АКАДЕМИЯ НАУК СССРОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ
ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯОРДЕНА ДРУЖБЫ НАРОДОВ
ИНСТИТУТ ЭТНОГРАФИИ им. H. Н. МИКЛУХО-МАКЛАЯfilш«НАУКА»
РЕЛИГИИ МИРАИстория
и современностьРедколлегияА.	В. Белов, Г. М. Бонгард-Левин,
И. Р. Григулевич (председатель)О. К. Дрейер (зам. председателя),А.	А. Кислова, И. А. Крывелев,
Дж. Б. Логашова, А. В. Малашенко,
Л. Р. Полонская (зам. председателя),Э.	Г. ФилимоновРаботу по составлению ежегодника
выполнила О. В. РОЛИК
РЕЛИГИИ
МИРАИстория
и современностьЕЖЕГОДНИК1987МоскваГлавная редакция восточной литературы
1989
TVDJ/» ПО П ОЬиit" т9Ч9 » «№&*·Р 36Ответственный редактор
Дж. Б. ЛОГАШОВАРецензенты
С. А. АРУТЮНОВ, А. И. КЛЕБАНОВУтверждено к печати
Институтом востоковедения
АН СССРРелигии мира. История и современность. Ежегод-
Р 36 ник 1987. М.: Главная редакция восточной литера¬
туры издательства «Наука», 1989.— 245 стр.ISBN 5-02-016975-7Шестой выпуск ежегодника включает материалы теоретическо¬
го характера, а также статьи, освещающие религиозную ситуацию в
ряде стран и проблемы истории религии, в частности христиани¬
зации Руси. В разделе «Публикации» дан материал о древнерус¬
ском ономастиконе. Завершает выпуск раздел «Критика и обзоры».ББК 86.3я2© Главная редакция
восточной литературы
издательства «Наука», 19890400000000-043
Р 013(02)-89 26'88ISBN 5-02-016975-7
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕВОПРОСЫРЕЛИГИОВЕДЕНИЯA. Q. Клибанов, JI. Н. МитрохинРЕЛИГИЯ КАК ПРЕДМЕТ НАУКИЗа последние годы все отчетливее проявляется интерес нашей
общественности к роли религии в современной духовной жизни,
в истории отечественной культуры и государственности. При
этом речь идет не только и не столько о собственно религии
(ее отдельных направлениях, догматических системах, формах
организации и т. п.). К ее проблемам чаще обращаются в ходе
обсуждения таких злободневных тем, как источник и социальная
функция морального знания, оценка памятников культуры и
пути реализации личностного «Я», отношение к философскому
наследию прошлого, например к взглядам В. Соловьева, Н. Фе¬
дорова, П. Флоренского и т. п.В острых спорах громко слышен голос писателей, литера¬
турных критиков, публицистов, искусствоведов. Симптоматично,
например, что Ч. Айтматов, В. Астафьев, В. Белов, О. Гончар,
В. Распутин и др. остро поставили ряд вопросов, связанных с
библейской нравственностью, а тема Храма проходит через «По¬
каяние» Т. Абуладзе, составившее эпоху в нашем кинематогра¬
фе. Укажем и на обилие журнальных, газетных материалов, в ко¬
торых так или иначе затрагиваются проблемы религии.Но главное все-таки не в числе публикаций. Читатель все
чаще сталкивается с различными, порой едва ли не противопо¬
ложными суждениями относительно роли Библии в становлении
европейской культуры, воздействия православной веры на мо¬
раль, оценки многовекового нравственно-религиозного опыта
Востока. Например, проявилось явное различие в подходе, с од¬
ной стороны, ряда известных литераторов, с другой — авторов,
выступающих от имени атеистической науки. Дело не обошлось
без взаимных обвинений в догматизме, богостроительстве, в сда¬
че мировоззренческих позиций.5
Это по-своему понятно. Религия во всем спектре вероучений
предлагает ответы на «вечные», но для каждого времени живо¬
трепещущие проблемы жизни и смерти, смысла человеческого су¬
ществования, конечного источника моральных ценностей. Естест¬
венно, на этот счет у каждого человека могут быть собственные
суждения. Однако по самой своей сути религия — форма общест¬
венного сознания, и отношение к ней зависит не только от ин¬
дивидуальных установок и интересов, но от общей духовной си¬
туации, которая определяется спецификой социального бытия.В современном мире совершаются радикальные изменения,
все яснее проявляются тенденции к пересмотру просветительских
традиций европейской культуры, в том числе и отношения к ре¬
лигии и «темной» мистике. Глобализация социально-политических
процессов и конфликтов, реальная угроза ядерного Апокалипси¬
са, резкое обострение экологических проблем и противоречий,
вызванных научно-техническим прогрессом, порождают массовые
технофобские, антисциентистские настроения и доктрины, усили¬
вают привлекательность иррационалистических, религиозно-ми¬
стических доктрин.Особого внимания заслуживают причины, связанные с противо¬
речиями развития социалистического общества. Специфика клас¬
совой борьбы в послеоктябрьские годы, когда церковь выступа¬
ла на стороне экспроприируемых классов, обусловила примене¬
ние насильственных мер против религиозных организаций; пери¬
од культа Сталина, тяжелые последствия Великой Отечественной
войны, годы волюнтаристских решений и социального застоя по¬
родили ряд болезненных явлений в общественной идеологии,
в частности, упрощенные представления о религии и путях ее
отмирания. Сегодня эти проблемы так или иначе выплескивают¬
ся наружу, вызывают острые споры и дискуссии о взаимоотно¬
шении научно-технического и морального прогресса, о способах
«очеловечивания» науки, наконец, о путях преодоления духовной
обедненности, формирования «богатой» личности и жизнеспособ¬
ности социалистической морали.Разумеется, зависимость религиозных представлений от об¬
щих условий бытия и повседневных обстоятельств по-разному по¬
нимается и выражается в различных формах духовной культуры.
Скажем, писатели, поэты, художники воспроизводят, интерпрети¬
руют религиозные сюжеты, исходя из специфики средств худо¬
жественной выразительности. При этом, к сожалению, они далеко
не всегда учитывают выводы, формулируемые профессиональны¬
ми религиоведами, а потому нередко повторяют наивные и не¬
глубокие суждения о религии, господствовавшие до Маркса.Немалая доля вины в этом падает и на авторов, представляю¬
щих на страницах газет и журналов профессиональную атеисти¬
ческую мысль. Так, они часто указывают на новомодные бого¬
искательские настроения, на размывание принципиальных ма¬
териалистических положений. Однако в качестве решающих
аргументов, как правило, приводятся высказывания и оценки6
классиков марксизма-ленинизма, относящиеся к иным историче¬
ским условиям, существенно отличающимся от современных.
Между тем наука требует совершенно конкретного подхода,
и силу довода такие высказывания могут обрести лишь в ходе
исследования реальной действительности, достоверного и целе¬
устремленного анализа «живых» токов истории, которые упрямо
пробиваются сквозь косные идеологические схемы и стереотипы.
Иначе говоря, налицо проявления все того же догматизма, кото¬
рым страдало обществоведение последних десятилетий.Ни искренние эмоции, как бы справедливы они ни были, ни
«подходящие» цитаты сами по себе разобраться в сегодняшней
ситуации не помогут. Напомним: вокруг религии всегда кипели
общественные страсти, сталкивались резкие оценки — и востор¬
женные и обличительные. Маркс и Энгельс сумели качественно
по-новому взглянуть на религию как на предмет научного ис¬
следования, решительно выступив против «морализования» —
предельно эмоциональных, но теоретически беспомощных суж¬
дений о социальных явлениях, против такого «здравого челове¬
ческого смысла», который, высказав свое неудовольствие по
поводу исторических фактов, полагает, что тем самым он их уже
объяснил. «Он не понимает, но зато презирает их. Из области
истории он убегает в область морали и здесь может пустить в
ход всю тяжелую артиллерию своего нравственного негодова¬
ния» *.В ранних работах Маркса мы находим немало ярких оценок,
образов, сравнений, касающихся религии,— «душа бездушного
мира», «вздох угнетенной твари», «духовная услада», «сердце
бессердечного мира» и т. п. Однако научно-эвристическое значе¬
ние они обретают лишь как первые шаги, наметки в создании
диалектико-материалистического понимания истории.В этой связи поучительно обратиться к известной характери¬
стике религии как «опиума народа». Напомним, что она была
дана Марксом в статье, написанной в конце 1843 — начале
1844 г. Пафос ее составляет мысль, что от критики религии,
которую младогегельянцы объявляли главной причиной социаль¬
ного зла, следует перейти к революционной критике самого об¬
щества — «превратного мира», порождающего религию,— не при¬
чину, а следствие «мирской ограниченности».Упомянутая характеристика сама по себе не есть научное оп¬
ределение религии как формы общественного сознания в ее пря¬
мых и обратных связях с исторической действительностью.
В самом деле, с опиумом религию сравнивали Вольтер, Руссо,
Кант, Б. Бауэр, Фейербах. Пройдет немало лет, прежде чем бу¬
дет написан «Капитал», где принципиальный механизм формиро¬
вания идеологических (в том числе и религиозных) представле¬
ний будет выявлен со всей научной полнотой.Обобщая опыт исторического развития марксизма и особо под¬
черкивая роль «Капитала» в создании науки об обществе,В.	И. Ленин в годы активизации реакции, богоискательства, кле¬7
рикализма выделил это изречение Маркса как «краеугольный ка¬
мень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии» \
Однако для того, чтобы раскрыть его научный, а не буржуаз¬
но-просветительский (скажем, вольтеровский) смысл, нужно об¬
ратиться к контексту именно всего «миросозерцания марксизма».
При этом следует в полной мере учитывать специфику религии,
которая существует, по выражению Энгельса, как «непосредст¬
венная, т. е. эмоциональная форма отношения людей к гос¬
подствующим над ними чуждым силам» \ Тем насущнее высту¬
пает задача ввести подобные дебаты в русло науки, выдвинув
на первый план исследования, максимально приближенные к ос¬
новным проблемам и коллизиям нашего социалистического обще¬
жития.1Прежде всего нужно объяснить, почему и когда в истории
происходит «удвоение» действительности, причем не только в
рамках мышления (возникновение представлений о трансцен¬
дентном, сверхъестественном мире), но и в повседневной практи¬
ке (особые магические ритуалы, обряды, церемонии, адресую¬
щиеся потустороннему миру в целях воздействия на мир реаль¬
ный). Это один из сложнейших вопросов науки об обществе. Ре¬
лигия, писал Энгельс, «всего дальше отстоит от материальной
жизни и кажется наиболее чуждой ей». Здесь «связь представ¬
лений с их материальными условиями существования все более
запутывается, все более затемняется промежуточными звеньями.
Но все-таки она существует»4. Собственно говоря, переворот,
произведенный марксизмом в понимании религии, в том и состо¬
ял, что с научной достоверностью были выявлены эти «проме¬
жуточные звенья», раскрыт сложный, многоступенчатый меха¬
низм зависимости содержания религиозных идей от «материаль¬
ных условий» и тем самым создана возможность реалистической
и всесторонней оценки их социально-классовой сути и места в
человеческой истории. Лишь после этого религиоведение стало
наукой.Иными словами, «ответ» Маркса на традиционные вопросы
религиоведения никак не сводится к переформулировкам, пере¬
толкованиям прежних суждений и терминов. Речь идет о вы¬
явлении предметных связей и зависимостей, которые атеистам
прошлого не были известны. Маркс не оставил труда, в котором
систематически изложил бы свое понимание религии, хотя ее
проблематика играла важную роль в становлении диалектико¬
материалистического учения. Поэтому необходима реконструкция,
эксплицирование его атеистического наследия, подобно тому как
это было сделано исследователями «Капитала», открывшими бо¬
гатейший «континент» логического знания 5.Объяснение, которое факту «удвоения» реальности дают бо¬
гословы, известно: христианство, как религия богооткровенная,
имеет не земное, но небесное происхождение, а потому не может8
быть понято и выведено из человеческого бытия. Оно недоступ¬
но ограниченному человеческому разумению и требует предан¬
ной веры.Задолго до Маркса противники религии понимали, что убеди¬
тельность критики зависит от того, удастся ли опровергнуть по¬
добное утверждение. Для этого необходимо было предложить свое
объяснение факта «удвоения». Если учитывать характерную ори¬
ентацию европейской («Фаустовой») культуры, наиболее отчет¬
ливо выступившую в культе разума и просвещения, то ответ не
прозвучит неожиданно: вера в бога может питаться лишь необ¬
разованностью людей, узостью умственного кругозора, отсутстви¬
ем у них достоверных знаний, тем более что определенные со¬
циальные слои прямо заинтересованы в оглуплении масс.Отсюда так называемая теория обмана, выраженная уже в
средневековой притче: «Религия возникла от встречи дурака с
попом». Христианство, писал, например, Вольтер, основано на пе¬
реплетении «самых пошлых обманов, сочиненных подлейшей сво¬
лочью». В одном из его стихотворений священник восклицает:
«О глупость всеблагая, ты церковь поддержи, свой опий низли-
вая!». Однако подобная эмоциональная воинственность не может
скрыть историческую ограниченность такого подхода.Яркий вклад в атеистическую мысль внес JI. Фейербах. Рели¬
гия, говорил он, возникла не в результате обмана. Вера в бога
порождалась чувством бессилия и зависимости, которое люди ис¬
пытывали перед неподвластными им природными стихиями,
и они искали выхода в фантазии, в иллюзорной надежде на по¬
мощь сверхъестественных сил. Иными словами, религия появля¬
ется в результате того, что человек «отчуждает свои пережива¬
ния и надежды, оформляет их в виде независимых, сверхъестест¬
венных существ и сил» ®. Взгляды выдающегося немецкого ма¬
териалиста оказали огромное влияние на формирование атеисти¬
ческих воззрений Маркса и Энгельса. Однако именно критика
Марксом антропологизма Фейербаха знаменовала появление но¬
вого, диалектико-материалистического понимания религии.Причины возникновения веры в бога Фейербах выводит из
«собственной сущности человека», под которой он понимает осо¬
бые состояния индивидуальной психики, переживания человека
как такового. Подобное представление, возражает Маркс, в кор¬
не ошибочно: действительная сущность человека есть «совокуп¬
ность всех общественных отношений» \ Поэтому «религиозное
чувство», которое Фейербах кладет в основу своей концепции,
есть не природный (первичный), но общественный (вторичный)
продукт, и понять его невозможно, если отталкиваться от абст¬
рактного, изолированного индивида, не принадлежащего к опре¬
деленной общественной форме. Отсюда фундаментальное положе¬
ние Маркса: «Фейербах исходит из... удвоения мира на религи¬
озный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят
тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не за¬
мечает, что после выполнения этой работы главное-то остается9
еще не сделанным», а именно: появление представления о рели¬
гиозном мире не объясняется «только саморазорванностыо и са-
мопротиворечивостью этой земной основы» 8.Это фрагмент из «Тезисов о Фейербахе» (1845), при жизни
автора не опубликованных. Однако в них выражен краеуголь¬
ный принцип марксистского подхода к пониманию религии, по¬
лучивший в «Капитале» развернутое определение: «Конечно,
много легче посредством анализа найти земное ядро туманных
религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отноше¬
ний реальной жизни вывести соответствующие им религиозные
формы. Последний метод есть единственно материалистиче¬
ский, а следовательно, единственно научный метод» (курсив
наш.— Авт.) 9.В чем же состоит различие между «сведением» и «выведени¬
ем», которому Маркс, как мы видим, придавал столь принци¬
пиальное значение? Логика его рассуждений такова. Поскольку
Фейербах не выявляет подлинной (общественной) природы че¬
ловека и его «религиозного чувства», он неизбежно упускает са¬
мые существенные связи, звенья во взаимоотношении земного и
небесного. А оно вовсе не является зеркальным, взапмообрати-
мым: реальные основы религии не отражаются в сознании са¬
мих верующих, а следовательно, и в воображаемом ими небесном
мире. Поэтому «сведение» второго к первому не дает возможно¬
сти понять ни реальные причины возникновения религии, ни за¬
кономерности ее исторической эволюции.Маркс, таким образом, прежде всего требует раскрытия кон¬
кретно-исторических корней религии, самого механизма форми¬
рования ее представлений и выявления на базе этого их соци¬
ально-классовой природы. В период написания «Тезисов о
Фейербахе» Маркс еще не разработал метода подобного анали¬
за. В детальной, развернутой форме он был изложен и применен
в «Капитале» на примере исследования так называемого товар¬
ного фетишизма. Предельно кратко укажем на некоторые осо¬
бенности подхода Маркса, имеющие непосредственное отношение
к нашей теме.В «Капитале» товар определяется как «чувственно-бесчувст¬
венная вещь», т. е. такая, которая наряду с природными свойст¬
вами обладает социальными характеристиками, недоступными не¬
посредственному восприятию. Поэтому последние в глазах людей
неизбежно выступают как свойства сверхъестественные, а их но¬
сители — «как одаренные собственной волей и душой фетиши».
Такова принципиальная новизна подхода Маркса: массовые не¬
научные представления он выводит не из недостатков индиви¬
дуального познания, невежества, заблуждений, корыстных
побуждений, а объясняет их как результат характерного для ка¬
питализма «овеществления» продуктов человеческого труда, не¬
отвратимо порождающего фантастические представления в каче¬
стве обыденного, «практического» сознания. При этом, как пока¬
зывает Маркс, прогресс науки, успехи просвещения сами по10
себе неспособны устранить из жизни подобные иллюзорные пред¬
ставления. Они сохраняются «подобно тому как свойства возду¬
ха — его физическая телесная форма — продолжают существо¬
вать, несмотря на то, что наука разложила воздух на его основ¬
ные элементы»10.Свой метод Маркс развивает в первую очередь на материале
политической экономии. Но этот метод сохраняет основопола¬
гающее значение и для исследования религиозных представле¬
ний. Описывая процесс образования фетишистских иллюзий
«в мире товаров», Маркс замечает: «Чтобы найти аналогию это¬
му, нам пришлось бы забраться в туманные области религиоз¬
ного мира. Здесь продукты человеческого мозга представляют¬
ся самостоятельными существами, одаренными собственной жиз¬
нью, стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с
другом» и.Теперь можно суммировать центральный пункт марксистско¬
го объяснения происхождения религии как формы общественно¬
го сознания. Стихийно формирующееся практическое, обыденное
сознание образует «промежуточные звенья» между земным и не¬
бесным мирами. Причем искаженное содержание, свойственное
такому сознанию, обусловлено не изъянами отдельных умов, но
спецификой объективных общественных отношений. Религиозные
представления — отражение противоречий, «саморазорванности»
социальной ткани, результат господства чуждых сил и практиче¬
ского бессилия перед ними.Нетрудно видеть, что этот подход заставляет радикально пе¬
реосмыслить основные положения буржуазного релппюшгдешш,
во многом воспроизводившего уровень обыденного мышления,—о	происхождении религии, причине образования ее различных
форм, соотношении с другими видами общественного сознания,
историческом месте религии в становлении духовной культуры.Говоря о последнем, надлежит предостеречь против метафизи¬
ческих схем домарксовой социальной мысли. Порой берутся по¬
нятия «религия», «культура», «мораль», «наука» и ретроспектив¬
но, посредством сопоставления содержания данных катего¬
рий, определяются их конкретно-исторические взаимоотношения.
