мальных названий. Мы — братья в служении исламу, так назо-
вемся же мусульманским братством44. Идея возникла стихийно,
это была первая'организация „мусульманского братства44, кото-
рую мы основали из шести человек во имя осуществления на-
ших целей» 7.
87

Вскоре после возникновения Ассоциации на нее обратила
внимание Компания Суэцкого канала, штаб-квартира которой на-
ходилась в Исмаилии. Прочные экономические позиции компа-
нии, абсолютное большинство акций которой принадлежало анг-
лийскому и французскому капиталу, подкреплялись присутствием
в Египте британских оккупационных войск. Компания Суэцкого
канала пожертвовала Ассоциации денежную сумму в размере
500 египетских фунтов, что позволило «Братьям-мусульманам»
открыть свое первое отделение в Исмаилии. Видимо, уже в тот
период интерес англичап к Ассоциации был не случаен. По мне-
нию буржуазного исследователя Хейворса-Дюнна, «Братья-му-
сульмане» представляли реальную силу, которая могла бы послу-
жить барьером для распространения прогрессивных общественных
течений 8.
В первые три года существования Ассоциации основной за-
дачей аль-Банны было расширение состава «братства». Пропаган-
дируя его цели, оп выступал с лекциями, проповедями в мече-
тях, в домах, на массовых митингах. В эти годы было создано
пять отделений — в Исмаилии, Порт-Саиде, Абу-Сувейре, Шубра-
Кит. Все они основывались по единому образцу: клуб и раздель-
ные школы для мальчиков и девочек.
Ассоциация имела сложную организационную структуру,
обеспечившую сцюгий контроль над каждым из звеиьев и аб-
солютное повиновение ее руководителю — Хасапу аль-Банне
(см. таблицу-схему). Важное место в структуре занимали мо-
бильные военизированные группы по образцу скаутов — так на-
зываемые джаввала.
В 1934 г., с переводом аль-Бапны на работу в Каир, цептр
Ассоциации переместился в египетскую столицу. На этот период
приходится бурный рост организации: если в 1932 г. она имела
в стране 15 отделений, то в 1936 г. их число уже составляло 50.
В 1936 г. аль-Банна направил королю Египта Фаруку,
премьер-министру страны Мустафе Наххасу, а также главам
всех мусульманских государств послание, в тексте которого впер-
вые сформулировал идзи «братства». Это послание носило на-
звание «К свету» («Нахва-н-нур»), и основная идея его своди-
лась к попытке доказать преимущество ислама над цивилизацией
Запада, чуждой, по мнению аль-Банны, восточному обществу и
послужившей главной причиной бедственного положения ислам-
ских стран. Только ислам, писал он, может избавить мусуль-
манские страны от нищеты, бесправия и иных «пороков», при-
несенпых Западом9. Аль-Бапна утверждал, что существующие
«общественные доктрины, такие, как коммунизм, социализм, ка-
питализм» и т. д., непригодны для исламского общества, а все
«лучшее», что заключено в них, уже содержится в исламе ы.
Показателем роста и развития Ассоциации были ее генераль-
ные конференции, которые наиболее часто проводились в период
1932—1939 гг. Первая генеральная конференция проходила в
88

Секретный
аппарат
(джихаз ас-сирри)
^Верховный наставник»
(муршид аль -амм)
Заместитель
Секретариат
Верховное руководящее
бюро(мактаб- аль -идари)
-12чел.,вт. члверховнь/й
наставник*
Главная штаб-квартира
секции
(аксам)
Генеральный секретарь
1. Пропаганды призыва
(нашр ад-дасва)
2. Рабочих
3. Крестьян
4 Студентов
5. Интеллигенции
и сферы обслуживания
6. Связи с исламским миром
7. Физической подготовки
и военизированных отрядов
(джаввала)
8. Ячеек ( 'уера )
9. Сестер-мусульманок
Генеральный секретариат
комитеты
(лиджан)
1. Финансовый
2. Юридический
3. Политический
4. Правовых вопросов
5. Статистический
6. Обслуживания
7. Прессы и переводов
Административные бюро
Районные бюро
| Отделения \
I.
| Ячейки |
1932 г. и была посвящена в основном вопросам борьбы с актив-
ностью христианских миссионеров. Конференция направила ко-
ролю Египта Фуаду послание с настоятельным требованием взять
под свой контроль деятельность миссионеров.
Вторая генеральная конференция состоялась через год и ка-
салась вопросов организации пропаганды в соответствии с глав-
ной задачей Ассоциации — увеличением ее рядов. На ней была
учреждена компания, ответственная за создание печати «брат-
ства»; принято решение об издании еженедельного журнала
Ассоциации «Аль-ихван аль-муслимун» («Мусульманское брат-
ство»), призванного популяризировать идеи «братства». Одно-
временно были приняты меры по усилению других видов про-
89

пагандистской работы — чтение лекций в отделениях и ячейках
Ассоциации, проповедей в мечетях и других общественных ме-
стах и т. п.
Третья конференция «Братьев-мусульман» проходила в 1935 г.,
на ней были рассмотрены критерии членства, проблемы структуры
Ассоциации. Особое внимание было уделено организации военизи-
рованных групп — джаввала.
Четвертая генеральная конференция состоялась в дни коро-
нования Фарука в 1937 г. Показательно, что подвижные отряды
джаввала исполняли в период церемоний функцию «сил поряд-
ка и безопасности».
Активное участие Ассоциации в политической жизни страны
началось в 1938 г., с выступления аль-Банны в основанном Ас-
социацией журнале «Ан-Назир» («Предвестник»). В редакцион-
ной статье первого номера журнала он заявил, что «Братья-
мусульмане» переходят от «чисто словесного призыва к призы-
ву, подкрепленному действиями и борьбой». Далее аль-Банна,
оценивая политические партии страны, заявил, что «братья от-
ныне не только откажутся от пассивной позиции в отношении
тех партий, но будут усиленно соперничать с ними за власть и
влияние во всех сферах» и. «Мы — политики, ислам, в который
верят „Братья-мусульмане", рассматривает правительство как
одну из своих опор... Пророк сделал власть одной из основ ис-
лама, и права власти определены в наших законодательных кни-
гах в соответствии с исламом, а не с вымышленными законами.
Ислам — это не только дух и вера, но и власть и исполнение,
это учение и законодательство... Ислам одновременно и религия,
и средство исцеления; духовность и действие; молитва и джихад;
писание и меч, и эти стороны неотделимы друг от друга» 12.
Итак, спустя десять лет после своего оспования Ассоциация
ощутила себя реальной политической силой. Считая, что пришло
время определить политическое лицо организации, аль-Банна
подчеркивал: «Разве можно назвать мусульманином того, кто
хотел бы, чтобы наша жизнь сегодня была посвящена лишь
вере и оставляла мирские заботы и политику неспособным дея-
телям и грешникам? Нет, он не мусульманин, ибо истинный
ислам — это джихад, действие, вера и государство» 13.
Политическим задачам как важной сфере деятельности Ас-
социации посвящалась ее пятая конференция в 1939 г., где было
официально объявлено, что «Братья-мусульмане» — политическая
организация. На конференции были сформулированы основные
идеологические принципы организации и дано определение ис-
лама в понимании «Братьев-мусульман», которое сводилось к
следующему: 1) ислам как всеобъемлющая система охватывает
все стороны жизни; 2) ислам базируется на двух изначальных
источниках — Коране и сунне; 3) ислам пригоден для всех вре-
мен и народов. Аль-Банна определил движение «Братьев-мусуль-
ман» как «призыв салафии», «суннитский путь» и «суфийскую
90

истину» и одповремепно как политическое движение, спортив-
ную организацию, культурно-просветительный союз, экономиче-
скую кампанию и социальную идею14.
Выходу Ассоциации на политическую арену способствовало
не только ее значительное расширение (500 отделений по стране;
образование филиалов в Дамаске, Халебе, Дейр эз-Зоре, Лата-
кии, Бейруте), но и внутриполитическая обстановка в Египте.
За несколько дней до начала второй мировой войны, в авгу-
сте 1939 г., в Египте пришло к власти правительство Али Ма-
хпра. Несмотря на симпатии Али Махира к странам «оси»
(фашистского блока), англичане были вынуждены согласиться
с его кандидатурой на пост премьер-министра, так как надеялись,
что его власть поможет справиться с растущим национально-
освободительным движением. Али Махир, стремясь использовать
влияпие Ассоциации «Братьев-мусульман» в политической борь-
бе против своего наиболее сильного соперника — партии «Вафд»,
поддерживал тесные контакты с Хасаном аль-Банной и предо-
ставлял организации финансовую помощь.
К тому же периоду относятся и первые контакты Ассоциации
с организацией «Свободных офицеров», осуществлявшиеся через
Анвара Садата, в результате которых было достигнуто соглаше-
ние о сотрудничестве 15.
В период второй мировой войны «Братья-мусульмане» высту-
пали в поддержку стран «оси» и проводили активную антианг-
лийскую агитацию, фактически влившись в профашистскую «пя-
тую колонну» в Египте. Как отмечал первый советский посол
в Египте, Н. В. Новиков, «деятельность „пятой44 колонны под-
креплялась геббельсовской радиопропагандой на арабские стра-
ны, утверждавшей, что Гитлер — прямой потомок пророка Му-
хаммада, что он принял мусульманство и что его заветная
цель — освободить все арабские народы от чужеземного гос-
подства. Фанатически настроенные „братья-мусульмане" бы-
ли активными сеятелями смуты, грозившей вылиться в вос-
стание» 16.
За подрывную деятельность правительство в соответствии с
законом военного времени применило к руководителям Ассоциа-
ции санкции: в мае 1941 г. аль-Банну выслали в Верхний Еги-
пет, а его заместителя ас-Суккари — в Нижний. Эта мера не
приостановила деятельности «братства», лишь вызвав горячие де-
баты в парламенте относительно высылки аль-Банны. В резуль-
тате в сентябре того же года оба лидера вернулись в Каир, но
после участия в массовых антианглийских демонстрациях были
арестованы и заключены в тюрьму вместе с генеральным секре-
тарем Ассоциации Абдель Хакимом Абидином. Так началось пер-
вое в истории «братства» гонение. Были закрыты журналы Ас-
социации «Ат-Тааруф», «Аш-Шуа» и «Аль-Манар», в египетской
печати было запрещено какое-либо упоминание о «Братьях-
мусульманах».
91

После выхода из тюрьмы лидеры Ассоциации, стремясь укре-
пить ее положепие, установили тайные связи с посольством Ве-
ликобритании. Имеющаяся информация об этих контактах весь-
ма противоречива. В частности, американский исследователь Хей-
ворс-Дюнн считает, что аль-Банна сотрудничал с англичанами
через подставных лиц и получал от них денежную помощь, ко-
торая использовалась на издание газеты «Аль-Ихван аль-мусли-
мун» 17. Хотя сами «братья» отрицали получение средств от Апг-
лии, однако временное прекращение преследований Ассоциации,
а также ее отказ от участия в крупной пророммелевской демонст-
рации летом 1942 г. в известной мере свидетельствуют о спра-
ведливости выводов исследователей.
С приходом к власти правительства вафдистов во главе с Му-
стафой Наххасом в Египте началась борьба против фашистской
агентуры и пронацистских группировок.
К «Братьям-мусульманам» правительство Наххаса относилось
враждебно. В это время аль-Банна написал послание под назва-
нием «Препятствия на нашем пути», где говорилось о притесне-
нии правительством Ассоциации. Послание прозвучало скорее
как предостережение властям и заверение в том, что Ассоциация
собирается отстаивать свои цели. К этому же периоду (конец
1942 — начало 1943 г.) относится создание в Ассоциации группы,
известной внутри организации как «специальная секция», функ-
ции которой заключались в защите «братства» от полиции и пра-
вительства. Эта секция получила название «секретный аппарат».
По мнению Р. Митчела, автора исследования о «Братьях-мусуль-
манах», «секретный аппарат» боролся с «коммунистическим дви-
жением», которое возникло в Египте во время войны, и был од-
ним из его основных врагов 18.
Преследования «Братьев-мусульман» усилились после убий-
ства Ахмеда Махира, лидера партии «Саад», сменившего в
1944 г. Наххаса на посту премьер-министра. Руководители Ас-
социации были арестованы по подозрению в убийстве премьера,
но вскоре отпущены; за Ассоциацией был установлен полицей-
ский надзор.
Взаимоотношения организации со «Свободными офицерами»
в этот период осложнились. Известно, что в конце войны
Г. А. Насер планировал провести совместно с «братьями» ак-
цию с целью свержения короля Фарука. Аль-Банна, давший
согласие на совместные действия, в решающий момент отказал-
ся выставить свои отряды. Насер расценил этот шаг аль-Банны
как явное предательство. Это в значительной мере способство-
вало отчуждению между двумя организациями.
Более благоприятно складывалась обстановка для Ассоциации
в послевоенные годы, вплоть до 1947 г., когда ее деятельность
поощрялась королем, а также правительственными группировка-
ми антивафдистского направления. Правительство преемника
Ахмеда Махира, нового лидера саадистов М. Ф. Нукраши счита-
92

ло, что союз с «братством» может быть «политически ценным»^
и рассматривало организацию как реальную силу, которую мож-
но использовать для противодействия рабочему и демократиче-
скому движению. Поэтому запрещение собраний, конференций и
митингов в период 1945—1947 гг. на «Братьев-мусульман» не
распространялось, и им даже было разрешено созвать свою учре-
дительную ассамблею. Аль-Банна мог свободно передвигаться по
стране, в то время как лидерам «Вафд» это запрещалось.
С конца 30-х годов в стране функционировал целый ряд эко-
номических предприятий, созданных «Братьями-мусульманами»,
в том числе Арабская компания рудников и каменоломен, две
издательские компании, прядильно-ткацкая и др.
Социальная база Ассоциации в то время была очень широ-
кой, особенно прочные позиции «братья» занимали среди сель-
ского населения и учащейся молодежи.
Организацией применялись самые разнообразные методы борь-
бы с английскими оккупантами — от бойкотов уроков английского
языка и сжигания английских книг до практики индивидуального
террора против египетских политических деятелей, подозревае-
мых в симпатиях к оккупантам. 6 декабря 1945 г. члены Ассоциа-
ции совершили неудачную попытку покушения на жизнь Муста-
фы Наххаса; в январе 1946 г.—убийство министра финан-
сов Амина Османа, которого братья объявили «английским аген-
том».
Особую активность «братство» развернуло под лозунгом подго-
товки к Палестинской войне. Уже в октябре 1947 г. аль-Банна от-
дал приказ готовиться к джихаду; в том же месяце был проведен
первый смотр «батальонов». Столь быстрая мобилизация сил
была возможна ввиду того, что составлявшие эти батальоны джав-
вала и члены «секретного аппарата» постоянно находились в со-
стоянии боевой готовности. В ноябре 1947 г. Ассоциацией был
организован сбор средств и оружия для «спасения» Палестины.
В 1948 г. деятельность организации достигла небывалого раз-
маха, ее лидеры упорно претендовали на ведущую роль в полити-
ческой жизни страны. В январе 1948 г. на Муккатамских холмах
в Каире властями был обнаружен склад оружия, принадлежав-
ший «братству», который после перестрелки с полицией был кон-
фискован. По заявлению аль-Банны, оружие предназначалось
для войны в Палестине. Египетскими властями был арестован ру-
ководитель «секретного аппарата» Сайид Файиз.
22 марта 1948 г. Ассоциация организовала убийство судьи
Ахмада Хазиндар-бея, вынесшего приговор нескольким членам
«братства» за нападения на английских солдат. Убийца судьи,
оказавшийся членом «секретного аппарата», был арестован и при-
говорен к пожизненному заключению. Власти арестовали также
Хасана аль-Банну, но вскоре были вынуждены освободить его за
недостаточностью улик, предупредив, однако, о необходимости
роспуска «секретного аппарата».
93

С началом Палестинской войны «Братья-мусульмане» развер-
нули широкую кампанию по оказанию помощи палестинским ара-
бам. Аль-Банна часто выступал на митингах и собраниях в под-
держку палестинского правительства во главе с муфтием Ами-
ном аль-Хусейни. В этот период деятельность организации при-
няла явно террористический характер (поджоги, взрывы, убий-
ства).
15 октября 1948 г. полиция задержала машину, пассажиры
которой оказали ей вооруженное сопротивление. В машине были
обнаружены документы, разоблачающие деятельность «секретно-
го аппарата». Впоследствии тот эпизод получил название «дело
о джипе». По судебному заключению, обнаруженные документы
свидетельствовали о «преступной конспирации», направленной на
захват власти в государстве «путем насилия».
В ответ на эти акции правительства и многочисленные аресты
членов Ассоциации «братство» активизировало террористическую
деятельность до таких масштабов, что король и члены правитель-
ства опасались появляться в общественных местах. В октябре и
ноябре 1948 г. в связи с этим египетские власти ввели в стране
чрезвычайное положение, через месяц они издали приказ о за-
крытии филиалов Ассоциации в Исмаилии и Порт-Саиде, а также
запретили собрания и пропагандистскую деятельность «братства».
Конфликт между правительством и Асооциацией достиг высшей
точки в декабре, когда во время студенческих выступлений в Ка-
ирском университете им. Фуада I был убит начальник каирской
полиции Селим Заки. 8 декабря премьер-министр Нукраши издал
приказ о запрещении Ассоциации с полной конфискацией ее иму-
щества; через 20 дней Нукраши был убит.
Аль-Банна начал переговоры с вновь сформированным прави-
тельством во главе с Ибрахимом Абель Хади, пытаясь урегулиро-
вать конфликт с властями через «посреднический комитет», в ко-
торый вошли Салих Харб (бывший министр национальной оборо-
ны, в послевоенные годы председатель Ассоциации молодых
мусульман), Мухаммед ан-Наги (известный художник), Мустафа
Амин (издатель еженедельников «Ахбар аль-Яум» и «Ахер саа»),
Заки Али-паша, Мустафа Мар'и-бей— «друзья» обеих сторон.
В те дни аль-Банна написал памфлет, в котором от имени
«братства» отрекался от убийства Нукраши. Он признавал, что
после этого создалась сложная обстановка и он не может отрицать
«ошибок» «братьев» и сам чувствует необходимость роспуска Ас-
социации 19.
После попытки взорвать здание суда, в котором проходило
расследование «дела о джипе», был арестован член «секретного
аппарата» «братства» Шафии Ибрагим Анас. Аль-Банна в письме
к министру внутренних дел страны категорически отрицал при-
частность Ассоциации к акции, называя убийцу Нукраши «анти-
мусульманином» 20.
Попытки руководителя «братства» наладить отношения с влас-
94

тями не увенчались успехом. Осуждая издание декрета о роспуске
в своей последней работе—«О роспуске», аль-Банна отрицал все
обвинения, предъявленные Ассоциации. В частности, оправдывая
накопление оружия, он заявлял, что оно предназначалось исклю-
чительно для использования в Палестине. Касаясь многочислен-
ных убийств, совершенных «братьями», аль-Банна писал, что Ас-
социация не может отвечать за действия отдельных ее членов.
Доказывая непричастность лидеров Ассоциации к убийству Нук-
раши, он подчеркивал, что в то время эти деятели содержались
под арестом. Действительными причинами роспуска Ассоциации
аль-Банна называл «иностранное давление», «международный
сионизм» и «моральное разложение исламского общества». Он от-
рицал планирование «Братьями-мусульманами» государственного
переворота21.
Репрессивные меры правительства практически не дали ре-
зультатов. Мощная организация, все рычаги которой были сосре-
доточены в руках аль-Банны, продолжала действовать, несмотря
на многочисленные судебные процессы, аресты и запреты. В та-
кой обстановке власти сочли единственным средством радикаль-
ного пресечения активности Ассоциации физическое устранение
ее главы. 12 февраля 1949 г. аль-Банна был застрелен при выходе
из здания Ассоциации молодых мусульман.
Вполне очевидно, что в сложившихся условиях устранение
аль-Банны бало выгодно многим группировкам в Египте — от ко-
ролевского двора до буржуазно-националистических партий.
Со смертью аль-Банны закончился первый и наиболее актив-
ный период в истории Ассоциации. Эмоциональное воздействие
исламского призыва, которым искусно пользовался аль-Банна, да-
вало возможность мобилизовать широкие массы верующих из раз-
личных слоев египетского общества на осуществление целей Ас-
социации. Показательно то, что аль-Банна постоянно отвергал
активное участие «Братьев-мусульман» в политике как одну из
целей деятельности Ассоциации. Главной задачей «братства» он
провозглашал борьбу за создание идеального «исламского обще-
ства», в котором господствовали бы «социальная справедливость»,
«моральная чистота», соблюдение предписаний первоначального
ислама. Путь к достижению этих задач аль-Банна видел в избав-
лении «исламского общества» от всего чуждого (западной куль-
туры, моральных норм европейского общества, заимствования мо-
делей экономического его развития и т. д.) и соблюдении предпи-
саний Корана и сунны. Возможность создания такого общества
лидер «братства» обосновывал «универсальным характером исла-
ма как целостной системы, регулирующей все стороны челове-
ческой жизни»22. Историческим прообразом идеального «ислам-
ского общества» он называл общество периода правления Мухам-
мада и четырех «праведных халифов». Наиболее подходящей
формой государственного устройства аль-Банна считал халифат —
выборную государственную власть, регулируемую высшим авто-
95

ритетным органом, который определял бы соответствие тех или
иных государственных мероприятий принципам ислама. В своих
планах по установлению такого строя в Египте роль названною
надгосударственного органа аль-Банна отводил «братьям-мусуль-
манам».
По замыслу аль-Банны эти идеи должны были бы воплощать-
ся в жизнь поэтапно следующими путями:
1) Активная пропаганда идей «братства» с целью привлече-
ния максимального числа приверженцев, включавшая выпуск
разнообразных периодических изданий, брошюр, листовок, пуб-
личные выступления и т. п. В этой сфере он добился значитель-
ных успехов, о чем свидетельствует быстрое увеличение Ассоциа-
ции, насчитывавшей к концу 40-х годов около полумиллиона че-
ловек23. Значительный рост популярности «братства» был связан
с общим подъемом национально-освободительного движения в
Египте. Пропагандируемые идеи борьбы с иностранным засильем,
за создание «справедливого общества в соответствии с исламски-
ми традициями» были близки и понятны широким массам сред-
них городских слоев, студенчества и крестьянства.
2) Широкая образовательная и благотворительная деятель-
ность, которая включала в себя создание целой сети школ, боль-
ниц, отделений социального обеспечения, оказание помощи по-
страдавшим от частых в Египте стихийных бедствий и эпидемий.
Эффективности такой помощи способствовала мобильность групп
джаввала, которые по распоряжению аль-Банны в случае необхо-
димости могли быть оперативно переброшены в любой район
страны24. Призванные демонстрировать «милосердие» ислама, его
заботу о благополучии простого люда, эти мероприятия преследо-
вали цель привлечения верующих в ряды «братства», и прежде
всего из числа учащихся. Зачастую Ассоциация выступала пос-
редником при урегулировании конфликтов между рабочими и
предпринимателями (для этой цели был создан ряд специальных
организаций с участием юристов — членов «братства»), подменяя,
таким образом, профсоюзы.
3) Создание экономических предприятий, действующих в сог-
ласии с нормами ислама. Хотя подобные предприятия, функцио-
нировавшие при жизни аль-Банны, не дали ощутимого эффекта,
сама идея их создания получила в последующие десятилетия ши-
рокое применение при разработке принципов «исламской эконо-
мики».
4) Распространение призыва «Братьев-мусульман» за преде-
лы Египта — сначала на арабские, а затем и на все мусульман-
ские страны. Если при жизни аль-Банны в этом направлении
были предприняты лишь первые шаги (образование филиалов
Ассоциации в ряде арабских стран), то с конца 40-х годов, когда
в результате усилившихся репрессий многие члены Ассоциации
были вынуждены покинуть Египет, ячейки «Братьев-мусульман»
стали быстро распространяться в других странах. Этому способ-
96

ствовали и разногласия в руководстве «братства», начавшиеся
вскоре после смерти аль-Банны.
Важное место в разработках Хасана аль-Банны занимала
«концепция джихада», которая наряду с перечисленными выше
методами деятельности предусматривала применение силы во имя
достижения конечной цели. Следует особо отметить, что положе-
ния о джихаде санкционировали террористические методы борь-
бы, которые стали доминировать в деятельности «братства» с се-
редины 40-х годов.
После убийства аль-Банны в Ассоциации наметился раскол,
определились три группировки, выступавшие за различные фор-
мы и методы деятельности. Каждую из них возглавили новые ли-
деры, новые «идеологи». После окончательного разгрома Ассоциа-
ции в 1954 г., который последовал за попыткой покушения на
жизнь Насера, организация фактически перестала существовать
как централизованная единица25. Однако как новые группиров-
ки Ассоциации в Египте, так и ее «дочерние организации» (почти
во всех арабских странах) продолжали активно действовать. На-
ряду с ними в период с 1954 по начало 70-х годов в различных
странах Азии и Африки образовались новые религиозные органи-
зации, носящие различные названия, но использующие как идей-
ную основу доктрину «Братьев-мусульман», разработанную аль-
Банной и его преемниками. Как правило, формы и методы их
деятельности также сходны. Таким образом, Ассоциация «Братьев-
мусульман» переродилась в своеобразное политическое движение
на религиозной основе.
Реакционная по своей социальной направленности идеология
«братства» на протяжении всей истории этого движения широко
использовалась правыми и проимпериалистическими силами в му-
сульманских странах. В отдельные периоды «Братья-мусульмане»
поддерживали цели национально-освободительного движения, од-
нако конфессионально-националистический подход к социальным
и политическим проблемам зачастую уводил их в лагерь реакции.
События последних лет в Афганистане, Сирии, Египте и ряде дру-
гих стран неопровержимо свидетельствуют об этом.
1 Музаккарат Хасан аль-Банна. Т. 1. Каир, 1949, с. 28.
2 И. М. X у с е й н и. Аль-ихван аль-муслимун кубра аль-харакат аль-ис-
ламийа аль-хадиса. Бейрут, 1952, с. 47.
3J. Heyworth-Dunne. Religious and Political Trends in Modern
Egypt. Wash., 1950, с 30.
4 Музаккарат Хасан аль-Банна, с. 28.
5 Хасан аль-Банна. Музаккарат ад-да'ва ва-д-да'ийа. Каир, 1951,
с 54-57.
6 Музаккарат Хасан аль-Банна, с. 56—59, 65.
7 Там же, с. 88—89.
8 J. Heyworth-Dunne. Religious and Political Trends, с. 50.
«Хасан аль Банна. Нахва-н-нур. [Б. м.], 1950, с. 30—36.
10 'Ила айа шай' над'у-н-нас, цит. по: R. Mitchell. The Society of thß
Muslim Brothers. L., 1969, c. 233.
4 Заказ № 129S 97

11 «Афак арабийа». Багдад, 1978, № 7, с. 88.
12 Хасан аль-Банна. Музаккарат, с. 283, 151.
13 «Афак арабийа», с. 88.
14 Хасан аль-Бапна. Музаккарат, с. 259.
15 К. S id о г. Revolucja pod piramidami. Warszawa, 1969, с. 120.
16 H. В. Новиков. Пути и перепутья дипломата. М., 1976, с. 20.
17 J. Heyworth-Dunne. Religious and Political Trends, с. 38—39; бо-
лее определенную позицию занимает К. S i d о г. Revolucia pod piramidami,
с. 121.
18 R. P. M i t с h e 11. The Society of the Muslim Brothers. L., 1969, с 68.
19 Там же.
20 Там же, с. 68—69.
21 Там же, с. 69—70.
22 Хасан аль-Банна. Да'ватуна фи таур джадид. [Б. м.,
б. г.], с. 7.
23 Данные о численности организации весьма противоречивы. Сам
аль-Банна приводил цифры от 500 тыс. до 1,5 млн. человек (см.: «Афак ара-
бийа». 1978, № 7, с. 87).
24 Впоследствии подвижные отряды джаввала составляли ядро военизи-
рованных ячеек и использовались наряду с «секретным аппаратом».
25 Подробно об этом периоде см.: А. М. Голдобип. Разгром Ассоциа-
ции братьев-мусульман в Египте в 1954 г.— «Ученые записки ЛГУ», 1962,
№ 304, с. 43-59.

И. И. Тамгинский
ЯПОНИЯ: РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
СОКА ГАККАЙ - КОМЭЙТО
Япония относится к числу стран, где не существует единой
общепризнанной религии или церкви. Основная масса японского
населения исповедует буддизм различного толка или синтоизм,
а чаще всего обе религии одновременно.
Существование и взаимопроникновение двух религий создало
своеобразный буддийско-синтоистский «комплекс», который стал
религией подавляющего числа японцев, определив характерные
черты религиозной жизни в этой стране. Буддийские священники,
желая привлечь верующих, объявляют синтоистские божества во-
площением будд и бодисатв, а изображения этих последних про-
возглашаются священными синтоистскими символами.
Современные японцы отличаются религиозной терпимостью.
Многие из них видят в религии скорее сумму традиций, образ
жизни, чем священные догматы, регламентирующие их духовную
жизнь.
Синтоизм, или синто («путь богов»), считается чисто японским
религиозным культом. Он берет начало от анимистических и тоте-
мистических верований первобытнообщинного строя, и главным
объектом поклонения в нем выступает богиня солнца Аматэрасу.
Однако в дальнейшем синтоизм испытал на себе сильное влияние
даосизма и особенно конфуцианства.
После буржуазной революции 1868 г. господствующие классы
объявили синтоизм государственной религией: «путь богов» давал
возможность теоретического обоснования «божественности» импе-
раторской особы и оказался эффективным оружием в идеолошче-
ской обработке гражданского населения и армии в духе оголтело-
го национализма и воинствующего милитаризма.
После поражения Японии во второй мировой войне синтоизм
был отделен от государства, поощрение и распространение его как
государственного культа было запрещено специальной директивны
американских оккупационных властей. Главная святыня синто-
изма храм Ясукуни-дзиндзя был закрыт. Однако в последнее
время милитаристско-шовинистические элементы ведут борьбу за
восстановление синтоизма в качестве государственной религии.
Храм Ясукуни все чаще посещается высокопоставленными госу-
дарственными деятелями, включая премьер-министров.
99 4*

Буддизм махаянистского толка начпйая с VI в. проникал в
Японию через Китай, отдельные секты то дробились, то объеди-
нялись, создавая различные школы, приспосабливавшие буддий-
ское учение к условиям японской действительности. В настоящее
время в стране существует свыше 160 буддийских групп и сект,
каждая из которых объединяет сотни тысяч, а иногда и миллионы
адептов.
По данным министерства просвещения, в 1967 г. в Японии на-
считывалось 74 908 буддийских и 80 801 синтоистских храмов. Ос-
новным направлением буддизма в стране считается амидаизм,
в основе которого лежит культ поклонения будде Амитабхе (Ами-
да), и соперничающая с ним секта Нитирэн.
Б послевоенный период в Японии появилось много необуддий-
ских и других сект и групп, известных в стране как «новые рели-
гии». Они-то и представляют основное направление религиозной
жизни.
В настоящее время насчитывается более 10 организаций,
относящихся к «новым религиям». Крупнейшей из них является
движение Сока гаккай («Общество по установлению ценностей»)
и тесно связанная с ним партия Комэйто («Партия чистой поли-
тики»). Хотя учение этой школы и развивалось в рамках тради-
ционного японского буддизма, однако ее идеология стремилась
дать такое толкование ряду его догматов, которое ставило секту в
особое положение в буддийских кругах.
Возникновение этого массового религиозно-политического дви-
жения имеет длительную историю. Хотя идейно-религиозные ос-
новы общества Сока гаккай были заложены в 30-х годах и развиты
в послевоенный период, его духовным предтечей и мировоззрен-
ческим наставником является секта Нитирэн — одна из наиболее
фанатических буддийских сект, возникшая в средние века.
Буддизм — религия древняя, с течением времени ее сложные,
трудные для понимания простого люда догмы, обогащение выс-
ших служителей культа, превращение их в крупных феодалов
стали вызывать недоверие и ненависть к ортодоксальному буддиз-
му не только среди низов, но и среди части военно-служилого дво-
рянства. Это способствовало зарождению оппозиции в самом
буддийском духовенстве, возникновению новых религиозных
течений.
Одним из наиболее активных поборников упрощенной, менее
обрядной религии, более отвечающей интересам небогатого дво-
рянства, близкого к массам непосредственных производителей,
был монах Нитирэн, который во второй половине XIII в. создал
свою школу, провозгласив собственное толкование буддизма.
Нитирэн считал сердцевиной учения Будды, его вершиной «Сутру
о лотосе» («Хоккэкё») — последнее послание легендарного осно-
вателя буддизма Сакья Муни, которое якобы провозглашает исти-
ну в последней инстанции. По Нитирэну, появление Будды среди
людей было лишь одним из его перевоплощений; учение же Буд-
100

ды, указывающее всем существам единственный путь прозренпя
и спасения, способно решить все человеческие проблемы 1.
Пытаясь придать своей интерпретации буддизма большую
привлекательность, Нитирэн включил в нее догмы других буд-
дийских сект, а также заимствовал наиболее популярные каноны
из древней японской религии синто, которая даже после широкого
распространения в стране буддизма продолжала пользоваться
большим влиянием среди простого люда. Чтобы упростить буд-
дийскую доктрину, придать ей более утилитарный характер,
Нитирэн объявил, что проникнуть в суть учения Будды и даже
стать бодисатвой может каждый верующий, если будет усердно
прославлять «Сутру о лотосе» в его (Нитирэна) толковании. Всю
пышную храмовую обрядность он свел к простому повторению
своими последователями молитвенного заклинания «О Сутра ло-
тоса таинственного закона» {Наму мёхо рэнгэкё). Утверждая, что
сутра тождественна самому «великому Будде», Нитирэи делал
вывод, что она сама по себе является спасителем всего сущего,
и прежде всего человека. Верующий, произносящий эти «святые
слова» на протяжении многих лет, достигает, по утверждению
Нитирэна, высшего состояния Будды и сливается с ним. Основой
учения Нитирэна является достижение трех великих дел: превра-
щения веры в «истинную молитву» (даймоку), сосредоточения
веры на «истинных объектах поклонения» (гохондзон или манда-
ла) и создания «истинного места обращения» (кайдан). Эти три
догмата, составлявшие основу учения Нитирэна, позднее канони-
зированные его последователями в качестве «трех великих та-
инств», занимают важнейшее место в религиозной и политической
деятельности современных необуддистов, объединившихся в секте
Сока гаккай.
Согласно учению «Сутры о лотосе», ежедневное повторение
даймоку, якобы написанных самим Нитирэном, ведет к избавле-
нию от бедствий и делает людей счастливыми и добрыми. Главным
объектом поклонения объявляется мандала — деревянная дощеч-
ка, на которой написана молитва Нитирэна — даймоку.
Считается, что оригинал с молитвой Нитирэна хранится в
главном святилище необуддистов — храме Тайсэкидзи, располо-
женном у подножия горы Фудзияма; миниатюрные копии его
имеются в каждом доме верующего как символ покровительства
«вечного и истинного Будды». Этой религиозной эмблеме прида-
ется особая роль в ритуалах секты: она выступает не только
атрибутом домашнего алтаря, но и как бы машиной, «создающей
счастье» 2.
Нитирэн объявлял свое толкование «истинным буддизмом»,
а себя бодисатвой, о котором говорится в «Сутре о лотосе», утверж-
дал, что явился для спасения японского народа от грозящей ему
катастрофы. Он требовал создания с помощью государства рели-
гиозного центра или общенационального алтаря (кайдан), спло-
тившись вокруг которого японский народ приобщится к вере
101

йитирэна и обретет счастье. Он рассчитывал, что правители стра-
ны воспримут его учение и будут вершить государственные дела
в полном соответствии с необуддийскими догмами. Когда же
попытки Нитирэна обратить японских правителей в свою веру не
увенчались успехом, он стал делать упор на распространение
своего учения среди простого народа. В отличие от ортодоксаль-
ного, конформистского буддизма учение Нитирэна было в опреде-
ленной мере созвучно настроениям угнетенной части населения,
в то время страдавшего от феодального деспотизма. В средневеко-
вой истории Японии отмечено немало случаев крестьянских вы-
ступлений под лозунгами Нитирэна.
Однако реформизм Нитирэна носил ограниченный, религиоз-
ный характер. Он не затрагивал социальных основ феодальной
Японии и не указывал простым людям подлинного выхода из их
тяжелого положения. Поэтому после смерти Нитирэна учение его
стало деградировать, а его последователи разбились на ряд враж-
довавших между собой сект, произвольно толковавших наследие
своего учителя.
Спустя пять веков, в XVIII столетии, учение Нитирэна было
пересмотрено монахом Никканом, устранившим некоторые одиоз-
ные несоответствия времени. Никкаы свел учение «Сутры о лото-
се» в новую систему, получившую название Нитирэн-Сёсю («истин-
ная вера Нитирэна»). Реформированный Никканом необуддизм
утверждал, что Нитирэн был не бодисатвой, а истинным Буддой
и что его приход к людям призван был распространить среди
японцев «истинную веру», ведущую по пути к счастью и справед-
ливости.
Никкановское «открытие» тождественности Нитирэна Будде
было впоследствии взято на теологическое вооружение организа-
цией Сока гаккай, руководитель которой наделяется неограничен-
ной властью над верующими.
Выдвинутая Нитирэном еще в XIII в. идея о создании религи-
озного центра была развита монахом Никканом в теорию об
«истинном месте обращения» (кокурицу кайдан). В наши дни
необуддийский догмат о создании общенационального алтаря стал
одним из отправных пунктов деятельности организации Сока
гаккай, служит теоретическим обоснованием для ее политических
притязаний на участие в управлении государством. Мысль о со-
здании общенационального «места обращения» связана с планами
Сока гаккай использовать такой центр для распространения уче-
ния секты не только на территории Японии, но и за ее пределами.
Важной составной частью необуддийского учения является
требование о соединении законов государства (охо) и законов
Будды (буцухо) и проведение в жизнь принципа единства прави-
теля и будды (обуцу мёго). Осуществление этого принципа под-
разумевает построение теократического государства, духовной
основой которого была бы «истинная вера» Нитирэн-Сёсю. Именно
эти цели ставит перед собой организация Сока гаккай, замепив-
102

шая архаичный буддийский принцип (обуцу мёго) более совре-
менным термином «единство политики и религии» (сэйкё ити).
Не сумев добиться осуществления принципа обуцу мёго и реа-
лизации мечты о «буддийском рае» на земле с помощью «просве-
щенных» правителей, секта Нитирэн—Никкана пришла в упадок
и долгое время влачила жалкое существование. После буржуазной
революции 1868 г. руководители секты вновь пытались навязать
народу учение Нитирэна в качестве государственной религии, но
успеха не имели. Новые правители эпохи Мэйдзи и руководители
официальной религии синто строго следили за религиозными тече-
ниями, не примыкающими к синтоизму. Ни о какой политической
деятельности или о создании своего религиозного центра под эгидой
Нитирэн-Сёсю не могло быть и речи. Секта вплоть до 30-х годов
ограничивала свою деятельность религиозной областью, связан-
ной в основном с заупокойной обрядностью и другими ритуалами.
Экономический кризис 1929 г., больно ударивший по Японии,
усилил оппозицию в стране, вызвал бурный рост рабочего и кре-
стьянского движения, которое приняло политический характер.
Осуществляя политику жестоких преследований коммунистов и
активистов демократического движения, японская реакция искала
выхода из экономического кризиса на путях войны и фашизма.
В Японии в этот период наблюдалось резкое оживление деятель-
ности старых националистических групп и формирование новых
ультраправых движений, ставивших своей целью усиление мили-
таризации страны и подготовку Японии к войне против Китая и
Советского Союза. Одновременно бурно шел процесс зарождения
и развития разного рода идеалистических мелкобуржуазных тео-
рий, оживилась деятельность различных религиозных сект и дви-
жений.
В этой обстановке заметно активизировалась и секта Нитирэн-
Сёсю, а также связанное с ней общество Сока кёику гаккай
(«Общество по воспитанию с целью создания ценностей»), со-
зданное директором начальной школы Цупэсабуро Макигути.
Общество занималось пропагандой идей своего основателя, изло-
женных в его книге «Наука о воспитании, имеющем целью созда-
ние ценностей». Основной тезис Макигути сводился к тому, что
сущность человеческого счастья заключается в создании матери-
альных и духовных ценностей. Создавая ценности для себя, чело-
век тем самым создает ценности для общества.
Добиться счастья, проповедовал Маьигути, человек может
лишь в результате накопления «ценностей»: красоты, выгоды и
добра 3. Отсутствие красоты, невыгода и зло объявлялись антипо-
дом ценностей, делающим человека несчастным. В прагматиче-
ском учении Макигути выгода занимает первое место в ряду
других ценностей. Посвящение жизни достижению максимальной
выгоды Макигути называл «жизнью великого блага». В списке
Ценностей Макигути вообще отсутствует понятие «правда» или
«истина». Он считает, что истина не может быть ценностью, пр-
m

скольку она является объектом наших чувственных восприятий
или разума, показывая вещь такой, как она есть. Признавая кате-
горию объективной истины, Макигути отрицал существование
относительной истины и ее критерия — практики4.
Макигути доказывал, что счастье общества состоит из суммар-
ного счастья всех его членов, поэтому исходным пунктом, смыс-
лом человеческого существования и здорового общества должны
стать «личное счастье и личная выгода» каждого его члена. В свя-
зи с тем что «теория ценностей» Макигути, его идеалистический
подход к понятию «счастья» и «выгоды» без учета их социально-
классовой сущности входили в противоречие с реальной действи-
тельностью, он вынужден был обращаться к религии, к богу, к
абсолютной истине, в которых, согласно его теории, воплощаются
относительные ценности человеческой жизни.
Основные положения своей «теории ценностей» Макигути за-
имствовал у секты Нитирэн-Сёсю, что усиливало религиозную
сторону деятельности общества Сока кёику гаккай. В конечном
счете лидеры Общества выдвинули тезис о том, что достижение
счастья, спасение народа и членов общества может быть достиг-
нуто только путем проповеди идеи создания высоких духовных
ценностей и безграничной веры в Будду и его учение.
С началом войны на Тихом океане религиозная деятельность
Макигути и его Общества натолкнулась на сопротивление прави-
тельства, поскольку содержание их проповедей не соответствовало
«основным принципам национальной политики» (кокутай хонги),
ставшим программным документом для движения за «духовную
мобилизацию нации». Правительством был принят закон о рели-
гиозных организациях в Японии, который предписывал всем без
исключения религиозным сектам объединиться в одну организа-
цию и поклоняться синтоистским божествам в храме Исэ.
Макигути, его заместитель Дзёсэй Тода и их сторонники от-
казались повиноваться распоряжениям властей и пытались создать
антиправительственную оппозицию на религиозной основе, но
были арестованы, а издание их журнала «Кати содзо» («Создание
ценностей») было запрещено. Макигути умер в заключении, а Дзё-
сэй Тода вышел из тюрьмы только после капитуляции Японии.
После окончания второй мировой войны в Японии была приня-
та новая конституция, которая провозгласила свободу вероиспове-
дания и отделение религии от государства. Это положило конец
вмешательству государства в деятельность религиозных организа-
ций и сыграло важную роль в восстановлении старых и создании
новых сект самого различного толка. Крайне тяжелое экономиче-
ское положение в стране, сложившееся в первые годы после капи-
туляции, способствовало оживлению различных идеалистических
и религиозных течений. Возобновило свою работу и Сока кёику
гаккай под новым названием — Сока гаккай. Лидером реорганизо-
ванного Общества стал вышедший из заключения Дзёсэй Тода,
соратник основателя Общества Макигути, считавшийся одним цз
1Н

теоретиков необуддизма нйтйрэнбвского тоЯка. Для упрочеййЯ
положения Общества Дзёсэй Тода решил укрепить религиозно-
идеологическую основу и приступил к широкой популяризации в
массах «Сутры о лотосе».
Учитывая изменения, происшедшие в послевоенной Японии,
президент Общества Дзёсэй Тода и его последователи вынуждены
были не только отмежеваться от традиционного буддизма, но и
пересмотреть старые догмы Нитирэна, связать их с действитель-
ной жизнью. Дзёсэй Тода опубликовал ряд теологических трак-
татов, в которых были сформулированы идеологические основы и
программные установки деятельности общества Сока гаккай в
послевоенный период.
Руководители Сока гаккай старались придать своим концеп-
циям «научный» характер. Свое толкование буддизма Дзёсэй
Тода назвал «философией жизни». Наряду с «теорией ценностей»
Макигути «философия жизни» была объявлена основной полити-
ческой доктриной организации. Кардинальные принципы «фило-
софии жизни» основывались на трех постулатах: человеческая
жизнь не является ни плотью, ни духом; жизнь — сама вселенная;
жизнь существует вечно, проходя через серию превращений. Тода
утверждал, что «жизнь одновременно является непрерывным от-
ражением тела и духа», проявлением «жизненной силы вселен-
ной» 5. Он пытался доказать, что «философия жизни» снимает про-
тиворечия между материальным и идеальным и является «самым
научным» объяснением мира.
Для Дзёсэй Тода, сыгравшего важную роль в организационном
укреплении Сока гаккай и в разработке его религиозно-философ-
ских основ, была характерна крайняя религиозная мистификация,
оторванность от «мирских интересов» простых людей. Он факти-
чески отвергал всякую попытку объяснения исторического про-
цесса общественной жизни вне буддийского учения. Его религиоз-
но-мистические построения витали в потустороннем мире, в без-
брежном космическом пространстве, повелевая оттуда человеком,
«направляя» его жизненные и духовные силы.
Основу исторического видения, на котором зиждется идеоло-
гическая платформа секты, составляет тезис о наличии трех ми-
ров, охватывающих якобы все стороны исторического процесса.
К числу этих трех миров относится мир страстей (ёккай), мир ма-
териальный (сиккай) и мир нематериальный (синкай). Перепле-
тение различных элементов, составляющих содержание трех
миров, и определяет направление развития общества6. Эта разно-
видность исторического плюрализма представляет собой своеобраз-
ный религиозно-идеалистический монизм, заключающийся в от-
стаивании идеи бога как первоисточника человеческой жизни.
Лидеры Сока гаккай пытаются найти «золотую середину»
между материализмом и идеализмом, отыскать третий путь. «Золо-
тая середина,— подчеркивает нынешний президент Общества
Дайсаку Икэда,— это качественно новая третья дорога, сублими-
105

рующая обе чрезмерности — абстрактный идеализм и холодный
материализм».7
Провозглашая единство материи и духа, проповедники Сока
гаккай стремятся доказать, что материализм и идеализм являют-
ся лишь частью более высокой истины, а именно «философии
жизни».
Нетрудно видеть, что «философия жизни» сводится к провоз-
глашению абсолютного духа, или Будды. «Подлинная суть буддиз-
ма, — заявляет Дайсаку Икэда, — заключается в том, что он пока-
зывает конечную сущность жизни, которая порождает все страсти
и всякую привязанность. Он же обнаруживает вечный и неизмен-
ный закон, который, скрываясь за голубой далью истинного бытия
нашей жизни, стимулирует и координирует всевозможные явле-
ния и изменения» 8. «В приближающемся XXI веке,— подчерки-
вает Дайсаку Икэда, — необходимо отбросить цивилизацию, управ-
ляемую личным „Я", и построить полноценную цивилизацию,
опирающуюся на высшее „Я" и вечное существо, кроющееся в глу-
бине изменяющихся явлений» 9.
Согласно последним теологическим изысканиям Дайсаку Икэда,
подлинный буддизм обнаружил это высшее «Я», которое кроется
под личным «Я». Смысл жизни состоит в том, чтобы, контролируя
«личное „Я"», направлять самого себя к высшему «Я» 10. В ка-
честве практического совета Дайсаку Икэда предлагает людям
«прямо смотреть в лицо своей смерти, для того чтобы они наконец
поняли живую реальность вечного и неизменного закона жизни
во вселенной...» «Наша жизнь— не что иное, как драгоценное су-
ществование, в глубине которого действует закон вечности» и.
Из сказанного выше вытекает, что все рассуждения проповед-
ников Сока гаккай о «третьем пути», или «третьей цивилизации»,
являются субъективным идеализмом, прикрываемым рассуждения-
ми о материальности мира и его изменчивости. Философия Сока
гаккай призвана увести массы в иной мир, отвлечь их от реальной
действительности, заставить людей жить в мире иллюзий, в кото-
рых якобы гармонично сосуществуют дух и материя, образуя две
стороны одной медали, именуемой «философией жизни».
Особой чертой секты Сока гаккай, которая отличает ее от дру-
гих религиозных организаций, является стремление этого необуд-
дийского движения к активному участию в политической деятель-
ности. Лидеры секты считают участие Общества в политике не
только логичным, но даже закономерным явлением, вытекающим
из самой сущности учения Нитирэна, который выступал за созда-
ние «справедливого и умиротворенного государства». Если Нитирэн
связывал идею построения идеального общества с обращением в
свою веру всех японцев с помощью «лиц, имеющих самые высокие
полномочия данного времени», т. е. правителей, лидеры Сока
гаккай в современных послевоенных условиях поставили своей
целью завоевание решающего большинства в парламенте. В отлп-
чие от Нитирэна и его средневековых последователей, пытавшихся
106

властью государства обратить всех японцев в свою веру, послевоен-
ные необуддисты, объединившиеся в общество Сока гаккай, наме-
тили такой порядок развития: вначале учение распространяется
на территории страны, затем народ, принявший необуддийские дог-
мы, направляет своих представителей в парламент и решением
парламента создает общенациональный «центр обращения» {кокц-
рицу кайдан), при помощи которого учение секты превращается
в общенациональую религию.
Курс на овладение парламентом, а через него государственной
властью поставил перед лидерами Сока гаккай вопрос о создании
собственной политической партии. Такой партией стала Комэйто
(«Партия чистой политики»), которая в случае прихода к власти
призвана обеспечить создание необуддийского государства на
основе «философии жизни» и теории «установления ценностей».
До создания партии Комэйто общество Сока гаккай уже пред-
ставляло собой мощную разветвленную организацию с крепкой дис-
циплиной и хорошо поставленной воспитательной работой. О дина-
мичности развития Общества в послевоенный период свидетельст-
вует неуклопный рост его рядов. Если в 1955 г. в Общество входи-
ло 307 тыс. семей, то уже в 1960 г. их число составило 1720 тыс.,
в 1965 Г.-5850 тыс., в 1970 Г.-7410 тыс., а в 1975 г.- свыше 10 млн.
семей12. «Сейчас численность членов Сока гаккай,— заявил в
1975 г. его президент Дайсаку Икэда — составляет более 10 млн.,
т. е. десятую часть населения Японии» 13.
Основная масса членов Общества — мелкобуржуазные, полупро-
летарские слои городского населения, главным образом это выход-
цы из деревни, пополняющие ряды городского пролетариата в ходе
быстрого экономического развития Японии в 1950—1970 гг. Такой
состав Общества не случаен. Люди, выросшие в условиях патриар-
хальной деревни, оказавшись в крупных промышленных центрах,
долгое время испытывали психологическую несовместимость с не-
привычными условиями заводского труда и городской жизни, чув-
ствовали себя оторванными от родных и близких. Подавленные
одиночеством и растерянные, миллионы вчерашних деревенских
юношей и девушек, не найдя дороги в демократические организа-
ции, попадали под влияние проповедников из Сока гаккай, в их
Общество. Здесь молодые люди подвергались усиленной религиоз
но-идеологической обработке в духе «философии жизни», станови-
лись активными участниками необуддийского движения.
Говоря о социальных истоках религии, В. И. Ленин писал:
«Социальная придавленность трудящихся масс, кажущаяся полная
беспомощность их перед слепыми силами капитализма, который
причипяет ежедневно и ежечасно в тысячу раз больше самых ужас-
ных страданий, самых диких мучений рядовым рабочим людям,
чем всякие из ряда вон выходящие события вроде войн, землетря-
сений и т. д.,— вот в чем самый глубокий и современный корень ре-
яигии» и. Это указание В. И. Лепииа проливает свет и на успех
японских необуддистов.
107

Основой религиозной структуры Сока гаккай является семья.
Если человек вступает в общество, то считается, что он рано или
поздно должен обратить в веру Нитирэн-Сёсю остальных членов
своей семьи.
Организационной единицей Сока гаккай является звено (куми),
объединяющее около десяти семей, возглавляемое руководителем
(кумитё). На звено возлагается «воспитание» вновь вступивших в
секту членов, оказание им помощи в усвоении религиозных догм,
вовлечение их в активную религиозно-политическую деятельность.
Такое обучение новообращенных ведется на собраниях звена,
так называемых собеседованиях (дзаданкай), на которых, как
правило, присутствует представитель вышестоящей структурной
ячейки.
Пять-десять звеньев составляют группу (хан), пять-десять
групп образуют округ (тику), пять-десять округов — филиал
[сибу). Более крупными организационными единицами являются
объединенные филиалы (со-сибу), над которыми стоят штабы
(хомбу). Несколько хомбу образуют объединенный штаб (сого-
хомбу). Работу штабов контролируют их президиумы, непосред-
ственно подчиненные директорату Сока гаккай, который состоит
из президента, его заместителей и их помощников. Директорат
руководит различными управлениями и отделами.
Во главе Общества с 1960 г. стоит Дайсаку Икэда, в прошлом
руководитель молодежной организации Сока гаккай. Став руково-
дителем организации, Дайсаку Икэда многое сделал для укрепле-
ния ее организационных и идейно-религиозных основ. Он придал
буддийскому учению Нитирэна современный характер, увязав его
догмы с требованиями социальных реформ.
Высшим руководящим органом Общества является съезд пред-
ставителей штабов, созываемый раз в год. Повседневной работой
Общества занимаются отделы, управления, комитеты, такие, как
по делам культуры, по воспитанию и обучению, издательский,
женский, молодежный, финансовый и др.
Важнейшим требованием секты является знание догм Сока гак-
кай. Существует семь разрядов членства, каждый из которых опре-
деляется степенью знания религиозной догматики. Основная мас-
са — это рядовые члены, затем идут ассистенты, преподаватели,
помощники лекторов, лекторы, помощники профессоров и профес-
сора. Все члены секты, овладевшие необходимыми знаниями, из-
бираются в состав лекторских групп, в задачу которых входит
чтение лекций по религиозной догматике как для членов Общества,
так и для лиц, сочувствующих движению.
Всего же в организации Сока гаккай насчитывается около
100 тыс. проповедников — лекторов и профессоров. Руководство
требует, чтобы на каждые 15 человек приходился один ассистент.
Каждый член секты обязан ежегодно сдавать экзамен па прттобре-
тепие разряда. К экзаменующимся предъявляются жесткие требо-
вания, и только одна треть желающих повысить ранг успешно про-
108

ходит через экзамен. Лица, успешно сдавшие экзамены, получают
различного рода моральные поощрения и повышаются в рангах.
Считается, что получение высших разрядов доступно всем членам
секты, независимо от их социального положения и профессиональ-
ной подготовки. Как писал журнал «Бунгэй сюндзю», случается,
что «прачка с неполным средним образованием выдерживает экза-
мен, а выпускник Токийского университета проваливается» 15. Од-
нако на деле в элите Общества мало выходцев из социальных низов.
Она состоит из представителей мелкобуржуазной интеллигенции,
студенчества, чиновничества, лиц свободных профессий. Из этой
части членов Общества формируется ядро организации, комплек-
туются ее руководящие органы.
Преобладание в Обществе наименее обеспеченной части проле-
тарской массы при сохранении руководящей роли за представите-
лями мелкобуржуазной интеллигенции и определило двойствен-
ность. Общества, непоследовательность его политики, колебания
настроения рядовых членов Общества. Можно было бы привести
немало примеров, когда Сока гаккай и Комэйто демонстрировали
двойственность и беспринципность своей политики: то они высту-
пают совместно с левой оппозицией, то солидаризуются с правя-
щей Либерально-демократической партией, нередко оказывая ей
весьма существенную помощь в проведении антинародной поли-
тики.
Характеризуя политическую линию партии Комэйто, японская
газета «Майнити» справедливо писала: «Если проследить путь
Комэйто со дня ее появления, то па пройденном пути можно уви-
деть немало колебаний то влево, то вправо. Это создает у народа
чувство определенной тревоги» 1в.
Такая зигзагообразность политической линии Общества и пар-
тии во многом объясняется религиозно-идеологическими установ-
ками, которыми они руководствуются в практической деятель-
пости.
Комэйто и Сока гаккай декларируют свое стремление создать
«общество всеобщего благосостояния», или «неосоциализм», уста-
новить «буддийскую демократию», выдвигают лозунг «Одна нация
на земле». В программе Комэйто «неосоциализм», или «социализм
для человека», объявляется целью партии в области социально-
экономических отношений. Как утверждают лидеры Комэйто,
этот «неосоциализм» представляет собой «не просто капитализм,
не просто социализм», а повый, третий тип общества, «преодоле-
вающий все недостатки двух существующих систем» 17.
Критикуя пороки капитализма, указывая на его эксплуататор-
скую сущность, идеологи партии уходят от признания классовой
борьбы. Понятие «эксплуататорские классы» они подменяют поня-
тием «массы потребителей», отрицая таким образом разделение
общества на аптагопистические классы и неизбежность их столк-
новения. В итоге они утверждают, что в современном обществе
пет объективных условий для социальной революции18.
109

Учению о классовой борьбе теоретики Сока гаккай и Комэйто
пытаются противопоставить теорию «гуманности», которую они
распространяют не только на труд, но и на капитал. «Труд и ка-
питал,— говорится в одном из документов Комэйто,— обладают
потенциалом гуманности, и поэтому существующий между ними
антагонизм может быть устранен, когда весь народ воспримет
идею гуманности»19. Далее следуют еще более беспочвенные
утверждения, что «современный капитализм постепенно теряет
свой капиталистический характер», а в социалистической эконо-
мике якобы появились «капиталистические черты».
Идеологи необуддизма видят выход в «социализации» капита-
листического общества, в проведении «политики социального обес-
печения, направленной на смягчение и уничтожение бедности»,
имея в виду «превратить низшие слои населения в средний
класс» 20, а также децентрализовать экономическую систему, вве-
сти государственно-монополистическое регулирование и государ-
ственное планирование.
В экономической программе Комэйто указывается, что она
выступает за свободное предпринимательство, основанное на част-
ной собственности (хотя и не исключает возможности обобщест-
вления отдельных отраслей хозяйства), считает необходимым со-
хранение механизма рыночной экономики и признания права сво-
бодной экономической деятельности членов Общества. При этом
подчеркивается, что партия стремится больше «к равенству цеп,
чем к равенству богатств» 31. Претворение в жизнь комплекса этих
мероприятий должно, по мнению лидеров Комэйто, привести к
созданию «государства всеобщего благосостояния», т. е. к «неосо-
циализму» 22.
Для достижения этой цели лидеры Сока гаккай — Комэйто ре-
комендуют своим адептам осуществить прежде всего «революцию
в себе», т. е. отказаться от своих убеждений и полностью уверо-
вать в религиозные догмы Сока гаккай и непогрешимость полити-
ки Комэйто, затем осуществить «революцию вовне себя», т. е. за-
ставить не только себя, но и всех членов своей секты следовать
идеологии и политике руководящих центров необуддизма. После
завершения «революции вовне себя» наступит этап осуществления
«революции в обществе», которая мирным путем приведет к выс-
шей форме государственного и общественного устройства — «буп-
дийскому неосоциализму».
Однако выдвижение лозунга создания «неосоциалистического
общества» беспокоит правящие круги, которые понимают, что кри-
тические выступления Сока гаккай — Комэйто против политики
правительства ЛДП, хотя они и не носят принципиального харак-
тера и не ставят целью достижение радикального изменения су-
ществующих капиталистических порядков, дискредитируют поли-
тику ЛДП, отрывают от нее значительную часть мелкой и средней
буржуазии, определенную часть интеллигенции и других слоев
японского общества. Поэтому японское правительство вниматель-
110

Но следит за деятельностью Со^а гаккай и принимает меры по
подрыву его влияния. \
Важнейшим политическим принципом движения Сока гак-
кай — Комэйто является «буддийскаяЧ демократия», которая при-
звана преодолеть недостатки, присущие якобы не только буржуаз-
ной, но и социалистической демократии, и создать идеальное
общество, в котором будут гармонически сочетаться счастье от-
дельного человека и процветание всего общества23. Справедливо
критикуя буржуазную демократию, лидеры Комэйто противопо-
ставляют ей «демократию Будды», утверждая, что только послед-
няя, поскольку она опирается на «философию жизни», способна
преодолеть дуализм материи и духа и создать «гармонию личного
и общего, достигнуть единства общественных и производственных
отношений»24, обеспечить народу свободу и равенство через без-
граничную веру в «Сутру о лотосе» и благодатное учение Нити-
рэна.
В качестве основополагающего принципа внешнеполитической
деятельности Сока гаккай — Комэйто выдвигается лозунг «Тикю
миидзоку сюги» («Одна нация на земле»). Эта политическая уста-
новка планирует объединение всего человечества на основе нео-
буддийского учения Сока гаккай. Центром будущей всемирной
федерации или государства всемирной нации предполагается Япо-
ния25, граждане которой, постигнув «философию жизни», станут
распространителями этой «философии» среди других народов. Ру-
ководство Сока гаккай создает свои организации за пределами
Японии. Во многих странах Юго-Восточной Азии, Европы, Амери-
ки действует около семи тысяч организаций Сока гаккай. Они
выступают в качестве активных проповедников необуддизма ни-
тирэновской школы, становятся центрами распространения влия-
ния Сока гаккай. Особое внимание члены секты обращают на раз-
вертывание миссионерской деятельности в Южной Корее, на
Тайване, в Таиланде и в других странах Юго-Восточной Азии.
«Несомненно, буддизм Нитирэна,—заявил нынешний президент
общества Дайсаку Икэда,— в ближайшее время распространится
по всему Востоку и в конце концов по всему миру. Благосостояние
отдельных наций и мир между ними могут быть достигнуты толь-
ко тогда, когда истинная религия станет основой духовной жизни
всех людей на земле» 26.
Характерно, что свои националистические устремления руко-
водство Сока гаккай пытается прикрыть тем, что усиленно рекла-
мирует свою теорию «наднационального государства» как прояв-
ление «интернационализма», стремление к укреплению дружбы
между народами. «Принцип „Одна нация на земле"—говорил
Дайсаку Икэда,— есть проявление чувства солидарности всех на-
родов. Исходя из этого чувства, мы должны заменить недоверие
доверием, разобщенность взаимопониманием. Я остро чувствую,
что до сих пор в международных отношениях слишком слаба сила
этой солидарности» 27.
111

Этот «наднационалистическш?» принцип секты разделяет пар-
тия Комэйто. Лидеры партии неоднократно заявляли, что они сто-
ят на тех же «интернационалистических» позициях, что и Сока
гаккай. Весьма созвучным духу «Тикю миндзоку сюги» является,
например, следующее заявление партии Комэйто: «Япония — госу-
дарство и нация, которые придерживаются идей мира и сосуще-
ствования,— сочетала мудрость Азии и науку Запада, восточную
и западную цивилизации и предложила человечеству новую,
третью цивилизацию» 28.
Комэйто служит политическим рупором Сока гаккай, проводит
ту же политику, что и секта. Идеологической основой Комэйто
является буддизм в интерпретации лидеров Сока гаккай, члены
Общества составляют большинство избирателей, отдающих голоса
за Комэйто. Высшим органом партии выступают ежегодно прово-
димые съезды, которые избирают сроком на один год председателя,
вице-председателя и генерального секретаря и определяют на-
правление ее деятельности. Главные принципы политической про-
граммы Комэйто, принятой на учредительном съезде в 1964 г.,
мало чем отличались от политических установок Сока гаккай.
Религиозные догматы Общества в программе Комэйто были ото-
двинуты на задний план и закамуфлированы политической
терминологией.
«В ядерный век,—подчеркивалось в программе Комэйто,—че-
ловечество нуждается в мире, однако достижению всеобщего мира
мешают взаимное недоверие между народами и идеологический
антагонизм между ними. Для достижения вечного мира человече-
ство нуждается в новой руководящей идее, которой является „фи-
лософия жизни". Поскольку мир разделен на две противополож-
ные системы, народы пребывают в темноте и опасности. Сущест-
вующие системы не могут разрешить глубокие противоречия сов-
ременного мира, поднять благосостояние масс и обеспечить проц-
ветание народов. Решить эту проблему может только Комэйто
путем соединения счастья отдельного человека с процветанием
общества, в результате чего будет создан «социализм для челове-
ка». Комэйто выступает за свободу слова и мышления. Она обе-
щает уничтожить коррупцию и установить чистую парламентскую
политику».
«Победа Комэйто,—указывается в программе,—это победа на-
рода. Движение Комэйто вперед является движением к миру на
земле. Мы твердо решили бороться вместе с народом, какие бы
трудности и препятствия ни пришлось преодолеть» 29.
Еще более многозначительно высказался лидер Сока гаккал
Дайсаку Икэда. Выступая на торжественном собрании Общества
в ноябре 1974 г., он заявил: «Сока гаккай всегда будет стоять ira
стороне парода и никогда — на стороне власти» 30.
Если Дзёсэй Тода была свойственна религиозная экзальтация,
стремление отгородиться от окружающей жизни, то Дайсаку Икэ-
да совершает поворот к современной общественной жизни и соци-
112

альному бытию человека, ко всему, что окружает его. Модернист-
скую позицию Дайсаку Икэда характеризуют общественная актив-
ность, смелое вторжение в жизнь. Он сдвинул деятельность Сока
гаккай в сторону активного участия в политической жизни, поста-
вил в центре задач Общества острые политические проблемы, вол-
нующие современную японскую общественность. Миллионы чле-
нов Сока гаккай борются под лозунгами защиты мира, за запреще-
ние ядерного оружия, за защиту мирной японской конституции,
борьбу с коррупцией, улучшение жизненных условии простого
люда.
«Люди должны отказаться,—подчеркивал Дайсаку Икэда,—от
глупой и варварской мысли о том, что мира можно достигнуть че-
рез вооружение, т. е. через равновесие силы. Мы должны осо-
знать, что мира можно добиться только путем всеобщего и полного
разоружения, путем доверия и взаимопонимания между народами.
Короче говоря, мы должны изменить коренным образом наши
представления о войне и мире» 31. По другому поводу он говорил:
«В будущем году исполнится 30 лет с тех пор, как были сброшены
атомные бомбы на Хиросиму и Нагасаки. Мы должны стойко про-
должать борьбу за мир до тех пор, пока она не превратится в могу-
чее всемирное движение, способное смести ядерное оружие с лица
земли и установить прочный мир во всем мире» 32.
В соответствии с этими указаниями своего лидера члены обще-
ства Сока гаккай собрали более 20 млн. подписей в защиту мира,
за запрещение ядерного оружия. Эти подписи были переданы Все-
мирному Совету Мира.
Сока гаккай поддерживает деловые связи с Советским комите-
том защиты мира, обменивается с ним делегациями, материалами,
информационными документами.
Дайсаку Икэда три раза посещал Советский Союз по пригла-
шению Союза обществ дружбы и культурной связи с зарубежны-
ми странами и Московского университета. Первая поездка состоя-
лась в мае 1975 г., вторая —в сентябре 1977 г. и последняя —в
1981 г. Во время этих визитов Дайсаку Икэда была предоставлена
возможность встретиться с руководителями Советского правитель-
ства. Две встречи состоялись с А. Н. Косыгиным, одна — с Н. А. Ти-
хоновым. В ходе бесед стороны обменялись мнениями по широкому
кругу вопросов, в центре внимания которых стояли проблемы за-
щиты мира, борьба против гонки ядерных вооружений, дальней-
шее развитие советско-японских отношений.
Излагая свои политические взгляды, Дайсаку Икэда заявил,
что он и возглавляемая им организация руководствуются тремя
принципами: утверждение гуманизма, борьба за мир, повышение
культуры народа. С советской стороны было заявлено, что на осно-
ве этих принципов соответствующие советские организации готовы
сотрудничать с обществом Сока гаккай.
Таким образом, лидеры Сока гаккай — Комэйто, с одной сто-
роны, выступают в защиту мира и укрепления международной
ИЗ

безопасности, требуют прекращения испытаний ядерного оружия
и его полного запрещения, настаивают на полном и всеобщем разо-
ружении в целом, осторожно относятся к вопросу милитаризации
Японии, стоят на позиции мирного решения международных кон-
фликтов, а с другой — допускают нападки на коммунизм, пропа-
гандируют японский национализм, выступают за сохранение капи-
талистических отношений, уводят массы от борьбы за радикаль-
ное преобразование капиталистического строя.
Проповедь единства духа и материи, отрицание капитализма и
социализма служат, по существу, защите капиталистических по-
рядков, а туманный термин «третьего пути» в условиях ожесточен-
ной классовой борьбы имеет целью увлечь мелкобуржуазные кру-
ги и отсталую часть японских трудящихся на путь «нравственного
самоусовершенствования» 33.
Однако, несмотря на ряд черт, разделяющих Сока гаккай и про-
летарское движение: антикоммунизм лидеров Общества, их нацио
иализм, авторитарные методы руководства, Общество нельзя отож
цествлять с экстремистскими организациями правого или левого
голка. Видный японский исследователь необуддизма Сигэмото То-
коро считает, например, что движение Сока гаккай — Комэйто даже
сдерживает активность ультраправых организаций, поскольку оно
лишает их социальной основы. По его мнению, Сока гаккай — Ко-
мэйто играет роль аккумулятора недовольства тех слоев населе-
ния, которые политически еще не созрели для поддержки демо-
кратических сил, в то же время деятельность Общества мешает
этим слоям населения превратиться в резерв правых организа-
ций 34.
Цель, которую ставили лидеры Сока гаккай при создании пар
тии Комэйто, потребовала от них расширения социальной базы пар-
тии, выход ее за рамки секты. На VIII съезде Комэйто (июнь
1970 г.) было принято решение о размежевании с обществом Сока
гаккай. Лидеры Комэйто ушли с постов, которые они занимали в
аппарате Сока гаккай. Из программных документов Комэйто была
устранена религиозная терминология. В 1979 г. Сока гаккай
приняло решение изъять из своего устава термин «обуцу мёго»
(единство политики и религии), а члены Общества формально бы-
ли освобождены от обязанности участвовать в предвыборной дея-
тельности в пользу Комэйто. Сока гаккай объявлялось одной из
поддерживающих Комэйто организаций, занимающейся религиоз-
ной деятельностью.
Такой маневр лидеров секты и партии был предпринят для того,
чтобы снять с Комэйто обвинение в том, что она действует в каче-
стве орудия религиозной организации, пытающейся навязать на-
роду свою веру в качестве государственного культа. С другой сто-
роны, руководители Сока гаккай рассчитывают, что формальное
отделение партии от Общества привлечет в ее ряды новых сторон-
ников, что позволит через Комэйто расширить влияние секты па
население.
114