В свое время Маркс подверг уничтожающей критике подобный
подход. Научное исследование, подчеркнул он, должно исходить
не из абстракции, а из анализа действительных процессов, лишь
частично, неполностью в этих абстракциях отразившихся. По по¬
воду путей решения, например, проблемы взаимоотношения ин¬
дивида и личности основоположники марксизма пишут: «Разли¬
чие между индивидом как личностью и случайным индивидом —
не просто логическое различие, а исторический факт... Это такое
различение, которое не мы должны делать в применении ко вся¬
кой эпохе, а такое, которое каждая эпоха сама делает между раз¬
личными элементами, находимыми ею в готовом виде, действуя
при этом не согласно понятию, а под давлением материальных
жизненных коллизий» 12.11
В самом деле, если исходить из понятия «религия» вообще и
переносить его содержание на прошедшие этапы истории, то она
предстанет как внешнее, безжизненное по отношению к дейст¬
вительной истории образование, неизменно играющее консерва¬
тивную, реакционную роль. Тогда неизбежно теряется возмож¬
ность понять конкретно-исторические общественные потребности,
которые обусловили существование религиозных представлений,
способ, которым эти потребности удовлетворялись, равно как и
те живые, многоплановые взаимосвязи религии с другими фор¬
мами общественного сознания и типами социальной деятельно¬
сти, которые каждый раз носят совершенно конкретный, соци¬
ально обусловленный характер.Известно, что некоторые научные и социально-нравствепные
идеи (идея равенства всех людей, понятие нравственного идеа¬
ла, направленности общественно-исторического процесса) перво¬
начально были выражены в религиозной форме. Сейчас, так ска¬
зать, задним числом нетрудно различить и обособить фантастиче¬
ские элементы, впоследствии отсеянные наукой, и зародыши
достоверных представлений, позже получившие эксперименталь¬
ное обоснование и теоретическое развитие. Следует, однако, учи¬
тывать, что в докапиталистических классовых формациях рели¬
гиозное мировоззрение и не могло не быть господствующим;
лишь в его рамках возможны были концептуальные построения,
в которых накапливались и суммировались эмпирические данные,
совершенствовалось теоретическое мышление, а значит, обеспе¬
чивалось поступательное развитие научных знаний. Напомним о
проницательном замечании Маркса: «...философия сначала выра¬
батывается в недрах религиозной формы сознания» 13.Сголь же неоднозначна, противоречива идеологическая роль
религии на разных этапах общественно-исторического процесса.
Бе способность выражать и направлять стихийно складывающие¬
ся социальные ориентации людей наглядно проявилась в эпоху
средневековья, когда религиозный «язык» служил стимулом и
идейной санкцией классовой борьбы масс.Основоположники марксизма, например, высоко оценивали
историческое значение деятельности Лютера. В Германии, отме¬
чал Маркс, «революция начиналась в мозгу монаха», а Энгельс
сравнивал выступления Лютера против католицизма с великим
творением Коперника. Но они не ограничивались лишь общей
оценкой и прежде всего ставили вопрос о классовой природе
протестантизма. «Просто необходимо,— писал Энгельс,— по¬
казать с нашей точки зрения, до какой степени Реформация бы¬
ла буржуазным движением» 14. Лютер, отмечает он, был пред¬
ставителем «бюргерской реформы», его нравственная программа
отражала и санкционировала специфически буржуазную дело¬
витость и предприимчивость. При всей антифеодальной направ¬
ленности его позиции он вместе с тем стал яростным противни¬
ком революционных выступлений крестьян и народных, плебей¬
ских форм религиозных оппозиций католицизму.12
Так проявляется сложный, противоречивый ход истории, не
укладывающийся в просветительские схемы. Идеология Реформа¬
ции была органическим компонентом революционного антифео¬
дального движения и способствовала вовлечению в него широких
масс. Однако их интересы она выразила в превратной, фантасти¬
ческой форме, которая, в свою очередь, легко поддавалась интер¬
претациям, не только игнорирующим народный протест, но и с
порога осуждающим его. Поэтому, по мере того как антифеодаль¬
ная идеология замыкалась, окостеневала в рамках протестант¬
ской ортодоксии, последняя все более обнаруживала свой буржу¬
азный характер, относилась к революционным выступлениям с не
меньшей враждебностью, чем католическая церковь. В итоге, пи¬
шет Энгельс, «лютеранская реформация в Германии вырождалась
и вела страну к гибели» 15. Результат четко подытожил Маркс:
«...крестьянская война, это наиболее радикальное событие не¬
мецкой истории, разбилась о теологию» 1в.Одним словом, свой критический пафос в оценке роли религии
в истории марксизм черпает не из констатации «полной» проти¬
воположности земного и небесного, поскольку такое противопо¬
ставление в конце концов (прямо или в секуляризированном про¬
светительском варианте) воспроизводит богословскую концепцию.
Диалектико-материалистический метод, напротив, ориентируется
на снятие этой противоположности — на понимание религии как
внутреннего продукта истории, «звена действительного мира»
(Маркс). «Небесное», «религиозное» — это то же «земное», «свет¬
ское», но выступившее в превращенной, мистифицированной фор¬
ме, а анализ исторической закономерности и исторической огра¬
ниченности подобной превращенное™ — главная задача научных
исследований.Ключом к ним может послужить великолепная формула
Маркса: «бытие религии есть бытие несовершенства» 17. Она оз¬
начает: в тех или иных конкретных условиях складывающиеся
объективно (т. е. независимо от воли и сознания идеологов) об¬
щественные потребности могут удовлетворяться лишь средства¬
ми религии, которая тем самым оказывается закономерным и не¬
отъемлемым элементом социальной деятельности. Маркс неодно¬
кратно возвращался к этой мысли. Так, говоря о товарах, кото¬
рые «становятся средством господства над рабочими», он подчер¬
кивает, что господство вещи над человеком — это то же самое
отношение, «какое в идеологической области представляется в
религии, превращение субъекта в объект и наоборот». И далее
категорический вывод: «Рассматриваемое исторически, это пре¬
вращение является необходимым этапом для того, чтобы добиться
за счет большинства создания богатства как такового, т. е. соз¬
дания неограниченных [rücksichtslosen] производительных сил
общественного труда, которые только и могут образовать мате¬
риальный базис свободного человеческого общества. Необходи¬
мо было пройти через эту антагонистическую форму совершенно
так же, как человек должен первоначально в религиозной форме13
противопоставлять себе свои духовные силы как независимые
силы. Это — процесс отчуждения его собственного труда18.Однако тот факт, что земные противоречия и проблемы выра¬
жаются в религиозной форме, мистифицирующей их действитель¬
ную социальную природу и перспективные пути решения, заклю¬
чает в себе предпосылки косности, схематизма и догматизма, па¬
рализующие живую и независимую человеческую мысль. В ходе
исторического процесса и обостряющегося классового антагонизма
это неминуемо приводит к прямому конфликту между элемента¬
ми светской культуры и религии. Как писал Энгельс, «вера посте¬
пенно слабела, религия распадалась перед лицом возрастающей
культуры, но человек все еще не понимал, что он поклонялся
своей собственной сущности и обоготворял ее, как некую чуж¬
дую сущность» 1в.2Обратимся к такой актуальной и сложной проблеме, как «вве¬
дение» христианства на Руси. В неконфессиональной литературе
проблема эта не имеет сколько-нибудь обстоятельной и система¬
тической традиции, а поэтому речь может идти не больше чем об
опыте научного подхода к ее решению.Христианство, издавна двуединое — западное и восточное,
представленное в его государственных формах двумя церквами:
западной (католической) и восточной (православной), имеет об¬
щую идеологическую специфику при особенностях, обусловлен¬
ных отличительными чертами генезиса, распространения и ут¬
верждения его в качестве господствующей религии на западе и
востоке Римской империи. Эти особенности выявляются в преде¬
лах общего типа христианства как мировой религии.В частности и преимущественно интерес вызывают судьбы
христианства восточного, конкретнее, его распространение и ут¬
верждение в Древнерусском государстве. В 1988 г. православная
церковь отмечала тысячелетие своей истории. Действительно ли
история христианства в Древнерусском государстве отсчитывает
в «юбилейном» году десять веков? Или же эта дата относится к
истории христианства как государственной религии, т. е. такой,
которая служила интересам господствующих классов, орудием
их внутренней и внешней политики? А если так, то каково его
значение в истории общественной жизни вне рамок собственно
церковной истории?Христианство возникло в ограниченных, хотя и широчайших
пределах Римской империи и сферы ее политического и культур¬
ного влияния. И оно возникло не как региональная, но как ми¬
ровая религия, потому что обращалось ко всем народам и лю¬
дям безотносительно к их национальной, конфессиональной и со¬
циальной принадлежности, к каждому отдельному человеку, не
спрашивая, какого он «рода и племени», во что верует, свободный
ли он или подневольный, к человеку как таковому. Одним словом,14
это «христианство с его культом абстрактного человека», как пи¬
сал в «Капитале» Маркс (курсив наш.— Авт.) 20.В работе Энгельса «К истории первоначального христианства»,
написанной уже в 1894 г., а значит, итоговой по отношению ко
всему опыту изучения им этого вероучения, содержится обязы¬
вающая характеристика христианской фазы религии как таковой,
«которой предстояло стать одним из революционнейших элемен¬
тов в духовной истории человечества» (курсив наш.— Авт.) **. Эн¬
гельс проводит параллели между первоначальным христианством
и социализмом, отмечая «достойные внимания точки соприкосно¬
вения» между ними 22, прослеживает эти параллели на материале
средних веков и рабочего движения своего времени.Приведенная выше характеристика первоначального христиан¬
ства как поворотного события духовной истории человечества,
указанные Энгельсом точки соприкосновения между христианст¬
вом и социализмом чаще всего стыдливо обходятся авторами со¬
временных научно-атеистических публикаций, словно отпускаю¬
щих основоположнику марксизма совершенный им некогда грех
по отношению к диалектико-материалистическому мировоззре¬
нию. Эта фигура умолчания предполагает, что в противном
случае как бы реабилитируется «христианский социализм», хотя
разоблачению реакционной сущности последнего Маркс и Эн¬
гельс, как известно, уделяли самое пристальное внимание.Но это свидетельствует лишь о явном непонимании качест¬
венной специфики христианства, которое предложило новую си¬
стему духовных ценностей и ориентаций, потеснившую идолов
ради идеалов, утверждавшую прямые и обратные связи между
богом и человеком и дававшую духовному миру человека долю
свободы, санкционировавшую проявление индивидуальности в
индивиде. Оно было вектором духовной свободы, заключавшим,
однако, как возможность свободу (и стимул) положительного про¬
явления индивидуальности.Уже ранние, выступавшие в христианской форме массовые
движения, будь то павликианство (по имени апостола Павла),
возникшее на востоке Византийской империи в VII в., богомиль¬
ство, возникшее на Балканах в середине X в.,— уже эти движения,
широко распространившиеся и за пределами Византии, поставили
акцент именно на векторе духовной свободы и под его знаком
вели борьбу за свободу социальную. Под тем же знаком народ¬
ные низы в странах Западной и Восточной Европы на протяже¬
нии всех средних веков боролись против светских и духовных
феодалов.Культурное наследие (письменность, литература, изобрази¬
тельное и прикладное искусство, зодчество и т. д.) далекого про¬
шлого генетически связано и опосредствовано христианством и,
в свою очередь, небезотносительно к элементу духовной свободы,
заключенному в нем как его производное. Высокие образцы сред¬
невекового искусства, литературы, зодчества составили эпоху в
развитии мировой культуры, неповторимую дарственную всем по-15
следующим поколениям, будь то готическое искусство в Запад¬
ной Европе или же древнерусское, воплощенное, например, в ки¬
евской и новгородской Софии, Дмитровском и Успенском соборах
во Владимире, церкви Покрова на Нерли, шедеврах Рублева и
Дионисия. В них выразился не «пленный дух», изнывавший в те¬
нетах христианства, поскольку он якобы был уже секулярным,
как нередко толкуют популяризаторы. Нет, секуляризация ду¬
ховной культуры была делом будущего, в России — делом
XVII-XVIII вв.Источником вдохновения великих мастеров средневековья и
единственным языком, доступным широкому кругу потребителей
культуры этого времени, была вера, та «сильная вера средневе¬
ковья», которая «придавала, несомненно, всей этой эпохе значи¬
тельную энергию, но энергию, пришедшую не извне, а коренив¬
шуюся уже в природе человека, хотя и в бессознательном, нераз¬
витом состоянии»,—писал Энгельс23. Средневековые мастера
культуры служили не музам, а богу; для них творчество было
священнодействием, но в духе свободно истолкованного христиан¬
ства, добровольно отзывавшегося на церковный канон и глубоко
его прочувствовавшего и освоившего.Всякое иное толкование нарушает принцип историзма, пото¬
му что исходит из представления о христианстве как некогда
данном на веки веков, т. е. находящемся вне общества, вне ре¬
альной истории, в частности о христианстве как исключитель¬
но церковном, отождествляемом с духовной диктатурой церкви —
инструментом классового господства. Между тем церковь, по мере
того как она приобретала статус государственной религии, сама
становилась прокрустовым ложем христианства, что удостоверяет
вся многовековая практика народных антицерковных движений,
весь мартиролог подвижников свободной, оспаривавшей цер¬
ковные догмы мысли. С ходом истории, включая современность,
во всей глубине и убедительности раскрывается положение Эн¬
гельса: «С такой религией как христианство нельзя покончить
только с помощью насмешек и нападок. Она должна быть также
преодолена научно, то есть объяснена исторически...» *4.Изучение исторических условий, при которых христианство из
«возможной мировой религии» (Энгельс) стало таковой в дейст¬
вительности,, охватив весь Европейский континент, выявляет
неравномерность, постепенность и противоречивость этого процес¬
са, осуществлявшегося с применением насильственных мер. В те¬
чение IV—XII вв. сфера распространения христианства охватила
германские и славянские народы, большую часть населения Скан¬
динавского полуострова. В XIII—XIV вв. новая религия возобла¬
дала у финских и прибалтийских народов.Таким образом, конфигурация европейского региона христиан¬
ства складывалась в течение более чем тысячелетнего периода.
Она определялась в обстановке поворота европейских народов
(племен, племенных союзов) от доклассового на его позднейшем
этапе общества к обществу классовому, а именно раннефеодаль¬16
ному, процесса не только не единовременного, но и поливари-
антного. Это обусловливалось реальным уровнем развития обще¬
ственных отношений каждого из так называемых варварских на¬
родов, их отношениями к Римской империи, в конце IV в. рас¬
павшейся на Западную и Восточную (Византия), их взаимоотно¬
шениями, спецификой материальной и духовной культуры, той
или иной географической локализацией с ее экологическими осо¬
бенностями. Как единство, так и разнообразие этого поворотного
процесса, имевшего всемирно-историческое значение, прослежива¬
ется в памятниках права — «варварских правдах», относящихся
к V—IX вв. (германские правды) и XI—XIII вв. (русские и
скандинавские правды). «Великие исторические повороты сопро¬
вождались переменами в религии лишь поскольку речь идет о
трех доныне существовавших мировых религиях: буддизме, хри¬
стианстве, исламе» 2\— писал Энгельс.Таким поворотом и был названный выше. Он был «великим»,
поскольку означал переход от «первичной», протяженнейшей по
времени в истории человечества формации, основанной на общей
собственности, к «вторичной», основанной на частной собственно¬
сти формации, включавшей ряд обществ, базировавшихся на экс¬
плуатации непосредственных производителей. Переходным звеном
от «первичной» ко «вторичной» формации была земледельческая
община, еще сохранявшая в коллективной собственности многие
хозяйственные угодья (луга, леса, реки), но с уже появившими¬
ся частными домами и принадлежащими отдельным собственни¬
кам пашнями, урожаи с которых составляли частное достояние.В реальной жизни земледельческой общины существовало
сложное переплетение коллективных и личных начал, сказывав¬
шихся и на взаимоотношениях и статусах лиц, ее составлявших.
В этих объективно складывавшихся и развивавшихся обществен¬
но-производственных отношениях происходили соответствующие
изменения в положении, характере и роли «человеческого факто¬
ра». Ибо обоюдосторонне общинно-коллективное производство и
«слабость отдельной личности» связаны лишь в кооперации, обе¬
спечивавшей производство и воспроизводство условий жизни. Зем¬
ледельческая община сочетала коллективное и личное начала:
«...частный дом, парцеллярная обработка пахотной земли и част¬
ное присвоение ее плодов допускают «развитие личности, не сов¬
местимое с условиями более древних общин» (курсив наш.—
Авт.) *®. Жесткая сетка регламентаций, поглощенность индиви¬
да коллективом, более или менее роевой образ жизни, некогда
насущно необходимый и в этих рамках способствовавший разви¬
тию производительных сил, становятся препятствием для после¬
дующей эволюции, а равно для исторического развития самих
производителей.Так в переходном звене от «первичной» ко «вторичной» фор¬
мации берут начало классообразование, а с ним государствооб¬
разовательные процессы и включенное в них обособление индиви¬
да в качестве личности, еще оглядывающейся на извне-норматив-î I	Ui'f
ные ориентиры, но уже не довольствующейся ими и ищущей мо¬
рально-ценностные ориентиры, чтобы реализовать потребность в
инициативе и самодеятельности, конечно, в ее исторически детер¬
минированных пределах.Это и была потребность в «векторе свободы», содержавшемся
в христианстве с его выраженным личностным аспектом. Форми¬
рование личности на новых началах — весьма длительный и
сложный процесс, в котором христианство предлагало «слишком
много» и терпеливо, веками, дожидалось у каждого из народов
своего «часа». Но и дождавшись «часа», оно всюду без исключе¬
ния вынуждено было приспособляться к местным условиям, тра¬
дициям, верованиям.То был прерыв непрерывности в духовной жизни европейских
народов, но не как в Римской империи, когда его носителями вы¬
ступали протестующие социальные низы, однако и не только на¬
вязанный сверху в интересах господствующего класса, декрети¬
рованный, внедренный государственным насилием, хотя в полную
меру действовали и меч и огонь. При всем значении насилия в
истории его абсолютизация противоречит марксистскому понима¬
нию исторического процесса. «Религии создаются людьми, кото¬
рые сами ощущают потребность в ней и понимают религиозные
потребности масс»,—писал Энгельс27. Наглядным примером не¬
долговечности вероучений, сконструированных исключительно в
голове идеолога без «понимания религиозных потребностей масс»,
служит «культ верховного существа» Робеспьера, даже притом
что на фоне его высились столбы гильотины.В феодализирующихся и феодальных обществах христианство
действительно отвечало интересам феодалов, но объективным
условием эффективности его в качестве орудия классового господ¬
ства являлось наличие корней христианства в самом обществен¬
ном строе. Социальный гнет и «власть земли» — таковы эти
корни. Но сколь безупречной ни была бы данная констатация,
она оставляет открытым вопрос, почему «выражение действитель¬
ного убожества и протест против этого действительного убожест¬
ва» (как писал о религии Маркс) 28 идеологически выразились
именно в христианстве?3Восточнославянские племена не оказались в стороне от вели¬
кого исторического поворота, происходившего на европейском
континенте. В VI—IX вв. основной формой общественной орга¬
низации славянских племен была община, выступавшая как тер¬
риториально-хозяйственная единица, в коллективном пользовании
которой оставались сенокосы, луга, лесные и речные угодья.
•Самым уязвимым участком коллективного пользования оказался
•его центральный по хозяйственному значению участок — земле¬
дельческий. Община продолжала функционировать в обстановке
углублявшегося экономического неравенства, сопровождавшегося
•выделением племенной знати — князей, военных предводителей,18
постоянных дружинников. В этой противоречивой форме шел
подъем производительных сил в земледелии, промыслах и ремес¬
лах. В распоряжении знати находились домашние рабы, вербо¬
вавшиеся, как правило, из военнопленных, но рабов в качестве
непосредственных производителей славянские общины обычно не
имели. Расслоение общин в славянском мире вело не к рабовла¬
дельческому строю, а к феодальному. В VI—IX вв. шли и гра¬
дообразовательные процессы — протогородские поселения превра¬
щались в города, в том числе упоминаемые в летописях IX в.
Киев, Любеч, Смоленск, Полоцк, Изборск, Новгород, Ростов, Му¬
ром и др. Племена, перечисляемые в «Повести временных лет»,—
древляне, поляне, северяне, дреговичи, наиболее вероятно и волы¬
няне, уже формировались в качестве племенных федераций.В силу ряда этнических, географических условий и неравно¬
мерности социально-экономического развития те же процессы
(с незавершенными результатами) проходили во всех славянских
племенах, расселившихся на огромных просторах Восточной Ев¬
ропы. Этноконсолидационные процессы в среде восточного сла¬
вянства завершились в VIII—IX вв. образованием древнерус¬
ской народности с общими чертами материальной и духовной
культуры и языковой общностью. Они привели к возникновению
в IX в. древнерусского государства — Киевской Руси, по своей
социально-экономической структуре государства раннефеодально¬
го, схожего с раннефеодальными государствами Меровпнгов и
Каролингов.Более чем тысячелетняя история восточных Славян в их взаимо¬
отношениях с финно-угорскими, ираноязычными и тюркскими
племенами является и историей хозяйственного освоения обшир¬
нейшей территории Европы от Черного моря на юге до Чудского
и Ладожского озер на севере, от Урала на востоке до Днестра,
Побужья и Верхнего Понеманья на западе.Вторжение в IV—VII вв. германских племен в Римскую им¬
перию и оседание их на завоеванных землях — великое пересе¬
ление народов — послужило синтезу двух столкнувшихся, со¬
прикоснувшихся и вошедших во взаимодействие миров — римско¬
го и германского («варварского»). Вторжение славянских племен
в Византийскую империю и заселение ее территорий — Фессалии,
Фракии и далее Эпира, Пелопоннеса — в VI—VIII вв. завер¬
шило великое переселение народов и привело к типологически
сходному историческому синтезу. Это был заключительный акт
великого переселения народов, исторического движения, внутрен¬
не связанного с «великим историческим поворотомпроцессы
взаимостимулируемые. С тем завершилось и многовековое время
«родовых мук новой цивилизации» 29 — европейской цивилиза¬
ции, сколь бы ни отличались один от другого ее западный и во¬
сточный регионы.Восточнославянские племена не оказались в стороне и от
идеологических последствий великого исторического поворота.
Христианство, утвердившееся в качестве государственной рели-79
гпи Древней Руси лишь на исходе X в., в свою очередь, стало
ферментом «новой цивилизации».1]ути становления, формирования и развития феодальных от¬
ношений на западе и востоке Европы идентичными не были,
как не были они и синхронными. Их близость обнаруживается
лишь в широкой перспективе. Особенно наглядно новый тип ци¬
вилизации во всеевропейском масштабе выявляется в историко¬
сопоставительном аспекте, т. е. в окружении и более ранних,
и более поздних, чем европейская, цивилизаций — китайской,
индийской, среднеазиатской, ближневосточных. Мировые религии
сопутствовали великому историческому повороту, по-разному осу¬
ществлявшемуся на западном и восточном театрах исторического
процесса. Этим определяется и характерное размежевание зон
преимущественного влияния буддизма, христианства, ислама.Общими для всех мировых религий были функции действен¬
ных агентов государствообразовательных (или государствопреоб¬
разовательных) процессов. Общим был их личностный аспект, об¬
ращение к «абстрактному человеку». Но в каждом круге реально¬
го мира по-своему конкретизировался и «абстрактный человек».Сказание о «выборе вер» киевским князем Владимиром (меж¬
ду православием, католицизмом, исламом, иудаизмом), как давно
показано исследователями, имеет аналогии с хазарскими сказа¬
ниями о «выборе вер». Это стереотип, подобный сказанию о при¬
звании варягов, обошедшему исторические хроники нескольких
европейских народов. Из этого не следует, что проблема «выбора
вер» вообще не вставала перед высокопоставленными «выборщи¬
ками»—все три мировые религии имели налаженную систему
миссионерства. «Выбор» христианства Владимиром, однако, был
объективно предопределен принадлежностью Древней Руси (а до
того и восточнославянских племенных федераций) европейской
цивилизации, как типу исторической общности. Не христианство
«подключило» Русь к европейской цивилизации, а распростране¬
ние христианства в Древней Руси и принятие его в качестве го¬
сударственной религии идеологически завершило принадлеж¬
ность Древней Руси историческому миру европейской цивили¬
зации.Проблема «выбора» более всего и прежде всего состояла в
предпочтении одной из двух (православной или католической)
версий христианства, одной из двух церквей — римско-католиче¬
ской или греко-православной, византийской. «Выбор» Владимира
в итоге сделан был в пользу последней. Это не был просто акт
государственного волеизъявления, хотя окончательное и решаю¬
щее слово принадлежало киевскому великокняжескому столу. Ви¬
зантия времен «введения» христианства на Руси выделялась по
уровню развития духовной и материальной культуры. Она была
центром культурного притяжения для Сицилии, Южной Италии,
балканских, северокавказских, закавказских народов.В середине IX в. распалась самая обширная в Западной Ев¬
ропе Франкская империя — политический патрон Римской церк¬20
ви. Это не оставалось без последствий для римской церкви,
конкурировавшей с византийской, что приводило к открытым
конфликтам между ними. В середине XI в. христианская церковь
окончательно разделилась на католическую и православную.
В христианском «круге земель» соотношение сил между двумя
церквами было неустойчивым. Православная церковь в Византии
поддерживалась государством и поддерживала государство, не
притязая на автономию (если сравнить с борьбой «пап с импе¬
раторами», происходившей в средневековой Западной Европе).
Она представляла собой «модель», более подходящую для Древ¬
нерусского государства, нежели католическая церковь.Во внешнеполитических комбинациях соседствующих со сла¬
вянскими католических государств, а также Византии христиан¬
ство использовалось как инструмент давления, влияния, подчи¬
нения. Христианизация, шедшая и с Запада, и со стороны Ви¬
зантии, являлась едва ли не наиболее важным орудием глубокого
проникновения в среду славянских народов. Отсюда и много¬
численные посольства высоких представителей немецких правя¬
щих кругов и папства в Болгарию, Великую Моравию, Киевскую
Русь, как и ответные посольства этих государств на Запад.
И всякий раз вопрос шел не о выборе вер, а о выборе церквей.
Западные миссии бывали и не совсем безрезультатными, посколь¬
ку им удавалось создавать свои опорные пункты в славянских
странах, например в Великой Моравии.Необходимость религиозных перемен, что в условиях феодали-
зирующегося общества было равнозначно переменам в идеологи¬
ческой надстройке и обслуживающих ее институтах, все более на¬
стоятельно вставала перед верхами древнерусского общества в
качестве государственной задачи. Она была сложной в силу об¬
стоятельств как внутреннего, так и внешнеполитического характе¬
ра. В первом случае нельзя было не считаться с языческими ве¬
рованиями огромного большинства населения. Их придержива¬
лись и многие представители общественных верхов, не исключая
ближайшего окружения киевских князей и самих князей. Во вто¬
ром случае требовалось искусное политическое и дипломатическое
маневрирование, чтобы избежать последствий христианизации
для независимости и самостоятельности Древнерусского государ¬
ства.Исторически исподволь складывалась ориентация на восточное
христианство, несмотря на многочисленные конфликтные ситуа¬
ции между Русью и Византией, не раз приводившие к военным
столкновениям. По почину русской стороны в IX в. с Византией
установились торговые связи и постепенно налаживались дипло¬
матические отношения. В 907 и 911 гг. были заключены мирные
договоры, которые русская сторона клятвенно подтвердила в со¬
гласии с языческим культом. Но уже в договоре 944 г. часть
участвовавших в его заключении послов клялась по-христиански.В 957 г. киевская княгиня Ольга, сопровождаемая свитой,
в которой находился священник, прибыла в Константинополь для21
переговоров с византийским императором Константином VII.
Она приняла крещение, возможно не без намерения признания
христианства в качестве государственной религии Древней Руси.
Преемник Ольги — Святослав был поборником язычества. Преем¬
ник Святослава — Владимир в первую пору княжения придержи¬
вался язычества, сознавая в то же время необходимость религиоз¬
ных перемен, что и осуществил (летописная запись 980 г.), учре¬
див в Киеве пантеон языческих божеств, в который наряду со
славянскими включил божества, почитаемые финноязычными и
среднеазиатскими народами. Эта попытка оказалась не более
удачной, чем попытка римских императоров за века до него де¬
кретировать наднациональный культ на языческой основе. Уже в
988 г. Владимир принял крещение, оговорив его условием же¬
нитьбы на сестре византийского императора Василия II. Брак,
по-видимому, был заключен летом 989 г., после чего Владимир
при участии высших византийских иерархов приступил к широ¬
кой акции «крещения Руси». Государственная санкция христи¬
анства и включение церкви в социально-политическую структу¬
ру способствовали повышению престижа и влияния киевской дер¬
жавы в Западной Европе. Это было подкреплено последующими
династическими браками преемников Владимира с представителя¬
ми королевских фамилий в Европе.Где именно крестился Владимир — в Киеве, Васильеве, что
под Киевом, Корсуни? Источники разноречат, называя то одно, то
другое, то третье из этих мест. Где произошло крещение киевлян?
По одним источникам, в Днепре, по другим — в его притоке По-
чайне. Согласно летописи, крещение киевлян было для одной их
части добровольным, для другой — принудительным. Принуди¬
тельным было крещение новгородцев, непосредственно руководи¬
мое светскими властями — посадником Добрыней и воеводой Пу-
тятой: «Путята крестил мечом, а Добрыня огнем». Действия на¬
садителей в Новгороде, сокрушавших языческие божества, ранее
известные лишь по летописям, недавно нашли подтверждение в
материалах археологии. Противохристианские восстания с конца
X по 60—70-е годы XI в. происходили в Новгороде, Киеве, Суз¬
дале, Ростове. Киевский монах Кукша, проповедовавший (в пер¬
вой половине XII в.) новую религию среди вятичей, был убит
сторонниками язычества.Распространение христианства на Руси при Владимире и его
преемниках, какими бы конфликтами и эксцессами оно ни сопро¬
вождалось, не являлось религиозной войной держателей киевско¬
го стола против собственного населения. Принятие христианства
широкими кругами общества было и затяжным, и осложненным
предшествующими религиозными традициями, тем более что хри¬
стианство олицетворялось представителями государственной вла¬
сти и ее духовенством. Не может быть сброшенным со счетов и
сопротивление местной знати, нередко совмещавшей функции
властительские и духовные (жреческие) и не желавшей посту¬
паться источниками своих материальных благ и верховодящим22
положением. Так было на Руси. Так было и в странах Запад¬
ной Европы. Христианство в его догосударственных и весьма про¬
должительно в государственных формах — религия меньшинства
населения.С принятием христианства в качестве господствующей рели¬
гии связано распространение на Руси библейских книг, патриоти¬
ческой литературы, церковно-учительных сочинений, средневеко-
во-православных энциклопедий и т. д. Это явление однозначно
прогрессивное. Но оно классовое, поскольку ценности культуры
предназначались для церковной и светской элиты, а демократи¬
ческим элементам доступ к ним был закрыт и фактически и офи¬
циально.Распространение новой религии и конституирование церковно¬
го института в Древней Руси не могло быть и не было делом
одних византийских и болгарских иерархов по факту их малочис¬
ленности, незнанию языка, быта, обычаев и традиций подлежа¬
щего крещению населения. Источники, относящиеся к русскому
северу XIII—XIV вв., рисуют картину поставления рядовых свя¬
щеннослужителей самим населением и им же сменяемых, если
таковые не удовлетворяли его требованиям. Крестьянские миры
вкупе строили церкви, от них зависело материальное обеспече¬
ние местного духовенства и церковного причта. Церкви служили
местом мирских сходок, в них хранилась мирская казна. Это со¬
ставляло постоянный предмет озабоченности высших иерархов,
осуждавших подобную практику и всеми мерами стремившихся
взять под контроль порядок поставления рядового духовенства,
его действия, вовлеченность мирян в церковные дела и приход¬
ское устройство.Так или иначе, но без инициативы крестьянских миров дело
христианизации на широчайших просторах Руси, как и устройст¬
во первичных (приходских) церковных организаций, было бы
едва ли осуществимым. Насаждение христианства сверху опира¬
лось и дополнялось тем, что можно было бы назвать спонтанным
приуготовлением его, и наличием, сколь малым оно ни было бы
(вероятнее, не столь и малым), в населении адептов христианства
задолго до его провозглашения государственной религией.Как бы ни преобладало язычество в духовной жизни Древней
Руси и каким бы устойчивым оно ни показало себя на протяже¬
нии многих веков, наконец, какими амальгативными ни были бы
формы, в которых осуществлялось приобщение населения к хри¬
стианству, Русь вовсе не представляла собой языческого острова,
окруженного с западных, южных и восточных границ народами,
уже исповедовавшими мировые религии. Конечно, буддизм, хри¬
стианство, ислам в отвоеванных ими широчайших зонах были
синкретическими образованиями, проникнутыми одни добуддий-
скими, другие дохристианскими, третьи доисламскими традицион¬
ными верованиями. И все же «крещение Руси» не было прологом
истории христианства на Руси. В какой-то степени оно явилось и
его эпилогом.28
До принятия христианства как государственной религии уже в
самом Киеве существовала христианская община, объединявшая¬
ся вокруг церкви Св. Ильи. Княжеская власть относилась к ней
терпимо. Такая же община имелась и в другом важнейшем по
значению городском центре Руси — Новгороде. Арабские источни¬
ки, отмечая наличие у славян церквей во «многих городах», от¬
носят христианизацию Руси к 912/13 г. В памятниках германской
истории содержится свидетельство папы Иоанна III о русских
как христианах, датируемое 972 г.Два свидетельства относят распространение христианства на
Руси более чем на век до «крещения» в 988 г. Оба византийские.
Таковы «Жизнеописания Василия I» (византийский император,
умер в 866 г.) и Послание константинопольского патриарха Фо-
тия (867) о «перемене» на Руси язычества «чистой и неподдель¬
ной христианской верой».Принимая во внимание, что среди славянских племен, коло¬
низировавших начиная с VI в. территории Византийской импе¬
рии, были северяне и дреговичи, входившие в ядро древнерус¬
ской народности, что как подданные Византии, пополнявшие ее
военные кадры, поставлявшие представителей в органы светской
власти (на тех или иных уровнях), они не могли не быть хрис¬
тианами, наконец, что их связи с прямыми соплеменниками на
Руси едва ли можно подвергнуть сомнению, следует признать
обоснованными свидетельства источников, указывающих на сере¬
дину IX в. как на время распространения христианства в Древ¬
ней Руси. Государственная инициатива крещения страны обус¬
ловливалась внутренним развитием древнерусского общества,
питалась извне (с большой степенью вероятности) и сородичами
славян в Византии, стимулировалась взаимоотношениями с со¬
седними с Византией славянскими государствами — Болгарией,
Великой Моравией, Сербией, где христианство распространялось
и утверждалось, а также, конечно, торговым партнерством.Значительна роль в распространении христианства на Руси
миссионеров, византийских и болгарских, но остается малоизу¬
ченной роль славянской миссии, связанной с именами великих
просветителей — братьев Кирилла (около 827—869 гг.) и Мефо-
дия (около 815—883 гг.) из Фессалоники, еще с детства владев¬
ших славянским языком (яркий пример культурного влияния
славян, осевших в Византии), их окружения и продолжателей
их дела.Таким образом, «крещение Руси» в 988 г. предстает задолго
подготовленным ходом внутреннего развития древнерусского об¬
щества и опиравшимся на христианское меньшинство его насе¬
ления. «Крещение» выступает в ограниченном значении государ¬
ственного акта, положившего начало истории государственного
христианства, но способствовавшего его распространению в об¬
ширных пределах «империи Рюриковичей».Тысячелетняя история православной церкви — история служе¬
ния господствующим классам, история одного из оплотов крепо-24
стничества и самодержавия, что обязывает учитывать и историю
самих господствующих классов, неоднозначность их роли на раз¬
ных этапах социально-экономического, государственно-политиче¬
ского и культурного развития и в условиях испытаний, выпав¬
ших на долю народа в результате агрессий с Востока и Запада.♦ * *В числе первых законодательных актов Советского прави¬
тельства, последовавших за победой Великой Октябрьской рево¬
люции, был Декрет об отделении церкви от государства и шко¬
лы от церкви, который подвел черту под тысячелетней историей
православной церкви как государственной религии.Отныне вставала новая социалистическая задача — задача
долговременная, широчайшего масштаба и глубочайшей сложно¬
сти: отделить от религии массы верующих, обреченных веками
крепостнического и полукрепостнического гнета на забитость,
невежество, суеверия, воспитывать атеистические убеждения у
всех строителей нового мира.В первые же послеоктябрьские годы была развернута широ¬
кая антирелигиозная работа, которая дала ощутимые результаты.
До сих пор, однако, сохраняются десятки миллионов верующих,
убеждения которых сформировались уже после 1917 г.— в об¬
становке атеистически ориентированного обучения и воспитания.Бесспорны достижения исследователей религии и популяри¬
заторов знаний о ней, выразившиеся во множестве публикации.
Вместе с тем профессиональный уровень нынешних атеистиче¬
ских работ едва ли можно признать удовлетворительным. Как
и другие социальные науки, религиоведение оказалось поражен¬
ным догматизмом, изобиловало оторванными от реальной жизни
рассуждениями, особенно когда речь заходила о причинах вос¬
производства в нашей стране религиозных представлений.Чтобы понять сложившуюся ситуацию, придется, с одной
стороны, обратиться к положению религии и церкви за минув¬
шие 70 лет, с другой — к путям становления атеистической
мысли. Содержательная связь этих аспектов очевидна; отноше¬
ние к религии и церкви определялось прежде всего реальными
социально-экономическими процессами. Не следует сбрасывать
со счетов и политическую ситуацию, складывавшуюся в тот или
иной период. Наивно, скажем, полагать, будто догматизм в ре¬
лигиоведении объясняется лишь некомпетентностью самих обще¬
ствоведов. Было время, когда от них ждали не творческих поис¬
ков, а в первую очередь оправдания сложившейся общественно-
политической практики. В понимании конкретно-исторической
обусловленности становления антирелигиозной деятельности и
лежит путь к достоверному воспроизведению ее прошлого.Еще до Октября В. И. Ленин детально разработал стратеги¬
ческую линию партии в отношении к религии и церкви. Отме¬
тим лишь два ключевых момента. Во-первых, он подчеркивал25
несовместимость марксистской идеологии с религиозными пред¬
ставлениями, требовал их глубоко научной критики. Во-вторых,
рассматривал этот вопрос прежде всего с точки зрения интере¬
сов политической борьбы: пропаганда атеизма не может ставить¬
ся абстрактно-просветительски, ее необходимо подчинить задаче
сплочения революционных сил. Отсюда фундаментальный прин¬
цип: «Единство этой действительно революционной борьбы угне¬
тенного класса за создание рая на земле важнее для нас, чем
единство мнений пролетариата о рае на небе» ,0.Эта стратегия осуществлялась в сложных условиях подготов¬
ки и проведения Октября. Социалистическая революция совер¬
шалась в «дикой и полуварварской» стране, где сохранялась
государственная религия и церковь, беспощадно подавлявшая лю¬
бые антиправительственные выступления, последователей других
вероисповеданий и тем более свободолюбивые идеи. В России,
как отмечал В. И. Ленин, получила слабое выражение «тради¬
ция буржуазной войны с религией, начатой задолго до социа¬
лизма (энциклопедисты, Фейербах) », и «эта задача ложится
почти всецело на плечи рабочего класса» 31. Одним словом, ре¬
волюционные силы столкнулись с противодействием церкви фео¬
дального типа, непосредственно вплетенной в государственные
структуры и поставившей свою проповедь на службу монархиз¬
му, контрреволюционной буржуазии, на защиту крепостнических
и полукрепостнических пережитков. В такой обстановке отноше¬
ние большевиков к религии и церкви не могло определяться
лишь соображениями философски-мировоззренческого характера.
Оно неизбежно выступало как политическая проблема.Позиция руководства церкви в первые послеоктябрьские годы
известна: оно санкционировало антисоветские выступления. Фак¬
том истории церкви является и печально знаменитый собор
1917—1918 гг., предавший анафеме партию большевиков и всех,
кто содействует этим «извергам рода человеческого». Весной
1918 г. в Москве, Петрограде, Туле, Омске, Чите и ряде других
городов духовенство организовало «крестные ходы» в знак про¬
теста против советской власти. Военное духовенство, представ¬
ленное сотнями священников, находилось в белой армии — вой¬
сках Деникина, Врангеля, Колчака, поддерживало «полки Иису¬
са», «дружины святого креста», другие боевые антисоветские
формирования. Лишь в апреле 1925 г., накануне своей смерти,
патриарх Тихон составил завещание, в котором призывал верую¬
щих «подчиниться советской власти не за страх, а за совесть».