Однако размежевание — формальный акт разделения политики
и религии — не произвело ожидаемого впечатления на японску
общественность. Несмотря на все утверждения, что Комэйто отны-
не не имеет никакого отношения к секте, мало кто в это верил.
Видный исследователь японского необуддизма Сигэёси Мураками
указывал, например, что Комэйто, будучи преемником политиче-
ского отдела Сока гаккай, «не может существовать обособленно от
религиозной организации, с которой она связана как неразрывное
целое... Комэйто — это не только неотделимая часть Сока гаккай
она приводится в движение его логикой» 35.
Надежды лидеров секты и партии на то, что формальное раз-
межевание приведет к быстрому росту влияния Комэйто, не оправ-
дались. Оппортунизм Комэйто, ее склонность к компромиссам с
ЛДП, партией крупного капитала, нанесли большой ущерб прести-
жу Комэйто в глазах трудящихся. Требовались более серьезные
меры для утверждения Комэйто в качестве независимой политиче-
ской партии, претендующей на роль защитника народных интере-
сов. Комэйто должна была доказать не на словах, а на деле свою
приверженность социалистическим идеалам, готовность вместе с
другими политическими силами бороться за демократизацию госу-
дарственных институтов страны.
Желая создать новый облик партии как прогрессивной силы,
лидеры Комэйто стали пересматривать свое отношение к идее «коа-
лиции реформистских сил против ЛДП, но без коммунистов», вы-
двинутой в 1970 г. руководством Партии демократического социа-
лизма (коалиции ПДС, Комэйто и правого крыла Социалистической
партии). Соглашаясь па объединение сил партий «среднего пути»,
Комэйто надеялась занять в этой коалиции руководящее поло-
жение.
В 70-х годах Комэйто неоднократно вступала в предвыборные
союзы с ПДС и СПЯ, по некоторым вопросам объединялась с ними
в парламенте. В отдельных случаях (правда, редко) Комэйто ко-
оперировалась даже с Коммунистической партией, принимая уча-
стие в проведении совместно с коммунистами массовых митингов
и других мероприятий. На XT съезде Комэйто (май 1973 г.) была
выражена готовность Комэйто сотрудничать со всеми прогрессив-
ными партиями и организациями по таким вопросам, как борьба
против американо-японского договора безопасности, за ликвидацию
американских военных баз на территории Японии, против дорого-
визны и инфляции, за сохранение окружающей среды и т. п.
ТЗ последнее время руководство Комэйто делает особый упор на
сотги'дничестт^ с Социалистической партией, надеясь, что союз с
СПЯ поднимгт пггстпж партии как левой оппозиционной силы,
позролит ей гштвлечъ на свою сторону часть избирателей, голосую-
щих за сопи-мистов. Комэйто рассчитывала также, что сотрудни-
чество с СПЯ даст ей возможность ироникпуть в крупнейший
профсоюзный цептр Сохё (4,5 млн. члепов) п другие массовые ор-
ганизации, связанные с Социалистической партией.
115

Стремясь скрыть от широкой общественности свои связи с Сока
гаккай, лидеры Комэйто перестали приглашать на свои съезды
представителей руководства Сока гаккай. Комэйто стала заигры-
вать с профсоюзами, стремясь расширить там свое влияние и осла-
бить позиции СПЯ и КПЯ в профсоюзном движении. Не случайно
поэтому на XV и последующих съездах гостями были представи-
тели Сохё и других профсоюзных центров.
Японская печать сообщает о планах Комэйто создать собствен-
ный профсоюзный центр с целью организации нового рабочего
движения, базирующегося на «взаимопомощи труда и капитала».
Однако лидеры секты весьма осторожно подходят к созданию па-
раллельного профсоюзного движения, опасаясь, что рабочие не
пойдут за необуддийской Комэйто и она потеряет даже то влия-
ние, которым располагает в ряде важных профсоюзных объеди-
нений. Руководители Сока гаккай, видимо, предпочитают тактику
проникновения в существующие профсоюзы, надеясь привлечь их
на свою сторону с помощью демагогических рассуждений о созда-
нии неосоциалистического общества на оспове социальной конвер-
те пции.
Стремясь к расширению своей социальной базы, Сока гаккай
и Комэйто создали целый ряд нерелигиозных организаций, в кото-
рых объединены лица, разделяющие их идеологию или сочувст-
вующие им. К числу таких организаций можно отнести Народное
музыкальное общество, Союз домохозяек, Политическую лигу
молодежи, Общество трудящихся женщин.
Большую роль в пропаганде политики Комэйто и ее целей иг-
рают так называемые городские консультативные пункты, призван-
ные связать партию с массами населения. На этих пунктах прово-
дятся регулярные встречи депутатов муниципальных собраний от
Комэйто с населением. Депутаты Комэйто через актив партии пы-
таются оказывать материальную помощь лицам, обращающимся в
консультативные пункты, а также добиваются решения поставлеы-
яых перед ними вопросов в городских и префектуральных муници-
палитетах и даже на уровне парламента, что призвано поднять
авторитет Комэйто, создать ей престиж «партии действия».
В области внутренней политики Комэйто концентрирует уси-
лия своих членов на решении таких вопросов, как преодоление
экономического спада, улучшение положения мелких и средних
предпринимателей, ликвидация безработицы, предотвращение ин-
фляции и роста цен, решение жилищной проблемы, а также разоб-
лачепие коррупции в правящих кругах. Такая повседневная дея-
тельность в массах партии и секты способствует расширению пх
влияния в различных слоях общества, увеличивает число сторон-
ников Комэйто среди избирателей. Если в 1967 г. на выборах и
нижнюю палату партия собрала 5,4% голосов, то в 1976 г. число
голосовавших за кандидатов от Комэйто увеличилось до 11,1%
Правда, на последних выборах, в 1979 г., Комэйто потеряла часть
своих избирателей, собрав 9,8% голосов.
116

Правящие круги, видя неуклонное снижение авторитета Либе-
рально-демократической партии, все активнее переходят к такти-
ке заигрывания с партией Комэйто и другими партиями «среднего
пути», готовят общественное мнение страны к возможности созда-
ния коалиционного правительства с участием представителей уме-
ренных партий. Последние, в свою очередь, пересматривают свои
политические установки, с тем чтобы сблизить их с позицией ЛДП
по таким вопросам, как японо-американский договор безопасно-
сти, силы самообороны и безопасности Японии. Декларируя вер-
ность своим прежним программным установкам, Комэйто в настоя-
щее время фактически отказывается от своих пацифистских,
антивоенных лозунгов, все чаще уклоняется от критики
пороков капиталистического общества и защиты основных прав
парода.
Это особенно наглядно проявляется в позиции Комэйто в отно-
шении сил самообороны. Если в начале 70-х годов Комэйто высту-
пала за политику «полного нейтралитета и равного отстояния»,
поддерживала идею заключения договоров о дружбе и ненападении
с КНР, США, СССР, расторжения военного союза с Соединенными
Штатами, то в настоящее время, как это видно из материалов XV
и последующих съездов, эти проблемы получают новое толкование.
«Япония,— заявил на съезде председатель партии Ё. Такэири,—
должна обладать военной мощью, необходимой для защиты своей
территории от посягательств других государств». «Право на само-
оборону,— подчеркнул он,— реально и необходимо тогда, когда
налицо способность обеспечить сохранность территории»36. Такэ-
ири предложил прекратить дискуссию о конституционности сил са-
мообороны и создать в парламенте специальный комитет по обеспе-
чению безопасности.
Изменение позиции Комэйто по важнейшему вопросу япопской
политики было замечено правящими кругами. Тогдашний премьер-
министр Т. Фукуда похвалил Комэйто за «реалистический подход»,
который она проявила к «традиционно непопулярным силам само-
обороны».
] На XVII съезде Комэйто (январь 1980 г.) Такэири заявил, что,
«поскольку политика нейтралитета и равного дистанцирования
оказалась невозможной, необходимо признать войска самообороны
и сохранять договор безопасности». Он высказался за создание на
этой основе правительственной коалиции в составе Комэйто —
ЛДП, Комэпто — СПЯ п Партии демократического социализма,
без участия Компартии Японии37. В проекте доклада к XVIII съез-
ду Комэйто содержится положение о «конституционности сил само-
обороны». Таким образом, руководство партии пытается пере-
смотреть свою прежнюю точку зрения о «неконституционности»
этих сил.
Комэйто достигла соглашения с Социалистической паотией
Японии и Партией демократического социализма, которое предус-
матривает одобрение как японо-американского «договора безопас-
117

ности», так и сил самообороны в случае прихода к власти коали-
ционного правительства оппозиционных партий.
Лидеры Комэйто оказали значительную помощь ЛДП и япон-
скому правительству в нормализации китайско-японских дипло-
матических отношений и заключении договора о мире и дружбе,
который фактически направлен против СССР. Комэйто выступила
с резкой критикой интернационалистской акции СРВ по оказанию
помощи кампучийскому народу в его борьбе против кровавой кли-
ки Пол Пота — Иенг Сари. Она молчаливо поддержала китайскую
агрессию против Вьетнама, ограничившись выражением «сожале-
ния» в связи с военным вторжением Пекина на территорию со-
циалистического Вьетнама.
Лидеры Комэйто включились в международную кампанию
давления на страны Индокитая, развязанную силами международ-
ной реакции под предлогом оказания гуманной помощи индоки-
тайским «беженцам».
Наконец, нельзя не отметить определенную эволюцию Комэй-
то и по вопросам внутренней политики и ее отношения к японско-
му монополистическому капиталу. Руководство партии все чаще
высказывается за проведение конструктивного диалога с ЛДП по
важнейшим вопросам внутренней и внешней политики и даже
создания коалиционного правительства с участием консерваторов.
Весьма показательным штрихом, характеризующим изменение по-
зиции Комэйто в сторону сближения с японскими монополиями,
является ее переход к признанию возможности получения полити-
ческих пожертвований от деловых кругов, что на деле означает
компромисс в вопросах политической коррупции.
Таким образом, руководство Сока гаккай — Комэйто пытается
найти выход из переживаемых необуддийским движением труднос-
тей не на пути усиления борьбы против капиталистических моно-
полий и правящей элиты, а на основе компромиссов и соглашатель-
ства с ними. Дальнейшая судьба этого движения будет в немалой
степени зависеть от того, сумеет ли руководство секты и партии
пересмотреть религиозно-идеологические догмы и политические
доктрины не в сторопу сближения с монополистическим капита-
лом, а в направлении усиления борьбы за мир и социальный прог-
ресс, за демократическое обновление Японии.
1 Anesaky Masaharu. Histöri of Japanese Religion. Tokyo,
1930, с 62.
2 «Сэкай». Токио, 1967, № 4, с. 40.
3 «France — Asie». P., 1965, № 1—2, с. 1115.
4 Noah S. Brannen. Soka-gakkai. Richmond, 1968, с. 134.
5 Сигэёси Мураками. Сока-гаккай — Комэйто. Токио, 1967, с. 132.
6 Дайсаку Икэда. Ватакуси-но дзинсэй кан (Мой взгляд на челове-
ка) . Токио, 1973, с. 58.
7 Дайсаку Икэда. Двадцатый век - век гуманности. Токио, 1974
(на рус. яз.), с. 111.
8 Там же, с. 19.
9 Там же, с. 25.
218

10 Там же, с. 21.
11 Там же.
12 Япония. Ежегодник. М., 1974, с. 74.
13 Дайсаку Икэда. Защищать человеческую жизнь. Токио, 1975 (на
рус. яз.), с. 74.
14 В. И. Ленин. Об отношении рабочей партии к религии.— Полное
собрание сочинений. Т. 17, с. 419.
15 «Бунгэй сюндзю». Токио, 1966, № 7, с. 227.
16 «Майнити», 14.1.1978.
17 Тайсю фукуси-о мэдзаситэ (За повышение благосостояния масс). То-
кио, 1964, с. 24.
18 Хирои Та к ас э. «Докюмэнто» Комэйто (Комэйто в документах).
Токио, 1964, с. 209.
19 On the Middle of the Road Government. The Komeito Series. 2. Tokyo,
1967, с 3.
20 Хирои Такасэ. «Докюмэнто» Комэйто, с. 209.
21 «Дзэн'эй». Токио, 1968, № 274, с. 112.
22 «Сэкай». Токио, 1967, № 4, с. 51.
23 Хирои Такасэ. «Докюмэнто» Комэйто, с. 175.
24 «Дзэн'эй». 1963, № 2, с. 61.
25 Хирои Такасэ. «Докюмэнто» Комэйто, с. 206.
26 Дайсаку Икэда. Защитить человеческую жизнь, с. 28—29.
27 Там же, с. 3.
28Хироси Такасэ. «Докюмэнто» Комэйто, с. 206.
29 Тайсю фукуси-о мэдзаситэ. Комзйто-но сэйсаку (К благосостоянию
масс. Политика Комэйто). Токио, 1964, с. 4—7.
30 Дайсаку Икэда. Защитить человеческую жизнь, с. 3.
31 Там же, с. 10.
32 Там же.
33 И. К. Де р ж а в и н. Сока-гаккай — Комэйто (Религиозно-политическое
движение в послевоенной Японии). М., 1970, с. 87.
34Сигэмото Токоро. Киндай Нихон-но сюкё то насионаридзуму
(Религия и национализм в современной Японии). Токио, 1966, с. 267.
35Сигэёси Мураками. Сока-гаккай — Комэйто. Токио, 1968, с. 9.
36 «Комэйто симбун», 12.1.1978.
37 «Дзэн'эй». Токио, 1980, № 452. Сэйди кэйдзай соран. Такусю (Полити-
ко-экономический обзор. Спецвыпуск).

Ю. M. Кобнщанов
НАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИОЗНО-
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ В АФРИКЕ
Важная роль, которую до сих пор играет религия в большинст-
ве государств Африки, не ограничивается влиянием ислама, хри-
стианства, традиционных домонотеистических культов на жизнь
народов, населяющих эти государства, и на их внутреннюю поли-
тику. В некоторых странах рядом с христианством, продолжающим
распространяться среди массы городского и сельского населения,
возникли своеобразные религиозно-идеологические системы, для
которых характерно функционирование нерелигиозных по своей
сущности идей и институтов в качестве религиозных символов.
В условиях, когда, по выражению польского африканиста Т. Фры-
зэла, национализм стал религией *, здесь развиваются национали-
стические религиозно-идеологические системы, которые в зарубеж-
ной культурологии принято называть «гражданскими религиями».
Первоначально системы такого типа изучались на примере
США2, а также некоторых стран Европы и Восточной Азии3.
В Африке они засвидетельствованы в основном в зонах распрост-
ранения протестантского и синкретического христианства4. Луч-
ше всего изучена «гражданская религия» африканеров в ЮАР.
Однако сходные явления известны и в некоторых других африкан-
ских странах, например в Либерии, Сьерра-Леоне, Гане, Нигерии,
Сенегале, Заире, Того, Чаде. В предлагаемой статье мы ограничим-
ся описанием гражданских религий ЮАР, Либерии и Заира —
трех типичных образцов интересующего нас явления, представ-
ляющих его наиболее характерные варианты.
Ввиду крайне недостаточной изученности «гражданских рели-
гий» вообще и в Африке в особенности пока еще, по-видимому,
преждевременно строить развернутую типологию и систематику
этих идеологий. В качестве предварительного замечания отметим
лишь некоторые закономерности самого общего характера.
1. «Гражданские религии» возникают на довольно высокой сту-
пени социогенеза, в условиях сравнительно развитых государств,
в которых масса населения по традиции религиозна, однако отсут-
ствует государственная церковь, государственная и общенацио-
нальная религия. В таком случае «гражданская религия» факти-
чески занимает место государственной.
2 Ислам, католицизм, восточнохристианские вероисповедания5
плохо уживаются с «граждапскими религиями». Напротив, про-
120

тестаптские вероисповедания христианства, в частности кальви-
низм и веслеяиство, а также конфуцианство и масонский теизм
склонны вступать с ними в своего рода симбиоз. Наличие несколь-
ких протестантских церквей и сект, ни одна из которых не полу-
чила численного преобладания в стране, способствует развитию
«гражданской религии».
3. Этносоциальной базой «гражданских религий» в Африке яв-
ляются в одних случаях привилегированные креольские этносы
(африканеры, либерийские «поселенцы», сьерра-леонские крио
и др.), в других (как в Заире) — европеизированная буржуаз-
но-бюрократическая элита. По этому признаку гражданские рели-
гии в Африке можно разделить на этнические и элитарные. И те,
и другие связаны происхождением с западиохристианской коло-
ниальной культурой и носят ярко выраженный националистический
характер, но в первом случае их питает «стихийный» буржуазный
национализм достаточно многочисленной и уже устоявшейся этни-
ческой группы, тогда как во втором случае — искусственно приви-
тый сверху государственный национализм и политика правящей
партии. В ряде стран, например в Либерии, где до переворота
1980 г. привилегированная этническая группа в значительной мере
совпадала с правящей элитой, «гражданская религия» проявляет
черты как этнической, так и элитарной. Тем не менее элита, гос-
подствующий этнос и масса населения не могут в равной мере
стать адептами такой религии.
4. Отмечается системная связь «гражданских религий» с про-
тестантскими и синкретическими вероисповеданиями, протестант-
скими церквами, правящими политическими партиями и тайными
обществами (как типа масонских лож и Брудербонда ЮАР, так и
типа неотрадиционных тайных и полутайных союзов), а также с
идеологическими концепциями типа «негритюда», «африканской
аутентичности» и пр. Этот вопрос особенно сложен и иуждается
в углубленном исследовании.
В связи с этим следует указать на важную роль в формирова-
нии «гражданских религий» тайных обществ (например, Брудер-
бонда в ЮАР, масонских лож в Либерии, Сьерра-Леоне, Гане)
и протестантских пасторов (в частности, методистских миссионе-
ров в Сьерра-Леоне, Либерии, Гане и других африканских стра-
нах). Методистские (веслеянские) и другие протестантские мис-
сионеры еще в XIX в. активно действовали на западном побере-
жье Африки, на Мадагаскаре, Фиджи, в Полинезии. Во многих
случаях они помогали местным правителям создавать государст-
венные церкви и конституции, становившиеся письменными па-
мятниками зарождавшихся «гражданских религий» и вместе с
тем «миссионерских королевств» XIX в.8. В африканском регионе
черты «миссионерского королевства» обнаруживает Малагасийское
государство на Мадагаскаре до его захвата французскими коло-
низаторами. В кодексах законов 1868 и 1881 гг., созданных с по-
Мрщыо миссиоперов-методистов, содержатся не только право-
m

вые нормы, по и элементы «гражданской религии» Малагасийско-
го государства. В дальнейшем французские колонизаторы и като-
лические миссионеры сделали все возможное, чтобы уничтожить
и малагасийский национализм, и связанные с ним элементы
«гражданской религии», но они исподволь продолжали развивать-
ся, особенно в творчестве художественной интеллигенции мер-
на — центральной этнической группы малагасийского народа, в
большинстве исповедовавшей протестантизм7. На Мадагаскаре
«гражданская религия» не получила значительного развития. За-
то в соседней Южной Африке, ставшей в XIX —начале XX в. ко-
лонией Англии, местная форма «гражданской религии» расцвела
поистине пышным цветом.
«Гражданская религия» африканеров
Подавляющее большинство жителей ЮАР — христиане: з ос-
новном протестанты, частично католики и адепты многочисленных
синкретических сект. В ЮАР проживает самая большая группа
протестантов и большая часть синкретистов (афро-христиап) Аф-
риканского материка. Последние, так же как и основная масса
южноафриканских католиков, принадлежат к народностям банту.
Старейшее и наиболее распространенное ( с середины XVII в.)
вероисповедание в ЮАР — кальвинизм. Долгое время кальвинист-
ская Голландская реформатская церковь была в этой стране госу-
дарственной, ее служители получали жалованье от государства.
Кальвинисты насчитывают в Южной Африке около 5 млн. человек,
сюда входят почти все африканеры (3 млн.), около половины
(свыше 1 млн.) «цветных» 8, около 1 млн. банту, несколько тысяч
«азиатов» 9, а также некоторая часть лиц немецкого, швейцарского
происхождения и других европейцев. Подавляющее большинство
остального белого и «цветного» населения ЮАР — протестанты
других вероисповеданий, включая шотландских пресвитериан,
методистов — веслеянцев, конгрегационалистов, евангелистов
и пр., учения которых восходят к кальвинизму.
Главная из кальвинистских церквей — Голландская реформат-
ская церковь — насчитывает около 4 млн. последователей и разде-
ляется на четыре «расовые» конгрегации, или «дочерние церк-
ви»: для белых, «цветных», банту и «азиатов». Общий для всех
конгрегации Генеральный синод целиком состоит из белых афри-
канеров, которые, таким образом, контролируют и «небелые» ре-
форматские церкви. Фактически эта церковь тесно связана с пра-
вящей Националистической партией — недаром Малан и Фервуд
были ее пасторами. Один из ее руководителей — Й. Д. Форстер,
брат премьер-министра Б. Й. Форстера. Этот факт ясно показы-
вает «семейную» близость правительства и церкви в ЮАР. Ха-
рактерно, что Голландская реформатская церковь Южной Афри-
ки вышла из состава Всемирного совета церквей — явно для того,
чтобы развязать себе руки.
Кроме перечисленных церквей в середине XIX в. от Голланд-
ской реформатской церкви отделились еще две. Обе они, вместе
m

взятые, насчитывают не более 400 тыс. последователей, по поль-
зуются значительным влиянием в стране и за ее пределами. Более
крупная из них, «Nederduitse Hervormdé Kirk», открыто высту-
пает за политику апартеида, пытается освятить ее авторитетом
кальвинистского христианства, проявляет традиционную нетерпи-
мость к другим вероисповеданиям. Кальвинистское учение входит
неразрывной частью в официальную националистическую идеоло-
гию ЮАР. Для кальвинизма характерны пуританская непримири-
мость к человеческим слабостям, враждебность к карнавальному
элементу религий, дух индивидуализма и стяжательства. Прави-
тельство африканерских националистов в своей культурной поли-
тике показало себя консервативно-кальвинистским. Характерно,
что телевидение в ЮАР появилось лишь в 1979 г., позже, чем в
других африканских странах. Правительство считает себя вправе
распорядиться праздновать воскресенье как кальвинистский «день
субботний», запретив в этот день недели все публичные меропри-
ятия и требуя от всех должностных лиц посещения церквей. Оно
рассматривает себя в качестве хранителя христианской (протес-
тантской, кальвинистской) веры и традиционных западных куль-
турных ценностей, трактуемых в духе пуританской морали и бур-
жуазного индивидуализма.
Одно из центральных мест в учении Кальвина занимает догмат
об абсолютном предопределении, согласно которому каждому че-
ловеку еще до его рождения предопределено свыше «спастись» или
«погибнуть». Подобная «избранность» может распространяться па
целые народы: кальвинисты-африканеры считают себя избранным
народом, таковыми же считали себя их европейские предки — гол-
ландцы, французские гугеноты, гамбуржцы и др. Избранность вы-
ражается как в страданиях, выпавших на их долю (например, Вар-
фоломеевская ночь, изгнание гугенотов из Франции, притеснения
их южноафриканских потомков в период английского колониаль-
ного управления), так и в материальном благополучии, ниспослан-
ном богобоязненному и бегущему соблазнов народу африканеров
на дарованной ему богом земле, плодородной и девственной (до
прихода европейцев в Капской области не существовало земледе-
лия). Даже сама природная уникальность маленькой, но на ред-
кость своеобразной в климатическом и ботаническом отношении
Капской области рассматривается как отличительный признак
«страны обетованной» богоизбранного народа африканеров.
Организация кальвинистских церквей (в том числе реформат-
ских) — ярко выраженная республиканская. Она делится на само-
управляющиеся общины, внутри которых руководящую роль игра-
Ют пасторы и проповедники. И те, и другие не носят облачения и
по виду и образу жизни мало отличаются от мирян. Группы об-
Щин объединяются в ассоциации, возглавляемые коллегией прес-
витеров. Верховным органом является синод. В колониальный пе-
риод такая организация служила для африканеров школой само-
управления. Когда в 1836 г. наиболее решительные из буров-афри-
123

каперов покинули захваченную англичанами Капскую колонию
и отправились на север, в свой Великий трек (треками называли
перегоны скота, походы и переселения) на земли племен банту,
они объединились в группы, сочетавшие черты вооруженного от-
ряда переселенцев и кальвинистской общины. На захваченных у
африканцев землях эти общины объединились в церковные ассо-
циации и вместе с тем независимые республики.
Кальвинизм оказал сильнейшее влияние на формирование
«гражданской религии» африканеров. Ее зарождение относится ко
времени создания бурских республик в XIX в. Многие элементы
складывавшейся «гражданской религии» можно найти в речах
П. Крюгера, позднее дважды причисленного к лику «мучеников»
ее: в качестве участника Великого трека и главы крупнейшей бур-
ской республики Трансвааль (П. Крюгер умер в ссылке, вдали от
родины).
Другие ранние «пророки» «гражданской религии» африкане-
ров — поэты, писавшие на языке африкаанс в начале XX в., Ян
Селльерс, Эуген Марэ, Й. Д. Тоцпус (дю Туа), Л. Лейпольдт
Но окончательно эта религия сформировалась в 1934—1938 гг.10.
Документы «гражданской религии» образуют как бы третий
(наряду с Ветхим и Новым) завет веры африкаиеров-пационали-
стов. В нем содержится их «священная история», представляющая
собой сравнительно небольшую группу специально отобранных
исторических фактов, искусственно сочлененных в узенькую це-
почку и осмысленных по законам мифотворчества. Разумеется,
эта «священная история» имеет мало общего с научно воссоздан-
ной историей Южной Африки. Важный элемент «священной исто-
рии» — африканерская «сага» (названная так по ассоциации с
исландскими сагами), рассказ о происхождении народа африкане-
ров и организации обретенного ими пространства. Это одновремен-
но легенда о происхождении и миф о творении. Моделью для соз-
дания всех этих мифов послужила Библия.
Религиозно-националистическая «сага» африканеров выделяет
ряд событий, вокруг которых она группирует прочие, также спе-
циально отобранные факты южноафриканской истории: 1) при-
бытие предков африканеров во второй половине XVII в., 2) Вели-
кий трек 1836-1838 гг., 3) англо-бурская война 1899-1902 гг.;
4) объединение африканеров и их освобождение от ашлийского
колониального владычества, нооеда националистов на выборах
1948 г. и последующее провозглашение ЮАР. Южноафриканский
историк Т. Д. Моодье пишет: «Для африканеров столетний период
между началом британской оккупации Капа в 1806 г. и казнью
Йопье Фурье в 1914 г. был периодом откровения. В эту эру господь
явил свою волю африканерскому народу. Случившиеся до того
времени события не имели особой важности, за исключением раз-
ве лишь тех, которые отметил ограниченный „миф о происхожде-
нии". Так, каждый африканер знает, что Ян ван Рибек основал
первое голландское поселение в 1652 г. и что две сотни француз-
124

ских гугенотов, бежавших от религиозных преследований у себя
па родине, прибыли в ±688 г. Многие африканеры верят, ч.то су-
роиое правленые Голландской Ост-Индской коьшаяии па Капе и
трудная жизнь на границе питали дух единения и независимости
в поселениях пионеров. Согласно этому мифу о творении, афри-
канеры до прихода англичан были кальвинистами западноевропей-
ского происхождения и полноправной нацией» и.
За пределами внимания «саги», таким образом, остаются важ-
нейшие исторические события, предшествовавшие прибытию Ван
Рибека, такие, как переселение в Южную Африку готтентотских,
а затем и бантуских племен, открытие Капа португальцами и их
неудачная попытка основать здесь колонию и пр., равно как и со-
бытия конца XVII — начала XIX в.: поздний расцвет цивилизации
Мапунгубве в Трансваале, истребление бушменов — древнейших
обитателей Южной Африки, начало «африканеризации» готтенто-
тов, а также ввоз африканских и азиатских рабов, частые пере-
селения на Кап немцев (не только кальвинистов, но и лютеран),
деятельность европейских путешественников и миссионеров среди
небелого населения Южной Африки. Уделяя основное внимание
образованию в XVIII в. народа африканеров12, «сага» полностью
игнорирует параллельный процесс рождения народа-близнеца —
«капских цветных», говорящих на том же языке, что и африкане-
ры, и живущих на одной территории с ними 13.
Исторические факты периода 1798—1876 гг. «священная исто-
рия» ЮАР группирует вокруг одного центрального события —
Великого трека 1836—1838 гг. Внимание концентрируется на при-
теснениях бургеров (горожан) и буров (сельских жителей), чи-
нимых британскими властями, особенно при губернаторе Ч. Со-
мерсете в 1814—1826 гг., бурском восстании 1815 г. и зверской
казни шести повстанцев в присутствии их жен и детей. Эта казнь,
по утверждению историографов, знаменует начало «столетия зла»,
окончившегося казнью Йопье Фурье в 1914 г.14. Шестеро повешен-
ных в Слягтерснеке буров стали первыми «мучениками) в «граж-
данской религии» последующих поколений африканеров.
Все, что происходило в то время с неафриканерами, для «саги»
имеет значение лишь в той степени, в какой оно касается «избран-
ного народа», т. е. африканеров. Прибытие англо-шотландских
колонистов при Ч. Сомерсете рассматривается только в плане за-
мещения ими африканеров в колониальной администрации, на
кафедрах кальвинистских пасторов и учителей, «либеральная» по-
литика англичан по отношению к готтентотам и создание готтен-
тотских колониально-полицейских войск — лишь с точки зрения
унижения ими буров, освобождение рабов —в плане убытков, по-
несенных рабовладельцами-бурами. Так же оцениваются, отдель-
ные эпизоды захвашических «кафрских» и «зулусских» войн
(например, неудовлетворительная охрана границы английскими-
войсками и колониальными властями, присвоение ими скота, уг-
нанного коса у буров и возвращенного в 1834 г.), подчеркиваются
125

подвиги и лишения африканеров в этих войнах. В отборе и осво-
щешш событии ясьо ьид^а тенденция иптерпрстировать их в ка-
честве причин, обусловивших Великий трек.
Великий трек, героическая эпопея молодого народа, не желав-
шего подчиниться британским колониальным властям, описывает-
ся как исход избранного народа из страны порабощения в землю
обетованную. Британские войска, подобно библейскому воинству
фараона, преследовали треккеров по пятам, но не смогли их нас-
тичь и вернуть в Капскую колонию. Зато они аннексировали за-
нятый бурами Натал. Банту, как ханаанеяпе, сопротивлялись
пришельцам. «Сага» изображает их самыми черпыми красками,
особенно племя матабеле короля Моселикатсе и зулусов короля
Дингааыа15. Разумеется, о страданиях банту и последних групп
бушменов, загнанных в горы и пустыни и обреченных здесь на
вымирание, не говорится ни слова. Зато приводятся слова клятвы,
которую дали богу Андрьес Преториус и его товарищи накануне
битвы при Кровавой Реке 16 декабря 1838 г.: они обещали ежегод-
но славить господа в этот день, если он даст им победу. И эта побе-
да над тысячами врагов свершилась как чудо господне...
Один из первых африканерских историков, Ф. В. Рейтц, писал:
«Треккеры... искали убежища от притеснений в неведомых пусты-
нях Севера... (Библейские реминисценции: эти „пустыни" находят-
ся на север от Капской колонии, как Палестина — на север от Егип-
та.— Ю. К.) Наш народ вынужден был пройти крестный путь че-
рез всю Южную Африку, так что каждая пядь этой несчастной
земли окрасилась кровью не столько мужчин, способных ока-
зать сопротивление, сколько наших беззащитных женщин и
детей» 16.
Почти одновременно с бурами в самостоятельные треки отпра-
вились «цветные»: гриква, витбои, африканеры Йонкера Африка-
анера и др. Они основали несколько больших и малых государств.
У южноафриканских народов банту возникли собственные ранне-
феодальные королевства. Миссионеры из своих центров на юге
Африки основывали дочерние станции в глубине материка. Все эти
события имели не меньшее значение для южноафриканской исто-
рии, чем Великий трек, но остались за пределами националистиче-
ской «священной истории» африканеров.
В центре событии 1SV7—1914 гг. африканерская «сага» поме-
щает «второй период страданий», уподобляя его разрушению пер-
вого иерусалимского храма и вавилонскому пленению,— англо-
бурскую войну 1899—1902 гг. Война 1880—1881 гг., в которой
трансваальские буры отстояли свою независимость от англичан,
превозносится как величайшее из чудес. Британский губернатор
Капской колонии А. Милнер сравнивается с библейским царем
Ахавом. Вторая англо-бурская война, действительно показавшая
всему миру героизм тогда еще малочисленного, но свободолюбиво-
го народа, преподносится как непрерывная цепь подвигов и лише-
ний буров, мученичество воинов на поле боя и женщин и детей в
126

концлагерях, созданных англичанами, где погибло 26 370 бурских
женщин и детей. Разумеется, при этом замалчивается близорукая
политика элиты бурских республик, дорого обошедшаяся пародам
Южной Африки. Создание Южно-Африканского Союза, объеди-
нившего почти всех африканеров и «цветных» в одном доминионе,
в котором при благоприятных социально-политических условиях
могла бы консолидироваться и развиться большая и передовая
нация, воспринимается лишь через призму поражения буров в вой-
не 1899—1902 гг.; повстанец Йопье Фурье, расстрелянный гене-
ралом Смэтсом в 1914 г., прославляется как последний бур, не ка-
питулировавший перед англичанами 17.
Культ мучеников африканерского народа обслуживается
«гражданским» ритуалом, приуроченным к «святым местам» па-
ломничества и национальных манифестаций, местам массовых
собраний, где африканеры предаются возвышенным патриотиче-
ским чувствам. Два главных святых места «гражданской религии»
ЮАР — это памятник женщинам и детям, погибшим в британских
концлагерях в 1899—1902 гг. («Фроуэн-монумент»), воздвигнутый
близ Блюмфонтейна, и памятник участникам Великого трека,
мужчинам, женщинам и детям, погибшим в 1838 г. («Фоортреккер-
монумент»), сооруженный на холме около Претории. Последний
монумент включает в себя кенотаф Питу Ретифу и его товарищам-
мученикам, играющий роль алтаря «гражданской религии», с над-
писью: «Ons vir you, Suid-Africa» (Мы за тебя, Южная Африка!»).
ß крыше монумента-храма устроено отверстие так, чтобы на рас-
свете 16 декабря первые лучи солнца падали на слова «Suid-Africa».
Ежегодно 16 декабря, в африканерский День благодарения
(Geloftedag), происходят собрания африканеров во исполнение
завета (договора), по преданию заключенного А. Преториусом с
богом накануне битвы при Кровавой Реке 143 года назад. Участ-
ники собраний считают, что в этот день они возобновляют на весь
следующий год этот завет с богом. В начале такого религиозно-
патриотического молитвенного собрания произносят свои речи пас-
торы реформатских церквей, академики, видные политические
деятели, затем все участники хором поют псалмы (обычно 38, 46,
118, 130 и 146-й), а в заключение — государственный гимн ЮАР и
гимны старых бурских республик — Трансвааля и Оранжевой.
Язык богослужения — африкаанс. Наиболее священным считается
момент, когда лучи солнца в мемориале «Фоортреккер-монумент»
падают на слова «Suid-Africa». Другие праздники «гражданской
религии» африканеров — это День Республики (в прошлом —
День Культуры), День Ван Рибека (6 апреля), День Крюгера
(10 октября) 18. Наряду с этими национальными праздниками ве-
рующие африканеры соблюдают и общехристианские (отмечая их
на кальвинистский, пуританский манер). Таким образом, «граж-
данская религия» африканеров имеет свои места культа, культо-
вые сооружения, а также ритуалы, созданные по модели кальви-
Я.истских и переплетающиеся с ними. Чтение Библии и ленда
m

псалмов, составляющие главное содержание кальвинистского бо-
гослужения, занимают значительное место и в «гражданской ли-
тургии».
«Гражданская религия» призвана поддерживать среди афри-
канеров чувство этнической идентичности и вместе с тем крайний
национализм. «Большинство африканеров верит, что они принад-
лежат к избранному народу, большинство также верит, что в не-
далеком будущем бог даст им другую республику, но это придет
лишь благодаря терпению и вере» lö.
Эта религия имеет сравнительно развитую «гражданскую тео-
логию», ранними памятниками которой являются религиозно-на-
ционалистические статьи, опубликованные в африканерских газе-
тах в 1930—1940 гг., а также талантливое, но далекое от научности
произведение коллектива авторов-националистов 30-х годов «Осее-
ва Геденкбук» («Книга памяти о фургонах, запряженных быка-
ми»). Рецензия на эту книгу в кейптаунской газете «Ди Бургер»
от 30 марта 1940 г. называла ее «Новым заветом африканерского
народа» и выражала надежду, что «Осеева Геденкбук» займет в
каждом африкаперском доме место рядом с семейной Библией20.
«Новый завет» африканерского национализма, соседствующий
с кальвинистской Библией,— впечатляющее свидетельство симбио-
за «гражданской религии» африканеров с кальвинизмом и Гол-
ландской реформатской церковью Южной Африки. Вместе с тем,
как мы видели, традиционная религия народа — христианство в его
кальвинистской форме — играет роль идейного субстрата для
«гражданской религии», питая ее своей символикой и моделями.
Так, место Пречистой Девы в «гражданской теологии» национа-
листов занял образ чистой и невинной бурской женщины, замучен-
ной зулусами или англичанами21. Идея мифологизированной,
почти ритуальной чистоты, которая воплощается в форме «чистоты
расы» (белой), «чистоты помыслов» и пр. и которой грозит всевоз-
можное осквернение от контактов с небелыми и от разлагающего
влияния чужих культур, является основой своего рода религиозной
морали «гражданской религии» африканеров. Нетрудно заметить,
что это кастовая мораль, недаром африканеры в общественной
системе ЮАР находятся на положении высшей кастовой группы.
Анализируя «гражданскую теологию африканерства», прогрес-
сивный южноафриканский исследователь Т. Д. Моодье подчерки-
вает ее кальвинистское происхождение, связь с националистиче-
ским движением и вместе с тем влияпие неофихтеанства, а также
«незримое присутствие» враждебности к черному большинству,
подавляемому, но вызывающему страх22. На деле в «гражданской
религии» вполне зримо как неотъемлемая составная часть присут-
ствует апартеид, теоретическим обоснованием политики и практи-
ки которого она и призвана служить в настоящее время23.
Правящая Националистическая партия выполняет функции
своего рода церкви националистической «гражданской религии»
африканеров, а роль синода играет тайное общество Брудербонд*
m

которое начиная с 1924 г. и вплоть до конца 40-х годов немало
способствовало оформлению и распространению как националисти-
ческой и расистской идеологии, так и связанной с ней «граждан-
ской религии». Известно, что в 1944 г. треть членов Брудербонда
составляли школьные учителя, среди остальных были универси-
тетские профессора, пасторы, парламентарии, журналисты, юрис-
ты, врачи, члены местного управления, государственные служащие
и пр.24. Именно эти интеллектуалы-расисты в 1943—1945 гг. тща-
тельно разработали теорию апартеида25, который африканерские
националисты, придя к власти в 1948 г., сделали государственной
политикой ЮАР.
«Гражданская религия» африканеров — это идеология господст-
вующего национального меньшинства в условиях своеобразной
неоколониально-кастовой разновидности капиталистического обще-
ства. Такая идеологическая система в отличие от христианства не
в состоянии выйти за пределы одной этнокастовой группы. Впро-
чем, ее создатели и не ставили перед собой такой задачи. Они стре-
мились обратить в свою веру только «чистых» африканеров — бе-
лых, Говорящих на языке африкаанс, но не прочих белых и уж ни
в коем случае черных или «цветных». Даже южноафриканские
«цветные», говорящие на одном с африканерами языке, почти не-
отличимые от них по культуре и хотя бы наполовину имеющие с
ними общих предков, исключены из круга адептов этой национа-
листической гражданской религии. В терминах кастовых религий
(например, индуизма) эти отношения выражаются следующим
образом: африканеры — «чистые» (риге), прочие белые —«не при-
надлежащие к чистым» (non-pure), небелые — «нечистые» (impu-
re). Что касается тех африканеров, которые, как коммунист
А. Фишер или либерал доктор Барнард, не являются привержен-
цами этой кастово-националистической «гражданской религии», то
они рассматриваются как отступники, отщепенцы.
Известное сходство (притом не только формальное) при нали-
чии ряда существенных особенностей с этой религиозно-идеологи-
ческой системой обнаруживает «гражданская религия» американо-
либерийцев, или «поселенцев» Либерии.
Националистическая «гражданская религия»
американо-либерийцев
Либерия — средняя по площади и вместе с тем наименее насе-
ленная страна Западной Африки. По уровню социального и куль-
турного развития она заметно отстает от соседних с ней стран.
Поэтому не вызывает удивления тот факт, что до сих пор свыше
Двух третей ее населения исповедует традиционные домонотеисти-
ческие верования, хотя последние двадцать — двадцать пять лет
в Либерии быстро распространяются ислам и христианство26.
Сейчас мусульмане составляют около 16—17% населения страны,
а христиане, в подавляющем большинстве протестанты,— около
5 Заказ Ni f295 129

15% 27. Еще в годы первой мировой войны почти все либерийские
христиане принадлежали к числу американо-либерийцев либо
иностранцев. Теперь же подавляющее большинство христиан
Либерии (большинство протестантов, почти все католики и члены
пятидесятничных и синкретических сект) — представители корен-
ного населения, которое составляют около двух десятков больших
и малых этносов. В сложной системе религиозных организаций
этой своеобразной страны сосуществует более десятка христиан-
ских церквей, несколько синкретических сект, мусульманские ду-
ховные ордены и ряд тайных религиозных обществ, наиболее влия-
тельным среди которых является Поро. Все они образуют много-
слойную иерархическую структуру, на вершине которой до
государственного переворота 1980 г. располагалась четверка
«аристократических» (для Либерии) протестантских церквей: ме-
тодистская, баптистская, епископальная и лютеранская. Адвен-
тисты, иеговисты, Армия Спасения и особенно пятидесятники раз-
ных сект вербуют своих адептов преимущественно среди городских
низов и рабочих-отходников. Как «аристократические» церкви, так
и «низовые» секты находятся под влиянием соответствующих не-
гритянских церквей и религиозных организаций США. При этом
пятидесятники, а также синкретисты быстро догоняют по своей
численности четверку протестантских церквей, которая, однако,
сохраняет свои позиции среди этносоциальной группы американо-
либерийцев 28.
Внутри ее наблюдается теснейшее переплетение администра-
тивно-государственной, социально-экономической и духовной вла-
сти. Высшие государственные должностные лица, принадлежащие
к нескольким десяткам знатных американо-либерийских кланов,
как правило, одновременно получали высокие оклады по должно-
сти, были крупными землевладельцами, держателями акций, пасто-
рами и епископами «аристократических» церквей. Свергнутый и
убитый в 1980 г. президент Либерии У. Толберт в прошлом возг-
лавлял Всемирный союз баптистов, вице-президент Б. Уорнер был
методистским епископом. Между отдельными церквами нет ярко
выраженного антагонизма, преобладает веротерпимость. Америка-
но-либерийцы, подобно африканерам ЮАР, не стремились рас-
пространить свою веру среди более многочисленных аборигенов,
рассматривая христианство (протестантизм) как один из кастово-
этпических символов.
Рядом с протестантизмом и под его несомненным влиянием в
Либерии — первой на территории Африки южнее Сахары — раз-
вилась собственная «гражданская религия», письменными источ-
никами которой являются официальные документы Республики
Либерии — первой республики на территории Африки. В консти-
туции, принятой еще в 1847 г., преамбула и раздел о свободе со-
вести выдержаны в духе протестантского теизма и не претерпели
с тех пор и до 1980 г. никаких изменений. В присягах и заявле-
ниях бывшего президента Республики Либерии и других высших
130

должностных лиц регулярно повторялись фразы о боге и вере в
протестантском духе, очень напоминающие соответствующие ме-
ста в официальных документах США.
Так, ст. 1 конституции гласит: «...признавая с благоговейной
благодарностью великодушие Бога, давшего нам блага христиан-
ской религии и политической, религиозной и гражданской свобо-
ды, для того чтобы обеспечить эти блага нам самим и нашему по-
томству и установить справедливость, упрочить внутренний мир
п содействовать всеобщему благоденствию, настоящим торжест-
венно объединяемся и учреждаем Свободное, Суверенное и Неза-
висимое Государство, называемое Республика Либерия, и вводим
и действие настоящую Конституцию». Разд. 3 ст. 1 конституции
следующим образом декларирует свободу совести: «Все люди име-
ют естественное и неотъемлемое право поклоняться Богу в соот-
ветствии с велениями своей совести, не встречая каких-либо пре-
пятствий или притеснений со стороны других людей... ни одно
христианское исповедание не должно пользоваться особыми при-
вилегиями или преимуществами по сравнению с каким-либо дру-
гим исповеданием, по отношению ко всем должна проявляться
терпимость» 29.
Веротерпимость первоначально подразумевала в основном со-
существование и равноправие пяти протестантских исповеданий,
распространенных среди первых поселенцев: методизма, баптиз-
ма, конгрегационализма, англиканства (епископальная церковь
США) и пресвитерианства. В отношении «язычников»-аборигенов
свобода совести понималась несколько более ограниченно; немно-
гочисленные в XIX в. мусульмане и католики также не всегда
могли рассчитывать на абсолютную веротерпимость либерийского
общества и даже властей; известно, что в конце XIX в. католиче-
ские миссионеры были вынуждены свернуть свою деятельность
и покинуть территорию Либерии30. «Гражданская религия» была
создана как своего рода дополнение к привилегированному про-
тестантизму и развивалась в тесном взаимодействии с ним.
Исторической особенностью генезиса «гражданской религии»
американо-либерийцев является также ее зависимость от «граж-
данской религии» США и длительное взаимодействие с аналогич-
ной религиозно-идеологической системой сьерра-леонских креолов
(крио).
Официальная историческая концепция Либерии и «сага» аме-
рикано-либерийцев включают два «периода тяжких страданий» и
два «исхода»: насильственное переселение иегров-рабов в Амери-
ку, где они испытали невыносимые муки, затем возвращение в
Африку и трудную, полную лишений жизнь в первых поселениях,
в борьбе с окрестными племенами, пока Республика Либерия не
была создана и не укрепилась настолько, чтобы взять под защиту
все «поселения».
«Сага» америкаио-либерийцев стала (пользуясь терминологией
Б. Малиновского) своего рода «мифологической хартией» Респуб-
131 5*

лики Либерии. В ее основу легли действительные исторические
факты, но они были тенденциозно отобраны и искусственно сгруп-
пированы в линеарные причинно-следственные цепочки. Прологом
к этой «саге» служит описание деятельности Американского коло-
ниального общества (АКО), образованного в 1816 г. и ставившего
целью возвращение американских негров в Африку. В 1821 г.
агенты АКО приобрели у африканских вождей о-в Провиденс и
участок земли на мысе Месурадо. 7 января 1822 г. здесь высади-
лось около ста освобожденных из рабства американских негров,
или прибывших непосредственно из США, или уже проживших
некоторое время на о-ве Шербро и в Фора-Бей (на территории
нынешней Сьерра-Леоне). Через девять месяцев к ним присоеди-
нилась еще одна группа американских негров во главе с агентом
АКО Иегуди Ашмуном. Было основано укрепленное поселение,
названное в 1824 г. Монровией — в честь тогдашнего президента
США Дж. Монро. В ноябре — декабре того же года колонистам
пришлось орудийным и ружейным огнем отражать атаки напавших
на них коренных жителей. В Монровии в 1823—1824 гг. было все-
го полторы сотни поселенцев, но их имена окружены в Либерии
таким же пиететом, как имена «отцов-пилигримов» в США. Либе-
рийская «сага» включает также имена белых американцев — аген-
тов АКО, названия американских военных кораблей, на которых
переселенцы и агенты АКО прибывали к берегам Сьерра-Леоне
и будущей Либерии, приводит афористические высказывания пе-
реселенцев и агентов. Так, каждому американо-либерийцу, каж-
дому школьнику в Либерии известны слова одного из предводите-
лей переселенцев, Элайджи Джонсона, сказанные им при основа-
нии Монровии: «Два долгих года я искал дом. Здесь я нашел его,
и здесь я останусь» 3l.
День, когда Элайджа Джонсон и другие первые переселенцы
высадились на этом участке атлантического побережья Африки
(7 января 1822 г.), стал ежегодно отмечаться под названием День
пионеров; в настоящее время это главный общегосударственный
праздник Либерии и национальный праздник американо-либерий-
цев.
Другой национальный праздник (2 декабря) отмечает годов-
щину подвига Матильды Ньюпорт, которая спасла своих сограж-
дан от истребления. На рассвете 2 декабря 1822 г. на поселение у
мыса Месурадо напали аборигены. После жестокой битвы, длив-
шейся с перерывами пять с половиной часов, им почти удалось
прорваться в укрепленный поселок. Но в это время Матильда Нью-
порт угольком от своей курительной трубки подожгла запал ста-
рой мортиры и произвела выстрел в самую гущу нападавших.
Аборигены в панике отступили; победа осталась за поселенцами.
На следующий день, привлеченный звуками канонады, сюда при-
был английский военный корабль. Его капитан обещал поселен-
цам помощь при условии, если они поднимут у себя английский
флаг. Но Элайджа Джонсон от имени своих сограждан решитель-
132

но отверг это предложение. Согласно либерийской исторической
«саге», он сказал: «Мы не желаем, чтобы ваш флаг был здесь под-
нят. Избавиться от него нам будет труднее, чем разбить тузем-
цев» 32. Позднее Э. Джонсон одно время возглавлял управление
поселением и неоднократно командовал ополчением своих сограж-
дан в боях с работорговцами и аборигенами33.
Несомненно, в рассказе об основании первого поселения у
мыса Месурадо либерийская «сага» следует как библейской, так
и американской модели (которая, в свою очередь, сложилась под
влиянием Библии). Вообще говоря, эта «сага» во многом копирует
американский образец не только из-за прямого стремления ее
авторов к подражанию этому образцу, но и потому, что сама исто-
рия Либерии, события которой легли в основу американо-либе-
рийской «священной истории», создавалась — в той части, в какой
ее отражает «сага»,—американцами, черными и белыми, и стояв-
шим за ними американским АКО и американским государством с
его военным флотом, дипломатией и финансами,
Согласно официальной либерийской историографии, история
Либерии в XIX в. подразделяется на следующие основные перио-
ды, которые нетрудпо сопоставить с соответствующими им перио-
дами истории США:
1) предыстория: открытие берегов Либерии европейцами в
XV—XVIII вв. и «поиски отечества» американскими неграми —с
1816 г., когда в Сьерра-Леоне прибыл Поль Каффи с первой пар-
тией переселенцев из США34, до 1822 г. (соответствует периоду
географических открытий, начиная с Колумба и кончая Гудзоном
и Джоном Смитом, а также «поисками новой родины» английски-
ми пуританами до их прибытия в Америку на «Мэйфлауэре»);
2) основание первых поселений и период их самостоятельно-
сти (1822—1839) (соответствует периоду основания американских
колоний в 1584—1684 гг. и их самостоятельности до 1776 г.).
В это время в Монровию прибывают новые поселенцы из север-
ных, средних и южных штатов Америки; кроме того, вслед за Мон-
ровией в 1828—1837 гг. в Либерии были основаны поселения аме-
риканских негров Басса-Ков, Мэриленд в Африке и Миссисипи в
Африке (Гринвилл), которые впоследствии стали центрами при-
морских графств (как в свое время колонии Англии стали штата-
ми США). Характерно, что новые поселения создавались колони-
зационными обществами отдельных штатов — Мэриленда, Мисси-
сипи и совместно Нью-Йорка и Пенсильвании — и пользовались
известной самостоятельностью, поддерживая более тесную связь
со своими метрополиями, чем друг с другом;
3) объединение поселений в Содружество Либерии в 1839 г.
(соответствует периоду объединения колоний Новой Англии в
1765 г., а затем — после Первого континентального Конгресса в
1774 г.). В 1839 г. была принята конституция Содружества Либе-
рии35; в то время здесь имелось 10 поселений с 5 тыс. жителей,
из которых только 40% составляли американо-либерийцы. Период
133

существования Содружества Либерии (соответствует периоду
1776—1789 гг. в истории США); «таможенная война»—борьба
либерийцев с Англией за право облагать иностранные товары
пошлинами в 1842—1847 гг. (соответствующий период в истории
США начинается с принятия британским парламентом закона о
гербовом сборе в 1765 г. и заканчивается провозглашением неза-
висимости североамериканских колоний) ;
4) провозглашение в 1847 г. Республики Либерии, состоящей
из тринадцати поселений (считая также формально еще не присое-
диненный Мэриленд в Африке; ср. с тринадцатью первыми штата-
ми США в 1780 г.); принятие либерийским Конституционным кон-
вентом Декларации независимости, конституции, герба и флага
республики, первой на Африканском материке; создание органов
власти (ср. соответствующие институты и документы и их симво-
лику в Америке, где в свое время появилась первая на Американ-
ском материке республика; флаг и герб Либерии были также
скопированы с американских образцов) ;
5) первый период существования Республики Либерии (1847—
1878), до прихода к власти Партии истинных вигов (соответству-
ет периоду США до 1850 г.). В эти годы в Либерии появляется и
достигает наивысшего благосостояния прослойка американо-либе-
рийских компрадоров, от которых ведут свое происхождение
нынешние аристократические кланы этого этноса.
В -дальнейшем при сохранении однопартийного правления
«истинных вигов» (непрерывно с 1878 г.) все органы власти, кро-
ме княжеств во внутренних районах страны, где еще действовали
«туземные вожди» и тайные общества, продолжали оставаться в
руках нескольких десятков американо-либерийских кланов, гос-
подствовавших над тысячами рядовых граждан и сотнями тысяч
подданных-аборигенов, лишенных гражданских прав (лишь в
1945 г. коренное население страны было формально уравнено в
правах с американо-либерийским меньшинством). «Сага» этого
аристократического меньшинства трактует коренные этносы Ли-
берии примерно так же, как американская «священная история» —
индейские племена. Основное различие состоит в том, что абориге-
ны Либерии гораздо многочисленнее американо-либерийцев, при-
надлежат к одной с ними расе и в известной мере участвовали в
формировании этого этноса. Американо-либерийский этнос исто-
рически развивался за счет естественного прироста населения, за
счет продолжавшейся вплоть до 30-х годов XX в. небольшой им-
миграции американских негров, отдельных групп негров из Бар-
бадоса (в 1865 г.), Ямайки, креолов из Сьерра-Леоне и др., но
также и за счет ассимиляции поселенных в Либерии африканцев-
невольников, освобожденных американскими военными судами с
кораблей работорговцев, и некоторой части аборигенных этносов,
особенно кабальных «учеников» и «учениц» поселенцев, прини-
мавших христианство и усваивавших своеобразный английский
язык американо-либерийцев. Процесс «креолизации» аборигенов
134

Либерии продолжается и в наши дни, по-видимому, ускоренными
темпами. В прибрежных графствах сотни тысяч людей различной
этнической принадлежности говорят на местном диалекте англий-
ского языка, который уже стал или становится для них родной
речью. Тем не менее как «гражданская религия», так и вся куль-
тура американо-либерийцев продолжают сохранять этнокастовый
характер, принадлежа ничтожному меньшинству населения
страны.
В середине XX в., в президентство У. Табмэна, была предпри-
нята попытка распространить «гражданскую религию» америкапо-
либерийцев среди полиэтнической массы коренного населепия.
Однако узкий этнокастовый характер, изначально присущий этой
религиозно-идеологической системе, обрек эту попытку на не-
удачу, а свержение власти американо-либерийского меньшинства
в 1980 г. поставило под вопрос дальнейшее развитие либерийской
«гражданской религии».
Роль своего рода церкви «гражданской религии» американо-
либерийцев в течение более ста лет (1878—1980) играла правив-
шая в этот период Партия истинных вигов, а роль «тайного сино-
да» — местная масонская ложа, великим магистром которой по
традиции является президент республики (до последнего времени
великим магистром монровийской масонской ложи был У. Тол-
берт). В масонскую ложу входят почти исключительно представи-
тели аристократических семей «поселенцев».
Элитарность этой «гражданской религии» сочетается с ее из-
вестной искусственностью; как и официальная политическая
культура Республики Либерии, она была создана по американским
образцам.
Еще более искусственный характер имеет «гражданская рели-
гия» Заира, синтезированная в весьма короткий срок на основе
идей этатизма, тоталитаризма, отчасти неотрадиционализма и хри-
стианства.
«Гражданская религия» Заира
По численности паселения Заир занимает четвертое место в
Африке. По этнической принадлежности свыше 90% жителей
Заира припадлежат к родственным между собой по языку и куль-
туре народам банту, причем ни один из них не составляет и 15%
общей численности населения. Это этнически многоцентровая
страна. В религиозном отношении население Заира более однород-
но: свыше половины его исповедует христианство, преимущест-
венно в форме католицизма. Католицизм проник в западную часть
страны еще в XVI в., когда стал государственной религией Коро-
левства Конго и пустил здесь глубокие корни. Кроме того, в Заире
действуют протестантские церкви, объединенные с 1902 г. в союз,
и синкретические церкви и секты, крупнейшая из которых, ким-
бангистская, насчитывает около 1 млн. верующих. В этой стране,
135

где проживает самая многочисленная в Африке католическая об-
щина, сопротивление «духовной колонизации» (как называют
разрушение колонизаторами автохтонной культуры и насаждение
западнобуржуазных духовных ценностей) нередко принимало
форму религиозных движений, одновременно антиколониальных
и антикатолических. Ведь в колониальный период католическая
церковь служила верной опорой бельгийского колониального ре-
жима, в то время как протестантские миссии порой проводили
политику других держав, а синкретические секты активно участ-
вовали в антиколониальном движении. Впрочем, к середине XX в.
кимбангистская церковь окончательно утратила свой прежний мя-
тежный дух. Она пошла на сближение с протестантскими религи-
озными организациями и была принята во Всемирный совет церк-
вей. После провозглашения независимости католическая ц
кимбангистская церкви, а также Союз протестантских церквей
претендовали на привилегированное положение в государстве
(первые две — на западе страны, последний — в Катанге при Моисе
Чомбе).
В момент обретения бывшим Бельгийским Конго независи-
мости в стране проходила поляризация религиозно-политических
позиций. В разгоревшейся политической борьбе М. Чомбе поста-
рался привлечь на свою сторону протестантские общины, А. Ги-
зенга — секту Китавала и тайный союз «людей-львов» (симба),
А. Калонжи и лидеры балуба — другие тайные союзы и секты,
в то время как премьер-министр Патрис Лумумба намеревался
провести полную секуляризацию. В этих условиях католическая
церковь пошла на соглашение с Мобуту, которого поддержали
президент Касавубу и другие католические деятели. Но, укрепив-
шись у кормила правления, Мобуту повел самостоятельную рели-
гиозную политику.
В отношениях между президентом Мобуту и католической
церковью, возглавляемой кардиналом Малула, наступил кризис,
который не замедлил выйти наружу при первом же спорном во-
просе. Предлогом для спора послужило требование заирских хри-
стиан в 1972 г. присвоить им традиционные «подлинные имена»
вместо христианских имен, данных при крещении. Католическая
и протестантские церкви игнорировали «языческие» имена, свя-
зывавшие народы банту с их историческим прошлым, поддержи-
вавшие общинно-родовые традиции. Хотя требование возврата
подлинных имен возникло ранее, именно к 1972 г. оно приобрело
характер массового движения — в ходе так называемой кампании
аутентичности, организованной правительством Заира. Сам прези-
дент, подавая пример, сменил свое имя Жозеф на Сесе Секо. Был
принят закон о замене европейско-христианских имен и геогра-
фических названий аборигенными. Католическая церковь сначала
противилась «аутептизации имен» своих прихожан, но затем
пошла на уступки. Папа Павел VI разрешил большую свободу
выбора имен при крещении младенцев родителями. Однако «кам-
136

пания аутентичности» оказалась лишь первой пробой сил.
В 1973 г. правительство президента Мобуту провело целую серию
мероприятий, направленных на ограничение влияния католиче-
ской церкви. В этих условиях начала ускоренными темпами созда-
ваться «гражданская религия» тоталитарного типа, ярко выра-
женного государственно-националистического характера, централь-
ное место в которой занял культ личности президента Мобуту.
Имя Сесе Секо Мобуту было присвоено не только множеству улиц
и пр., по и одному из больших озер, расположенных на заирско-
угандийской границе. Официальная пропаганда объявила заир-
ский национализм религией, правящая партия НДР стала высту-
пать как государственная церковь, а президент партии и
государства Мобуту был возведен в сан пророка. В партийных
гимнах и официозных песнях, распространяемых средствами
массовой информации и через музыкально-танцевальные фестива-
ли, его стали именовать «отцом нации», «пророком двадцати мил-
лионов заирцев», «нашим ясновидящим вождем», «тем, через кого
Провидение указывает путь к добродетели». Зачастую ргсполня-
лись и старые протестантские гимны, где слова «бог», «Христос»
были заменены именем Мобуту: вместо «О, Бог с вами» — «О, Мо-
буту с вами». В одной из песен говорилось о том, что европейцы
навязали заирцам своего бога, а Мобуту вернул им традиции
предков, в других песнях — о «брачном союзе между страной и ее
вождем», выражалось пожелание, чтобы «Мобуту правил страной
сто лет», и т. п.36.
Характерно, что, когда по распоряжению правительства в шко-
лах были удалены распятия и портреты папы, место этих сакрали-
зованных изображений Христа и наместника св. Петра заняли
портреты президента Мобуту.
В ноябре 1973 г. Мобуту заявил: «Когда мы говорим, что яв-
ляемся членами Народного движения революции, это значит, что
мы будем любить друг друга, понимать друг друга и работать рука
об руку, чтобы бороться с голодом и нищетой. Разве это не посла-
ние бога, к которому мы взываем изо дня в день? Разве мы пе
вступили на путь спасения? Все, о чем просит бог, мы делаем че-
рез НДР. В этом и заключается послание бога». Партийные залы
НДР стали называть «храмами», центральную школу по подготов-
ке партийных кадров— «школой жизни». Партийные залы приоб-
рели вид своего рода культовых помещений с обязательным
изображением «пророка» Заира, приход которого к власти открыл
эру «африканской культурной революции» и «национального вос-
крешения»37.
В отличие от «гражданских религий» африканеров и америка-
но-либерийцев «гражданская религия» Заира создана для того,
чтобы стать идеологией всего населения страны. Она национали-
стична, но это национализм буржуазно-бюрократической элиты,
происходящей из различных этнических групп и ставящей своей
Целью слияние их в одну нацию. Поэтому реакционная сущность
137

этой религиозно-идеологической системы умело замаскирована ло-
зунгами создания современной национальной культуры Заира.
В действительности она тесно связана с этнической, социальной
и культурной политикой правительства Мобуту.
Сильная сторона «гражданской религии» Заира — ее связь с
богатым современным искусством народов этой страны. Правитель-
ство Мобуту умело использовало средства поэзии, изобразительно-
го и музыкалыю-танцевалыюго искусства для пропаганды офи-
циальной идеологии в массах городского населения.
Однако искусственный и элитарный характер данной рели-
гиозно-идеологпческой системы от этого не меняется. Бельгийский
социолог-марксист П. Демюнте справедливо связывает «граждан-
скую религию» Заира с идеологией заирской бюрократической
буржуазии, которая, придя к власти, «заменила политическую
борьбу своеобразным политическим ритуалом, основанным на фе-
тишизации титулов, иерархии, пустословии,— наиболее формаль-
ных и поверхностных чертах западной политической жизни» 38.
Надо сказать, что «гражданская религия» и все движение за
аутентичность Заира оказали известное влияние на формирова-
ние сходных явлений в официальной идеологии Того президента
Эйадемы и Чада в период диктатуры Томбалбея. Однако они не
достигли в этих государствах такого развития, как в Заире, а в Ча-
де были сметены революционными движениями и распространени-
ем ислама. В борьбе идей, развернувшейся сейчас в Африке, «граж-
данские религии» тоталитарного типа в силу своего элитарного
характера, органического худосочия, искусственности и эклектич-
ности вряд ли исторически жизнеспособны. Что касается «граж-
данских религий» креольских этнических групп, то их дни также
сочтены, как сочтены дни господства привилегированных мень-
шинств, исповедующих эти религиозно-идеологические системы.
В Либерии, Сьерра-Леоне, Гане, Сенегале, Бенине, на Маврикии
и в ряде других стран местная креольская буржуазия теряет (либо
уже почти утратила) прежнее привилегированное положение. По-
зиции «гражданских религий» подрываются углублением револю-
ционного процесса, а также быстрым распространением ислама в
ряде африканских стран. Однако в сегодняшней Африке имеется
социальная и культурная почва для различных религиозно-идео
логических систем. Поэтому при всей нежизнеспособности «граж-
данских религий» они закономерно возникают и до известной сте-
пени развиваются в условиях буржуазно-бюрократического ре-
жима.
1 T. F г у z е 1. Afrika — islam, panstwo i spoliczenstwo.— «Czlowiek i swia-
topogla^d». Warszawa, 1974, с 19.
2 R. В e 11 a h. Civil Religion in America. Chicago, 1969.
3 R. В e 11 a h. Tokugawa Religion. Glengoe, 1957.
4 Ю. M. Кобищанов. Государство и религия.— Государство и общест-
во в Тропической Африке. М., 1980.
5 Имеется в виду христианство Восточной Африки: эфиопская и копт-
188

екая разновидности монофиситства, а также униатство части эфиопов и
коптов.
6 О миссионерских королевствах в Океании см.: А. Ко s k in en. Missio-
nary Influence as a Political Factor in Pacific Islands. Helsinki, 1953.
7 Среди других этнических групп малагасийцев протестанты составляют
меньшинство; преобладают католики и последователи местной домонотеисти-
ческой религии, есть также мусульмане и члены ряда синкретических сект.
8 Лица смешанного, полуевропейского происхождения.
9 В основном потомки выходцев из Индии.
10 T. D. M о о d i e. The Rise of Africanerdom: Power, Apartheid and the
Africaner Civil Religion. Berkley — Los Angeles — London, 1975, с 22—36.
11 Там же, с. 2.
12 Подробное описание этого процесса см.: И. В. В и т у х и н. Националь-
но-политическая консолидация африканеров. М., 1981.
13 «Капские цветные» — двухмиллионная этническая группа, образовав-
шаяся в Капской провинции от смешения европейцев с готтентотами, запад-
ноафриканскими рабами, малагасийцами, различными племенами банту,
индонезийцами, индийцами, сингальцами и пр. При всей генетической слож-
ности их следует считать, с одной стороны, потомками африканеров, а с дру-
гой — коренных обитателей Южной Африки — готтентотов и отчасти древ-
нейших насельников страны — бушменов.
14 M о о d i e. The Rise of Africanerdom, с 3—5.
15 Там же, с. 5—7.
16 F. W. R e i t z. A Century of Wrong.— «Review of Reviews». L., 1900,
с 92—93.
17 M о о d i e. The Rise of Africanerdom, с. 7—11.
18 Там же, с. 18—21.
19 Там же, с. 21.
20 Там же, с. 11.
21 Там же, с. 17—18.
22 Там же, с. 22—29.
23 N. Y. R о о d i e, H. J. Venter. Apartheid. A Socio-Historical Exposi-
tion of the Origin and Development of the Apartheid Idea. Cape Town — Pre-
toria, 1961, с 5—6; M о о d i e. The Rise of Africanerdom, с. 245—251.
24 M о о d i e. The Rise of Africanerdom, с. 100. В октябре 1978 г. «самое
тайное и самое влиятельное общество» в ЮАР — Брудербонд — опубликова-
ло «первое публичное заявление за 60 лет своего существования... П. Бота,
как и все его предшественники на посту премьера от Националистической
партии, является членом Брудербонда, оказывающего большое теневое влия-
ние на армию, широкие деловые круги, прессу и т. д.» (А. Анат. Громы-
к о. Конфликт на юге Африки. Международный аспект. М., 1979).
25 Roodie and Venter. Apartheid, с. 23 и ел., 30 и ел., 175 и ел.;
M о о d i e. The Rise of Africanerdom, с 263.
26 Еще в годы второй мировой войны последователи традиционных до-
монотеистических религий составляли свыше 85% населения Либерии.
27 Г. А. Шпажников. Религии стран Африки. М., 1981.
28 Методисты, баптисты, епископиане (а также конгрегационалисты
и пресвитериане, ныне образующие сравнительно небольшие общины) были
среди первых поселенцев. В 1834 г. в Басса-Ков поселились квакеры. Люте-
ране появились в Либерии только после граждапской войны в США, в 60-х
годах XIX в., пятидесятники — лишь в начале XX в. См : J. G. L i е b е п о w.
Liberia. The Evolution of Privilege. Ithaca — London, 1969, с 10.
29 Конституции государств Африки. Т. 1. M., 1963, с. 333, 334; L. A. M a-
r i n e 11 i. The New Liberia. A Historical and Political Survey. With an Intro-
duction by Leopold Sédar Senghor. N. Y.— L., 1964, с 146, 147.
30 Liebenow. Liberia, с. 10.
31 Там же, с. 41.
32 M. Ю. Ф р е н к е л ь. США и Либерия. Негритянская проблема в США
и образование Республики Либерия. М., 1964, с. 178—179; A. D. Henries.
The Liberian Nation. A Short History. N. Y., 1954, с 29.
139

53 Френкель. США и Либерия, с. 251—252; Henries. The Libérien
Nation, с. 29 и ел.
34 Еще в 1811 г. П. Каффи впервые совершил путешествие из США
в Сьерра-Леоне для выбора места будущего поселения. В декабре 1815 г. его
корабль с первой партией репатриантов отбыл из Бостона, а в начале 1816 г.
прибыл в Сьерра-Леоне. В декабре 1816 г. было образовано АКО.
35 Первая конституция поселений Либерии (так называемая Конститу-
ция Гурли) была принята в 1824 г. Она была составлена агентами АКО и
одобрена поселенцами в Монровии. Как и предшествовавший ей аналогич-
ный документ от 1820 г., принятый АКО, «Конституция Гурли» не признава-
ла суверенитета поселенцев Либерии. Кроме того, известно, что, подобно «от-
цам-пилигримам» с «Мэйфлауэра», переселенцы 8 марта 1820 г., накануне
высадки на берег, подписали «соглашение... которое должно было стать осно-
вой законодательства будущего поселения» (Френкель. США и Либерия,
с. 155—156, 190—192; Конституции, с. 326).
36 К. L. A d е 1 m а п. The Church-State Conflict in Zaïre: 1969—1974.— «Af-
rican Studies Review» (East Lansing). 1975, vol. 18, № 1, с 102—116; Cultural
Policy in the Republic of Zaïre. UNESCO. P., 1976, с 108—110; Ю. H. Вино-
кур о в. Республика Заир: политика в области культуры.— Африка: культу-
ра и общественное развитие (рукопись).
37 A d е 1 m а п. The Church-State Conflict, с. 103.
38 P. De mun te г. Luttes politiques au Zaïre. Le processes de politisation
des masses rurales du Bas-Zaïre. P., 1975, с 315.