Новый период в отношении церкви к Советскому государству
открывается посланием (1927) патриаршего местоблюстителя
митрополита Сергия (с 1943 г.—патриарха), в котором заявля¬
лось: «Церковные деятели не с врагами нашего Советского госу¬
дарства и не с безумными орудиями их интриг, а с нашим на¬
родом и с нашим правительством».Такова историческая действительность, вызывавшая ответ¬
ные меры со стороны советской власти. Она во многом опреде¬26
ляла и направленность антирелигиозной деятельности. Когда
борьба шла не на жизнь, а на смерть и судьба молодой респуб¬
лики подвергалась жесточайшим испытаниям, применялись
чрезвычайные меры — закрытие церквей, молитвенных зданий,
роспуск монастырей, репрессии против священнослужителей и
верующих, так или иначе связанных (или подозреваемых в свя¬
зях) с контрреволюционными силами. В этой практике нашли
место и бесконтрольные насильственные действия представите¬
лей государственного аппарата на разных уровнях. В процессе
ломки эксплуататорского строя неизбежеп был взрыв веками
копившегося чувства ненависти к «господам попам», что влекло
разрушительные, враждебные к церкви и духовенству акции.
Свою мрачную лепту внесли и разного рода анархистские эле¬
менты, а также бандитские группы, занимавшиеся разбоем под
предлогом «революционной» борьбы.Крайне трудная ситуация сложилась и в первые годы нэпа,
когда активизировались защитники идеализма и религии. Марк¬
сизм подвергался систематическим нападкам под флагом «рели¬
гиозного возрождения», «сменовеховства» и т. п. Подчеркнем
главное : пропаганда религиозно-идеалистических концепций,
по сути, выходила за рамки чисто идейной полемики: они воз¬
рождались как элемент и способ апологии старого строя, как
орудие идеологического противодействия социалистическим
преобразованиям и формирующейся социалистической куль¬
туре.Тем более поучительна последовательность, с которой В. И. Ле¬
нин отстаивает принципиальную линию в отношении религии и
церкви. Он настойчиво подчеркивает необходимость борьбы с
религией как с ненаучной идеологией, которая своекорыстно
используется правящими классами. Коммунисты, говорил он на
III съезде комсомола, отвергают религиозную нравственность,
поскольку «от имени бога говорило духовенство, говорили поме¬
щики, говорила буржуазия, чтобы проводить свои эксплуататор¬
ские интересы» 32. Вместе с тем, настаивает он, «бороться с ре¬
лигиозными предрассудками надо чрезвычайно осторожно; много
вреда приносят те, которые вносят в эту борьбу оскорбление ре¬
лигиозного чувства» 33. В развернутом виде программа антирели¬
гиозной работы изложена в статье «О значении воинствующего
материализма». Напомним лишь одно положение: «Самое важ¬
ное — чаще всего именно это забывают наши якобы марксист¬
ские, а на самом деле уродующие марксизм коммунисты — это
суметь заинтересовать совсем еще неразвитые массы сознатель¬
ным отношением к религиозным вопросам и сознательной кри¬
тикой религий» 34.Как известно, дальнейшее развитие страны приняло слож¬
ный, в немалой мере болезненный характер. Объективное иссле¬
дование и характеристика этого периода — давно назревшая
задача отечественной исторической науки. Здесь же нужно от¬
метить, что глубочайшие изменения в структуре общества, обоб¬27
ществление частной собственности, напряженные темпы индуст¬
риализации, ломка в ходе коллективизации привычного быта
десятков миллионов людей, нехватка продовольствия, а то и го¬
лод, репрессии, затронувшие и трудовые слои крестьянства,—
такова историческая действительность, вне понимания которой
невозможна объективная оценка как роли религии, церкви, так
и характера атеистической работы в те десятилетия.Если в конце 20-х годов основные религиозные организации
заявили о своей лояльности по отношению к советской власти
и придерживались ее на практике, то отдельные православные
антисоветские группы не только сохранились, но и активизиро¬
вались в ходе проведения коллективизации, чему, разумеется,
способствовали и грубые нарушения ленинских заветов. Факта¬
ми подобного рода провоцировались представления о хрониче¬
ском антисоветизме церкви и ее непреодолимо враждебном отно¬
шении к делу социалистического строительства и участию в нем
верующих.Борьбу с влиянием религии при неукоснительном соблюде¬
нии принципа свободы совести партия расценивала в качестве
одной из важнейших задач своей деятельности. ЦК партии уде¬
лял постоянное внимание состоянию антирелигиозной работы.
Об этом свидетельствует ряд решений съездов, постановлений
Центрального Комитета ВКП(б), декретов и циркуляров Совет¬
ского правительства, направленных на строгое проведение в
жизнь ленинских указаний, против допускавшихся ошибок и
перегибов. Непосредственное участие в атеистической деятельно¬
сти приняли видные партийные работники — Н. К. Крупская,В.	Д. Бонч-Бруевич, П. JI. Красиков, И. И. Скворцов-Степанов,
А. В. Луначарский, П. Г. Смидович и многие другие. В 1925 г.
создается Союз воинствующих безбожников, численность которо¬
го постепенно выросла до 3,5 млн. Был налажен выпуск разно¬
образных антирелигиозных периодических изданий, увидели свет
многие переводные труды, развернулись интенсивные и плодо¬
творные исследования широкого круга религиоведческих проб¬
лем, проводились систематические этнографические экспедиции,
социологические исследования, выдвинулась плеяда ярких, та¬
лантливых ученых.То были годы массового отхода трудящихся от религии —
естественная реакция освобожденного народа на многовековое
духовное засилье церкви, отразившая гигантские изменения, со¬
вершавшиеся в нашей стране, прежде всего приобщение к созна¬
тельной революционной созидательной деятельности широких
народных масс. Процесс этот был, однако, отнюдь не гладким
и безоблачным.Воинствующие безбожники действовали под лозунгом «Борь¬
ба с религией — борьба за социализм». Этот лозунг предполагал
систематическую разработку теории научного атеизма, организа¬
цию массовых антирелигиозных мероприятий. Но работа велась
в условиях, когда был выдвинут пресловутый тезис об обостре¬на
нии классовой борьбы по мере упрочения социализма, в обста¬
новке нараставшей централизации и бюрократизации системы
управления. Исподволь формировался и так называемый культ
личности, означавший попрание ленинских норм партийной п
государственной жизни. Соответственно менялась и ориентация
общественных наук: не глубокое исследование социальных про¬
цессов, а наукообразное оправдание складывавшейся обществен¬
ной практики и воспроизводство уже известных догм станови¬
лось их социально предпочтительной функцией. Это не могло
не коснуться теории и практики атеизма.Так, деятельность духовенства, да и само наличие у верую¬
щих религиозных убеждений часто расценивалось как свидетель¬
ство обострения классовой борьбы, как неоспоримое подтверж¬
дение упомянутого выше тезиса. Его жертвами становились
не только верующие, но и многие религиоведы и пропагандисты
атеизма. Было бы несправедливо предаваться сейчас легковесно¬
му морализаторству по поводу тех или иных крайних, скороспе¬
лых суждений, которые встречаются в антирелигиозных работах
той поры. Как правило, они были продиктованы искренней за¬
ботой о судьбах социализма и непререкаемым доверием к каж¬
дому заявлению, произносимому от имени партии.Был и другой аспект проблемы, все более выступавший на
первый план. Каждый ученый, специализировавшийся в области
религиоведения и научного атеизма, рано или поздно (иногда
слишком поздно) осознавал, что продолжать свою творческую
деятельность он может лишь в том случае, если заранее подчи¬
нит свои выводы схеме «краткого», в сущности дилетантского,
изложения марксизма. Это труднее всего давалось людям пыт¬
ливой мысли, с ярко выраженной научной индивидуальностью,
т. е. тем, которые только и могли обеспечить подлинное разви¬
тие религиоведения и научного атеизма.Это вовсе не означает, что в это же время не появлялись
серьезные научные труды. Но они были посвящены разработке
преимущественно проблем истории религии, и присущий им
профессионализм в интерпретации религии не оказывал замет¬
ного влияния на уровень понимания современности. Они все бо¬
лее смещались на периферию религиоведения, а тон стали за¬
давать антирелигиозные публикации, ныне озадачивающие
своим примитивизмом и некомпетентностью, нередко оскорбляв¬
шие чувства верующих. Содержание таких работ все более отры¬
валось от реальных переживаний люден, сложных проблем и
раздумий.Разумеется, в печати постоянно высказывались предостере¬
жения против недоверия к рядовым верующим и администрирова¬
ния. Специальная комиссия ВЦИК, возглавлявшаяся П. Г. Сми-
довичем, много сделала для пресечения правонарушений в об¬
ласти отношений между церковью и государством. Однако на
практику антирелигиозной пропаганды это не оказывало решаю¬
щего влияния, а та, в свою очередь, не находила достаточного29
отражения и взыскательной оценки в теоретических размышле¬
ниях.В конце 50-х годов партия осудила культ личности Сталина.
Общая нравственная атмосфера в стране положительно сказа¬
лась и на состоянии исследований в области религиоведения и
атеизма. Возобновились тщательное изучение религиозной лите¬
ратуры, целенаправленные социологические исследования, по¬
явился ряд трудов, по-настоящему интересных и творческих.
Вместе с тем догматизм, поверхностное понимание социальных
закономерностей не были изжиты, чему, несомненно, способство¬
вали и обстоятельства, от религиоведов не зависевшие.Напомним о безответственных заявлениях относительно сро¬
ков построения коммунизма, искусственно обостривших вопрос
о судьбах религии. Стремление добиться ее запланированного
«изживания» путем бюрократически-административных мер при¬
вело к необоснованному закрытию многих церквей и молитвен¬
ных домов, к деформации отношения между церковью и госу¬
дарством, определенного Декретом об отделении церкви от
государства и школы от церкви.Последствия сказались незамедлительно. Многие верующие
стали проводить молитвенные собрания скрытно. Этим дело
не ограничилось. В обстановке запретов, нажима, администриро¬
вания вера обретает свойство пружины, отдающей с той же си¬
лой, с какой на нее нажимают. Тем самым создавались условия,
благоприятствовавшие проповедникам «катакомбной веры», про¬
тивопоставленной социалистическому общежитию, нормам ком¬
мунистической морали, советскому образу жизни. На этой почве
открывались возможности для возникновения религиозно-экстре¬
мистских групп.Явления догматизма атеистической мысли породили особый
тип популярной литературы, не столько обращенной к умам и
сердцам верующих, сколько рассчитанной на одобрение редак¬
торов и привлекаемых ими рецензентов. Если говорить в общей
форме, то имела место либо вульгаризация, либо прямое игно¬
рирование Марксова требования «выводить» религиозные обра¬
зования из «саморазорванности и самопротиворечивости» земной
основы. Серьезный анализ подменялся общими характеристика¬
ми религии, которые прилагались к действительности, но не к
реальной, конкретной, а к книжной, абстрактной, такой, какой
ей «полагалось быть».Так, из учебника в учебник кочует утверждение, будто ре¬
лигия в наших условиях — «пережиток» прошлого, «родимые
пятна» капитализма. Конечно, в широкой исторической перспек¬
тиве это положение представляется оправданным: религия со¬
ставляет наследство не только буржуазно-помещичьего строя,
но и самых отдаленных времен. Однако религиозные убеждения
механически не мигрируют из одной эпохи в другую; они каж¬
дый раз утверждаются как обобщение (пусть неадекватное,
«превратное») собственного житейского и социального опыта30
людей. И задача науки состоит не просто в том, чтобы фикси¬
ровать этот факт, но объяснить, почему эти, казалось бы, релик¬
товые представления все еще остаются жизнеспособными.Столь же трафаретным предстает тезис, будто религия сохра¬
няется в силу закона об отставании сознания от бытия. Этот за¬
кон, даже если рассматривать его в рамках традиционного фи¬
лософского вопроса, имеет глубоко диалектическую природу:
социальное бытие (а именно о нем идет речь) невозможно без
сознания, без человеческой деятельности. Трудно переоценить
силу передовых идей в историческом прогрессе. Поэтому разго¬
вор о судьбах религии обретает содержательность лишь тогда,
когда выявляется пласт сознания (теоретического, догматическо¬
го, обыденного), в котором сохраняются и воспроизводятся рели¬
гиозные представления.Не менее формально указание на то, что религиозные пере¬
житки сохраняются потому, что люди испытывают воздействие
религиозной проповеди. Действительно, сам человек не изобре¬
тает религии, религиозные убеждения могут возникнуть лишь в
результате знакомства с уже существующими религиозными уче¬
ниями. Так что проблема здесь как раз состоит в том, чтобы
объяснить, почему же в наших условиях человек подпадает под
влияние таких учений.Сакраментальной стала фраза: «В противоположность науке
религия учит, что...» Оказывается, религия фатально обрекает
на социальную пассивность, всегда поддерживает реакционную
политику, свидетельствует о недостаточной нравственной разви¬
тости и т. д. Но спрашивается, о какой религии идет речь? Мо¬
гут возразить: есть четкое, научно обоснованное понятие. Да,
на основе исследования различных идеологических образовании
вычленяется понятие «религия», отражающее ее существенные
и специфические черты как формы общественного сознания.
Однако повторим принципиальную установку марксизма — из со¬
держания понятия невозможно вывести конкретные формы су¬
ществования отраженного в нем объекта, а диалектико-материа¬
листический подход не имеет ничего общего с методом «спеку¬
лятивных конструкций» 3\ Напомним замечание Маркса: «Этот
путь не приводит к особому богатству определений. Минералог,
вся наука которого ограничивалась бы установлением той исти¬
ны, что все минералы в действительности суть „минерал вооб¬
ще“, был бы минералогом лишь в собственном воображении» зв.
Так что есть веские основания утверждать: человек, который
подвергает критике не реальные черты религии, а те, которые,
по его мнению, вытекают из ее общего понятия,— это атеист
лишь «в собственном воображении».Между тем ответить на вопрос о месте и судьбе религии в
социалистическом обществе можно лишь в результате конкрет¬
ных целеустремленных исследований. Причем не религии вооб¬
ще, а ее «живых», реально функционирующих форм и течений,
поскольку их способность к выживаемости в социалистическом31
обществе неодинакова. За минувшие 70 лет крайне поредели
когда-то многочисленные общины так называемого дореформен¬
ного («русского») сектантства: молокане, христововеры, духобо¬
ры, субботники и т. п., но зато выросли группы пореформенных
(«западных») течений: баптисты, адвентисты седьмого дня,
пятидесятники, свидетели Иеговы. Именно такие многоплановые
и порой непредсказуемые процессы, совершающиеся внутри как
традиционных группировок, так и религиозных новообразований,
должны привлечь особое внимание исследователей.Известно, что ныне в мировых религиях четко обнаружива¬
ются две тенденции. Первая — «модернизм», т. е. стремление
«вписать» религию в светскую культуру, усвоить ее лексику и
стиль. В наиболее характерном виде эта тенденция выражается
в попытках рационалистического толкования Библии. Вторая,
напротив, стремится изолировать религию от массива светской
культуры, подчеркнуть ее «вертикальное» измерение, недоступ¬
ность человеческому разуму. Это фундаментализм с его доктриной
вербальной богодухновенности «священного писания».Каковы же тенденции религиозной проповеди в нашей стра¬
не? Часто встречающийся термин «приспособление» ничего
не объясняет: необходим анализ «промежуточных звеньев», соеди¬
няющих обстоятельства жизни людей с их идеологическими
представлениями. Публикации «Журнала Московской патриар¬
хии» и «Братского вестника», обычно привлекаемые для доказа¬
тельства «модернизации» представляемых ими вероучений,
также неубедительны — хотя бы потому, что не ставится вопрос,
насколько адекватно эти издания отображают современную ре¬
лигиозную действительность и как такое отображение возникает.На наш взгляд, следует говорить не о «модернизме» в точ¬
ном смысле данного термина, но лишь о проповеднических но¬
вациях, не затрагивающих коренные устои вероучений. Конкре¬
тизируем свою мысль. Специфика развития нашего общества,
в ходе которого наука, знания, техника, как и совершившиеся
соттиальпые преобразования, в сознании верующих устойчиво
связывались с распространением атеизма, когда просвещение,
популяризация знаний (даже технических) выступали для них
в антирелигиозном контексте, эта специфика такова, что огра¬
ничивает действенность «модернизма». Степень влияния религии
объясняется не столько ее «обновленчеством», сколько идеями
фундаменталистскими, апеллирующими к традиции, к прошло¬
му, к «вечным истинам», к привычным авторитетам и некрити¬
ческой вере. В этом убеждают, в частности, многочисленные
рукописные сочинения верующих, которые непосредственнее и
полнее отражают реальные процессы в массовом сознании, чем
упомянутые церковные издания.Сомнение вызывает и следующий аргумент, распространен¬
ный в атеистической литературе: социалистическая действитель¬
ность не может порождать религиозных представлений. На наш
взгляд, он не только не убеждает, но является оскорбительным82
для чувств верующих. В самом деле, если религия сохраняется
не ввиду объективных социальных причин, то на долю верую¬
щих приходится относить неграмотность, невежество, граждан¬
скую пассивность и т. п. Их воззрения оказываются не продук¬
том внутренних убеждений, а чем-то исключительно внешним,
наносным, кем-то навязанным. И тогда атеистическая мысль,
желая того или не?, возвращается на проторенные круги тео¬
рии обмана.«Религиозное отражение действительного мира,— писал Маркс
в „Капитале“,— может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отно¬
шения практической повседневной жизни людей будут выра¬
жаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с
природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. ма¬
териального процесса производства, сбросит с себя мистическое
туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом
свободного общественного союза людей и будет находиться под
их сознательным планомерным контролем. Но для этого необхо¬
дима определенная материальная основа общества или ряд опре¬
деленных материальных условий существования, которые пред¬
ставляют собой естественно выросший продукт долгого и мучи¬
тельного процесса развития» (курсив наш.—Лет.) 37. Если
вчитаться в это высказывание, сопоставить его с тем, что мы
теперь знаем об имевших место негативных процессах и застой¬
ных явлениях, вывод будет однозначен: конечные причины
существования и воспроизводства религиозных представлений во¬
сходят к объективным противоречиям, несовершенству социаль¬
ных отношений, неспособности общества полностью удовлетво¬
рить материальные и духовные потребности людей.Тем более актуальной становится задача создания стройной
и продуктивной системы научно-атеистической пропаганды.
Ей есть на что опереться. За долгую историю накоплен не толь¬
ко опыт ошибок (тоже поучительный), но и опыт несомненных
и больших теоретических и практических достижений. Нужно
только ясно осознать, что воспитательное влияние научного ате¬
изма в конечном счете зависит от того, насколько реальные
условия жизни обеспечивают формирование «богатого человека»
(Маркс), не нуждающегося в религиозном мироощущении, в ка¬
кой мере обретут силу общедоступные светские способы удов¬
летворения тех потребностей, на которых веками «надстраива¬
лась» религия как их иллюзорная компенсация. При таких
условиях пропаганда научного атеизма будет давать все боль¬
шие и большие результаты.И здесь нужно не только видеть причины религиозности, но
и нести ответственность за реальные судьбы людей, обративших¬
ся к вере. В конце концов она — итог определенных жизненных
обстоятельств, и общество в ответе и за них, и за их резуль¬
тат. Этот вывод обретает социологическую достоверность и гума¬
нистическую наполненность именно в наше время, когда все
отчетливее осознается созидательная роль «человеческого факто¬2 Заказ Jsft 197733
ра», когда создаются реальные условия для того, чтобы каждый
советский человек инициативно и сознательно отдавал творче¬
ские силы обновлению социалистической действительности.1	Маркс К. Морализирующая критика и критпзирующая мораль.—
Т. 4, с. 305. Работы К. Маркса и Ф. Энгельса даны но второму изданию
Сочинений.2	Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии.— Т. 17, с. 41G.