С. И. Семенов
САЛЬВАДОР: ЦЕРКОВЬ И РЕВОЛЮЦИЯ
Сальвадор — небольшая страна в Центральной Америке, пло-
щадь которой составляет 21,4 тыс. кв. км, а население (1979 г.) —
4,44 млн. человек. После падения диктаторского режима Сомосы
в соседней Никарагуа в Сальвадоре обострилось противоборство
сил демократии и сил реакции, и события в этой стране все боль-
ше и больше привлекают внимание мировой общественности.
Подъем революционной волны в Центральной Америке и Ка-
рибском бассейне в конце 70-х —начале 80-х годов захватил и
сальвадорский народ, изнывающий в течение почти полувека под
пятой военной диктатуры, которая выражает интересы агро-
экспортной олигархии «14 семейств» Сальвадора и сгоящих за во
спиной империалистических держав.
Этот подъем не мог не отразиться и на католической церкви
Сальвадора, влияние которой распространяется на подавляющее
большинство населения страны. Оно более религиозно, чем насе-
ление карибских стран. Местная церковь в отличие от таких
стран, как Гватемала, Мексика или Колумбия, довольно поздно,
лишь с 1842 г., выделилась в самостоятельную единицу (в коло-
ниальный и начальный республиканский период сальвадорское
духовенство входило в гватемальскую епархию). Этим объясня-
ется сравнительно слаборазвитая церковная структура. Хотя
число приходов в Сальвадоре после 1945 г. росло быстрее, чем в
Латинской Америке в целом1, но число прихожан на одного
священника значительно превышало средний показатель этого
региона2. Структура сальвадорской церкви очень проста: ею
управляют один архиепископ, его заместитель в епископском
сане и четыре епископа, возглавляющие свои епархии (один из
них одновременно является викарием армии). В 60-е и 70-е годы
в Сальвадоре быстро росло также влияние протестантов, особен-
но пятидесятников (из 40 тыс. сальвадорских протестантов три
четверти — пятидесятники, ведущие особенно активную деятель-
ность среди индейцев; более 40% протестантов — индейцы3).
Как католическая, так и протестантская церкви в Сальвадоре
влиятельны не только среди господствующих классов и средних
слоев, но и в городских и особенпо сельских «низах». Поскольку
подавляющее большинство священнослужителей и у католиков и
у протестантов — сальвадорцы4, это содействует распространению
влияния религии на основную массу населения, что объясняется
Ш

в немалой степени позицией священнослужителей по кардиналь-
ным вопросам социально-политической жизни страны. В отличие
от соседних стран (кроме Коста-Рики периода 1940—1952 гг.)
сальвадорскую католическую церковь возглавляли прелаты, при-
надлежавшие к реформистскому и даже обновленческому на-
правлению.
С 1938 по 1977 г. во главе сальвадорской церкви стоял архи-
епископ Сан-Сальвадора Луис Чавес-и-Гонсалес, по инициативе
которого были созданы «Конференция епископов Центральной
Америки и Панамы» и семинария для подготовки священников
этой зоны. Он принимал активное участие в деятельности Советя
епископов Латинской Америки (СЕЛАМ) и во II Ватиканском
соборе. На соборе и на второй конференции СЕЛАМ в Медельине
Чавес примыкал к реформистскому направлению, выступавшему
под знаменем «теологии развития». («Теология развития» пред-
ставляет собой попытку обосновать ссылками на религиозные
авторитеты и особенно на энциклику Павла VI «Популорум прог-
рессио>> необходимость реформ в социально-экономическом и по-
литическом строе Латинской Америки). Под руководством Ча-
веса была разработана и осуществлена в Сальвадоре обширная
социальная программа, включавшая создание широкой сети при-
ходских школ, кредитно-сберегательных кооперативов, медицин-
ских и антиалкогольных диспансеров. Была создана «Католи-
ческая радиостанция», которая в 1961 г. ввела специальную
программу радиопередач для рабочих. Это способствовало расши-
рению влияния католической церкви в профсоюзном движении,
среди городской бедноты и крестьянства. Появились профцент-
ры, в том числе сельские, ориентирующиеся на социальную докт-
рину католической церкви. Особое внимание было уделено созда-
нию организации студенческой и университетской молодежи.
Примечательно, что поворот к активной социальной деятель-
ности церкви приходится на 1958—1962 гг., годы подъема револю-
ционной волны в Латинской Америке, кульминационным пунк-
том которого стала победа кубинской революции. Кубинские
события нашли широкий отклик и в Сальвадоре, где в 1960 г. был
устранен репрессивный режим полковника Лемуса и к власти
пришла гражданско-военная хунта, попытавшаяся проводить
самостоятельный внешнеполитический курс и приступить к осу-
ществлению ряда социально-политических реформ, прежде всего
демократизировать политический режим. И хотя направление
деятельности этой хунты в основном не выходшю за рамки рефор-
мистской программы «Союза ради прогресса» президента США
Кеннеди, оно не устраивало действовавшие в Сальвадоре моно-
полии США и их местных союзников — олигархию «14 семейств».
Они не хотели расставаться со своими привилегиями и делали
ставку, как и раньше, на грубую военную силу.
Реформистское направление в церкви тогда не имело еще
сколько-нибудь серьезной базы. Во второй половине 50-х годов из
142

организации «Католическое действие», руководимой Карлосом
Сири, Эмилио Снманом и Рефухио Альваресом, выделилось тече-
ние, образовавшее в декабре 1960 г. Христианско-демократиче-
скую партию Сальвадора (ХДП). Но ни ХДП, ни христианские
профсоюзы, ни социальная программа католической церкви были
не в состоянии остановить напор народного движения, ввести его
в спокойное русло верхушечных реформ, тем более что ни господ-
ствующие классы Сальвадора, ни их североамериканские партне-
ры не желали поступаться ни одной из своих привилегий и счита-
ли реформы неоправданно дорогостоящими издержками, не суля-
щими никаких прибылей в будущем. И в этом они нашли полную
поддержку со стороны консервативного течения в католической
церкви Сальвадора, к которому принадлежали епископы, возглав-
лявшие периферийные епархии страны и выступавшие с позиций
интегризма и пещерного антикоммунизма. Так, в разгар «хо-
лодной войны» и в период самых жестоких репрессий в стране
епископ Сан-Висенте Педро Арнольдо Апарисио-и-Кинтанилья
исновал военизированную организацию «Рыцари Христа-короля»,
в которую помещики загнали более 20 тыс. крестьян5. Она яви-
лась прообразом будущих антикоммунистических парамилита-
ристских отрядов олигархии и ее североамериканских партнеров.
Этот епископ, будучи мелким помещиком, давал деньги в рост
под столь высокий процент, что заслужил от прихожан прозвище
«Тамагас» (змея» на языке иидейцев-какчикель). Епископ Апа-
рисио занимал и занимает откровенно враждебные позиции по от-
ношению к аграрным движениям и любым реформам, затрагиваю-
щим интересы помещиков и ростовщиков.
В январе 1961 г. олигархия и ЦРУ США спровоцировали в
Сальвадоре правый военный переворот, первый в серии путчей
военно-фашистского типа на латиноамериканском континенте.
Подготовленный по рецептам семейства Рокфеллеров, переворот
должен был противостоять линии «Союза ради прогресса», знаме-
новать поворот к жесткому курсу. Нельсон Рокфеллер расценил
его наряду с последовавшим за ним переворотом в Доминикан-
ской Республике как свидетельство провала «Союза ради прогрес-
са» 6. Последующие правительства США, возглавлявшиеся как
республиканцами, так и демократами, делали ставку именно на
правое крыло вооруженных сил в Латинской Америке, стремясь
подключить к нему правую группировку в католической церкви и
созданные при ее содействии местные предпринимательские
организации и ассоциации корпоративного типа. В то же время
они готовили в качестве «выхлопного клапана»—резервной
силы — реформистские политические институты и соответствую-
щие социально-экономические структуры. Важнейшим из ин-
ститутов, в котором империализм США и его западноевропейские
союзники видели своего рода якорь спасения, становятся хри-
стианско-демократические партии таких стран, как Чили, Вене-
суэла и Сальвадор. По мысли стратегов «национальной безопас-
143

ности», этих новых антикоммунистических крестоносцев, в Ла-
тинской Америке 60-х годов следовало сформировать, как в
40-е годы в Западной Европе, «христианскую демократию» в каче-
стве правоцентристской реформистской альтернативы перспекти-
ве антиимпериалистических, демократических, революционных
преобразований.
В Сальвадоре, всячески поддерживая военное правительство
олигархии, посольство США стало заигрывать, как и в Чили,
с Христианско-демократической партией, для чего привлекало ряд
ее видных лидеров в качестве своих сотрудников и юрисконсуль-
тов. После того как в Чили на президентских выборах 1964 г. по-
бедил кандидат ХДП, в Сальвадоре ХДП также заняла воинст-
венно-антикоммунистическую позицию на президентских и пар-
ламентских выборах 1967 г. Таким образом, она пыталась
закрепить свой успех на парламентских и муниципальных выбо-
рах 1964 г., когда она получила 26% голосов и одержала победу на
выборах мэра столицы — города Сан-Сальвадора, — проведя на этот
пост своего кандидата, инженера X. II. Дуарте. Воспользовавшись
тем, что компартия бойкотировала выборы 1964 г., ХДП перехва-
тила у нее оппозиционно настроенных к военной диктатуре изби-
рателей и добилась серьезных успехов в профсоюзном движении.
Это продвижение реформистских кругов и промышленников обес-
покоило латифундистов, банкиров и связанную с ними военную
верхушку. К середине 60-х годов относятся первые серьезные
столкновения правящей военной клики и стоящих за ее спиной
олигархических кругов с архиепископом Can-Сальвадора, которо-
го власти обвинили в содействии успехам ХДП и вмешательстве в
политическую жизнь. Именно в это время олигархия, не довольст-
вуясь сельской жандармерией, сформировала из люмпенов пара-
милитаристскую фашистскую «Националистическую демократиче-
скую организацию», чтобы террором воспрепятствовать проникно-
вению демократических и реформистских сил в сельскую местность.
На президентских выборах 1967 г. олигархия считала главным
противником не ХДП, а левые силы, сплотившиеся вокруг Партии
обновляющего действия, за кандидата которой призывали голосо-
вать коммунисты. Поэтому главный удар империализм и местная
олигархия направили против левых. Особенно обеспокоила реак-
ционеров всеобщая забастовка, объявленная в апреле 1967 г. основ-
ными профсоюзами. Для борьбы против левых, против забастов-
щиков и профсоюзов и была сколочена в 1967 г. парамилитарист-
ская организация «Орден». Она комплектовалась из отставных во-
еннослужащих, гвардейцев, уголовников, специально выпущенных
из тюрем. Были также завербованы в качестве осведомителей наи-
более темные, склонные к фанатизму крестьяне, которым обещали
деньги и безнаказанность за творимые ими преступления против
своих односельчан. Число членов «Ордена» оценивалось в 60 тыс.
человек7. Основателем этого «ордена убийц» выступил полковник
Хосе Альберто Медрано. Этот садист и профессиональный убийца
144

был начальником следственной полиции при репрессивном режиме
Лемуса в 50-е годы, сделал карьеру на пытках политических за-
ключенных, после чего был замечен и завербован ЦРУ США. Он
стал одним из главных исполнителей военного переворота 1961 г.,
за что его назначили командующим первой пехотной дивизией, а
затем начальником разведки армии и министром внутренних дел.
В 1962—1970 гг. Медрано был главным офицером сальвадорской ар-
мии по связям с местной резидентурой — «станцией» — ЦРУ США.
Он оказался местным начальником «Ордена». Затем его сменил на
этом «посту» полковник К. У. Ромеро, назначенный на должность
министра обороны (1972—1977) и в 1977 г. провозгласивший себя
президентом Сальвадора. Ромеро начинил армию ячейками «Орде-
па», чтобы шпионить за военнослужащими и «убирать» неугодных
ему лиц. Эту террористическую деятельность «Ордена» постарался
«освятить» епископ Сан-Висенте Апарисио, передавший ему сво-
их «христовых рыцарей» и перед выборами 1967 г. отлучивший от
церкви всех, кто сотрудничал с Партией обновляющего действия,
симпатизировал ей или голосовал за ее кандидатов. ХДП не смогла
в одиночку противостоять репрессиям. Курс ХДП на так называе-
мую «христианскую революцию», против коммунистов привел к
сокращению влияния партии на президентских выборах 1967 г.
(ее доля упала до 22% голосов избирателей, хотя в абсолютных
цифрах число голосовавших за ХДП избирателей немного выро-
сло) 8. Любопытно отметить, что в тех департаментах, где церков-
ная иерархия придерживалась реформистского направления, ХДП
сооирала от 25 до 42% голосов, а там, где во главе церковной епар-
хии стояли прелаты интегристского направления, ХДП собирала
от 6 до 15% голосов9. Последние активно сотрудничали с граждан-
ским прикрытием военной диктатуры — так называемой Партией
национального примирения.
Поражение ХДП на президентских выборах 1967 г. вызвало по-
ворот влево, показав полную несостоятельность антикоммунистиче-
ского курса, провал «третьей линии». Заменив лозунг «христиан-
ской революции» на лозунг «революции бедноты» и наладив диа-
лог с левыми силами, ХДП на парламентских и муниципальных
выборах 1968 г. укрепила свои позиции и превратилась в массовую
общенациональную мелкобуржуазную партию с широкой социаль-
ной базой — от рабочих до мелких и средних предпринимателей.
Основу ее электората составляла городская беднота, изгнанная по-
мещиками из сельской местности, но не нашедшая применения
своим рукам в городе. На выборах 1968 г., снова использовав само-
устранение компартии, ХДП получила одну треть мест в парламен-
те и победила на выборах в 80 муниципальных советах (в том чи-
сле в самых крупных городах Сан-Сальвадоре, Санта-Ане и Сан-
Мигеле, где проживает две трети населения страны).
В свою очередь, среди левых сил после 1967 г. произошло раз-
межевание. Часть их, выйдя из компартии в апреле 1970 г.10, со-
здала военно-политическую организацию (с 1972 г. носит название
145

«Народные силы освобождения им. Агустина Фарабундо Марти»),
придерживающуюся стратегии затяжной народной войны11. Ком-
партия сочла, что возможности легальной массовой деятельности
для левых сил еще можно было использовать, и взяла курс на со-
здание широкой коалиции демократических сил. Это привело к
диалогу ХДП с коммунистической партией — старейшей партией
Сальвадора, основанной в 1930 г., и другими антидиктаторскими си-
лами и к образованию в сентябре 1971 г. избирательной коалиции
патриотических и демократических сил. Коалиция получила на-
именование «Национальный союз оппозиции» (УНО) в составе
христианских демократов, преемника Партии обновляющего дей-
ствия—Революционного национального движения (МНР), т.е.
организации социал-демократической направленности, и марк-
систов.
Началось сплочение и массовых общественных организаций,
прежде всего профсоюзных, шедших за этими партиями. Этой эво-
люции ХДП в сторону блокирования с левыми силами в немалой
степени способствовали перемены в официальной позиции католи-
ческой церкви после II Ватиканского собора, ее отход от риторики
«холодной войны» и учет новых реальностей, нового соотношения
сил в мире. В сущности, допустимость блокирования католиков с
коммунистами в конкретных политических акциях впервые офи-
циально в Центральной Америке была признана еще в послании
архиепископа Сан-Хосе (Коста-Рика) В. Санабриа от 14 июня
1943 г. генеральному секретарю партии коста-риканских коммуни-
стов Народный авангард Коста-Рики М. Мора Вальверде 12. Однако
затем, в годы «холодной войны», эта тенденция была предана заб-
вению и лишь в начале 70-х годов в связи с разрядкой международ-
ной напряженности снова пробила себе дорогу.
Как отметил VII съезд Коммунистической партии Сальвадора
(1979 г.), «католическая церковь повернула на прогрессивные по-
зиции, а часть духовенства перешла на позиции прямых соглаше-
ний с народным движением» 13. Этой тенденции придерживались
прежде всего священники столицы Сан-Сальвадора, испытавшие
сильный нажим снизу, со стороны своей паствы, прежде всего го-
родской бедноты и разорявшихся ремесленников. Подъем стачеч-
ного движения в 1967—1968 гг. через массовые католические орга-
низации оказывал влияние на радикализацию позиции самой церк-
ви (в контексте общей ситуации в Латинской Америке).
В 1972 г. были образованы Теологический институт Централь-
ной Америки и Экуменическая школа религиозных наук при
Национальном университете (г. Эредиа, Коста-Рика), которые го-
товят церковные кадры в духе прогрессивного, патриотического
направления. Развитие экуменического движения в Центральной
Америке также содействовало демократическому повороту. Новые
группировки и институты, избравшие линию «теологии освобож-
дения», сделали основной упор на деятельность среди рабочих и
крестьян и обосновали необходимость сотрудничества с левыми си-
146

лами. Коста-риканское движение оказало влияние и на Саль-
вадор.
С разрешения архиепископа Сан-Сальвадора с июля 1970 г.
стали создаваться «низовые духовные общины» в духе экумениз-
ма.- Они обращались с призывами социального характера преиму-
щественно к городской и сельской бедноте. Духовенство поощря-
лось к пастырским посланиям такого же содержания, которые
распространяли церковная радиостанция и газета «Ориентасьон».
Злоупотребления властей и помещиков разоблачала церковная ко-
миссия «Справедливость и мир». Священники развернули среди
сельского населения агитацию за проведение аграрной реформы.
Олигархия и военные власти пришли в бешенство. Левый священ-
ник Хосе Иносенсио Алас был похищен властями, жестоко избит,
подвергнут пыткам и освобожден лишь после выступления в его
защиту «Католической радиостанции» и переговоров епископа
Артуро Риверы Дамаса с министром обороны. В декабре 1970 г.
был убит правыми священник Николас Родригес.
В самой католической церкви и связанных с нею организациях
оформилась оппозиция «справа» и «слева» против социального дви-
жения. В ХДП Сальвадора давали о себе знать и реформистское,
десаррольистское течение, близкое к официальной линии католиче-
ской церкви, и революционное направление, отвергающее капита-
лизм как изжившую себя общественную систему и допускающее
единство действий с коммунистами, и левацкое, сектантское те-
чение.
Все эти перемены в позиции церкви, ХДП и «левых христиан»
стояли в непосредственной связи с изменениями в социально-эко-
номическом положении и политическом режиме Сальвадора в 60—
70-е годы. Вступление Сальвадора в «общий рынок» Центральной
Америки и особенно соглашение 1963 г. с США о получении эконо-
мической помощи широко распахнули национальный рынок перед
североамериканскими монополиями. Единственной сферой, куда
был до поры до времени закрыт доступ монополиям США, было
сельское хозяйство, находившееся во власти традиционной олигар-
хии «14 семейств». Но интеграция больно ударила и по сельскому
хозяйству, так как стимулировала его агроэкспортную ориентацию
и повлекла за собой вытеснение массы сальвадорцев из сельской
местности в города и даже за границу. В городах же под напором
монополий разорение массы мелких и ремесленных предприятий
резко сократило занятость в обрабатывающей промышленности и
усилило безработицу.
За последние два десятилетия Сальвадор из сельской стал пре-
имущественно городской страной.
Ряды рабочего класса в Сальвадоре выросли, но не столь бы-
стрыми темпами, как городская и сельская беднота и средние
слои, использовавшие конъюнктуру экономического бума 60-х го-
Дов под сенью «общего рынка». Произошли заметные перемены
в составе городского пролетариата — ремесленников-полукустарей
147

заместили молодые отряды рабочих крупных промышленных
предприятий и совремепных плантаций.
С другой стороны, появление современных отраслей производ-
ства, транспорта и услуг повысило спрос на квалифицированную
и полуквалифицированную рабочую силу, привело к возникнове-
нию сети профессиональных и педагогических училищ, расшире-
нию существующих и созданию двух новых университетов. В де-
сять раз возросло число студентов (1963—1979 гг.). Если ранее
в выступлениях против военной диктатуры заметную роль играла
учительская масса, то теперь к ней присоединяется масса студен-
чества, особенно болезненно ощутившая на себе последствия
кризиса «общего рынка» и экономического спада 70-х годов.
Североамериканские монополии попытались привлечь на свою
сторону промышленные круги сальвадорской буржуазии, верху-
шечную часть средних слоев, чтобы найти реформистский выход
из кризиса и «модернизировать страну» в своих интересах. Они
взяли курс на «реформы сверху», ратуя за известную «либерали-
зацию военного режима». Однако реформистская тенденция не
получила поддержки со стороны правящих кругов США. Тогда
агроэкспортная олигархия «14 семейств» и реакционная военная
верхушка Сальвадора, выпестованная чилийскими милитариста-
ми, стали искать фашистский выход из кризиса и нашли в этом
поддержку со стороны стоявших у власти в США Никсона и Кис-
синджера. На муниципальных и парламентских выборах 1970 г.
официальная партия, являвшаяся ширмой реакционной военной
верхушки, нанесла поражение ХДП, отобрав у нее большинство
муниципалитетов и резко сократив ее парламентское представи-
тельство. Руководители ХДП, как ее левое крыло, так и центри-
сты, и даже часть правых, повернули после этого влево, понимая,
что без поддержки компартии и других левых сил ХДП не имеет
шансов рассчитывать на доступ к власти.
С другой стороны, часть левых христиан вслед за группиров-
кой, отколовшейся от компартии, решила, что поражение 1970 г.
закрывает все легальные возможности борьбы за власть, и сделала
ставку на подготовку и развертывание вооруженной борьбы. Эта
часть левых христиан, эволюционировавшая к марксизму, но со-
хранившая известные антикоммунистические предрассудки, созда-
ла вместе с некоторыми выходцами из компартии еще одну воен-
но-политическую организацию и установила контакт с военной
молодежью, обещая молодым, патриотически настроенным воен-
ным массовую поддержку в случае, если они свергнут военную
верхушку и возьмут власть. На президентских выборах 1972 г.
Национальный союз оппозиции получил больше голосов, чем
официальная партия, но вследствие подтасовки результатов вы-
боров был лишен возможности сформировать правительство. Тог-
да молодые офицеры арестовали узурпаторов власти и захватили
столицу. Однако они не получили массовой поддержки, на кото-
рую рассчитывали. Тирания Сомосы и военно-фашистский режим
748

Гватемалы осуществили вооруженную интервенцию в Сальвадоре
и восстановили реакционное правительство воепно-олигархиче-
ских кругов. Это положило начало ползучей фашизации полити-
ческого режима в Сальвадоре.
Между тем узурпировавший власть полковник Молина лави-
ровал между фашистским и реформистским направлениями.
В середине 1976 г. он попытался провозгласить верхушечную
аграрную реформу, но натолкнулся на ожесточенное сопротивле-
ние «14 семейств» и ее рупора — Национальной ассоциации част-
ных предпринимателей (АНЕП). Вместе с правым крылом воен-
ных, сгруппировавшихся вокруг министра обороны полковника
Карлоса Умберто Ромеро и министра внутренних дел генерала
Хосе Альберто Медрано, АНЕП образовала ассоциацию ФАРО
(«Фронт сахарозаводчиков восточного района») специально для
противодействия принятию закона об аграрной реформе. ФАРО
через финансируемые ею военизированные банды развязала тер-
рор в сельской местности против крестьянских и батрацких акти-
вистов. Олигархии не только удалось сорвать аграрную реформу,
но и навязать армии и официальной партии кандидатуру полков-
ника Ромеро в президенты на выборах в феврале 1977 г. И хотя
Ромеро с треском провалился на этих выборах (большинство го-
лосов получил кандидат Национального союза оппозиции полков-
ник Кларамун), он объявил себя победителем, занял президент-
ское кресло и присвоил себе чин генерала. Когда возмущенные
массы вышли с протестом на улицы столицы, самозванец устроил
кровавую бойню 28 февраля, унесшую сотни жизней, и затем из-
дал драконовский «закон о защите порядка и его обеспечении».
Компартия и Национальный союз оппозиции оказались захва-
ченными врасплох этим поворотом событий и не сумели возгла-
вить народное сопротивление эскалации фашистских действий,
предложить реальную демократическую альтернативу. В этих ус-
ловиях на авансцену политической жизни выдвинулись новый
(с 1976 г.) архиепископ Сан-Сальвадора Оскар Арнульфо Роме-
ро-и-Гальдамес, с одной стороны, и левые военно-политические
организации, избравшие вооруженный путь борьбы,— с другой.
То, что протест широких народных масс стал облекаться в рели-
гиозную форму и его выразителем стал глава католической церкви
Сальвадора, не было случайным явлением.
Оскар Арнульфо Ромеро, выходец из крестьянской семьи,
родился в Сьюдад-Барриос, на севере страны, в 1917 г. и хорошо
знал условия жизни трудящихся. В первой половине 70-х годов
он придерживался не «теологии освобождения», а реформистской
«теологии развития» и рассматривался как естествепный преем-
ник Л. Чавеса. Но в самой сальвадорской церкви в это время
назревали серьезные конфликты. В ходе борьбы за аграрную ре-
форму и в ходе забастовок и массовых выступлений против фа-
шистской эскалации 1977 г. новый архиепископ Сан-Сальвадора
и его единомышленники стали переходить на все более демокра-
та

тические и патриотические позиции. Еще в 1974—1975 гг. священ-
ники, действовавшие в крестьянском и студенческом движении,
становились жертвами военных преследований. Церковная иерар-
хия занимала тогда пассивные позиции в отношении репрессий
и в результате утратила контроль над своими массовыми органи-
зациями сельских трудящихся, такими, как Христианская феде-
рация крестьян (ФЕККАС) и Союз трудящихся деревни (УТС).
Последние с 1975 г. сближались с «Революционным народным
блоком» — широким движением, поддерживавшим линию затяж-
ной народной войны. Когда же патриотическое духовенство осуди-
ло репрессии режима и обратилось с проповедями социального со-
держания к сельским трудящимся, то олигархия дала приказ
физически истреблять «левых» священников. Для реали-
зации плана убийств руководителей массовых организаций на-
чальник разведывательной службы Национальной гвардии полков-
ник Субильяга создал две тайные террористические банды, назвав
их «Фаланга» и «Союз белого воинства». Последняя банда стала
похищать профсоюзных руководителей и расстреливать их после
чудовищных пыток в тоннелях близ порта Либертад. От рук этих
убийц пал известный профсоюзный руководитель, секретарь ЦК
компартии, депутат парламента Рафаэль Агиньяда Карранса.
«Союз белого воинства» распространил листовки с требованием,
чтобы члены ордена иезуитов, отличавшиеся особенной активно-
стью в организации сельских масс, немедленно покинули страну,
угрожая убить неподчинившихся. В марте 1977 г. они убили свя-
щенника-иезуита Рутилио Гранде и двух его помощников, когда
они служили мессу. Фашистские бандиты похитили, подвергли
жесточайшим пыткам и изуверски убили руководителей христи-
анских общин Аполинарио Серрано и Фелипе де Хесус Чакона.
Орган олигархии газета «Диарио де ой» попыталась прикрыть
расправу над ними, свалив ответственность на левые силы.
Против этой клеветы, потрясенный расправой помещиков и
военщины над Рутилио Гранде и крестьянскими активистами,
выступил архиепископ Ромеро: «Все дело в том, что царит неспра-
ведливость. Церковь должна бороться против несправедливости.
Ответственность за то, что может произойти, полностью ложится
на тех, кто виноват в существующей несправедливости» 14. На про-
тесты церкви армия ответила в мае 1977 г. штурмом монастыря
в Агиларесе и расстрелом священника Альфонсо Наварро Овьедо.
Секретариат социального действия епископа (во главе его
с 1975 г. стоит Артуро Ривера Дамас) обнародовал доклад, из коего
явствовало, что силы так называемой безопасности только с де-
кабря 1977 по июль 1978 г. похитили 715 человек, из которых 590
были освобождены после зверских пыток, двое убиты, а 21 чело-
век «исчез». За это время войска подавили шесть забастовок,
разогнали восемь митингов, в двух поместьях согнали с земли
крестьян. В июле 1978 г. архиепископ предал гласности полный
список похищенных и подвергнутых пыткам лиц 15.
150

В пастырском послании «Церковь и народные политические
организации» 6 августа 1978 г. архиепископ Сан-Сальвадора Оскар
Л. Ромеро и епископ Артуро Ривера Дамас отстаивали право
трудящихся на создание своих организаций, в том числе в дерев-
не. Они выразили осуждение в связи с тем, что это право насиль-
ственно нарушается в Сальвадоре вопреки действующей консти-
туции и что путем подачек правительство и магнаты пытаются
расколоть крестьян и вовлекают их в проправительственные
репрессивные организации. «Чтобы вылезти из нищеты,—гово-
рилось в послании,— люди поддаются соблазну со стороны прави-
тельственных организаций. За предоставляемые им небольшие
льготы их заставляют заниматься репрессивной деятельностью,
зачастую выдавать, устранять, задерживать, пытать, а в отдельных
случаях даже убивать своих же братьев-крестьян» 16. В послании
отстаивалось право батраков и крестьян выдвигать свои требова-
ния, защищать их и организовываться для этой цели. В послании
подчеркнута миссия церкви служить народу.
Эта позиция архиепископа Сан-Сальвадора взбудоражила оли-
гархию и военщину, которые потребовали от церковной иерархии
солидарности с властями. Они быстро нашли общий язык с пол-
ковником, викарием вооруженных сил, епископом Сан-Мигеля —
Хосе Эдуардо Альваресом, а через него и с другими епископами
и папским нунцием Эммануэле Джерада.
28 августа 1978 г. четыре епископа — епископ Сан-Висенте,
председатель конференции епископов Сальвадора Педро Арнольдо
Апарисио-и-Кинтанилья, епископ Санта-Лны — Бенхамин Барре-
ра-и-Рейес, епископ Сан-Мигеля и викарий вооруженных сил
Хосе Эдуардо Альварес и епископ Сан-Сальвадора Марко Рене
Ревело, а также генеральный секретарь конференции епископов
Фредди Дельгадо обнародовали свою декларацию.
Признавая отчаянное положение большинства населения стра-
ны, епископы сетовали на небольшие размеры территории страны,
ограниченность ресурсов и демографический рост, стыдливо ставя
на последнее место «социальную несправедливость». Весь пыл
своего негодования они направили против «соблазна немедленных
решений, не признающих законных средств». Ссылаясь на раз-
личные церковные авторитеты, эти епископы призвали к борьбе
против марксизма, обвинили крестьянские организации в том, что
в них проникли «марксисты», и заявили, что мятежные крестьяне
не имеют права требовать покровительства со стороны церкви,
призывали священников и мирян не сотрудничать ни прямо, ни
косвенно с левыми организациями17. Заявление носило по-воен-
ному лаконичный характер, походило скорее на воинский приказ,
чем на пастырское послание. За этой акцией, как и за поведением
правого крыла ХДП, чувствовалась рука могущественного цер-
ковного института «Опус деи» и его главного представителя в
Центральной Америке кардинала Касарьего, близкого друга гва-
темальского тирана генерала Лукаса Гарсиа.
151

В своем «Обращении к христианам Сальвадора и Центральной
Америки» Союз трудящихся деревни и Христианская федерация
сальвадорских крестьян справедливо расценили декларацию че-
тырех епископов как проявление «классового выбора», враждеб-
ного крестьянству и всем трудящимся. Крестьянские и батрацкие
организации напомнили, что четыре епископа, отрицая за трудя-
щимися право добиваться защиты церкви, никогда не отказывали
в ней правительственной террористической организации «Орден».
Один из четырех епископов, Эдуардо Альварес, был полковником
армии и участвовал в репрессивных операциях против крестьян.
Епископы эти пе протестовали, даже когда армия захватила силой
монастырь в Агиларесе, превратив его на несколько недель в
тюрьму, где пытали местных жителей, причем были схвачены,
избиты и высланы из страны четыре священника из этого при-
хода 18.
В то же время в обращении указано, что в Сальвадоре есть
епископы, священпослужители и миряне-католики, которые вы-
ражают солидарность с крестьянами и участвуют в их борьбе19.
Дифференциация в рядах церковной иерархии отражала борь-,
бу различных направлений в сальвадорском обществе и среди
господствующих классов страны. Обеспокоенные примером сосед-
ней Никарагуа, народ которой сверг в июле 1979 г. ненавистную
тиранию Сомосы, сальвадорские буржуазные круги и посольст-
во США поспешили снова сделать ставку на верхушечные рефор-
мы. С 1977 г. посольство США стало предлагать правому крылу
ХДП свое посредничество в переговорах с диктатором К. У. Роме-
ро и попыталось привлечь к переговорам о «либерализации режи-
ма» архиепископа и новую промышленную буржуазию. К фев-
ралю 1979 г. такая договоренность о переговорах диктатора Ромеро
с буржуазной оппозицией в лице предпринимательских кругов и
правых лидеров ХДП при участии церковной иерархии была
достигнута. Но против «либерализации» выступили влиятельные
кланы агроэкспортпой и банковской олигархии (ее лидерами яв-
ляются магнаты Кальехас, Роберто Хилл и бывший президент
АНЕП Лемус О'Бирн, возглавляющие банки «Кускатлан» и «По-
пулар») 20 и охраняющие их интересы военные в лице командую-
щего организацией «Орден» генерала X. Л. Медрано и руководи-
телей Народной гражданской лиги.
Эта группировка устроила провокацию, чтобы сорвать перего-
воры о либерализации режима, к которым подключались социал-
христианское правительство Венесуэлы и Христианско-демокра-
тическая организация Америки (ее председателем выступал лидер
сальвадорской ХДП Дуарте). Национальная гвардия Сальвадора
захватила католический центр «Эль Деспертар» и убила священ-
ника Октавио Ортис Луна. Компромисс был сорван, «либерализа-
ция» не состоялась. Более того, фашисты сколотили «Комитет
национальной обороны», обратившийся к диктатору К. У. Ромеро
с открытым письмом, требуя прекратить разговоры о «либерали-
152

зации» и «умиротворить» страну, т. е. еще более ужесточить
репрессии. В марте 1979 г. АНЕП в открытом «Призыве к раз-
мышлению» выступала с нападками па позицию архиепископа.
Верховное командование вооруженных сил высказывалось против
компромисса с церковью и с ХДП.
Под влиянием победы никарагуанской революции пошло на
подъем народное сопротивление военной диктатуре. Оно заметно
усилилось в сентябре—октябре 1979 г. Тогда К. У. Ромеро вновь
вступил в переговоры с X. Н. Дуарте, предложив устроить воен-
ный переворот и образовать правительство с участием правых
демохристиан при условии их выхода из УНО. Против этого плана
выступили как генералитет, так и молодые военные, которые
объединились и свергли в середине 1979 г. К. У. Ромеро, бежав-
шего в США. При посредничестве посольств США и Венесуэлы
между военными руководителями переворота, Национальной
гвардией, руководством ХДП и предпринимательскими кругами
в лице АНЕП был достигнут компромисс о сформировании воен-
но-гражданской хунты. В состав хунты вошли представители
«молодых военных», армейской верхушки, АНЕП, деятелей оп-
позиционной интеллигенции и представитель УНО в лице лидера
партии Революционное национальное движение М. Унго. Демо-
кратические круги поддержали хунту в надежде на перемены.
Компартия при этом выдвинула программу радикальных перемен,
отвечающих народным чаяниям, которая включала следующие
основные пункты: очистить госаппарат от фашистских элементов,
покончить с репрессиями, освободить политзаключенных, предать
суду палачей и расформировать парамилитаристские банды. Были
выдвинуты также требования провести назревшие социально-
экономические меры в интересах трудящихся. Католическая цер-
ковь в целом выразила поддержку этим требованиям. Но, несмотря
на широковещательные обещания, хунта не смогла провести их
в жизнь.
Террор фашистских банд против демократов и патриотов уси-
лился. Решение о роспуске парамилитаристской организации
«Орден» не было осуществлено на практике. Военщина сохранила
полный контроль над госаппаратом. Материальное положение
трудящихся резко ухудшилось. Все это привело к новому полити-
ческому кризису и уходу гражданских членов хунты в отставку
в январе 1980 г. Под давлением посольства США и буржуазных
кругов правое руководство ХДП в лице X. Н. Дуарте пошло на
компромисс с реакционной военщиной и вышло из УНО, вступив
в правительство. Левое крыло ХДП покинуло партию и пошло на
сближение с Координационной комиссией левых сил (в ее состав
в декабре 1979 г. вошли компартия, левые военно-политические
и массовые организации). В феврале Координационная комиссия
обнародовала программную платформу революционно-демократи-
ческого правительства, предусматривающую наряду со срочными
политическими мерами (прекращение репрессий, наказание убийц
153

и палачей, разоружение и роспуск парамилитаристских банд и
репрессивных органов олигархии, замена конституции новым
основным законом, укрепление народной армии) проведение глу-
боких структурных преобразований и облегчение бедственного
положения масс21. В апреле 1980 г. эта комиссия, партия «Рево-
люционное национальное движение», левые христиане, массовые
профсоюзные организации, представители прогрессивной интел-
лигенции и деловых кругов создали «Революционный демократи-
ческий фронт». В середине 1980 г. патриотические левые органи-
зации, представленные в координационной комиссии (включая
компартию), создали военно-политическую организацию — «Фронт
национального освобождения им. Фарабундо Марти» — с единым
политическим руководством и военным командованием. Укрепле-
ние единства демократических и патриотических сил сопровож-
далось подъемом массовых выступлений как мирного, так и не
мирного характера. Чтобы закрыть путь антиимпериалистическим
и антиолигархическим преобразованиям, правящая хунта под
давлением посольства США пошла на координацию репрессивных
акций с парамилитаристскими бандами и еще более ужесточила
репрессии против народа, против демократической оппозиции.
Были убиты лидер левых демохристиап, бывший генеральный
прокурор страны Марио Самора Ривас, выступавший за аграрную
реформу, были похищены и убиты один из руководителей ком-
партии, Роберто Кастельянос Вранья, его жена Анетт Матьессеи
и многие другие активисты демократических организаций.
Эту кампанию похищений и убийств руководителей массовых
организаций, кампанию массового террора разработали «специа-
листы» ЦРУ, участвовавшие в Южном Вьетпаме в проведении
операции убийств патриотов под кодовым названием «Феникс» и
обосновавшиеся в Сальвадоре под вывеской «Школы контринсур-
генции» в Готере и «Центра обучения инженерных войск» в Сака-
теколука. Непосредственное исполнение этнх убийств было пору-
чено бывшему начальнику разведки Национальной гвардии,
известному агенту ЦРУ майору Роберто д'Абюиссону, профессио-
нальному палачу, подручному главаря «Ордена» генерала
X. А. Медрано. В своих выступлениях по телевидению д'Абюиссон
открыто призывал к убийству Марио Саморы, называя его «под-
рывным элементом» п лживо обвиняя в принадлежности к левым
военно-политическим организациям. Аналогичные абсурдные
обвинения были выдвинуты им по адресу Роберто Кастельяноса
и других деятелей левой оппозиции. Вслед за этим д'Абюиссон
призвал по телевидению к расправе с архиепископом Сан-Сальва-
дора О. А. Ромеро.
Архиепископ Сан-Сальвадора выступил с публичным обличе-
нием террора и насилий реакции и в феврале 1980 г. обратился
с письмом к президенту США Дж. Картеру, требуя положить
конец вмешательству во внутренние дела Сальвадора, прекратить
предоставление военной помощи репрессивной хунте.
154

В письме О. А. Ромеро говорилось, что «поддерживаемая Со-
единенными Штатами военная хунта не управляет страной, а яв-
ляется политическим оружием в руках беспринципных военных,
которые только и умеют подавлять народ и защищать интересы
сальвадорской олигархии» 22.
Затем 23 марта 1980 г. в проповеди перед двумя тысячами
прихожан, обращенной к солдатам сальвадорской армии, архие-
пископ О. А. Ромеро призвал их не выполнять преступных прика-
заний фашистов, не стрелять в народ, не убивать собственных
братьев и сестер. «Солдат, ты не обязан повиноваться приказу,
который идет против божественного установления,— сказал архи-
епископ.— Аморальные законы никто не обязан исполнять. Оду-
майся. Есть еще время вновь обрести свою совесть. Именем госпо-
да нашего, именем этого многострадального народа, чьи стенания
с каждым днем исступленнее возносятся к небу, я умоляю вас,
я прошу вас, я приказываю: прекратите репрессии» 23. Этого при-
зыва в духе «теологии революции» ни империализм США, ни
сальвадорская олигархия не могли простить архиепископу.
В своем последнем интервью архиепископ осудил хунту за развя-
занный ею террор против народа. Он отметил, что объявленные
ею реформы не могут быть навязаны сверху, и призвал к диалогу
с левыми организациями, чтобы совместно провести социальные
преобразования и покончить с социальной несправедливостью.
Архиепископ заклеймил правые силы, прикрывающие свои пре-
ступления «фальшивой религиозностью». «В Пуэбла, на конфе-
ренции СЕЛАМ, был установлен принцип, согласно которому об-
щество, объявляющее себя христианским, но не сделавшее выбора
и не ставшее на сторону бедных, совершает измену Евангелию.
Многие из лагеря правых называют себя католиками, но не может
быть настоящим христианином тот, кто насаждает и защищает
социальную несправедливость»,—сказал архиепископ24. Он ука-
зал, что руководство ХДП разделяет с правыми ответственность
за репрессии против народа и за совершенные ими злодеяния.
Осудив в духе социальной доктрины католической церкви насилие,
архиепископ О. А. Ромеро предостерег от того, чтобы ставить на
одну доску насилие олигархии и насилие левых сил, выражающих
возмущение социальной несправедливостью и репрессиями. Он
обосновал ссылками на церковные авторитеты право народа на
восстание против власти, нарушающей божественный и человече-
ский законы.
Вслед за этим против архиепископа О. А. Ромеро была развер-
нута настоящая травля, в храм, где он выступал с проповедями,
была заложена взрывчатка, в письмах, по телефону и устно ему
угрожали расправой. В тысячах экземпляров «Орден» и другие
парамилитаристские организации распространили листовку
«Будь патриотом, убей священника!».
В конце концов д'Абюиссон, главнокомандующий «Ордена»
Медрано и командующий Национальной гвардией дали приказ
155

убить О. А. Ромеро. По сообщению печати, непосредственное ис-
полнение этого приказа было поручено той же команде убийц,
состоящей на службе ЦРУ, которая совершила убийство чилий-
ского патриота Орландо Летельера в США и ряд других полити-
ческих убийств. Перед этим эту команду лично проинструктировал
бывший заместитель руководителя пиночетовской охранки ДИНА
Херонимо Пантоха, ныне консул Чили в г. Кали (Колумбия).
В составе этой группы были известные профессиональные убийцы
Хосе Дионисио Суарес и Вирхилио Пас Ромеро. Убийцы проникли
23 марта 1980 г. в храм, где архиепископ выступал с воскресной
проповедью, и выстрелами из снайперской винтовки убили
О. А. Ромеро во время богослужения. Таков был финал кампании,
начатой еще в феврале 1979 г., когда консервативные епископы
Сальвадора во главе с армейским викарием обнародовали свой
документ с публичным осуждением деятельности О. А. Ромеро.
В день убийства О. А. Ромеро фашистские банды уничтожили еще
39 демократов и патриотов.
В ответ па это подлое преступление массовые организации
призвали к 8-дневпой всенародной политической стачке. Похоро-
ны архиепископа О. А. Ромеро вылились в 100-тысячную манифе-
стацию протеста против политики империализма США и сальва-
дорской реакции. Армия совершила новое преступление, атаковав
похоронную процессию и превратив похороны архиепископа в
очередную кровавую бойню.
Реакционные силы координировали свою террористическую
деятельность, создав так называемую «Организацию для освобож-
дения Центральной Америки от коммунизма». Практически был
создан единый фронт империализма США, ультраправых сил и
военно-гражданской хунты для борьбы против патриотических и
демократических сил Сальвадора. Если за время диктатуры
К. У. Ромеро были убиты несколько сотен патриотов, то за 1980 г.
при военно-гражданской хунте жертвами ее террора пало более
15 тыс. человек.
В попытках остановить и повернуть вспять революционный
процесс в Сальвадоре и во всей Центральной Америке империа-
лизм США старается привлечь к осуществлению контрреволю-
ционных интервенционистских планов не только тиранический
режим соседней Гватемалы и правых гондурасских военных, но и
правительства Венесуэлы, Колумбии и Коста-Рики.
В ответ на консолидацию контрреволюционных сил демокра-
тические и патриотические организации Сальвадора образовали
Революционный демократический фронт. В июньской всеобщей
забастовке (1980 г.), устроенной по призыву Фронта, приняло уча-
стие более 300 тыс. трудящихся.
Убийство архиепископа О. А. Ромеро еще раз подтвердило, что
империализм США и его союзники в Сальвадоре делают ставку не
на буржуазную демократию и социальные реформы, а на грубую
военную силу и расширяют почву для подготовки военной окку-
156

нации страны. Сразу же после этого убийства майор д'Абюиссон
совершил вояж в США, где беседовал как с представителями
ЦРУ, госдепартамента и конгресса США, так и с лидерами «14 се-
мейств» Сальвадора, которые, обосновавшись во Флориде, вы-
везли из своей страны более 2,5 млрд. долл. Там же пребывает и
беглый преступник, бывший диктатор К. У. Ромеро. Конгресс
США утвердил предоставление «военной помощи» хунте в разме-
ре 6 млн. долл. и одобрил предоставление кредитов на сумму более
50 млн. долл. По подсказке Роберто Пастора, помощника 3. Бже-
зииского, в дни всеобщей забастовки на улицы сальвадорских го-
родов было выведено 15 тыс. солдат. К берегам Сальвадора были
посланы военные корабли США. В трех стратегических зонах
страны оборудованы вертолетные базы для приема воздушных
десантов и для их использования против соседних стран, особенно
против революционной Никарагуа. В координации с военщиной
Гватемалы и Гондураса, с беглыми сомосовскими гвардейцами
карательные отряды проводят прочесывание сельской местности
и творят расправы над мирными жителями. После того как «Фропт
национального освобождения им. Фарабупдо Марти» объявил в на-
чале 1980 г. о переходе патриотических сил в наступление, вме-
шательство военщины США и соседних тиранических режимов во
внутренние дела Сальвадора усилилось. Из состава хунты были
удалены центристские элементы, а контроль над ее войсками был
нередан фашистским полковникам — ставленникам палача
К. У. Ромеро и североамериканским военным советникам. Авиа-
ция хунты стала выжигать напалмом и фосфорными бомбами
районы, над которыми установили контроль патриотические силы.
Над Сальвадором нависла угроза прямой оккупации карательны-
ми войсками США.
Епископ Альберто Иньеста назвал народ Сальвадора «наро-
дом, распятым на кресте» 25. В самом деле, империализм и местная
олигархия делали все, чтобы сальвадорский народ смиренно сно-
сил грубое насилие, совершаемое над ним в течение полувека. Но
гордый народ Сальвадора не смирился и никогда не смирится с
этим уделом. Ныне он поднялся на решительный бой с угнетате-
лями, и в этой исторической битве на его стороне солидарность
всего передового и прогрессивного человечества.
1 Catholicism, Social Control and Modernization in Latin America. Engle-
wood Cliffs, 1970, с 142.
2 The Church in the New Latin America. Notre Dame, 1964, с 39.
3 W. R. R e a d, V. M. M о n t e г г о s о, H. A. J о h n s о n. Avance evange-
Hco en la America Latina. [Б. м., б. г.], с. 126.
4 E. J. Williams. Latin American Christian Democratic Parties. Knox-
ville, 1967, с 287.
5 G. Mac Coin. Latin America. The Eleventh hour. N. Y., 1962,
с 189—190.
6 Religion, Revolution and Reform. New Forces for Change in Latin Ame-
rica. N. Y., 1964, с 185.
157

7 Derechos humanos en Centroamérica. Guadalupe — Goicoechea — Costa
Rica, 1979, № 1, с 31.
8 С. И. С е м е н о в. Христианская демократия и революционный процесс
в Латинской Америке. М., 1971, с. 232—233.
9 I. А1 о n s о, G. G а г г i d о. La Iglesia en America Central. Bogota,
1964, с 156.
10 S. С. С a г p i о. Secuestro y Capucha. 4 éd. [Б. m.], 1980, с 5.
11 J. Backer. La Iglesia y el sindicalismo en Costa Rica. San José, 1978,
с 256-258.
12 «El Salvador rebelde», S. L, 1980, № 6, с 5.
13 VII Congreso del Partido Comunista de el Salvador. Informe del Comité
Central, 1 parte. San Salvador, 1979, с 22.
14 «Diario de Hoy», 11.XII.1976.
15 «Estudios Centroamericanos». San Salvador, IX.1978, № 359, с 785.
16 Там же, с. 763.
17 Там же, с. 774—775.
18 Там же, с. 777.
19 Там же, с. 778.
20 «Voz Popular». San Salvador, 26.IX.1979, № 120.
21 «La Prensa Grâfica». San Salvador, 28.11.1980.
22 «Правда», 29.111.1980.
23 «Cambio 16». Madrid, 6.IV.1980, № 435, с. 56.
24 Там же.
25 Там же, с. 96.

ИСТОРИЯ
РЕЛИГИОЗНЫХ
УЧЕНИЙ
А. И. Сидоров
ГНОСТИЦИЗМ И ФИЛОСОФИЯ
(учение Василида по Ипполиту)
Вопрос о взаимоотношении гностицизма и философии — один
из самых сложных в истории изучения человеческой мысли, и ре-
шался он далеко не однозначно. Среди многообразных точек зре-
ния па этот счет можно выделить две основные тенденции: одни
ученые признавали за гностицизмом философскую значимость и
считали его если не философией, то синтезом религии и филосо-
фии; другие видели в гностицизме лишь религию, не имеющую
ничего общего с философией. Первая тенденция прослеживается
в работах основателя Тюбингенской школы Ф. X. Баура \ А. Гар-
нака2, Ф. Бэркитта3, Г. ван Гронингена 4 и др. Учению гностициз-
ма уделяется место как в общих трудах, так и в монографиях по
истории поздыеантичной и средневековой философии. Например,
в «Кембриджской истории позднегреческой и раынесредневековой
философии» гностицизм определяется как попытка соединить «ре-
лигию спасения» с «философским мистицизмом»5; очень содержа-
тельный экскурс в философскую проблематику гностицизма дает-
ся голландским учепьтм Г. Кромером6. В сравнительно недавно
вышедшей книге Д. Диллона также кратко излагаются некоторые
гностические системы (валентиниан, «Поймандра» и «Халдейских
оракулов») 7; наконец, краткий очерк гностицизма представлен и
в работе советского историка философии В. В. Соколова8. Другая
тенденция, отмеченная еще у М. Матте9, проявилась у Р. Рейтцен-
Штейиа10, Г. Квиспеля11 и др.; ее разделяет и советская исследо-
вательница М. К. Трофимова 12.
На наш взгляд, данный вопрос, как и другие подобного рода
общие вопросы, может и должен решаться лишь на основе конкрет-
ного изучения источников. В качестве такого источника мы реши-
159

ли избрать учение Василида в передаче христианского ересиолога
III в. н. э. Ипполита, принадлежащее, по общему мпению ученых,
к «философскому» или «высокому» гностицизму. Но прежде чем
приступить к анализу его, необходимо сказать несколько слов о
самом Василиде и о противоречивых сведениях относительно ми-
ровоззрения данного гностика.
/. Василид
Различные версии его учения
1. Василид, один из крупнейших гностиков первой половипы
II в., был родом, по-видимому, из Сирии. Ересиологическая тради-
ция считает его наряду с Саторнилом учеником гностика Менанд-
ра, преподававшего в Антиохии13. Затем Василид переехал в Еги-
пет (Александрию), где и протекала его основная деятельность14.
ï Евсевий, ссылаясь на Агриппу Кастора, сообщает, что Василид
написал двадцать четыре книги, толкующие «Евангелие» 15. Кроме
, того, есть сведения, что он создал и свое собственное «Евангелие»,
о содержании которого практически ничего не известно 16. Нако-
нец, Василид был известен и как поэт, написавший «Оды» 17. Его
сын, Исидор, также не чуждался изящной словесности, и Климент
Александрийский приводит выдержки из его «Moralia», где обсуж-
даются проблемы брака и чувственности18. От всей этой литерату-
; ры до нас дошли жалкие остатки. Сведения относительно учения
Василида достаточно противоречивы, и имеется несколько версий
его.
2. Одна из них — версия Иринея — Епифания. Согласно ей,
система Василида предстает как серия эманации. Во главе их стоит
«нерожденный Отец» (у Епифания он фигурирует как «нерож-
денное Единое»19, от которого рождается «Ум»20). От «Ума» про-
исходит «Логос» и далее по порядку: «Мудрость» (Opovypic,)
«Сила» и «София»; от них — «Начала», «Власти» и «Ангелы», ко-
торыми создается первое небо. Затем следуют другие «Ангелы»
и второе небо и т. д.; всего небес — 365, по словам Иринея, их чис-
лу соответствует число дней в году. Ангелы, пребывающие на по-
следнем небе, сотворили земной мир, разделив между собой землю
ï и живущие на ней народы. Владыка их, бог иудеев, захотел под-
чинить своему племени все прочие народы, но остальные ангелы
и их племена восстали против него. Далее приводится докетиче-
ская христология Василида. По мнению Василида, только одпа
душа спасется, ибо тело по природе своей тленно. Характерен для
Василида и эзотеризм: тайны мироздания могут знать немногие —
«только один из тысячи и двое из десяти тысяч». Потому должно
не разглашать эти тайны, но молчаливо хранить их. К своим уче-
никам он, по словам Епифания, обращался так: «Вы познайте
1 всех, вас же пусть не познает никто» 21. Евсевий сообщает об обете
пятилетнего молчания, налагаемом Василидом «паподобие пифа-
горейцев» па своих последователей22.
160

3. Ряд ссылок на учение Василида приводит в своих «Строма-
та» Климент Александрийский, где это учение предстает в не-
сколько ином аспекте. Так, очень любопытна выдержка из 23-й
книги «Толковапий» Василида, где тот касается вопроса о муче-
ничестве и страданиях бренного бытия человеческого. В них он
видит руку «Провидения», карающего за грех неведения; сам же
грех врожден человеку: даже безгрешный ребенок, праведник и j
Христос носят в себе склонность к нему. Свою теодицею Василид
основывает на представлении о переселении душ. Согласно ему,
душа, карающаяся здесь, на земле, грешила еще во время жизни
предшествующей23. Интересно и учение о страстях василидиан,"*
где они рассматриваются как нечто «присоединившееся» |
(тгоозосрт^шхта) к разумной душе при неком «первозданном смя-J
тении и волнении». Помимо них появились на свет еще и «неза-^ ^
коннорожденные духи», а также инородные естества (например,
души волка, обезьяны и т. д.). Они подействовали на душу чело-
века, всецело уподобляя желания ее желаниям животных. И душа
носит в себе особенности этих «духов», подражая деяниям'их.
Но пе только: она воспроизводит в себе некоторые изменения, '
свойственные даже растениям, воспринимая красоту цветов и по-
лучая специфические черты, присущие этим растениям. Однако
«присоединившееся» не избавляет человека от ответственности за
свои поступки, ибо разум должен руководить нами и побеждать
«низшее творение» в нас24.
Кроме того, Климент сообщает и о концепции веры василидиан:
она «бездоказательно обретает знания посредством интуитивного
постижения» 25.
4. Наконец, в анопимпом антиманихейском трактате IV в. при-
водится фрагмент Василида, который здесь фигурирует в качест-
ве «проповедника у персов» 2в. Далее дается выдержка из 13-й
книги, видимо, все тех же «Толкований», в которой речь идет о
том, «откуда произошло естество без корня и без места, неожидан-
но появившееся в вещах» 27. Василид обращается к мнениям «вар-
варов» относительно добра и зла, т. е. затрагивает проблему, весь-
ма пасущнуго для всей позднеантичной культуры и одну из цент-
ральпых в гностицизме и манихействе28. По его словам, пекоторые
из этих «варваров» утверждали, что «есть два пачала всего»:
Добро и Зло, Свет и Тьма, которые не были рождены, но произо-
шли из самих себя. Первоначально они пребывали каждый в са-
мом себе, но когда познали друг друга и Тьма узрила Свет, то,
охваченная стремлением к наилучшему, она напала на него, воз-
желав смешаться, соединиться с ним29. Однако Свет не испытывал
потребности во Тьме; поэтому он не принял ничего от нее, а, огля-
нувшись, удалился, оставив Тьме «образ и отражение свое»
(speciem quandam lucis atque enfasin), которое она взяла в качест-
ве пачала, образа и «цвета» (colorem) для материи. Следовательно,
в этом мире нет совершенного блага, ибо лишь малая толика его )
была воспринята изначально. Тем не менее благодаря этой доле,
6 Заказ M 1295 261

или «образу Света», тварные существа могли рождаться, переда-
вая подобие смеси, воспринятой от Света30.
5. К пестрой картине традиций о Василиде добавляется еще
версия Ипполита, коренным образом отличающаяся от всех прочих
(хотя есть терминологические моменты, сближающие ее с версией
Климента). Подобное противоречие в источниках вызвало немало
споров среди ученых относительно того, какую версию брать за
исходную и подлинную. Например, А. Неандер базируется преж-
де всего на сведениях Климента31; А. Гильгенфельд приходит к
выводу, что первоначально учение василидиан было дуалистиче-
ским («Акты Архелая») и лишь потом произошла «монистическая»
обработка его32. К нему присоединяются В. Буссет, считавший
Василида «восточным дуалистом» 33, и К. Рудольф, по этому поводу
замечающий, что в гностицизме немыслима дуалистическая ин-
терпретация исходного монистического учения34. Р. М. Грант по-
лагает, что версия Ипполита отражает более ранний этап развития
системы Василида35, тогда как Р. М. Вильсон видит в пей этап
более поздний по сравнению с версией Иринея36.
Подобные споры достаточно беспочвенны, ибо за неимением
других, более точных сведений они витают в области догадок и
гипотез. Однако можно сказать, что «дуалистический вариант»,
представлеппый в «Актах Архелая», вряд ли можно припимать в
расчет для реконструкции учения самого Василида, ибо, как явст-
вует из текста, он здесь лишь ссылается на мнения «варваров»,
причем достаточно трудно понять, каков контекст ссылки: положи-
тельный, отрицательный или нейтральный. Этим, однако, нисколь-
ко не умаляется значение данного фрагмента Василида: во-первых,
можно установить, что гностик пе чуждался «моды на Восток»,
столь широко распространенной в поздней античности37, а во-вто-
рых, из сообщений «Актов Архелая» следует, что в начале II в.
существовало дуалистическое учение, весьма близкое мапихейст-
ву и служащее предпосылкой развития последнего, что немаловаж-
но для истории идей. Различие версий Ирипея и Ипполита возмож-
но, наверное, объяснить эволюцией мировоззрения Василида: вер-
сия Иринея представляет собой «сирийский» этап ее, версия же
Ипполита — этап «александрийский». Сведепия Климента Алек-
сандрийского могли восходить к последователям Василида, раз-
вившим дальше его учение. Но в конечном итоге все это не очень
важно и не имеет принципиального значения; важна суть учения,
а кому его приписывать Василиду или псевдо-Василиду — вопрос
второстепенный. Во всяком случае, версия Ипполита, к которой
мы переходим далее, несет на себе печать недюжинпого ума и бо-
гатой фантазии. Излагается она достаточно цельно, стройно и
строго, поэтому мы и будем придерживаться в основном этого из-
ложения. Ссылки даются по изданию П. Вендланда 38, первая циф-
ра обозначает главу книги VII, вторая — параграф.
162

//. Проблема «архе»
Трансцендентность первопринципа
1. Как говорит Василид, «было, когда существовало Ничто;
это Ничто не было чем-то из сущего, но просто, неожиданно и без
всякого софизма, было вообще Ничто» 39. Само употребление гла-
гола «было», по его словам, не означает, что «Ничто» было, но
только показывает, что «было вообще Ничто» (20, 2), т. е. катего-
рия существования не приложима к первопринципу Василида;
оно выше всякого бытия. Но оно также не есть «просто неизречен-
ное», обозначаемое подобным образом; «Ничто» выше «всякого
именуемого имени» (20, 3). «Ведь для мира не хватает имен —
столь он многообразен. Однако надлежит поэтому мысленно пости-
гать имена, подобные тем, которые называют специфичности, не
характеризуя их» (20, 4) 40. В дальнейшем Василид называет свой
первопринцип «He-сущим» (oùx övtot), Ипполит же именует его
«He-сущим богом», хотя это противоречит самому Василиду,
утверждающему, что первоначально не было «ни человека, ни ан-
гела, ни бога» (21, 1).
2. Таким образом, в основе всей системы Василида лежит веч-
ный вопрос всякой философии — вопрос об «архе». Полагая его
как «Ничто» и «He-сущее», Василид подчеркивает его трансцен-
дентность. Это проявляется прежде всего в безымянности перво-
принципа (и даже его «сверхнеизреченности»)—идеи, глубоко
укоренившейся в иудаизме со времени перевода Септуагинты41.
Она представлена достаточно широко в герметизме и гностицизме.
Например, в пятом трактате герметического корпуса бог «превыше
имени» 42; аналогично и в седьмом трактате, где он «неслышим и
невыразим» (où àxouaioç, oùSè Xsxtôç) 43. С фразой Василида, что
«для мира не хватает имен», перекликаются и слова автора «Еван-
гелия Филиппа», что имена, данные земному, содержат великий
обман и слышавший имя «бог» не постигает его как «прочного»,
но как «непрочного» 44. Наконец, идея «безымянности» бога нали-
чествовала и в платонизме, что удостоверяет термин d/aiovô^aaro;
встречающийся у Филона Александрийского и Кельса 4\
С представлением о «безымянности» первопринципа тесно со-
седствует представление о его «непознаваемости»; у Василида он
непознаваем в обычном смысле слова — речь идет о «безмолвном
постижении». Это представление было весьма распространенным
в поздней античности46. Несколько примеров: в «Евангелии Исти-
ны» бог неуловим, непостижим и недоступен мысли47, у гностика
Феодота также фигурирует «непознаваемый Отец» 48. Если верить
Г. Вольфсону, концепция «непознаваемости» и «неописуемости»
бога не встречается ни у Платона, ни у Аристотеля; она впервые
формулируется Филоном Александрийским49. Но, во всяком слу-
чае, современник Василида, Нумений, говорит, что высший принцип
бытия — «Первый Ум» (или «Самосущее») — не познаваем людь-
ми 50. У Плотина также одна из характерных черт Единого та, что
163 6*

ой «выше знания» м. Тема «непознаваемости бога» широко варьи-
руется и в христианстве52, в частности у Григория Ыазианзина,
где встречается и сам термин afvcoatoi;53.
3. Все эти примеры иллюстрируют тот факт, что учение Васи-
лида было тесно связано со всем контекстом позднеантичной ре-
лигиозно-философской мысли. Но есть и ряд отличий, показываю-
щих всю оригинальность этого мыслителя. Во-первых, им разраба-
тывается своеобразная «философия Ничто», где данная кате-
гория—впервые в истории европейской мысли, насколько нам
известно,— обретает положительный и центральный онтологиче-
ский статус54. Во-вторых, обозначая свой первопринцип как «Не-
сущее», Василид резко противоречил прежде всего иудаизму и
христианству. Перевод Септуагинты, где бог фигурирует в качест-
ве «Сущего» (3Еуш eipi ô cov), послужил мощным стимулом для раз-
вития всей позднейшей теологии, и это положение о «бытийствен-
ности» бога стало одним из главных постулатов средневекового
богословия 5\ Но он также перебросил мостик между иудаизмом и
греческой культурой (платонизмом), ориентируя мысль, по выра-
жению Ж. Даниелу-, в духе «онтологического эссенциализма» 56.
Единодушие иудейско-христианской и платоновской традиции в
данном плане отделяло учение Василида и от последней57, хотя,
например, у Спевсиппа, преемника Платона, «Единое — причина
всякого блага и бытия —не может быть определено как „благо"
или даже как „существующее44» 58.
Наконец, в-третьих, Василид не называет свой первопринцип
«богом»; у него речь идет о «Ничто» или «He-сущем». Любопытно
также, что этим гностиком не ставится и проблема материи; она
отсутствует в качестве онтологической категории и самостоятель-
ного «архе». Следовательно, учение Василида развивается в отли-
чие от большинства других позднеантичных и средневековых фи-
лософских систем не в рамках взаимонапряженных и противопо-
ложных полюсов: «бога —мира» и «идеального —материального»,
но стремится прорвать их напряжение. Тем не менее фундамен-
тальный вопрос «любой религиозно-монотеистической филосо-
фии» — соотношение бога и мира59,— безусловно, подспудно и им-
плицитно присутствует в системе Василида.
///. Творение мира
Логос и эманация. Имманентность первопринципа
1. Итак, когда не существовало ничего: ни материи, ни сущ-
ности, ни «не-сущности», ни простого, ни сложного, ни человека,
ни ангела, ни бога, ни вообще ничего из именуемого, постигаемого
чувствами или умопостигаемого (voy]:cï)v îipay^dtcov), тогда «Не-
сущее» бездумно, бесчувственно, невольно, непреднамеренно, бес-
страстно и не испытывая влечения пожелало создать мир. Василид
оговаривается, что глаголом «пожелало» он обозначает лишь «не-
произвольность», «бездумность» и «бесчувственность» акта тво-
164

рения; под «миром» же понимает не тот «мир», который возник
позже, распространился в ширину, расчленился и раздробился,
но «семя мира». Это «семя мира» содержит в себе все, подобно
тому как горчичное зерно заключает в себе корни, ствол, ветви и
листья будущего дерева, а также все будущие семена. Ипполит по
этому поводу замечает: «Таким образом „He-сущий бог'4 создал из
„не-сущегои „не-сущий мир11, бросив и положив в основу
(бгсозгт^ас) некое семя, содержащее в себе панспермию мира»
(21,1-4).
Возникает вопрос: как же все-таки произошло это «семя мира»?
Василид отвергает теорию эманации, ибо, по словам Ипполита, он
избегает «эманирующих сущностей порожденного» 60. И|нтерпре-
тируя Ветхий и Новый завет, он обращается к теории Логоса.
«Сказал,—говорит он,—и возникло». Опираясь на знаменитую
фразу в «Книге Бытия» (1, 3), он толкует ее так: «Откуда возник
свет? — Из ничего. Ведь не написано откуда, но только то написа-
но, что из голоса говорящего; он же не существовал, не существо-
вало и возникшее». Далее Василид отождествляет «семя мира» с
Логосом61, который есть «Свет истинный, озаряющий всякого че-
ловека, приходящего в мир» («Евангелие от Иоанна», 1, 9). Прав-
да, сразу же вслед за этим идет фраза: «Берет он начала (шс, àp/àç)
от семени того и озаряет» (22, 2—5). Т. е. здесь «семя мира» и
Логос-Свет выступают как нечто слегка отличающееся друг от
друга. Возможно, это намек на определенную градацию Логоса;
в качестве гипотезы можно высказать предположение о тройст-
венном аспекте Логоса: 1) Логос как нечто почти нераздельное с
«He-сущим», его «голос», 2) как оформившееся в самостоятельную
сущность— «семя мира», Свет и 3) как активный и имманентный
принцип бытия, пронизывающий и «озаряющий» все существую-
щее. Но это только гипотеза; сам Василид не разрабатывает своей
концепции Логоса.
2. Таким образом, у Василида отсутствует широко распростра-
ненное в гностицизме представление, что мир возник вследствие
ошибки, заблуждения и т. д.62. Чуждается он и теории эманации.
В целом вопрос об этой теории в отношении гностицизма, как и в
отношении неоплатонизма63, достаточно спорен и требует специ-
ального исследования. Обычно она связывается с терминами
TcpoßaXXco и rcpoßoX-rj; в своем классическом виде эта терминология
представлена в сочинениях валентиниан. Например, у Феодота
«неведомый Отец» посредством своего «Размышления» произвел
rcposßaXe) «Единородного»64; «Молчание» есть «Матерь всего
произведенного» (rcpof&TvfrévxtDv) «Глубиной» 65 и т. д. Иногда им
употребляется и термин àrcôppoia: так Логосом кладется в «избран-
ную душу», пребывающую во сне, «мужское семя», которое есть
«истечение ангельского» (àrcoppoia too aTysXtxoö) 6в. Если брать
гностицизм в совокупности, то в нем наличествует самый разно-
образный спектр представлений на этот счет: у мандеев идея
эманации (типичная для гностицизма, по мнению К. Рудольфа)
165

соседствует с идеей творения67. В «Евангелии египтян» первые
три «Силы» происходят (глагол rcposXusîv) из молчания «неведо-
мого Отца», причем издатели этого сочинения отмечают, что здесь
речь идет не об эманации, но об эволюции, «саморазвертывании»
высшего бога68.
Эманация в гностицизме тесно связана с представлением о ге-
нетическом родстве «эманирующего» и «эманируемого». Четко это
прослеживается в учении все тех же валентиниан: согласно
Иринею, высший первопринцип их—«Глубина» (или «Преднача-
ло» и «Праотец») пожелала «произвести» (rcpoßaXes&ou) из самой
себя «начало всего». Это произведение, которое «Предначало»,
мысля, «произвело», водворилось, подобно сперме, в сосуществую-
щей с ним материнской утробе, «Молчании» 69. Следует вспомнить,
что в версии учения Василида, передаваемой Иринеем и Епифа-
нием, «рождение» и «эманация» «Ума» отождествляются (па-
tum — rcpoßsßXTjtou ). Поэтому вслед за К. Колпе необходимо при-
знать, что «генеалогическая структура» бытия играла конституи-
рующую роль во многих гностических системах70. Кроме того,
необходимо констатировать, что концепция миротворения Васили-
да, где эта «генеалогическая структура» явно выступает наружу
в самом понятии «семя мира», не отделяется непроходимой про-
пастью от того, что принято называть гностической теорией
«эманации».
3. Отождествление Логоса и «семени мира» Василидом ставит
его в непосредственную близость и зависимость от стоического
учения о «сперматическом Логосе», оказавшем влияние также на
раннехристианскую теологию, в частности на автора четвертого
«Евангелия»71 и Юстина72. Но если мы правы в своей гипотезе,
что Логос у Василида имеет трехступенчатую градацию, то истоки
ее следует искать, видимо, в философии Филона Александрийско-
го, где у Логоса также три стадии: 1) Логос как «собственность»
бога», 2) как совокупность нетелесных сил до мира и 3) как эта
совокупность, имманентная миру73. Достаточно близкую парал-
лель учению о Логосе Василида представляет собой мировоззре-
ние и автора одного гностического сочанения, найденного в Наг-
Хаммади. Здесь «Первомысль» («Протеннойя») трансцендентного
«Незримого Духа» присутствует во всем: во всяком вечном дви-
жении, в ангелах, демонах, во всякой существующей душе, в том
числе «душе материальной». И она выступает в трех ипостасях:
как «Мысль», «Голос» и «Логос» (или иначе: Отец, Мать и Сын) 74.
У Василида по сравнению с этим учением отсутствует стадия «Мыс-
ли».
Генетическое родство «семени мира» и первопринципа в сис-
теме александрийского гностика позволяет думать, что «Ничто»
не только трансцендентно, но и имманентно миру. Переплетение
тем трансцендентности и имманентности первопринципа характер-
но для многих философских и религиозных течений поздней ан-
тичности. Оно присутствует в герметизме75; Филон Александрий-
166

ский, акцентируя радикальное различие бога и мира, диалектиче-
ски пытается решить проблему их тесной взаимосвязи (поскольку
бог —творец мира), и, по мнению Э. Брейе, это ему удается76.
Сложное и неоднозначное решение проблемы трансцендентного-
имманентного наблюдается в среднем платонизме77; наконец, в
«Едином» Плотина неразрывно сочетается трансцендентность и
имманентность78.
4. Как видим, вопрос об отношении бога и мира имплицитно
присутствует в системе Василида и решение его этим гностиком
во многом определяется всем контекстом позднеантичной культу-
ры. Но проблема творения мира имеет еще один аспект — творения
ex nihilo, и на нем следует несколько задержаться. Концепция
«творения из ничего», по мнению одного специалиста, отсутствует
в Ветхом завете79. Впервые она, видимо, формулируется Филоном
Александрийским, и Г. Вольфсон различает два этапа творения у
него: сначала создается из «ничего» предсуществующая материя,
затем из нее — мир80. Но законченное оформление эта концепция
получила только в раннехристианской теологии81. В отличие от
последней Василид достаточно оригинален: у него не только мир
творится из «ничего», но и сам творец также «Ничто», т. е. между
ним и «тварью» устанавливается своеобразный паритет. Кроме
того, Василидом разрабатывается и в некотором роде «эволюцио-
нистская» теория мира: нерасчлененное «семя мира» является ис-
точником и началом всей последующей эволюции бытия, ибо оно
содержит в себе «многообразную и многосущностную панспер-
мию» (21, 5).
IV. Структура бытия
Три «Сыновства», «Святой Дух» и «Архонты»
Огдоады и Гебдомады
1. В «семени» содержалось «трехчастное Сыновство», во всем
единосущное «He-сущему богу» и порожденное из «He-сущего» 82.
Одна часть его была тонкой, вторая — плотной, а третья — нужда-
ющейся в очищении (22, 7) 83. «Тонкое Сыновство» сразу же, как
только из «He-сущего» возникло «семя», быстро вознеслось снизу
вверх со скоростью «крылатого существа или мысли» («Одиссея»
VII, 36) и оказалось у «He-сущего», ибо к нему стремится всякое
естество (22, 8). «Плотное Сыновство», будучи подражательным
и более ущербным, осталось пока внизу. Но оно быстро оперило
себя крыльями, такими, говорит Ипполит, которыми Платон в
«Федре» оперяет душу. Василид же называет это пе крыльями, а
«Духом Святым», облачаясь в который данное «Сыновство» бла-
годетельствует и бывает облагодетельствовано. Взаимное благоде-
тельствование «Сыновства» и «Духа Святого» сравнивается с пти-
цей, которая не может летать без крыльев, равно как и крылья не
летают без птицы (22, 9—11). «Сыновство», возносимое «Духом»,
как птица крыльями, оказалось вблизи первого, «тонкого Сынов-
167

ства» и «He-сущего бога», но дальше «Дух» не мог проникнуть,
ибо он не был единосущным и не обладал естеством, сообразным
«Сыновству». Подобно тому как для рыб противоестествен и губи-
телен чистый и сухой воздух, так и для «Духа Святого» была про-
тивоестественна «неизреченная из неизреченных» и превышающая
всякое наименование область «He-сущего бога» и «Сыновства».
Поэтому он и был оставлен «Сыновством» близ нее (22, 12—13).
Но «Дух» не остался совершенно покинутым. Василид сравни-
вает его с сосудом, в который бросается благоуханнейшее миро:
извлеченное оттуда, оно оставляет свой запах в тщательно очищен-
ном сосуде. Так и «Дух Святой» продолжает сохранять в себе
«силу миро» и благоухание «Сыновства». Это благоухание «Дух»
приносит сверху вниз «вплоть до бесформенности и нашего изме-
рения» 84, откуда начало возноситься, словно на крыльях орла,
«Сыновство» (22, 14—15). Что касается «третьего Сыновства», то
оно пребывало «в огромной груде панспермии», благодетельствуя
и будучи облагодетельствованным (22, 16). После вознесения
«второго Сыновства» оставшийся «Дух» превратился в «твердь»,
расположенную между «надмировым» и «миром» 85. Ибо, по словам
Ипполита, все сущее подразделяется Василидом на «две смежные
области и первокатегории» —«мир» и «надмировое», пограничный
же рубеж (fxe&tfptov) между ними —«Дух» (23, 1—2).
Далее, все из того же «мирового семени» и из «груды панспер-
мии» был рожден «Великий Архонт», глава космоса, чья красота,
величие и сила не могут быть выражены в слове, ибо он «неизре-
ченнее неизреченного, мощнее мощного, мудрее мудрого и пре-
краснее прекрасного» (23,3). Этот «Архонт» взлетел вплоть до
«тверди» и остановился, считая ее целью своего воспарения, так
как полагал, что за ней нет ничего. Своей мудростью, красотой и
лучезарностью он превосходил все нижерасположенное (или *оз-
(xtxà) I, за исключением одного «Сыновства», еще оставшегося в
«панспермии», не ведая, однако, что существует нечто превосходя-
щее его (23, 4). Считая себя господином, властелином и «мудрым
зодчим», «Великий Архонт» обращается к творению отдельных
частей мира. Но прежде всего, чтобы не быть одиноким, ^он создал
себе и породил из «нижерасположенного» сына, лучше и мудрее
его самого; узрив же красоту чада, он возлюбил его и посадил
одесную. Все это осуществлялось согласно предвидению «Не-суще-
го бога», бросившего вниз панспермию. ]\£есто, где восседают «Ве-
ликий Архонт» и его сын, именуется «Огдоадой». Все небесное,
т. е. эфирное творение, вплоть до луны, создал данный «Архонт»
(иначе называемый «Великим и мудрым Демиургом») при содей-
ствии своего Сына (23, 5—7; 24, 3).
После устроения всего эфирного из панспермии вновь появил-
ся другой «Архонт», который хуже первого, но лучше нижераспо-
ложенного за исключением оставшегося «Сыновства». Аналогич-
ным образом он создает себе из панспермии сына, мудрее себя.
Место, где они пребывают, именуется «Гебдомадой» (24, 3—4).
168

В противоположность неизреченной Огдоаде опа изреченна и"
есть царь и господин «этого измерения». «Архонт» ее есть тот, кто
сказал Моисею: «Я — бог Авраама, Исаака и Иакова, и имя бога
я не открыл им» («Исход» 6, 2—3), т. е. имя неизреченного бога —
«Архонта Огдоады». Все пророки до Спасителя, как говорит Васи-
лид, вещали из Гебдомады (25, 4—5). Чуть ниже Ипполит делает
небольшой экскурс в учение василидиан, согласно которым в са-
мих «измерениях» существуют «несметные творения Начала,
Силы и Власти»; там триста шестьдесят пятьнебес и «Великий Ар-
хонт» их — «Абрасакс» (5A3paad£), потому что имя его содержит
число 365 (26, 6).
2. На первый взгляд эта большая выдержка из учения Васили-
да производит впечатление своеобразной «абракадабры», весьма
далекой от философии. Но на самом деле мы имеем дело лишь со
спецификой гностического мышления, проявляющегося также в
весьма специфической терминологии. Как отмечает С. Лэчли, не
только каждая эпоха имеет свой «язык», но и внутри любой эпохи
наличествует множество «субязыков» 86. Одним из таких «субязы-
ков» в поздней античности был гностический «язык», подразделя-
ющийся, в свою очередь, на множество «микроязыков», ибо почти
в каждой гностической системе вырабатывалась своя специфичная
терминология и своя система соотношения терминов, хотя, естест-
венно, существовал и общегностический терминологический
«фонд», а также устанавливалась тесная взаимная связь с другими
«языками» эпохи — христианским, «языком» платоников и т. д.
Каждый такой «микроязык» требует очень тщательной и вни-
мательной дешифровки, а «язык» Василида — тем более, ибо среди
прочих гностических «микроязыков» он (наряду с «языком» ва-
лентиниан) — один из самых сложных. Так, термин «Не-сущее»
заимствован Василидом из греческой философии, но употребляет-
ся им совсем в противоположном традиционному контексте: если
[Х7] öv у греков, как правило, служило обозначением призрачного
и низшего «недобытия», то Василид обозначает им бытие высшее,
«сверхреальность». Термин «Архонт» был весьма распространен!
в гностицизме и раннем христианстве («князь века сего»), но если
там он употреблялся обычно со знаком минус и в контексте нега-
тивном, то в контексте учения Василида эта негативность почти
отсутствует в связи с общеположительной оценкой мира и его
творца. «Дух Святой» — явное заимствование из христианской
теологии, lbo его роль и функция в системе Василида (как [ле&5-
ptov ) коренным образом отличаются от роли в мировоззрении хри-
стианства. Понятие-мифологема «Сыновство» есть неологизм, по-
добный термину «материальность» (oXöt^), встречающемуся у
гностиков Плотина и в герметизме87, и представляет собой, види-
мо, изобретение самого Василида; оно указывает на генетическое
родство первопринципа и его творения. Но по сравнению со всем
прочим тварным бытием «Сыновство» занимает исключительное
Место, ибо оно не просто родственно, но и «единосущно» перво-
169

принципу. Кстати, здесь фигурирует термин Ô[jioo6gioç, сыгравший
столь большую роль в христианском богословии последующих ве-
ков. Также нововведением Василида было, вероятно, и понятие
«наше измерение»; помещение его в один ряд с другими — «бес-
форменностью», «грудой панспермии», «мировым семенем» — слу-
жило для обозначения той реально-пространственной, исходной
точки, откуда берет начало мировая эволюция.
Все эти (далеко не полные и отрывочные) терминологические
наблюдения в некоторой мере позволяют уловить специфику «язы-
ка» Василида. Но важны даже пе столько сами отдельные терми-
ны, сколько их сцепление, связь, помогающая вычленить внутрен-
ний контекст мировоззрения Василида, его основную идею. А идея
эта — мир развивается. Нерасчленеиное «семя мира» (обозначае-
мое как о acopdç — «куча», «груда») начинает дифференцироваться,
и из него выделяются отдельные элементы бытия, из которых со-
зидается иерархическая структура мироздания. Интересно, что
внутренний стимул к дифференциации сущностей находится в них
самих, над ними не довлеет никакой «Эпистат», «Попечитель» или
«Демиург», но достаточно той «мысли», которую «помыслило Не-
сущее», когда произвело их (24,5) 88. Вторая немаловажная идея —
идея единства мира и тесной взаимосвязи всех его частей. Она про-
является в опять же очень специфичном выражении Василида о
«взаимном благодетельствовании» элементом бытия. «Взаимно
благодетельствуют» второе «Сыновство» и «Дух Святой», они бес-
сильны друг без друга, нуждаются друг в друге и прочно взаимо-
связаны, как птица и ее крылья; третье «Сыновство» подобным же
образом пребывает в панспермии еиеруе^ооаа xal еиеруетоицеуу).
( 3. Сама иерархия бытия имеет три основных уровня: 1) «над-
мировое» — область «He-сущего» и соединившегося с ним «Сынов-
ства», 2) промежуточную область «Духа Святого» и 3) «мировое».
Последнее, в свою очередь, подразделяется на: 1) Огдоаду, 2) Геб-
домаду и 3) «наше измерение». Разделение на три основных уров-
ня, видимо, восходит к платонизму, где эта идея была одним из
главных постулатов89. Также и концепция двух «Демиургов» име-
ет определенные параллели с платонизмом, где (в частности, у
Плутарха) выделяется «подлунный Демиург», отличающийся от
высшего бога, главенствующего над «надлунной сферой» 90,— у Ва-
силида, как указывалось, «Архонт Огдоады» устраивает все эфир-
ное, вплоть до луны. Что касается «Огдоады», то этот термин, по
словам А. Бёлига, имеет в гностицизме два значения: 1) обознача-
ет сферу неподвижных звезд, расположенную над «Гебдомадой»
как семью сферами планет, и 2) относится к арифметическому един-
ству восьми умопостигаемых сущностей91; у Василида он фигури-
рует в первом значении. По мнению Ж. Даниелу, структура небес-
ного мира заимствована гностиками непосредственно от иудео-
христианства. Традиционный иудаизм признавал три неба, но в
иудео-христиапстве (особенно сирийском) появляются уже семь
небес. Разрабатывается и учение о восьмом небе (Огдоаде) как
170

обители бога92. Но, на наш взгляд, нет нужды привязывать Васи-
лида в этом плане так тесно к иудео-христианству, поскольку дап-
ное представление было широко распространено в античном мире
и, наверное, является общей основой как гностицизма, так и
иудео-христианства. Любопытную параллель Огдоаде и Гебдомаде
Василида представляет учение валентиниаи, где Демиург создает
семь небес и восседает над ними; поэтому он называется «Гебдо-
мадой». Мать его София-Ахамоф именуется «Огдоадой», сохраняя
в целости число первой «Огдоады» — Плеромы. Валеитиниане по-
лагают, что семь небес «разумны» ( vospo'k ), и считают их ангела-
ми; сам Демиург — тоже апгел, но подобный богу93.
4. Затруднение вызывает то место Ипполита, где он говорит о
365 небесах. Оно практически совпадает с версией учения Васили-
да у Иринея и Епифания. Ириней, передавая это учение, также со-
общает, что «глава небес есть Абраксас (имя несколько измене-
но. — А. С.) и потому содержит в себе число 365» 9\ Само это имя
объясняется легко, исходя из числового значения букв у греков:
<х=1, ß=2, р=100, а=1, 8=60, а=1 и а=200; сложенные
вместе, они дают число 365. Но как привести в соответствие это
свидетельство с учением об «Огдоаде» и «Гебдомаде»? Здесь два
варианта решения: один из них предполагает, что Ипполит вклю-
чил в свое изложение версию Ирипея, которая является гетеро-
генным элементом в этом изложении. Но есть и второй вариант,
более соблазнительный, хотя, возможпо, и менее верный: струк-
тура небесного мира у Василида более сложна и отличается боль-
шей оригинальностью. Под восьмой сферой неподвижных звезд и
семью сферами планет располагаются еще 365 небес; «наше изме-
рение» (или «измерения») в таком случае постигается как сферо-
видное целое, наполненпое этими небесами. Будь это предположе-
ние верно, мы бы имели очень любопытный нюанс, дополняющий
картину античной космологии и весьма интересный для истории
науки.
V. «Гносис», антропология и философия истории
«Благая весть», «Великое Незнание» и «апокатастасис»
1. Когда было завершено устроение космоса и «падмирового»,
то возникла необходимость возвратить в горний мир третье «Сы-
новство». Василид ссылается на слова Павла: «Ибо тварь совокуп-
но стенает и мучается, с надеждой ожидая откровения сынов
Божьих» (8; 19, 22). «Сыны же,—говорит Василид,—есть мы
„духовные", оставленные здесь, чтобы благоустроить, сформиро-
вать, исправить и сделать совершенными души, имеющие дольнюю
природу и предназначенные пребывать в этом измерении». Ведь
«от Адама до Моисея царствовал грех» («Послание к Римлянам»
5; 13—14), ибо царствовал «Великий Архонт», считавший, что он —
единственный бог и нет иного; а «мы все хранили в тайном мол-
чании». Это есть таинство, не познанное предшествующими поко-
лениями (25, 1—3). Когда стало необходимо открыть «детей
171

божьих», ожидая которых творение «мучилось родовыми муками»,
тогда в мир пришла «благая весть» (то eùayyéXov). Приход ее Ва-
силид сравнивает с «индийской нефтью», даже на далеком расстоя-
нии притягивающей к себе огонь: так и «Силы», притягиваемые
«благой вестью», устремляются снизу от «бесформенности груды»
к горнему «Сыновству». Подобно «индийской нефти», она «воспри-
нимает и схватывает мысли». Подобным же образом «схватывает-
ся» блаженным «Сыновством», находящимся за «пограничным ру-
бежом», и сын «Великого Архонта Огдоады». Ибо «Сила Сынов-
ства», струясь в середине «Духа Святого», передает «мысли
Сыновства» сыну «Великого Архонта» (25, 5—7).
Первоначально «Благая весть», тождественная «знанию надми-
рового (у\ täv üicspxo6[xi(ov «pmtotç; 27, 7), пришла к «Архонту
Огдоады» 4ej)e3 сидящего рядом с ним сына. Й тот узнал, что не
был он богом всего, но есть «порожденный» и что над ним находит-
ся безымянная и неизреченная сокровищница «He-сущего». Поняв,
в каком незнании он пребывал, «Архонт» устрашился и «обратил-
ся». Страх побудил его «мудрствовать», и, поучаемый сидящим ря-
дом Христом (который, следовательно, есть его сын), он постиг,
что представляет собой «He-сущее», «Сыновство» и «Дух Святой»;
^каково мироздание и как все «восстановится» (атгохатабта-Э^ЗБшь).
Постигнув это, «Архонт» исповедался в своем грехе самовозвели-
(чивания (26, 1—3). После сего «благая весть» пришла к «Гебдома-
■де», и там произошло аналогичное (26, 4—5). Затем наступила
очередь и «нашей бесформенности»: оставшемуся в ней «Сыновст-
ву», словно «недоноску» ( ех-срш[лост1 ), было открыто таинство, не
познанное предшествующими поколениями. Свет, сошедший рань-
ше от «Огдоады» на сына «Архонта Гебдомады», спустился на
Иисуса, сына Марии, и он был озарен, «возгоревшись вместе со
'светом, сияющим в нем» (26, 7—8). Вплоть до этого момента мир
готовился подобным образом, и оставшееся «Сыновство» форми-
руется, дабы следовать Иисусу и вознестись очищенным; оно
«утончается», чтобы воспарить, подобно первому «Сыновству».
Ибо содержит в себе «Силу», естественным образом тесно связан-
ную со светом, сияющим сверху долу (26, 10). Наконец, когда
отправится и это «Сыновство»^ то пожалеется и творение, ожидав-
шее вознесения «людей Сыновства» (27, 1).
И когда сие произошло, то бог установил во всем мире «Вели-
цое Незнание» (xtjv [xe^aX^v àyvoiav), чтобы все оставалось со-
гласным природе и не испытывало бы противоестественного жела-
ния. Поэтому души «нашего измерения», кои многочисленны и
обладают естеством, только в нем сохранят бессмертие, не будут
знать ничего лучшего, дабы не мучиться, возжелав невозможного,
/подобно рыбам, захотевшим пастись в горах вместе с овцами, т. е.
(в дольнем не будет ни слуха, ни знания о горнем. Согласно Васи-
лиду, неуничтожимо все то, что пребывает в своем месте; оно ста-
новится подверженным гибели, если пытается выйти за пределы,
соответствующие его естеству. «Великое Незнание» охватит также
172

«Архонтов» Огдоады и Гебдомады, чтобы они не мучились и не
терзались невозможным. Так произойдет «восстановление всего»
(т) оигохатйбтааьс itavxcov), изначально положенного в «семя мира»,
и каждое будет «восстановлено» в свою пору (27, 1—4).
Ö том, что каждое имеет свою пору, знал, по мнению Василида,
и Иисус, сказавший: «Еще не пришел час мой», ибо он присутство-
вал при возникновении звезд и в «великой груде» заранее вычис-
лил час «восстановления». Таков, согласно василидианам, «внут-
ренний, духовный человек в душевном», т. е. «Сыновство», остав-
ляющее здесь душу, которая не смертна, но пребывает в
соответствии с естеством своим (27, 5—6). Что касается Иисуса,
то он положил начало «разделению смешанного» (26, 8). Претер-
певала только телесная часть его, принадлежащая «бесформенно-
сти»,—и он восстановил ее в «бесформенности»; поднялась «ду-
шевная» часть его, принадлежащая Гебдомаде,— и он восстановил
ее в Гебдомаде. Далее поднялась та часть, которая от «вершины»
(т7]с àxpcopeiaç), собственность «Великого Архонта»,—и он оставил
ее у него; наконец, вознеслась горе часть, принадлежащая «погра-
ничному Духу»,—и он оставил ее там. Смысл страданий Иисуса и
заключается в этом «разделении смешанного». Ипполит заключает,
что в основе всего учения василидиан лежат следующие принципы:
«смешение панспермии», «отделение» и «восстановление смешан-
ного в своей собственности» (27, 8—12) 95.
2. В этой части системы Василида очень много сложных и тре-
бующих истолкования моментов, но осветить их все в ограничен-
ных рамках данной работы невозможно, поэтому мы акцентируем
лишь наиболее важные, на наш взгляд. Прежде всего для Василида
характерна концепция «избранничества»: именно в «гностиках»,
«духовных», «сыновьях божьих» история мира и человечества до-
стигает своего кульминационного момента. Эта идея варьируется
самым разнообразным образом почти в любом гностическом учении.
Например, последователи Продика, провозглашая себя «гностика-
ми», считают, что по природе они суть «сыновья первого бога» 9в.
Об избранных «сыновьях Света» говорится не раз и в XIII кодек-
се из Наг-Хаммади97. Но идея «избранничества» характерна не
только для гностицизма. В иудаизме, оставляя в стороне теорию
«избранности» израильского народа, она также имела широкое
хождение. Так, в «Книге Премудрости Соломона» прослеживается
эллинистическая концепция, что между мудрецом и божественным
миром существует такой же тесный контакт, как между царем и
богом98. У кумранитов «праведные», т. е. «сыны Света», избраны
божественной благодатью99. В раннехристианских общинах ощу-
щение «избранности» также играло немаловажную роль100.
В сфере античной мысли издавна постулируемый тезис о «по-
добии человека богу» мог приводить и приводил к идее избранности
«мудрого» или «философа». Эта идея хотя и не явно, но имплицит-
но содержится в «Беседах» Эпиктета, где говорится о гордости
«сына Зевса» (или «сына Бога»), избравшего удел немногих —
173

идти путем разума и мысли 101. Эзотеризм присущ и среднему пла-
тонизму, где не всякий человек способен к философии и поэтому
достоин спасения102. Логическое развитие данное представление
получило в сочинении алхимика Зосимы «О букве омега» (иногда
причисляемого к «языческому гностицизму»), который противо-
поставляет два рода людей: тех, кто принадлежит «судьбе» и суть
только «процессия» ее (ttj; щшрцгчг^ (i/Wou; щхкас), и «род фи-
лософов», кои выше «Судьбы», не принимают прекрасных даров
ее и живут «внутренней жизнью» (èvouAiav àyovtsç) 103. Таким
образом, данный момент мировоззрения Василида тесно связан со
всем многоплановым контекстом позднеантичной культуры. Прав-
да, один небольшой нюанс: у него «знающий» не просто «подобен»
богу, но «единосущен» ему.
Но в антропологии Василида имеется и другой момент — учение
о «духовном» и «душевном» человеке. Известен тот факт, что в
гностицизме по сравнению с античной традицией происходит опре-
деленная «девальвация» души 104, она вместе с телом принадлежит
сфере «космического», тогда как «дух» —сфере «акосмического» 105.
Выдвижение «духа» за счет души восходит, по мнению Ж. Вербе-
ке, к иудаизму и раннему христианству; в частности, у Филона
Александрийского revécût обозначает помимо прочего и высшую,
нематериальную часть души106. У него же можно обнаружить и
зачатки гностической триады «духовного», «душевного» и «мате-
риального» 107. Данная триада фигурирует во многих гностических
системах. Например, у наассенов есть три рода всего существую-
щего — «ангельский», «душевный» и «земной»—и соответственно
три рода церкви. Аналогично и в учении валентиниан, где трем
уровням бытия соответствуют три рода людей 108. Согласно Феодо-
ту, они произошли от Адама: первый— «неразумный», к которому
принадлежал Каин, второй — «разумный» и «справедливый»,
к нему относился Авель; третий — «духовный» — представлял
Сеф109. Интересно, что сам Василид не разрабатывает подобной
триады: у него речь идет лишь о «духовном» и «душевном», и в этом
плане он прямой наследник теологии Павла, развивающего тради-
цию иудаизма 110. В то же время триада подспудно присутствует в
учении Василида, но происходит как бы «дифференциация» ее.
Опираясь на «разграничивающую» деятельность Иисуса, можно
выстроить следующую схему антропологии Василида: 1) тело,
принадлежащее «бесформенности», 2) «душевное», принадлежа-
щее Гебдомаде, или «низшая душа», 3) «то, что от вершины», от-
носящееся к Огдоаде,—«душа высшая», 4) принадлежащее
«Духу Святому», или как бы «низший дух», и 5) «Сыновство»,
которое есть «высший дух». Таким образом, Василид в своей ан-
тропологии, придерживаясь традиции, тем не менее оригинален и
не идет проторенными путями.
3. В неразрывном единстве с антропологией находится и кон-
цепция «знания» Василида. Здесь следует обратить внимание на
очень любопытный нюанс: «Благая весть», или «знание надмиро-
174

вого», образно сравниваемая Василидом с «индийской нефтью»,
как бы притягивает к себе «мысли». Связь двух терминов — ^vàaiç
и vof^ata — придает концепции «знания» Василида определен-
ный «интеллектуальный» оттенок, а отождествление «мыслей» с
«Силами» сообщает ей еще и динамический характер. Но к этому
ряду терминов подключается еще и четвертое звено — «Свет» (ибо
«Благая весть» приравнивается к нему). Данная связь терминов
позволяет высказать и еще одно дополнительное соображение от-
носительно антропологии Василида: понятие ~о ttvs'3[jux y него (как
носитель «знания») весьма близко стоит к понятию 6 voGç. В таком
случае схема этой антропологии достаточно близка античной схе-
ме: vooç— <J>tr/V] — беглое. Интересен и другой нюанс: приход «зна-
ния» в мир есть не односторонний, а двусторонний процесс; «гно-
стик» — не пассивный контрагент в нем, ожидающий «снисхожде-
ния благодати». В «знающем» также сияет «свет» (пример
Иисуса, который первый среди равных квинтэссенция «гностика»),
«единосущный» горнему свету, и, попав в сферу притяжения по-
следнего, подобное устремляется к подобному.
Кроме того, как и во многих других гностических системах,
«знание» Василида носит космический и эсхатологический отте-
нок. Но у Василида нет той резкой антитезы «знания—незнания»,
характерной для них. Так, в «Евангелии Истины» вся драма бы-
тия развертывается между двумя метафизическими полярностя-
ми—«Истины» и «Лжи». Незнание «Отца» породило «Недоуме-
ние», сгустившееся, как туман, и в этом тумане утвердилась
«Ложь», произведшая свою материю в пустоте. Если «Истина»
тверда, неизменна, «невозмутима» и всепрекрасна, то «Ложь» по
своей сути «без корня». Возникшее в «Отце» «Знание» уничтожа-
ет «Забвение» — порождение «Лжи» и т. д.1И. У Василида же «не-
знание» органично переходит в «знание», а затем так же органично
«знание» разрешается в «незнание», т. е. им предпринимается по-
пытка диалектического решения этой антитезы. «Знание», сменив
«незнание», позволяет каждой сущности найти свое место в иерар-
хии бытия, но, найдя, они вновь впадают в «незнание», чтобы не
мучиться стремлением к невозможному.
4. Благодаря «знанию надмирового» (или «Благой вести») ста-
ло возможным «восстановление всего». Собственно, перевод тер-
мина т] airoxaxaaxaaic как «восстановление» или «возвращение»
применительно к системе Василида далеко не адекватен; заимст-
вованный у стоиков, он приобретает совсем иной смысл в учении
александрийского гностика112. Если в стоицизме «апокатастасис»,
будучи возвращением в первоначальное «огненное» состояние и
одновременно «очищением» мира от всяких «шлаков» из, представ-
лял собой окончание лишь одного из бесчисленного множества все-
ленских циклов, то у Василида он есть цель и предельная точка
истории мира и человечества. Ведь изначально существовала сме-
шанная «груда панспермии», а в конце эволюции мироздания —
расчлененная и структурно оформленная иерархия бытия, где каж-
175

дый элемент его занимает строго определенное место (хата ç
«Возвращается» только одно «Сыновство», да и это не есть «воз-
вращение» в точном смысле слова, а как бы выход по спирали
в аналогичную точку на другом витке. «Апокатастасис» позволяет
каждому элементу в структуре бытия обрести статус вечности, так
как «неуничтожимо все то, что пребывает в назначенном месте»
(27, 3), т. е. вся напряженность и динамичность мировой эволюции
разрешается в статичность, история как бы «снимается» посред-
ством самой себя. В дальнейшем теория «апокатастасиса» Васили-
да имела, видимо, немалое значение для формирования аналогич-
ной теории Оригена 114, согласно которой все души в конечном итоге
возвратятся в исконное состояние чистоты, которым они обладали
до своего падения в тела 115.
Образ Иисуса в философии истории Василида занимает весьма
значительное место. Следует отметить, что он отличается от «Хрис-
та» (довольно часто встречающееся в гностицизме разделение),
который, вероятно, отождествляется с сыном «Великого Архонта
Огдоады». Это отождествление достаточно любопытно: «Христу» в
иерархии бытия уделен совсем не столь высокий ранг — он даже
ниже _«Духа Святого». Сам Иисус есть «сын Марии» и представля-
ет собой, как мы сказали, лишь «первого среди равных» гностиков;
с его образом связано наступление последнего этапа в истории.
Всего таких этапов три: 1) от Адама до Моисея, когда царствовал
( «Архонт Огдоады», 2) от Моисея до Христа —время владычества
«Архонта Гебдомады» и 3) эпоха прихода «Благой вести»; их, на-
верное, можно приравнять к схеме: язычество—иудаизм—христи-
, анство. Если это верно, то язычество по своему иерархическому
рангу выше иудаизма («Архонт Огдоады» выше «Архонта Гебдо-
мады»),^ е. историческая перспектива схемы Василида сущест-
венно отличается от ортодоксально христианской, где иудаизм как
подготовка проповеди Христа, безусловно, выше язычества. Кроме
того, как показывает данная схема, в учении Василида человече-
ская история непосредственно увязывается и переплетается с
историей мира, т. е., если поддаться соблазну ярких опреде-
лений, история как бы «космологизируется», а космос «исторши-
руется».
Философия истории тесно связана с представлением о време-
ни. Известный французский ученый Г. Ш. Пюэш, анализируя гно-
стическую концепцию времени, указывает на коренное отличие ее
от античной («циклической») и христианской («линейной»). По
его мнению, в гностицизме вр^мя, будучи произведением Демиур-
га, постигается как «карикатура вечности»; расторгается связь
прошлого с настоящим. Поэтому гностицизм «внеисторичен» и
враждебен к истории; в нем акцентируются вневременной харак-
тер спасения и «неисторичность» Спасителя (разрыв между мета-
физическим Христом и историческим Иисусом). Если графически
изобразить гностическое представление о времени, то оно предста-
ет как «ломаная линия» 11в. Учение Василида позволяет внести не-
176

которые коррективы в картину, талантливо и ярко набросанную
Г. Ш. Пюэшем. Вряд ли можно говорить о враждебности и безраз-
личии гностиков к истории; во всяком случае, Василида характери-
зует достаточно внимательное отношение к ней. Принципиально
гностическая философия истории не менее «антиисторична», чем,
например, христианская, ибо и та, и другая предполагают конеч-
ный пункт и цель истории, а подобное предположение аннулирует
историю, как таковую. Графическое изображение гностической
концепции времени как «ломаной линии» также вряд ли право-
мерно, если исходить из системы Василида. Здесь наличествует
скорее, как мы уже сказали, один виток спирали: мир, пройдя дли-
тельную эволюцию, как бы «возвращается» к своему исходному
состоянию, но это возвращение совсем на иной, новой стадии раз-
вития. Аналогичная схема наблюдается и в манихействе, где «апо-
катастасис» совсем не обозначает тождества начальной и конечной
точек движения бытия.
VI. Гностицизм и философия
Учение Василида подвергалось неоднозначным оценкам в ис-
ториографии. Так, Г. Лейзеганг видит в нем типичное порожде-
ние «декаданса» i17, P. M. Грант считает исходным пунктом его не
философию, но экзегезу (теологическая проблема творения ex ni-
hilo) и акцентирует мифологический характер системы118;
Р. М. Вильсон, наоборот, рассматривает Василида скорее как фи-
лософа, чем как теолога 119. В. Фёрстер находит в его учении синтез
греческой философии и гностицизма 120, а Г. Квиспел — синтез пла-
тонизма и христианства с преобладанием последнего121. Расхожде-
ния относительно истоков учения Василида легко объяснимы — из
изложения ясно, сколь тесно переплетались в мировоззрении дан-
ного гностика различные традиции: античной философии, эллини-
зированного иудаизма и христианства. Акцентировка любой из них
правомочна и имеет под собой достаточно прочное основание. Но
нас интересует в настоящий момент не столько вопрос об истоках
этого мировоззрения, сколько вопрос о том, можно ли считать его
философией. Сложность этого вопроса заключается в выборе
самих критериев подхода к нему. Если исходить из оценки фило-
софии как «целостного взгляда на мир и на место в нем человека»,
учитывая при этом, что выполнение философией своих функций
предполагает систему идей, а не просто сумму взглядов на мир122,
то учение Василида достаточно свободно попадает под это опреде-
ление, ибо оно представляет собой весьма стройную и целостную
систему идей.
Но подобного формального подхода недостаточно. Необходимы
поиски и других критериев. Прежде всего необходимо принимать
во внимание само содержание учения, определяющееся постанов-
кой главных проблем. Такими проблемами в мировоззрении алек-
177

сандрийского гностика являются проблемы «архе», генезиса мира
и его развития, смысла истории, назначения человека и т. д., т. е.
проблемы на первый взгляд чисто философские. Однако они не
составляют специфики философии, ибо подобные проблемы ле-
жат в основе и большинства религий. Тогда, возможно, определя-
ющим моментом служит способ разрешения этих проблем, а именно
дискурсивно-логический способ решения мировоззренческих воп-
росов. Но если исходить из этого критерия, то тогда средневеко-
вую схоластику следует считать вершиной философского мышле-
ния, ибо здесь подобный способ достиг высокого совершенства.
Следовательно, и этот критерий недостаточно адекватен. Зна-
чительно более существенным критерием, вероятно, можно счи-
тать метод подхода к решению основных проблем бытия.
Отличие философа и религиозного мыслителя здесь в том, что
первый ищет истину, второй обладает ею. В основе всякой
подлинной философской системы лежит сомнение, в основе же
системы религиозной — прежде всего откровение; это определяет
и различную внутреннюю интенцию каждой. Такого рода крите-
рий позволяет отнести учение Василида скорее к религии, чем к
философии. Сомнение как исходный постулат, безусловно, чуждо
ему. Истина уже дана; «гносис» есть откровение ее миру.
Тем не менее, высказывая подобное суждение, следует сделать
существенную оговорку. Оценка мировоззрения Василида и его
философской значимости должна исходить не только из нашей
«системы координат», в которой философия и религия занимают
строго отграниченные места, но и из «системы координат» поздне-
античной эпохи, когда происходила «сакрализация» философии 123
и она настолько тесно переплелась с религией, что отделить одну
от другой часто бывает трудно и даже просто невозможно. Боль-
шинство крупнейших философов этой эпохи были одновременно
и теологами, причем это касается не только христианских, но и
языческих философов. Например, Плотин, по выражению Г. Дёр-
рие, стоит «на рубеже» поворота от философии к теологии 124. Поэ-
тому, несмотря на тот факт, что учение Василида (как и весь гно-
стицизм) «афилософично» по своему внутреннему принципу, его
можно считать системой религиозной философии, ана-
логичной и близкой по своей структуре таким системам, как уче-
ние Оригена, Августина и др.125.
Проблема «философия—религия» тесно соприкасается с проб-
лемой «логос—миф», хотя они и не тождественны (поскольку су-
ществуют и нерелигиозные мифы). Углубляться в эту извечную и
чрезвычайно сложную проблему здесь не место; можно только
сказать, что Василид, как и многие другие гностики, в определен-
ной степени наследник Платона, в «мифе» которого «слиты воеди-
но мысль и воображение» 126. Такие центральные мифологемы Ва-
силида, как «Сыновство», «Святой Дух», «Архонты», не были
конкретно-осязательными и телесно оформленными образами, а
находились как бы посередине между ними и абстрактными поня-
178

тиями. Бросается в глаза и образная насыщенность мировоззре-
ния Василида (сравнение «Благой вести» с «индийской нефтью»
и т.д.). Василид, используя миф, апеллирует к тем сферам чело-
веческой психологии, которые не контролируются рациональным
мышлением; миф убеждает не доказывая, он самоочевиден. Но в
то же время не остается внакладе и «логос»: миф Василида кон-
струируется весьма точно, строго и архитектонично; он внутрен-
не связан и достаточно «логичен». Подобный синтез (или попыт-
ка его) «логоса» и «мифа» в гностицизме и манихействе ставит
перед исследователями ряд трудных вопросов. В частности, на-
сколько вообще правомочно четкое разделение «мифа» и «логоса»,
не сводимы ли они к какой-либо единой основе человеческого по-
знания, различными гранями которого и являются? Однако, остав-
ляя пока в стороне ответы на эти вопросы, следует констатиро-
вать, что данный синтез служит еще одним убедительным аргу-
ментом в пользу того, чтобы гностицизм обрел свое устойчивое
место не только в истории религии, но и в истории философии.
1 F. Ch. В а и г. Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilo-
sophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Tübingen, 1835, с 15—17, 24.
2 А. Н а г n а с k. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd 1. Tübingen, 1909,
с 251.
3 F. С. В u г k i 11. Church and Gnosis. A study of Christian thought and
speculation in the second century. Cambridge, 1932, с 40.
4 G. van Groningen. First century Gnosticism. Its origin and its mo-
tifs. Leiden, 1967, с 11.
5 The Cambridge history of later greek and early medieval philosophy.
Cambridge, 1967, с 166.
6 H. Krämer. Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur
Geschichte des Piatonismus zwischen Piaton und Plotin. Amsterdam, 1964,
с 223-264.
7 J. Dillon. The middle platonists. A study of Platonism 80 В. С. to A. D.
220. L., 1977, с. 384—396.
8 В. В. Соколов. Средневековая философия. М., 1979, с. 25—31.
9 М. Matter. Histoire critique du gnosticisme et son influence. T. 1.
Strasbourg — Paris, 1843, с X—XI, 43.
10 R. Reitzenstein. Historia Monachorum und Historia Lausiaca. Eine
Studie zur Geschichte des Mönchtums und der frühchristliche Begriffe Gnosti-
ker und Pneumatiker. Göttingen, 1916, с 218—236.
11 G. Qui s pel. Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951, с. 17.
12 M. К. Трофимова. Гностицизм. Пути и возможности его изуче-
ния.—Палестинский сборник. Вып. 26(89), 1978, с. 117. В другой своей работе
эта исследовательница, акцентируя иррациональный характер «гносиса», его
противоположность «аналитическому способу познания», оговаривается, что
в нем можно обнаружить «сплетение рационального и иррационального».
См.: Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979, с. 10, 40—41,
49-50.
13 Епифаний называет Василида и Саторнила аиахоХаотои. См.: S. Epi-
phanii Episcopi Constantiensi Panaria eorumque anacephaleosi. Ed. T. Oehler.
Berolini, 1859, XXIII, 1. См. также: Irenaeus. Adv. haeresibus I, 24, 1. Со-
чинения Иринея цит. по: Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis quae supersunt
omnia. T. 1.. Lipsiae, 1853.
14 Epiph. Panar. XXIV, 1.
15 Euseb. Hist. eccl. IV, 7, 7. См.: Quellen zur Geschichte der christlichen
Gnosis. Hrsg. von W. Völker. Tübingen, 1932, с 57.
179

16 E. Hennecke and W. Schneemelcher. New Testament Apocry-
pha. L., 1963, с 346—348; H. L e i s e g a n g. Die Gnosis. Stuttgart, 1955, c. 202.
17 R. Liechtenhan. Die Offenbarung im Gnostizismus. Göttingen, 1901,
с. 19—23.
18 В целом это достаточно либеральное credo: лучше жениться, чем раз-
жигаться. Однако Исидор считает чувственность «естественной, но не необ-
ходимой» (Clemens Alexandrinus. Gesamtausgabe. Bd 2. Hrsg. von
0. Stählin. В., 1960, Stromata III, 1, с 195-196).
19 Epiph. Panar. XXIV, 1.
20 «Ostendes Nun primo ab innato natum Patre».— Iren. Adv. haer. I, 24, 3.
21 Epiph. Panar. XXIV, 5; Iren. Adv. haer. I, 24, 6.
22 Euseb. Hist. eccl. IV, 7, 7.
23 TrpoajxapTTJaaaav ф-qai ttjv фоут^ èv етероз $'ко ttjv xôXaaiv ônoy^iveiv êvxa-
5£a..— Clemens Alex. Stromata IV, 12, с 284—285. Недавно тезис, что Василид
учил о предсуществовании души и метемпсихозе, был подвергнут сомнению
в статье: P. Nautin. Les fragments de Basilide sur la soufrance et leur in-
terpretation, par Clement d'Alexandrie et Origen. Melanges d'histoire des reli-
gions offerts à Henry-Charles Puech. P., 1974, с 403.
24 Clemens Alex. Stromata II, 20, с 174.
25 Там же, II, 3, с. 118.
2e Hegemonius.— Acta Archelai. Ed. Ch. H. Beeson. Lpz., 1906, 67, 4.
27 Там же, 67, 5.
28 Епифаний фиксирует (Panar. XXIV, 6), что она лежит в основе всего
учения Василида: "Еауе Ък tj арут] auxfjc tyjç xax-rjç icpoepaaecoç ttjv atxtav
ànb toö ÇyjTeïv xat XÉ^eiv 7co$ev то xaxôv.
29 Acta Archelai, 67, 7—8.
30 Там же, 67, 11.
31 A. N e a n d e г. Genetische Entwickelung der vornehmsten gnostischen
Systeme. В., 1818, с. 38 и ел.
32 A. H i 1 g e n f e 1 d. Die Ketzergeschichte des Urchristentums. Lpz., 1884,
с 228-230.
33 W. Bousset. Hauptprobleme der Gnosis. Göttingen, 1907, с. 328.
34 К. Rudolph. Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Re-
ligion. Lpz., 1977, с 330—334.
35 R. M. G г a n t. Gnosticism and early Christianity. N. Y., 1959, с. 142.
36 R. M. W i 1 s о n. The gnostic problem. L., 1958, с 123 и ел.
37 Евсевий также сообщает, что Василид апеллировал к авторитету не-
ких «пророков» — Варкаввы и Варкофа. См.: Euseb. Hist. eccl. IV, 7, 7.
38 Hippolytus Werke. Bd 3. Refutatio omnium haeresium. Hrsg. von
P. Wendland. Lpz., 1916.
39 ^v» 9?)Gtv, о'те tJv oùb*év, àXVoùUe то oùb*èv tjv Tt tcùv ovtcûv, àXXà (JhXûç
xal àvuxcovoTJTûx; b*tya rcavTÔç аоана|лато<; -îjv obbk ev.
40 Наш перевод гипотетичен. Текст испорчен: àXXcy Set т% Biavota... аитоТс
xaTa tü)v ôvo[xaÇo[Jtiv(ov тас tBtÔTYjTaç аррт]Ти)<; èyXajxpiveiv.
41 С H. D о d d. The Bible and the Greeks. L., 1954, с. 4.
42 Hermes Trismegistus. Corpus Hermeticum. Ed. A. Nock et A. Festugiere.
P., 1946, V, 10.
43 Там же, VII, 2. Ср. также С. H. X., 9.
44 The Gospel of Philip. Transi, with introd. and comment, by R. M. Wil-
son. L., 1962, с 29.
45 H. D 5 г г i e. Platonica minora. München, 1976, с. 243—244. О принци-
пиальной невыразимости Первоединого у Плотина см.: Ю. А. Шичалин.
Язык у Плотина (Постановка вопроса).— Языковая практика и теория язы-
ка. М., 1978, с. 160.
46 Обширный материал на этот счет собран в кн.: Е. Norden. Agnostos
theos. Untersuchungen zur Formgeschichte religiöser Rede. Lpz.—В., 1913,
с. 56 и ел.
47 J. E. M e n а г d. L'Evangile de Vérité. Rétroversion grecque et commen-
taire. P., 1962, с 32-34, 96-97.
180

48 Clement <TAlexandrie. Extraits de Theodote. Texte grecque, in-
trod., trad, et notes par F. M. Sagnard. P., 1948, с 66.
49 H. A. W о 1 f s о n. Studies in the history of philosophy and religion.
Cambridge, 1973, с 114.
50 Numenius. Fragments. Texte etab. et trad, par E. Des Places. P.,
1973, fr. 17.
51 А. Ф. Лосев. Плотин.— Философская энциклопедия. Т. 4. M., 1967,
с. 275; см. также: Ю. Ш и ч а л и н. «Третий вид» у Платона и материя-зерка-
ло у Плотина.— ВДИ, 1978, № 1, с. 149.
52 J. Danielou. Gospel message and Hellenistic culture. London — Phila-
delphia, 1973, с 323-343.
53 В. D e 1 f g a a u w. Grigor von Nazianz: antikes und christliches Den-
ken.— Eranos — Jahrbuch. Bd 36. Zürich, 1967, с 114 и ел.
54 См. статью С. Хоружего «Ничто» в «Философской энциклопедии»
(т. 4, с. 78-79).
55 С. С. А в е р и н ц е в. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977,
с. 41—43.
56 «dans le sens d'un essentialisme ontologique» (J. Danielou. Philon
d'Alexandrie. P., 1958, с 101—102. Значение этого перевода для философии
Нумения см.: J. Whittaker. Moses attieizing.— «Phoenix». Vol. 21, 1963,
№ 3, с. 197 и ел.).
57 Н. Krämer. Der Ursprung, с. 234—238.
58 J. D i 11 о п. The middle platonists, с. 12.
59 В. В. Соколов. Средневековая философия, с. 113.
во cpeufei pep Tcàvo xa't èéBoixe xàç xaxà TupoßoXTjv xœv ^e^ovÔTCov oùataç с
^, cpvjaiv, èÇ"] oùx övnov то атсерцл too xööjxoo, ô
«YevTj^TjTCö <рш<;...»
82 См.: The Gospel of Philip, с 51.
83 Например, Г. Дёррие считает, что эта теория не играла конституирую-
щей роли в философии Плотина. См.: H. D 5 г г i e. Platonica minora, с. 84.
64 Extr. de Theodote, 7, 1.
85 Там же, 29.
88 Там же, 2, 1; 2, 2.
87 К. R u d о 1 f. Théogonie. Kosmogonie und Anthropogonie in den mandäi-
schen Schriften. Göttingen, 1965, с 81.
68 The Gospel of the Egyptians. Ed. with transi, and comment, by A. Böh-
lig and F. Wisse. Leiden, 1975, с 54—55, 170.
89 Iren. Adv. haer. I, 1, 1.
70 C. Colpe. Heidnische, jüdische und christliche Überlieferung in den
Schriften aus Nag Hammadi.—V. Jahrbuch für Antike und Christentum.
Bd 19. Münster, 1976, с 120-138.
71 W. К e b 1 e r. Die Logoslehre von Heraklit bis Origen. Stuttgart,
1976, с 50.
72 J. Danielou. Gospel message and Hellenistic culture, с. 41 и ел.
73 H. A. W о 1 f s о п. Philo. Foundations of religious philosophy in Judaism,
Christianity and Islam. Vol. 1. Cambridge, 1948, с 332.
74 Y. J a n s s e n s. Le Codex XIII de Nag Hammadi.— «Le Museon». T. 87,
1974, № 3-4, с 360-361, 364—365, 382-383.
75 С. H. D о d d. The interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge, 1953,
с 19-22.
78 E. В r e h i e r. Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Ale-
xandrie. P., 1908, с 73—76.
77 H. D о г г i e. Platonica minora, с 221—228; E. О s b о г п. The philosophy
of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, с 24.
78 R. А г п о u. Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Rome, 1967,
o. 185.
79 H. F. Weiss. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und
palästinischen Judentums. В., 1960, с. 16.
80 H. A. Wolf son. Studies in the history of philosophy and religion,
181

с. 61. В противоположность этому К. Борманн отрицает наличие такой кон-
цепции у Филона. См.: К. Bormann. Die Ideen und logoslehre Philons von
Alexandrien. Köln, 1955, с 44.
81 H. F. Weiss. Untersuchungen, с. 139 и ел.
82 utOTY]<; тр1[Асрт,<; хата niv-za тф oùx övti г^еф ôjioougioç, YevvnT*i ^ °^
OVTOÛV.
83
pp xip [
84 |xÉxpt т-rjç àjxopqjiaç xoù toû Бюсатт^атос toû
85 5TcpÉa)|xa tcûv 67üspxo5fxio)v xat топ xös|aou [л ff
86 S. L a e с h 1 i. The language of faith. An introduction to the semantic
dilemma of the early church. L., 1965, с 18.
87 См.: А. И. Сидоров. Плотин и гностики.— ВДИ. 1979, № 1, с. 56.
88 ча! TouTCDv eöTiv ктотахУ]^ r\ <ppovTi<5T7]<; r\ 5у)|хюир^о<; oùBetç* археТ ^ар
аитоТс 6 Xoifi<5[xô<; èxeïvoç, öv 6 oùx wv ore knoU^ еХо^Сато. Здесь любопыт-
ный аспект: «He-сущее» выступает и как «мыслящий» первопринцип; поэ-
тому можно думать, что у Логоса была и стадия «мысли» (6 Хо^чсцо«;).
89 J. D i 11 о п. The Middle Platonists, с. 3.
90 Там же, с. 169—170.
91 The Gospel of the Egyptians, с. 171.
92 J. D a n i e 1 о u. Theologie du judeo-christianisme. Tournai, с. 131—137.
93 Iren. Adv. haer. I, 5, 2.
94 Там же, I, 24, 7.
95 aufxusiç otovst navensp\iiaç xat <piXoxp(v7;ai<; xat атсохатаатааьс; twv <ju-
ICxs^uH-^vcùv stç xà otxeTa.
98 Clemens Alex. Stromata III, 4 (oioùç epuasi toû тсрсЬтои -Э-еоп Xé^ovtsç aû-
TOUÇ).
97 Y. J a n s s e n s. Le Codex XIII de Nag Hammadi, с 364—365, 372—373.
98 J. M. R e e s e. Hellenistic influence on the Book of Wisdom and its con-
sequences. Rome, 1970, с 72—73.
99 И. Д. A m у с и h. Рукописи Мертвого моря. М., 1960, с. 178.
100 R. Bultmann. Theologie des Neuen Testament. Tübingen, 1953,
с 96-98.
101 Беседы Эпиктета. Пер. с древнегреч. Г. А. Тароняна.— ВДИ. 1975,
JSÊ 2, с. 216-217, 224-226.
102 Н. D ö г г i e. Platonica minora, с. 191.
103 M. Berthe lot. Collection des anciens alchimistes grecs. T. 1. P., 1888,
С 229.
104 H. Jonas. Gnosis und spätantike Geist. Bd 1. Göttingen, 1954,
с. 178 и ел.
105 К. R u d о 1 р h. Die Gnosis, с. 98—99.
106 G. V е г b e k e. L'évolution de la doctrine du pneuma du stoicisme au
S. Augustin. Paris — Louvain, 1945, с 247, 303.
107 M. Pulver. The experience of the pneuma in Philo. Spirit and natu-
re.— Papers from the Eranos Yearbooks. Vol. 1. N. Y., 1954, с 116.
108 Hip poly tu s. Refutatio V, 6, 7; Iren. Adv. haer. I, 6, 1.
109 Clement d'Alex. Extr. de Theod. 54, 1.
110 R. Bultmann. Theologie des Neuen Testament, с. 202 и ел.; J. Du-
pont. Gnosis. La connaissance religieuse dans les Epitres de Saint Paul. Lou-
vain — Paris, 1949, с 151 и ел.
111 J. M e n a r d. L'Evangile de Vérité, с 17—18.
112 G. Quispel. Gnostic studies. Vol. 1. Leiden, 1974, с. 121; A. M eh a t.
Apokatastasis chez Basilide.— Melanges H.-Ch. Puech. P., 1974, с 372.
113 M. Pohlenz. Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. Göttin-
gen, 1959, с. 79.
114 E. D e F a y e. Origen and his work. N. Y., 1929, с. 150.
115 J. D a n i e 1 о u. Origene. P., 1948, с 281—283.
118 H.-Ch. Puech. Gnosis and time.—Papers from the Eranos Yearbooks.
Vol. 3. N. Y., 1957, с 38-84.
117 H. L e i s e g a n g. Die Gnosis, с 255.
118 R. M. G г a n t. Gnosticism and early Christianity, с. 144—146.
182

119 R. M. W i 1 s о n. The gnostic problem, с. 128.
120 \y F о е г s t e г. Das System des Basilides.— «New Testament studies».
Vol. 9. Cambridge, 1963, № 3, с 255.
121 G. Quispel. Gnostic studies. Vol. 1. Istambul, 1974, с 103—133.
122 См. статью «Философия».— Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970,
с. 322.
123 В. В. Соколов. Средневековая философия, с. 22.
124 Н. Dörrie. Platonica minora, с. 371.
125 В этом аспекте интересна и важна постановка аналогичного вопроса
по отношению к средневековой теологии Г. Г. Майоровым, рассматривающим
ее как «инобытие» философии и как несомненную часть истории философии.
См.: Формирование средневековой философии (латинская патристика). М.,
1979, с. 18-19.
126 А. А. Тахо-Го ди. Миф у Платона как действительное и вообра-
жаемое.— Платон и его эпоха. М., 1979, с. 82.

T. A. Павлова
КВАКЕРСКОЕ ДВИЖЕНИЕ В АНГЛИИ
(вторая половина XVII — начало XVIII в.)
Результаты Английской буржуазной революции и ее влияние
на различные сферы жизни в последовавшее за реставрацией сто-
летие — проблема далеко еще не решенная. Особенно это касается
вопросов, связанных с идейной борьбой. Исследователи с недоуме-
нием констатируют пришедшую с реставрацией «мирную смерть»
пуританизма — общественного движения, которое сто лет будора-
жило умы англичан, вызывало яростные споры и даже, как дума-
ют некоторые, послужило причиной гражданских войн *. Пурита-
низм как идеология новых классов в самом деле сыграл в событи-
ях революции исключительно важную роль. Он был выражением
протеста против господствовавшей со времен Генриха VIII англи-
канской церкви, защитницы и оплота английского абсолютизма.
Уже в середине XVI в. в Англию стали проникать из Европы по-
следователи реформации — кальвинисты.
Кальвинизм был поистине «буржуазной» религией. Он разру-
шал грандиозное иерархическое здание католической церкви, по-
строенное на безграничном авторитете духовенства. Нецерковные
постановления, а Библия, переведенная в XVI в. с малопонятной
средневековой латыни на европейские языки, стала главным ис-
точником идеологии кальвинистов, их политики, образцом поведе-
ния. Не обряды и таинства, представлявшие собой священную мо-
нополию католического духовенства, а вера, личная вера каждо-
го объявлялась основной ценностью. Тот, кто обладает истинной
верой, учили кальвинисты, спасется, даже если не будет испол-
нять установленных церковью обрядов. И наоборот, ни крещение,
ни причастие, ни посты, ни исповеди и отпущения грехов не по-
могут тому, у кого нет в душе веры. Те же, кто верует, равны пе-
ред богом. Отсюда рождалась идея равенства вообще: купец —та-
кое же создание божье, как украшенный пышным титулом лорд;
подмастерье, если он искренне верит в бога, столь же достоин спа-
сения, как и его хозяин.
Это новое учение постепенно овладевало умами все более ши-
роких слоев англичан. Новые дворяне и финансисты, заинтересо-
ванные в развитии своего хозяйства по капиталистическому пути,
крестьяне-арендаторы и лавочники, подмастерья и сельские бат-
раки становились «пуританами» (от лат. punis— «чистый»), бор-
цами за очищение церкви. Эта последняя задача казалась им
184

главной. В освобождении религии от оков католических обрядов,
в отмене епископской власти и церковных судов многие видели
основную свою задачу — она от них самих подчас заслоняла более
глубокие, социальные и политические требования общественного
развития. Образы, аргументы, лозунги для своей борьбы они чер-
пали из Ветхого завета2.
Пуританские идеи стали знаменем буржуазии и нового дво-
рянства в их борьбе против произвола абсолютной монархии и
епископальной церкви; они вдохновляли на битвы войска Армии
Нового образца и служили отправной точкой в паиболее смелых
выступлениях парламентских лидеров. И когда в революционном
лагере произошел раскол, он тоже проявил себя прежде всего в
религиозных разногласиях. Зажиточные купцы, финансисты Сити,
крупные землевладельцы, склонявшиеся лишь к умеренным, по-
ловинчатым реформам, осознавали себя как пресвитериане3— ор-
тодоксальные кальвинисты, сторонники государственной церкви и
ограниченной монархии. Средние слои нового дворянства, а также
купцы, владельцы небольших мастерских и мануфактур, мелкие
лавочники, подмастерья, свободные крестьяне-йомены были инде-
пендентами, т. е. независимыми; они считали, что государство не
должно вмешиваться в дела религии, и выступали за широкую ве-
ротерпимость. Наконец, в крестьянско-плебейских слоях народа
были распространены многочисленные секты, движущим идейным
импульсом которых был протест против идеологии имущих
классов 4.
Однако с окончанием революции, с возвращением на трон «за-
конного» монарха из династии Стюартов пуританское движение
как бы само собой сошло на нет, его идеи уже в конце революцион-
ного периода, к 1660г., потеряли всякую цену5. Та же участь по-
стигла буржуазно-дворянский республиканизм, владевший умами
участников революции в 40—50-х годах: он полностью исчез в
годы правления последних Стюартов, а к «Славной революции»
трансформировался в идеологию компромисса с монархией. Како-
ва же была судьба социальных идеалов народных низов, столь
ярко проявивших себя в годы революционной борьбы? Этот воп-
рос требует специального исторического анализа.
Особенный интерес вызывают судьбы народной идеологии во
второй половине XVII в. Задача их исследования в советской ис-
торической литературе была поставлена М. А. Баргом, который
писал о необходимости изучения «внутренней» истории пурита-
низма, т. е. «эволюции самой доктрины реформации, в особенно-
сти той ее части, в которой отразились народные течения револю-
ционной идеологии» 8. Нужно признать, что мощный импульс пу-
ританизма, воспламенявший массы в годы революции, после
реставрации Стюартов, а особенно после переворота 1688—1689 гг.,
полностью иссяк. Ожесточенные религиозные споры прекратились:
пуританизм как революционная идеология угнетенных классов и
восходящей буржуазии изжил себя. У власти снова утвердилась
185

англиканская епископальная церковь, покорная служанка прави-
тельства. Пресвитериане в значительной своей части примкнули
к ней; виднейший их идеолог Уильям Принн, которому при Кар-
ле I дважды отрубали уши за яростные нападки на епископат,
после реставрации требовал от парламента контроля за посеща-
емостью богослужений, поощрения строительства церквей и т. п.7.
Многочисленные же индепендентские секты или прекратили свое
существование под натиском репрессий реставрированной монар-
хии, или, приспособившись к новым условиям, заняли по отноше-
нию к власти миролюбивую позицию и получили официальное
право на существование по «Акту о веротерпимости» 1689 г. «Тер-
пимый же раскол потерял свое миссионерское рвение, стал рес-
пектабельным и процветающим» 8.
И тем не менее семена нового сознания, посеянные револю-
цией, не пропали. Они всходили то здесь, то там, проявлялись
иногда в причудливых формах, но суть их оставалась прежней.
За туманной эсхатологией скрывалось отрицание существующего
строя неравенства и несправедливости. Это отрицание выражалось
как в пассивном ожидании грядущего «Нового Иерусалима», цар-
ства добра и любви, так и в попытках претворить в жизнь прин-
ципы социальной справедливости. Несмотря на гонения реставра-
ционной поры, несмотря на духовный застой и самодовольство,
царившие в обществе после 1689 г., в Англии продолжали суще-
ствовать религиозные конгрегации, сохранившие в той или иной
форме не воплощенные в ходе революции идеалы9. Среди них ис-
следователи называют филадельфийцев, камизаров, беменистов,
квакеров, фамилистов, магглтониан, позднее — моравских брать-
ев 10.
Показательно, что многие из мистических сект послереволю-
ционной эпохи так или иначе восходили к диггерам11: Уильям
Эверард, один из вождей «копателей», стал членом «Брэдфилд-
ской общины» Пордеджа, впоследствии трансформировавшейся в
филадельфийское общество, а сам Уинстенли (кстати, как и дру-
гой вождь революционно-демократической оппозиции — Джон
Лилберн) в конце жизни присоединился к группе Джорджа Фок-
са — квакерам 12.
Самой значительной из сект — и по числу членов, и по социа-
льной направленности программы, и по долговременности суще-
ствования — была секта квакеров. Именно квакеры с наибольшей
полнотой и четкостью отразили эволюцию народной идеологии в
годы заключения буржуазно-дворянского компромисса, сыграв-
шего столь значительную роль в английской истории. На примере
этого движения — с момента его возникновения в 40-х годах
XVII в., в период подъема революции, и до окончательного пре-
вращения в замкнутую секту в 20—30-е годы XVIII в.— можно
наглядно увидеть, куда «ушел» импульс пуританизма в народном
сознании, во что он трансформировался. История квакерства пре-
доставляет благодатный материал для исследователя: ни одно на-
186

родное движение этой эпохи не оставило столь ярких и многочис-
ленных документов.
Возможно, благодаря этому обстоятельству квакерское движе-
ние на ранних этапах изучено весьма подробно. Первая фунда-
ментальая история квакеров вышла в 1722 г.13. С тех пор исто-
риография этого движения насчитывает сотни исследований. Мо-
нолитность и стойкость секты побуждают и современных ученых
искать ее истоки и анализировать ее доктрины. Однако большин-
ство историков квакерства на Западе рассматривают его как чи-
сто духовное или в лучшем случае религиозно-этическое течение 14.
Правда, с начала XX в. многие авторы за рубежом стали об-
ращать внимание и на социальные моменты в учении и жизнен-
ной практике квакеров. Первым следует назвать труд Уильяма
Брейтуэйта15. Он показал стремление квакеров переделать су-
ществующий мир, с тем чтобы разрушить «всякое рабство и угне-
тение» и уподобить жизнь на земле «царствию небесному». Корни
этого отождествления религии (как личного общения с богом) и
практической жизни Брейтуэйт усматривал в возрождении ран-
нехристианской традиции.
Другой историк, Ф. Билэскоу, выводит все особенности этого
движения, в том числе и его социальные мотивы, из требования
свободы совести, выдвигавшегося квакерами. Они боролись, ука-
зывает Билэскоу, с существующим социальным порядком. Они от-
рицали добродетели сами по себе, вне связи с конкретной повсе-
дневной жизнью. Их социальный протест, выводимый из доктри-
ны терпимости, был тесно связан с нуждами современного им об-
щества 16.
Э. Рассел, один из видных историков квакерства, считает, что
социальные доктрины этой секты порождены религиозными по-
стулатами. Он сравнивает квакерство с кальвинизмом и показы-
вает, что Фокс и его последователи «ставили перед собой револю-
ционную задачу перестроить всю жизнь общества в соответствии
с духом Христа, т. е. задачу, значительно более радикальную, чем
очищение церковной и моральной жизни, предлагавшееся пурита-
нами» 17. Квакеров Рассел называет «христианскими демократа-
ми», а их веру— «социальным мистицизмом». Констатируя стрем-
ление квакеров к преобразованию общества, Рассел тем не менее
подчеркивает, что квакеры редко затрагивали сущность социаль-
ной системы. В своем отношении к экономической жизни, пишет
он, Нейлор был аскетом, Фокс — капиталистом, Беллерс — филант-
ропом. Автор приходит к выводу, что квакерство не было ни идей-
ным, ни социальным движением; это «новый тип жизни», «конк-
ретный путь к соединению с богом» 18.
В последнее время, однако, среди буржуазных исследователей
намечается отход от этой традиции. Книга А. Ллойда носит назва-
ние «Социальная история квакеров». Но это отнюдь не означает,
что автор пытается выяснить социальный состав движения, его
«земные», экономические или политические цели. Ллойд видит
187

свою задачу лишь в том, чтобы выяснить, как сложилась система
квакерской церкви в Англии. По словам Г. Вуда, написавшего
предисловие к этой книге, исследование Ллойда посвящено про-
цессу кристаллизации раннего квакерского евангелизма, перехода
от энтузиазма 50-х годов к упорядоченной церковной организа-
ции19. Сам Ллойд ставит перед собой два вопроса: 1) Какой про-
цесс привел к образованию единой, имеющей четкую организацию
и дисциплину квакерской церкви и 2) можно ли считать Дж.
Фокса создателем этой национальной системы квакерского цер-
ковного устройства? Пытаясь ответить на эти вопросы, он просле-
живает процесс создания квакерской церковной системы управле-
ния, взаимоотношения личности и государства в рамках движения
«друзей», принципы оформления брака, воспитания детей, роль
женщин в движении и т. п. «Социальный» момент в книге Ллойда
сводится, по существу, к выяснению методов сбора пожертвова-
ний в пользу бедных и поведения квакеров в ответ на репрессии
периода реставрации. Социальный же анализ движения — анализ
его классовой структуры и характера — полностью отсутствует. Пе-
ред нами книга, посвященная становлению квакерской церкви.
Монография Р. Т. Вэнна, вышедшая в 1969 г., напротив, много
внимания уделяет социальному составу квакерского движения.
Но, возможно, не без влияния известной концепции X. Тревор-Ро-
пера об английской революции как бунте провинциальных дворян
Р. Вэнн доказывает, что с самого начала движение включало в
себя относительно высокий процент сельских джентри и интелли-
генции20. Р. Вэнн считает квакерство движением, отколовшимся
от пуританизма, «одичалым пуританизмом». Главный источник
пуританизма он усматривает не в социальном протесте, а в «недо-
статочности английской реформации», из чего выводит и полити-
ческую программу пуритан. Разницу же между пуританами и ква-
керами он ищет в чисто религиозной, догматической сфере, в
различном отношении их к Библии21.
Таким образом, даже те буржуазные авторы, которые обраща-
ют внимание на «социальный момент» в движении квакеров, ищут
его источник в области религиозной догматики, а не в проблемах
и нуждах общественного развития Англии XVII в. Для них квакер-
ство прежде всего духовное движение, развивающееся по своим
собственным внутренним законам. Если они и связывают его гене-
тически, то с «религиозным» же движением пуританизма или — в
более общем плане — с кальвинизмом.
В советской литературе сектантские движения эпохи Англий-
ской буржуазной революции получили принципиально иную оцен-
ку. Исходя из известного положения Ф. Энгельса о том, что народ-
ные массы этой эпохи мыслили религиозными категориями и
представляли свои интересы и идеалы «в религиозной одежде» 22,
советские исследователи пытаются вскрыть прежде всего стоящие
за религиозными лозунгами подлинные интересы тех слоев насе-
ления, которые объединялись в то или иное сектантское движение.
188

Еще в 1928 г. В. П. Волгин обратил внимание на движение кваке-
ров как секты, которая «в пору реакции получила широкое рас-
пространение» 23. В. П. Волгин отметил, что квакеры —это прежде
всего выразители идеалов народных низов, в социальном отноше-
нии представлявших собой пестрое смешение мелкобуржуазных,
крестьянских и пролетарских элементов. Квакерское движение,
подчеркнул В. П. Волгин, не носит коммунистического характера.
Оно «возрождает отличительные черты старого мирно-сектантско-
го движения» и в целом отражает процесс «перерождения револю-
ционного сектантства в мирное» 24. В то же время после реставра-
ции к квакерскому движению примкнули «остатки коммунисти-
ческих группировок предыдущей эпохи: оно было ближе всего
для них по своему социальному настроению» 25.
В целом такая же оценка дается квакерскому движению и в
трудах других советских историков. Так, Ю. М. Сапрыкин указы-
вает, что квакеры, отказываясь участвовать в политической жизни,
в то же время «пытались установить общность имущества и полное
равенство среди людей путем их внутреннего самоусовершенство-
вания (просветления) »26. Ю. М. Сапрыкин отмечает, что к движе-
нию квакеров примкнули вожди двух наиболее выдающихся народ-
ных движений периода революции — левеллеров и диггеров.
Основательная характеристика революционного английского
сектантства периода буржуазной революции дана в книге М. А. Бар-
га. Автор ее показал, что религиозный сепаратизм сектантов «был
первой формой протеста против гегемонии классов-союзников» 27.
Несмотря на разнообразие и пестроту религиозных сект середины
XVII в., пишет М. А. Барг, они объединены рядом общих черт,
делавших их опасными для господствующих классов: таковы «под-
линно народная почва, искреннее благочестие и высокая социаль-
ная мораль» 28. На основе внимательного изучения социального со-
става ряда сект революционной поры М. А. Барг пришел к заклю-
чению, что их члены рекрутировали своих приверженцев главным
образом из ремесленников, разорившихся крестьян и наемных ра-
бочих. Анализируя многочисленную сектантскую литературу 40—
50-х годов XVII в., в том числе произведения милленариев, ана-
баптистов, фамилистов, сикеров, квакеров, М. А. Барг приходит к
выводу о земной, социальной направленности сектантских идеа-
лов. В сектантской среде, пишет он, рождалось «стремление к пере-
устройству окружающего мира, к утверждению христианской эти-
ки повседневной жизни» 29. Именно эта черта была характерна и
Для секты квакеров, приверженцы которой делали основной упор
на проявление «духа христианства» в повседневной жизни и в «гра-
жданском обиходе». «Но если позднейшие квакеры хвалили госпо-
да как духовного главу, то „дети света" 40-х годов предпочитали
славить его как земного главу, как духа внутри их и проявляюще-
гося через них». Превратив Христа в этический принцип, они счи-
тали, что возрождение человека «должно проявиться исторически
и конкретно в обновлении „образа жизни" как „жизни в любви"».
189