Работы В. И. Ленина даны по Полному собранию сочинений.3	Энгельс Ф. Анти-Дюринг.—Т. 20, с. 329.4	Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фи¬
лософии.—Т. 21, с. 313, 312.5	Напомним слова В. И. Ленина: «Если Marx не оставил „Логики '
(с большой буквы), то он оставил логику „Капитала“» (Ленин В. И. Фи¬
лософские тетради.— Т. 29, с. 301).6	Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1955,
с. 320.7	Маркс К. Тезисы о Фейербахе.— Т. 3, с. 3.8	Там же, с. 2.9	Маркс К. Капитал. T. I.— Т. 23, с. 383.10	Там же, с. 84.11	Там же, с. 82.12	Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология.—Т. 3, с. 71.13	Маркс К. Теории прибавочной стоимости (IV том «Капитала»). - Т. 26.Ч.	1, с. 23.14	Энгельс Ф. Карлу Каутскому.— Т. 38, с. 226.15	Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило¬
софии, с. 315.16	Маркс К. К критике гегелевской философии права.— Т. 1, с. 423.17	Маркс К. К еврейскому вопросу.- Т. 1, с. 388.18	Маркс К. [Капитал. Книга первая.] Глава шестая. Результаты не¬
посредственного процесса производства.— Т. 49, с. 47.19	Энгельс Ф. Положение Англии. - Т. 1, с. 590.20	Маркс К. Капитал. T. I, с. 89.21	Энгельс Ф. К истории первоначального христианства.—Т. 22, с. 478.22	Там же, с. 467.23	Энгельс Ф. Положение Англии, с. 590.24	Энгельс Ф. Заметки о Германии.— Т. 18, с. 578.25	Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фи¬
лософии, с. 294.26	Маркс К. Наброски ответа на письмо В. И. Засулич.—Т. 19, с. 404.21	Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство.—Т. 19,с. 308.28	Маркс К. К критике гегелевской философии права, с. 415.29	Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и госу¬
дарства.—Т. 21, с. 154.30	Ленин В. И. Социализм и религия.— Т. 12, с. 146.31	Ленин В. И. Об отношении рабочей партии к религии, с. 424.32	Ленин В. И. Задачи союзов молодежи.—Т. 41, с. 309.33	Ленин В. И. Речь на I Всероссийском съезде работниц 19 ноября
1918 г.— Т. 37, с. 186.34	Ленин В. И. О значении воинствующего материализма.— Т. 45, с. 27.35	См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Святое семейство, или Критика критиче¬
ской критики.- Т. 2, с. 62.36	Там же, с. 63.37	Маркс К. Капитал. T. I, с. 90.
РЕЛИГИЯ
В СОВРЕМЕННОМ
МИРЕЕ. Ю. ПоляковаСЕВЕРОИРЛАНДСКИЙ КОНФЛИКТ:
РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКАУже 20 лет внимание мировой общественности приковано к
Северной Ирландии. Более 2 тыс. убитых, десятки тысяч ране¬
ных, огромный материальный ущерб — таков печальный итог
двух десятилетий ольстерской1 истории. И в наши дни колю¬
чая проволока и вооруженные патрули продолжают разделять
североирландские города, а протестантские и католические полу¬
военные группировки не прекращают террор и вооруженные дей¬
ствия, подвергая опасности жизнь гражданского населения.
С начала современного североирландского кризиса выросло но¬
вое поколение людей, не знающих мирной жизни. В чем причи¬
на конфликта? Действительно ли это, как пишет большинство
буржуазных ученых, религиозная война между католиками и
протестантами?Современный североирландский конфликт — явление сложное.
Большинство участников движения за гражданские права — ка¬
толики, однако они выдвигают требования не теологического,
а социально-экономического и политического плана. В то же
время внешне конфликт часто выражается в форме столкнове¬
ний представителей двух основных религиозных общин: католи¬
ков и протестантов. Это драматизирует события, придает им
религиозную окраску.Войны между католиками и протестантами долго бушевали
в Европе во время и после Реформации. Религиозная вражда и
сегодня дает о себе знать на Азиатском континенте — в Индии,
Иране, Ливане и других странах, однако для Европы нашего
столетия это нехарактерно. Почему же в XX в. в европейском
государстве, претендующем на роль поборника демократии и
защитника прав человека, происходят события, по форме напо¬
минающие религиозные войны средневековья? Какова в дейст¬35
вительности роль религии и церкви в этих событиях, а также
вообще в истории Северной Ирландии и англо-ирландских отно¬
шений?Население Северной Ирландии глубоко религиозно — по пе¬
реписи 1961 г., верующие составляют 98% 2. Здесь отмечается
самая высокая в Соединенном Королевстве посещаемость церк¬
ви — от 45 до 55% жителей провинции бывают в церкви еже¬
недельно 3. По религиозному признаку население Северной
Ирландии делится на католиков (31,4% ) и протестантов (59%) 4.
Господствующая протестантская церковь не представляет собой
единого течения, она распадается на две большие группы: при¬
верженцев так называемой ирландской церкви (Church of Ire¬
land), евангелического варианта англиканства, и пресвитериан.
Первые (22% жителей провинции, по данным 1971 г.) ведут
свое происхождение от английских переселенцев XVII в. Более
влиятельны пресвитериане (26%) — потомки шотландских посе¬
ленцев, поддерживающие тесные связи с шотландской цер¬
ковью \ Протестантизм охватывает также методистов (4,7%) и
другие более мелкие группы верующих (баптисты, квакеры).Основные североирландские церкви строятся по общеирланд¬
скому принципу. Когда в 1921 г. произошел раздел страны,
руководство церквей, считая его явлением временным, не изме¬
нило структуру церковной организации с учетом границы. До сих
пор священнослужители назначаются как из Северной Ирлан¬
дии, так и из Республики, они проводят собрания в Дублине и
Белфасте. Резиденция примасов католической и англиканской
церквей находится в графстве Арма в Северной Ирландии, штаб-
квартира пресвитерианской церкви — Белфаст.На первый взгляд кажется, что протестантов и католиков
трудно отличить по внешним данным, однако отличия есть.
На картах Белфаста и Дерри помечены протестантские и като¬
лические районы. По имени и адресу человека можно опреде¬
лить его конфессию; о том же скажет название школы, где он
учился, или места, где он работает. Газета, которую он читает,
телевизионная программа, которую он смотрит, автобус, которым
едет домой, позволяют составить представление о его религиоз¬
ных и, как правило, политических убеждениях. В сегодняшней
Северной Ирландии религия и политика переплелись так тесно,
что порой их не отделить друг от друга. Реакционные полити¬
ческие деятели эксплуатируют религиозные чувства ирландцев,
разжигают сектантскую вражду, ловко используя ее для подры¬
ва классовой солидарности трудящихся.Понятие «протестант» и «католик» несут не столько рели¬
гиозное или теологическое содержание, сколько социальное и
политическое, но часто указывают лишь на принадлежность к
той или иной религиозной общине. Люди, называющие себя
протестантами или католиками, зачастую весьма мало связаны
с церковью, однако обычно разделяют мировоззрение «своей»
общины. В большинстве североирландских городов районы оби¬86
тания двух религиозных общин строго разделены. Католики
живут в многонаселенных кварталах, например Фоллс-роуд в
Белфасте или Богсаид в Дерри. Ребенок, родившийся в таком
квартале, с детства проникается его атмосферой. Его взгляд на
мир складывается под влиянием католического окружения —
родители и друзья читают газету «Irish News», издающуюся в
Ирландской Республике, смотрят телевизионные программы из
Дублина, 17 марта отмечают День Святого Патрика — нацио¬
нальный праздник Ирландии. Спорт и развлечения в этих квар¬
талах тоже традиционно национальные, ирландские.На сегрегацию направлена и система образования: лица раз¬
ных вероисповеданий обучаются раздельно. Школа формирует у
своих питомцев и религиозные, и идейно-политические убежде¬
ния. Католические школы не воспитывают преданность северо-
ирландскому государству, в них не вывешиваются английские
флаги, не поются национальные английские гимны. Известная
участница движения за гражданские права Б. Девлип писала:
«Я ходила в республиканскую начальную школу и под ее влия¬
нием начала восставать против истеблишмента на том простом
основании, вполне удовлетворяющем десятилетнего ребенка, что
все ирландское хорошо, все английское — плохо» в. Особая роль
отводится преподаванию ирландского языка и истории страны,
что содействует более острому осознанию своей национальной
специфики. Ирландская история в католическом учебном заведе¬
нии — это история борьбы за независимость, против господства
протестантов.Иной образ жизни в протестантских районах. Здесь читают
белфастскую «News Letter», по телевизору смотрят английскую
программу ВВС, играют в крикет и регби. В школьных курсах
ирландская история преподносится как часть английской. Юным
протестантам с детства внушается мысль о цивилизаторской
миссии колонистов на «дикой земле» Ольстера, об угрозе «про¬
тестантским свободам» со стороны католика Якова II Стюарта
и о «славной революции 1688 г.», очистившей страну ог «папис¬
тов». Наиболее памятные даты ольстерской истории в подобной
трактовке — оборона г. Дерри 1689 г. от католических войск
Якова II и их разгром на р. Бойн в 1690 г. армией под пред¬
водительством Вильгельма Оранского.Исторические события интерпретируются так, чтобы разжи¬
гать религиозную вражду и пробуждать ненависть к согражда-
нам-католикам. Неудачную блокаду Дерри войсками Якова II и
победу на р. Бойн представляют образцом протестантской твер¬
дости духа. Почти 300 лет эти даты ежегодно отмечаются шум¬
ными протестантскими парадами, которые нередко «по тради¬
ции» заканчиваются избиением католиков. Центральной фигурой
всех преданий является Вильгельм Оранский, король-освободи¬
тель, принесший в Ольстер свободу от папского суеверия и
«гэльского варварства». Его почитают как святого, превознося
«славную блаженную и вечную память короля, который избавил37
нас от воров и воровства, от рабов и рабства, от плутов и плу¬
товства, от пап и папства, от нищенских медяков и деревянных
башмаков!» (слова протестантского тоста) \Психология протестанта основывается на чувстве превосход¬
ства над соседом-католиком. Одновременно его гнетет постоян¬
ный страх перед католическим окружением, боязнь его справед¬
ливого гнева. Этот страх сознательно культивируют духовные
пастыри, подчеркивая необходимость политического сплочепия
протестантов (независимо от их классовой позиции) для под¬
держки североирландского режима.Таким образом, в течение многих десятилетий в обеих общи¬
нах в Северной Ирландии формировалось сектантское сознание.
Будучи порождением глубоких социально-экономических и
политических причин, оно постепенно стало развиваться само¬
стоятельно — не просто как чисто религиозное сознание, а ско¬
рее как определяющее группу людей, объединенных по религиоз¬
ному признаку. Этому способствовало совпадение социально-
экономических и политических различий с религиозными, начало
которому было положено английской колонизацией острова.Вернемся на несколько столетий назад. Начиная с XVI в.,
со времен Реформации, борьба ирландского народа против анг¬
лийского господства велась под знаменем католицизма. В 1534 г.
английский король Генрих VIII порвал с Римом и объявил себя
главой англиканской церкви. Он стремился использовать Рефор¬
мацию для быстрейшего покорения Ирландии. Однако здесь она
встретила решительное сопротивление. Борьба против завоевате¬
лей разгорелась с новой силой под лозунгами защиты веры.
Глава католического духовенства архиепископ Арма Кромер в
своих проповедях утверждал, что Ирландия никогда и никому
не подчинялась, кроме папы, которому и надлежит быть ее пра¬
вителем 8.В Ирландии существовали сотни монастырей, владевшие
огромными земельными наделами; доходы, получаемые католи¬
ческой церковью, исчислялись ежегодно приблизительно в
100 тыс. ф. ст. За период с 1536 по 1541 г. в пользу британ¬
ской короны были конфискованы церковная десятина, земли и
имущества монастырей. Английские войска разрушали церкви,
статуи святых и другие предметы культа. Реформация в като¬
лической Ирландии насаждалась огнем и мечом.«Но ирландские крестьяне,— пишут советские исследовате¬
ли,— остались приверженцами католической церкви», католика¬
ми были и многие англо-ирландские лорды, ирландские вожди.
За это они и подвергались преследованиям. При Елизавете были
введены карательные законы против католиков: ирландский пар¬
ламент 1560 г. подтвердил акт о церковной супрематии (верхо¬
венстве) английского короля и установил строгие наказания за
отказ признать супрематию, ввел английский молитвенник, за¬
претил католическую мессу и обязал всех ирландцев посещать
англиканскую службу в воскресные дни, а за каждое непосеще-38
яие платить штраф в 12 пенсов (Яков Стюарт карал за это
даже тюремным заключением). Тем не менее в целом по стра¬
не осуществление реформации, особенно в глухих районах
острова, затянулось вплоть до английской революции XVII в.Так в Ирландии после реформации появились две церкви:
одна — чужеземная, официальная; другая — преследуемая анг¬
лийскими властями, но признаваемая большинством жителей
острова» 9.В колонизации «Зеленого острова» особое место отводилось
Ольстеру, который после подавления там в начале XVII в. анти-
английского восстания, как полагали, должен был стать оплотом
британского господства. Колонизаторы руководствовались стрем¬
лением полностью изменить состав ольстерского населения пу¬
тем сгона с земли коренных ирландцев и привлечения колонис¬
тов всех классов из Англии и Шотландии, где в результате
Реформации католицизм официально был разгромлен. Иными
словами, с начала заселения Ольстера англичанами и шотланд¬
цами колонизаторский элемент оказался связанным с протестан¬
тизмом, а католицизм превратился в религию угнетенных и пре¬
следуемых.Протестантская община в Ольстере не была однородной:
в ней выделялись приверженцы епископальной англиканской
церкви и последователи шотландских пресвитериан (от греч.
presbyteros — старейшина) — название, утвердившееся за при¬
верженцами кальвинистской церкви в Шотландии, Англии, Ир¬
ландии. Пресвитерианская церковь была основана Джоном Нок¬
сом в Шотландии в середине XVI в. Главную роль в церковном
управлении играли пресвитеры — старейшины.Мощная волна эмиграции в Ольстер из Шотландии была
вызвана религиозными гонениями на шотландских пресвитериан
в связи с попыткой английских королей Якова I Стюарта и его
сына Карла I сблизить шотландскую церковь с англиканской,
подчинив ее тем самым королевской власти. Спасаясь от пресле¬
дований, ревностные пресвитериане массами переселялись в
Ольстер. Они привнесли собственный уклад жизни, в котором
главным мерилом и существом внутреннего мира человека была
религиозность, или, говоря словами К. Маркса, «рабство по
убеждению» 10. Религиозный фанатизм и пуританские нравы, су¬
ровая церковная дисциплина, мелочный контроль над личной
жизнью, преклонение перед духовной властью пресвитеров и си¬
нодов сочетались с политическим консерватизмом и верой в бо¬
жественную справедливость социальных различий. Многие из
этих примет и в наши дни характеризуют жизнь современного
Ольстера. Впервые приехавший в Белфаст (центр пресвитериан¬
ства) турист бывает поражен тишиной и безлюдностью в вос¬
кресный день: закрыты кинотеатры, рестораны, бассейны, запер¬
ты детские площадки.Жестокость и аскетизм, свойственные шотландским пресвите¬
рианам, культивировались в среде ольстерских колонистов, ня-39
ходившихся в постоянном страхе перед угнетенным католиче¬
ским населением, стремившимся вернуть свои законные владе¬
ния. С самого начала колонизации национальные, политические
и религиозные различия в Ольстере совпали с социальными.
Ключевые позиции в экономической и политической жизни за¬
няли английские и шотландские дворяне-землевладельцы и куп¬
цы. Остальные колонисты составляли их опору.Новый этап закабаления Ирландии связан с английской бур¬
жуазной революцией, когда были заложены основы колониаль¬
ного режима, просуществовавшего несколько столетий. Полити¬
ка Кромвеля, посланного на «усмирение» Ирландии, способство¬
вала укреплению там протестантского господства, но именно в
Ольстере оно приобрело специфические черты. Протестантское
верховенство, называемое Protestant Accendancy, опиралось здесь
на мощный отряд протестантов-колонистов. Их сплачивало чув¬
ство превосходства над местным католическим населением и
страх перед его справедливым гневом. Представление о превос¬
ходстве укреплялось с помощью протестантской (как англикан¬
ской, так и пресвитерианской) церкви, санкционировавшей коло¬
ниальный грабеж.В результате «славной революции» и провозглашения англий¬
ским королем Вильгельма Оранского в Ирландии окончательно
упрочилось господство протестантов. Серией так называемых
карательных законов католики были лишены всех основных по¬
литических и гражданских прав. Протестантизм был объявлен
государственной религией, и все население обязывалось платить
налог (десятину) в пользу протестантской церкви. Ирландцам-
католикам запрещалось носить оружие, преподавать в школах,
обучаться и обучать в университете (этот запрет сохранился до
XX столетия), посылать детей за границу для получения обра¬
зования. Браки между католиками и протестантами считались
незаконными, а священники, совершавшие подобные брачные
обряды, подвергались штрафу и тюремному заключению. Кара¬
тельное законодательство распространялось и на католических
священнослужителей. Высшим духовным лицам было предписа¬
но покинуть Ирландию: неповиновение грозило смертной казнью.
Деятельность остававшихся в стране приходских священников
подвергалась строжайшей регламентации.Несмотря на все усилия, английскому правительству не уда¬
лось уничтожить католическую религию в Ирландии. Напротив,
католицизм укрепил свои позиции в стране, а гонимые священ¬
ники приобрели в глазах народа ореол мученичества и героизма.С конца XVII в. преследованиям стали подвергаться и про¬
тестантские диссентеры11, в первую очередь пресвитериане:
их многочисленность, влиятельная церковная организация,
а также экономическое преуспевание могли стать угрозой гос¬
подству англиканской церкви и ее приверженцев в Ирландии.
Серией законов начала XVIII в. пресвитериане были отстране¬
ны от участия в общественно-политической жизни. Введение40
оскорбительной присяги закрывало путь ко всем должностям
тем, кто не признавал догм англиканской церкви. Спасаясь от
гонений, значительное число ольстерских пресвитериан в XVIII в.
эмигрировало в Америку.В последнее десятилетие XVIII в. в Ирландии под влиянием
американской и французской революций развернулось мощное
демократическое движение за национальное самоопределение.
Его центром стало образованное в 1791 г. в Белфасте общество
«Объединенные ирландцы». Основу его составляла протестант¬
ская буржуазия, но в нем участвовали и католики, а также
представители городских низов и крестьянство обоих вероиспо¬
веданий. Возглавил общество молодой адвокат-протестант Тео¬
бальд Уолф Тон, призывавший всех верующих, независимо от
конфессии, покончить с религиозной враждой и поднять восста¬
ние в целях создания независимой демократической Ирландской
республики. Однако именно единства народа больше всего боя¬
лись английские правящие круги, владычество которых в Ирлан¬
дии зиждилось на традиционной политике «разделяй и власт¬
вуй». Уже в 1791 г. британский министр иностранных дел лорд
Гренвиль писал генерал-губернатору Ирландии графу Уэстмор¬
ленду: «Я охвачен глубоким беспокойством и прошу принять
эффективные меры для предотвращения намечающегося союза
между католиками и диссентерами. Мои предсказания могут и
не сбыться, но, право, у меня есть основания предвидеть самое
худшее в случае осуществления подобного союза» 12.И эффективные меры были приняты. В 1795 г. в ольстерском
графстве Арма была создана фермерская протестантская орга¬
низация «Оранжевые ребята», преобразованная впоследствии в
орден оранжистов. Она, как и подобные ей группы, боролась
против католиков-арендаторов, шантажом и насилием добиваясь
их выселения. В период мощных аграрных выступлений, а так¬
же роста и усиления «Объединенных ирландцев», стремившихся
вовлечь в движение не только городские, но и сельские католи¬
ческие массы, именно оранжисты были использованы правитель¬
ством для противодействия демократическому движению, для
разжигания религиозной розни. Генерал Нокс из Данганнона
сообщал наместнику Лондона в Ольстере генералу Лейку:
«Я принял меры... чтобы усилить вражду между оранжпстами
и Объединенными ирландцами. От этой враждебности зависит
безопасность центральных графств Севера» 13.После подавления восстания «Объединенных ирландцев»
1798 г. начался новый этап английской политики в Ирландии:
Ольстеру, бывшему в конце XVIII в. центром протестантского
свободомыслия, надлежало теперь стать «английским гарнизо¬
ном» в покоренной стране. Противопоставляя Ольстер, где пре¬
обладало протестантское население, католической Ирландии,
британские политики стремились создать на Севере прочный
форпост для борьбы с национально-освободительным движением.
Ольстер стал единственной провинцией, которой законодатель¬47
ная уния 1801 г., присоединившая Ирландию к Англии, принес¬
ла экономический подъем. В начале XIX в. отмечается переход
протестантской буржуазии Севера на позиции протестантского
консерватизма и имперского патриотизма. Ольстерские протес¬
танты видели в унии условие сохранения протестантского вер¬
ховенства, ибо она не принесла равноправия католикам, а, на¬
против, утвердила господство в Ирландии епископальной церкви.Консолидации протестантов способствовала позиция диссен-
теров-пресвитериан, сосредоточенных преимущественно в районе
Белфаста. Гонимые, правда в гораздо меньшей степени, чем
католики, они еще в XVIII в. придерживались традиций ольстер¬
ского либерализма. Во избежание возможного объединения като¬
ликов и пресвитериан английские власти стремились склонить
последних на сторону епископальной церкви, сделать их орудием
своей политики. С этой целью была использована борьба между
двумя группировками белфастской пресвитерианской общины,
разгоревшаяся в 20-е годы XIX в. Хотя на поверхностный взгляд
спор носил теологический характер, эта была борьба старого
либерализма, который представляла группа во главе с Генри
Монтгомери, с новой консервативной традицией, олицетворяв¬
шейся Генри Куком. Позиция Кука обеспечивала ему поддерж¬
ку властей и сделала возможным союз с господствующей цер¬
ковью. С конца 20-х годов ольстерские пресвитериане переходят
на сторону консерваторов, а Белфаст становится центром рели¬
гиозной нетерпимости и сектантской вражды.Важнейшей опорой реакции являлся орден оранжистов; он
играл и играет особую роль в североирландском конфликте.
Возникший в конце XVIII в. как секретное религиозное обще¬
ство, орден при покровительстве английских и ирландских пра¬
вящих кругов превратился в мощную политическую организа¬
цию. Основную массу его членов составляли фанатично настроен¬
ные протестантские рабочие, фермеры, мелкая буржуазия.
Многотысячные толпы вооруженных оранжистов с эмблемами и
оранжевыми лентами проходили по католическим кварталам
ольстерских городов, демонстрируя силу и провоцируя крово¬
пролитные столкновения. Расчет был сделан верно. В течение
нескольких поколений в протестантах воспитывалась пенависть
к согражданам-католикам. Забывая о классовых противоречиях,
в оранжистские ложи стекались представители различных со¬
циальных слоев — от сельских батраков и городских рабочих до
крупных бизнесменов и лендлордов,— чтобы вместе с «братьями
по религии» любыми средствами противостоять общему врагу.
Недаром от каждого члена оранжистского ордена требовалось
«любить, поддерживать, защищать протестантскую религию...
пропагандировать ее доктрины и принципы, всемерно противо¬
стоять ошибочным идеям римско-католической церкви... увели¬
чению ее могущества и власти» 14.Для разжигания религиозной ненависти оранжисты использо¬
вали экстремистских протестантских проповедников. Религиоз-42
яые фанатики вроде Генри Кука и его последователя Хью Хан¬
ны, памятник которому и сейчас стоит в центре Белфаста,
стали организаторами погромов католического населения, прово¬
цируя своими проповедями кровавые столкновения. Подобные
побоища с 30-х годов XIX в. стали неотъемлемой частью жиз¬
ни Белфаста. Уличные проповеди, собирающие огромные массы
людей (их инициатором был X. Ханна), практикуются и в наши
дни, а эстафету истовых протестантских проповедников перенял
небезызвестный Ян Пейсли.Уже говорилось, что в национально-освободительном движе¬
нии ирландского народа на протяжении веков сочетались и со¬
четаются сейчас национальные, социальные и религиозные тре¬
бования. В борьбе за равноправие католиков ирландские трудя¬
щиеся видели путь к ослаблению иноземного гнета. В 20-е годы
XIX в. возникло движение за предоставление католикам равных
политических прав. Его возглавляла созданная в 1823 г. като¬
лическая ассоциация, которой руководил помещик и адвокат
Даниэл О’Коннел. Широкая поддержка народных масс обеспе¬
чила успех, и в 1829 г. билль об эмансипации католиков был
принят английским парламентом. И хотя ирландские католики
по-прежнему были лишены возможности занимать высшие госу¬
дарственные посты, они получили ряд политических прав, в том
числе право быть избранными в парламент. С этого момента на¬
чинается процесс официального возрождения католической церк¬
ви в Ирландии, постепенного восстановления утраченных ею за
300 лет позиций. Этот процесс совпал со складыванием совре¬
менной ирландской нации, прерванным английским завоеванием.
Более того, он наложил определенный отпечаток на формирова¬
ние национального самосознания. Католическая религия на дол¬
гие годы стала знаменем ирландской нации. В конце XIX — на¬
чале XX в. в Ирландии развернулось мощное национально-осво¬
бодительное движение, переросшее в антиимпериалистическую
революцию. В стороне от революционного процесса остался Се¬
веро-Восток. Революционному подъему на Юге сопутствовала
активизация реакции в Ольстере, сопровождаемая разжиганием
там религиозной вражды.Эта рознь, которую часто называют наследственной неизле¬
чимой болезнью ирландского общества, на деле подогревалась
не столько религиозным фанатизмом ирландских католиков и
протестантов, сколько тем, что английские политики отводили и
отводят религиозным проблемам Северной Ирландии особое
место.Под давлением массовых выступлений ирландского народа
английские правящие круги пошли на уступки — в 1886 г. ли¬
беральное правительство Гладстона внесло в палату общин
законопроект о гомруле, т. е. о предоставлении Ирландии огра¬
ниченной автономии в рамках Британской империи. Однако даже
против этой скромной меры решительно выступили реакционные
буржуазно-помещичьи силы Ольстера; их немедленно поддержа¬43
ли покровители из метрополии в лице английских тори. Неза¬
долго до внесения законопроекта лорд Рэндольф Черчилль,
отец будущего английского премьера, известный член парламен¬
та, писал главному судье Ирландии лорду Фитцгиббону: «Я ре¬
шил, что, если G. О. М. (Grand Old Man, прозвище Гладсто¬
на.— Е. П.) выступит с проектом гомруля, следует пустить в
ход оранжистскую карту. Даст бог, она окажется козырным ту¬
зом, а не двойкой» 1S. В этих словах четко отражено стремле¬
ние использовать религиозные различия ирландцев, наиболее
сильно проявляющиеся в Ольстере, во имя определенных поли¬
тических целей — сохранения унии между Великобританией и
Ирландией. Подкрепляя свое заявление, Р. Черчилль прибыл в
Ольстер, где выступил перед многочисленной аудиторией с под¬
стрекательскими заявлениями, обещая мятежникам поддержку
влиятельных лиц в Англии.И «оранжистская карта» Черчилля в самом деле оказалась
тузом. В Ольстере началась мобилизация противников гомруля,
сторонников сохранения «священных имперских уз». Мятежни¬
ки грозили прибегнуть к оружию. Кампания сопровождалась
клеветой на деятелей национально-освободительного движения,
организацией массового террора католического населения. Летом
1886 г. начались погромы, продолжавшиеся три месяца. Извес¬
тие о том, что законопроект Гладстона о гомруле был провален
английской палатой общин, лишь усилило беспорядки. Обнаглев¬
шие оранжисты громили католические районы Белфаста, Дерри,
Лергана и других североирландских городов. В результате столк¬
новений 32 человека было убито, 377 ранено 1в.Полные решимости использовать любые средства, чтобы не
допустить ирландской автономии, ольстерские реакционные кру¬
ги вновь стали нагнетать религиозную истерию в 1912 г., когда
очередной законопроект о гомруле был представлен на рассмот¬
рение английского парламента. Стремясь вовлечь в кампанию
против гомруля широкие слои населения, ее организаторы объ¬
явили о проведении так называемого Дня Ольстера. 28 сентября
1912 г. намечалось подписание ковенанта, т. е. документа, в ко¬
тором подтверждалась решимость жителей Ольстера противо¬
стоять гомрулю. В самом названии — «Торжественная лига и
Ковенант»,— повторяющем название средневекового соглашения
шотландских пуритан, которое было направлено на защиту каль¬
винизма, подчеркивалась преемственность религиозных традиций
ольстерских протестантов. А в тексте документа указывалось на
необходимость сохранения их религиозной свободы перед опас¬
ностью готовящегося заговора в целях учреждения автономного
парламента в Ирландии. Таким образом, религиозные убеждения
протестантского населения Ольстера преломились в Ковенанте в
конкретные политические установки.Обстановка, в которой происходило подписание ковенанта,
способствовала созданию атмосферы религиозного возбуждения
и массовой экзальтации. В субботу 28 сентября по всей провин¬44
ции с утра началось Ьогослужение: протестантские пастыри бла¬
гословляли подписание Ковенанта, а заодно и всю кампанию,
направленную против гомруля. В полдень процессия под разве¬
вающимися знаменами Вильгельма Оранского прибыла в город¬
скую ратушу, любезно предоставленную отцами города. Здесь
на специально приготовленном круглом столе, задрапированном
«Юнион Джеком», лидер ольстерских юнионистов Э. Карсон
серебряным пером поставил под ковенантом первую подпись.
Документ подписали около полумиллиона человек.Ольстерские события конца XIX — начала XX в. наглядно
продемонстрировали связь религии и политики. Однако эта связь
еще более обнажилась после образования в 1921 г. автономной
провинции Северная Ирландия.В результате ирландской национально-освободительной анти¬
империалистической революции 1919—1921 гг. английские пра¬
вящие круги предоставили стране самоуправление. Однако, спе¬
кулируя на религиозном вопросе, они смогли искусственно рас¬
членить Ирландию: шесть наиболее развитых в промышленном
отношении северо-восточных графств остались в составе Велико¬
британии, образовав автономную провинцию Северная Ирландия.
Формальным поводом для раздела послужил религиозный состав
жителей страны: в шести отделенных ольстерских графствах
2/3 жителей являлись протестантами, тогда как подавляющее
большинство населения Юга исповедовало католицизм. Религиоз¬
ный террор и насилие сопровождали рождение североирландско¬
го государства, во главе которого бессменно в течение 50 лет
находились протестанты. Волна католических погромов захлест¬
нула Ольстер. За два года, с июля 1920 по июль 1922 г., в одном
только Белфасте было убито 455 и ранено 2 тыс. человек, а ка¬
толическое население сократилось на 24 тыс.Протестантская диктатура стала основой существования севе¬
роирландского государства. Дискриминация католического на¬
селения пронизывала все сферы ольстерской жизни. Привержен¬
цы протестантской церкви занимали и продолжают занимать
ключевые познцпи в социально-экономической структуре ольстер¬
ского общества — это бизнесмены, лица свободных профессий,
большинство государственных служащих и высокооплачиваемых
квалифицированных рабочих. Связь политики и религии была
декларирована одним из основателей и первым премьером Север¬
ной Ирландии, Дж. Крейгом, заявившим: «...прежде всего я
оранжист, а потом уже политический деятель и член парламен¬
та... главное, чем я горжусь, состоит в том, что у нас протестант¬
ский парламент и протестантское государство» 17. Основатели
автономной провинции старательно использовали фактор совпа¬
дения политического и религиозного размежевания общественных
сил в Северной Ирландии, что нашло отражение и в партийной
системе. Она эксплуатировала традиционный конфессиональный
антагонизм, еще более усиливая религиозную вражду. Основные
политические партии Северной Ирландии строились по конфес¬45
сиональному, а не по классовому признаку. Бессменно правив¬
шая страной Юнионистская партия объединяла под знаменем
протестантского единства представителей различных социальных
слоев трудящихся, земельной аристократии, крупной буржуазии,
протестантского духовенства. Главная партия оппозиции — На¬
ционалистическая — традиционно поддерживалась католическим
населением. По данным известного английского социолога Р. Роу¬
за, Юнионистская партия на 95% состояла из протестантов,
Националистическая — на 99% из католиков 18. Лишь в 1970 г.,
в результате развития современного североирландского кризиса,
была создана биконфессиональная партия Альянс, куда вошли
члены обеих общин.Раскол рабочего класса Северной Ирландии по религиозному
признаку вызывался особенностями колониальной эксплуатации
провинции, где социально-экономический водораздел совпадал с
религиозным. Эту особенность, заложенную английскими коло¬
низаторами, продолжали развивать и юнионистские политики.
Создание привилегий для протестантских фермеров в деревне и
рабочих-протестантов в городе делало их надежными сторонника¬
ми существующей власти. Они вступали в Юнионистскую партию
и поддерживали ее политику. Несмотря на тяжелый труд и жес¬
токую эксплуатацию, рабочие-протестанты находились все же в
лучшем положении по сравнению с католическими конкурента¬
ми. В сохранении своих привилегий они видели гарантию от
растущей безработицы. Не последнюю роль играла и политика
религиозного разобщения, проводимая юнионистами, больше все¬
го боявшимися объединения пролетариев, ибо это способно было
подорвать их влияние на протестантскую часть населения. Юни¬
онистские политики всячески поддерживали идею «классового
мира» рабочих-протестантов с их единоверцами-предпринимате-
лями, поощряли создание рабочих организаций по религиозному
принципу. Еще во время первой мировой войны была создана
Ольстерская юнионистская рабочая ассоциация, ставившая целью
поддержку унии между Великобританией и Ирландией и прини¬
мавшая в свои ряды только юнионистов. Это была не столько
рабочая, сколько юнионистская организация, выдвигавшая на
первое место не классовые, а религиозные интересы.Те же цели преследовала и основанная в 1931 г. Протестант¬
ская лига Ольстера: она потребовала, чтобы протестанты отказы¬
вались работать и общаться с католиками. К этому в 1933 г.
призывал также будущий североирландский премьер, а пока
юнионист-«заднескамеечник» Б. Брук, выступавший против при¬
нятия на работу католиков: они, на его взгляд, представляли
угрозу существованию ольстерского государства. Его речи, ко¬
торым вторил премьер Д. Крейг, отвечали настроениям юнионист¬
ского руководства. Выступлениями против католиков Брук
привлек внимание и быстро сделал карьеру, получив пост ми¬
нистра сельского хозяйства. Когда оппозиция подняла вопрос о
дискриминации католиков при приеме на работу, изменилась не46
политика, а лишь терминология. Юнионисты теперь выступали
не против католиков, а против нелояльных граждан. Резолюция
североирландского парламента 1934 г. гласила: «По мнению де¬
путатов палаты общин, принятие на работу нелояльных граждан
предосудительно не только с точки зрения соблюдения законов,
порядка и сохранения безопасности государства, но прежде все¬
го с позиции приоритетных прав верноподданных ольстерских
граждан, стремящихся трудоустроиться» 19. Через 35 лет
Б. Брук, ставший лордом Брукборо и уже бывшим премьером,
в одном из интервью выразил свой взгляд на соотношение рели¬
гии и политики в Северной Ирландии: «Протестанты — лояльные
граждане Соединенного Королевства. Католики же — поверьте,
я не критикую их религию — не желают признавать Юнион
Джек, не хотят снимать шляпу, вставать, когда звучит англий¬
ский гимн; в результате возникают серьезные конфликты» 20.
Фактически он признал совпадение политического и религиозно¬
го размежевания североирландского населения, указав тем самым
на подчиненную роль религиозного фактора.Пестрый социальный состав Юнионистской партии исключал
наличие общей социально-экономической платформы, однако ее с
успехом заменяли надклассовые политические лозунги, замешан¬
ные на религиозной демагогии. Эта партия считалась партией
протестантского единства, а всю ее деятельность пронизывало пе¬
реплетение политики и религии, осуществляемое через посредст¬
во ордена оранжистов. В 1968 г. он насчитывал в Северной
Ирландии 90 тыс. человек. Не просто религиозный фанатизм тол¬
кал массы протестантов к вступлению в эту организа¬
цию, она оказывала реальную помощь своим членам, имев¬
шим преимущества в продвижении по службе, получении жилья,
работы.Возникший как религиозная организация, орден постепенно
превратился в мощную политическую силу. Большинство его
членов руководствовались не столько религиозными, сколько по¬
литическими соображениями. Английский исследователь пишет*
«Истинный оранжист, глубоко преданный британской короне и
протестантской вере, обязан поддерживать нашу конституцион¬
ную систему, которая охраняет протестантскую религию и унию
между Великобританией и Северной Ирландией» 21. Отношение
ордена к политике наиболее четко было выражено одним из его
великих магистров: «Из сообщений в прессе я понял, что неко¬
торые члены ордена считают его исключительно религиозной
организацией. В целом я согласен с тем, что мы — по преиму¬
ществу религиозная организация, однако в течение многих лет
орден находился на переднем крае борьбы за сохранение нашего
конституционного положения. Правила ордена обязывают нас
поддерживать конституцию. Эту линию надлежит продолжать,
пбо, если мы утратим свое положение в составе Соединенного
Королевства, гражданская и религиозная свободы будут в опас¬
ности» 22.47
Формально связь ордена с Юнионистской партией была за¬
креплена его официальным представительством в центральном
партийном органе — Ольстерском юнионистском совете — 122 чле¬
на из 760. По существу, принадлежность к ордену стала не¬
пременным условием карьеры в партии. Юнионистские политики
становились членами оранжистских лож, а руководство послед¬
них проникало в аппарат партии. 95% членов английского и
североирландского парламента от Юнионистской партии — оран¬
жисты. В большинстве североирландских избирательных округов
членство в ордене необходимо, чтобы быть выдвинутым в кан¬
дидаты на выборах. Все североирландские премьер-министры
состояли в ордене, а Дж. Эндрюс, занимавший этот пост с
1940 по 1943 г., позднее возглавил орден в качестве великого
магистра. Разветвленная, хорошо налаженная сеть оранжистских
лож использовалась юнионистскими политиками. В оранжистских
холлах (штаб-квартирах) обычно проходили заседания местных
отделений партии. Они становились центрами ее активности в
период избирательных кампаний. Видимо, не случайно главные
штаб-квартиры ордена и Юнионистской партии расположены в
Белфасте по соседству.Орден заметно воздействовал на политику партии. Это, по
словам одного из руководителей белфастской ложи, фактически
группа давления, задача которой — контролировать верность
конституции со стороны Юнионистской партии23. Комментируя
сообщение прессы относительно возможных изменений в полити¬
ке юнионистов (речь шла о приеме католиков в партию.— Е. Я.),
сенатор Джордж Кларк, глава Великой ложи оранжистов, за¬
явил в 1959 г., что орден никогда на это не пойдет. «Я хочу
обратить ваше внимание на слова... „гражданская и религиозная
свобода“. Речь идет о свободе протестантской религии, данной нам
королем Вильгельмом, который возвел протестантов на англий¬
ский трон и завещал нам принцип — „сохраним протестантскую
религию и английские свободы“. Учитывая это, трудно допустить,
чтобы католики, при огромном различии с нами в религиозных
взглядах, могли быть допущены в Юнионистскую партию.
С 1922 г. североирландское правительство всегда опиралось на
оранжистский орден, члены которого сыграли огромную роль в
его создании» 24.Крайнюю форму религиозно-политического симбиоза олицет¬
воряет фигура пресвитерианского проповедника Яна Пейсли.
В течение последних лет он оказывает значительное влияние на
жизнь Северной Ирландии. Ян Пейсли не принадлежит к офи¬
циальной пресвитерианской церкви провинции. Он стал известен
в 50-е годы как основатель и руководитель (модератор) так на¬
зываемых Свободных пресвитериан — независимой от официаль¬
ного пресвитерианства и быстро растущей церковной организации.
К началу ольстерского кризиса (1968) ранее маленькая секта
насчитывала уже 15 тыс. человек, открыла 12 церквей в Ольсте¬
ре, а в 1972 г.— отделение в Ирландской Республике. На заре48
своей проповеднической деятельности Пейсли выступал в пус¬
тующем армейском бараке, в наши дни ему открыт вход в
Ольстер-Холл, центральный муниципальный зал Белфаста.Ян Пейсли родился в семье баптистского министра в графст¬
ве Антрим, где католики составляли меньшинство и господство¬
вал дух протестантского превосходства, отлично усвоенный им.