В задачу настоящей статьи не входит изложение истории ква-
керов в начальный период их существования30. В основу ее поло-
жена попытка рассмотреть эволюцию квакерства от «движения»
эпохи подъема народной борьбы в середине XVII в. к «секте» кон-
ца XVII — начала XVIII в. и на примере этой эволюции наметить
некоторые общие закономерности трансформации пуританской
идеологии.
* * *
Зарождение квакерского движения относится к середине 40-х
годов XVII в. — периоду нарастания мощного и поистине всенарод-
ного подъема антифеодальной борьбы. Война между парламентом
и королем была объявлена открыто, страна раскололась на два
враждебных лагеря — буржуазно-дворянский и феодально-монар-
хический. Активное участие в борьбе против абсолютизма и отжив-
шего феодального порядка приняли в этот период народные мас-
сы—тот самый «плебейский элемент города и деревни», благодаря
которому, пользуясь словами Ф. Энгельса, борьба против королев-
ского произвола «была доведена до последнего решительного кон-
ца» 31. Именно тогда, в ходе революции, массы начали осознавать
свои собственные задачи и формулировать их в доступной для себя
форме. Этой формой было мистическое сектантство, противопостав-
лявшее себя уже не столько официальной идеологии англиканской
церкви, сколько идущему во главе буржуазно-дворянского лагеря
пресвитерианству.
Если пресвитериане, идеологи буржуазии, выдвигали в качестве
основного догмата кальвинистскую доктрину избранничества од-
них и вечного осуждения других, от которых «бог навсегда отвер-
нулся», то плебейские секты утверждали абсолютное равенство
всех созданий перед богом; если пресвитериане видели основную
догматическую опору в Священном писании, вечном и неизменном
«слове божьем», то сектанты отстаивали идею непосредственного
общения с богом путем внутреннего просветления; если кальвини-
сты-пресвитериане признавали идею свободы и справед-
ливости лишь в области духа и преспокойно мирились с рабством
в земной жизни, то сектанты ожидали и зачастую прямо требовали
применения евангельских и раннехристианских моральных норм
к окружающей социальной и политической действительности.
Квакеры были одной из таких народных сект, вернее, народных
еретических движений, ибо ни оформления членства, ни взносов,
ни списков, ни мест для богослужений поначалу не существовало.
Из графства в графство переходили странствующие проповедники,
собирая толпы последователей и создавая общины новообращен-
ных. Основателем движения считается Джордж Фокс, сын ткача,
который в 1643 г. пережил мистическое «второе рождение» и с тех
пор проповедовал в храмах и на базарных площадях новое учение.
Это учение находило горячих последователей в самых угнетен-
ных классах общества: «детьми света» («квакерами» их насмеш-
ливо именовали противники) становились мелкие лавочники, ре-
190

месленники, подмастерья, батраки, наемные рабочие, безземельные
крестьяне-коттеры32. Оно и неудивительно. Требования и доктрины
квакеров в этот первый период их движения носили демократиче-
ский и революционный характер.
Перемещение абсолюта извне во внутренний мир верующего,
признание возможности для каждого человека достичь внутреннего
просветления и индивидуального общения с божеством вели на
практике к отрицанию какой бы то ни было церковной организа-
ции, каких бы то ни было официальных посредников между веру-
ющим и богом, а значит, к отрицанию таинств, иерархии, клира,
к отказу от уплаты специальных налогов, собираемых на нужды
церкви (десятин), и к проповеди широчайшей религиозной терпи-
мости.
Проповедь вселенской божественной любви, открытой всем лю-
дям, богатым и бедным, просвещенным и невежественным, языч-
никам и христианам, вплоть до мусульман и американских индей-
цев, являлась, по существу, проповедью полного равенства всех
людей перед богом, проповедью всемирного братства и взаимопо-
мощи. Доктрина внутреннего света не оставляла места разделению
между людьми. Социальная, расовая принадлежность, вероиспове-
дание, в котором человек воспитывался, его пол — все это теряло
свое значение, коль скоро в душе его открывался источник «истин-
ного света».
Хилиазм квакеров тоже носил социальпую окраску. Ожидание
скорого второго пришествия они не мыслили себе без активной
деятельности на благо ближнего. Главную цель своей жизни Фокс
и его последователи видели в том, чтобы переделать существую-
щий мир и людей соответственно «духу Христа», дабы общество
здесь, на земле, могло уподобиться «царствию небесному». Они
постоянно подчеркивали значение «добрых дел» для спасения
души и ставили их на первое место среди заповедей.
И действительно, в этот первый период своего существования,
который с полным основанием можно назвать «революционным»,
квакеры делали из своих на первый взгляд отвлеченных и поту-
сторонних доктрин вполне конкретные, «земные», жизненно зна-
чимые выводы, представлявшие немалую опасность для господ-
ствующих классов. Прежде всего они решительно отрицали офи-
циальную церковь, будь то англиканское или пресвитерианское
устройство, и отвергали деятельность оплачиваемых священно-
служителей, «выставляющих свой товар на продажу». Они счи-
тали, что церковь с апостольских времен претерпела множество
извращений. Она пошла по ложному пути, став суетной, мирской,
честолюбивой, алчной, жестокой. Следовательно, ее обряды, таин-
ства, проповеди «священников по найму», сами «дома с колоколь-
ней» и их внутреннее убранство — алтари, иконы, песнопения
и т. д.— не только не обязательны, но вредны, недопустимы.
«О, сколь огромные суммы денег,— писал Дж. Фокс,— достав-
ляют их торговля Священным писанием и их проповеди, от вы-
191

сочайшего епископа до ничтожнейшего пастора! Какая другая
торговля в мире может сравниться с нею!»33.
Квакеры, таким образом, требовали не «дешевой церкви», как
пресвитериане-кальвинисты, а хотели вовсе отменить это учреж-
дение в его мирском понимании. В годы «междуцарствия» не-
редки были случаи, когда группы квакеров, явившись в церковь,
кричали проповеднику, стоящему на кафедре: «Сойди вниз, лже-
пророк, обманщик, слепой поводырь слепых, наемник!»34.
У самих «друзей» специальных форм культа не существова-
ло: они собирались на площадях, иногда в домах друг у друга и
вместе предавались религиозным размышлениям. Тот, на кого
«нисходил дух», проповедовал. Это мог быть представитель лю-
бой социальной прослойки, мужчина или женщина. Сборов на со-
держание проповедников не производилось: каждый из них зара-
батывал себе на хлеб своим профессиональным трудом.
Квакерская литература периода революции позволяет просле-
дить политическую платформу «друзей». Главным ее тезисом был
принцип равенства всех людей перед богом и друг перед другом.
Один из первых лидеров квакерства в годы революции, Дж. Ней-
лор, заявлял, что бог «создал всех людей из одного праха и од-
ной крови, чтобы они обитали на лице земли» 35. М. Фелл также
не делала различий «между иудеем и греком, рабом и свободным,
мужчиной и женщиной» 36. Эти доктрины претворялись в оппози-
ционную к власть имущим социальную практику: квакеры рево-
люционной поры отказывались снимать перед ними шляпы, кла-
няться, величать их соответственно титулам, обращаться на «вы».
Они отрицали верховенство земного закона и земной власти
над человеком. Своим царем и законодателем «друзья» считали
Иисуса Христа, а от земного владыки, будь то король, протектор
или парламент, требовали править согласно законам бога — зако-
нам мира, добра и любви. При этом ни последовательными рес-
публиканцами, ни последовательными монархистами квакеры не
были: к форме «земной» власти они относились вполне равно-
душно. В период наиболее интенсивных поисков буржуазно-
дворянскими собственниками наилучшей формы правления Эд-
вард Бэрроу в 1659 г. писал: «Мы ищем и ожидаем такого пра-
вительства, которое могло бы обладать истиной и праведностью,
милостью и справедливостью, согласием и любовью и всеми пло-
дами благочестия» 3\
Квакеры готовы были признать любое правительство: со сло-
вами «любви и увещания» они в 1658 г. обращались к протектору
Оливеру Кромвелю, в 1659 г.— к протектору Ричарду Кромвелю,
в 1660 г.— к королю и роялистам. Но этот политический индиф-
ферентизм был индифферентизмом оппозиционным: форма «зем-
ной» власти не имеет значения, когда истинно верховной властью
признается иная — власть Иисуса Христа. Его велениям и надо
следовать в первую очередь; когда требования людские противо-
речат этим велениям, им можно сопротивляться. На практике это
192

вело к тому, что квакеры решительно отказывались воевать и но-
сить оружие, приносить любые, даже установленные законом
клятвы и присяги, выполнять требования господствующей церкви.
«Друзья», кроме того, высказывали в период революции впол-
не конкретные политические требования, носившие демократиче-
ский и антифеодальный характер. Они выступали за реформы
законодательства, тюрем, отмену смертной казни, свободу совести,
слова, собраний и передвижений по стране. Политическая про-
грамма «друзей», таким образом, была частью программы демо-
кратического крыла Апглийской буржуазной революции.
В бурные годы «междуцарствия» квакеры не чуждались и
политической деятельности. Они занимали посты мировых судей,
а в 1659 г. подавали в парламент петиции, списки преследовате-
лей, соглашались участвовать в делах унравлепия. Фокс предо-
стерегал Кромвеля от принятия короны, квакеры посылали пе-
тиции и наставления ему, протектору Ричарду, парламенту. Им
отнюдь не было свойственно желание уйти от мира, погрузиться
в чисто духовное созерцание.
Социальные требования «друзей» в первый, бунтарский пе-
риод их истории свидетельствуют об их большой общественной
активности. Они решительно осуждают существование бедности
и богатства на разных полюсах общества и требуют наказания
жестокосердных богачей, угнетающих бедняков. Библейский об-
раз пирующего богача и нищего Лазаря проходит через многие
сочинения квакеров этого периода. «О вы, большие люди и бо-
гатые люди земли! — восклицает Фокс.— Плач и стоп о вашей
нищете приближается... Огонь возгорится, день господень наста-
нет, день стенания... Все высокомерие людское будет низвергну-
то...» 38 «Горе тем, кто алчно присоединяет дом к дому и так при-
ближает поле к полю, что бедняк остается без всякой земли...
Горе тому, кто алчно тащит себе в дом неправдой добытое доб-
ро!» — пишет он в 1650 г.39.
Против всякого рода угнетения, рабства, притеснения бедня-
ков богачами настойчиво выступали и другие вожди квакеров ре-
волюционного периода — Джеймс Нейлор, Эдвард Бэрроу и др.40.
Они предлагали ряд радикальных мер для борьбы с социальной
несправедливостью: требовали отмены системы штрафов и фео-
дальных платежей лордам, передачи этих платежей беднякам41.
Фокс предлагал превратить «все большие здания, аббатства,
церкви и сам Уайтхолл» в богадельни и госпитали, а церковные
земли, богатства и манориальпые файны использовать для обес-
печения бедняков42. Квакеры постоянно требовали отмены цер-
ковной десятины, причем Фокс предлагал создать из поступлений
от нее общественный фонд, предназначенный для обеспечения
нуждающихся43.
Социальная практика квакеров в этот период заключалась в
материальной взаимопомощи: «друзья» делились между собой
имуществом, едой, одеждой. Их идеалом была жизнь раннехри-
7 Заказ M 1295 193

стианских общин. Фокс постоянно помогал бедным деньгами и-
предметами первой необходимости. Его заступничество за бедня-
ков и стремление помочь им имело широкие масштабы. Инте-
ресно, что в 1658 г. он в обращении к лондонским торговцам
предлагал, чтобы они «отложили немного от своего изобилия» ж
на собранный фонд организовали «специальное место, чтобы все
бедные, слепые, хромые, калеки могли быть собраны туда и что-
бы там были сиделки, которые бы ходили за ними, заботились и-
смотрели, чтобы те ни в чем не имели нужды; и чтобы те, кто
может работать, получили бы там работу» 44. Кроме того, кваке-
ры требовали выпустить из тюрем несостоятельных должников,,
покончить с рабством в колониях, отменить акцизы и другие го-
сударственные налоги.
Все эти требования, как и сама социальная практика кваке-
ров, не только носили определенно выраженный антифеодальный
характер, но и содержали в себе угрозу для отношений соб-
ственности вообще. Й хотя «друзья» даже в годы подъема рево-
люции прямо не вькжазывали требования обобществления или:
уравнения имущбств, их протест против существования богат-
ства и бедности, выступления в пользу равенства политического иг
сословного, требования отмены «всякого рабства и угнетения»
беднейших классов представляли собой практический путь к бо-
лее равномерному перераспределению богатств в обществе. Не-
даром они заставляли современников видеть в квакерах «ниспро-
вергателей», «сеятелей мятежа», которые стремятся «перевернуть
мир вверх тормашками», «вырвать с корнем и низвергнуть вся-
кую власть» 45.
Мало того, религиозные, социальные и политические доктри-
ны «друзей» создавали ту идейно-психологическую среду, кото-
рая питала издревле существовавшую в народных низах мысль
о коренном переустройстве мира на началах свободы и равен-
ства — не только политического, но и имущественного. Из ква-
керской среды вышел в революционные годы Питер Корнелиус,
проповедник кооперативных сообществ, внутри которых соб-
ственность обобществлена и существует потребительский комму-
низм48. К квакерам присоединился в конце жизни Дж. Уинстен-
ли. В этот первый период своей истории квакерское движенце
носило антифеодальный и общедемократический характер.
Реставрация Стюартов принесла «обществу друзей», как и
другим крестьянско-плебейским движениям революции, жестокие
гонения. Правительство Карла II сурово преследовало любые по^
пытки выражения недовольства; документы эпохи пестрят сооб-
щениями об арестах, штрафах, конфискациях имущества, приме-
нении вооруженных сил против потенциальных «мятежников» 47,
Против «диссентеров» всякого рода издавались специальные зако-
ны. Молельные собрания квакеров преследовались как «незакон-
ные сборища» и «заговоры», свобода передвижений была запре-
щена «Законом об оседлости» 1662 г., отказ повиноваться
194

установлениям снова ставшей у власти англиканской церкви
рассматривался как «бунт» и соответственно наказывался по зако-
ну. По подсчетам Р. Баркли, между 1661 и 1697 гг. было посажено
в тюрьмы не менее 13 562 квакеров; 338 из них умерли в тюрьме
или вскоре после освобождения; 198 человек были высланы48.
В 1664 и 1670 гг. лорды выпустили специальные законы «против
тайных молельных собраний» 49.
Со своей стороны, и квакеры выражали глубокую неудовлет-
воренность результатами буржуазно-дворянской революцли.
В 1659 г. Э. Бэрроу писал: «И хотя в этой нации произошли в
недавние времена различные и всяческие перевороты, одни были
низвергнуты и другие заняли их место... все же, увы, как это по-
влияло на сегодняшний день? Какие это принесло права и истин-
ные свободы подданным, большие, чем много лет назад? Какие
виды угнетения оказались снятыми с народа? Что нового установ-
лено в правительстве? Увы, ни одно из этих дел не завершено,
и мы не видим, чтобы хоть одно из выдвинутых на обсуждение
справедливых дел было должным образом выполнено какой бы то
ни было из появлявшихся у власти партий» 50. Обращаясь к Кар-
лу II, квакеры жаловались, что ни одно из правительств, выдви-
нутых революцией, не смогло «освободить нацию от угнетения»:
несмотря на все обещания, «ни угнетение не прекратилось, ни
бесправие не исчезло, ни тяжкое иго великого рабства не было
отменено; но все это скорее усилилось» 51.
В условиях гонений социальная активность «друзей», естест-
венно, падает. Она перестает носить откровенно оппозиционный
характер. В 1661 г. после ряда арестов квакеры официально за-
являют правительству о своем миролюбии и подчинении властям
предержащим52. Сообщения иностранных послов и правительст-
венных агентов о якобы готовящихся «заговорах», «мятежах»,
«тайных сборищах» квакеров имеют в этот период скорее охрани-
тельный смысл: «бунтовать» квакеры перестали. Их деятельность
теперь направляется в основном на материальную и юридическую
помощь «друзьям», томящимся в тюрьмах, на организацию фонда
для бедных и поиски способов обеспечить их работой.
Духовная жизнь движения была в это время совершенно за*
давлена. Чтобы не навлекать на себя подозрений в подстрека-
тельстве, квакеры вынуждены прекратить открытые проповеди в
храмах и на площадях; они собираются тайно, в домах и «ищут
бога» молча. «Молчаливые собрания» сектантов становятся ха-
рактерной и своеобразной чертой реставрационного времс. ^:
почти три десятка лет квакеры регулярно собираются вместе
и молчат. Однако внутренняя энергия «друзей» не сломлена.
Практическая деятельность членов общества идет в этот пери-
од по вполне материальному руслу: квакеры настойчиво ищут
пути взаимной поддержки. Время напряженных духовных иска-
ний, переплетавшихся с социальными и политическими чаяниями,
осталось позади: теперь перед «друзьями» стояла задача выжить,
195 7*

не раствориться, не рассеяться перед лицом грозных преследова-
телей. В первую очередь они начинают собирать и приумножать
фонд для бедных. В зачатке он образовался из добровольных по-
жертвований в копце 50-х годов и окончательно оформился к
1679 г. Целями фонда были: организация помощи больным и
престарелым, заключенным в тюрьму квакерам, обеспечение ра-
ботой трудоспособных бедняков и обучение детей неимущих. По-
жертвования в этот фонд собирались на каждом собрапии. Казна-
чеи фонда регулярно отчитывались в собранных суммах и их
распределении. На собраниях же делались сообщения о нуждаю-
щихся и принимались решения об оказании помощи. Фонды соби-
рались не только деньгами, но и натурой. Зачастую месячные
собрания квакеров на местах занимались вопросами выделения
продуктов питания, одежды, домашней утвари, лекарств для нуж-
дающихся53. Для предотвращения разорений, нередких в конце
XVII в., квакеры из фонда одалживали своим собратьям необходи-
мые суммы денег. Деньги выдавались также на конкретные нуж-
ды — па покупку, например, ткацкого станка или мельницы.
В 1676 г. лондонские квакеры организовали льнопрядение с целью
помочь бедным вдовам содержать себя своим трудом. Готовая про-
дукция продавалась в квакерском магазине54.
Если в 50-х годах квакерство было движением, организацион-
но никак не оформленным, то в 70—80-х годах XVII в. уже
складывается организация со своей структурой и внутренним
распорядком. Каждую неделю все «друзья» округа собирались в
установленном месте для общих молитв. Раз в месяц собрания
помимо того носили деловой характер. Разбирались дела, касаю-
щиеся «бедняков, сирот, морального поведения, профессиональ-
ной честности, рождений, браков, похорон, гонений и т. п.»55. На
эти встречи могли приходить и высказываться все участники дви-
жения. Раз в квартал квакеры собирались в масштабе целого
графства; делегаты на такие квартальные митинги выделялись на
ежемесячных собраниях. Верховным органом являлся ежегодный
съезд в Лондоне.
В 1673 г. был создан исполнительный орган общества — регу-
лярные «Собрания в защиту преследуемых». Целью этого органа
было отстаивание интересов «друзей» перед государством. С 1675 г.
его представители выступали в защиту квакеров перед парламен-
том. Этот орган выпускал информационные листки и обращения к
парламенту и королю, собирал сведения о преследуемых квакерах
на местах, делал их достоянием гласности56. С начала 60-х годов
стали, кроме того, собираться женские собрания «друзей», пресле-
довавшие в основном благотворительные и воспитательные цели57.
Анализ квакерской литературы этого второго этапа наглядно
свидетельствует об изменениях, происшедших в их мировоззрении
и социальной настроепности. На смену страстному, подчас угро-
жающему тону памфлетов Бэрроу, Фокса или Нейлора приходят
уверения в миролюбии «друзей». Роберт Баркли начинает свою
196

«Апологию» с обращения к Карлу II, где заверяет, что квакеры*
никогда не бунтовали против существующей власти, всегда про-
являли христианское терпение и смирение. В программу квакер-
ского поведения Баркли включает следующий пункт: «Ни в коем
случае христианам не следует противиться злу или воевать
или сражаться» 58. Подобные же заявления делают в этот период
и Пеннингтон, и Пени, и другие идеологи движения. Пеннингтон
даже подчеркивал, что квакеры — лучшие в мире подданные, «ибо
они покорны властям, „делают все по совести" и никогда не возь-
мут оружия в руки» 59.
Жестокие гонения, которым подвергались квакеры в этот пе-
риод, обвинения в «мятежных заговорах», «подстрекательствах»,
стремлении разрушить собственность заставляли их подчеркивать
свою лояльность к правительству и отмежевываться от революци-
онных устремлений 40—50-х годов. Р. Баркли с возмущением пи-
сал о «недавних чудовищных и зловредных действиях анабапти-
стов Мюнстера» и недвусмысленно заявлял: «Пусть никто не ду-
мает, что из наших воззрений следует необходимость уравнения
или что все люди должны иметь общую собственность. Наши прин-
ципы дают возможность каждому человеку мирно пользоваться
тем, что заработано его собственным трудолюбием или трудолюби-
ем его родителей», ибо богу было угодно «дать одним больше, а
другим мепыпе и следует пользоваться этим соответственно» 60.
Социальный пафос ранних квакерских памфлетов уступает ме-
сто религиозным исканиям. Не удовлетворенные течением дел и
«мире сем», «друзья» обращаются к миру потустороннему. Имен-
но в этот период идет интенсивная разработка религиозных док-
трин: сочинения М. Фелл, И. Пеннипгтона, У. Пенна, Р. Баркли
обнаруживают стремление доктриналыю самоопределиться, выра-
ботать чисто религиозную платформу. Особенно показательна в
этом отношении уже цитировавшаяся «Апология» Р. Баркли. Это
солидный труд, в 500 страниц un фолио, где подробно изложены,
аргументированы и прокомментированы квакерские религиозные
доктрины, принципы их жизни, отношения к церкви, к государст-
ву и т. п. Это — обширное квакерское «кредо» того периода, явив-
шееся серьезным шагом па пути превращения движения в секту.
В этот же период начинается идейная борьба с инакомыслящи-
ми в чисто религиозной сфере. На смену стремлению объединить-
ся, включить в свое движение возможно большее число последова-
телей, распространить «свет» на иудеев, магометан и индейцев
приходит противоположная тенденция. Квакеры начинают раз-
межевываться с религиозными течениями иного толка. Томас
Тейлор пишет трактат против «ложных пастырей», обманываю-
щих народ; И. Пеннингтон спорит с сектантом Л. Магглтоном по
поводу интерпретации 11-й главы Апокалипсиса; Дж. Уайтхед
полемизирует с Т. Хиксом и т. п.61.
Наконец, намечаются изменения и во взглядах «друзей» на
организацию своего движения. Если Фокс в 40—50-е годы реши-
197

îèiibHO требовал от «проповедников слова божия», чтобы те добы-
вали себе хлеб насущный от труда рук своих и не зависели от
содержания верующих62, то Р. Баркли уже допускает, что неко-
торых людей «бог может призвать от их обычных занятий или
ремесла, посредством которого они зарабатывают себе на жизнь»,
и определить исключительно к проповеднической деятельности63.
Таким образом, для второго этапа квакерского движения ха-
рактерны квиетизм, отход от бунтарских, социально окрашенных
идей, от активной политической и общественной деятельности
40—50-х годов, внимание к чисто религиозным сюжетам. Годы
гонений, однако, принесли «обществу друзей» сплоченность и
закалили его; число членов возросло. Необходимость взаимопомо-
щи в трудные годы обратила активность «друзей» к решению
конкретных материальных вопросов, благодаря чему общество
сумело выстоять и приобрести более устойчивую материальную
основу.
* * *
«Славная революция» 1688—1689 гг. покончила с реакцией
времен реставрации и закрепила основные завоевания буржуазно-
дворянского блока, достигнутые революцией середины XVII в.
«Билль о правах», изданный правительством Вильгельма Оранско-
го, лишил английского короля абсолютной власти: он отменил
право вето, лишил монарха возможности назначать и собирать
налоги, набирать и содержать постоянное войско в мирное время
без согласия парламента. Парламент предполагалось созывать до-
статочно часто. В стране устанавливалось господство протестапт-
ской религии; церковные суды отменялись. «Акт о веротерпимо-
сти», изданный 3 июня 1689 г., освобождал от преследований тех
нонконформистов, которые признавали догмат о троичности боже-
ства, при условии произнесения ими присяги.
Политический строй страны был, по выражению Ф. Энгельса,
порождением компромисса «между поднимающимся средним
классом и бывшими крупными феодальными землевладельца-
ми» 64. У власти стали крупные буржуазные собственники, финан-
систы и земельные аристократы, заинтересованные в мирном раз-
витии Англии по открытому буржуазной революцией пути и под-
держивавшие конституционную монархию. Политическая оппози-
ция правящей олигархии в лице партии тори существовала, но была
довольно умеренной. Прежние идеалы, владевшие умами в эпоху
революции, выродились в пустую псевдодемократическую фразео-
логию, использовавшуюся торийскими лидерами для прикрытия
своих экономических интересов. Конфликт борющихся партий не
был непримиримым: члены палаты общин были заняты больше
извлечением материальных выгод из своих должностей, чем про-
ведением в жизнь каких бы то ни было политических принципов.
Основными задачами такого правительства были поддержание
порядка, охрана экономических интересов господствующих клас-
сов, установление равновесия между соперничающими интересами.
198

Согласно «Акту о веротерпимости», изданному в 1689 г., после
«Славной революции» квакеры получили возможность открыто
исповедовать свое учение. Время жестоких преследований оста-
лось позади; выстоявшие в неравной борьбе сектанты могли те-
перь вздохпуть свободнее. Они были уже не столь опасны буржу-
азно-дворянским собственникам, достигшим наконец желанного
компромисса. Союз джентри и буржуазии усилился, политический
режим приобрел устойчивость, оппозиция была подавлена. Со
своей стороны, и «общество друзей» за прошедшие десятилетия
претерпело существенные изменения.
За годы гонепий материальная база общества заметно укрепи-
лась. Фонд для бедных значительно возрос. Исследователи указы-
вают на изменения в социальном составе секты — ее постепенное
«обуржуазивать». Квакерами теперь охотно становились ремес-
ленники и торговцы; общество помогало их обогащению и процве-
танию; число бедняков сократилось. Этому немало способствова-
ло организационное укрепление секты. К концу XVII в. вз(носы в
фонд для бедных перестали носить характер добровольных по-
жертвований и стали обязательными для всех ее членов. Бедняки,
которые не могли внести необходимого взноса, принимались в
общество только после трехлетнего испытательного срока, учени-
ки и подмастерья — после года испытаний. Такой строгий отбор,
разумеется, затруднял вступление в секту представителям бед-
нейших классов. Окончательно членство секты и суммы взносов
были утверждены в 1737 г.65.
Помощь беднякам тоже получила иные, более респектабельные
и принятые в обществе того времени формы. Вместо раздачи де-
нег, пищи и предметов первой необходимости квакеры организуют
в 1696 г. в Бристоле свой работный дом, который оказывается
довольно прочной в финансовом отношении организацией. Это
была одновременно ткацкая фабрика, приют для сирот, богадельня
и школа. В ней содержались 24 взрослых работника (мужчины и
женщины), 10 учеников-подмастерьев и некоторое количество
бедных маленьких детей — мальчиков и девочек, которых бесплат-
но кормили, обучали ремеслу и грамоте. Старики и инвалиды тоже
трудились: они щипали паклю из канатоввв.
Произошли изменения и в религиозной жизни общины. Кваке-
ры начали строить специальные здания для молитвенных собра-
ний, причем в конце XVII в. места для проповедников — квакер-
ского клира — уже отделялись специальной решеткой от мест для
прихожан.
В целом движение приобрело респектабельный, буржуазный,
квиетпстский характер. Квакеры проповедовали скромную, про-
стую жизнь, благочестие и смирение. Внимание квакерских идео-
логов к догматическому самоутверждению секты вызвало внутрен-
ний раскол, о чем свидетельствует литература «друзей» конца
XVII —пачала XVIII в. Внутри секты появился свой «еретик» —
Джордж Кейт, который отошел от квакерства и уехал проповедо-
т

вать англиканство в Америку. Против него-то и направляется те-
перь острие квакерской публицистики67.
Большое внимание в этот период квакеры уделяют воспитанию
детей. Это объясняется отчасти необходимостью совместного вос-
питания детей погибших в годы преследований или томящихся в
тюрьмах членов общества, отчасти стремлением пополнять свои
ряды не за счет пришельцев извне, а за счет внутренних ресурсов
секты. Большой упор квакеры делали на практическое, трудовое
воспитание; они отвергали абстрактную ученость, проникнутую
теологическим мировоззрением. Квакерские педагогические идеи
были прогрессивными для своего времени. В Лондоне и других
местах в 70—80-е годы было создано несколько квакерских школв8.
В графствах существовали специальные «ученические фонды», из
которых оплачивали труд учителей.
Квакеры занимались и просветительской, пропагандистской
деятельностью. Из общественного фонда делались отчисления на
прессу, издательское дело и распространение книг. Квакерские
книги, как правило, были дешевыми, чтобы каждый мог их
купить и прочесть. К концу века во всех главных квакерских
центрах имелись небольшие передвижные библиотеки для общего
пользования. Эта литература оказывала па движение объединяю-
щее и воспитывающее воздействие.
Говорить о численности квакерского движения очень трудно.
Ни в 40—50-е, ни в 60—70-е годы списков членов секты не сущест-
вовало, даже количество присутствующих на митингах никак не
учитывалось. Исследователи поэтому вынуждены опираться на
очень отрывочные и неопределенные свидетельства. Брейтуэйт,
например, указывает, что некоторые квакерские петиции периода
Второй республики насчитывали до 15 000 подписей; одна из жен-
ских петиций имела 7000 подписей69. Но и для конца XVII —на-
чала XVIII в. сведения о количестве «друзей», уже фиксировав-
шихся по разным приходам и графствам, все же недостаточны для
сколько-нибудь определенного заключения. Это признают и исто-
рики, специально исследовавшие данный вопрос70. Можно лишь
сопоставлять косвенные свидетельства и по ним судить о много-
численности секты. А. Ллойд сообщает, что в 1685 г. в тюрьмах
Англии насчитывалось 1500 квакеров. Он же приводит данные
члена секты Бессе, который за период республики и реставрации
(1649—1688) записа имена более 12 000 «друзей», привлеченных
к ответственности m делам религии. К началу XVIII в. квакерами
было выпущено более 2500 подцензурных книг и памфлетов71. Все
это позволяет предположить, что движение «друзей» в исследуе-
мый период было довольно многочисленным.
* » »
Подведем некоторые итоги. Мы видели, что квакеры из широ-
кого демократического движения, объединявшего низы английско-

го народа, движения, не чуждого политических идеалов, с доста-
точно выраженной социальной программой и стойким, хотя и
пассивным сопротивлением властям превратились в начале
XVIII в. в довольно замкнутую и четко организованную секту,
имеющую свое членство, иерархию, cbopix установленных пропо-
ведников и старшин, свои фонды и организации по их сбору и
распределению в национальном масштабе, свои молитвенные дома,
школы, госпитали. Революционный характер первых лет квакер-
ского движения в значительной степени был утрачен; отчасти это
объяснялось, по-видимому, изменением в социальном составе чле-
нов секты — известным «обогащением» их за счет взаимопомощи,
распределения фондов, принципов «честной торговли» в своей сре-
де и т. п.72.
В то же время некоторые важные и характерные черты ква-
керского движения остались неизменными. Это прежде всего дух
социальной реформы, дух товарищества и взаимопомощи, свойст-
венный движению «друзей» с самого начала их существования;
социальный оптимизм — вера в возможность справедливой жизни
на земле; неизменное внимание к проблеме обеспечения бедных,
больных и сирот; отстаивание женского равноправия, если не юри-
дического, то экономического, религиозного и морального; стрем-
ление к самодисциплине, честпости, принципиальности и контро-
лю над нравственностью, к скромности и умеренности в быту.
Именно посюсторонний характер квакерского движения, его со-
циальная окраска и послужили причиной стойкости и жизпеспо-
собности этого движения, пережившего в отличие от других народ-
ных сект революционной поры жестокие гонения эпохи реставра-
ции Стюартов, сделавшегося в конце XVII —начале XVIII в. по
численности самой влиятельной из всех английских сект, а в XIX в.
еще не раз выдвигавшего требования социальных и демократиче-
ских реформ в Европе и Америке.
Противоречивость, свойственная квакеризму в первые полвека
его существования, отразилась в одном из интереснейших памят-
ников квакерской литературы этой эпохи — в трактате Джона
Беллерса «Предложения о создании производственных содружеств
всех полезных ремесел и земледелия» (1695) 73. Беллерс, как в
годы революции другой квакер, Питер Корнелиус, предлагал со-
здать общество на кооперативных началах, куда богатые «основа-
тели» вкладывали бы деньги и извлекали из этого прибыль, а бед-
ные трудились бы и обеспечивали себя всем необходимым. Как и в
проекте Корнелиуса, «производственное содружество» у Беллерса
выступает по отношению к внешнему миру как капиталистическое
кооперативное предприятие, а внутри его собственность обобщест-
влена, купля-продажа отсутствует, производство и потребление
носят коллективный характер. Этот отмеченный противоречивостью
проект, выросший на квакерской почве, как бы отразил в себе
эволюцию движения «друзей» за полвека их существования.
Выросшее из движения народных низов в годы революции, это
201

Сечение вклк)чийо в себя и антифеодальные требования, и неожи-
данный, стихийный, облеченный в эсхатологическую форму про-
тест против богатства и бедности, против строя эксплуатации вооб-
ще. Но квакеры в то же время сумели выжить в годы преследова-
ний, приспособиться к новым условиям восходящего буржуазного
строя и достигнуть относительной легальности и материального
благополучия после «Славной революции». В проекте Беллерса
соединились и социальный протест, и компромиссность, приспо-
собляемость, свойственные «друзьям внутреннего света»74. Про-
грессивные черты его вызвали восторженную оценку Р. Оуэна,
а К. Маркс высоко ценил заслуги Беллерса в развитии классиче-
ской политической экономии.
* * *
Вопрос о судьбах народной реформации в Англии нуждается в
дальнейшем тщательном изучении. Квакеры — лишь одна его
ветвь, позволяющая проследить эволюцию народного сектантства.
На их примере мы видим, как стихийное, революционное в своей
сущности, антифеодальное и бунтарское движение, носившее в
себе еще средневековые черты, превращается в замкнутую, обур-
жуазившуюся секту, благополучно «вписывающуюся» в англий-
ское общество, уверенно идущее к капиталистическому строю и к
промышленному перевороту. Квакерская ересь превращается,
пользуясь словами Ф. Энгельса, «из плебейски-революционной,
ненавистной даже и бюргерским еретикам» в «бюргерско-уме-
ренную» 75.
Нищие, разрозненные, переживающие катастрофический про-
цесс «раскрестьянивания» и сгона с земли низы английского наро-
да продолжали оставаться в плену средневековой религиозпой
идеологии и не могли еще создать нового учения, свободного от
идеалистических устремлений и прямо служащего их классовым
интересам. Их идеями воспользовались иные элементы, сумевшие
приспособиться к буржуазным общественным условиям и превра-
тившие квакерство в квиетистскую буржуазно-филантропическую
секту. Квакеры продолжали свою историю и в XIX в., существуют
они в Англии и США и по сей день. Но никогда больше не подни-
мутся они до смелых социальных требований, никогда не будут
выступать против властей предержащих, никогда не будут пы-
таться построить на земле утопическое царство равенства и спра-
ведливости. Нечто подобное произошло и с другими прогрессивны-
ми учениями эпохи революции: идеи левеллеров взяли на воору-
жение виги, их использовал теоретик буржуазного государства
Джон Локк. Понадобилось целое столетие, чтобы новый класс,
который формировался в Англии в результате промышленного
переворота, выдвинул свою собственную идеологию, освобожден-
ную от идеализма и мистики.
Однако квакерское учение и в этом трансформированном виде
содержало в себе искры общедемократического и антиэксплуата-
202

торского сознания, свойственного народным низам. В среде неко-
торой части «друзей» продолжали жить выдвинутые революцией
идеалы и чаяния. Именно они позволяют характеризовать это
движение в первые полвека его существования как оппозиционное
существующему социальному порядку; именно они делали его пи-
тательной средой для возникновения утопических проектов совер-
шепствования общества.
1 J. F. Wilson. Pulpit in Parliament. Puritanism during the English Ci-
vil Wars, 1640—1648. Princeton, 1969, с 3—4. Главными виновниками «смут»
в Англии считал пуритан еще Томас Гоббс.
2 «Кромвель и английский народ,— писал К. Маркс,— воспользовались
для своей буржуазной революции языком, страстями и иллюзиями, заим-
ствованными из Ветхого завета» (К. Map к с. 18 Брюмера Луи Бонапарта.—
К. M а р к с. Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 8, с. 120).
3 От греч. presbyteros — «старейший». Во главе церковной общины у пре-
свитериан стоял не епископ и не назначенный им священник, а выборный
старейшина — пресвитер.
4 См.: М. А. Б а р г. Народные низы в Английской революции XVII в.
М., 1967; Ch. H i 11. The World Turned Upside Down. L., 1972.
5 В этой связи представляются бесплодными попытки некоторых авто-
ров писать о послереволюционном пуританизме в Англии как о некоем еди-
ном идейпом течении (см., например: G. R. С г a g g. Puritanism in the Pe-
riod of the Great Persecution 1660—1688. Cambridge, 1957). Пуританизма
в строгом смысле слова, т. е. реформационно-кальвинистского движения за
«очищение» англиканской церкви, в то время уже не существовало. Сохра-
пились, с одной стороны, пресвитериане, державшие курс на сближение
с англикапской церковью, и небольшое число индепендентов, также шедших
по птому руслу и даже заседавших в парламентах поздних Стюартов (см.:
D. R. L а с е у. Dissent and Parliamentary Politics in England. 1661—1689. New-
Brunswick, NJ, 1969), и с другой — нонконформистские мистические секты
квакеров, филадельфийцев, анабаптистов, порвавших с собственно пурита-
низмом и отошедших от кальвинистских доктрин. Пример указанной книги
Дж. Крэгга, пытающейся объединить все эти разнородные движения общим
термином «пуритане», еще раз показывает, насколько бесперспективен под-
ход, игнорирующий классовый характер того или иного исторического, в
частности идеологического, явления.
6 М. А. Б а р г. Народные низы, с. 65.
7 W. M. La mont. Godly Rule: Politics and Religion 1603—1660. L., 1969,
с 171.
8 Ch. Hill. Reformation to Industrial Revolution. A Social and Economic
History of Britain 1530—1780. Bristol, 1967, с 228.
9 Вспомним замечание Ф. Энгельса о лоллардах. Они продолжали «рево-
люционную традицию в периоды, когда движение было подавлено» (Ф. Эн-
гельс. Крестьянская война в Германии.— К. M а р к с, Ф. Э н г е л ь с. Со-
чинения. Изд. 2-е. Т. 7, с. 363).
10 Сh. Hill. The World Turned, с. 181.
11 Диггерами, или «копателями», называли участников немногочислен-
ного (поначалу — несколько десятков человек), крайне левого движения
в Апглийской революции, вдохновленного идеями всеобщего труда и обоб-
ществления собственности и стремившегося к построению «нового мирово-
го порядка», где отсутствует эксплуатация и неравенство. Вождем этого дви-
жения был Джерард Уинстенли.
12 W. H. G. А г ту tage. Heavens Below; Utopian Experiments in Eng-
land 1560—1960. L.. 1961, с 25. Некто Томас Комбер, автор книги «Christiani-
ty no Enthusiasm» (L., 1678), утверждал, что Уинстенли и диггеры были дей-
ствительными основателями движения квакеров (там же, с. 26; Ch. II i 1 J.
203

The World Turned, с 193; R. H. King. George Fox and the Light within. Phi-
ladelphia, 1940, с 24).
13 W. Sewel. The History of the Rise, Increase and Progress of Christian
People Called Quakers. Vol. 1—2. L., 1722.
14 См., например: I. Pennington. The Inward Journey. Wallingford,
1944, Introduction by R. Y. Leach; R. H. King. George Fox and the Light
Within.
15 W. С. В г a i t h w a i t e. The Beginning of Quakerism. L., 1912.
18 P. S. В el a sco. Authority in Church and State. L., 1928, с 42—43.
17 E. Ru s s e 1. The History of Quakerism. N. Y., 1943, с 25.
18 Там же, с. 46, 56.
19 A. Lloyd. Quaker Social History. 1669-1738. L., 1960, с VII.
20 R. T. Vann. The Social Development of English Quakerism. 1655—1755.
Cambridge (Mass.), 1969, с 49.
21 Там же, с. 31, 32.
22 «Чувства масс,— писал Ф. Энгельс,— вскормлены были исключитель-
но религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, пеобходи-
мо было собственные интересы этих масс представлять им в религиоз-
ной одежде» (Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец немецкой класси-
ческой философии.—К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е. Т. 21,
с. 314).
23 В. П. Волгин. Очерки истории социалистических идей. М., 1975,
с. 167.
24 Там же.
25 Там же.
28 Ю. М. Сапрыкин. Социально-политические идеи диггеров.— «Вест-
ник Московского университета». 1959, № 2, с. 203.
27 М. А. Б а р г. Народные низы, с. 73.
28 Там же, с. 77.
29 Там же, с. 88.
30 См. об этом: Т. А. Павлова. Джон Беллерс и английская социально
экономическая мысль второй половины XVII в. М., 1979, гл. 2.
31 Ф. Энгельс. Введение к английскому изданию «Развития социализ-
ма от утопии к науке».— К. M а р к с, Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е.
Т. 22, с. 308.
32 Подробнее о социальном составе квакерского движения см.:
Т. А. Павлова. Джон Беллерс и английская социально-экономическая
мысль, с. 65—69.
33 G. F о х. The Journal. L., 1924, с. 43.
34 G. F о x. The Journal, с. 230 и ел.
35 Цит. по: Ch. H i 11. The World Turned, с 199.
36 Ma. A. Fell. Call unto the Seed of Israel, that they may come out the
Egypts Darkness, and House of Bondage, unto the Land of Rest. L., 1668, с 19.
37 E. В u г г о u g h. A Declaration from the People Called Quakers to the
Present Distracted Nation of England. L., 1659, с 12.
38 Цит. по: Ch. H i 11. The World Turned, с. 188.
39 W. S e w e 1. The History of the Rise. Vol. 1, с. 65.
40 См.: Ch. Hill. The World Turned, с 196; W. Sewel. The History of
the Rise. Vol. 1, с 274, 301, 401.
41 J. Maclear. Quakerism and the End of the Interregnum: a Chapter
in the Domestication of Radical Puritanism.— «Church History». L., December
1950. Vol. 19, № 4, с 254.
42 Ch. H i 11. The World Turned, с 196.
43 E. В u г г о u g h, G. F о x. Good Council and Advice, Rejected by Diso-
bedient Men. L., 1659, с 48—49.
44 Цит. по: W. С. В г a i t h w a i t e. The Beginning of Quakerism, с. 25.
45 G. W h i t e h e a d. Truth and Innocency Vindicated and the People Cal-
led Quakers Defended. L., 1699, с. 66; R. Vivers. The Vicar of Banbury Cor-
rected. L., 1703: Cli. Hill. The World Turned, с. 186. 197.
48 P. Cornelius. A Way Propounded to Make the Poor in these and
204

other Nations Happy. L., 1659. Об этом проекте см.: М. А. Б а р г. Народные
низы, с. 259—266 и Прил.; Т. А. Павлова. Уравнительные идеи в полити-
ческой литературе Второй английской республики.— История социалистиче-
ских учений. М., 1976, с. 118—119.
47 Calendar of State Papers and Manuscripts Relating of English Affairs,
Existing in Archives and Collections of Venice and in other Libraries of Nor-
thern Italy. Vol. 33. LM 1935, с 187, 209, 286, 287 и ел.
48 R. Barclay. The Inner Life of the Religious Societies of the Common-
wealth. L, 1876, с 475.
49 Journals of the House of Lords. Vol. 11. L., [s. a.], c. 621; Vol. 12, с 350.
50 E. В u г г о u g h. A Declaration, с. 10.
51 E. Bu rrough. A Visitation of Love unto the King and those Called
Royalists. L., 1660, с 6.
52 Ch. H i 11. The World Turned, с 194.
53 A. Lloyd. Quaker Social History, с 33—34, 114—117.
54 Там же, с. 40.
55 W. P e n n. A Brief Account of the Rise and Progress of the People Cal-
led Quakers. L., 1789 (first ed. 1694), с 72.
58 Подробнее см.: A. Lloyd. Quaker Social History, с 83—93.
57 M. R. Brailsford. Quaker Women. 1650—169Ö. L., 1915, с 268—28э.
58 R. В а г с 1 a y. An Apology for the True Christian Divinity. Birmingham,
1765 (first ed. 1678).
59 I. P e n n i n g t о n. The Inward Journey. Wallingford, 1943, Introduction
by R. Y. Leach, с 34-35, 37.
60 R. В а г с 1 а у. An Apology, с 36, 452—453.
61 Th. Taylor. A Testimony for the Lord, the Good Shepherd, against
all the false Shepherds and Hirelings of the World and more especially, or
particularly those of that Sort in the Nation of England. [S. 1.], 1675; I. Pen-
ning t о n. Observations on some Passages of Lodowick Muggleton, in his In-
terpretation of the 11th Chapter of Revelations. [S. 1.1, 1668; G. Whitehead.
The Dipper Plung'd, or, Thomas Hicks his Feigned Dialogue between a Chris-
tian and a Quaker. [S. 1.], 1672.
82 «Пусть они,— писал Фокс о проповедниках,— идут сначала сеять, и
пахать, и молотить, и пасти стада, и лишь тогда пусть пожинают плоды
и едят, ибо таков завет апостолов» (Е. В u г г о u g h, G. Fox. Good Councel
and Advice, с. 50).
83 R. В а г с 1 a y. An Apology, с. 231, 255.
84 Ф. Энгельс. Введение к английскому изданию «Развития социализ-
ма от утопии к науке».— К. M a p к с, Ф. Э н г е л ь с. Сочинения. Изд. 2-е.
Т. 22. с. 309.
85 А. Lloyd. Quaker Social History, с. 44.
88 Там же, с. 41—42.
67 Е. Elys. Reflections upon some Passages in George Keith's Third Nar-
rative. L., 1698; T. U p s h e г. An Answer to a Pamphlet Intituled, an Account
of an Occasional Conference between George Keith and Thomas Upsher, at
Colchester. L., 1701; Turbulent Spirit Troubled with his own Confutations. L.,
1707, и др.
88 P. S. В e 1 a s с о. Authority in Church and State, с 93—94; R. В а г с 1 а у.
An Apology, с 540, 541; A. Lloyd. Quaker Social History, с 167.
89 W. С. В г a i t h w a i t e. The Beginning of Quakerism, с 458—459.
70 R. T. V a n n. The Social Development of English Quakerism, с 71, 120.
71 A. Lloyd. Quaker Social History, с 37, 98, 147.
72 Там же, с. 43—44, 129.
73 J. Bélier s. Proposals for Raising a Colledge of Industry of all useful
Trades and Husbandry. L., 1695.
74 Подробнее о проекте Беллерса см.: Т. А. Павлова. Джон Беллерс
и английская сопиальпо-экономическая. мысль второй половины XVII в.
М., 1979.
75 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и копец немецкой классической фи-
лософии.— К. M a p к с, Ф. Э н г е л ь с, Сочинения. Изд. 2-е. Т, 21, с. 314,

А. А. Кислова
РЕЛИГИОЗНЫЕ КОММУНЫ В США
(первая половина XIX в.)
Одним из аспектов современного движения «иисусовых людей»,
охватившего США в конце 60-х — начале 70-х годов, было обраще-
ние к опыту организации коммун — социальной модели «нового
христианства» *. В практике религиозно-сектантских движений это
не единственный случай, когда их участники стремятся создать
объединения, основанные на общинно-коммунных отношениях.
Что же касается США, то здесь приходится говорить о наличии
довольно стойкой традиции религиозного коммунитарианизма,
уходящей в прошлое страны.
Первая половина XIX в. в США была отмечена не только
подъемом общедемократического движения, но и массовым ривай-
вализмом, распространившимся по многим городам и фермерским
поселениям. Это было пробуждение религиозных исканий, пробуж-
дение примитивной веры в исполнение пророчеств о наступлении
«последних дней» и «царства божьего на земле». На фоне неуклон-
но развивавшейся в тот период в США промышленной революции
подобное явление выглядело, как писал В. Л. Паррингтон, «стран-
ным анахронизмом», «возрождением умершей веры saeculum
theologicum» 2. В рамках этого религиозно-оживленческого движе-
ния развивались и возникали коммуны, обращавшие свой взор к
раннему христианству в надежде там обрести идеалы нового обра-
за жизни, свободного от социальных несправедливостей, горя и
лишений.
По многим авторитетным свидетельствам, в США первой поло-
вины XIX в. религиозные коммуны получили чрезвычайно широ-
кое распространение, что было отмечено и американской и евро-
пейской общественностью3. Первым из крупных европейских
общественных деятелей на этот американский феномен обратил
внимание Р. Оуэн, который, как известно, в целом критически от-
носился ко всякого рода учреждениям, построенным на религиоз-
ных основаниях, полагая, что они способны «привести людей к
неразумию» 4. Однако критическое отношение Оуэна к религии не
мешало ему изучать явления, связанные с религиозной формой
социального протеста. Он живо интересовался шейкерами — одной
из старых религиозных коммун. Во время своего первого вияита
в Америку Р. Оуэн посетил их общину в штате Нью-Йорк и остал-
ся весьма доволен установленными там порядками — отсутствием
206

эксплуатации, рациональной организацией труда и t. с« С Г. Рап-
пом, руководителем другой религиозной коммуны — гармонитов,
Р. Оуэн находился в переписке. В 1824 г. он купил владение гар-
монитов в Индиане и в 1825 г. основал здесь знаменитую колонию
«Новая Гармония» 5.
Главным образом благодаря Р. Оуэну европейская обществен-
ность получила возможность ближе познакомиться с существом
происходивших в США социально-религиозных экспериментов,
Газета английских оуэнистов «Нью морэл уорлд» регулярно печа-
тала корреспонденции из США, которые привлекли внимание мо-
лодого Ф. Энгельса. В 1844 г. в газете были напечатаны очерки ее
корреспондента Д. Финча об американских религиозных комму-
нах6. Они, очевидно, заинтересовали Энгельса, который впослед-
ствии неоднократно ссылался на некоторые факты, изложенные
Финчем, в своих «Эльберфельдских речах» и в серии статей под
названием «Быстрые успехи коммунизма в Германии» 7. В декабре
1844 г. в «Дойчес бюргербух» Энгельс опубликовал сообщение
«Описание возникших в новейшее время и еще существующих
коммунистических колоний». В нем был использован материал
английской прессы, касающийся религиозных коммун шейкеров,
гармонитов и зоаритов8.
Интерес Энгельса к описанным Д. Финчем и другими европей-
скими журналистами и путешественниками американским рели-
гиозно-сектантским коммунам определялся пропагандистскими
задачами. В 1844—1845 гг. Энгельс активно участвовал в антипра-
вительственной оппозиции и вел в связи с этим большую агита-
ционную работу в Рейнской провинции9, где в тот период любые,
даже социально-утопические, идеи воспринимались сочувственпо
широкими кругами общественности постольку, поскольку они мог-
ли служить формой выражения недовольства официальной поли-
тикой. Энгельс обращался прежде всего к социально-экономиче-
ским принципам этих коммун, провозглашавшим свободу от част-
нособственнических отношений, которые казались большинству
современников вечными и незыблемыми. Информация об амери-
канских коммунах давала Энгельсу дополнительный материал о
практической осуществимости принципа общественной собственно-
сти и справедливого распределения, а также служила целям крити-
ки ограниченного буржуазного принципа формального равенства.
Относительно религиозных воззрений членов этих коммун Энгельс
полагал, что они «не имеют никакого отношения к коммунизму» 10.
Религиозные социальные эксперименты в США первой полови-
ны XIX в. основывались на общинной традиции, характерной для
развития некоторых религиозных сект. Общинные связи обеспечи-
вали этим сектам прочность и устойчивость. Секта как организация
религиозного меньшинства, отделившаяся от официальной церк-
ви и противопоставившая ей себя, могла выжить во враждебном
окружении именно благодаря внутренним общинным связям. Об-
щина обеспечивала членам секты минимум материальных благ и
207

личную безопасность. Здесь же удовлетворялись и некоторые по-
требности высшего порядка —духовно-психологические: жизнь в
общине выступала для них как осуществление христианского
тезиса о «равенстве сынов божиих», она освобождала их от созна-
ния собственной социальной неполноценности и униженности
перед сильными мира сего.
Среди многочисленных сектантских общин, утвердившихся на
американской почве, общины-коммуны привлекали наибольшее
внимание именно в результате проповеди всеобщей уравнительно-
сти и попыток реализации принципа общности имущества. По
некоторым сведениям, на территории североамериканских колоний
в конце XVII — начале XVIII в. существовали такого рода общины.
Среди них — община последователей протестантского мистика
Жана Лабади в северной части колонии Мэриленд11. В начале
XVIII в. в Пенсильвании известна была община «Евфрата», обра-
зованная немецким иммигрантом Конрадом Бейзелем. Она просу-
ществовала почти 175 лет, и в отдельные годы в ней жило и труди-
лось до 300 человек. Однако широкое распространение религиозные
коммуны получили в XIX в. Большинство их располагалось в шта-
тах Индиана, Огайо, Пенсильвания, Нью-Йорк, Массачусетс, Мэн,
Коннектикут и Нью-Гемпшир. По приблизительным данным, в их
владении находилось около 150 тыс. акров земли 12.
Шейкеры — одна из старых религиозных сект Америки. Свое
начало они ведут от квакеров, от них заимствовали некоторые тео-
логические и культовые особенности 13. Но в социальной практике
они пошли дальше квакеров, которые в конце концов интегриро-
вались в буржуазное общество, тогда как шейкеры в своем ожида-
нии «второго пришествия Христа» 14 решительно отказывались и
от владения частной и личной собственностью, и от контактов с
внешним «греховным» миром.
Маленькая группа шейкеров прибыла из Англии в Америку в
1774 г. Руководителем ее была женщина — Энн Ли Стэнли, кото-
рую безжалостно преследовали в Англии за «оскорбление веры».
Переплыв океан, шейкеры нашли прибежище в колонии Нью-
Йорк, близ Олбепи. В 1779 г. Энн Ли предприняла несколько поез-
док по штатам Новой Англии с миссионерской целью, после чего
община шейкеров выросла. К 1792 г. в США было уже 12 шейкер-
ских общин. Центром шейкерского движения остался штат Нью-
Йорк, где располагалась главная община — Маунт Либанон.
Рост шейкерских общин продолжался и в последующие годы.
В первой половине XIX в. их насчитывалось восемнадцать с насе-
лением приблизительно 4500 человек 15. Эти общины расселялись
по семи штатам: Нью-Йорк, Массачусетс, Коннектикут, Нью-Гемп-
шир, Мэн, Огайо и Кентукки. Начиная с 1787 г. шейкеры перешли
к коллективному владению собственностью, и их реальным достоя-
нием стала земля. Согласно данным, приводимым американскими
исследователями, во владении шейкеров находилось около 100 тыс.
акров, из них половина — под домашними фермами16.
208

Костяк шейкерских коммун составляло местное англоязычное
население. Однако посещавшие шейкеров Нордхофф, Хиндс и др.
отмечали, что в коммунах жило много немцев, а также французов,
ирландцев и шведов. В некоторых коммунах жили «цветные». Со-
циальный состав общин был также довольно пестрым, хотя очевид-
но, что большинство их составляли фермеры. Это были, как прави-
ло, разорившиеся мелкие хозяева. Среди шейкеров находилось
немало городских ремесленников, ткачей, печатников, матросов.
В общины вступали иногда бывшие адвокаты, врачи, священпики
и др.17. Помимо постоянных членов, пожертвовавших общине всем
своим состоянием и полностью принявших ее устав и программу,
там находили работу, кров и пищу так называемые «зимние шей-
керы» — бродяги, люмпены, пережидавшие здесь самое суровое
время года.
Расцвет шейкеризма падает на 30-е годы н совпадает с подъ-
емом религнозпо-оживлепческого движения в США, которое раз-
вивалось в противовес установленной церкви. В результате
шейкерские общины пополнились за счет отколовшихся от бап-
тистской, методистской и пресвитерианской церквей. Это было
своевременно, так как общины уже начали испытывать сильный
дефицит рабочих рук, поскольку естественный прирост населения
был затруднен ввиду строго соблюдавшегося принципа безбрачия.
И хотя в общинах шейкеров женщины составляли 2/3 взрослого
населения, детей предпочитали брать со стороны, в основном из
сиротских домов.
Традиционное место поселений шейкеров — восточные штаты.
В начале XIX в. их общины появились и за Аппалачами, в средне-
западпых штатах — Кентукки и Огайо. Однако чувствовали себя
шейкеры на западе, среди пограничных поселенцев, крайне неуют-
но и неспокойно. Шейкерская община, обосновавшаяся в 1810 г.
на р. Уобаш (Индиана), в течение всех семпадцати лет своего су-
ществования подвергалась постоянным нападкам со стороны окру-
жающего населения, которое проявляло враждебность и к социаль-
ному эксперименту шейкеров, и к исповедуемым ими верованиям18.
Поэтому шейкерские общины, как правило, располагались побли-
зости от городов и транспортных путей, чтобы обеспечить себе от-
носительную безопасность и нормальное функционирование хозяй-
ственной деятельности.
Все установленные в шейкерских общинах порядки были так
или иначе связаны с мессиаиистскими представлениями о «втором
пришествии Христа» и его «тысячелетнем царстве». Сам шейке-
ризм в изложении его идеологов выступал как «церковь будущего»,
как высшее выражение христианской идеи «искушгения» 19. Подоб-
но другим христианским сектам, шейкеры считали себя прямыми
наследниками раннеапостольской церкви и стремились воплотить
в жизнь те социальные принципы, которые обычно приписываются
раннему христианству: общность имуществ и жилищ, совместный
труд, равенство в гражданском состоянии, аскетизм, безбрачие
209

и т. п. Сходными с ранним христианством являлись черты органи-
зационной структуры шейкерских общин: замкнутость и обособ-
ленность от внешнего мира20, процедура приема новых членов
после прохождения установленного испытательного срока (инсти-
тут новициата), деление общин на первичные организационные
ячейки («семьи» или коммуны), выборность должностных лиц —
f старейшин, дьяконов и др. Шейкеры копировали ранних христи-
ан и в своей внутренней общинной жизни, которая регламентиро-
валась строжайшим образом. Так, большое значение шейкеры
придавали обряду «покаяния» и «внутреннего очищения», кото-
рый, по существу, представлял собой публичную исповедь в при-
сутствии по крайней мере двух свидетелей21. Обязательными
были и совместные трапезы, естественно вытекающие из общно-
сти имущества, совместного труда и коллективности быта шей-
жеров, но им придавалось особое символическое значение как
продолжение традиций раннего христианства. В память о раннем
христианстве правила шейкеров требовали, чтобы все свободное
от обязательного труда время проводилось в «духовных беседах»
и групповых ритуальных танцах.
В теологии и в общественной практике шейкеров содержались
некоторые специфические элементы, заставляющие признать, что
шеикеризм в самом деле в известном отношении был явлением уни-
кальным. Шейкеры верили в «двойственную природу» бога. При-
знанный идеолог шейкеризма Ф. Эванс писал: «Наиболее важной,
возвышенной и фундаментальной идеей в учении шейкеров являет-
i ся идея о существовании Вечного Отца и Вечной Матери — боже-
сственных родителей всех ангелов и людей»22. Присущее физиче-
ской природе вечное сосуществование в ней мужского и женского
начал, говорил Эванс, доказывает верность этой идеи. По мнению
шейкеров, «материнское начало в боге» воплотилось в Энн Ли,
шейкерской пророчице. Представление шейкеров об Энн Ли как
женщине исключительной, которой не только открылась «божест-
венная» истина, но которая в известном смысле сама была вопло-
щением божества, указывало на характер их отношения к женщине
вообще, на ее роль в обществе. В секте шейкеров женщина зани-
мала равное с мужчиной положение, пользовалась равными с муж-
чинами правами во всех областях социальной жизни, в том числе
и в управлении общиной. Нордхофф, Хиндс и др., кто лично зна-
комился с жизнью шейкерских коммун, отмечали, что управление
общиной осуществлялось выборным советом старейшин, в который
входило равное число мужчин и женщин, причем женщины вместе
с мужчинами руководили как хозяйственной так и духовной жиз-
нью. При этом, однако, в шейкерских коммунах действовали прави-
ла, по которым женщинам и мужчинам запрещались любые кон-
такты. Эти правила распространялись буквально на все области
жизни шейкеров и строго соблюдались даже на их молитвенных
собраниях, во время которых женская группа всегда располагалась
на почтительном расстоянии от мужской. Шейкеры, как писал их
210

идеолог Эванс, признавали только «духовный союз между по-
лами» 23.
Шейкерские общины делились на «семьи» или коммуны по
30—150 человек в каждой24. Это были самоуправляющиеся хозяй-
ственные единицы, собственность которых находилась под контро-
лем специальных доверенных лиц. Коммуна полностью обеспечи-
вала своих членов жильем, одеждой и питанием. Никакой личной
собственности член коммуны не имел, так как согласно шейкер-
ским принципам он должен был отдать при вступлении в коммуну
все, чем до этого владел25.
Основу экономической деятельности болыпипства американ-
ских коммун в первой половине XIX в. составляло сельское хозяй-
ство. Современный американский исследователь А. Бестор, изу-
чавший деятельность коммун в США, считает, что шейкерская
коммуна выступала в качестве типичного представителя экономи-
ческого развития аналогичных общественных образований2в. Шей-
керские коммуны создавались как земледельческие, и вся их даль-
нейшая деятельность была связана с обработкой земли или ското-
водством. Как уже отмечалось, большинство членов шейкерских
коммун составляли разорившиеся мелкие фермеры, потерявшие
надежду подняться собственными силами. Социальный антикапи-
талистический протест этих слоев американского населения явил-
ся определяющим в выборе направления хозяйственной деятельно-
сти шейкеров.
Идеологически это оформлялось как призыв возвратиться к
ценностям «естественной жизни», к «естественной гармонии», про-
тивоположной хаосу окружающего «механического» мира. В беседе
с Нордхоффом руководитель шейкерской общины Ф. Эванс заявил:
«Чтобы преуспеть, коммуна должна опираться на земледелие.
Только грубый крестьянский труд и неприхотливый образ жизни
сельского труженика способны сохранить коммуну. Всякий раз,
как мы отходили от этой установки и пробовали заняться ремес-
ленничеством, мы проигрывали» 27.
Шейкеры владели большим количеством земли, выделяясь этим
среди остальных религиозных коммун. У. Хиндс писал, что они
просто одержимы «земельной манией», вкладывая все свои сбере-
жения в покупку все новых и новых участков земли28. Обилие зем-
ли у шейкеров не свидетельствовало, однако, об их богатстве. Дело
в том, что земледелие в этом случае носило экстенсивный характер.
Обладая весьма ограниченными агротехническими возможностями,
шейкеры часть земли, приобретенной, как правило, за сравнитель-
но невысокую цену, пускали под луга и лес. Некоторые из коммун
занимались садоводством и семеноводством, а также сбором лекар-
ственных трав29.
Известно, что отдельные шейкерские коммуны использовали
наемный труд. По наблюдениям Нордхоффа, в ряде коммун рабо-
тало по нескольку десятков поденщиков, нанятых специально дття
выполнения самой тяжелой работы. Практиковалась некоторыми
211

коммунами и сдача земли в аренду. Община «Южный союз», на-
пример, сдавала часть принадлежавшей ей земли в аренду мест-
ным фермерам на условиях выплаты половины урожая. Такого
рода отступления от «первоначальных раннехристианских прин-
ципов» были не столь часты, и в большинстве своем шейкерские
коммуны добывали средства к существованию собственным
трудом, производя продукты, которые они затем сами же и потреб-
ляли. Уровень жизни членов этих коммун был весьма невысок, а их
примитивное хозяйство работало на собственный страх и риск.
Любое стихийное бедствие, разногласия в коммуне, малейшее не-
благоприятное изменение рыночной конъюнктуры способны были
в корне подорвать хрупкие основания «самопотребляющей» шей-
керской экономики30. Макдональд, проживший в разных шейкер-
ских коммунах в течение четырех месяцев, описал в своих запис-
ках суровый и безрадостный быт людей, которые поднимались с
рассветом и трудились до заката солнца, чтобы только прокормить
себя, а свободное от труда и сна время посвящали «духовным бесе-
дам» и своим странным ритуальным танцам-маршам. Макдональда
поразил чрезвычайно низкий интеллектуальный уровень рядовых
членов коммун, которых, казалось, ничто не интересовало, кроме
еды. Большинство их всю жизнь оставалось неграмотным (как,
кстати, и их пророчица Энн Ли). Макдональд писал, что ему ни
разу не удалось видеть читающего шейкера, хотя в некоторых ком-
мунах существовали маленькие библиотеки, основной фонд кото-
рых составляла литература религиозного содержания. Нордхофф,
изучивший литературу шейкеров, свидетельствует, что она состоя-
ла из собрания «духовных песен и гимнов», биографий Энн Ли с
описаниями якобы содеянных ею «чудес» и ежемесячпого журнала
«Шейкер и шейкерша» («Shaker and Shakeress»), который издавал
Ф. Эванс. Журнал был наполнен описаниями спиритуалистических
опытов31 и «личными свидетельствами» о «сошествии духа свя-
того».
Вне всякого сомнения, Оуэи, который видел в Америке широ-
кое поле для своих социальных экспериментов, обратился к рели-
гиозно-коммунитаристскому экспериментаторству шейкеров и
других религиозных сектантов отнюдь не для того, чтобы позаим-
ствовать у них идеи относительно «царства божьего на земле». По
всей вероятности, и «экономическое процветание» сектантских
коммун не могло ввести в заблуждение такого крупного промыш-
ленного организатора, каким был Р. Оуэн. Религиозные коммуны
интересовали его постольку, поскольку являлись свидетельством
непрерывности общинной традиции, поддерживаемой народными
массами Америки и обеспечивавшей посему, как он считал, прак-
тический успех его кооперативному плану в национальном мас-
штабе. Вероятно, поэтому свой первый опыт в США он решил
провести там, где эти традиции обнаружили себя в известной
степени явно и где поэтому было легче, как ему казалось, решить
практическую задачу построения коммунистической общины на
212

основе пропагандируемых им принципов32. Как уже упоминалось
выше, Оуэн воспользовался предложением одного из сектантских
руководителей и купил для своего эксперимента принадлежавшую
секте землю со всеми угодьями, жилыми постройками и хозяйст-
венными помещениями. Этим руководителем был Георг Рапп,
а возглавляемая им секта известна под именем раппитов или гар-
монитов.
Секта почти целиком состояла из немецких иммигрантов. Сам
Георг Рапп родился в Вюртемберге, рано проявил способности к
толкованию Священного писания и получил славу «сепаратиста»,
несогласного с официальным учением лютеранской церкви. Собрав
ьокруг себя сторонников, Рапп предложил им отправиться в Аме*
рику, чтобы избежать религиозных преследований. Вопрос об
образовании коммупы в этот период еще пе ставился. Он встал
вскоре после переезда сепаратистов в Новый Свет, когда Рапп ку-
пил па собранные им деньги 5 тыс. акров земли в Пепсильвапии
и предложил начать коллективную ее обработку. В феврале 1805 г.
в торжественной обстановке была провозглашена организация об-
щины Гармония. При этом раппиты объявили, что они отказыва-
ются от лично принадлежащей собственности и образуют единый
фонд для общего блага всей организации. В общине к этому вре-
мени насчитывалось 750 человек, в основном это были немецкие
крестьяне и ремесленники.
В отличие от Энн Ли руководитель общины Гармония был,
судя по всему, хорошим организатором, потому что община очень
скоро справилась с трудностями, связанными с освоением новых
земель. Спустя девять лет община смогла уже продать свои вла-
дения за 100 тыс. долл. и купить на вырученные деньги 30 тыс.
акров земли в долине л. Уобаш, в штате Индиана. Благодаря ра-
нее накопленному опыту Гармония и здесь быстро наладила мно-
гоотраслевое хозяйство. Известно, что изделия из хлопчатобумаж-
ной и шерстяной пряжи, а также различные сельскохозяйственные
продукты раппиты продавали даже в Новом Орлеане. Община
богатела и росла численно, главным образом за счет новых
иммигрантов из Германии. Оуэн, приезжавший в Гармопию в
1824 г.. застал ее в благополучном состоянии: здесь были вино-
градники, фруктовый сад, мастерские, школа, благоустроенные
жилые дома из дерева или кирпича. На этот раз собственность
раппитов была оценена в 150 тыс. долл. Эти деньги, полученные от
Оуэпа, раппиты частью вложили в покупку земли в штате Пен-
сильвания, куда они решили возвратиться.
Новое место жительства раппиты именовали Экономией. Тер-
риториально община располагалась теперь в очень удобном для
предпринимательской деятельности месте: в 20 милях был распо-
ложен Питтсбург — крупный речной порт, с которым община
была связана и сухопутным и дешевым водпым путем. Во второй
тгогтотштте 20-х — начале 30-х годов общипа пережила краткий, по
яркий период своего экономического расцвета. В эти годы благо-
213