Религиозный фанатизм, направленный против католическо¬
го вероисповедания и его адептов,— главная отличительная
черта Пейсли, придерживающегося в целом кальвинизма. Он
называет себя антикатоликом, католическую веру — изобретени¬
ем сатаны, обращенным против истинного христианства, а рим¬
ско-католическую церковь считает теологически несовершенной,
пагубной, дьявольской системой, воспитывающей духовно непол¬
ноценных людей и ведущей общество к вырождению. Пейсли
убежден, что нация, проявляющая терпимость к католицизму,
заслуживает божественного осуждения, и призывает своих по¬
следователей противостоять любым попыткам проникновения в
политическую и культурную жизнь любимого им Ольстера рим-
ско-католического влияния.Естественно, что в Северной Ирландии, где угнетенная
часть, католическое население, борется за гражданские права,
подобные призывы приобретают не только религиозную, но и по¬
литическую окраску. Политическое выступление Пейсли трудно
отличить от проповеди, а теологические взгляды от политичес¬
ких. Он хорошо усвоил, как направить религиозное рвение своих
приверженцев на поддержку политических программ, придавая
им вид религиозной кампании. Религиозный лозунг «Нет папиз¬
му» в его устах равнозначен политическому лозунгу ольстерских
протестантов «Не сдадимся».Широко используемая социальная демагогия и определенные
ораторские способности обеспечивают Пейсли значительную ауди¬
торию и множество сторонников, в том числе среди рабочпх-
протестантов. В 1970 г. он был избран в местный парламент
Стормонт, а также в Вестминстер. На следующий год в связи с
развитием ольстерского кризиса и начавшимся расколом юнио¬
нистов Пейсли организовал Ольстерскую демократическую юнио¬
нистскую партию, собрав под свои знамена лиц, не довольных
политикой официального юнионизма. Партия ставила задачу со¬
хранения Северной Ирландии в качестве составной части Соеди¬
ненного Королевства, а также проведения социальных изменений
и создания равных возможностей для представителей всех слоев
общества в экономической, социальной и других сферах.Главной стратегической целью на протяжении всей деятель¬
ности Пейсли являлось и является обеспечение протестантского
господства в Северной Ирландии, однако политические установки
его меняются. Он проявил себя сепаратистом, выступая за от¬
деление Ольстера, а затем приветствовал его полную интеграцию
с Соединенным Королевством. Этот религиозный политик или
политический проповедник приобрел репутацию крайне правого,49
отличающегося фанатизмом и отсутствием гибкости деятеля. Его
имя всегда отождествлялось с протестантским экстремизмом, на¬
правленным против того, чтобы делить власть с католиками,
в чем Пейсли видел этап на пути к объединению с Ирландской
Республикой.Вся практическая деятельность Пейсли ведет к разжиганию
религиозной нетерпимости в целях раскола демократического
движения в Северной Ирландии. Он использует любой повод,
чтобы спровоцировать религиозные столкновения. Так было в
1964 г., когда по его настоянию в период избирательной кампа¬
нии в английский парламент министр внутренних дел Северной
Ирландии издал приказ о снятии трехцветного флага Ирландской
Республики. Это вызвало так называемые трехцветные беспо¬
рядки, вылившиеся в настоящее побоище. В 1965 г. Пейсли раз¬
вернул кампанию против встречи премьер-министров Ирланд¬
ской Республики и Северной Ирландии, также закончившуюся
столкновениями.Прибегая к демагогии, Пейсли стремится не допустить со¬
трудничества представителей протестантской и католической
общин. Он известен как борец против экуменических тенденций
в протестантской церкви. «Я всегда люто ненавидел врагов гос¬
пода бога»,— заявил Пейсли. В течение нескольких лет он вы¬
ступал с проповедями, напри вленными на защиту протестантиз¬
ма и реформации от либералов-церковников, готовых предать
протестантскую церковь и склонить голову перед «поборниками
папства и блудницей в пурпуре, опьяневшей от крови не поко¬
рившихся ей церквей» 25.Неоднократно вместе со своими сторонниками Пейсли сры¬
вал службы поддерживающих экуменизм представителей церкви.
Так было в конце 50-х годов с известным методистом-экуменис-
том Дональдом Сопером. В 1967 г. Пейсли развернул антикато-
лическую кампанию в связи с предстоящим выступлением в Бел¬
фасте англиканского епископа Джона Мурмана, сторонника
диалога с католиками. В начале этого года Мурман возглавил
делегацию англиканской церкви на переговорах с представите¬
лями католической церкви в Италии, был известен прокатоличе¬
скими настроениями, в частности считал, что папа римский мог
бы возглавить всемирную единую церковь. Угрозы Пейсли про¬
вести многотысячную демонстрацию протеста были поддержаны
правыми экстремистскими кругами. Епископ Мурман отменил
свое выступление. Пейсли поехал в Рим, чтобы выразить протест
против предполагавшегося визита архиепископа Кентерберийского
к папе Павлу VI; организовал демонстрацию против экумениче¬
ских тенденций в пресвитерианской церкви, манифестанты про¬
шли через католические кварталы, устроив там кровавое побоище.
Возглавляемая Пейсли Демократическая юнионистская партия
заняла отрицательную позицию в споре о вхождении Великобри¬
тании в Общий рынок на том основании, что в ЕЭС преобла¬
дают католические страны.50
С апреля 1966 г. для «истинных протестантов» Пейсли начал
издавать журнал «Протестант телеграф». Публикации журнала
имели скандально-подстрекательский характер и были направ¬
лены против примирения двух общин. Они демонстрировали
враждебность его издателей к римско-католической церкви,
к Всемирному совету церквей, ко всему, что связано с экумени¬
ческой деятельностью. Отметим, что число подписчиков сразу же
составило свыше 25 тыс.Выдвинувшись в первые ряды идеологов и руководителей
правого протестантского экстремизма, Пейсли претендует на
роль единственного лидера ольстерского юнионизма. По числен¬
ности и популярности в настоящее время его партия может со¬
стязаться с официальной Юнионистской. Она решительно высту¬
пает за возврат к местному парламенту Стормонту, против раз¬
деления власти с католиками. Как руководитель крайне правого
протестантского экстремизма Пейсли действует в союзе с про¬
тестантскими полувоенными организациями против любых шагов,
могущих привести к политическому урегулированию североир¬
ландского конфликта. Так, в мае 1974 г. они организовали пят¬
надцатидневную всеобщую забастовку в знак протеста против
Саннингдейлского соглашения между английским правительством
и североирландскими партиями — весьма умеренной попытки
допустить католиков к политической власти. В настоящее время
протестантские ультра во главе с Пейсли и его заместителем по
партии П. Робинсоном, все активнее проявляющим себя на по¬
литической арене, развернули кампанию, имеющую целью срыв
англо-ирландского соглашения 1985 г., предусматривающего
участие Ирландской Республики в урегулировании североирланд¬
ского конфликта. Играя на религиозных противоречиях, Пейсли
упорно рвется к власти. Современная североирландская история
свидетельствует, что в наши дни, как и в далеком прошлом, ре¬
лигия выступает лишь внешней формой конфликта, в основе ко¬
торого — борьба за политическое, экономическое и социальное
господство.1	Понятия «Ольстер» и «Северная Ирландия» не идентичны. Ольстер —
одна из четырех ирландских провинций, расположенная на северо-востоке
страны. После раздела Ирландии в 1921 г. большая часть его —шесть
графств — вошла в состав Соединенного Королевства Великобритании и Се¬
верной Ирландии. Эти шесть графств и называют Северной Ирландией.
Три остальных ольстерских графства стали частью ирландского доминиона
(теперь Республика Ирландия).2	Census of Population. 1961. Belfast, 1963, с. 2.3	Menendez Albert Y. The Bitter Harvest Church and State in Northern
Ireland. Wash.— N. Y., 1973, с. 13.4	Irish Historical Statistics. Dublin, 1978, c. 50.5	Там же.e Wilson Ron. A Flower Grows in Ireland. Weston, 1976, c. 130.7	Carlton C. Bigotry and Blood. Documents on the Ulster Troubles. Chi¬
cago, 1977, c. 37.1	История Ирландии. М., 1980, с. 55.51
* Там же, с. 56.10	Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение.—Т. 1,с. 422.11	Диссентеры (от англ. dissent «отступать») — одно из названий
отступивших от официального вероисповедания в Великобритании, англи¬
канского.12	Lecky H. W. History of Ireland in the Eighteenth Century. Vol. 3.
L., 1913, с. 37.13	Пеа JI. de. Расколотый Ольстер. М., 1974, с. 48.14	Wallace М. Northern Ireland: 50 Years of Self Government Newton
Abbot. 1972, c. 39.15	Stewart A. T. The Ulster Crisis. L., 1967, с. 21.1β Irish Historical Studies. 1961, № 47, c. 203.17	Parliament of Northern Ireland. Parliamentary Debates Official Report
(Hansard). House of Commons. Vol. 17, col. 73.18	Rose R. Governing without Consensus. An Irish Perspective. L., 1971,
с. 234.19	Parliament of Northern Ireland. Parliamentary Debates Official Report
Vol. 16, col. 1031—1035.20	Rose R. Governing, c. 273.21	Harbinson J. F. The Ulster Unionist Party. 1882-1973. Its Develop¬
ment and Organisation. Belfast, 1973, c. 90.22	Там же, с. 94.23	Там же, с. 93.24	Н ер bum А. С. The Conflict of Nationality in Modem Ireland. L., 1980,
с. 177.25	Пеа JI. de. Расколотый Ольстер, с. 185.
Г. И. ЗвереваПРЕСВИТЕРИАНСКАЯ ЦЕРКОВЬ
И ПРОБЛЕМЫ НАЦИОНАЛЬНОГО РАЗВИТИЯ ШОТЛАНДИИ
В XX в.В 60—70-е годы XX в. в Великобритании заметно возросла
активность политических и общественных организаций, высту¬
павших за предоставление малым народам самоуправления в той
или иной форме. В Шотландии — одном из ведущих националь¬
ных районов страны — это проявлялось в успехах сепаратистской
Шотландской национальной партии на парламентских выборах,
а также в развертывании широкой общественно-политической
дискуссии о возможностях и границах национального самоуп¬
равления, сохранении национальной культуры и пр. Централь¬
ной темой полемики стал вопрос о деволюции — частичной пере¬
даче власти из центра местным органам управления. Все британ¬
ские политические партии должны были определить свои
позиции по национальному вопросу. Некоторые влиятельные ор¬
ганизации, не принимавшие непосредственного участия в движе¬
нии, считали необходимым выразить отношение к проблеме
шотландского самоуправления. Значительный интерес в этой
связи представляет позиция пресвитерианской церкви в Шот¬
ландии.По данным социологических опросов 70-х годов, более 45%
жителей Шотландии признают свою принадлежность к пресвите¬
рианскому вероисповеданию. Примерно тот же показатель дает
статистика заключаемых здесь браков (42—46%). В настоящее
время примерно 37% взрослого населения Шотландии сохраняет
приверженность национальной пресвитерианской церкви Шот¬
ландии, занимающей ведущее место среди реформированных
церквей региона: она объединяет 1765 приходских общин и
887 тыс. верующих 4.Значительное влияние на современную социальную доктрину
этой церкви оказывают устойчивые историко-культурные тради¬
ции региона. Они восходят к эпохе Реформации, когда Шотлан¬
дия была независимым феодальным государством. Своеобразие
реформационного процесса в стране состояло в том, что в ши¬
роком протестантском движении наряду с епископальным на¬
правлением развилось течение пуританизма в форме пресвитери¬
анства, которое во второй половине XVI в. стало определяющим.
Буржуазно-дворянские сторонники пресвитерианства стремились
с помощью реформы церкви подчинить королевскую власть (илвte
заставить ее считаться с собой) и в то же время воспрепятство¬
вать распространению радикальных идей, которые исходили от
крестьянства и городских низов, вовлеченных в реформационное
движение.Складывание основ пресвитерианской церкви происходило в
условиях острой борьбы за сохранение политической независимо¬
сти страны, против посягательств на нее римско-католической
Франции и протестантской Англии. В 1560 г. впервые была со¬
звана Генеральная ассамблея реформированной церкви, которая
руководствовалась «Книгой дисциплины» видного деятеля каль¬
винизма в Шотландии — Дж. Нокса. Решительным поборником
воплощения в жизнь пресвитерианского организационного
устройства церкви выступал шотландский теолог и философ
Э. Мелвилл. Во второй пресвитерианской «Книге дисциплины»
он отстаивал принципы выборности и равенства священнослужи¬
телей, доказывал необходимость сохранения независимости церк¬
ви от государственной власти в духовной сфере. В 1592 г. пар¬
ламент Шотландии официально одобрил пресвитерианское
устройство церкви — иерархию церковных институтов — «судов»
(сессия общин — пресвитерия — синод — Генеральная ассамб¬
лея) и институт пресвитерства. Однако корона к началу XVII в.
добилась супрематии над реформированной церковью и признания
власти епископа над пресвитериями и синодами. Это положение
было закреплено англо-шотландской унией корон 1603 г., которая
оформилась в результате социально-экономического и религиозно¬
политического сближения двух государств. Король Шотландии из
династии Стюартов, унаследовав английскую корону, стал одно¬
временно монархом Англии.В первой трети XVII в. в шотландском государстве прояви¬
лось общественное недовольство последствиями личной унии и
абсолютистской политикой короля. Курс — правление «с помощью
пера»,— проводившийся монархом «Великой Британии» по отно¬
шению к Шотландии, привел к возрастанию зависимости шот¬
ландского государства от Англии во внешнеполитических вопро¬
сах и игнорированию ее торгово-экономических интересов. На¬
стойчивые попытки королевской власти добиться унификации
доктрины и литургии шотландской церкви с англиканством в
условиях кризиса абсолютизма привели к восстанию в Шотлан¬
дии, которое переросло в буржуазную революцию 1637—1651 гг.
Буржуазно-дворянская оппозиция неограниченной власти коро¬
ля приняла форму религиозной борьбы за Ковенант и восстанов¬
ление «истинной веры» — пресвитерианства. С началом англий¬
ской буржуазной революции шотландские ковенантеры вступили
в союз с Долгим парламентом. В 1643—1644 гг. между ними
была заключена «Торжественная лига и Ковенант» для совмест¬
ной борьбы за «свободы» обоих парламентов, против папизма и
ересей. Тогда же стороны приняли «Вестминстерское исповеда¬
ние веры», содержавшее принципы создания единообразной пре¬
свитерианской церкви 2. Для шотландцев установление религиоз¬54
ной общности представлялось своеобразной гарантией сохранения
независимости страны, залогом ее равноправного положения в
«унии корон».Шотландская революция осталась незавершенной. В 1660—
1688 гг. восстановление монархии на Британских островах со¬
провождалось попытками реформирования шотландской церкви
по англиканскому образцу и преследованием пресвитериан.
Страх перед реставрацией изживших себя феодальных методов
правления побудил большую часть имущих классов Шотландии
■одобрить «Славную революцию» 1688—1689 гг. в Англии. Под¬
держка пресвитерианским буржуазно-дворянским блоком Виль¬
гельма Оранского и основ конституционной монархии решила
проблему организации шотландской церкви. В 1690 г. были под¬
тверждены все права и привилегии, данные ей «Золотым зако¬
ном» 1592 г. Высшим церковным органом провозглашалась Гене¬
ральная ассамблея, но главой пресвитерианской церкви являлся
британский монарх (он же одновременно возглавлял англикан¬
скую епископальную Церковь Англии). Установление 1690 г.
означало победу умеренного эрастианского пресвитерианства в
Шотландии 3.На рубеже XVII—XVIII вв. отношения между нею и Анг¬
лией резко обострились. В шотландском обществе активно об¬
суждался вопрос о возможности расторжения личной унии, ко¬
торая предоставляла односторонние выгоды Англии и создавала
препятствия свободному экономическому развитию Шотландии,
расширению ее внешней торговли и колониальной экспансии.
Угроза ликвидации союза, обеспечивавшего внешнеполитическую
безопасность Англии, побудила последнюю пойти на компромисс
с шотландской земельной и торговой буржуазией. Результатом
явилось заключение в 1707 г. новой, более тесной унии между
двумя государствами, «унии парламентов». Приведшая к образо¬
ванию единого буржуазного государства — Великобритании, она
закрепляла существование двух государственных церквей — анг¬
ликанской и пресвитерианской. Принятый британским парла¬
ментом «Акт о безопасности Церкви Шотландии» подтвердил ее
пресвитерианское устройство 4.Уния 1707 г. оказала решающее воздействие на дальнейшее
социально-экономическое и политическое развитие Шотландии.
Интеграция экономически слабой (в сравнении с Англией)
страны в унитарное государство означала подчинение шотланд¬
ской экономики потребностям капитала Англии. Но политика
центральной власти соответствовала социально-политическим и
экономическим интересам крупных землевладельцев Шотландии
и прослойки чиновной бюрократии.На протяжении всего XVIII в. ведущие позиции в Церкви
Шотландии занимали умеренные пресвитериане — священники и
старейшины-миряне, тесно связанные с земельным и торгово¬
финансовым капиталом, который ориентировался на английский
рынок. Их вполне удовлетворяло однобокое, зависимое развитиеS5
Шотландии в рамках неравноправного англо-шотландского союза.
Засилье лендлордов и судейских чиновников в конгрегациях в
пресвитериях долгое время обеспечивало земельному капиталу
контроль над социальным и духовным развитием общества. Под
сильным влиянием господствующей пресвитерианской церкви раз¬
вивалась идеология шотландского Просвещения. Отсутствие в
регионе общего представительного органа власти (Шотландия
лишилась своего парламента по унии 1707 г.) позволило церкви,
монополизировавшей многие сферы общественной жизни «север¬
ной британской провинции», заполнить этот «вакуум» и выдавать
пресвитерианскую Генеральную ассамблею за выразительницу
интересов всех социальных слоев. В действительности умеренные
пресвитериане выступали последовательными защитниками мо¬
нархии и юнионизма и опирались прежде всего на поддержку
партии британских тори \Однако внутри пресвитерианской церкви в то время не было
прочного единства. В ней сложилось несколько радикальных
группировок, отражавших потребности растущей буржуазии,
ремесленников, предпролетариата, малоземельного крестьянства
и выступавших за освобождение церкви от жесткого государст¬
венного контроля и господства лендлордов. Рост оппозиции уме¬
ренному пресвитерианству привел к выделению из Церкви
Шотландии групп, которые активно участвовали в буржуазно-ра-
дикальном демократическом движении конца XVIII —начала
XIX в. В период промышленного переворота в регионе внутри ее
возникло евангелистское направление. Его социальной основой
стала формирующаяся промышленная буржуазия. Используя
взятые из кальвинистского арсенала идеи личного благополу¬
чия, морального совершенствования, достижения «внутренней
истины» посредством веры и взаимопомощи, идеологи евангелиз¬
ма стремились установить свой контроль над местными общи¬
нами, благотворительными фондами помощи бедным, школь¬
ным образованием. Они поощряли создание воскресных школ и
строительство церквей в районах Центрального промышленного
пояса и в заброшенных приходах горной Шотландии, рассчиты¬
вая на поддержку индустриального пролетариата и малоземель¬
ного крестьянства. Евангелисты ратовали также за более
деятельное участие шотландской буржуазии в «строительстве»
Британской колониальной империи и всячески поощряли разви¬
тие миссионерства в колониях и переселенческих странах.Парламентская избирательная реформа 1832 г. укрепила по¬
ложение евангелистов, однако их попытки добиться отделения
Церкви Шотландии от британского государства при сохранении
принципа национального Установления встретили противодейст¬
вие государственной власти и умеренных пресвитериан. В 1843 г.
в церкви произошел «великий раскол». Треть священников поки¬
нула Генеральную ассамблею и провозгласила образование Сво¬
бодной церкви Шотландии. В результате Церковь Шотландии
лишилась примерно 38—39% своих членов6.56
Раскол 1843 г. усилил тенденцию к единению диссентерских
церквей. Большинство сектантских пресвитерианских конфессий
постепенно оказались в орбите деятельности Свободной церкви.