даря инициативе Г. Раппа и его не менее предприимчивого при-
емного сына Фридерика община Экономия превратилась в образ-
цовое сельскохозяйственное многоотраслевое хозяйство. В Эконо-
мии были построены шерсто- и хлопкопрядильни, продукция
которых находила широкий сбыт во многих штатах и давала зна-
чительный доход общине. Были предприняты также шаги к освое-
нию культуры шелкопрядения. Но самый большой доход раппитам
приносили их виноградники. Еще будучи в Индиане, они начали
производство виски, которое славилось своим превосходным каче-
ством. В Экономии виноградарство и виноделие были поставлены
на еще большую высоту и принесли в те годы общине ощутимый
материальный успех.
Однако в самом начале 30-х годов среди раппитов начались
разногласия по имущественным вопросам. В результате произо-
шел раскол, и часть членов общины числом 250 человек, взяв
причитающуюся им денежную долю, покинула Экономию. После
этих событий община раппитов, потерпевшая материальный урон
и потерявшая часть своих членов, уже не могла процветать по-
прежпему и оставалась до конца дней своих ординарной религиоз-
ной общиной, к тому же утратившей значительную долю своих
«коммунистических» принципов. Нордхофф, посетивший Эконо-
мию в 1874 г., застал там одних стариков, доживавших свой век
в домах, построенных ими в 20-х годах. Большинство мастерских
было закрыто, а самую необходимую работу выполняли наемные
работники, которые жили тут же, в коммуне, и получали за свой
труд плату. Хиндс утверждает, что раппиты существовали вплоть
до начала XX в. В 1907 г. в Экономии еще проживало 5 человек,
бывших членов коммуны, но собственность ее уже перешла в руки
«Либерти лэнд компани» 33.
После шейкеров раппиты —одна из самых «долговечных» ком-
мун. На протяжении многих десятков лет «гармония» и «равенст-
во» поддерживались в ней с помощью диктата. Прежде всего
полное и безусловное подчинение авторитету и власти руководи-
теля, обладавшего в глазах рядовых членов «харизмой»34.
Огромную роль играли всевозможные религиозные установления
и запреты, которые имели основания в исповедуемой раипитами
вере. «В течение всей своей истории,— пишет современный иссле-
дователь С. Алстром,— американский коммунитарианизм не пере-
ставал испытывать влияние германского радикального пиетизма.
Шестьсот сторонников Георга Раппа, основавших Гармонию...
следовали этой традиции»35. Следуя основным принципам пие-
тизма, «отец» Рапп в своих проповедях убеждал членов коммуны
в необходимости подготовиться к «будущей» жизни, а для этого
требовал сконцентрировать все усилия на личном усовершенство-
вании. Христианское благочестие, смирение, простота и умерен-
ность в быту, самопожертвование, любовь к ближнему, регуляр-
ный и упорный труд, молитва, самокритичность — вот далеко не
полный список тех добродетелей, которым должны были следовать

неукоснительно чалены коммуны. Помимо того Рапп требовал со-
блюдения принципа безбрачия. Следуя этому принципу, говорил
Рапп, человек становится ближе к богу и восстанавливает то со-
стояние, в котором Адам был до своего «падения». Все эти мисти-
ческие ожидания «второго пришествия Христа» и подготовка к
нему занимали почти полностью умы и сердца раппитов. Они
жили в искусственно поддерживаемой атмосфере социальной и
духовной изоляции, далекие от тех общественных и политических
проблем, которые волновали их современников.
Почти одновременно с раппитами в США существовали еще
две крупные общины-коммуны, основанные германскими имми-
грантами. Одна из них — общество сепаратистов Зоара. Как и
раппиты, это была группа верующих, отколовшаяся от германской
лютеранской церкви. В 1817 г. эта группа сепаратистов эмигриро-
вала в Америку, а в 1819 г. основала в штате Огайо селение Зоар.
В переезде и устройстве на новом месте сепаратистам оказали по-
мощь английские и американские квакеры. С их поддержкой пере-
селенцам удалось купить 5 тыс. акров земли и начать хозяйство.
Большинство зоаритов были на родине крестьянами, и в Америке
они продолжали заниматься привычным для них делом. Они нала-
дили молочное скотоводство, которое приносило им основной до-
ход, а также разбили фруктовый сад. До своего переезда в Амери-
ку и в первые два года жизни на новых землях сепаратисты не
задумывались об образовании коммуны. Заставили их прийти к
этой мысли материальные трудности, с которыми они вскоре столк-
нулись и с которыми в одиночку не могли справиться.
Согласно утвержденному уставу все жители коммуны (число
их никогда не превышало 500 человек) делились на новициатов
и полных членов. Первые должны были пройти годичный испыта-
тельный срок, в течение которого они сохраняли право на собст-
венность, вложенную в общинную казну. Вступая в полные чле-
ны, зоарит подписывал соглашение, согласно которому он навечно
терял право на всю принадлежавшую когда-то ему собственность,
в том числе и на личную, переходящую в пользование коммунызв.
Вся собственность коммуны находилась в распоряжении и под
контролем выборного правления, которое занималось также рас-
пределением продуктов питания, одежды, жилищ, назначало лю-
дей на определенные участки работы и т. д. Зоариты начали
использовать наемный труд после того, как в 1834 г. эпидемия хо-
леры поразила их коммуну и унесла треть жителей. По той же^
причине в коммуне стали поощрять браки и рождение детей.
«Символ веры» зоаритов во многом напоминал вероучение
квакеров. Центральной идеей выступало учение о «внутреннем
свете», который якобы освобождает человека от греха и дает воз-
можность ему, минуя посредничество церкви, «соединиться» с бо-
гом. На этом основании зоариты отказывались от каких бы то ни
было религиозных церемоний и совершения таинств. Как и ква-
керы, зоариты не обнажали голов и не преклоняли колен и не-
215

изменно сохраняли обращение на «ты» вне зависимости от родст-
венных отношений и социального положения. Они отказывались
от службы в армии, но в остальном выражали полную лояльность
правительству. Детям своим они предпочитали давать только на-
чальное образование, и то в школе, организованной при коммуне.
Посещавшие Зоар путешественники отмечали, что жизнь в ком-
муне поражает своим унылым однообразием, отсутствием развле-
чений, музыки, чтения. Немногие книги, имевшиеся у руководи-
теля коммуны, были религиозного содержания и в основном
представлены проповедями главного «пророка» зоаритов отца
Бёмелера. На вопросы о том, чем же все-таки привлекает их
жизнь в коммуне, зоариты отвечали обычно, что только в ней они
не ощущают разницы в своем социальном положении, могут сле-
довать обычаям и привычкам, привезенным из Германии, не вы-
зывая насмешек окружающего населения; привлекала и хорошо
организованная помощь больным и престарелым, которой они
были бы лишены, оказавшись в «большом мире».
Коммуна Зоар распалась в самом конце XIX в., просущество-
вав немногим более 80 лет. Собственность была поделена между
бывшими членами коммуны, и вскоре стерлись всякие воспоми-
нания о Зоар, «маленьком мире, который мало что дал окружав-
шему его обществу, потому что слишком ограниченными были
его контакты с этим обществом» 3?.
Другая коммуна, образованная германскими иммигрантами в
США, именовала себя Общиной истинного вдохновения или
коммуной Аманы38. В литературе можно встретить более краткое
название коммуны —инспирационисты (от англ. inspiration —
«вдохновение»),—которое, очевидно, можно перевести как «испол-
ненные святого духа» или « боговдохновенные». Движение инспи-
рационистов, возникшее в Германии в конце XVIII —начале
XIX в., было довольно популярно среди бедных слоев населения.
Оно находилось в оппозиции к господствующей лютеранской
церкви и в своем вероучении много заимствовало у пиетистов и
квакеров. В 20—30-х годах движение инспирационистов возгла-
вил бывший плотник Кристиан Метц, который затем руководил
их эмиграцией из Германии в 1842 г.
Первоначально инспирационисты поселились в штате Нью-
Йорк, в нескольких милях от Буффало. Основали они здесь коло-
нию Эбенезер с населением свыше 1000 человек. Чтобы обеспе-
чить существование малоимущему большинству колонии, решено
было организоваться на общинных началах. В результате вся
собственность была объявлена общественной, затем обобществле-
ние распространилось на производство и потребление. Известный
американский экономист и христианский социалист Р. Эли счи-
тал, что на инспирационистов оказали влияние коммунистические
эксперименты икарийцев и фурьеристов39. Это замечание, само по
себе заслуживающее внимания, вряд ли верно, поскольку извест-
но, что коммуна Аманы была очень замкнутым образованием, что,
216

в частности, служило препятствием не только социальной, но и
языковой и культурно-бытовой ассимиляции членов коммуны:
спустя много лет после эмиграции жители Аманы почти не поль-
зовались английским языком и стойко держались образа жизни,
моды и обычаев, привезенных их дедушками и бабушками из Гер-
мании. Не занимались инспирационисты и миссионерством среди
американцев. В коммупу мог вступить лишь тот, кто имел солид-
ные рекомендации от старых членов или доверенных лиц в Гер-
мании. Для жителей Аманы Метц выработал специальный свод
нравственно-религиозных заповедей, называвшийся «Правила на
каждый день». Одпо из этих правил гласило, что член коммуны
не должен «проводить время в общественных местах среди мирян,
дабы не испытать искушения...» 40.
Амапа была одной из самых крупных религиозных коммун в
США XIX в. В разное время (Амана, как считают, просущество-
вала 90 лет) в ее поселках проживало от 800 до 1800 человек,
главным образом иммигранты из Германии и Швейцарии. Амана
имела также много земли, которая была приобретена по прошест-
вии нескольких лет в Айове. В соответствии с конституцией, одоб-
ренной членами коммуны, «земля, которая уже приобретена, и та,
которая может быть куплена в будущем, должна оставаться
общим достоянием и общей собственностью... Земледелие и ското-
водство вкупе с некоторыми ремеслами и промыслами дадут с
божьего благословения средства для поддержания настоящей об-
щины» 41. Не в пример раппитам и зоаритам, инспирационисты
оговаривали право на свободный выход любого члена из коммуны
и на получение им причитающейся ему доли.
Как и в других религиозных коммунах, в Амане довольно ши-
роко использовался наемный труд, в основном па тяжелых рабо-
тах. Часть земли инспирационисты сдавали в аренду местным
фермерам. В середипе XIX в. Амана владела 25 тыс. акров земли,
которая полностью обеспечивала существование коммуны. К кон-
цу гражданской войны и в особенности к концу XIX в. положение
изменилось: хозяйство Аманы начало терпеть большие убытки,
и руководство решило изменить формы деятельности. В конце
XIX — начале XX в. в Амане появились маленькие фабрики —
мыловаренная, суконная и ситценабивная, которые обеспечивали
членам коммуны относительный материальный достаток. Как
считают некоторые исследователи, коммуна Аманы прекратила
свое существование в 1933 г.42.
В идеологии американских религиозных коммун, возникших и
развившихся на периферии общедемократических движений пер-
вой половины XIX в., идея духовного совершенствования, «об-
новления» личности во имя «грядущего царства божьего на зем-
ле» занимала ведущее место. Большинство из описанных выше
религиозных сект руководствовались в своей деятельности прин-
ципами морального усовершенствования или перфекционизма43.
Актшшмм пропагандистом перфекционизма и одновременно ОС-

нователем и руководителем религиозной коммуны перфекциони-
стов был Джои Хэмфри Нойс.
Нойс начал свою проповедь о «духовном возрождении» обще-
ства в начале 30-х годов под влиянием религиозного «Великого
пробуждения». В доме Нойса в Путни возникла ассоциация пер-
фекциопистов. И руководитель и члены его ассоциации были энту-
зиастами движения за возрождение религиозности, но одновре-
менно проявляли интерес к социально-политическим вопросам,
призывая начать борьбу за «всеобщее избавление от греха» 4\
В этих целях перфекционисты одно время обратили свое внима-
ние даже к фурьеристским экспериментам, однако вскоре предпоч-
ли им «библейский коммунизм». В 1848 г. Нойс создал в штате
Нью-Йорк религиозную коммуну, вскоре превратившуюся в центр
иерфскционистского движения в США.
Сын основателя коммуны Пирпонт Нойс спустя много лет пи-
сал в своих воспоминаниях: «Я родился и вырос в странном мире,
окруженном со всех четырех сторон стенами. Все, что находилось
за его пределами: накопленный цивилизацией социальный опыт,
обычаи, законы, религии — ассоциировалось у нас с набегом ди-
ких орд, присутствие которых выдавал лишь слабый шум за эти-
ми степами. Внутри этого изолированного мира пророк и его вер-
ные последователи, отделившиеся от всего человечества, пытались
жить так, как жили члены ранних христианских коммун, о кото-
рых написано: „И не было среди них человека, называвшего что-
либо своим". Этот маленький мир был коммуной Онейда, а его
пророк был моим отцом» 45.
Бывшая индейская резервация Онейда, выбранная перфекцио-
яистами для постоянного жительства, по замыслу Нойса должна
была стать идеологическим центром «библейского коммунизма»
и одновременно моделью того идеального общественного строя, ко-
торый ассоциируется в сознании верующих с «царством божьим
на земле». Онейда стала пе только головной, но и самой крупной
из перфекционистских общин. Кроме нее в 40—50-х годах суще-
ствовало еще пять общин: в Уоллингфорде, Мэнлиусе, Ньюарке,
Кембридже и Бруклине. Все они, за исключением Уоллингфорд-
ской общины, были очень малочисленными и сколько-нибудь зна-
чительной роли в пропаганде идей «библейского коммунизма» не
сыграли. Некоторые из них постепенно слились с Онейдой. Ком-
муны были небольшими — по нескольку десятков человек. Даже
в Опейде, по свидетельству Нойса, в 1851 г. было всего 205 че-
ловек 46.
Свой эксперимент перфекционисты, подобно другим религиоз-
ным коммунам, начали с покупки земли, обработка которой со-
ставляла в течение первых десяти лет существования коммуны ос-
новное занятие ее членов. Помимо сельского хозяйства перфек-
ционисты занимались различными промыслами. Они, например,
освоили ручное, а затем и механизированное производство капка-
в, которые славились по всей Америке своим высоким
W

. НозДпеё в Онейде и Уоллиигфорде были построены пеболь*
шие шелкопрядильные мастерские. Перфекционисты довольно
широко использовали наемный труд, в особенности на тяжелой и
однообразной работе: в шелкопрядильных, литейных и механи-
ческих мастерских. Нанимали перфекционисты также прислугу,
прачек, истопников, сапожников и портных.
Перфекционисты — секта американского происхождения, но в
их коммунах проживало также несколько англичан и канадцев.
Социальный состав разнообразный: большинство составляли фер-
меры и ремесленники, а остальные — это бывшие адвокаты, свя-
щенники, врачи, коммерсанты, учителя. Сам руководитель Оней-
ды закончил Дартмутский колледж и теологическую семинарию.
Известным своеобразием отличался быт перфекционистов.
Посещавших Онейду путешественников обычно приглашали в
«Большой дом» (Mansion) —крупное кирпичное здание, с#Ромпое
но архитектурному убранству, но весьма комфортабельное изнут-
ри. В нем жили все члены коммуны, поэтому в доме было множе-
ство спален, несколько больших комнат для семейных, общая сто-
ловая, зал для вечерних развлечений. Имелась и библиотека,
насчитывавшая до 4 тыс. томов, а также кабинет естественной
истории 47.
По многим свидетельствам, интеллектуальный уровень перфек-
ционистов был много выше уровня членов других религиозных
коммун — шейкеров, раппитов, зоаритов и т. д. Во многом это было
заслугой школы Онейды, программа которой строилась £ соот-
ветствии с требованиями для поступавших в высшие учебные
заведения США. Среди перфекционистов были молодые люди,
посланные коммуной учиться и получившие дипломы врачей, юри-
стов, инженеров и архитекторов. Были среди них и музыканты,
что следует отметить особо, так как занятия светской музыкой,
пением и танцами были обычньщи в коммуне. Этот факт отличал
перфекционистов от других религиозных коммун, где подобные
развлечения и занятия считались греховными.
Перфекционисты издавали свои газеты, журналы и книги, слу-
жившие делу пропаганды их учения. В разное время в их комму-
нах выходили такие издания, как «Перфекционист», «Уютнее»,
«Бруклин джорнел», «Онейда сиркулар» и др. Многие из них пе-
чатались специальными фонографическими символами, ключ к
которым остался неизвестен современным стенографам, вследст-
вие чего они до сих пор остались нерасшифрованными48. Из пер-
фекционистских книг наибольшей известностью пользовались
«Вериец» и «Библейский коммунизм» 49. В них изложены главные
принципы веры и социального учения перфекционистов.
Перфекционизм, как уже упоминалось, поднялся на волне
«Великого пробуждения» 30-х годов, которое требовало «демо-
кратизации» американской церкви и возвращения к «простой и
чистой вере отцов». Оно апеллировало к радикальным религиоз-
ным воззрениям раннего колониального периода. Именно эти иа-
219

строения и чувства участников движения оказали особо сильное
влияние на Нойса, в результате чего его рассуждения, как отмечал
Паррингтон, явились «своеобразным скачком назад — к ранней
эпохе английского нуританства»50. Стремясь обосновать выдви-
нутое им учение, сам руководитель секты перфекционистов неод-
нократно обращался к авторитету новоанглийского сепаратизма
XVIII в. «Коммуна Онейда,—писал Нойс,—принадлежит по свое-
му типу к религиозному социализму и, насколько нам известно,
представляет собой единственную религиозную коммуну амери-
канского происхождения. Ее основатель и большинство ее членов
выступают потомками ыовоанглийских пуритан, а до вступления
в коммуну они были энтузиастами в деле возрождения конгрега-
ционистской и пресвитерианской церквей. Подобно тому как бо-
стонский трансцендентализм, положивший начало Брук фарм,
вышел из унитарианства, так и перфекционизм, который дал
жизнь коммуне Оиейда, в свою очередь, обязан своим происхожде-
нием ортодоксии» Г)1. Нельзя не отметить и влияние на перфекцио-
низм учения Д. Уэсли (Весли), основателя методистского движе-
ния, ставившего акцент на выработке особой «жизненной прак-
тической религии».
Основные понятия и образы для своего учения перфекциони-
сты, естественно, черпали из Библии, которую они считали «бого-
духновепной книгой». «Те, кто писал Новый завет, были офи-
циальными и аккредитованными представителями Христа»,—
говорится в одном из перфекционистских источников52. Свой
главный тезис о «совершенствовании» они основывали на букваль-
ном прочтении «Евангелия от Матфея»: «Итак будьте совершенны,
как совершен Отец ваш небесный» ьз. Согласно перфекционнстско-
му «символу веры» человек обладает двойственной природой — не-
видимой, духовпой и видимой, физической. С помощью невидимой,
т. е. духовной, природы человек постигает «истинную веру»,
считали перфекциописты. Этот мистический акт выступает как
«религиозный опыт», на одной из фаз которого человек вступает
в «непосредственный контакт с богом» и получает от него «раз-
решение от грехов». Верой в то, что «господь в своем милосердии»
даровал человеку способность к совершенствованию и «спасе-
нию», были проникнуты социальные и этические воззрения пер-
фекциопистов. Смысл земного существования человека, полагали
перфекционисты, заключается в том, чтобы приблизить «наступ-
ление царства божьего». А для этого необходимо создать некий
обособленный человеческий коллектив, способный осуществить
в своей хозяйственной, социальной и духовной практике идеалы
этого «царства», иначе говоря, дать некую социальную модель но-
вого, «истинно христианского строя».
Коммуна перфекционистов, по мысли ее основателя и идеоло-
га, должна была представлять полную противоположность господ-
ствовавшему строю. Все институты этого строя, начиная от госу-
дарства и кончая институтом брака54, подвергались беспощадной
220

Критике со стороны Иойса. Он отвергал их как противоречащие
Священному писанию и критиковал за «индивидуалистичность».
^Совершенный строй» Нойс представлял в качестве «коллекти-
вистского», где не будет ни государства, ни собственности, ни
семьи, ибо они «не являются институтами царства божьего» 55.
Свои представления о «коллективистском строе» перфекциони-
сты связывали с идеей общности, рассматриваемой ими з качестве
«органического принципа коммунизма» 56. На этом принципе Нойс
стремился организовать всю жизнь коммуны Онейда. Общее иму-
щество, общий кров, общий стол и общие интересы — таковым
представало в идеале гармоничное общество перфекционистов.
Нойс заявлял, что достигнуть этого идеального состояния комму-
на может.лишь при условии строгой дисциплины и порядка, ко-
торым должны следовать все ее члены. Он много занимался раз-
работкой техники социального контроля и весьма гордился изо-
бретенной им системой «взаимной критики» (mutual criticism),
которую считал главным инструментом совершенствования лич-
ности и «гармонизации» общественных отношений в целом.
Система «взаимной критики» призвана была регулировать и
направлять деятельность коммуны и нравственно-духовное разви-
тие личности. Каждый член коммуны проходил «чистку», которую
осуществлял специально избираемый и постоянно действовавший
«комитет по критике». Вызвапный для «критики» член коммуны
должен был молча и со всем «смирением» выслушать замечания
и суждения комитета о своем характере, поведении, поступках
и т. п., а затем получить рекомендации, как их исправить или улуч-
шить. Нойс был глубоко убежден в эффективности «взаимной кри-
тики» и горячо пропагандировал ее как наилучшую меру в воспи-
тании нравственных и совершенных личностей, которые призва-
ны будут жить в «коллективистском строе». «Любая из социальных
организаций, большая или малая, если цели ее достойны и возвы-
шенны,— писал он,— найдет в Свободной критике наилучшего ре-
гулятора, друга и сотрудника» ь/.
Один из американских исследователей справедливо отмечал,
что Нойс не только отменил в своей коммуне частную собствен-
ность, но и отнял у ее членов все права на личные привязанности
и чувства 58. Нойс в самом деле искренне полагал, что учрежденная
им система социального контроля должна распространяться па
все области человеческой жизни, не минуя самых сокровенных и
интимных. Со всеми «эгоистическими» (читай: личными) интере-
сами должно быть покончено, поскольку «царство божье» предпо-
лагает абсолютную общность, утверждал Нойс. В этой связи,
в частности, он требовал коренного пересмотра традиционной си-
стемы семейно-брачных отношений. Отвергая брак как установле-
ние «не-истинное» и «не-христиапское», перфекционисты ратовали
за свободный союз мужчины и женщины и за создание «общест-
венного семейного очага». При этом они ссылались на известное
место в «Евангелии от Матфея», где сказано: «Ибо в воскресении
221

ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы божий
на небесах» (гл. XXII, 30). Созданная перфекционистами форма
брака была названа ими «комплексной» (complex marriage). Она
предполагала право не только на свободный выбор супруга, но и
на свободное расторжение союза и вступление в новый. В боль-
шинстве случаев, однако, эти браки и разводы совершались с ве-
дома или по рекомендации «комитета старейшин». Лично Нойс
уделял много внимания проблеме контроля за рождаемостью и в
40-х годах напечатал по этому вопросу несколько статей. Он
утверждал, что этой проблемой он занялся, будучи под впечатле-
нием от книги Р. Оуэна «Моральная психология». Так или иначе,
но позже увлечение этой проблемой привело Нойса к «евгениче-
ским опытам», которые он проводил в своей коммуне, стремясь
путем «научного» подбора будущих родителей создать идеальное
потомство. Свои опыты Нойс называл «культивированием рода» —
stirpiculture (от сочетания лат. stirps— «род», «потомство» и англ.
culture — здесь «культивирование», «разведение»). Он считал это
важнейшим средством совершенствования человеческой природы
и настойчиво рекомендовал распространять свой опыт как можно
шире. В Онейде был учрежден специальный «комитет по куль-
тивированию рода», на который была возложена задача по «пла-
новому и научному подбору пар» и контролю за воспроизводством
населения коммуны. Американская писательница У. Т. Хедден,
интересовавшаяся результатами «евгенического опыта» в Онейде,
писала, что только о половине детей, родившихся от специально
подобранных пар родителей, можно было сказать, что они выде-
ляются физическим здоровьем и интеллектуальным развитием59.
«Самая эксцентричная из коммун XIX века», как ее назвал
один из исследователейtiü, коммуна перфекционистов распалась в
1880 г. Этому предшествовали драматические события, которые об-
наружили существование в коммуне весьма серьезных разногла-
сий по разным вопросам, а также недовольство авторитарным
контролем со стороны руководства. Во избежание скандала Нойс
даже вынужден был на время покинуть коммуну и уехать в Онта-
рио. Оттуда он писал исполненные горечи письма, выражая со-
жаление, что мир еще не готов принять его учение. Вскоре Нойс
сам предложил ликвидировать коммуну. Вся собственность при
ликвидации была поделена между участниками этого своеобраз-
ного религиозно-коммунитаристского эксперимента, продолжавше-
гося свыше ôO лет. На основе коммуны позднее была создана акцио-
нерная компания «Онейда компани лимитед» по производству
столового серебра. Ее президентом стал сын Джона Нойса — Пир-
понт Нойс, а большинство акционеров составили бывшие члены
коммуны. В 20-х годах XX в., по свидетельству одного американ-
ского исследователя, на предприятии этой компании в г. Шерилл
еще трудилось немало рабочих — потомков рядовых перфекциони-
стов, которые унаследовали от своих отцов «особую привержен-
ность к религиозной дисциплине» 61.
222

♦ * *
Наступление промышленного переворота в США в начале —
первой половине XIX в. сопровождалось подъемом общественных:
движений, по богатству форм и содержания превосходивших все
предшествующие. Среди них движение религиозных коммун было^
самым скромным по своим социальным результатам и наименее:
перспективным с точки зрения идейного развития. В идеологии
и практике рассмотренных пами коммун шейкеров, раппитов, зо-
аритов, инспирационистов и перфекционистов проявились типич-
ные для многих религиозно-сектантских движений черты неприя-
тия окружающей социальной действительности, критического от-
ношения к ней, к ее экономическим, культурным, нравственным и
религиозным институтам. Не случайно, что социальную базу ком-
мун первой половины XIX в. составляли представители тех слоев
американского общества, которые более всего страдали от стреми-
тельного наступления «машинной цивилизации», а имепно город-
ские ремесленники и фермеры. Религиозная коммуна в ряде слу-
чаев оказывалась прибежищем и для иммигрантов, вытеспенных
аграрным перенаселением и городской безработицей из стран За-
падной Европы. Коллективистская форма общежития, учрежден-
ная коммунами, была попыткой преодолеть отчуждение и антигу-
манизм, которые принес с собой буржуазный промышленный
прогресс. Созданные религиозными сепаратистами сообщества в
известном смысле действительно бросали вызов индивидуалисти-
ческой морали господствующего строя, утверждая такие реальные
человеческие ценности, как сотрудничество, взаимопомощь, кол-
лективный труд и т. п. Однако эти очаги «новой морали» были
ьесьма ограничены в своих возможностях и в конечном счете
могли противопоставить капитализму только религиозную, т. е,
«мнимую, общность»62, которая удерживалась в установленных
рамках (иногда в течение очень длительного времени) с помощью
личного авторитета руководителя коммуны, сурового контроля,
дисциплины, запретов и жесткой, подчас мелочпой регламентации.
Анализ деятельности религиозных коммун первой половину
XIX в. показывает, что они в целом занимали пассивную общест-
венную позицию, развиваясь в стороне от основного русла массо-
вых демократических движений эпохи — антивоенного, аболицио-
нистского и др. Их социальный протест сводился к моральному
осуждению «греховного мира» и уходу от него. Этот факт следует
учитывать при оценке действительных результатов движения ре-
лигиозных коммун.
1 Проблемам движения посвящено мпого статей и книг американских
и западноевропейских авторов. Среди них большой интерес представляют
те работы, авторам которых удалось исследовать это движение «изнутри».
К таковым, например, относится коллективная монография: R. М. Enroth,
Е. Е. Е г i с s о п, С. В. Р е t е г s. The Jesus People. Old Time Religion in the
Age of Aquarius. Grand Rapids. 1972, и книга американского журналиста^
m

H. H. Ward. The Far-Out Saints in the Jesus Communes. N. Y., 1972. Из ра-
бот последних лет заслуживают внимания книги: R. М. Enroth. Youth,
Brainwashing, and the Extremist Cults. Exeter, 1977; J. Hall. The Ways out;
Utopian Communal Groups in the Age of Babylon. L., 1978.
2 В. Л. Паррингтон. Основные течения американской мысли. Т. 2.
М., 1962, с. 402.
3 К судьбе шейкеров проявлял интерес Т. Джефферсон (см. письмо к
А. Галлатину от 16 июня 1817 г.). Шейкерские коммуны дважды, в 1817
и 1819 гг.. посетил президент США Дж. Монро (см.: Е. D. Andrews. The
People Called Shakers. N. Y., 1963, с. 211).
4 P. Оуэн. Избранные сочинения. Т. 1. М.—Л., 1950, с. 320.
5 Подробнее см.: М. Н. Захарова. Роберт Оуэн и оуэнисты в Соеди-
непных Штатах.— История социалистических учений. М., 1976, с. 187—189.
6 Корреспонденции Д. Финча «Notes on Travel in the United States» пе-
чатались в «The New Moral World» (London) в январе — июле 1844 г.
7 Ф. Энгельс. Быстрые успехи коммунизма в Германии.— К. Маркс,
Ф.Энгельс. Сочинения. Изд. 2-е Т. 2, с. 521, 524, 527, 528, 529.
8 Ф. Э п г е л ь с. Описание возникших в новейшее время и еще сущест-
вующих коммунистических колоний.— К. M а р к с, Ф. Э п г е л ь с. Сочине-
ния. Изд. 2-е. Т. 42, с. 21—225. Анализ этой работы дан в статье: M. H. 3 а-
х а р о в а. Ф. Энгельс и утопический социализм в США в 40-е годы XIX в.—
Энгельс и проблемы истории. М., 1970.
9Ф. Энгельс. Эльберфельдские речи.— К. M а р к с, Ф. Э н г е л ь с.
Сочинения. Изд. 2-е. Т. 2, с. 532—554.
10 Ф. Энгельс. Описание возникших в повейшее время и еще суще-
ствующих коммунистических колоний.— К. M а р к с, Ф. Э п г е л ь с. Сочине-
ния. Изд. 2-е. Т. 42, с. 212.
11 Жан Лабади (1610—1674) — протестантский мистик, идеи которого
были очень популярны среди европейских пиетистов XVII в. Проповедовал
«христианский коммунизм».
12 Наиболее авторитетными источниками в исследовании американских
религиозных коммун XIX в. являются: 1) материалы, собранные английским
оуэпистом А. Дж. Макдональдом в период с 1842 по 1854 г. Его коллекция,
оставшаяся в рукописи, была почти целиком использована Д. X. Нойсом
в кпиге: J. Н. Noyes. History of American Socialisms. N. Y., 1966; 2) иссле-
дование американского журналиста Нордхоффа: Ch. N о г d h о f f. The Com-
munistic Societies of the United States from personal visit and observation.
N. Y., 1965: 3) труд американского исследователя У. Хиндса: W. A. Hinds.
American Communities and Cooperative Colonies. Chicago, 1908.
13 Шейкеры, подобно квакерам, исповедовали мистическую веру во
«внутренний свет». Отличительной особенностью культа шейкеров были
групповые танцы, сопровождаемые пением, интенсивной жестикуляцией
и т. п. Шейкеров иногда называли «трясущимися квакерами» (shaking
quakers).
14 Собственное название секты — The United Society of Believers in
Christ's Second Appearing (Объединенное общество верующих во второе при-
шествие Христа).
15 См.: F. W. Evans. Compendium of the Origin, History, Principles, Ru-
les, and Regulations, Government, and Doctrines of the United Society of Be-
lievers in Christ's Second Appearing. New Lebanon, 1867, с 14. Современный
американский исследователь А. Бестор считает, что к 40-м годам XIX в.
в США было 20 общин с паселением 6000 (см.: А. Е. Be stor. Backwoods
Utopias. The Sectarian and Owenite Phases of Communitarian Socialism in
America. 1663—1829. Philadelphia, 1950, с 58.
16 Ch. Nordhoff. The Communistic Societies, с. И7; W. A. Hinds.
American Communities and Cooperative Colonies, с 33.
17 В шейкерской коммуне Маунт Либанон американский журналист
Нордхофф имел встречу с бывшим участником рабочего движения Нью-Йор-
ка Фредериком Эвансом. В 30-х годах Ф. Эванс поселился в шейкерской ком-
м£уне и вскоре стал ее руководителем и идеологом шейкеризма,
m

18 См.: А. Е. Be stor. Patent-Office Models of the Good Society: Some
Relationships between Social Reform and Westward Expansion.— «The Ameri-
can Historical Review». Vol. 58. Wash., 1953, № 3, April, с 509.
19 F. W. E v a n s. Compendium, с 14.
20 Разумеется, этот принцип не мог выполняться шейкерами неукосни-
тельно. Иногда шейкеры вынуждены были вступать в контакты с обществом,
которое они считали «греховным» и «низшим» (lower) по сравнению со
своей общиной (см.: М. Holiowa у. Heavens on Earth. Utopian Communi-
ties in America. 1680—1880. N. Y., 1966, с 65).
21 F. W. E v a n s. Compendium, с. 114.
22 Там же, с. 103—104.
23 Там же, с. 39.
24 Нордхофф пишет, что всего в США было 58 шейкерских коммун или
«семей». Каждые 3—5 таких коммун, селившихся поблизости друг от дру-
га, составляли в сумме общину (см.: Ch. Nordhoff. The Communistic So-
cieties, с. 117).
25 См.: Ch. Gide. Communist and Cooperative Colonies. L., 1930, с 99.
26 А. В e s t о г. Patent-Office Models of the Good Society, с 510.
27 См.: Ch. Nordhoff. The Communistic Societies, с 160—161.
28 W. A. Hinds. American Communities, с 33.
29 Ч. Диккенс, оставивший описание шейкерской коммуны Маунт Ли-
банон, которую он посетил во время своего путешествия в Америку в 1842 г.,
отмечал: «„Семена шекеров", „травы шекеров", „настойки шекеров" вам
часто предлагают в магазинах поселков и городов» (Ч. Диккенс. Собрание
сочинений. Т. 10. М., 1958, с. 265).
30 У. Хиндс утверждал, что «шейкеры вовсе не так богаты, как это обыч-
по считают», что «они несут значительные потери вследствие пожаров и
других бедствий» и что «рыночная цена на их обширные земельные владе-
ния быстро падает» (W. A. Hinds. American Communities, с. 34).
31 Современный американский историк С. Алстром пишет о шейкерах:
«Они устанавливали связь с умершими, а после 1837 г. публичные спирити-
ческие сеансы становятся самым главным элементом их религиозной жиз-
ни» (S. E. A h 1 s t г о m. A Religious History of the American People. New Ha-
ven, 1974, с 494).
32 А. И. Герцен, очевидно, справедливо полагал, что Оуэн недооценил
силы консервативной религиозной традиции в США и преследовавшие его
неудачи явились одним из результатов этой недооценки. «...Оуэн десять раз
переплывал океан, думая, что семена его учения лучше взойдут на новом
грунте, забывая, что его расчистили квекеры и пуритане...» — писал
А. И. Герцен (Собрание сочинений. Т. 11. М., 1957, с. 209).
33 См.: W. A. H i n d s. American Communities, с. 97.
34 Г. Рапп, по свидетельству современников, говорил о самом себе:
«Я пророк и призван быть таковым» (см.: R. J. R. Arndt. Rapp's Harmony
Society. 1785-1847. Philadelphia, 1965, с. 15).
35 S. E. A h 1 s t г о m. A Religious History, с. 496.
36 См.: Ch. N о г d h о f f. The Communistic Societies, с 106.
37 W. A. H i n d s. American Communities, с 130.
38 Community of True Inspiration или Wahre Inspiration's Gemeiden. Вто-
рое название коммуны связано с библейским сюжетом: вершина Аманы
упоминается в «Песне песней Соломона» (IV, 8).
39 См.: R. Ely. Amana: a Study of Religious Communism.—«Harper's
Monthly Magazine». N. Y. Vol. 105, October 1902, с 660.
40 Цит. по: Ch. Nordhoff. The Communistic Societies, с 51.
41 W. R. Perkins and B. L. Wick. History of the Amana Society or
Community of True Inspiration. [Б. M.], 1891, с 84.
42 См., например: R. M. Kanter. Commitment and Community. Commu-
nes and Utopias in Sociological Perspective. Harvard, 1972, с 245.
43 В религиозном словаре термин «совершенный» (англ. perfect) служит
атрибутом «божественного», а его синонимами выступают понятия «абсо-
лют» и «конечное». Помимо того термином «совершенствование» (англ. рег-
8 Заказ Kt 1295 225

fection) религиозные идеологи обозначают особое мистическое состояние,
пребывание в котором якобы освобождает верующего от грехов и дает ему
полное «спасение» (см.: The Oxford Dictionary of the Christian Church. Ox.,
1974, с 1063).
44 С. Noyes Robertson. Oneida Community Profiles. Syracuse Uni-
versity Press, 1977, с 2—3.
45 Passport to Utopia. Ed. by Arthur and Lila Weinberg. Chicago, 1968, с. 73.
48 С. Noyes Robertson. Oneida Community Profiles, с 111—112.
47 У. Хиндс обнаружил в библиотеке Онейды труды известных естество-
испытателей и философов XIX в.: Дарвина, Гексли, Спенсера и др.
(W. A. Hinds. American Communities, с. 201—202).
48 С. Noyes Robertson. Oneida Community Profiles, с 72.
49 «The Berean» — вериец, житель города Верии. Согласно Новому заве-
ту, верийцы отличались особым «усердием и благомыслием» в изучении пи-
сания (Деяния XVII, 10, И).
50 В. Л. П а р р и н г т о н. Основные течения, с. 398—399.
51 J. Н. N о у е s. History of American Socialisms, с. 611.
52 Там же, с. 617.
53 Евангелие от Матфея V, 48.
54 Представление о характере этой критики можно составить на осно-
вании письма Нойса Гаррисону, текст которого приводится в книге Пар-
рингтона (см.: В. Л. Паррингтон. Основные течения, с. 399—400).
55 Цит. по: Passport to Utopia, с. 78.
58 J. H. Noyes. History of American Socialisms, с. 642. Многие положе-
ния, касающиеся принципов «коллективистского строя», свидетельствуют
о том, что Нойс был знаком с системой Фурье.
57 Mutual Criticism. Syracuse University Press, 1977, с. 91.
58 M. F e 11 m a n. The Unbounded Frame. Freedom and Community in Ni-
neteenth Century American Utopianism. Westport — London, 1973, с 51.
59 W. T. H e d d e n. Communism in New York. 1848—1879.— «The Ameri-
can Scholar». Vol. 14. N. Y., 1945, № 3, с 289.
80 Ch. Gide. Communist and Cooperative Colonies, с 105.
61 E. L о w e n t h a 1. The Labor Policy of the Oneida Company Ltd.— «The
Journal of Political Economy». Vol. 35, Chicago, 1925, № 1, с 126.
62 Б. Ф. Поршнев писал: «Религиозные обряды и церемонии сплачивают
людей в мнимые общности, но подчас характеризующиеся крайней экзаль-
тацией и накаленностью этого ощущения „мы", т. е. внутреннего единства
такой общности» (Б. Ф. Поршнев. Социальная психология и история. М.,
1979, с. 112).

ИСТОРИОГРАФИЯ
Б. И. Шаревская
АФРИКАНСКИЕ УЧЕНЫЕ О РЕЛИГИОЗНЫХ
ВЕРОВАНИЯХ В ТРОПИЧЕСКОЙ АФРИКЕ
Культура народов Тропической Африки после обретения ими
независимости получила возможность самостоятельного развития
и обогащения. Прогрессивные круги общества в развивающихся
африканских государствах все глубже осознают необходимость
формирования идеологии, соответствующей современному этапу
истории Африки. Для этого необходимо изучение культурных тра-
диций, истории духовной культуры освободившихся народов, раз-
витие гуманитарных паук, имеющих большое значение для ста-
новления общественного сознания.
Значительный интерес представляют исследования культуры
народов Восточной Африки (территории современных Кении, Тан-
зании, Уганды, частично Судана, Руанды) — так называемых ни-
лотов. Нилоты подразделяются на три ветви, к первой из которых
(нилоты речной и озерной областей) принадлежит большая группа
народностей, говорящих на языке луо. Луо прошли путь значи-
тельных миграций, во время которых частично смешались с на-
родами семьи банту. У некоторых народов луо общественное раз-
витие достигло стадии образования небольших государств с цент-
рализованной властью.
Ныне луоязычные народы расселены главным образом в Уган-
де, Судане, Кении, Танзании. Они составляют три группы: север-
ную (собственно луо, шиллуки, нуэр, динка), центральную (па-
луо, или джо-па-луо, ачали, ланго, алур) и южную (кенийские луо
и падхола).
Исследование нилотских народов до последних десятилетий
ограничивалось описаниями отдельных сторон их культуры, со-
ставленными европейскими этнографами-антропологами. В 30—
50-х годах вышли работы Э. Эванса-Причарда, Краццолары, Да-
риля Форда, Люси Мэйр, Зелигмана, Драйберга, Хэйли, Лиенхард-
та. Новую эпоху в этой области открыли в 60-х годах труды
ученых из числа самих нилотов. Среди них прежде всего следует
назвать статью о системах родства и формах правления у нилотских
народов, вошедшую в сборник работ африканских историков и
227 8*

принадлежащую перу профессора университета в Найроби Бетуэ-
ла Аллана Огота, и его же труд «История южных луо» — одну и.ч
первых исторических монографий, написанных ученым-африкан-
цем *. С рядом работ выступил Али Мазруи, деятельность которого
протекала в Кении, Танзании и Уганде2. Крупнейшим восточно-
африканским ученым является Алексис Кагаме, опубликовавший
десятки работ. К этому перечню можно добавить книги Дж. Мби-
ти, Л. Огуда, Дж. Огуту-Обунга, Окота п'Битека, А. Б. С. Очол-
лы3.
Наиболее репрезентативной из них можно считать монографию
А. Б. С. Очоллы-Айайо «Традиционная идеология и этика южных
луо» 4. О мировоззрении луо Очолла сообщает: «Различие между
материей и духом — наиболее существенный вопрос в метафизике
луо — выражается в различении тела — del, тени — tipo и души —
chinu... Души людей — это представители „духовной республики"
(spiritual republic), временно обитающие в плоти». Обряды обра-
щения к предкам, такие, как погребальные церемонии и жертво-
приношения, нужны для того, чтобы вся община «как единое ду-
ховное целое собралась бы и смогла бы проникнуть в суть того,
с чем живые обращаются к предкам» 5. (Очолла имеет в виду рас-
пространенное у стоящих на стадии родо-племенного строя наро-
дов представление, что община включает в себя как умерших, так
и живых и еще не родившихся членов рода.)
Очолла живо рисует представления луо о вселенной-земле,
также о жизни и смерти. Воображая мир поделенным надвое, на
верхний и нижний, луо, однако, не придавали «преисподней» зна-
чения ада. После смерти люди и животные продолжают вести то
же существование, что и при жизни. Разница только в том, что
живые — на поверхности земли, а умершие — в глубине, под дном
рек и озер, под горами и лесами. В то же время луо верят, что
умершие ночью посещают дома своих родичей как бы для того,
чтобы сварить себе пищу. Считается, что люди, отправляющиеся
на рассвете в путь, могут встретить духов умерших, возвращаю-
щихся в преисподнюю8. Идея загробного возмездия и воздаяния
проступает очень слабо и смутно. Очевидно, она была внесена из-
вне и недостаточно освоена. Наряду с нею существует поверье, что
умершим доступно исполнение всех желаний.
Главные желания человека — долгая жизнь, поскольку со ста-
ростью приходит мудрость и соответственно уважение. Понятие
благоденствия включает наличие жен и детей, скота, престиж и
почетное положение в роду и в племени. Благопожелания обяза-
тельно распространяются не только на семью, но и на весь род и
племя7.
Очолла дает интересную характеристику представлений луо
о сверхъестественном. Как он считает, луо проводят различие
между колдовством (witchcraft) и ведовством (sorcery). Однако
он оговаривается, что различие между магией (magic) и духами
природы (natural spirits) остается неясным8.
228

Разницу между колдовством и ведовством Очолла объясняет
следующим образом: «Ведун, знахарь (sorcerer) — это человек,
который умышленно использует зелье, снадобье или определен-
ный предмет для мести или вообще нанесения вреда. Он может
также восстановить здоровье или благополучие пострадавшим от
вредоносных действий другого ведуна. Колдун (witch)—это чело-
век, обладающий особой силой, заключенной в нем самом. Счита-
ется, что колдовские способности — врожденные, они унаследуют-
ся или могут быть приобретены путем выполнения особых обря-
дов» 9.
Особый интерес представляют местные «специалисты» по свя-
зи с духами. Это скорее шаманы, чем колдуны. Одни из них счи-
таются одержимыми теми или иными духами, при помощи которых
они гадают и прорицают10, другие претендуют на собственную
власть над духами, которыми они могут управлять по своему ус-
мотрению, третьи специализируются на обороне от злых духов и
призраков умерших ".
В целом, суммирует Очолла, магические манипуляции и фети-
ши могут приводить и к вредным и к благоприятным результатам
в зависимости от намерений «заказчика» или «специалиста»-ис-
полнителя. Очолла отмечает представление, будто бы некоторые
колдуны рождаются со способностями и наклонностью к вредо-
носному чародейству. Следует добавить, что именно такие пред-
ставления особенно антиобщественны и порождают «охоту на
ведьм».
Подобно другим христианизоваыным африканским ученым,
Очолла отграничивает колдовство и ведовство от религии12. Одна-
ко приводимый им материал не оправдывает эту тенденцию авто-
ра. Из описаний Очоллы следует, что фетишизм у луо (вера в
возможность использования якобы наделенных сверхъестествен-
ной силой предметов — зелий, снадобий, талисманов, оберегов) и
магия (вера в силу определенных приемов и манипуляций) пе-
реплетаются с анимизмом — верой в существование душ живых
и умерших людей и духов природы или предков, в возможность
общения с ними и влияния на них в желательном направлении.
Однако многолетняя деятельность христианских миссионеров при-
вела к смешению у южных луо представлений о сверхъестествен-
ных образах. Главной целью миссионеров было ввести веру и культ
«единого бога-творца». Широкое распространение в европейском
богословии и клерикальной этнографии в первые десятилетия
XX в. идей венской католической школы В. Шмидта привело к
господству среди миссионеров концепции прамонотеизма. Религия,
считали они, возникла как божье откровение, поэтому всем наро-
дам мира искони свойственна вера в единого бога. Лишь преврат-
ности существования и заблуждения привели к тому, что страх
перед духами, суеверия, а также злокозненность жрецов и колду-
нов оттеснили истинную веру, подменили ее идолопоклонством.
Миссионеры ставили перед собой задачу найти среди языческих
229

кумиров данного народа исконный образ «единого бога-творца» и
очистить его от заглушивших его истинную сущность напластова-
ний. Подобный образ искали миссионеры ц у южных луо. На эту
роль выдвигались два понятия: Ниасайе — Nyasaye и Джуок —
Juok.
Анализируя этимологию и семантику слова «ниасайе», Очолла
показывает несостоятельность попыток миссионеров 13. Ниасайе —
один из многих образов религиозной фантазии луо, синкретиче-
ское олицетворение производительного начала, ничем не связан-
ное с фигурой «единого бога-творца».
Говоря о двух понятиях, соотносимых с образом христианского
бога, Очолла называет также Джуока. Если с Ниасайе связывали
свои построения прамонотеисты-практики, то второй образ стал
фокусом полемики религиоведов. Еще в начале XX в. в противовес
господствовавшей тогда теории Эдуарда Тэйлора об анимистиче-
ском происхождении религии возникло течение преанимизма,'пер-
вым представителем которого был Р. Маретт 14.
Как сообщает Очолла, Джуок — «старейшина духов, который
определяет судьбу человека», «его идентифицируют с ветром»,
это — «существо, обладающее сверхъестественной силой», «выс-
шее духовное существо». Джуок обозначает совокупность душ,
теней, духов предков и духов природы. Но он может обитать, на-
пример, в скале, называющейся именем легендарного героя Маге-
ре и потому почитаемой священной15. Очевидно, что Джуок —
образ религиозной фантазии, олицетворяющий представление о
сверхъестественном начале в человеке и природе. Описание обра-
зов духов и приписываемых им видов деятельности свидетельству-
ет о значительном развитии у луо анимистических представлений.
В то же время духи представляются материальными — их можно
увидеть, они посещают свое старое местожительство и нуждаются
в пище, их можно загнать в калебасу и т. п. Эти образы соответст-
вуют тем, которые в античном мире назывались «демонами» (греч.
daimon, лат. daemon). Следовательно, религию луо можно опреде-
лить как полидемоиизм.
Любопытный пример искусственной «перелицовки» верований
центральных луо приводит в своей книге кенийский автор Окот
п'Битек. Когда начиная с 1911 г. итальянские миссионеры пред-
приняли христианизацию народа луо, они встретились с рядом
затруднений. Прежде всего «миссионерам требовалось местное сло-
во, которое было бы ближайшим эквивалентом понятия христиан-
ского бога. И так как этот бог —„бог-творец'4, то туземцам предло-
жили выбрать одного из своих духов („джоков") на роль творца...
Но у луо нет слов, означающих „творить44 „творение44, „творец".
Вопросы миссионеров были лишены для луо смысла, так как в их
языке и в их представлениях отсутствовал образ человека, вылеп-
ленного из глины, до тех пор, пока миссионеры не рассказали им
историю об Адаме. Выбор на положение „творца'4 пал на джока
Рубангу (Лубангу), так как этот джок, по верованиям луо, насы-
230

лает туберкулез позвопочннка, уродует спины людей и тем самым
„придает форму" фигуре человека, ,,формирует" ее» 16.
В исследованиях идеологии народов Тропической Африки в
последние десятилетия значительное место заняла проблема афри-
канской философии. Впервые она была затронута в книге фла-
мандско-бельгийского миссионера П. Темпельса «Философия
банту»17. Хорошо ориентируясь в умонастроениях верхушки
африканской интеллигенции послевоенных лет, П. Темпельс сумел
найти такой подход к духовной культуре африканцев, который в
40—50-х годах импонировал представителям африканской элиты.
Основой мировоззрения африканцев (которых он именует общим
названием «банту») Темпельс объявил понятие некоей «жизнен-
ной силы», приписывая африканцам представление об иерархии
сил, незримо связывающей все в мире. Во главе этой иерархии
стоит единый бог, ниже располагаются покойники, потом живые
люди, затем животные и растения. Создапную им теорию Тем-
пельс назвал «метафизической системой» или «онтологией» афри-
канцев. Темпельс провозгласил, что открыл истинную суть миро-
воззрения африканцев, которое является как бы местным ва-
риантом христианства— «бантуизированным христианством».
Фактически Темпельс представил все мировоззрение африканцев
как полностью религиозное, причем близкое к «высшей из миро-
вых религий», что должно было возвысить африканцев в их соб-
ственных глазах и в глазах колонизаторов.
Концепция Темпельса была поднята на щит африканской эли-
той и пользовалась успехом до конца 60-х годов. Однако позднее
африканские ученые подвергли копцепцию Темпельса резкой
критике. Камерунский автор Фабиен Эбусси Булага показывает
несостоятельность положений Темпельса, согласно которым фило-
софия банту не содержит ничего объективного и не соответствует
реальности18. К его возражениям присоединились Полэн Унтонд-
жи19 и крупнейший знаток африканских религий Джон Мбити20.
В европейской марксистской литературе концепция Темпельса
была подвергнута критике Жаном Сюре-Каналем21, в советской
африканистике она также нашла отражение22.
Критика концепции Темпельса продолжается и иыпе, потому
что сама проблема африканской философии встает более остро.
Одна из работ недавнего времени была прямо озаглавлена «Суще-
ствует ли африканская философия?». Профессор философии в
университете Лесото Э. А. Рач23 подытожил возражения, приво-
дившиеся в западной научной литературе против выделения афри-
канской философии, как таковой, обосновал свои аргументы и дал
позитивный ответ на поставленный вопрос. Аргументация Рача
частично перекликается с положениями других авторов, о ней
будет сказано далее.
Наиболее солидный труд, посвященный данной проблеме, при-
надлежит перу маститого ученого-руандийца Алексиса Кагаме.
Л. Кагаме — католический священнослужитель и лингвист, выпу-
231

стил в 1950 г. сочинение под заглавием «Понятие Существа ь
философии руандийских банту»24, которое представляло собой
диссертацию на степень доктора богословия, но при этом обнару-
живало эрудицию и строго научный подход автора к проблеме.
Считая позицию Темпельса ошибочной, Кагаме наметил путь на-
учного исследования философии банту на основании изучения их
языков. Поставленной задаче он посвятил 17 лет, в течение кото-
рых публиковал ряд отдельных работ; они завершились фундамен-
тальным трудом под заглавием «Сравнительная философия
банту» 2\
В своей диссертации Кагаме ставит вопрос, можно ли говорить
о существовании в Руанде настоящих философов. Его ответ гла-
сит: «И да, и нет. Наша культура не давала возможности нашим
хронистам, поэтам и мыслителям выделять философские проблемы
и систематизировать относящиеся к ним данные. Поэтому нельзя
говорить о существовании руандийских философов, как таковых.
Но под другим углом зрения можно признать существование в
Руанде философов, поскольку элементы философского анализа
должны были возникнуть в прошлом нашего народа. Мы говорим
здесь об интуитивных философах, которые задумывались над ос-
новополагающими проблемами бытия всего сущего, создали аде-
кватную терминологию, хотя и не могли дать глубоко обоснован-
ные и четкие определения. Для исследования этого оставленного
нам наследства в нашем распоряжении имеются легенды, посло-
вицы, установления обычного права и представления об окружаю-
щей действительности, часть из которых носит научный ха-
рактер» 26.
В Руанде существовала особая группа сказителей, специаль-
ностью которых было составление и сбережение в народной памя-
ти пословиц, поговорок и других афористических высказываний,
созданных народной мудростью. Кагаме рассматривает эту группу
как мудрецов и философов, которые выражают основы формальной
логики цивилизации банту27. Кагаме задался целью увековечить
их вклад. Он собрал фольклор этого рода и запечатлел образы его
творцов28.
С высказанными Кагаме положениями согласуются и аргумен-
ты упомянутого выше Э. А. Рача. Если в Тропической Африке не
было таких философов, как в античном мире Европы, говорит он,'
то это объясняется коллективистским характером африканского
общественного сознания. Мудрость Африки следует искать в
культурных традициях, в шкале ценностей, обычаях и установле-
ниях. «Социально-культурная система в традиционной Африке
существовала задолго до появления какого-либо систематического
ее синтезирования тем или иным лично известным философом...
Африка всегда имела своих мудрецов» 29.
Кагаме подверг анализу и обобщил данные языков и духовной
культуры всех значительных народов семьи банту. Выделяя общие
языковые признаки, Кагаме видит в них проявление более глубо-
232

кой общности, состоящей «в сходной структурализации идей, ка-
тегоризации всего сущего, концепции окружающего мира л всего
стоящего за его пределами, всех аспектов действительности» 30.
Исследуя грамматические категории, Кагаме выявляет их
связь с логическими категориями, анализирует на этой основе
важные моменты в представлениях банту, в частности коренное
различие между понятиями «реальность» и «нереальность». Се-
мантический анализ этих понятий приводит Кагаме к критике
концепции П. Темпельса. Кагаме доказывает, что понятие «жиз-
ненной силы» имеет у банту конкретное материальное содержа-
ние: это стремление к благополучию физическому, экономически-
хозяйственному, к укреплению общественного положения, благо-
денствию семьи и потомства. «Надо констатировать,— говорит
Кагаме,— что стремление к улучшению жизни, неотвязная мысль
об укреплении благополучия присущи не только народам языко-
вой семьи банту, но всем „банту", понимая этот термин буквально,
т. е. всем людям вообще» 31. («Банту» в переводе означает «люди».)
Понятие «жизненной силы» в философском смысле Кагаме оп-
ределяет как «энергию, которой наделено живое существо и бла-
годаря которой оно проявляет свою какую бы то ни было деятель-
ность. Поэтому любое живое существо, даже слабое и старое,
наделено этой силой» 32. Кагаме приводит категорическое выска-
зывание автора нескольких трудов о религии народов банту
В. Мулаго: «Мы отрицаем основное философское положение
П. Темпельса... Нет решительно никаких данных, которые позво-
ляли бы считать, что народы банту идентифицируют понятие „су-
щество44 с понятием „жизненная сила44» 33.
Как известно, Темпельс выводил из этого положения тезис
о том, что банту признавали европейцев существами, наделенными
большей по сравнению с африканцами жизненной силой, а потому
стоящими на высшей ступени иерархии, по которой они якобы
располагали все живые существа. Поэтому опровержение приве-
денного спекулятивного тезиса концепции Темпельса имеет важ-
ное значение для формирования аутентичной идеологии народов
Тропической Африки.
Труд Алексиса Кагаме представляет собой большой вклад в
исследование мировоззрения народов банту — основной группы
народов Тропической Африки. Надо сказать прямо, что с выходом
книги А. Кагаме можно говорить о ^начале африканской филосо-
фии, основывающейся на объективных данных духовной культу-
ры африканцев — языка, грамматики. Однако, отмечая достоинст-
ва труда Кагаме, необходимо указать и его методологические
ошибки.
Глубоко ошибочен сам подход к проблеме, который ставит знак
равенства между философией и религией. Кагаме, как и Темпельс,
считает основой мировоззрения африканцев веру в сверхъестест-
венное начало, в духов и богов или единого бога. Действительно,
фантастическое отражепие сил, управляющих их миром в вымыш-
233

ленных образах и отношениях, т. е. религиозное мировоззрение,
занимало большое место в духовной культуре африканцев. Но оно
не заполняло его целиком. Как показал сам Кагаме, а также и
многие другие исследователи культуры африканцев, наряду с ил-
люзорным существовало и реалистическое восприятие окружаю-
щей действительности.
Правда, философской системы, разрабатывающей общие осно-
вы научного метода познания и преобразования природы, общест-
венной жизни и сознания, у народов Тропической Африки в прош-
лом мы не находим. Но в основе философии лежат народная муд-
рость, мировоззрение, выраженное в нормах этики и обычного
права, в фольклоре и искусстве. Изучение этих областей духовной
культуры народов Тропической Африки позволяет выявить осно-
вы их народной философии.
Традиционное мировоззрение народов Тропической Африки
сложилось в течение веков господства родо-племенного строя, про-
должало существовать в раннеклассовых обществах и в коло-
ниальный период. Однако, несмотря на длительное сохранение
архаических реликтов в общественном сознании, положение афри-
канских религий изменялось, отражая происходившие историче-
ские процессы. Особенно явственно выступают изменения за по-
следние 50—100 лет.
Результаты вторжения в Тропическую Африку мусульманско-
го и христианского миссионерства, начавшегося еще в средние
века, в течение нескольких столетий носили поверхностный харак-
тер, так как новые религии находили приверженцев лишь в верху-
шечных слоях общества. Однако усиление захватнической поли-
тики империалистических государств и ужесточение колониаль-
ного гнета в 70—90-х годах XIX в. привели к возникновению
антиколониального движения, которое вначале выразилось в
стремлении к созданию независимой афро-христианской церкви.
В русле этого течения, выражавшего протест против усиливав-
шейся эксплуатации и расовой дискриминации, возникли синкрети-
ческие секты, провозгласившие себя независимыми от западных
христианских церквей. Движение это распространилось по всей
Тропической Африке и достигло апогея в 20—30-х годах XX в. в
бассейне р. Конго. Руководители упомянутых сект Симон Кимбан-
гу, Андре Мацуа и некоторые другие были провозглашены проро-
ками. По содержанию, а главное — по широте охвата народных
масс (в них были вовлечены тысячи крестьян) эти движения
можно по праву назвать новыми африканскими религиями. Зна-
чительную роль в них играла национально-освободительная борь-
ба, но в целом движение было политически незрелым, поэтому
прогрессивная направленность его постепенно ослабевала34.
К 50-м годам африканские синкретические секты утратили свой
антиколониальный дух. Существующие ныне представляют собой
религиозные организации, частично выполняющие функции зем-
лячеств, организаций взаимопомощи, клубов35. Претензии неко-
234

торых сект на руководящую роль в идеологии освободившихся от
колониальной зависимости африканских государств потерпели
неудачу, равно как и отдельные попытки выступить против пра-
вительств молодых независимых государств (церковь Лумпа в
Замбии).
В несколько иной позиции оказались традиционные африкан-
ские религии в 60-х годах в связи с культурным течением, назы-
ваемым «негритюд». Это течение, одним из вдохновителей которо-
го был поэт и философ, президент Сенегала Леопольд Седар Сен-
гор, возникло в среде африканской франкоязычной интеллигенции,
но подняло на щит самобытную культуру доколониальной Афри-
ки. Одним из самых существенных слагаемых этой культуры
адепты негритюда провозгласили африканские традиционные ре-
лигии. Их оценка была сформулирована в резолюции Междуна-
родного конгресса африканистов в 1967 г. в Дакаре. Основной
тезис этой резолюции гласил: «Африканская традиционная рели-
гия—источник цивилизации и культуры». Далее традиционная
религия объявлялась источником «гуманизма», «политического
развития», «технической цивилизации», «медицины» и «единства
африканского мира» 36.
Однако идеализация традиционных религий осталась узким
течением среди африканской элиты. Широкие массы сохраняли
старые религии, главным образом как комплекс норм поведения,
взаимоотношений в быту. Были и прямые выступления против ре-
лигиозных традиций. Яркий пример их неприятия представила
так называемая «кампания демистификации», проходившая в
Гвинейской Республике в 1958—1961 гг.
В южной части страны, в так называемой Лесной Гвинее,
отсталой в экономическом и культурном отношении, большую роль
играли культы «священного леса» — тайные сакральные общества,
во главе которых стояли старейшины-жрецы, «владыки леса».
От них зависело посвящение юношей и девушек в полноправные
члены племени — инициация молодого поколения. Посвящение в
тайны сакральных мифов, бытовые и пищевые табуации, ритуал,
включавший обряды обрезания и клитородектомии, а также руб-
цевание племенными знаками, оглушающая музыка и ритуальные
пляски устрашающе воздействовали на молодежь. Суть, однако,
заключалась в том, что цикл инициации продолжался 6—7 лет,
в течение которых посвящаемые жили в «священной роще» в пол-
ном подчинении блюстителей культа, т. е. выполняли сельскохо-
зяйственные работы, охотились и занимались собирательством,
изготовляли ремесленные изделия. Старейшины-жрецы попросту
эксплуатировали труд молодежи.
Деколонизация Гвинеи дала возможность молодежи высту-
пить против засилья блюстителей культа. Через три месяца после
провозглашения независимости в столицу Конакри прибыла деле-
гация из Лесной Гвинеи, просившая помощи правительства.
Французский исследователь Кл. Ривьер зафиксировал аргументы,
235

которыми делегаты обосновали необходимость упразднения суще-
ствовавших порядков инициации. Приведем некоторых из них:
1. «Владыки леса» организовали оппозицию правящей Демо-
кратической партии Гвинеи (ДПГ). По политическим причинам
следует прекратить их деятельность.
2. В период посвящения юноши теряли время и силы, работая
на блюстителей культа, и не успевали учиться и приобретать
профессию.
3. Фетишеры препятствовали больным обращаться за по-
мощью к врачам, давали им бесполезные и даже вредные снадобья.
4. Демистификация — естественный исторический процесс, по-
этому она неотделима от революции 3\
Сам Ривьер объясняет возникновение протеста против ини-
циации ослаблением приверженности к традиционным религиям
вследствие установившихся контактов Лесной Гвинеи с более раз-
витыми районами, ростом престижа ДПГ, верой в защиту ею инте-
ресов народных масс и освобождением развивающейся молодежи
от консервативного засилья старейшин-жрецов.
Активисты ДПГ, начавшие свою борьбу в последние годы коло-
ниального господства, продолжили ее в течение нескольких лет
при деколонизации, проявляя необходимую гибкость, дозируя в
нужной мере давление и убеждение. По словам известного фран-
цузского африканиста Ж. Сюре-Каналя, в переговорах с блюсти-
телями культа руководителям ДПГ пришлось «вести торговлю»
из-за сроков и порядков проведения инициации. Этот срок был
сокращен до трех месяцев и приурочен к каникулам. Помимо ос-
вобождения молодежи от эксплуатации активисты на местах суме-
ли убедительно разоблачить иллюзионистские манипуляции жре-
цов. Участники кампании на практике убедились, что «осквер-
нение» мест почитания страшных духов, как и изымание
ритуальных предметов, не навлекло на виновников этих «ко-
щунств» никаких бедствий. Большинство «священных рощ» было
обращено в плантации бананов и кофе, а маски и другие предметы
ритуала были отправлены в музей в Конакри. Однако влияние
тайных ритуальных обществ продолжало ощущаться в стране,
а жрецы не оставляли своей реакционной деятельности. В 1971 г.
состоялся суд над участниками антиправительственного заговора,
на котором в качестве вещественных доказательств фигурировали
костюм и фетиши обвиняемого Барри, главного колдуна, намере-
вавшегося стать главой государства. «Какое слабоумие,— коммен-
тировала тогда гвинейская газета „Хоройяи,— считать возможным,
что революционным народом Гвинеи могут править фетиши и их
почитатели!» 38.
«Кампания демистификации» в Гвинее была направлена про-
тив реликтов архаических верований и культов. Но участники ее
боролись против них не потому, что они были «языческими»: ни во
время следствия, ни после него в периодике и в литературе мест-
ным религиям не противопоставлялись ни ислам, ни христианство,
m

Что касается христианства, то борьба вокруг него гораздо
сложнее, чем вокруг традиционных религий. Гибкая политика
миссионерства протестантских церквей и в особенности католиче-
ских миссионеров привела к тому, что открытых протестов против
христианства ни в устной, ни в литературной форме не существу-
ет уже более двух веков. Тем не менее кроме синкретических
сект, возникавших на рубеже XIX и XX вв., на Африканском
континенте появились и другие течения.
Адепты венской католической школы миссионерства, высту-
пившие в начале нашего века с концепцией прамонотеизма и рас-
пространявшие свою деятельность на все неевропейские страны,
включали в свою орбиту и Тропическую Африку. Хотя сам глава
этой школы В. Шмидт и его ближайший соратник В. Копперс не
подвизались на «темном материке», но вышколенные ими миссио-
неры проводили их линию настолько активно, что сумели вклю-
чить в число своих адептов и африканских священников. Суть
концепции прамонотеизма и усилий его провозвестников состоит
в отыскании среди политеистического пантеона «единого бога-
творца», который-де вследствие заблуждений невежественных по-
читателей и козней местных жрецов оказался «задвинутым» в ряд
остальных божеств. Защита теории прамонотеизма, ориентиро-
ванной на проникновение колониализма в духодный мир закаба-
ляемых народов, продолжается и поныне, причем в настоящее
время едва ли не самыми ярыми защитниками ее являются рели-
гиоведы-африканцы.
Побывавший в 70-х годах в СССР профессор теологии универ-
ситета Ибадана (Нигерия) Боладжи Идову, автор монографии о
боге народа йоруба — Олодумаре39, выступая в Институте Афри-
ки АН СССР, например, утверждал, что западные ученые не в
состоянии понять африканской религии из-за своей предубежден-
ности. Единственный же, кто правильно понял и оценил африкан-
скую религию, определив ее как монотеистическую, был патер
Вильгельм Шмидт. В 60—70-х годах интерпретация африканских
верований как близких христианству развилась еще дальше —
именно среди африканских ученых. Восточиоафрикарский ученый
и поэт Окот п'Битек, автор двух книг, посвященных африканским
религиям40, критикует эту тенденцию африканских релшиоведов-
националистов. «Африканские ученые, оскорбленные уничижи-
тельными оценками западных религиоведов, стремятся доказать,
что народы Африки знали христианского бога задолго до того, как
им о нем рассказали миссионеры... и, более того, что африканские
божества — не что иное, как местные ипостаси „единого бога",
всемогущего, вездесущего, трансцендентного и вечного»41. Как
правильно отмечает п'Битек, противостоящая научной истине тен-
денция адептов прамонотеизма парадоксальным образом перепле-
тается с националистическими устремлениями некоторых афри-
канских ученых. Однако она не способствует научному познанию
ни африканских религий, ни самобытной культуры ф
237

п'Битек считает тенденцию африкапских националистов-пра-
монотеистов «опасной ловушкой», отдаляющей правильное пони-
мание мировоззрения африканцев. Понятие «творения», создания
«чего-то из ничего» вообще чуждо традиционному мировоззрению
африканцев.
Эта идея выступает и в прогрессивной культуре современной
Африки. В 1971 г. в Браззавиле (Конго), в Национальном музее,
была открыта выставка на тему «Наука против веры в создание
человека богом». В экспозиции были иллюстрированы научные
данные эволюции человека из мира животных. Положения выстав-
ки комментируются помещенной здесь же статьей, озаглавленной
«Когда религия противостоит науке». Надо отметить, что статья,
под которой стоит подпись «Главное управление ведомства куль-
туры», написана в самостоятельном духе; в ней приведены
лишь две цитаты (Маркса и Лефевра), содержание основывает-
ся на анализе подлинных данных африканской действитель-
ности 42.
Самостоятельно звучит также высказывание такого знатока
верований африканцев, как Д. Тейлор, секретарь английского
Церковно-миссионерского общества. «Бог, несмотря на его мило-
сердие,— сокрушается он,— еще не вошел во внутренний мир
африканцев. Ныне век покорности Африки подходит к концу...
Если и в дальнейшем бог останется вне африканцев, их привер-
женность миру земному, их „посюсторонность" обратится в ма-
териализм» 43.
Проблемы религиозных верований ныне привлекают внимание
прессы Тропической Африки, вокруг них поднимаются дискуссии.
В одной из них п'Битек, отвечая на критику выпущенных им книг,
выступил со своим кредо:
«Я слышу, как профессор Огот повторяет, что Окот пЪитек —
атеист, протаскивающий контрабандой атеизм в Африку. Да, я не
христианин и не язычник. Я не верю ни в колдовство, ни в сверхъ-
естественные силы. Ни рай, ни ад не имеют для меря значения,
и метафизические формулы я считаю бессмысленными. Тогда по-
чему же я интересуюсь религией, и в особенности африканскими
религиями?... Тот факт, что я неверующий, не мешает мне видеть
наличие религиозных верований у других. Действительно, неве-
рующие составляют лишь горстку, а народ в целом сохраняет
полнокровную религию... А если это так, то изучение религиозных
верований и ритуалов должно быть существенной частью нашей
/Научно-исследовательской деятельности» 44.
Борьба течений и полемика в научной литературе Тропической
Африки ведутся главным образом вокруг христианства, традици-
онных и синкретических религий. Но фактически в современной
Африке наибольшее значение имеет другая религия — ислам. Если
в северной и северо-восточной частях континента мусульманство
занимает господствующее положение уже несколько столетий, то
В Троццческой Африке ислам стал широко распространяться в тс-
m

чение последних десятилетий, причем этот процесс идет чрезвы-
чайно быстрыми темпами.
Широкое и быстрое продвижение ислама имеет ряд историче-
ских причин. Традиционные родо-племенные религии теряют под
собой почву с распадом общины, государственные религии приш-
ли в упадок в колониальную эпоху. Родо-племенные культы огра-
ничены по происхождению и самому своему характеру локально
и этнически, они скорее разъединяют, чем объединяют, африкан-
цев. Поэтому они не могли сплотить их в антиколониальном про-
тесте: ни одна местная религия не стала знаменем в национально-
освободительном движении. Как самостоятельные африканские
религии удерживаются только в форме реликтов, в большей мере
они сохраняются в синкретизме с христианством и исламом — под
видом местных традиций, обычаев. Например, в среде городского
населения ребенка часто крестят сразу после рождения, но наряду
с христианским именем нарекают и вторым — местным, африкан-
ским. Юноши, иногда даже получив образование на Западе, про-
ходят инициации, и за ними утверждается местное имя, которое
отныне считается официальным вместе с наименованием рода.
В быту, особенно в деревне, традиционные церемонии продолжа-
ют занимать значительное место, подчас причудливо переплетаясь
с чертами новой современной обстановки45.
Итак, число приверженцев местных культов пропорционально
все уменьшается. Христианство же дискредитировано связью с ко-
лониализмом. По признанию самих миссионеров, оно переходит по
наследству в семьях, где евангелизированы были старшие поко-
ления. Прозелитов — молодых людей, обращающихся в христиан-
ство, ныне становится все меньше. Напротив, число мусульман-
прозелитов увеличивается. Исторически это объясняется тем, что
при колонизации Африки западными империалистическими
державами ислам противостоял христианской церкви, служившей
интересам захватнической политики. Под знаменем ислама во
многих африканских странах шла борьба против западных коло-
низаторов. Играют роль и бытовые моменты, например узаконе-
ние исламом привычной для Африки полигамии. Наконец, огром-
ное значение имеет арабская письменность, принятая многими
африканскими народами для своих языков. По этим и многим
другим причинам одним из следствий краха колониализма в
Африке стал рост престижа ислама, его активное распространение.
В истории современной Тропической Африки отмечаются пе-
ремены и в отношениях между государственной властью и рели-
гиозными организациями. И христианская и мусульманская церк-
ви демонстрируют большую гибкость, стремясь приспособиться к
современной общественно-политической обстановке. Для христи-
анских церквей важнейшим фактором является африканизация
239

духовенства. Ньше рядовые священники и большая часть высшей
иерархии — африканцы. Поэтому христианский клир пользуется
теперь большим престижем в широких кругах африканского об-
щества. Привлекает африканцев и введение в христианскую ли-
тургию местных языков, музыки и даже танцев. Это рассматри-
вается как выступление против расовой дискриминации.
Примером уважительного отношения правительств нынешних
независимых африканских государств к христианской церкви мо-
жет служить некролог епископу Мбембе, написанный в 1971 г.
покойным ныне президентом Конго М. Нгуаби. Президент восхва-
лял епископа за совместную с государственной властью деятель-
ность церкви в строительстве нового Конго46.
Исключение среди христианских африканских церквей состав-
ляет Голландская реформатская (кальвинистская) церковь в
ЮАР »которая поддерживает режим апартеида в церкви и в шко-
ле. Будучи, по существу, государственной церковью ЮАР, Гол-
ландская реформатская церковь служит опорой этого оплота
колониализма и расизма в Африке.
Ислам в государствах Тропической Африки встречает к себе
доброжелательное отношение. Широко распространена литерату-
ра и периодика, а также радиовещание исламской ориентации.
В Гвинее президент А. Секу Туре призывает открывать не
только новые мечети, но и новые медресе, готовить новые кадры
мулл.
Основой уважения и благожелательного отношения большин-
ства африканских правительств к религии и церкви декларируют-
ся причины идеологического порядка. Ислам провозглашен обще-
признанной идеологией не только в странах, где он является го-
сударственной религией (страны Магриба, Египет), но и там, где
он распространен среди большой части населения.
Однако углубленный анализ ситуации, сложившейся после об-
ретения независимости, позволяет сделать вывод, что причины эти
не столько идеологические, сколько политическо-тактические.
Правда, значительную роль играет то, что нормы родо-племенЫой
этики уже не соответствуют современным условиям, а новые еще
не сложились. Но, очевидно, в большей мере дело в том, что пра-
вительства молодых независимых государств нуждаются в опоре
на институты, организующие широкие народные массы. Мусуль-
манская и христианская церкви, служители которых (включая и
монашество, и руководителей братств и орденов) как африканцы
пользуются ныне большим авторитетом, а местами и огромной
властью, представляются правительствам прочным организующим
началом.
По той же причине правительства независимых государств не
покровительствуют афро-христианским сектам — разъединенным
мелким группам, нередко противостоящим правительственным
узаконениям. С этим связано и неблагожелательное отношение к
тайным ритуальным обществам, благодаря которым блюстители
240

культа пытаются сохранить свою власть на местах, опираясь па
родо-племепиые традиции.
Проблемы религиозных верований и форм культа стоят в ряду
сложных задач создания новой идеологии современной Африки.
Формирование мировоззрения, соответствующего напряженной и
противоречивой эпохе деколонизации, выработка организацион-
ных форм, способствующих укреплению общественного сознания
освободившихся от гнета народов,— это сложный процесс, который
осуществляют ныне граждане новой, независимой Африки.
1 В. А. О got. History of the Southern Luo. Vol. 1. L., 1967; В. А. О got.
Kinship and Statelessness among the Nilots.— J. W a n s i n a, R. M a u n y. The
Historian in Tropical Africa. L., 1964.
2 A. A. Mazrui. Towards a Pax Africana. A Study of Ideology and Am-
bition. L., 1967; A. A. Mazrui. The Anglo-African Commonwealth: Political
Friction and Cultural Fusion. Ox., 1967.
3 J. S. M b i t i. African Religions and Philosophy. N. Y.— Wash., 1970;
G. E. M. Oguto-Obunga. The Ideas of Time and History with Special Re-
ference to the Luo of Kenia.— «Kenia Historical Review». Vol. 2, № 1. Nairobi,
1974; L. О g u d a. So They Say: The Luo Folklore. Nairobi, 1974; О k о t p' В i-
tek. Religion of the Central Luo. Nairobi — Kampala — Dar-es-Salam, [1971];
Okot p'Bitek. African Religions in Western Scholarship. Kampala — Nai-
robi — Dar-es-Salam, [1971].
4 А. В. С Ocholla-Ayayo. Traditional Ideology and Ethics among the
Southern Luo. The Scandinavian Institute of African Studies. Uppsala, 1976.
5 Там же, с. 56.
6 Там же, с. 171.
7 Там же, с. 147.
8 Там же, с. 153.
9 Там же, с. 153—155. Введение в это описание кроме определений ве-
довства и колдовства еще термина «магия» вносит путаницу. В религиове-
дении и этнографии слово «магия» (от греч. mageia) употребляется как си-
ноним колдовства. Из дальнейшего можно сделать вывод, что Очолла при-
меняет слова «магия» и «магический» в самом широком смысле и для
колдовства и для ведовства, главным образом для обозначения манипуляций
и изготовления фетишей.
10 Там же, с. 160.
11 Там же, с. 164.
12 Глава VII. Normative structural Aspects of Sorcery, Witchcraft and Me-
dicinemen; Глава VIII. Religion and Beliefs of Transcendentalism.
13 Там же, с. 167.
14 R. M arett. The Threshold of the Religion. L., 1909.
15 A. Ocholla-Ayayo. Traditional Ideology and Ethics, c. 170—174,177.
16 Okot p'Bitek. Religion of the Central Luo. Nairobi — Kampala —
Dar-es-Salam, [1971], с 44—45.
17 Написанная на фламандско-голландском языке, книга была сразу пе-
реведена на французский и вышла в 1945 г.: P. R. T e m р е 1 s. La philosophie
Bantoue. Elisabetville, 1945. Оригинал на фламандском языке вышел в 1946 г.
в Антверпене. Второе издание на французском языке было выпущено
в 1949 г. издательством «Présence Africaine» с восторженным предисловием
Алиуна Диопа. Позже книга была переведена на немецкий и английский
языки.
18 F. Е. В о и 1 a g a. «Bantou problématique». P., 1968, № 66.
19 P. J. Hountondji. Remarques sur la philosophie africaine contempo-
raine.— «Diogène». 1970, № 71.
20 J. S. M b i t i. African Religions and Philosophy. N. Y.— Wash., 1970.
241

21 J. Suret-Canal e. Afrique Noire Occidentale et Centrale. P., 1958,
с 116-117.
22 Б. И. Ш а р е в с к а я. Миссионерская пропаганда на службе неоколо-
ниализма (Бантуизированное христианство патера Темпельса).— «Советская
этнография». 1960, № 6, с. 44—56.
23 E. A. R u с h. Is there an African philosophy? — «Second order». lle-Ife,
Vol. 3, 1974, № 2, c. 3-21.
24 A. Kagame. La philosophie bantu-rwandaise de l'Être. Bruxelle, 1956.
25 А. К a g a m e. La philosophie bantu comparée. P., 1976.
26 A. Kagame. La philosophie bantu-rwandaisc de l'Etre, с. 37.
27 А. К a g a m e. La philosophie bantu comparée, с 103.
28 A. Kagame. Imigani y'imigenurano (Dictons sapientiaus). Kabgayi,
Rwanda, 1953; A. Kagame. Conteurs et fabulistes Rwandais (collection
inédit).
29 E. A. R u с h. Is there an African philosophy, с. 16.
30 A. Kagame. La philosophie bantu comparée, с. 76—77.
31 Там же, с. 211.
32 Там же, с. 212.
33 Там же, с. 217.
34 Б. И. Ш а р е в с к а я. К вопросу о типологии антиколониальных рели-
гиозно-политических движений в Тропической Африке.— «Народы Азии и
Африки». 1974, № 4, с. 16-26.
35 См. В. Б. Иорданский. Пророк из деревни Канката.— «Азия и
Африка сегодня». 1972, № 6, с. 43—45.
36 «Présence Africaine». 1968, № 66, с. 247.
37 Cl. Rivière. Circoncision et excision dans la Guinée nouvelle.—
«L'Afrique litéraire et artistique». 1971, № 15, с 44—51.
38 «Horoya», № 1758, 21.1.1971, с 3.
39 В. E. I d о w u. Olodumare. God in Yoruba belief. L., 1962.
40 О k о t p' В i t e k. African Religions in Western Scholarship. Kampala —
Nairobi — Dar-es-Salam, [1971]; Okot p'Bitek. Religion of the Central Luo.
Nairobi — Kampala — Dar-es-Salam, [1971]. Пер. Окот п' Бите к. Африкан-
ские традиционные религии.— Религии Африки в освещении западных и аф-
риканских ученых. М., 1979.
41 О. п'Битек. Африканские традиционные религии, с. 52.
42 Quand la religion s'oppose à la Science.— «Étumba» (Organe Central
du Parti Congolaise du Travail), № 195. Semaine du 17 au 25 Juin 1971. Braz-
zaville, с 5—6.
43 J. Taylor. The Primal Vision: Christian Presence amid African Reli-
gion. L., 1963, с. 90.
44 Okot p'Bitek. Reflect, Reject, Recreate. A Reply to Professors
В. A. Ogot, Ali Mazrui and P. Rigby.— «East Africa Journal», April 1972, с 31.
45 В издающемся в г. Аккре (Гана) журнале «Drum» было помещено
фото студента, отправляющего телеграмму. Как гласила подпись, студент
обращался к родным в деревне: «Завтра экзамены, нужны жертвоприноше-
ния предкам».
46 «Étumba», № 195, 17—25 Juin 1971, с. 1.

НАУЧНАЯ
ЖИЗНЬ
В. И. Уколова
БОЭЦИЙ И ХРИСТИАНСТВО
В 1980 г. отмечался 1500-летний юбилей Боэция, мыслителя,
оказавшего большое влияние на формирование и развитие средне-
вековой философии. Он был первым переводчиком сочинений Ари-
стотеля на латинский язык, по его переводам Западная Европа
до XIII в. знакомилась с сочинениями Аристотеля1. Боэций счи-
тается основателем философского метода, получившего впоследст-
вии название схоластического2. По его логическим сочинениям,
учебникам арифметики, музыки, геометрии и астрономии учились
в течение многих веков, а последнее сочинение Боэция — «Об уте-
шении философией» («De consolatione philosophiae») — принадле-
жало к числу наиболее популярных в средние века и даже в эпо-
ху Возрождения3. К нему обращались Данте и Чосер, Эриугена,
Альберт Великий и Фома Аквинский, Петрарка и Лоренцо Балла,
Томас Мор, Шекспир и многие другие выдающиеся деятели евро-
пейской культуры.
Это, безусловно, делает важным изучение вопроса о характе-
ре мировоззрения Боэция, выходящего за рамки его биографии и
являющегося частью большой и важной проблемы преемственно-
сти между культурой поздней античности и духовной жизнью
средневековья, взаимодействия в процессе становления культуры
феодального общества античной и христианской традиций.
Интерес этот усугубляется еще и трагической судьбой Боэция,
«последнего римлянина», ставшего «отцом схоластики» и одним из
величайших интеллектуальных авторитетов средневековья4. Знат-
ный и богатый римский аристократ, он занимал высшие государст-
венные должности при дворе варварского короля Теодориха (был
распорядителем финансов, затем первым министром Остготского
королевства, принцепсом сената). В конце 522 — начале 523 г. наз-
рел конфликт между Теодорихом и Боэцием, который, по нашему
мнению, имел свои корни не в сфере личных отношений, но был
следствием распадения временного союза римлян и готов, доказа-

тельством невозможности такого альянса прежде всего в сфере со-
циально-политической и экономической5. В 525 г., после несколь-
ких месяцев пребывания в заключении, Боэций был зверски каз-
нен. Средневековая традиция представила его мучеником за като-
лическую веру, павшим от руки гота-арианина6. Впоследствии он
был даже канонизирован под именем святого Северина для диоце-
за Павия в Италии. Этот факт может занять место в ряду тех мно-
гочисленных заблуждений и недоразумений, которыми так изо-
билует история католической церкви.
Дело в том, что вопрос о христианстве Боэция до настоящего
времени не может считаться окончательно решенным7. Практиче-
ски во всем огромном наследии философа8 невозможно найти сви-
детельства, указывавшие бы на его христианскую ориентацию. Ис-
ключение составляют лишь четыре теологических трактата, очень
маленькие по объему, которые посвящены теологическим пробле-
мам9. Их принадлежность Боэцию долгое время отрицалась науч-
ной критикой, но после обнаружения в конце XIX в. неизвестного
ранее свидетельства королевского канцлера Кассиодора10, совре-
менника философа, эти теологические сочинения можно признать
аутентичными.
Казалось бы, в свете этого вопрос о христианском характере
мировоззрения Боэция должен быть снят. Но, как нам представля-
ется, сложность проблемы заключается в том, что теологические
трактаты, которые должны были бы служить веским подтвержде-
нием христианизации воззрений философа, наводят на размышле-
ния другого порядка. В самом известном своем трактате — «О
Троице» — Боэций скромно отмечает, что в трактовке теологиче-
ских проблем он является учеником Августина. Этим заявлением
и весьма беглым и схематичным изложением сути догматической
проблемы он как бы отдает дань официальной доктрине, а затем
переходит к логико-метафизическим построениям формального ха-
рактера, которые интересуют его гораздо больше, чем вопросы тео-
логии. Он первым столь отчетливо ставит вопрос о необходимости
разграничения сфер веры и разума и подтверждения истин веро-
учения доказательствами разума и, апеллируя при этом к аристоте-
левской логике.
Такой подход оказывается доминирующим во всех теологических
трактатах Боэция. В них аристотелизму отдается явное предпоч-
тение перед христианской ортодоксией. Их автор, по существу,
превращает область теологии в поле для решения проблем фор-
мально-логического характера, оперируя по преимуществу фило-
софскими, а не теологическими категориями. Это позволяет заклю-
чить, что в данном случае мировоззренческий аспект христианства
мало занимал Боэция даже в работах, специально посвященных
вопросам догматики, ибо он не затрагивал существа его философ-
ской позиции.
Это подтверждается и тем обстоятельством, что в своем послед-
нем сочинении, написанном в ожидании казни, поэме-трактате*
Ш

«Об утешении философией», в котором с наибольшей полнотой и
последовательностью изложена философская система Боэция (он-
тология, гносеология, этика, теодицея), он выступает как продол-
жатель античной философской традиции, по преимуществу плато-
новской линии ее развития.
Показателен отбор источников в «Утешении». Здесь можно най-
ти прямые цитаты или реминисценции из произведений Платона,
Аристотеля, Эпикура, Парменида, Гомера, Еврипида, Сенеки, Ци-
церона, Горация, Вергилия, Ювенала и других греческих и римских
авторов. Как в содержании философских рассуждений, так и в
частом обращении к световой символике ощущается влияние нео-
платоников. Вместе с тем Боэций ни разу не упоминает Ветхий
и Новый завет или какую-либо иную христианскую литературу12.
В «Утешении» отсутствует даже обращение к Христу. Едва ли это
было бы возможно, учитывая, что «Утешение» было написано в
заключении в ожидании смертного приговора, если бы автор его
был христианином.
С точки зрения оценки мировоззренческих позиций автора это-
го сочинения важно, что бог в нем интерпретируется как бог-де-
миург, «организующий громаду хаотической материи» 13 (а это ха-
рактерно для античной философии). Такое понимание объективно
противостоит христианской концепции личностного бога, творяще-
го мир из ничего. При рассмотрении провидения, свободы воли, на-
град и наказаний за человеческие деяния Боэций даже не затраги-
вает вопросы посмертной судьбы души, божьего суда и связанные
с ними, столь волновавшие христианских теологов. Как истинный
философ, он утверждает, что мудрый, добродетельный человек по-
лучает самую высокую из всех наград — благо или блаженство14,
достичь этого можно и в земном бытии путем самосовершенствова-
ния. И уже совершенно в духе Платона он говорит: «Получившие
блаженство становятся как бы богами» 15. Едва ли это оговорка, но
подобное высказывание никак не согласуется с христианской
доктриной.
В своем творчестве Боэций выступает не как христианский мыс-
литель, но как наследник Платона и Аристотеля, языческой фило-
софии, осуществляющий связь между культурами поздней антич-
ности и западноевропейского средневековья.
1 P. Mandonnet. Siger de Brabant. Vol. 1. Louvain, 1911, с XXIV.
2 M. Grabmann. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd 1. В.,
1957, с. 152—157.
3 О распространении этого произведения Боэция в средние века и позд-
нее см.: И. Н. Голенищев-Кутузов. Средневековая латинская лите-
ратура Италии. М., 1972, с. 109—112.
4 Роль наследия Боэция в средние века оценивается очень высоко в ос-
новных работах о нем: H. F. S t e w а г t. Boethius. An Essay. Edinburg — Lon-
don, 1891; E. K. Rand. Founders of Middle Ages. Cambridge (Mass.), 1928;
H. Barret. Boethius. Cambridge, 1965; The Cambridge History of Later Greek
and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1970; H. Patch. The Tradition of
Boethius. N. Y., 1935; В. В. Соколов. История средневековой философии,
Ш

M., 1979; Г. Г. Майоров. Формирование средневековой философии. М., 1979.
53. В. Удальцов а. Италия и Византия в VI веке. М., 1959,
с. 231-235.
6 См.: W. Bark. The Legend of Boethius' Martyrdom.— «Speculum»,
1946, № 3.
7 По этому вопросу имеется обширная историография, характеристика
которой дана нами в статье «Человек, время, судьба в трактате Боэция „Об
утешении философией"».— «Средние века». Вып. 37. М., 1973.
8 Все сочинения Боэция опубликованы в издании: Patrologiae cursus
completes. Series latina. Ed. S. P. Migne. T. 63—64. P., 1847.
9 Это «De Trinitate», «Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus», «Quomo-
do substantiae in eo quod sint bonae...», «Contra Eutichen et Nestorium».—
In Boetii. Philosophiae consolationis. Libri quinque. Accedunt atque incertorum
Opuscula Sacra. Rec. Peiper. Lipsiae, 1871.
10 H. U s e n e r. Anecdoton Holderi. Lpz., 1877, с 4.
11 Boetii De Trinitate (In ed. Peiperi), с 152: «...fidem si poterit ratio-
nem conjunge» («...веру по возможности следует подкреплять разумом»).
12 Даже такой пристрастный исследователь, как крупнейший неотомист
Э. Жильсон, нашел лишь одно предложение в III книге в XII прозе: «Выс-
шее благо есть то, что всесильно диктует свой порядок всему и все распо-
лагает в согласии», которое он считает возможным трактовать как предпо-
ложительную цитату из Книги премудрости 8,1 (E. G i 1 s о п. History of
Christian Philosophy. L., 1872, с 102). Представляется, что такое сопоставле-
ние проблематично.
13 Boetii De consolatione philosophiae. III, m. IX.
14 Там же, IV, рг. III.
15 Там же.

И. Р. Григулевич
МЕЖДУНАРОДНЫЙ КОЛЛОКВИУМ
ПО СРАВНИТЕЛЬНОЙ ИСТОРИИ ЦЕРКВИ
(Варшава, ПНР, 25 июня — 1 июля 1978 г.)
Состоявшийся с 25 июня по 1 июля 1978 г. в Варшаве коллок-
виум по истории церкви был организован польской секцией Меж-
дународной комиссии по сравнительной истории церкви, которая
входит в состав Международного комитета исторических наук
(МКИН). На коллоквиуме работали пять секций: 1) развитие хри-
стианского общества в IV в; 2) религиозная жизнь элиты и масс
в христианстве в XV в. при переходе от средневековья к новому
времени; 3) христианские течения в Просвещении в Европе от
XVII в. до 1830 г.; 4) христианские церкви в европейских стра-
нах, оккупированных Третьим рейхом в 1939—1945 гг.; 5) истори-
ческая география церкви.
В коллоквиуме принимало участие около 400 делегатов из раз-
личных стран мира, главным образом из Польши (примерно поло-
вина участников), а также из стран Запада: Франции, Италии,
ФРГ, Англии, Испании, США и др. Многие из делегатов являлись
священниками. Активное участие в коллоквиуме принимали пред-
ставители Ватикана, в том числе председатель исторической ко-
миссии Ватикана проф. М. Маккароне. На коллоквиуме присутст-
вовали историки социалистических стран: СССР, ПНР, ГДР, ЧССР,
Венгрии. Советскими участниками коллоквиума были член-коррес-
пондент АН СССР И. Р. Григулевич (ИЭ АН СССР) и проф.
А. Р. Корсунский (МГУ).
Среди участников коллоквиума были не только специалисты
по истории церкви, но и известные ученые, занимающиеся общей
историей античности, средних веков, нового времени, археологией,
этнографией, историей права, историей искусства.
Проф. А. Р. Корсунский принимал участие в работе 1-й секции,
где выступил с докладом на тему «Церковь и „рабочий вопрос4' в
IV веке». В докладах и сообщениях, прочитанных в этой секции
(более 30), широко освещались не только вопросы внутреннего
развития христианской церкви в эпоху поздней античности, но и
ее роль в общественном развитии в целом. Как характерную тен-
денцию можно отметить усиление внимания к проблемам социаль-
ных движений. Об этом свидетельствует включение в программу
работы секции специального заседания по теме «Язычество, ереси
247

и социальные движения», на котором помимо упомянутого выше
выступления проф. Л. Р. Корсуиского были заслушаны доклад
Ц. Леппелье (Франция) «Августин и крестьянское общество в Аф-
рике его времени», сообщения А. Шипдлера (ФРГ) «Донатизм, его
теология и социальные предпосылки», Ж. Моссе «Социально-рели-
гиозная деятельность Григория Назианского».
В дискуссии по докладу А. Р. Корсунского приняли участие
председатель заседания проф. И. Штрауб (ФРГ), который отме-
тил конструктивное значение доклада, дающего материал для даль-
нейшего исследования данной проблемы, а также Л. Малюнович
(Люблинский католический университет). Малюнович высказала
несогласие с некоторыми положениями доклада (о неспособности
церкви решить «рабочий вопрос»). В заключительном слове до-
кладчик дал ответ на эти замечания.
Во 2-й секции рассматривались проблемы идеологии народных
масс в сопоставлении с идеологией «элиты» в различных странах
Европы в средние века.
В 3-й секции докладчики пытались доказать, что католическая
церковь, в свою очередь, представляла одно из течений Просвеще-
ния.
В 4-й секции (в ней участвовал член-корреспондент АН СССР
И. Р. Григулевич) был заслушан ряд докладов и сообщений о роли
церкви в движении Сопротивления во время второй мировой вой-
ны. Все выступавшие осуждали нацизм и развязанную им войну,
а некоторые негативно оценивали прогерманскую ориентацию Ва-
тикана этого периода. Эта позиция отражает стремление церков-
ных кругов дать собственную интерпретацию отношения церкви к
нацизму и в то же время показывает, насколько актуальны проб-
лемы, обсуждающиеся на коллоквиумах Международной комиссии
по сравнительной истории церкви.
В целом коллоквиум в Варшаве прошел успешно. Он позволил
советским ученым ознакомить зарубежных коллег с состоянием
исследований по истории церкви в Советском Союзе и, в свою оче-
редь, услышать их точку зрения по широкому кругу вопросов, от-
носившихся к проблематике варшавской встречи.

Л. Р. Полонская
ВТОРАЯ МЕЖДУНАРОДНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ
ПО МЕТОДОЛОГИИ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ
(Варшава, ПНР, 9—16 сентября 1979 г.)
Конференция была созвана с участием Польского религиовед-
ческого общества, входящего в Международную ассоциацию по ис-
тории религии. Принимающей организацией был Институт филосо-
фии и социологии Польской Академии наук. Ассоциация объ-
единяет главным образом ученых, придерживающихся светской
ориентации. Это была первая такая конференция в социалистиче-
ской стране, фактически первая встреча религиоведов Запада и
Востока. Работа конференции широко освещалась в печати.
В работе конференции приняли участие ученые из четырех со-
циалистических (СССР, ПНР, ЧССР, ГДР) и восьми капиталисти-
ческих стран (США, Канада, Англия, Голландия, Швейцария,
Швеция, Италия, Израиль). Польские товарищи придавали боль-
шое политическое значение этой конференции, учитывая положе-
ние в стране, возникшее в связи с избранием Войтылы папой рим-
ским.
На конференции присутствовали представители наиболее рас-
пространенного в настоящее время на Западе направления рели-
гиоведения — социологии религии. Конференция подтвердила на-
личие в этой области различных направлений, что нашло уже от-
ражение в западной религиоведческой литературе.
Конференция засвидетельствовала, что в Польше имеется науч-
ная школа религиоведов, сосредоточившая свое внимание на изу-
чении философии и истории религии, а также школа конкретных
социологических исследований (в Польской Академии наук в Вар-
шаве).
Как показывает само название конференции, основное внима-
ние ее участников было сосредоточено на изучении проблем мето-
дологии. В докладах и во время дискуссии по докладам обсуждение
было сосредоточено в основном вокруг следующих проблем: 1) оп-
ределение предмета исследования и связи религиоведения с други-
ми общественными науками; 2) влияпие социальных изменений
на историю религии; 3) социологический анализ отдельных рели-
гиозных систем (католицизм, ислам, индуизм, буддизм) ; 4) зна-
чение отдельных литературных источников по истории религий.
В работе конференции приняли участие советские ученые из
Академии наук СССР (чл.-кор. АН СССР И. Р. Григулевич — Ин-
249

ститут этнографии, проф. Л. Р. Полонская — Институт востокове-
дения) и Академии общественных наук при ЦК КПСС (проф.
В. И. Гараджа — Институт научного атеизма). Темы докладов:
И. Р. Григулевича «„Мятежная церковь" в Латинской Америке»,
Л. Р. Полонской «Религиозные традиции и проблема мобилизации
масс в развивающихся странах», В. И. Гараджи «Некоторые проб-
лемы марксистской методологии изучения истории религии». Док-
лады советских ученых вызвали большой интерес и были положи-
тельно оценены участниками конференции. Советские ученые при-
няли участие в обсуждении ряда как общетеоретических, так и
конкретных проблем по истории отдельных религий (И. Р. Григу-
левич — христианства, католичества; Л. Р. Полонская — ислама).
Характеристике марксистской методологии изучения истории
религии были посвящены доклады известных польских ученых,
выступающих с позиций светского религиоведения: М. Новицкого
«Марксистская методология антропологии культуры и проблемы
религиоведения»; 3. Понятовского «Методологические проблемы
религиоведения»; В. Тилоха (ученый секретарь польского отделе-
ния Общества религиоведения) «Методологические основы исто
рии религии» и др. Особый интерес представлял доклад д-ра Хри-
стианы Дарджевской, посвященный социологическому анализу по-
левых исследований отношения польского населения к религии. Все
доклады-выступления участников публикуются польской стороной.
Несомненный интерес представляли доклады ряда западных
ученых: проф. Лантернари (Италия), автора широко известного
исследования по проблемам религии в развивающихся странах;
проф. Ваарденбюрга (одного из крупнейших исследователей исто-
рии и социологии ислама) и некоторых других. На конференции
подтвердилось наличие в западном буржуазном религиоведении
нескольких подходов к изучению истории религии. Одни ученые
широко употребляли термин «феноменология религии», стремились
доказать автономность религии, ее обособленность от социальных,
общественных и политических перемен (например, проф. Бианки,
Италия). Этой точке зрения была противопоставлена позиция уче-
ных-марксистов (обоснованная в докладах советских, польских,
немецких и болгарских ученых) о классовой и исторической обус-
ловленности религии, ее зависимости от социального и политиче-
ского развития.
Идея автономности и аполитичности религии не встретила под-
держки также и у многих западных ученых (проф. Лантернари,
Ваарденбюрг). В то же время для отдельных ученых было харак-
терно стремление доказать отсутствие каких-либо различий в фор-
мировании атеистического мировоззрения в социалистических и
капиталистических странах. В целом, однако, для значительной
части западных ученых был характерен большой интерес к совет-
ской религиоведческой науке. В заключение конференции предста-
вители Международной ассоциации (проф. Китагава и др.) выра-
зили свое удовлетворение участием советских ученых в работе кон-
250

ференции и надежду, что следующая конференция состоится в
Москве. Для изучения религий Востока и современных религиоз-
ных политических движений в развивающихся странах несомнен-
ный интерес имеет установление контактов с такими крупными
учеными, как проф. Лантернари, проф. Ваарденбюрг, проф. Пен-
нер (по проблемам идеологии и социальной психологии индуизма).
На конференции было сделано сообщение о предстоящем в
Торонто (Канада) XIV конгрессе Международной ассоциации по
истории религии. Советские ученые получили приглашение участ-
вовать в конгрессе. Учитывая то значение, которое приобретают
проблемы религии в современной международной политике, и в
частности в политике развивающихся стран, представляется целе-
сообразным участие советских ученых в этом конгрессе. Оно дает
возможность установить более широкие контакты с социологами,
политологами и историками Запада, но главное — пропагандиро-
вать марксистскую методологию изучения проблем истории и куль-
туры народов Востока и подвергнуть критике западные концепции,
направленные на пропаганду такой «феноменологии» религии, ко-
торая фактически призвана обосновать ее надклассовый характер.

Б. Р. Логашова
ЭТНОГРАФЫ О ПРОБЛЕМАХ РЕЛИГИИ И ТРАДИЦИИ
(обзор материалов Всесоюзной сессии
по итогам полевых этнографических
и антропологических исследований,
1978-1979 гг., Уфа, 1980)
С 13 по 17 мая 1980 г. в г. Уфе состоялась очередная Всесоюз-
ная сессия по итогам полевых этнографических и антропологиче-
ских исследований 1978—1979 гг. На пленарных заседаниях и на
секциях были обсуждены доклады, посвященные современным эт-
ническим процессам, а также изменениям в культуре и быте наро-
дов СССР, этногенезу и этнической истории, проблемам этнографи-
ческой типологии культуры, взаимодействию культур народов
СССР, семейному и общественному быту, религиозным верованиям
в прошлом и их преодолению в современной жизни, фольклору,
народной музыке, танцам, прикладному искусству.
В Институте этнографии большое место уделяется изучению
различных проблем религиоведения и истории религии и атеизма.
Сотрудниками института за последние годы опубликован ряд книг
и статей по вопросам религиоведения и истории религий. Среди
них: И. Р. Григулевич. «История инквизиции» (1978, изд. 2-е),
«Крест и меч» (1977), «Папство XX в.» (1979); С. А. Токарев.
«Религия в истории народов мира» (1976, изд. 3-е), он также яв-
ляется главным редактором подготовленного двухтомного Мифоло-
гического словаря; коллектив авторов выпустил трехтомную моно-
графию «Календарные праздники и обряды в странах Западной
Европы» (отв. ред. С. А. Токарев); вышли в свет также: В. К. Со-
колова. «Весенне-летние календарные праздники и обряды»
(1979); Н. Р. Гусева. «Индуизм» (1977); И. А. К рыв ел ев.
«История религии». Т. 1—2 (1975—1976), «Сатаноборец Гавриил»
(1978), «Критика религиозного учения о бессмертии» (1979) и др.
Необходимо отметить, что во многих работах, посвященных исто-
рико-этнографическим, этнографическим или этносоциологическим
исследованиям, анализируются вопросы, связанные с религиозны-
ми верованиями и культами, религиозная обстановка и процессы
преодоления религиозных пережитков в быту народов СССР. Статьи
и материалы по вопросам религиоведения и истории религии
публикуются также на страницах журнала «Советская этногра-
фия».
В свете требований постановления ЦК КПСС «О дальнейшем
252

улучшении идеологической, политико-воспитательной работы» зна-
чительное место уделяется проблеме новой советской обрядности —
возникновению и оформлению новых обрядов, их распространению,
влиянию на преодоление религиозных пережитков в быту и созна-
нии людей. Состоявшаяся в 1977 г. в Москве Всесоюзная конфе-
ренция по этнографическому изучению современности значитель-
ное внимание уделила обсуждению проблем, связанных с пропа-
гандой и утверждением новых обрядов. В дискуссии выступили
представители всех союзных республик, демонстрировались кино-
фильмы, иллюстрирующие новые обряды, уже бытующие в различ-
ных районах нашей страны. Сотрудники института принимали ак-
тивное участие также в работе Всесоюзной конференции по новым
обрядам и праздникам (Киев, 1978). Коллектив авторов подгото-
вил к печати сборник «Традиционные и повые обряды в быту на-
родов СССР».
Значительное внимание этнографы уделяют изучению ислама,
выделяя различные формы его проявления и бытования среди на-
родов нашей страны; предметом исследования выступает так на-
зываемый «бытовой ислам», отличающийся от канонического исла-
ма тем, что в нем нормы, идеи и обряды ислама переплетены с
местными домусульманскими традициями, которые в сознании лю-
дей, особенно верующих мусульман, предстают как неотъемлемая
часть ислама. Исследования этнографов в области «бытового исла-
ма» уже сформировали особое направление в отечественной науке,
представленное многочисленными статьями и рядом книг. Напри-
мер: Г. П. С нес ар ев. «Реликты домусульманских верований и
обрядов у узбеков Хорезма» (М., 1968); В. Н. Б а си лов. «Культ
святых в исламе» (М., 1970), коллективная монография «Дому-
сульманские верования и обряды в Средней Азии» (М, 1975).
С исследованиями процесса отмирания ислама в современный пе-
риод тесно связано изучение преобразований быта и формирова-
ния новой советской обрядности, вытесняющей старые, проникну-
тые духом ислама обряды. Работы, начатые еще в 60-х годах, обоб-
щенные в таких публикациях, как «Этнографические очерки
узбекского населения» (М., 1969) и Г. П. Васильева. «Преобра-
зование быта и этнические процессы в Северном Туркменистане»
(М., 1969), развиты в исследованиях, анализирующих утвержде-
ние новой обрядности (см.: Н. П. Лобачева. Формирование но-
вой обрядности в быту у узбеков. М., 1979).
Доклады, прочитанные на Всесоюзной сессии по итогам поле-
вых этнографических и антропологических исследований 1978—
1979 гг., еще раз свидетельствуют о возросшем внимании этногра-
фов к вопросам религиозных верований в прошлом и их преодоле-
ния в современной жизни. Т. Дж. Баялиева (Фрунзе) в сообщении
«Религиозные представления и их изживание у киргизов» отмети-
ла, что хотя до Великой Октябрьской социалистической революции
господствующей официальной рилигией среди киргизов был ислам,
но в сочетании с ним продолжали существовать и доисламские ре-
253

лигиозные традиции. В ходе социалистического строительства и
процесса секуляризации господствующим стало материалистиче-
ское мировоззрение, и основная масса населения отошла от рели-
гии. Экспериментальное этносоциологическое исследование образа
жизни, проведенное сектором этносоциологпческих исследований
Института этнографии АН СССР и сектором этнографии АН Кир-
гизской ССР среди рабочих на одном из крупнейших заводов сель-
скохозяйственного машиностроения, показало, что только 4%
из опрошенных оказались верующими. Но в возрастной категории
до 20 лет верующих не было вообще, от 20 до 30 лет — верующие
составляли 18%, старше 30 лет — 32%. Среди интеллигенции верую-
щие составили всего 2% в возрасте старше 40 лет. Этносоциологи-
ческие материалы говорят также о непоследовательности в соблю-
дении обрядов и выполнении их часто по традиции, падении роли
мечетей в жизни верующих. Автор делает вывод, что, несмотря на
существование некоторых религиозных пережитков в сознании и
быту части киргизского населения, происходит процесс разложения
ислама.
«Пережитки религиозных верований в семейном быту у лезгин
и их преодоление в современных условиях» — такова тема выступ-
ления Г. А. Гаджиева (Махачкала). Было отмечено, что до настоя-
щего времени в семейном быту лезгин сохранились пережитки до-
исламских верований, которые потеряли свое первоначальное смы-
словое значение и воспринимаются населением как народные
традиции. К ним относятся многие обряды, несущие функции «обе-
регов» или «запретов», а также погребально-поминальные обряды.
В Дагестане, как подчеркнул выступающий, под руководством пар-
тийной организации ведется большая работа по преодолению рели-
гиозных верований и вредных обычаев прошлого в современном
быту. Значительная роль при этом отводится советам старейший
при сельских Советах народных депутатов, советам аксакалов, ко-
миссиям по выработке и внедрению в быт новых обрядов и обыча-
ев, сельским сходам, которые являются ярким выразителем об-
щественного мнения в сельской местности.
Г. X. Мамбетов (Нальчик) в выступлении «Некоторые пережит-
ки в семейно-бытовых отношениях кабардинцев и балкарцев и пути
их преодоления» показал, что коренные преобразования в соци-
ально-экономической, политической и культурной жизни, проис-
шедшие в советскую эпоху, привели к освобождению основной мас-
сы кабардинцев и балкарцев от влияния религиозной идеологии.
Однако в жизни кабардинцев и балкарцев, особенно представите-
лей старшего поколения, до настоящего времени сохранились пере-
житки религиозной идеологии и патриархальных обычаев, наибо-
лее часто проявляющиеся в семейно-бытовых отношениях. К ним
относятся: участие мулл в заключении брака, калым, возродивший-
ся с конца 60-х годов под видом подарка родителей жениха родите-
лям невесты на «свадебные расходы», неодобрительное отношение
(преимущественно старшего поколения) к бракам с представителя-
254

ми других национальностей, особенно немусульманского вероиспо-
ведания в прошлом, соблюдение различных религиозных праздни-
ков, похоронных обрядов и др. Для борьбы с пережитками религи-
озной идеологии и вредпыми обычаями необходимо использовать
разнообразные средства культурно-воспитательной и организатор-
ской работы среди различных групп населения, обращая особое
внимание на работу среди женщин старшего поколения, а также не
вовлеченных в сферу общественного производства.
«К вопросу о причинах сохранения обряда крещения» — тема
выступления Г. А. Носовой (Москва). Она рассказала, что обряд
крещения в настоящее время относится к одному из самых распро-
страненных обрядов. Главным и решающим фактором участия на-
селения в обряде крещения является сила семейно-бытовых тради-
ций, отождествление этого религиозного обряда с национальной
традицией. Проанализировав две группы обрядов, имеющих отно-
шение к крещению, принадлежащих к религиозно-магическим
представлениям (приметы, поверья, запреты) и церковному ритуа-
лу крещения (выбор крестных, само крещение, крестины, имянаре-
чение), Г. А. Носова приходит к выводу о стабилизации обряда
крещения, попытках его модернизации. Принципиальное значение
для понимания религиозной традиции имеют учет семейно-бытовых
отношений, взаимосвязи семейного и общественного мнения и ре-
лигиозной традиции.
На сессии ряд выступлений были посвящены таким темам, как
«Реликты культа животных у каракалпаков XIX —начала XX в.»
(X. Есбергенов, г. Нукус), «Почитание огня и домашнего очага у
адыгов в прошлом» (И. X. Калмыков, г. Черкесск), «„Желтая де-
ва*1 в верованиях узбеков Зеравшанской долины» (В. Н. Басилов,
Москва). Большой интерес у участников сессии вызвали выступ-
ления Дж. Рухадзе (Тбилиси) «Грузинский народный карнаваль-
ный праздник „Берикаоба-Кееноба" и пути его преобразования в
социалистическом обществе», а также А. Ээсмаа (Таллин) «К клас-
сификации болезней в эстонской народной медицине».
В результате обсуждения все участники сессии высказались за
необходимость изучения историко-этнографических и историко-фи-
лософских проблем религии, активизации борьбы с религиозными
пережитками и внедрения в жизнь новых традиций и обрядов.

КРИТИКА
И БИБЛИОГРАФИЯ
Русское народное свободомыслие в трудах
А. И. Клибанова
Широкий круг исследователь-
ских интересов А. И. Клибанова, од-
ного из ведущих историков русского
общественного движения и социаль-
но-политической мысли, охватывает
и проблемы истории религии, церк-
ви, религиозного сектантства, русско-
го народного свободомыслия. Обще-
теоретическим вопросам изучения
истории религии посвящены его ра-
боты «О методологии изучения рели-
гиозного сознания»* и «Теоретиче-
ские проблемы исследований рели-
гиозного синкретизма»2. Его перу
принадлежат три монографии по
истории и современному состоянию
русского религиозного сектантства 3.
Здесь историк выступает и в качест-
ве этнографа, осуществившего поле-
вые исследования состояния совре-
менных религиозных организаций в
районах Черноземного Центра и рес-
публиках Закавказья. Специально
опыту полевых исследований рели-
гиозного сектантства и внецерков-
ных православных течений посвя-
щен сборник «Современное сектант-
ство и его преодоление. По материа-
лам экспедиции в Тамбовскую
область в 1959 г.», в котором А. И.
Клибанов, руководитель экспедиции,
возглавил авторский коллектив, и его
книга «Из мира религиозного сек-
тантства» 4. В последней автор де-
лится своими научными наблюдения-
ми, охватывающими период с 1926 по
1970 г. на территории Новгорода, Ле-
нинграда, Тамбова, Запорожья, рус-
ских селений в Грузии, Армении и
Азербайджане.
Тема истории русского народного
свободомыслия пронизывает три ка-
питальных труда А. И. Клибанова:
«Реформационные движения в Рос-
сии в XIV — первой половине XVI в.»
(М., 1960); «Народная социальная
утопия в России. Период феодализ-
ма» (М., 1977) и «Народная социаль-
ная утопия в России. XIX век» (М.,
1978). Монографии А. И. Клибанова
о народной социальной утопии в
России удостоены премии им. Б. Д.
Грекова Академии наук СССР.
Нет нужды объяснять научное и
общественное значение истории рус-
ского народного свободомыслия как
фактора прогрессивного развития
русской духовной культуры и явле-
ния идеологической борьбы народ-
ных масс: бесспорно, эта тема заслу-
живает специального и систематичен
ского исследования. Однако назван-
ные выше труды А. И. Клибанова,
основанные на многолетних исследо-
ваниях документальных материалов,
отложившихся в разных архивохра-
нилищах страны, охватывают также
основные направления и этапы на-
родного социального и философского'
свободомыслия начиная с XIV и по
XIX в. включительно. Наиболее рап-
ним выступлением русских свободо-
мыслящих, принадлежавших к среде
низшего духовенства, автор считает
несколько сочинений, которые сохра-
нились в изученном им «Трифонов-
256

ском сборнике», созданном между
1274 и 1312 гг. В одной из статей
этого сборника содержится резкое
обличение праздности, тунеядства и
пороков духовенства: «Называетесь
священниками, учителями,— пишет
автор статьи,— будучи обманщиками.
По священническому сану почитае-
мы, получаете за это пищу и одеж-
ду, а сами бесчинствуете сан свой.
Упиваетесь, как иноплеменники, что
не ведают ни закона, ни книг (свя-
щенных.— Б. Л.), и, как неразумная
скотина, объединяетесь. И смрад
идет от уст ваших, как от открытого
гроба... Чужие дома обходите, никем
не связанные. Как скот перед закла-
нием, наедаетесь и напиваетесь. Как
в дырявый сосуд, льете, не будучи
в состоянии утолить своего злого хо-
тения, даже беситесь от пьянства.
О, великое падение и пагубное не-
сдержание наше!» 5.
Как далеко заходила критика церк-
ви русскими свободомыслящими, пи-
савшими за семь столетий до нашего
времени? Она включала обличение
монашества, аскетизма и предупреж-
дение от доверия всякого рода чуде-
сам, в частности от почитания мо-
щей. В их обличениях звучит и пря-
мая социальная нота: духовенство,
■вместо того чтобы учить парод, «по-
такает господствующим властям» в.
В чем же выход? Свободомыслящие
рубежа XIII—XIV вв., конечно, по
условиям времени были людьми ве-
рующими. Но не на церковный лад.
8 основание веры они клали прин-
цип «духовного» толкования хри-
стианства, сводя к минимуму внеш-
нюю обрядность и наружное благо-
честие. Они провозглашали неотъем-
лемое право людей из простого
народа толковать Священное писание
и быть учителями народа, истинны-
ми учителями, а не «лживыми учи-
телями», составлявшими замкнутую
и привилегированную духовную кор-
порацию. Они очень паглядпо аргу-
ментировали это право: «Если бы
пошла рать (вражеская) на город и
кто-нибудь из простолюдинов вос-
кликнул: „Люди, спасайтесь в горо-
де, рать идет на вас!", то, услышав
это, разумные люди побежали в го-
род и укрылись от несчастья, а не-
разумные сказали бы: „Не княже-
ский вестник предупреждает, не пой-
дем в город". Пришедшая рать одних
9 Заказ M 1295 $57
бы уничтожила, а других поплени-
ла» 7.
Мы привели небольшие отрывки
из сочинений ранних представителей
народного свободомыслия, свидетель-
ствующие, однако, о большом накале
страстей в борьбе против господст-
вующей церкви, об идейной зрелости
и социальной отточенности мысли
русских народных идеологов.
Во второй половине XIV в. сти-
хийное брожение, оппозиционное
церкви, а косвенно всему классу фео-
далов, перерастает в открытое ере-
тическое движение, развернувшееся
в новгородской и псковской феодаль-
ных республиках. Это были области
высокого (по сравнению с другими)
развития феодального производства,
ремесленного и сельскохозяйствен-
ного, имевшие разветвленные торго*
вые связи. Их отличала и острая
классовая борьба между социальны-
ми низами и феодалами, светскими и
духовными. Первая в отечественной
истории открытая ересь — так назы-
ваемая ересь стригольников (значе-
ние названия остается невыяснен-
ным) — отвергала сам институт
церкви, всю церковную иерархию —
от константинопольского патриарха
и митрополитов до священников.
Стригольники учили, что «ныне
Христос не имеет церкви на земле»,
отказывались от церковных «та-
инств» причастия, покаяния, креще-
ния, священства. Но наиболее эффек-
тивной по воздействию па массовое
сознание была их проповедь, обли-
чавшая стяжательство духовенства.
Среди стригольников существовало
течение, зашедшее в критике церкви
и вообще православия столь далеко,
что отрицало догмат о воскресении
мертвых. До пас не дошли сочинения
стригольников, по-видимому, они
подверглись тотальному уничтоже-
нию представителями господствую-
щей церкви. Но в сочинениях цер-
ковных полемистов, обличавших
стригольников, содержится прямое
указапие на то, что такие сочипения
существовали. В 1375 г. руководите-
ли стригольников дьяконы Карп и
Никита были по приказанию новго-
родских светских и духовных вла-
стей утоплепы в Волхове. Это не
единственные представители русской
народпой мысли XIV в., предапные

смертной казни. Были и другие, ве-
роятно, немалочисленные жертвы,
но их имена в известных нам источ-
никах не сохранились. А ересь стри-
гольников, несмотря на жестокие и
широкие расправы, оказалась не-
истребимой и продолжала существо-
вать вплоть до конца XV в., когда ее
сменила так называемая ересь жи-
довствующих (название было дано
православными обличителями ереси,
чтобы компрометировать ее), сфера
распространения которой охватила
старые цитадели народного вольно-
мыслия — Новгород и Псков, а так-
же Москву, Тверь и, вероятно, Ростов
Великий. Подобно стригольникам, но-
вые еретики (социальная база вое та
же — низшее духовенство, торгрво-
ремесленные слои, но на этот раз в
качестве видных деятелей ереси вы-
ступают и лица из непосредственно-
го окружения московского великого
князя Ивана III) обличали пороки и
корыстолюбие духовенства, отверга-
ли и сам институт церкви, и ее «та-
инства», продвинув в то же время
дальше критику православия. Один
из высокопоставленных идеологов
ереси провозглашал: «А что есть цар-
ство небесное? А что есть второе
пришествие? А что есть воскресение
мертвых? Ничего этого нет — кто
умер, то умер, дотоле и был» 8. Есть
основания считать, судя по выступ-
лениям обличителей ереси, что «жи-
довствующие», отрицавшие право-
славпое учение о кончине мира,
имели космологические представле-
ния об извечности и непреходяще-
сти мира, о вселенной как безначаль-
ной и бесконечной. Важнейшим те-
зисом этих свободомыслящих людей
было утверждение о «самовластии»
души и ума человека — оно тяготело
к утверждепию суверенности и са-
моценности человека, представляло
собой русскую параллель учениям
западноевропейских гуманистов, со-
временников псковских, новгород-
ских, московских, тверских еретиков.
Правда, высказывания еретиков о че-
ловеке были облечены в религиозную
форму, не имели характера последо-
вательно развернутого учения. Гово-
ря о параллели между высказыва-
ниями русских еретиков второй по-
ловины XV — начала XVI в. и запад-
ноевропейских гуманистов того же
времени, мы должны считаться с
тем, что идеи, развитые последними,
у первых даны как бы в намеке.
Вместе с тем надо принять во вни-
мание, что и ряд представите-
лей западноевропейского гуманизма
(Эразм, Рейхлин) пользовались при
разработке своих учепий языком ре-
лигиозных понятий и образов, пере-
толковываемых в реформационном
духе. Так или иначе, но роль антро-
пологических и онтологических нова-
ций русских еретиков второй поло-
вины XV — начала XVI в., как ни
скромны они были вначале, певоз-
можно переоценить: это был важпей-
ший фактор развития русской духов-
ной культуры и в то же время под-
рыв системы православно-церковного
мировоззрения. Не следует думать,
что в широкой среде еретиков обла-
дали равной популярностью все
взгляды, проповедуемые идеологами
ереси. А. И. Клибанов соотносит раз-
ные уровни свободомыслия в ерети-
ческом движении «жидовствую-
щих». Этот опыт постановки пробле-
мы разных идеологических уровней
в одном и том же передовом общест-
венном движении имеет важное ме-
тодологическое значение. Он показы-
вает, что первый «мыслительный
материал», обращавшийся в самых
широких слоях еретиков, это именно
тот, который концептуализировали
идеологи ереси. А на «нижнем», наи-
более массовом уровне антицерков-
ной критики запечатлелся взрыв не-
годования народных масс, озлоблен-
ных эксплуатацией и диктатом кня-
зей церкви. В страшном смятении
новгородский митрополит Геннадий
писал в 1487 г. суздальскому еписко-
пу Нифонту о событиях, происходя-
щих в его епархии: «Еретикам осла-
ба пришла, уже ныне и надругают-
ся над христианством — привязы-
вают крестя к воронам и воронам.
Многие видели: летает ворон, а к
нему привязан деревянный крест,
а ворона летает, а на ней крест мед-
ный. Каково же надругание: ворон и
ворона садятся на падали и на кале,
а крестом по ним волочат... Да с
Ояти (приток р. Свири.— Б. Л.) при-
вели ко мне попа и дьякона, и они
дали крестьянину нательный крест
из плакун-дерева, а на кресте том
вырезан срам женский и мужской...
И ныне такое бесчинство творится
над церковью божией, и над креста-
258

ми, и над иконами, и над христиан-
ством» 9. Подобные зарисовки с на-
туры можно было бы продолжить,
следуя церковным обличителям ере-
си. Еретическое движение было на-
родным движением, преимуществен-
но сосредоточенным в городах, одна-
ко имевшим и сельскую периферию.
В 1490 г. последовали широкие ре-
прессии свободомыслящих, многие из
которых посланы были в монастыр-
ское заточение. Это не пресекло су-
ществования ереси. В рождествен-
ские дни 1504 г. в Москве горели
инквизиционные костры: волею вели-
кого князя и по благословению церк-
ви сожжены были три руководителя
ереси. Других еретических руководи-
телей и деятелей той же зимой
сожгли в Новгороде, «а иных в зато-
ченье заслаша, а иных по монасты-
рям»,— записал летописец 10. Но, как
свидетельствует опыт истории, идеи,
если они имеют под собой социаль-
ную почву, не горят. С новой силой
еретические идеи вспыхнули в сере-
дине XVI в.— теперь они были свя-
заны с именами дворянина Матвея
Башкина и более всего с именем бег-
лого холопа Феодосия Косого. Уче-
ние Феодосия Косого краткой харак-
теристике не поддается: оно исклю-
чительно богато идейным содержа-
нием. В центре учения — человек,
обладатель «духовного разума» и,
как таковой, отвергающий все виды
и формы социального и идеологиче-
ского порабощения. Феодосии Косой
равным образом восставал против
института церкви и против ее уче-
ния, как и против всех «властей и
господ». Он осуждал войны и жаж-
дал мира, который, по его убежде-
ниям, должен однажды наступить на
земле. Отметим, что усилиями рус-
ских народных свободомыслящих
все более утверждались основы мате-
риалистического понимания действи-
тельности. В середине XVI в. цер-
ковный писатель обличал еретиков,
отрицавших догмат воскресения
мертвых, попутно он приводил и ар-
гументацию своих противников:
«О еретик! Не ложь ли говоришь:
„нет воскресения мертвым" и проро-
кам не веришь! Говоришь: „Как вос-
стать плоти и костям? Иной в пути
умер, и плоть и кости растерзали
звери и птицы и разнесли телеса.
И отлетели птицы в дальние страны
и погибли, и сами, в свою очередь,
зверьми были съедены. Потом зве-
рю тому случилось утонуть в во-
дах — и рыбы (его) раздробили.
И где же будет сие человеческое
тело?" Не говори, еретик, так! Это
нам представляется, что невозможно
сего собрать. У бога же все в руке
есть» и.
Л. И. Клибапов приводит и мно-
гие другие аналогичные примеры
рассуждений еретиков середины
XVI в. Чтобы по достоинству оце-
нить их, автор указывает, что и сам
Поль Гольбах (1723—1789) в своей
борьбе с церковью прибегал к тем
же аргументам, что находили задол-
го до него свободомыслящие другой
части Европы. В самом деле, как пи-
шет Гольбах, догма о воскресении
«предполагает, что распавшиеся ча-
стицы тела в один прекрасный день
снова должны соединиться и вер-
нуться к исходному состоянию...
Если вы не можете себе представить
этого процесса, богословы снова ска-
жут вам, что это глубочайшая тайна,
недоступная нашему пониманию...
Так они разделываются с любым
возражением, предъявляемым здра-
вым смыслом» 12.
Но, пожалуй, наиболее интерес-
пым в аспекте философских пред-
ставлений русских еретиков, особен-
но же Феодосия Косого, является по-
нятие о «самобытии естества», рас-
пространяемом на всю живую и не-
живую природу. Феодосии Косой не
оставил сочинений. Он предпочитал
устную проповедь. Как пишет А. И.
Клибанов, «материалистические ис-
кания новгородских и московских
вольнодумцев XV в., продолженные
их преемниками и последователями
в первых десятилетиях XVI в., были
в середине века подытожены в уче-
нии о самобытии природы. До нас
не дошло учение русских вольнодум-
цев в их собственном изложении ни
хотя бы в обстоятельном изложении
их врагов. Но их основная идея ясна:
человеческий и животный мир — про-
изведение природы (небес, земли,
воздуха), а природа имеет основание
в себе самой и, как таковая, безна-
чальная или, что то же самое, из-
вечна» 13.
Судьба русских свободомысля-
щих середины XVI в. так же трагич-
на, как и судьба их предшественни-
259
9*

ков в XlV и XV вв. Матвей Башкин
был казпсп. Феодосия Косого броси-
ли в тюрьму, его ожидал костер. Ему
удался смелый побег из тюрьмы и
далее за границу, где он провел оста-
ток жизни, вдали от родины. Оказав-
шись в Литве, Феодосии Косой про-
должал деятельную проповедь своего
учения среди русского населения
Полоцка, Смоленска, Вилыю. Он ока-
зал значительное воздействие па ра-
дикальное крыло литовско-польского
реформационного движения. Но судь-
бу идей Матвея Башкина и Феодо-
сия Косого можно считать счастли-
вой. Они продолжали жить в после-
дующих поколениях русских свобо-
домыслящих, жить и развиваться.
В 20—30-х годах XVII в. из среды
московского мелкого приказного
люда вышло сочинение «Сказание
о Петре, воеводе Волосском». Оно со-
держит чеканную формулу, предва-
ренную понятиями еретиков о «са-
мовластии души», «самовластии
ума», наконец, учением Феодосия
Косого о «разуме духовном», а имен-
но: «Бог сотворил человека само-
властным и самому себе повелел быть
владыкою, а не рабом» 14. Это фор-
мула суверенности человека как лич-
ности, противостоящая практике и
идеологии социального порабощения.
В течение XVII в., начавшегося
крестьяпской войной под предводи-
тельством Болотникова, а завершив-
шегося крестьянской войной под
предводительством Разина и народ-
ными восстаниями 80-х годов, проис-
ходил рост народной антицерковной
оппозиции, как никогда до тех пор
массовой и разнообразной по форме.
Отмечался возврат старых мотивов,
обращавшихся в еретической среде
XIV—XVI вв. Возникали и новые
идеи, с успехом противостоящие ор-
тодоксальному православию. Но спе-
цифика идеологической борьбы
XVII в. не исчерпывается ни возоб-
новлением старых, ни появлением
новых, оппозиционных церкви дви-
жений. «Над корпусом реформацион-
ных идей,— пишет А. И. Клиба-
нов,— постепенно воздвигалась новая
теоретическая надстройка, вырисовы-
вался новый, более высокий миро-
воззренческий уровень, свободомыс-
лие религиозное переходило в фило-
софское свободомыслие»15 (здесь и
далее курсив мой.— Б. Л.). Уже
в 80-х годах ÎCVll в. начали распро-
страняться в русском обществе ко-
перникианские идеи. В самом начале
XVIII в. против свободомыслия, рас-
пространявшегося все шире и выра-
жавшегося все резче (в городской
среде — мелкое чиновничество, тор-
говцы, ремесленники), возвысил го-
лос знаменитый писатель и публи-
цист своего времени И. Т. Посошков.
Оп писал: «А ныне тот же злохитрый
дьявол начал среди вас и название
христиан изводить, а с христианст-
вом и само имя божие истреблять,
ибо некоторые из вас не только гово-
рят, но и настаивают, что нет бога,
но сей свет сам по себе стоит — нет
у него ни создателя, ни владетеля,
но, дескать, мы сами собой и всем
светом владеем... и когда кто умрет,
тут ему и весь конец, и ни о царст-
ве небесном, ни о вечных муках, ни
о воскресении мертвых не говорят:
а если кто-либо умер и сгинул, тут-де
и конец ему весь» 1в. Нет, не напрас-
на была борьба русских народных
вольнодумцев предшествующих сто-
летий!
Следует сказать, что в труде А. И.
Клибапова, посвященном русским ре-
формационным движениям, целая
глава отведена характеристике отно-
шения свободомыслящих к другим
народам. Она называется «Равенство
народов и вер». Речь идет об идее,
имевшей предысторию в еретиче-
ских движениях еще в XV в., но ла-
пидарно выраженной Феодосием Ко-
сым: «Все люди едино суть перед Бо-
гом, и татары, и немцы, и прочие на-
роды». А. И. Клибанов приводит ряд
фактов, свидетельствующих о друже-
ственном общении русских людей с
иноземцами на почве общности со-
циальных и религиозно-философских
взглядов. Некоторые из иностранных
проповедников идеала справедливого
общества выступали в конце XVII в.
в Москве. Это были бреславский уро-
женец Квирин Кульман и житель
московской Новонемецкой слободы
Кондрат Нордерман.
Теория и практика равенства на-
родов и вер проникали всю деятель-
ность русских народных свободомыс-
лящих — это показано А. И. Клиба-
новым на огромном фактическом ма-
териале, охватывающем период с XV
по XIX в. Факты убедительно проти-
востоят известиям иностранных пу-
260

тешественников, посещавших Россию
и писавших о якобы врожденной
ксенофобии русских. Подобные сви-
детельства, оказывающиеся па повер-
ку лжесвидетельствами, нередко
можно и в наши дни найти на стра-
ницах книг буржуазных авторов, пи-
щущих о России. Да, православная
церковь была не менее ксенофобпой,
чем католическая. Как та, так и дру-
гая церкви были и в данном вопросе
заодно с феодальными властями и
всем классом феодалов, к которому
принадлежали и сами князья церкви.
Когда Достоевский в знаменитой
речи «Пушкин» писал о всемирной
отзывчивости русского народа, едва
ли он подозревал, в какую историче-
скую глубину уходят ее корни, ка-
кая толща исторических фактов
стоит за ней, насколько она плод со-
циально-идейного творчества самого
народа.
Судьбу учения русских народных
свободомыслящих о равенстве наро-
дов и вер А. И. Клибанов прослежи-
вает и в монографиях, посвященных
истории народной социальной уто-
пии в России. Это учение как эста-
фета обошло все поколения русских
народных вольнодумцев. Екатерино-
славские крестьяне, называвшие
себя во второй половине XVIII в. ду-
ховными христианами, хотя и высту-
пали против православной церкви,
в то же время требовали общения и
с православными, и с католиками,
и с лютеранами, и с кальвинистами.
Они уповали на объединение всех
церквей во имя единства рода чело-
веческого на земле. Они взывали:
«Скоро! Скоро! Иди, господи, и
устрой на земле единение церквей,
всеми чадами твоими вожделен-
ное» 17. Сорок лет спустя крепостной
Федор Подшивалов мечтал о своеоб-
разной «религии человека как „по-
следней вере", „в которую все нации
и все умные люди веровать бу-
дут"» 18. По-видимому, тоже в нача-
ле 30-х годов XIX в. крестьянин Ми-
хаил Попов, создавший коммунисти-
ческую секту «Общие», писал, что он
и его единомышленники «не чуж-
даются никаких исповеданий и вся-
кого впускают к себе в соборные
церкви во время богомоления, не ис-
ключая самих евреев и татар маго-
метан» 19. Крестьянин Тимофей Бон-
дарев, выступивший со своим уче-
нием в 70-х годах XIX в., провозгла-
сил «заповедь труда», которая
«сильна все народы и племена зем-
ные в едину веру, в едину церковь,
и в едипу любовь связать». Она, по
словам Бондарева, «всю Вселенную
приняла во объятие, и если бы зна-
ли о ней все народы, они прижали
бы ее к сердцу своему»20. Таковы
лишь некоторые вехи из истории
дружбы народов, берущей истоки в
народном свободомыслии не позднее
чем в XV в. Дальнейшие исследова-
ния, вполне вероятно, позволят уста-
новить еще более раннее происхож-
дение этой идеи. Приводимый А. И.
Клибановым и изученный им мате-
риал по истории идеи равенства на-
родов и вер, конечно, много богаче
и разнообразнее, чем это отмечено
в нашем обзоре. Скажем лишь, что
пытливость, глубина и щедрость
мысли русских народных вольнодум-
цев не только требуют научной оцен-
ки, но и вызывают восхищение и
гордость возвышенностью и красотой
их нравственных идеалов. Идея ра-
венства народов и вер органически
вписывается в круг социально-фило-
софских и этических представлений
русских народных свободомыслящих.
Только утвердив и возвысив само по-
нятие «человек», признав несовме-
стимым с человеческим достоинством
социальную и духовную несвободу,
только в круге этих гуманистических
представлений, хотя и облеченных в
религиозную оболочку, можно было
прийти к идее единства рода челове-
ческого, убрав с пути конфессиональ-
ные и этнические перегородки. Вслед
за утверждением ценности человека,
свободы его ума и души, провозгла-
шенных в XVIII в. в полемическом
сочинении Посошкова (как до него
в обличениях Феодосия Косого и его
предшественников в XV в.), во вто-
рой половине XVIII в. упоминавшие-
ся нами духовные христиане писали,
что поклоняются не иконам, а друг
другу и что это и означает покло-
няться богу, ибо «в человеке грани-
чит небо с землей, и нигде больше
на земле» 21. Крепостной Подшивалов
писал в 1830 г.: «Бог нас создал рав-
ными один другому и подобными
друг другу... И одарил нас разумом
совместно человеку для его понятия
и соразмерно с его саном для жизни
на земле» 22. Он восклицал: «Да по-
261

знаем самих себя, для чего мы произ-
ведены на свет! Для того ли, чтоб
царствовать и веселиться или чтоб
во всю жизнь страдать и мучиться?..
Я скажу, что царствовать и весе-
литься!» 23. На свой лад возвышали
человека и крестьяне Михаил Попов
в 30-х годах XIX в. и Тимофей Бон-
дарев в 70-х годах XIX в. А в 50-х
годах XIX в. крестьянин Ивап Гри-
горьев, основатель «Союзного братст-
ва», в которое входили крестьяне Са-
марской губернии, развернул антро-
поцентрическое учение. По его мыс-
ли, «нужно все Священное писание
понимать не по букве, по духовно,
так оно написано от духа божьего
для человека... пазвания природы
всяких предметов должно относить
к человеку»24. В понимании Гри-
горьева, Библия есть книга о челове-
ке для человека и обязывает лишь
к тому, чтобы учить человека быть
человеком 25.
Антропоцентрические (=гумани-
стические в наших примерах) пред-
ставления свободомыслящих, в свою
очередь, вписывались в их космоло-
гические представления. Материали-
стические догадки Феодосия Косого
об извечности и несотворенности
вселенной шли в русле представле-
ний его ранних предшественников и
имели прямое продолжение в сле-
дующих поколениях русских свобо-
домыслящих. Еще Посошков полеми-
чески откликнулся на поступатель-
ный ход материалистических догадок
свободомыслящих, которые переста-
вали быть догадками, так как опи
переосмысливались научно. «Про-
клятый Коперник, бога соперник,—
писал он,— тот (Коперник.— Б. Л.)
оспоривает творческое слово бо-
жие...»26. Духовные христиане вто-
рой половины XVIII в. не были ко-
перникианцами, но источником по-
знания считали не столько Писание,
сколько окружающую действитель-
ность — «во Писании святом, во не-
бесах, по лицу земли и в человеке».
Бог, Природа, Человек составляли в
их понимании триаду бытия, проти-
вопоставленную ортодоксальной
триаде божествеппого единства в
трех лицах. Они писали: «Сын Бо-
жий не есть нечто иное, нежели ис-
кусный Строитель мира сего», уточ-
пяя, что имеют в виду Премудрость,
«одевшуюся впачале в натуру мира
и потом в откровенные слова и кар-
тины» 27. Опи объясняли мироздание
как порождение некоего Всеобщего
Разума, и это объяснение лежало на
пантеистических и рационалистиче-
ских путях. Федор Подшивалов со
всей прямотой писал, что «натура
управляет человеком, так она его
создала по своему небесному, земно-
му и воздушпому действию». У него
была своя основополагающая миро-
здание триада, отчасти напоминаю-
щая триаду духовных христиан: Бог,
Натура, им управляемая, и Истина,
управляемая Натурой 28.
Без Бога Подшивалов, как видим,
не обошелся, но как бы отмежевал-
ся от него, объявив его неисповеди-
мым и непостижимым, чтобы глав-
ное внимание в своих сочинениях от-
вести Натуре и Истине. Подшивалов
был близок к деизму. Не обошелся
без Бога и Бондарев: его рассужде-
ния сходны с теми, которые мы на-
ходим у духовных христиан второй
половины XVIII в. и у Подшивало-
ва. Но во главу угла он ставит
«обыкновенный ход природы»29.
И предлагает весьма оригинальное
суждение: «Главное местопребыва-
ние божие и коренной дом жительст-
ва его в хлебе да в хлебодельце.
Уничтожь из трех одно что-нибудь —
бога, или хлеб, или хлебодельца,
тогда вся Вселенная в короткое вре-
мя должна прийти в исчезнове-
ние» 30. Учил Бондарев и о множест-
венности миров, перекликаясь с пан-
теистическим и гилозоистским уче-
нием Джордапо Бруно.
Мы, разумеется, лишь в самых
общих чертах обрисовали пути и
черты истории русского народного
свободомыслия, восстанавливаемой
в трудах А. И. Клибанова, богатых
совершенно новыми, впервые вводи-
мыми в науку материалами, осмыс-
ленными им на высоком уровне исто-
рической и философской наук. Хотя
автор и не рассматривал это как ос-
новной предмет своих исследований,
в его работах впервые представлен
глубоко содержательный и последо-
вательный очерк истории русского
народного свободомыслия с XIV по
XIX в. Вместе с тем это очерк пре-
дыстории передовой русской фило-
софской мысли, без которого не обой-
дется ни одно научное исследование
истории русской философии и обще-
262

ственной мысли, и удавшаяся иссле-
дователю попытка показать во весь
рост значение и роль народа как
субъекта духовного производства.
Это и полные драматизма страницы
летописи идеологической борьбы на-
рода, оплаченные его жертвенной
кровью. Подобные черты позволяют
назвать труды Л. И. Клибанова круп-
ным событием в советской науке.
Б. Р. Логашова
1 А. И. К л и б а и о в. О методо-
логии изучения религиозного созна-
ния.— Вопросы научного атеизма. М.,
1971.
2 А. И. К л и б а н о в. Теоретиче-
ские проблемы исследований религи-
озного синкретизма.— Проблемы ре-
лигиозного синкретизма и развития
атеизма в Чувашской АССР. Чебок-
сары, 1978.
3 А. И. К л и б а н о в. История
религиозного сектантства в России.
М., 1965; он же. Религиозное сек-
тантство и современность. М., 1969;
он же. Религиозное сектантство в
прошлом и настоящем. М., 1973.
4 Современное сектантство и его
преодоление. М., 1961; А. И. Клиба-
н о в. Из мира религиозного сектапт-
ства. М., 1974.
5 А. И. К л и б а н о в. Реформа-
ционные движения в России в XIV —
первой половине XVI в. М., 1960,
с. 23. Древнерусские тексты приво-
дятся в переводе.
6 А. И. Клибанов. «Слово о лжи-
вых учителях».— Исследования и ма-
териалы по древнерусской литерату-
ре. Мм 1961, с. 309. Автор впервые
опубликовал и текст этого сочине-
ния, входящего в состав «Трифонов-
ского сборника».
7 Там же, с. 310.
8 А. И. К л и б а и о в. Реформа-
ционные движения в России XIV —
первой половины XVI в., с. 193.
9 Там же, с. 191.
10 Там же, с. 226.
11 А. И. Клибанов. Самобыт-
ная ересь.— Вопросы истории рели-
гии и атеизма. Вып. 4, М., 1956,
с. 219—220.
12 А. И. К л и б а и о в. Роформа-
циопные движепия в России XIV —
первой половины XVI в., с. 258.
13 А. И. Клибанов. Самобыт-
ная ересь, с. 228.
14 А. И. К л и б а н о в. Народная
социальная утопия в России. Период
феодализма. М., 1977, с. 102.
15 Там же, с. 105.
16 Там же, с. 106.
17 Там же, с. 249.
18 А. И. К л и б а н о в. Народная
социальная утопия в России. XIX
век. М., 1978, с. 80.
19 Там же, с. 188.
20 Там же, с. 288.
21 А. И. Клибанов. Народная
социальная утопия в России. Период
феодализма, с. 238.
22 А. И. К л и б а н о в. Народная
социальная утопия в России. XIX
век, с. 80.
23 Там же, с. 87.
24 Там же, с. 236.
25 Там же, с. 237.
26 А. И. Клибанов. Народная
социальная утопия в России. Период
феодализма, с. 107.
27 Там же, с. 237.
28 А. И. Клибанов. Народная
социальная утопия в России. XIX
век, с. 80.
29 Там же, с. 293.
30 Там же, с. 295.
II. II. Поташинская. Католическая церковь и рабочее движение
в Италии. М., «Наука», 1979, 254 с.
Единство демократических >сил
в борьбе против монополий, за мир
п демократию было и остается од-
ной из важнейших проблем нашего
времени. Предпосылкой этого един-
ства и его необходимым условием
является единство рабочего класса,
руководителя и авангарда народных
масс. Однако в рядах рабочего клас-
са продолжает существовать рас-
кол — из-за воздействия различных
общественных сил, одной из кото-
рых (притом чрезвычайно активной,
особенно в последние годы) высту-
пает католицизм. В связи с этим
изучение социальной доктрины ка-
толицизма и практической деятель-
ности по ее осуществлению являет-

ся весьма актуальной задачей. Ис-
следование этих проблем важно как
на материале тех стран, где като-
лицизм является одним из несколь-
ких религиозных направлений (на-
пример, в ФРГ), так и на материале
стран, где католицизм занимает
главенствующее положение. Но сре-
ди всех «католических» стран осо-
бое место занимает Италия, пос-
кольку здесь влияние Ватикана осо-
бенно сильно, и многие практиче-
ские шаги по реализации социаль-
ной доктрины католицизма осущест-
влялись именно в этой стране.
В силу этих обстоятельств рецензи-
руемая книга вызывает особый ин-
терес, несмотря на то что за пос-
ледние годы появились и другие
издания, в большей или меньшей
степени затрагивающие социаль-
ную доктрину католической церкви.
Внимательное прочтение этой
книги (а она этого вполне заслужи-
вает) убеждает в том, что интерес
читателя, вызванный ее названием,
не обманут.
Начав с анализа социальной
доктрины католицизма, автор — и
это его несомненная заслуга — стре-
мится показать процесс формирова-
ния этой доктрины, ее развитие, яв-
ляющееся реакцией католицизма на
изменяющиеся общественные усло-
вия.
Естественно, что автор отмеча-
ет антикоммунистическую направ-
ленность этой доктрины, подчерки-
вая, что уже в 70-е годы XIX в. «ка-
толическая церковь считала социа-
лизм и коммунизм своими основны-
ми противниками» (с. 11). Автор
указывает при этом на осуждение
римской церковью Парижской Ком-
муны, революции 1905 г. в России,
на откровенно враждебную позицию
Ватикана по отношению к Великой
Октябрьской социалистической ре-
волюции и молодому Советскому го-
сударству, на поддержку им италь-
янского и германского фашизма.
Одновременно в книге прослежива-
ется политика Ватикана, направлен-
ная на раскол трудящихся, преж-
де всего рабочего класса: создание
католических профсоюзов и других
организаций, призванных усилить
влияние католицизма на рабочих
Италии и других стран. Указывая
па позитивпые сдвиги в позиции ка-
толической церкви во время понтифи-
ката Иоанна XXIII, Н. Н. Поташин-
ская справедливо подчеркивает, что
они стали возможными лишь под
давлением впешних по отношению
к католицизму обстоятельств — роста
авторитета и влияния социалисти-
ческих стран, дальнейшего укреп-
ления и развития международного
коммунистического движения. Тот
факт, что модернистские изменения
в католической церкви, организации
чрезвычайно консервативной, стали
действительностью, свидетельствует
о неэффективности прежних методов
борьбы против идей социализма и
коммунизма, о фактическом пора-
жении католицизма в борьбе с ними
и о попытках найти более эффектив-
ные средства этой борьбы.
Так, если в 1949 г. Ватикан от-
лучил коммунистов от церкви, в
1959 г. запретил верующим всту-
пать в партии, сотрудничающие с
коммунистами, в 1960 г. запретил
католикам вступать в профсоюзы,
руководствующиеся марксистскими
принципами, то энциклика «Расет
in terris» предоставила верующим
свободу действий в области полити-
ки, подтвердив, впрочем, все основ-
ные принципы традиционной соци-
альной доктрины католицизма.
Очень детально, со знанием де-
ла H. H. Поташинская прослежи-
вает возникновение и развитие ка-
толических профсоюзов в Италии.
И здесь автор подчеркивает, что,
создавая католические рабочие ор-
ганизации, католическая церковь
снова и снова обращалась «к рабо-
чему классу, пытаясь противопо-
ставить католическую социальную
доктрину социалистическому уче-
нию» (с. 55).
Несомненной заслугой автора
является стремление показать, что
католическая церковь действовала
разносторонне, развертывала целую
систему женских, молодежных, бла-
готворительных, кооперативных и
других организаций. Автор справед-
ливо отмечает, что одной из причин
быстрого роста этих организаций
является неверная, сектантская по-
зиция итальянских социалистов во
главе с Турати, в результате кото-
рой католическая церковь получи-
ла полную свободу действий среди
многочисленных групп трудящихся.
264

ß ответ fla усйлейие революционных
настроений рабочего класса Италии
и под влиянием Великой Октябрь-
ской социалистической революции
происходит объедипепие •итальян-
ских католических профсоюзов в
Итальянскую конференцию труда
(ИКТ). Создание Католической по-
литической партии в Италии (1919),
подчинение ей ИКТ, безусловно,
способствовали усилению влияния
католицизма на трудящиеся массы,
что убедительно , показано в рецен-
зируемой книге.
Поставив целью исследовать жи-
вотрепещущую для современной
Италии проблему, Н. Н. Поташип-
ская обратилась к ее истокам. И
хотя с тех пор прошли многие де-
сятилетия ; (целый век!), она суме-
ла саму историю вопроса подать
таким образом, что современность в
самом лучшем смысле этого слова
как бы присутствует в подтексте,
заставляя читателя все время пом-
нить, что речь ,идет об актуальных,
политически острых вопросах. Исто-
рия здесь способствует объяснению
многих вопросов современной поли-
тической и духовной жизни совре-
менной Италии. Так, автор отмеча-
ет, что «в послесоборный < период ка-
толическая церковь переживает
идеологический кризис, расшаты-
вающий ее вековые концепции и
сложившиеся структуры» (с. 151).
И этот вывод возникает не случай-
но. Он, закономерно вытекает из хо-
рошо аргументированного предше-
ствующего изложения.
Результатом упомянутого кри-
зиса является потеря позиций в
массах, отход верующих от церкви,
что убедительно показано автором.
В то же время, .как справедливо от-
мечено, позиции католической церк-
ви в Италии еще очень сильны.
Немалую роль в осуществлении
политики Ватикана в Италии игра-
ет ХДП, претендующая на то, ; что-
бы выражать интересы всех клас-
сов Италии. В этой связи интересна
таблица, приводимая Н. Н. Пота-
шинской о классовом составе ХДП
в 1962—1971. гг. (см. с. 160), из кото-
рой следует, что промышленные ра-
бочие составляют лишь 13,6% чле-
нов этой партии.
Автор обращает особое внима-
ние на сложный процесс классового
расслоения в католических органи-
зациях современной .Италии, на
рост рядов «несогласных» католи-
ков и делает обоснованный вывод
о том, что в последнее десятилетие
(книга охватывает период до 1976 г.)
многие трудящиеся-католики «не
только осуществляют повседневное
сотрудничество с .коммунистами, но
и начинают считать ИКП партией,
наиболее последовательно выражаю-
щей интересы всего народа, своей
партией» (с. 216).
Книга завершается солидным
разделом «Коммунисты и католики»,
в котором анализируется политика
ИКП по отношению к верующим
и католическим организациям.
Ясный стиль, хороший язык
книги помогают донести до читате-
ля задуманное автором.
Конечно, и хорошая книга мо-
жет быть улучшена и дополнена.
Так, »если в главах, относящихся
собственно к истории, имеются ин-
тересные экскурсы о социальной по-
литике католицизма по отношению
к отрядам трудящихся, не входя-
щим в состав рабочего класса, то
в последних, современных разделах
книги такой материал отсутствует.
В отдельных случаях ситуация в
Италии сопоставляется с положе-
нием в других «католических»
странах. Хотелось бы, чтобы такие
сопоставления приводились чаще.
Но в »целом книга удалась. Она
принесет несомненную пользу не
только специалистам в области ка-
толицизма или знатокам современ-
ных итальянских проблем. Она по-
лезна и широкому читателю, и
прежде всего преподавателям /И про-
пагандистам.
Г. И. Эарин
ses

Ценный труд по духовной культуре древней ЙнДий
(Г. М. Б о н г а р д - Л е в и н. Древнеиндийские цивилизации.
Философия, наука, религия. М., «Наука», ГРВЛ. 1980, 333 с.)
Книги по индийской тематике,
особенно по истории и культуре,
неизменно вызывают живейший ин-
терес у советских читателей. Спрос
на такие издания отражает всемир-
ное признание достижений индий-
ской цивилизации и возрастающий
интерес к прошлому великой стра-
ны, роль которой в жизни нашей
планеты .становится все более за-
метной. И в современной Индии
можно увидеть много необычного,
удивнтельпого, древность же мно-
гим представляется скрытой покро-
вом таинственности, поражает во-
ображение богатством духовного
наследия, неподражаемым очарова-
нием произведений ,литературы и
искусства, обилием загадок, встаю-
щих перед исследователями в каче-
стве научных проблем или порож-
даемых фантазией некоторых иска-
телей мистического знания, даже
следов внеземных пришельцев. Древ-
пеипдийская iцивилизация вызвала
к жизни целую литературу, число
публикаций множится с каждым го-
дом. Постепенно научное знание все
более ярко и живо раскрывает пе-
ред нами черты далекого прошлого.
Рецензируемая ,книга, припадлежа-
щая перу :<руппого советского ин-
долога Г. М. Бонгард-Левина, помо-
гает понять этот богатый, своеоб-
образный мир с высокой степенью
достоверности, соответствующей
уровню современной индологин.
Работа ставит »задачу описания
общей картины развития духовной
культуры Индии в древности (фак-
тически включено и раннее средне-
вековье). Следует признать, что это
очень удачный опыт и в плане на-
учности , изложения, и с точки зре-
ния целей популяризации. Основное
направление книги — освещение ре-
лигиозно-философских воззрений с
упором на философскую сторону
учений — позволяет в емкой форме
дать представление и об уровне
научной мысли древних индийцев
(тут помогают параллели ,с древне-
греческой философией), и о богат-
стве религиозно-философской лите-
ратуры самой по себе, ее жанрах,
конкретных памятниках, даже проб-
лемах ее изучения. В целом компо-
зиция книги дает возможность по-
казать основные явления духовной
жизни древней Индии, этапы куль-
турно-исторического процесса, их
последовательность и взаимосвязь.
Опираясь на лучшие достижения
советской и мировой науки, автор
фактически впервые в отечествен-
ной индологии на базе огромного
материала источников дал описание
основных религий древней Индии —
ведизма, брахманизма, буддизма
(хинаяны и махаяны), джайнизма,
индуизма (вишнуизма и шиваиз-
ма) , учений философских школ —
локаяты, санкхьи, йоги, ньяя-вай-
шешики, мимансы и веданты.
Характерная черта книги — по-
следовательный историзм. Г. М. Бон-
гард-Левин исследует духовную
культуру древней Индии в непо-
средственной связи с развитием по-
литической и социальной историй
страны, что | выгодно отличает этот
труд от многочисленных работ по
данной теме.
При этом читателю надо учи-
тывать, что работа имеет в значи-
тельной мере очерковый характер и
автор, очевидно, не ставил себе за-
дачу строго систематического изло-
жения материала по объявленной в
заглавии теме. Так, подзаголовок
«Наука» при монографическом из-
ложении предполагал бы описание
всех научных дисциплин, между тем
такие предметы, как лингвистика,
география-космография, теория уп-
равления государством, право, поэ-
тика, просодия, логика, теория ар-
хитектуры и изобразительных ис-
кусств и др., в книге не нашли от-
ражения или упомянуты кратко. И
это вполне оправдано, учитывая ха-
рактер книги. В главе «Развитие
научных дисциплин» автор расска-
зывает только о математике, астро-
номии-астрологии и медицине (исто-
рия философии отражена в боль-
шей части глав и особо в гл. 7). Ма-
териал этой содержательной главы
можно рассматривать как яркую
иллюстрацию высокого уровня древ-
неиндийской науки. Однако для чи-
тателя-неспециалиста даже фор-
266

малыше сведения по другим науч-
ным дисциплинам были бы по-
лезны.
Книга состоит из введения, две-
надцати глав и краткой библиогра-
фии, включающей наиболее важные
для данной темы труды на русском
и иностранных языках. Каждая из
глав чрезвычайно удачно сочетает
принцип строгой научности с про-
стотой и доходчивостью изложения.
Это качество книги свидетельству-
ет о прекрасном владении материа-
лом, богатой эрудиции Г. М. Бон-
гард-Левина, известного советского
историка, труды которого нашли
широкое признание у нас и за ру-
бежом. Заметен личный вклад Г. М.
Бонгард-Левина и в изучение проб-
лематики .рецензируемой книги,
написанию которой предшествовали
его многочисленные публикации.
В настоящей работе ему удалось
показать сложное, многообразное
движение религиозно-философской
мысли как исторический процесс,
закономерный и объяснимый и в
целом, и в частных своих проявле-
ниях. Конечно, это стало возмож-
ным благодаря большим достиже-
ниям индологической науки, в том
числе отечественного индоведения.
Однако общая концептуальная по-
зиция автора отражает и его соб-
ственные размышления, многие его
оценки и наблюдения заслуживают
пристального внимания. Необходи-
мо специально сказать о тех огром-
ных трудностях, которые стоят пе-
ред исследователями духовной куль-
туры древней Индии. Хотя наука
располагает поистине колоссальным
числом письменных памятников, их
датировка очень условна и отнесе-
ние конкретного религиозного или
философского сочинения к опреде-
ленной эпохе весьма затруднитель-
но. Кроме того, фонд информации
неоднозначен, многие важнейшие
источники до нас не дошли. Ото-
брать из этого «океана мудрости»
достоверные сведения, правильно их
оценить, дать четкую характеристи-
ку и, главпое, восстановить общий
процесс развития духовной жизни
древней Индии, ее специфику — за-
дача исключительно сложная. К чес-
ти автора книги следует отметить,
что ему в целом прекрасно удалось
преодолеть эти объективные труд-
ности и в рамках кпиги дать цель-
ную картину становления, оформле-
ния и развития философии, науки
и религии древней Индии.
Особое место запимает первая
глава, по материалу, в основном
археологическому, отличающаяся от
последующих, по весьма важная
для понимания синтеза культуры
ппдоарпев и местных субстратов,
положившего начало всему рассмат-
риваемому далее процессу. В главе
«Веды и учение упанишад» показа-
ны истоки существенных представ-
лений, нашедших развитие в ряде
религиозно-философских концепций.
Обращают внимание указания на пе-
реплетение уже в «Ригведе» чисто
арийских и аборигенных элементов,
что свидетельствует о достаточно
долгом общении ариев с автохтон-
ными племенами до времени фикса-
ции этого памятника. Здесь и далее
автор неоднократно использует тер-
мин «брахманизм», которому дает
следующее определение: «Под по-
следним подразумевают обычно весь
комплекс представлений, верований
и идей, выработанных в поздневе-
дийскую эпоху и в дальнейшем
воспринятых ортодоксальной идео-
логией брахманства» (с. 62). Вероят-
но, под брахманизмом следует пони-
мать ту стадию религиозных пред-
ставлений, которые явились резуль-
татом синтеза ведизма и местных
индийских верований и предшество-
вали стадии индуизма. В связи с
нечеткостью определения брахма-
низма не вполне ясным оказывается
и его роль в жизпи древней Индии,
заслоняемая многочисленными уче-
ниями, подробно описанными авто-
ром. На с. 105 автор пишет, что
«буддизм пе отвергал, по сути, мифо-
логические представления и ритуа-
лы ведизма», миряне «могли покло-
няться божествам ведийского пан-
теона». Между тем ведическая рели-
гия к VI—V вв. до н. э. уже претер-
пела серьезные изменения, и лучше
говорить здесь о брахмапизме.
Высоко профессионально напи-
саны главы, посвященные шраман-
ским учениям, джайнизму и буддиз-
му. Особенно интересно прослежены
связи между этими доктринами, ис-
пользование, так сказать, «ходячих»
идей различными школами. Весьма
ценны наблюдения, касающиеся
267.

причин распространения и упадка
учений, их непопулярности в народ-
ной среде, социальной базы соответ-
ствующих течений. Нельзя не согла-
ситься с высказываниями автора,
направленными против мнений об
атеистическом характере раннего
буддизма (с. 124—125). Такое впе-
чатление возникает при сугубо аб-
страктном рассмотрении основных
идей учения Будды, без учета ре-
альной народной почвы, на которой
оно возникло и утвердилось. Однако
ссылки на буддийский пантеон и
«исключительную роль» личности
самого Будды, предстающего сверхъ-
естественным существом, тут, по
нашему мнению, не совсем право-
мерны, поскольку это уже резуль-
тат длительной эволюции. Сам автор
отмечает, что на ранней стадии буд-
дизма основатель религии рассмат-
ривался лишь как «первооткрыва-
тель истины» и для составителей
палийского канона не представлял
интереса в качестве исторического
лица (с. 109).
«Именно это безразличие к образу
человека, выступившего с пропове-
дью новой доктрины,— продолжает
автор,— может служить аргументом
в пользу реальности Будды». Это со-
ображение весьма убедительно.
Г. М. Бонгард-Левин связывает
процветание буддизма с существо-
ванием «сильных централизованных
государств» (с. 268), в то время как
брахманизм освящал «племенную
раздробленность» (с. 68). Хотя эта
мысль часто повторяется в литера-
туре, причины такого противостоя-
ния этих двух религий остаются не
раскрытыми и в данном случае.
Неясно, почему «сильная империя»
Гуптов, нуждавшаяся в «религиоз-
ной системе, интегрировавшей мно-
гочисленные и разнородные культы
страпы», использовала для этой це-
ли вишнуизм, а, к примеру, не буд-
дизм (с. 288).
Автор уделяет должное внима-
ние такому выдающемуся явлению
в древнеиндийской культуре, как
«Бхагавадгита», пуранической тра-
диции, возникновению индуизма,
распространению индуизма на юге
Ипдии. Большой интерес представ-
ляют материалы об отождествлении
местных божеств с доминирующими
образами великих богов. В частно-
сти, автор говорит об ипостаси Руд-
ры-Шивы, известного в Северо-За-
падпой Индии под именем Бхава.
Если заключение автора о том, что
Вахика (Пенджаб) — один из древ-
нейших очагов шиваизма, кажется
допустимым, то обращение в поисках
аргументов к эпосу («Махабхара-
те») сомнительно (с. 292—293). Дело
в том, что славу варварской, «не-
чистой» страны Вахика приобрела,
видимо, в результате многочислен-
ных перемещений этносов, среди
которых немалую роль могли играть
неиндийские народы (восточно-
иранские и др.). Весьма проблема-
тичен и вопрос о носителях древ-
нейших шиваитских верований,
в книге не поставленный: являлись
ли они потомками дравидоязычных
племен, хараппского или иного про-
исхождения, сохранившими свою
культуру после миграции через тер-
риторию Пенджаба ариев? Заслужи-
вает внимательного изучения оста-
ющаяся дискуссионной гипотеза
отождествления «Диониса» в антич-
ных сочинениях об Индии с Шивой.
Очень удачеп очерк, посвященный
Кришне.
Определенное противоречив мне
видится в пассаже о тантризме. По
мнению автора, точка зрения об
аборигенных корнях тантризма «уво-
дит в сторону», однако в ранневе-
дийских текстах на него нет наме-
ков, и автор полагает, что «тантризм
имел известные корни в брахманиз-
ме» (с. 308). Но это значит, что в
брахманизме он появился именно
из аборигенных культов.
Очень важной представляется
мне попытка автора рассмотреть
философские учепия древней Индии
в сопоставлении с развитием фило-
софских идей в античном мире. Та-
кой подход позволяет говорить о
сходных процессах становления и
развития философской мысли в Ин-
дии и греко-римском мире и вместе
с тем выявить специфику каждой
из традиций.
Очень содержательна неболь-
шая, но важная по поставленным
проблемам последняя глава о Де-
канском и Южноиндийском регио-
нах. Изучение южного материала
может дать замечательные резуль-
таты. Автор оспаривает привычный
268

тезис о запоздалом развитии на юге
цивилизации. В самом деле, уже в
середине I тысячелетия до н. э.
здесь возникают прибрежные госу-
дарства. Правда, эти общества, ви-
димо, развивались чрезвычайно
медленно. Черты архаики можно
проследить на примере Цейлона,
сохранявшего тесный контакт с Та-
милнадом, и раннесредневековых
государств.
Автор отмечает, что «проникно-
вение в Индию новых этнических
групп... отразилось на варново-кас-
товой системе, ослабив в некоторой
степени позиции брахманства»
(с. 152). Большую роль в этом про-
цессе сыграли, видимо, собственно
индийские народы, постепенно во-
влекавшиеся в мир индоарийской
цивилизации, в ходе так называемой
«арианизации» или «брахманиза-
ции». Разделение функций власти
в правящем классе между кшатрия-
ми и брахманами («ведущая роль
кшатриев в государственном управ-
лении при упрочении идеологическо-
го влияния брахманства») должно
быть отнесено, вероятно, к гораздо
более раннему времени, чем эпоха
Гуптов (с. 288). Несправедливо
утверждение, будто «статус челове-
ка от смешанного брака всегда ниже
статуса члена даже самой пре-
зираемой касты» (с. 61). В конкрет-
ном примере речь идет о сыне брах-
мана от женщины-шудры, призна-
вавшемся, например, законным
наследником наряду с сыновьями от
брахманки (при незначительной
дискриминации во время раздела
имущества).
В нескольких местах автор не
совсем точен в формулировках,
в частности когда говорит об «уме-
лом» использовании индуизмом на-
родных культов (с. 267): речь долж-
на идти не столько о сознательной
политике, сколько об абсорбирую-
щей способности индуизма. Вратьи,
очевидно, не «те, кто отошел от
принципов брахманизма» (с. 293),
а, напротив, те, кто еще не пришел
к нему. Вместо «солярной и лунар-
ной династии» (с. 302) лучше при-
менять вошедшие в употребление
названия «Солнечная и Лунная ди-
настии».
В книге поднято большое число
принципиально важных проблем,
введены в научный оборот много-
численные древние источники, и по-
нятно, что некоторые вопросы осве-
щены более подробно, а некоторые
лишь намечены. К большим досто-
инствам книги следует отнести и
исследовательскую позицию автора:
Г. М. Бонгард-Левин не уходит от
сложных и дискуссионных тем; на-
оборот, он «вводит» читателя в ла-
бораторию своего научного поиска,
открыто знакомит его с трудностя-
ми, которые еще стоят на пути ис-
следователей. И не случайно, что
эта специальная по теме книга чи-
тается с увлечением. Читатель ста-
новится сопричастным тем дискус-
сиям, которые ведутся, к тем рабо-
там, которые проводят специалисты-
индологи.
Приводимый в книге материал
чрезвычайно важен не только для
осмысления духовной культуры
древней Индии, но и для изучения
такой актуальной проблемы, как
культурное наследие древней Ин-
дии. Вокруг этой проблемы ведутся
жаркие споры и в науке, и в об-
щественных кругах страны. Г. М.
Бонгард-Левин показывает своеоб-
разие культурных традиций Индии,
их живучесть, справедливо призы-
вает исследователей к строго науч-
ной оценке различных сторон древ-
неиндийского культурного наследия.
Этот аспект работы, несомненно,
должен привлечь внимание специа-
листов по современной Индии.
Мне представляется, однако,
спорным утверждение автора, буд-
то традиционализм Индии не пре-
пятствовал ее поступательному дви-
жению (с. 10). Существуя прежде
всего как проявление общинно-кас-
тового строя и освящавшего этот
строй индуизма, традиционализм
был направлен главным образом на
воспроизводство и идеологическое
укрепление порождавшей его систе-
мы. Очевидно, положение существен-
но изменилось в современной Ин-
дии и даже, если говорить о поли-
тически активной верхушке общест-
ва, с началом национально-освободи-
тельного движения. Этот сложный
вопрос, однако, не может быть здесь
освещен подробно.
Очевидно, приведенными выше
замечаниями не исчерпаны все ре-
зервы критики, но при этом можно
269

определенно сказать, что отдельные
мелкие погрешности не уменьшают
достоинств этого важного и ценного
труда, появление которого весьма
своевременно и полезно. К работе
Г. М. Бонгард-Левнна будут обра-
щаться и специалисты, и те, кто хо-
чет познакомиться с богатейшей и
своеобразной духовной культурой
Индии. Нет сомнения, что эта та-
лантливо написанная книга вносит
весомый вклад в отечественную ин-
дологию и в дело индологического
образования широких кругов наших
любознательных читателей.
Е. М. Медведев
Б. А. Рыбаков. Язычество древних славян. М., «Наука», 1981, 608 с.
Издательством «Наука» выпу-
щена в свет новая монография
лауреата Ленинской и Государствен-
ной премий, Героя Социалистиче-
ского Труда, выдающегося советско-
го ученого, академика Б. А. Рыба-
кова. Она посвящена языческому
мировоззрению и религиозным
представлениям славян древнейшего
периода и примыкает к циклу его
трудов: «Древняя Русь. Сказания.
Былины. Летописи». М., 1963;
«„Слово о полку Игореве" и его
современники». М., 1971; «Русские
летописцы и автор „Слова о полку
Игореве"». М., 1972; «Русские карты
Московии». М., 1974; «Русские дати-
рованные надписи X—XIV вв.». М.,
1975; «Русское прикладное искусст-
во X—XIII вв.» (на рус. и англ. яз.
М., 1974, которые, как определил
акад. А. П. Окладников, по своей
сути «стали энциклопедией древне-
русской культуры» 4.
В новом исследовании Б. А. Ры-
баков раскрывает истоки народного
мировоззрения русских, украинцев
и белорусов, разрабатывает периоди-
зацию язычества: дуалистический
анимизм (культ вампиров и бере-
гинь), культ божеств плодородия
(Рода и рожаниц), дружинный
культ Перуна, сменяемый христиан-
ством. Анализируются происхожде-
ние языческих богов, представления
о мире и управляющих им силах,
восходящие к охотничьему общест-
ву палеолита и мезолита. На основе
анализа археологического и этно-
графического материала, фольклора,
вышивок и многочисленных пись-
менных источников автор книги
дает проблеме происхождения и раз-
вития славянского язычества мате-
риалистическое объяснение, вскры-
вает глубину народной памяти,
показывает, что на первобытные
воззрения охотников каменного века
впоследствии наслоились представ-
ления первых земледельцев эпохи
энеолита, что основным содержа-
нием славянского язычества стали
разные аграрные культы, принявшие
уже в I тысячелетии до н. э. обще-
ственный, общеплеменной характер
(святилища на горах и холмах).
«Славянское язычество — часть ог-
ромного общечеловеческого комплек-
са первобытных воззрепий, верова-
ний, обрядов, идущих из глубин
тысячелетий и послуживших осно-
вой всех позднейших мировых ре-
лигий» 2,— отмечается в книге.
Впервые в исторической лите-
ратуре Б. А. Рыбаков дает дефи-
ницию славянского язычества. Он
определяет его «как сумму тех ре-
лигиозных представлений, которые
христианство застало в VI—X вв. на
славянских землях» 3. Большая науч-
ная ценность данного исследования
заключается в том, что его автор рас-
сматривает проблему славянского
язычества с марксистско-ленинских
позиций, на основе тщательного и
глубокого выявления и реконструк-
ции не только первобытного мышле-
ния, но и первобытного мировоззре-
ния, эволюции картины мира, уста-
новления хронологической и ста-
диальной стратиграфии языческих
представлений и культов, с учетом
семантики народного искусства, по-
зволяющего привести к общему зна-
менателю обильный этнографиче-
ский материал XVIII—XIX вв., и
точпо датированных археологиче-
ских находок разпых тысячелетий.
Исследователь особо подчеркивает,
что изучение язычества помогает
понять идеологию славянских сред-
невековых государств, и в частности
270

Киевской Руси, что знание народ-
ных языческих традиций позволяет
определить характер многпх анти-
церковных движений средневековья.
Автор книги обращает внимание
на недопустимость резкого противо-
поставления язычества христианст-
ву. «Резкое противопоставление язы-
чества христианству,— предостере-
гает исследователь,— ведет нас к
церковной проповеднической лите-
ратуре и не имеет ничего общего
с истинным положением вещей, с
наукой о религии» 4. По славянскому
язычеству в исторической литерату-
ре имеется всего три фундаменталь-
ных исследования 5. Советские исто-
рики вообще не разрабатывали эту
важную тему. Лишь в работах В. И.
Чичерова 6 и С. А. Токарева 7 нашли
освещение ее отдельные стороны.
Наиболее новой монографией по
славянскому язычеству является
книга известного польского истори-
ка Генриха Ловмяньского, однако
она рассматривает лишь небольшой
хропологический период. Тем боль-
шее значение приобретает исследо-
вание Б. А. Рыбакова «Язычество
древних славян».
Тщательное рассмотрение этой мо-
нографии показывает выдающийся
талант исследователя, который ярко
проявился в отборе и подаче фак-
тического материала. Ведь автору
необходимо было из колоссального
количества данных, собранных им
с 1930 г.— за полвека, отобрать
самые существенные и доказатель-
ные, разработать комплексный под-
ход к разным источникам, содер-
жащим информацию о язычестве,
не боясь разрушить традиционные
перегородки различных наук, зани-
мающихся изучением этих источни-
ков. Он сумел подобрать ключ
к исследованию общих проблем сла-
вянского, н в первую очередь рус-
ского, язычества. Это позволило
Б. А. Рыбакову провести глубокий
анализ источников, поверий, древне-
языческих символов и т. д., отно-
сящихся ко времени возникновения
трипольской культуры. Автору кни-
ги удалось не только вскрыть
«глубокие корни» рассматриваемых
им явлений, но и расшифровать их
семантику, ареал распространения,
устойчивость и жизненность этих
явлений. Так, в расшифровке змеи-
ного Узора (образ зйеи $гжё с ранпё-
го этапа наполняет собой все три-
польское искусство) он показал, что
спирали змей, обвивающих груди
на сосудах и составляющие основу
татуировки статуэток, являлись од-
ним из главных элементов знамени-
той трипольской спирали и символи-
зировали взаимоотношения человека
и змеи.
Какое же оно? Злое или доброе?
Исследователь четко показывает,
что трипольские змеи — носители
добра, хранители всего самого цен-
ного. Доказательства такого вывода
строятся на множестве убедитель-
ных фактов. Упомянем лишь неко-
торые из них. В раннетрипольскос
время известно много сосудов й
крышек с ушками для завязывания.
И вот около отверстий ушек худож-
ник прочерчивает на глине змею,
охраняющую завязки, т. е. охраняю-
щую целостность содержимого со-
суда. Иногда в этом ответственном
месте изображали двух змей, голо-
ва к голове, так что отверстие ушка
приходилось на месте глаза каждой
змеи. На раннетрипольских статуэт-
ках такая же пара змей рисовалась
в области живота, где змеи симво-
лизировали охранение чрева, вына-
шивающего плод. «Фольклор всех
народов,— пишет Б. А. Рыбаков,—
раскрывает перед нами обширную
власть сказаний о злых змеях и
добрых безвредных ужах. Очевидно,
и трипольских оберегающих змей
мы должны считать именно ужами» 8.
У греков, армян, украинцев, бе-
лорусов, литовцев, болгар и сербов
широко бытовал древний культ ужа.
Ужей держали в домах, им давали
молоко, почитали как священное
существо, покровителя дома, огорода
и полей. В этом плане интересны
названия ужа: «домовик» (русские),
«стопанин» — хозяин (болгары), «до-
макин» (сербы), «гад-господарик»
(чехи), «чувар» — страж и «чувар-
куча» — охранитель семьи и имуще-
ства (сербы). Эти названия также
служат подтверждением тезиса о
том, что уж является носителем
добра, охранителем всего ценного.
Для характеристики стойкости,
живучести такого поверья исследо-
ватель приводит известное сообще-
ние Д. П. Маковецкого о том, что
в Ясной Поляне, в имении Льва
271

Толстого, существовало поверье.
Д. П. Маковецкий пишет: «В каждом
дворе живет домовой — уж, и его не
трогают. В ином доме уж обедает
вместе с хозяевами, крошки со стола
подбирает, пьет молоко из чашки
(например, у священника в Мясое-
дове). В подвале, под террасой, под
балконом и в нескольких комнатах
нашего дома, дома Л. II. Толстого,
живут ужи. Они показываются в это
время — перед весной»9.
Очень интересна III часть моно-
графии (вся книга состоит из трех
частей), рассказывающая об исто-
ках славянской мифологии («Исто-
ки славянской мифологии»), вклю-
чающая четыре главы: «Рождение
богинь и богов», «Род и рожаницы»,
«Русские вышивки и мифология»,
«Мифы, предания, сказки». Б. А.
Рыбаков провел анализ археологи-
ческого материала в сопоставлении
его с многочисленными этнографи-
ческими наблюдениями и различны-
ми письменными свидетельствами
средневековых авторов, заставших
славянское язычество во всем его
расцвете. На основании этого ана-
лиза исследователь попытался раз-
решить вопрос не только о мифах
славянских богов, по и определить
время их возникновения, ареал
распространения, раскрыть их се-
мантику. И хотя в отдельных слу-
чаях автор книги делает выводы в
гипотетическом плане, все же ему
удается в целом построить фунда-
ментальное «здание» пантеона сла-
вянских богов и богинь. Это боги,
культ которых учредил князь Вла-
димир в 1080 г.,— Перун, Стрибог,
Дажьбог, Хоре, Симергл и богиня
Макошь; это древнеславянские
боги — Белее, Сварог, Род и рожа-
ницы, Святович, Сварожич, Яровит,
Дева, Радогост; это и богини позд-
нейшего происхождения — Лада и
Лель.
Заслуживают большого внимания
попытки ученого исследовать проб-
лему «обилия разных имен у одного
и того же божества», сопоставить
славянских богов с богами других
народов, мифология которых изве-
стна нам во многих подробностях,
как, например, греческая, индий-
ская, арабская и т. д. Об этом под-
робно рассказывается в гл. VII
(«Рождение богинь и богов»). Само-
стоятельная глава поСвяЩбйГа1 ДУ
и рожаницам (гл. VIII), божествам
известным только восточным славя-
нам и не уцелевшим в- этнографи-
ческой литературе.
Восхищает йри чтении книги
умение исследователя использовать
русские выйешйки, преимущественно
северных районов, для раскрытия
славянской мифологии (гл. IX —
«Русские вышивки и мифология»).
Проанализировав колоссальный эт-
нографический материал, автор убе-
дительно и доходчиво раскрывает*
сущность многих больших и малых:
сюжетов, отраженных в «полотня-
ном фольклоре» (вышивках и поло-
тенцах), женской одежде и орна-
ментации постельных принадлеж-
ностей, изобилующих изображения-
ми, символизирующими различные;
магические заклятия.
Завершается исследование гла-
вой, посвященной славянской мифо-
логии, преданиям и сказаниям!
(гл. X— «Мифы, предания, сказки»)..
Прибегнув снова к уже оправдав-
шему себя в предшествующих гла-
вах рецензируемого труда методу
сопоставления различных источни-
ков, автор книги отыскал интерес-
ные фрагменты из славянской ми-
фологии, извлек мифологический
элемент из преданий, сказок и раз-
личных мифов. Увлекательны строки
сюжета о славянских божествах
Свароге и Дажьбоге, в которых,
удачно проявился подход исследова-
теля к раскрытию сущности этих;
славянских божеств, времени их;
появления и ареала распро-
странения.
Новое исследование акад. Б. А.
Рыбакова является исключительно
важным научным трудом о народ-
ном мировоззрении восточных сла-
вян, который читается увлекательно;
он, однако, может служить и важ-
ным пособием в деле атеистической
пропаганды. Этот труд также можно
рекомендовать и широкому кругу
читателей, интересующихся древней
историей нашей страны.
И. Р. Григулевич, Н. П. Бобрик
1 А. П. Окладников. Энцик-
лопедия древнерусской культуры.—
«Правда», 16.1.1976,

2 Б. А. Рыбаков". Язычество
древних славян. М., 1981, с. 3.
9 Там же.
4 Там же.
5 Е. В. Аничков. Язычество
и Древняя Русь. СПб., 1913; Н. М.
Гальковский. Борьба христиан
с остатками язычества в Древней
Руси. Т. 1. Харьков, 1916, т. 2, 1913.
• В. И. Чичеров. Зимний пе-
риод русского земледельческого ка-
лендаря XVI—XIX вв. М., 1957.
7 С. А. Токарев. Религиозные '
верования восточнославянских наро-
дов XIX —начала XX в. М., 1957.
8 Б. А. Рыбаков. Язычество
древних славян, с. 190.
9 Там же, с. 191.
Louise Bäckman and Ake Hultkrantz. Studies in lapp shamanism-
Stockholm, 1978, 128 e.
(Л. Б э к м a h, О. Хульткрантц. Исследования шаманизма у лопарей«
Стокгольм, 1978, 128 с.)
Данная работа, написанная из-
вестными шведскими учеными-рели-
гиоведами Л. Бэкман и О. Хульт-
крантцем4, посвящена проблемам
шаманизма у скандинавских и фин-
ских лопарей (саамов).
Шаманизм как явление вызыва-
ет давний, неослабевающий интерес
историков религии, этнографов, пси-
хологов. Шаманизм — один из объ-
■ектов изучения этнографической
науки. Большое внимание к нему
на протяжении двух с половиной
столетий проявляла русская этно-
графия. Так, в 1932 г. исследования
по шаманизму в русской этнографи-
ческой науке составили уже 650 на-
званий 2. Среди них работы извест-
ных русских исследователей В. Ми-
хайловского, В. Г. Богораза, С. Ши-
рокогорова3. В советский период
научный интерес к проблеме ша-
манизма усилился и углубился. Ша-
манизм стал изучаться в общем
теоретическом плане с учетом его
специфики и места среди других
религиозных представлений. Совет-
ские исследователи ставят своей
задачей изучить генезис шаманиз-
ма, время, место и причины его
появления, этническую специфику
и в связи с этим стремятся выявить
конкретные формы его проявления
у отдельных народов. Отечественные
разработки касаются в основном
проблем шаманизма у народов Се-
вера и Сибири.
Рецензируемая работа написана
"на основе источников XVII—
XVIII вв. и касается проблем ша-
манизма у лопарей, широко распро-
страненного у них в прошлом. Книга
состоит из двух глав: «Экологиче-
ские и феноменологические аспекты
шаманизма» и «Шаманизм у ло-
парей».
В первой главе, написанной
проф. О. Хульткрантцем, рассматри-
ваются вопросы самой концепции и
центральной идеи шаманизма. Автор
останавливается на существующих
разногласиях в вопросах термино-
логии и дефиниций некоторых рели-
гиозных проявлений, в том число
шаманизма (с. 9). «Обращаясь в
первую очередь к феноменологиче-
ским аспектам нашего исследова-
ния,— пишет автор,— мы можем
задать себе вопрос, что представ-
ляет собой это особое единство ряда
идей и ритуалов, которые называют
шаманством». Ранние исследователи
считали, что шаманизм — религия
народов Северной Азии или даже
всякая примитивная религия. Ошиб-
ка этих исследователей, по мнению
Хульткрантца, состояла в том, что
они смешивали понятия религии и
религиозной формы. А шаманство
как раз и представляет собой религи-
озную форму, довольно типичную
для некоторых религий Северной Ев-
разии (с. 11) 4. Центральной идеей
шамапизма является установление
способа (или средства) контакта со
сверхъестественным миром посред-
ством иступленного опыта профес-
сионального посредника — шамана
(с. И). О. Хульткрантц выделяет
четыре составные части шаманизма:
1) вера в сверхъестественный мир
и контакты с ним; 2) выделение
шамана как лица, действующего or
имени группы людей; 3) вдохнове-
278

ние шамана, дарованное ему духа-
ми; 4) необычные, исступленные
действия шамана. Далее автор более
подробно обсуждает перечисленные
им составные части шаманизма
(с. 12—27) и останавливается на
культурно-историческом аспекте
данной проблемы. Он считает, что
ввиду недостатка источников труд-
но составить исторический оозор
развития шамапизма и поэтому
имеет смысл рассмотреть шаманизм
в культурном и экологическом кон-
тексте.
Проф. Хульткрантц приходит к
выводу, что шаманизм как явление
характерен для культур охотников
с их индивидуализмом, верой в души
животных, охотничьим символизмом.
В той или иной форме шаманские
действия встречаются во всех сов-
ременных маргинальных охотничьих
культурах в противоположность
культурам земледельческим, где ша-
манизм адаптируется гораздо хуже.
Это относится и к культурам с вы-
соким уровнем технологического и
социального развития (с. 28). Автор
высказывает предположение, что ша-
манизм, возможно, присутствовал и
у палеолитических охотников5.
Проф. Хульткрантц отмечает еще
один очень важный момент в проб-
леме: шаманизм — явление истори-
ческое. Он может быть правильно
понят только в том случае, если его
исследовать в связи с историей на-
рода. Шаманизм, подчеркивает,
ученый, явление мировое, но достиг-
ло оно своего пика в Северной Евра-
зии и смежных ареалах — Централь-
ной Азии и на севере Северной
Америки (с. 30).
Вторая глава книги «Шаманизм
у лонарей» написана совместно
обоими авторами. В отличие от пер-
вой, теоретической, вторая глава
посвящена рассмотрению конкрет-
ной практики шаманизма у лопарей.
Характеризуя программу изучения
шаманизма у лопарей, авторы ука-
зывают, что шаманизм был распро-
странен у лопарского населения Се-
верной Скандинавии, Финляндии и
России в течение длительного вре-
мени, однако лопарские шаманы
(noaidi) были, возможно, менее ко-
лоритными фигурами, чем их сибир-
ские коллеги (если сравнивать их
костюм, поведение во время ритуа-
ла). В результате исследования ша-
манизма лопарей выявились инте-
ресные факты близости его с ша-
манизмом некоторых народов фин-
но-угорской семьи; существуют даже
источники XIII в. (на скандинав-
ских языках, что затрудняет их
изучение). Этой проблеме посвяще-
ны также статьи шведских авторов
на западноевропейских языках
(Арбман, Бьерн, Коллиндер, Кольм-
берг, Хульткрантц, Манкер), но
рецензируемая работа — первая мо-
нография на эту тему.
Во второй главе авторы ка-
саются нескольких наиболее инте-
ресных тем: определение шаманов,
различные типы их, концепция доб-
рых духов-хранителей, природа ша-
манского экстаза, взаимоотношения
шамана со сверхъестественным ми-
ром. Кроме того, авторы касаются
вонроса взаимосвязи лопарского ша-
манизма со скандинавскими форма-
ми магии.
По некоторым предварительным
наблюдениям авторы делают вывод,
что лопарское шаманство было ва-
риантом арктического шаманизма в
Северной Евразии. Оно было похоже
на сибирское шаманство, хотя менее
эффектно. Связь между ними суще-
ствовала историческая и экологиче-
ская (с. 40). Лопарский шаманизм,
по мнению исследователей, может
рассматриваться как ответвление
от сибирского шаманизма, случай
диффузии или как поздний ком-
плекс, происшедший от шаманизма,
который раньше объединял все на-
роды Северной Евразии (с. 41). Но
можно видеть в нем и религиозный
феномен, возникший в результате
однообразной экологической инте-
грации культур, находящихся на
одном и том же техническом уров-
не (с. 41).
В книге приведена обширная
библиография источников и литера-
туры, персоналия и индекс этниче-
ских групп.
Исследование Л. Бэкман и
О. Хульткрантца, бесспорно, явля-
ется вкладом в изучение проблем
шаманизма и представляет интерес
для ученых — историков религии,
этнографов, вводит в научный обо-
рот новый материал. Работа напи-
сана на основе сравнительно-исто-
рического метода, что, безусловно,
274

повышает ее качество, хотя с не-
которыми положениями и обобще-
ниями авторов довольно трудно
согласиться.
1 Оке Хульткрантц хорошо из-
вестен советским этнографам также
как автор международного словаря
этнографических терминов, издан-
ного в Копенгагене.
2 Е. В. Р е в у н е н к о в а. Проб-
лемы шаманизма в трудах М. Элиа-
де.— Актуальные проблемы этногра-
фии и современная зарубежная нау-
ка. Л., 1979, с. 241.
3 В. Михайловский. Ша-
манство. Т. 1. М., 1890; Д. Банза-
р о в. Черная вера или шаманство
у монголов. СПб., 1896; В. Г. Б о г о-
р а з. К психологии шаманства у на-
родов Северо-Восточной Азии.— Эт-
нографическое обозрение. СПб., 1910,
№ 1—2, и др.
4 Одни ученые не считают ша-
манизм религией (М. Элиаде, Греб-
нер, Ольмаркс), другие считают его
особой религией, характерной толь-
ко для Сибири и Северной Азии,
третьи рассматривают шаманство
как универсальную религию, свой-
ственную в той или иной форме
всем народам (С. А. Токарев), а
В. Г. Богораз и В. Михайловский
высказали мысль о том, что это оп-
ределенная стадия развития религии.
5 Вопрос о датировке возникно-
вения шаманизма не одно десятиле-
тие волнует ученых многих стран.
Так, ряд советских исследователей,
исходя из стадиальной хронологии.
основанной на социально-экономи-
ческой периодизации общества, от-
носят «раннее» шаманство к пер-
вобытнообщинному обществу в це-
лом, а «позднее» (сибирское шаман-
ство XIX—XX в.) — к религии клас-
сового общества (Д. К. Зеленин).
Другие (С. А. Токарев) датируют
зарождение шаманства средней сту-
пенью дикости и распространяют
его на всю эпоху родового строя.
Т. А. Березина
Атеистическая литература: решения и перспективы
Пожалуй, ни одно атеистическое
издание последних лет не было
встречено с таким интересом, как
фундаментальный труд Дж. Фрезера
«Золотая ветвь». Это и понятно. Ведь
впервые осуществлен перевод на
русский язык с английского оригина-
ла (кстати, подготовленного к печа-
ти самим Фрезером) работы, которая
и по сей день служит источником
для наших историков, этнографов,
исследующих далекое прошлое чело-
вечества. А солидный научный аппа-
рат, примечания, комментарии, ука-
затели, выполненные доктором исто-
рических наук С. А. Токаревым, де-
лают это издание особенно ценным
для ученых, занимающихся пробле-
мой происхождения религии, ее древ-
нейших форм.
«Золотая ветвь» — одна из ряда
вышедших в последнее время инте-
ресных книг, подготовленных редак-
цией литературы по научному атеиз-
му Политиздата, единственной в
центральных издательствах специа-
лизированной редакцией (подобная
редакция имеется еще в Политизда-
те Украины).
Теплый прием был оказан и кни-
ге новосибирского ученого В. Е. Ла-
ричева «Сад Эдема», живо и увлека-
тельно рассказывающей об истории
археологического поиска прародите-
лей человека. Глубокий научный
уровень книги сочетается с популяр-
ностью изложения, превосходным
стилем. И не случайно, оценивая это
издание, акад. А. П. Окладников пи-
шет: «Мне представляется, что это
своего рода образец, как следует
тонко, по-современному, ненавязчиво
и в то же время убийственно сильно,
с неотразимыми фактами науки в ру-
ках вести антирелигиозную пропа-
ганду».
Ленинское положение о необхо-
димости выявлять исторические кор-
ни религии реализуется в изданиях,
раскрывающих место и роль рели-
гии и церкви в общественно-истори-
ческих формациях прошлого, пока-
зывающих становление различных
религиозных систем. Научный ана-
лиз возникновения и эволюции миро-
вых и национальных религий позво-
ляет решительно отвергать попытки
275

их идеализации современными бого-
словами.
В этом плане, на наш взгляд,
трудно переоценить книги не столь
давно скончавшегося польского писа-
теля, видного популяризатора Зено-
на Косидовского «Библейские сказа-
ния» и «Сказания евангелистов», вы-
державшие у нас несколько изданий.
Свое мнение о них сказал и чита-
тель. Книги эти идут буквально на-
расхват, а читательский спрос па них
не уменьшается.
Истории раннего христианства
посвящены и два выпущенных
в 1980 г. издания. Одно принадлежит
перу советского автора, доктора исто-
рических наук И. С. Свенцицкой.
В своем исследовании «Тайные пи-
сания первых христиан» она дает
критический анализ христианской
апокрифической литературы, раскры-
вая сложный процесс формирования
идеологии христианства. Эта работа
является наглядным свидетельством
плодотворности научного поиска со-
ветских историков, занимающихся
исследованием раннего христиапства.
Тепло было встречепо паучной
общественностью издапие книги
А. Донини «У истоков христианст-
ва». Автор книги, крупный итальян-
ский ученый-марксист, посвятивший
жизнь изучению истории раннего
христианства, как бы подводит итог
своим многолетним исследованиям,
давая научный анализ процесса ста-
новления христианской идеологии,
оценку трудов современных буржу-
азных религиоведов. Труд ученого,
вышедший в Италии уже двумя из-
даниями, ныне стал достоянием со-
ветских читателей.
Тематический диапазон редак-
ции литературы по научному атеиз-
му чрезвычайно широк. Она готовит
и произведения классиков марксиз-
ма-ленинизма, и религиоведческие
работы, и издания по философской
критике религии, и книги по соци-
ально-нравственной проблематике, и
исследования, посвящеппые пробле-
мам теории атеистического воспита-
пия. Значительная часть изданий по-
священа естественнонаучной критике
религиозного мировоззрения. Среди
них можно выделить сборник «Ра-
зум побеждает», в котором высту-
пают виднейшие учепые из различ-
ных областей науки, рассказываю-
щие о современных фундаменталь-
ных исследованиях в физике, химии,
биологии, которые показывают пол-
ную несостоятельность религиозной
картины мира. Среди авторов книги
академики Б. М. Кедров, В. А. Эн-
гельгардт, доктора наук Д. Г. Кнор-
ре, Б. Г. Кузнецов, Ю. К. Плетников
и др.
Хочется особо сказать о выпус-
каемом редакцией ежегоднике «Атеи-
стические чтения», популярном, бо-
гато иллюстрированном издании,
в котором центральное место зани-
мает раздел, рассказывающий о до-
стижениях современной науки, с со-
ответствующими атеистическими вы-
водами. За последние годы на стра-
ницах издания выступали академики
А. И. Опарин, А. П. Окладников, дей-
ствительный член АПН А. А. Смир-
нов, многие другие известные уче-
ные, летчики-космонавты СССР, по-
пуляризаторы науки. В 1981 г. выхо-
дит в свет сборник «Атеистические
чтения», в который включены луч-
шие материалы из предыдущих де-
сяти выпусков этого издания.
Спрос на атеистическую литера-
туру постоянно растет. А вместе с
тем повышаются требования к ней.
Это обязывает редакцию вести поиск
новых актуальных тем, постоянно
быть в курсе событий, связанных с
усилением роли религии в идеологи-
ческой борьбе, новейших научных
разработок по истории и теории ате-
изма и религии. Опираясь на сло-
жившийся авторский актив, мы пла-
нируем подготовку ряда изданий по
таким актуальным проблемам, как
критический анализ современных со-
циальных позиций Ватикана, соци-
альной доктрины ислама, разного
рода мистических учений XX сто-
летия.
В 1981 г. вышла в свет вторым
изданием книга члена-корреспонден-
та АН СССР И. Р. Григулевича «Пап-
ство. Век XX», которая относится, на
наш взгляд, к новому типу литерату-
ры — популярной монографии. Пер-
вому изданию, в котором автор, рас-
крывая биографии пап нынешнего
столетия, дал широкую картину дея-
тельности Ватикана, сопутствовал
большой успех. Книга переведена
или переводится во многих странах
мира. В новом издании учтепы изме-
нения, которые произошли в Ватика-
276

не. Оно дополнено портретами двух
пап, преемников Павла VI; в частно-
сти, значительное внимание уделепо
занимающему сейчас ватиканский
престол папе Иоанну Павлу II, его
первым шагам, обнародованному им
курсу католической церкви.
Непосредственно с критическим
анализом социальной политики Вати-
кана связана книга польского публи-
циста С. Маркевича «Христианская
демократия». Исследований на эту
тему у нас практически не было, и
впервые переведенная на русский
язык книга, безусловно, даст читате-
лям солидный информационный ма-
териал.
Не меньший интерес вызывает
работа А. Ахмедова «Социальная
доктрина ислама», в которой на осно-
ве анализа разрабатываемых ислам-
скими богословами в нашей стране и
за рубежом социальных концепций
раскрываются попытки дать теорети-
ческое обоснование зачастую диа-
метрально противоположных пози-
ций—от «мусульманского социализ-
ма» до «исламского антикоммуниз-
ма», взятого на вооружение наиболее
реакционными мусульманскими
центрами в зарубежных странах.
В наши дни наряду с расшире-
нием и углублением идеологической
борьбы активизируются попытки
превратить религию в самостоятель-
ную политическую силу, использо-
вать ее во враждебных акциях про-
тив сил социализма. Это делает осо-
бенно актуальной задачу разоблаче-
ния деятельности тех западных
кругов, которые под прикрытием ре--
лигии осуществляют идеологические
диверсии против стран социалистиче-
ской ориентации. Выполнить данную
задачу призван ежегодник «Аргу-
менты», который начал выходить
с 1980 г. В очередных выпусках сбор-
пика читатели смогут познакомиться
с материалами, разоблачающими
клерикальный антикоммунизм во
всех его проявлениях, с документа-
ми, показывающими тактику воинст-
вующих клерикалов в их стремлении
разжечь огонь «религиозного возрож-
дения в СССР», и т. п.
Думается, вызовут интерес и из-
дания, повествующие о современной
религиозной обстановке в западных
странах. В частности, вышла в свет
книга доктора философских наук
П. Гуревича «Спасет ли мессия?» —
о весьма примечательном явлении —
росте христомании в США. И. Р. Гри-
гулевич закончил новую книгу о так
называемых нетрадиционных куль-
тах на Западе. Речь идет о плодя-
шихся там сектантских объедине-
ниях, привлекающих к себе широкое
внимание.
Особо следует сказать об изда-
ниях, которые увидят свет в 1982 г.
И, конечно, прежде всего следует на-
звать среди них фундаментальный
«Атеистический словарь», над кото-
рым сейчас идет напряженная рабо-
та. Потребность в такого рода сло-
варном издании назрела давно. Вы-
пущенный в 1959 г. издательством
«Наука» «Краткий научно-атеистиче-
ский словарь» в значительной мере
устарел, а «Карманный словарь
атеиста», изданный Политиздатом,
охватывает слишком небольшой круг
понятий. Таким образом, у нас прак-
тически нет ныне справочного изда-
ния, которым бы могли пользоваться
и преподаватели вузов и студенты, и
пропагандисты в своей повседневной
работе. Именно этим и вызвана не-
обходимость подготовки фундамен-
тального словаря по научному
атеизму.
Сейчас работа над ним вступила
в заключительную фазу. Словник,
обсуждение которого было проведено
в научных и учебных заведениях
Москвы, Ленинграда, Киева, вклю-
чает около 3000 терминов. К напи-
санию статей привлечены ведущие
специалисты — научные сотрудники
институтов, преподаватели вузов, за-
нимающиеся разработкой различных
проблем научного атеизма. В состав
авторского коллектива вошли и уче-
ные из братских социалистических
стран.
Рассматривая в качестве одного
из основных тематических направле-
ний своей работы научную критику
Библии, Политиздат предполагает
издать новую книгу доктора фило-
софских наук И. А. Крывелева «Биб-
лия. Исторический и критический
анализ». В ней найдут отражение
новейшие исследования в области
библеистики как советских, так и за-
рубежных специалистов.
Представляется интересной и
книга доктора философских наук
Д. М. Угриновича «Искусство и ре-
2П

нигия», который поднимает важную
проблему, обращаясь, в частности,
к анализу древнерусского искусства.
Такой подход позволяет автору по-
новому подойти к некоторым аспек-
там данной проблемы, рассмотреть
роль искусства в православном куль-
те, что имеет особенно важное зна-
чение в свете современных попыток
богословов идеализировать историю
русской православной церкви.
Серьезным недостатком нашей
атеистической литературы является
отсутствие глубоких, научно аргу-
ментированных изданий, раскрываю-
щих сущность религиозной морали.
Между тем именно в этой сфере цер-
ковь стремится ныне укрепить свои
позиции. Это ставит перед учеными
задачу критического анализа рели-
гиозного морального кодекса, утверж-
дения принципов коммунистической
нравственности. В этом плане пред-
ставляется весьма актуальным вы-
пуск книги доктора философских
наук В. Н. Шердакова «Иллюзия доб-
ра», которая будет издана в 1982 г.
Надеемся, что наши философы и в
дальнейшем будут проявлять внима-
ние к этой сложной проблеме, разра-
ботка которой крайне необходима
для пропаганды научного атеизма.
Силами кафедры истории и тео-
рии научного атеизма Московского
университета ведется подготовка
«Истории атеизма». Задумано изда-
ние популярных трудов крупнейших
ученых, которые бы в доходчивой
форме рассказали массовому читате-
лю о научных исследованиях, утвер-
ждающих правоту диалектико-мате-
риалистического мировоззрения, рас-
крывающих несостоятельность рели-
гиозных учений.
Дальнейшее развитие атеистиче-
ской пропаганды, задачи издания
атеистической литературы требуют
укрепления связей между издатель-
скими организациями и научными
кадрами как в нашей стране, так и
за рубежом.
А. Белов

ABSTRACTS OP ARTICLES
M. P. MchedloV
RELIGION: OLD ATTITUDES, NEW TIMES
The article deals with the activities and political course of the modern re-
ligious organizations, as well as with the problems of the Communist parties'
attitude to the believers and methods of conducting struggle against religious
outlook.
E. M. Primakov
ISLAM AND SOCIAL DEVELOPMENT
OF THE ORIENTAL COUNTRIES
The article analyses the following problems: causes of the relative stability
of Islamic influence on the political processes, the nature of this influence,
composition of the Islamic movement, its role in the world affairs.
N. A. Kovalsky
RELIGIOUS FORCES AND THE STRUGGLE FOR PEACE
AND DISARMAMENT
The author's object is to reveal the attitudes of the various religious forces
to the problem of war and peace; emphasis is made on the necessity of the al-
liance between the progressive forces and masses of believers in their struggle
for peace and disarmament.
E. V. Zhilina
PHILOSOPHICAL ASPECTS OF «AJIORNAMENTO»
AT THE PRESENT TIME
The author considers the main features of the modernization of the philo-
sophical doctrines of the modern Catholic church, paying special attention to
the outlook of John Paul II as opposing the general trend towards liberali-
zation.
T. P. Tikhonova
THE PLACE OF ISLAM IN THE NON-RELIGIOUS CONCEPT
OF ARABISM BY SATI AL-HUSRI
The article analyses the views on Islam of the founder of the secular trend
in Arab nationalism and the conclusion is made, that his concept, being an al-
279

ternative for the reactionary panislamistic and religious nationalistic ideas,
was of a great progressive significance.
T. P. Miloslavskaya
ON THE HISTORY OF THE ASSOCIATION
OF THE MOSLEM BROTHERS
. The article is dedicated to the origin and the first period of the history
Of the Association, connected with the life and activity of its founder Hasan
al-Banna. The author evaluates the place of the Association in the national li-
beration movement, revealing the reactionary nature of the Association.
/. /. Tamguinsky
JAPAN: RELIGIOUS-POLITICAL MOVEMENT
SOKA-GAKKAI - KOMEYTO
The article presents a detailed analysis of the religious-philosophical views
and social practice of the Japanese largest religious society and its daughter
party Komeyto along with the examination of the social base and causes of
popularity of the movement.
Yu. M. Kobifshanov
NATIONALISTIC RELIGIOUS IDEOLOGICAL SLSTEMS IN AFRICA
The author examines the peculiar religious-ideological systems of a num«
ber of African countries, the characteristic feature of which is functioning of
non-religious ideas and institutions as religious symbols.
S. I. Semyonov.
EL SALVADOR: THE CHURCH AND THE REVOLUTION
The article shows the attitude of the various circles of the Catholic church
towards the dictatorial regime in El Salvador, dwelling upon the progressive
role, played by the democratically thinking priests in the development of the
liberation movement in the country.
A. 1. Sidorov
GNOSTICISM AND PHILOSOPHY
(THE DOCTRINE BY BASILIDES ACCORDING TO HIPPOLYTUS)
The article raises a question of correlation between the religious and phi-
losophical aspects of the doctrine by Basilides and the whole doctrine of gnos-
ticism. The author considers the views of Basilides a system of religious philo-
sophy, based on the «divine» source of truth.
280

T. A. Pavlova
THE QUAKERS7 MOVEMENT IN ENGLAND
(THE SECOND HALF OF THE XVII — BEGIN OF THE XVIII CENTURIES)
The author distinguishes three stages in the early history of the quakers'
movement and shows the process of its gradual transformation from the move-
ment opposed to the bourgeois — gentry Republic into the esoteric petty bour-
geois sect, loyal to the Government.
A. A. Kislova
RELIGIOUS COMMUNES IN THE USA
(THE FIRST HALF OF THE XIX CENT).
The article deals with the causes of emergence and degeneration of a num-
ber of religious communes in the USA, their religious — sectarian ideology and
practical activities.

RELIGIONS OF THE WORLD
(history and the present)
Editorial board: A. B. BELOV, M. G. BONGARD-LEVIN,
I. R. GRIGULEVICH (editor-in-chief), 0. K. DREYER
(vice editor-in-chief),
B. M. KEDROV, A. A. KISLOVA, I. A. KRIVELEV,
B. R. LOGASHOVA, A. V. MALASHENKO (sec.-in-chief),
L. R. POLONSKAYA (vice editor-in-chief), V. M. SOLNTSEV
CONTENTS
Address to Readers 5
THEORY AND METHODOLOGY OF RELIGION STUDIES
M. P. Mchedlov.
Religion: old attitudes, new times 10
E. M. Primakov.
Islam and social development of the Oriental countries 30
RELIGION IN THE MODERN WORLD
N. A. Kovalsky.
Religious forces and the struggle for peace and disarmament 46
E. V. Zhilina.
Philosophical aspects of «Ajiornamento» at the present time .... 60
T. P. Tikhonova.
The place of Islam in the non-religious concept of Arabism by Sati
al-Husri 72
T. P. Miloslavskaya.
On the history of the Association of the Moslem brothers 86
I. I. Tamguinsky.
Japan: religious-political movement Soka-Gakkai — Komeyto .... 99
Yu. M. Kobitshanov.
Nationalistic religious-ideological systems in Africa 120
S. I. Semyonov.
El Salvador: the Church and the revolution 141
HISTORY OF RELIGIOUS TEACHINGS
A. I. Sidorov.
Gnosticism and philosophy (the doctrine by Basilides according to Hip-
polytus) 159
T. A. Pavlova.
The quakers' movement in England (the second half of tho XVII — begin,
of the XVIII centuries) 184
A. A. Kislova.
Religious communes in the USA (the first half of the XIX cent.) 206
HISTORIOGRAPHY
B. I. Sharevskaya.
African scientists on the religious beliefs of Tropical Africa 227

SCIENCE LIFE
V. I. Ukolova. •
Boethius and Christianity ^43
I. R. Grigulevich.
The international colloquium on the comparative history of the Church
(Warsaw, Poland, 25th of June — 1st of July) 247
B. R. Logashova.
Ethnography on the problems of religion and tradition. Review of the
materials of the All-Union session on the results of the field ethnograp-
hic and anthropological investigations, 1978-1979 (Ufa, 1980) .... 252
CRITIQUE AND BIBLIOGRAPHY
B. R. Logashova.
Russian free-thinking in the works of A. I. Klibanov ^>o
G. I. Azrin.
N. N. Potashinskaya. The Catholic Church and workers' movement in
Italy. «Nauka», M., 1979 2y3
E. M. Medvedev.
The valuable work on the spiritual culture of India. (G. M. Bongard-
Levln. The ancient Indian civilization. Philosophy, science, religion.
«Nauka», M., 1980) 266
T. A. Berezina.
Louise Bäckman, Ake Hultkranz. Studies of shamanism of Laplanders 273
A. V. Belov.
Atheistic literature: decisions and prospects ... 275

СОДЕРЖАНИЕ
К читателю
5
ТЕОРИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ
М. П. Мчедлов. .
Религия: модернизация позиции в изменяющемся мире V lü
Е. М. Примаков.
Ислам и общественное развитие зарубежного Востока . **и
РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
Н. А. Ковальский.
Религиозные силы и борьба за мир и разоружение 46 *
Е. В. Жилина.
Философские аспекты «аджорнаменто» на современном этапе V . . 60
Т. П. Тихонова.
Место ислама в нерелигиозной концепции арабизма Саты' аль-Хусри 72
Т. П. Милославская.
Начальный этап деятельности ассоциации «Братьев-мусульман» ... 86
И. И. Тамгинский.
Япония: религиозно-политическое движение Сока гаккай — Комэйто 99
Ю. М. Кобищанов.
Националистические религиозно-идеологические системы в Африке . 120 '
С. И. Семенов.
Сальвадор: церковь и революция 141
ИСТОРИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ УЧЕНИЙ
А. И. Сидоров.
Гностицизм и философия (учение Василида по Ипполиту) .... 159
Т. А. Павлова.
Квакерское движение в Англии (вторая половина XVII — начало
XVIII в.) 184
A. А. Кислова.
Религиозные коммуны в США (первая половпна XIX в.) 206
ИСТОРИОГРАФИЯ
Б. И. Шаревская.
Африканские ученые о религиозных верованиях в Тропической Африке 227 '
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
B. И. Уколова.
Боэций и христианство* 243
И. Р. Григулевич.
Международный коллоквиум по сравнительной истории церкви (Вар-
шава, ПНР, 25 июня — 1 июля 1978 г.) 247
284

Л. Р. Полонская.
Вторая международная конференция по методологии истории религий
(Варшава, ПНР, 9—16 сентября 1979 г.) 249
Б. Р. Логашова.
Этнографы о проблемах религии и традиции (обзор материалов Все-
союзной сессии по итогам полевых этнографических и антропологиче-
ских исследований, 1978—1979 гг., Уфа, 1980) 252
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Б. Р. Логашова.
Русское народное свободомыслие в трудах А. И. Клибанова .... 256
Г. И. Эзрин.
Я. Н. Поташинская. Католическая церковь и рабочее движепие в Ита-
лии. М., «Наука», 1979, 254 с 263
Е. М. Медведев.
Ценный труд по духовной культуре древней Индии (Г. М. Бонгард-
Левин. Древнеиндийские цивилизации. Философия, наука, религия. М.,
«Наука», ГРВЛ, 1980, 333 с.) 266
И. Р. Григулевич, Н. II. Бобрик.
Б. А. Рыбаков. Язычество древних славян. М., «Наука», 1981, 608 с. 270
Т. А. Березина.
Louise Bäckman and Ake Hultkrantz. Studies in lapp shamanism. Stock-
holm, 1978, 128 с. (Л. Бэкман, О. Хульткранц. Исследования шаманиз-
ма у лопарей. Стокгольм, 1978, 128 с.) 273
А. В. Белов.
Атеистическая литература: решения и перспективы 275
Abstracts of articles 279

Религии мира. История и современность. Ежегод-
ник 1982. М., Главная редакция восточной литерату-
ры издательства «Наука», 1982.
285 с.
Вновь основанный ежегодник посвящен теории и методологии
религиоведения, истории религии, роли религии в современном мире.
Предназначен читателям, интересующимся историко-культурными
вопросами, а также специалистам-религиоведам.
0400000000-138
Р " 013(02)-82

РЕЛИГИИ МИРА
История и современность
Ежегодник 1982
Утверждено к печати
Институтом востоковедения
Академии наук СССР
Редактор Н. Б. Кондырева
Младшие редакторы Р. Г. Канторович,
Г. Т. Толстая
Художник В. В. Локшин
Художественный редактор Э. Л. Эрман
Технический редактор М. В. Погоскииа
Корректор Я. Б. Осягипа
ИБ № 14408
Сдано в набор 25.01.82.
Подписано к печати 02.07.82.
А-11205. Формат бОхЭО1/™. Бумага типографская
№ 2. Гарнитура обыкновенная новая. Печать
высокая. Усл. п. л. 18,0. Усл. кр.-.отт. 18,0.
Уч.-изд. л. 20,33. Тираж 25000 экз. Изд. JSft 5102.
Зак. № 1295. Цена 1 р. 50 к.
Главная редакция восточной литературы
издательства «Наука»
Москва К-45, ул. Жданова, 12/1
2-я типография издательства «Наука»
Москва 121099. Шубинский пер., 10

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ
ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
ИЗДАТЕЛЬСТВА «НАУКА»
Выйдет:
Павлова О. И. Амос Фиванский. Ранняя
история культа (V—XVIII династии). 12 л.
В книге исследуются ранние этапы развития
культа одного из важнейших древнеегипет-
ских божеств — Амона, игравшего особенно
заметную роль в политической истории
Египта. Исследуются древнейшие сведения
о культе, исторические предпосылки его воз-
вышения, его эволюция, трансформация в
общегосударственный.
ЗАКАЗЫ НА КНИГИ ПРИНИМАЮТСЯ ВСЕМИ
МАГАЗИНАМИ КНИГОТОРГОВ И «АКАДЕМКНИГА»,
А ТАКЖЕ ПО АДРЕСУ: 117192, МОСКВА В-192,
МИЧУРИНСКИЙ ПРОСПЕКТ, 12, МАГАЗИН № 3
( «КНИГА — ПОЧТОЙ» ) «АКАДЕМКНИГА».