Часть групп в 1847 г. сформировала самостоятельную Объединен¬
ную пресвитерианскую церковь. Таким образом, ко второй поло¬
вине XIX в. два крупных диссентерских образования создали
сильный противовес Церкви Шотландии. Ее руководство все
прочнее связывало себя с британской консервативной партией,
монархией, юнионизмом. Опора на крупный англо-шотландский
земельный и финансовый капитал, жесткие имперские установки
делали Церковь Шотландии малопривлекательной для средних
слоев, промышленных рабочих, крестьянства. В 1851 г. в ней
насчитывалось чуть более 760 тыс. человек, тогда как число
прихожан, посещавших Свободную церковь, составляло около
500 тыс. а Объединенную пресвитерианскую церковь — примерно
200 тыс.7.«Свободные» церкви успешно конкурировали с Церковью
Шотландии и в новых индустриальных районах, н в сельских
областях. В их конгрегациях, лишенных государственной помощи
и существовавших на пожертвования и взносы членов общины,
руководство захватила местная промышленная буржуазия. Через
институт старейшин, систему школьного образования и помощи
бедным она регулировала повседневную жизнь верующих, следи¬
ла за их социально-политическим и моральным обликом. Руково¬
дители конгрегаций использовали разнообразные средства воз¬
действия на рабочих, пытаясь добиться восприимчивости к бур¬
жуазным ценностям, сохранить в пролетарской среде квалифика¬
ционные, образовательные и национальные барьеры.Лишь в конце XIX — начале XX в., когда в регионе окрепли
позиции «новых» тред-юнионов и социалистических организаций,
рабочие стали освобождаться от патерналистского плена «свобод¬
ных» церквей. В последней трети XIX в. в Северной Шотлан¬
дии развернулось мощное крестьянское движение во главе с
Земельной лигой, боровшейся за прекращение массовых «чис¬
ток» земель, снижение земельной ренты и за гарантированную
аренду. Малоземельные крестьяне — участники движения трак¬
товали евангелистские установки Свободной церкви в радикаль¬
ном духе. Конгрегации выступали порой как единственные орга¬
низации, способные дать коллективный отпор натиску лендлор¬
дов. Крупные земельные собственники Севера решительно
противились созданию общин «свободных» церквей в этом райо¬
не 8. Значительную активность последние проявляли и в миссио¬
нерской деятельности на Европейском континенте, в переселен¬
ческих странах и особенно в британских колониях Азии и Аф¬
рики. К 1900 г. Свободная и Объединенная пресвитерианская
церкви располагали за рубежом в 2 раза большим числом мис¬
сий, чем Церковь Шотландии9.Во второй половине XIX — начале XX в. в Шотландии про¬
текали социально-политические процессы, сходные с процессами57
в других районах Великобритании. Вместе с тем в условиях
роста империалистических тенденций в этом национальном райо¬
не обозначились и некоторые особые черты. Заметно усилилась
поддержка шотландскими избирателями, прежде всего средней
и мелкой буржуазией, британской либеральной партии. Особен¬
но отчетливо это выражалось в Центральном промышленном поя¬
се и сельских районах Севера и Юго-Запада. Под влиянием этой
партии длительное время развивалось профсоюзное рабочее дви¬
жение и крестьянские организации. Ее поддерживали «свобод¬
ные» пресвитерианские церкви. Тогда же начала складываться
идеология буржуазного национализма, что обусловливалось воз¬
никновением широкой буржуазной прослойки, связанной с мест¬
ным промышленным производством. Эта социальная группа
почти не участвовала в эксплуатации британских колониальных
ресурсов и не имела доступа в высшие сферы политической вла¬
сти. Крепнущая национальная буржуазия составила основу шот¬
ландского отделения либеральной партии.В то же время развернулось движение за «гэльское культур¬
ное возрождение». Творческая интеллигенция добивалась восста¬
новления в правах гэльского языка, сохранения национальных
культурных традиций, введения в школах и университетах регио¬
на преподавания шотландской истории. В это движение включи¬
лись члены «свободных» церквей. В 1853 г. была создана Нацио¬
нальная ассоциация защиты прав шотландцев, выступавшая с
лозунгом гомруля (самоуправления). Ее образование в значи¬
тельной мере объяснялось ускорением процесса культурной ас¬
симиляции шотландцев после завершения промышленного пере¬
ворота. Один из лидеров ассоциации, видный деятель Свободной
церкви Дж. Бегг, заявлял о необходимости превратить Шотлан¬
дию из «покоренной провинции Англии» в «независимое коро¬
левство, объединенное с Англией на равных условиях» 1W.Движение буржуазных националистов окрепло и расширилось
в 80—90-е годы прошлого столетия, когда оно нашло опору в
крестьянском движении Северной Шотландии. В 1885—1886 гг.г
в разгар выступлений крестьян за землю, возникла буржуазно-
либеральная Ассоциация борьбы за гомруль. Среди ее руководи¬
телей были деятели «гэльского возрождения», Национальной
ассоциации защиты прав шотландцев, Земельной лиги и «свобод¬
ных» церквей. Шотландская буржуазия использовала аграрное
движение в качестве средства давления на британское правитель¬
ство и либеральную партию. Стремясь сохранить массовую изби¬
рательную базу в регионе, либералы вынуждены были поддер¬
живать идею шотландского гомруля и пойти на некоторые ре¬
формы в области местного управления и образования.Заигрывание с гомрулерами в конечном счете усиливало
кризис, который переживала британская либеральная партия на
рубеже XIX—XX вв., поскольку крупная промышленная и сель¬
ская буржуазия и Церковь Шотландии отстаивали незыблемость
принципов имперского юнионизма. Однако либералы смогли за¬58
ручиться голосами избирателей северного, северо-западного и
южного пограничных районов Шотландии, где были сильны
«свободные» церкви и другие пресвитерианские группировкии.Опираясь на либеральную партию, «свободные» церкви раз¬
вернули в последней трети XIX в. кампанию за лишение Церкви
Шотландии статуса государственного института. Они добивались
ликвидации привилегий пресвитерианской церкви, уравнивания
в правах и доходах. Эта кампания за отделение Церкви Шотлан¬
дии от государства не увенчалась успехом, однако в ходе ее
произошло сближение Свободной и Объединенной пресвитериан¬
ской церквей. Общность в доктринальных вопросах и социальной
практике позволила им в 1900 г. слиться в Объединенную сво¬
бодную церковь. Незадолго до того от Свободной церкви отдели¬
лась радикальная группировка, представлявшая конгрегации гор¬
ной Шотландии (Свободная пресвитерианская церковь), теперь
же другая группа Свободной церкви отказалась вступить в союз
с «объединенными пресвитерианами» и сохранила за собой
прежнее наименование (Свободная церковь). Новая церковная
организация появилась как грозный соперник государственной
церкви — она насчитывала в начале XX в. около 500 тыс. чле¬
нов, тогда как Церковь Шотландии — около 656 тыс.12.Империалистическая политика Великобритании усилила хо¬
зяйственную общность Шотландии с другими областями страны.
Традиционные связи оказались размыты, обострились противоре¬
чия между пролетариатом, малоземельным крестьянством, с од¬
ной стороны, промышленным и аграрным капиталом — с другой.Отход пролетариата от либералов и поворот его к лейбо¬
ристской партии способствовали ослаблению религиозности рабо¬
чих Шотландии. Пресвитерианской конгрегации, основывавшейся
на принципах буржуазного либерализма, успешно противостояли
тред-юнионы, рабочие клубы и иные пролетарские организации.
Британские буржуазные партии заимствовали социальные идеи
и средства, используемые протестантскими церквами. Дискреди¬
тация последних в глазах верующих тоже содействовала секуля¬
ризации британского общества. Все пресвитерианские церкви ис¬
пытывали сходные трудности. Необходимо было приспособиться
к меняющемуся миру, интегрироваться в него и сохранить в нем
прежние позиции. Особенно важное значение для церкви в этих
условиях приобретала выработка новых функций социальной
активности. Пресвитерианское руководство видело выход из со¬
здавшейся ситуации в обращении к политическим и социальным
проблемам и пропаганде буржуазно-реформистских методов их
решения, в достижении единства церквей.Популярность идеи восстановления пресвитерианского един¬
ства нашла отражение в теологических доктринах Церкви Шот¬
ландии и Объединенной свободной церкви. Сознавая, что прин¬
цип Установления не мог быть приемлемой основой для сближе¬
ния, теологи государственной церкви заменили его концепцией
«национальной религии». Согласно этой концепции, государство59
идентифицировалось с нацией, которую соединяли конституция,
законодательство и исполнительная власть. Национальной рели¬
гией объявлялась религия, конституционно признанная госу¬
дарством. Единая шотландская пресвитерианская нация должна
была иметь единую церковь. Эти идеи встречали понимание и
«свободных» церквей.Возрастание роли государства в экономической, социальной и
духовной жизни общества оправдывалось и в теологических по¬
строениях Объединенной свободной церкви. В них доказывалось
увеличение социальной ответственности церкви перед обществом.
Для выполнения своих задач — достижения «социальной чисто¬
ты, праведности и благосостояния» — ей надлежало больше опи¬
раться на государство как на «благожелательного союзника».
Ее теологи, подобно теоретикам Церкви Шотландии, трактовали
понятия «видимой» и «невидимой» церкви как единое целое
(«один бог — одна церковь»). Сближение двух пресвитериан¬
ских общин совершалось на консервативной основе. Совместные
усилия во имя социальной стабильности представлялись руковод¬
ству обеих церквей гораздо более важными, нежели разногласия
по доктринальным вопросам. Критика британского истеблишмен¬
та, которую идеологи Церкви Шотландии вели с консервативных
позиций, а Объединенной свободной — с умеренно-либеральных,
отступала перед ростом организованности и политической актив¬
ности рабочего и демократического движения в Великобритании.
Боязнь дальнейшей секуляризации общества и перспективы со¬
циализма (в его лейбористском выражении) вынуждали верхуш¬
ку обеих церквей форсировать процесс объединения.Празднование в Шотландии 400-летия со дня рождения Каль¬
вина в 1909 г. послужило поводом к формальному сближению и
началу официальных переговоров между Церковью Шотландии и
Объединенной свободной церковью. Они решили заключить унию
двух пресвитерианских церквей на основе «национального при¬
знания религии,, духовной независимости и религиозного равен¬
ства». Специальные комитеты, образованные в том же году,
должны были разработать практические рекомендации.После продолжительных дебатов на заседаниях комитетов
и генеральных ассамблей обеих пресвитерианских церквей в
1912 г. появился «Меморандум», в котором содержались конкрет¬
ные предложения. В этом компромиссном документе, составлен¬
ном в предельно обтекаемых выражениях, принцип Установления
заменялся принципом государственного «признания». В основу
документа был положен тезис о «духовной независимости церк¬
ви» и невмешательстве государства во внутрицерковные дела.
Объединенная шотландская церковь должна была сохранить на¬
звание Церковь Шотландии и получить признание государства в
качестве «национальной церкви», ведущей начало от Реформа¬
ции. Согласно «Меморандуму», объединенная пресвитерианская
церковь самостоятельно определяла свое устройство и имела
право на его изменение 13.60
Первая мировая война на время отодвинула проблему объеди¬
нения. Но в этот период обе пресвитерианские церкви сбли¬
зились еще больше. Война и революционный подъем 1918—
1921 гг. в Великобритании обусловили перегруппировку партий¬
но-политических сил в стране. Коалиционное буржуазное прави¬
тельство стремилось использовать любые возможности для ста¬
билизации внутриполитического положения. Укрепление позиций
церкви через провозглашение ее «независимости» и «свободы» в
духовной сфере и последующего объединения соперничающих
пресвитерианских конфессий рассматривалось правительством
как важный шаг в этом направлении. В 1921 г. парламент при¬
нял законопроект, который провозглашал правомерность приня¬
тия «Дополнительных статей к конституции Церкви Шотлан¬
дии», разработанных обеими церквами, и утверждал независи¬
мость ее в духовной сфере. В законе указывалось, что Шотландия
не будет иметь «никакого ограничения свобод, прав и полномо¬
чий в вопросах духовных» 14.В 1925 г. через парламент был проведен закон, определявший
порядок распоряжения собственностью шотландской церкви и
объем доходов, получаемых ею от светских земельных собствен¬
ников. Согласно порядкам, установленным еще в начале XVII в.,
приходские священники получали церковную десятину. Ее раз¬
меры периодически менялись в зависимости от колебания цен на
сельскохозяйственные продукты. Собственники земли обязаны
были также строить и ремонтировать церкви за свой счет. Новый
закон предписывал взимание в пользу церкви земельного налога,
представлявшего собой пожизненную фиксированную ренту.
Размер его определялся исходя из средних сельскохозяйствен¬
ных цен за 1873—1922 гг. с надбавкой 5%. От прочих обяза¬
тельств по отношению к церкви владельцы освобождались. Неболь¬
шая компенсация, полученная Церковью Шотландии за потерю
традиционных привилегий, не покрывала всех финансовых издер¬
жек. После введения закона она лишилась V« общего объема
доходов 15. Законы 20-х годов, давая ей формальную независи¬
мость от государства, сохраняли в то же время в трансформиро¬
ванном виде принцип Установления.В 1926 г. Генеральная ассамблея утвердила «Дополнительные
статьи». Это послужило стимулом для начала нового тура пере¬
говоров о создании единой церковной организации. Против объ¬
единения выступала лишь небольшая часть «свободных» пресви¬
териан. В 1929 г. две церкви подписали Акт об унии и воссоеди¬
нились в «национальной» Церкви Шотландии. Уния 1929 г.
охватила 1457 приходских общин Церкви Шотландии и 1441 —
Объединенной свободной церкви: всего 1300 тыс. человек,
а вместе с «сочувствующими» — около половины взрослого на¬
селения региона1в. Оппозиция оформилась в организацию
(около 14 тыс. человек), сохранившую за собой название «Объ¬
единенная свободная церковь».Принятие единой Церковью Шотландии «Дополнительных61
статей» 1921 г. за основу церковного устройства повлекло за
собой изменения во взаимоотношениях национальной пресвите¬
рианской церкви и монархии. Верховный лорд-комиссар, высту¬
павший ранее в делах церкви от имени монарха, потерял право
назначать дату и место проведения генеральных ассамблей. По¬
степенно изменилась и позиция короны по отношению к Церкви
Шотландии. После второй мировой войны монарх перестал офи¬
циально называться главой национальной пресвитерианской
церкви и остался лишь ее номинальным членом 17.Единой Церкви Шотландии предстояло выработать интеграль¬
ную социальную доктрину, которая учитывала бы новые явления
в общественной жизни региона. В 20—30-е годы XX в. начали
сказываться последствия однобокого экономического развития
Шотландии, ориентированной британским капиталом на тради¬
ционные отрасли (угольная, металлургическая, судостроительная,
текстильная промышленность). Сохранение подобной хозяйствен¬
ной структуры при снижении роли Великобритании в мировом
капиталистическом хозяйстве и падении конкурентоспособности
ее продукции означало для Шотландии застой в промышленно¬
сти, массовую безработицу, эмиграцию населения18. Особенно
сильно на состояние экономики региона повлиял мировой кризис
1929—1933 гг. Разработка правительством мероприятий по сти¬
мулированию капиталовложений и перераспределению трудовых
ресурсов в конечном счете вела лишь к дальнейшей монопо¬
лизации производства и централизации государственного управ¬
ления.Рост стачечного движения и движения безработных, профес¬
сиональной и политической организованности рабочего класса
в 20—30-е годы обусловил изменения в поведении пролетариата
и других трудящихся региона на выборах. В межвоенный период
серьезно укрепились позиции лейбористов. Заметное идейное воз¬
действие на передовые отряды шотландского рабочего класса
стала оказывать Коммунистическая партия Великобритании.
В то же время активизировалась деятельность буржуазных на¬
ционалистов. В 1928—1934 гг. они образовали Шотландскую
национальную партию, которая пользовалась особой популяр¬
ностью в мелкобуржуазной среде и у студенческой молодежи.Социально-политические сдвиги непосредственно отражались
на положении пресвитерианской общины. В 20-е — начале
30-х годов членство в Церкви Шотландии еще оставалось ста¬
бильным, но в дальнейшем оно стало неуклонно снижаться. Со¬
кращалось число постоянных приходов и учащихся воскресных
школ. Конгрегации ощущали воздействие миграционных процес¬
сов, которые особенно ускорились в период мирового экономиче¬
ского кризиса. К середине 30-х годов в Англию и Уэльс из
Шотландии переехали почти 350 тыс. человек19. Одновременно
усилился приток в Центральный промышленный пояс ирланд¬
ских иммигрантов-католиков. Большое беспокойство у руководст¬
ва пресвитерианской церкви вызывал рост «воинствующего62
атеизма» среди населения. Причины этого она усматривала
прежде всего в распространении идей социализма в рабочем и
общедемократическом движении. Опасаясь угрозы «слева», цер¬
ковь еще прочнее связывала себя с консервативной партией и
юнионизмом. В итоге ее руководство не поддержало идею гом¬
руля, которая широко обсуждалась на конференциях лейборист¬
ской партии и в Шотландском конгрессе тред-юнионов 20.Вместе с тем пресвитерианская церковь считала необходимым
добиваться постоянного участия в разработке правительственного
курса в области социально-экономического развития. Это рас¬
сматривалось как одно из действенных средств предотвращения
секуляризации шотландского общества и приспособления церкви
к меняющемуся миру. В тех же целях совершенствовалось
ее организационное строение. В 1931 г. был принят примерный
церковный устав для всех общин, предполагавший введение еди¬
нообразия в структуру низовых ячеек и укрепление конгрега¬
ций 21.Вторая мировая война застала Церковь Шотландии в про¬
цессе доктринальной и организационной перестройки. Однако
уменьшение ее численности и снижение активности конгрегаций
не прекратилось. По окончании войны церковное руководство
по-прежнему продолжало ориентироваться на консервативную
партию. Стимулом служил приход к власти лейбористского пра¬
вительства, выступавшего с программой «демократического со¬
циализма» и укрепления в стране позиций левых сил. Тенденция
блокирования шотландской церкви с консерваторами по важней¬
шим общественно-политическим вопросам усилилась после за¬
ключения в 1947 г. соглашения тори с либералами для проведе¬
ния совместных действий против политики лейбористов. Альянс
церкви с консерваторами осуществлялся на основе борьбы про¬
тив «государственного социализма» и «коммунистической угро¬
зы». В 1948 г. Генеральная ассамблея официально осудила ком¬
мунизм как политику, противоречащую «христианской доктрине
бога и человека»22. Пресвитерианская церковь одобрила про¬
грамму реформ, которую тори выдвигали для Шотландии в конце
40-х годов. Эта программа базировалась на принципах ограниче¬
ния государственного вмешательства и противостояния «центра-
листскому» курсу лейбористов — расширению функций местных
органов власти и полномочий государственных организаций,
управляющих национализированными отраслями производства в
Шотландии. Стремясь заручиться голосами местных избирателей,
консервативная партия демонстративно заявила о своей под¬
держке национального движения — шотландского Национального
ковенанта — за создание автономной ассамблеи, движения, кото¬
рое развернулось в конце 40-х — начале 50-х годов. Она попыта¬
лась направить его в антидемократическое русло, используя в
борьбе с левыми силами расхожий лозунг об опасности «социа¬
листической централизации». Демагогическая политика консерва¬
торов имела некоторый успех у мелкобуржуазных средних слоеввз
Шотландии, поскольку лидеры лейбористской партии в тот пе¬
риод вообще отказались рассматривать требования шотландцев,
огульно отождествляя национальное движение с политикой реак¬
ции и национализмом.Церковь Шотландии постаралась извлечь пользу из этого
движения, трактуя его в том же духе, что и консервативная
партия. В 1948—1949 гг. Генеральная ассамблея подвергла кри¬
тике лейбористскую «Белую книгу» по Шотландии, в которой
предлагалось решать социально-экономические и внутриполити¬
ческие региональные проблемы средствами государственной по¬
литики. В опубликованных ею документах отмечалось, что цер¬
ковь вместе «со всей страной» испытывает «растущую неудов¬
летворенность государственным управлением шотландскими
делами» и указывает на необходимость создания в регионе «пред¬
ставительной ассамблеи, действующей в рамках Великобрита¬
нии». Характерно, что поддержка пресвитерианской церковью
идеи ограниченного самоуправления отвечала принципу проте¬
стантского юнионизма.Выступая против сепаратистских лозунгов Шотландской на¬
циональной партии, церковь подчеркивала, что «интересы» Шот¬
ландии, «ее культура и процветание сопряжены с Англией,
Уэльсом и Северной Ирландией». Предполагалось, что создание
в Шотландии представительного органа типа североирландского
Стормонта нисколько не будет противоречить унитарному госу¬
дарственному устройству Великобритании. Надежды на решение
шотландских проблем пресвитерианская церковь связывала с воз¬
вращением консерваторов к власти и работой королевской комис¬
сии Бальфура, которая в начале 50-х годов обследовала состоя¬
ние дел в Шотландии. Но когда правящая консервативная пар¬
тия отодвинула на неопределенный срок рассмотрение вопроса
о шотландском самоуправлении, церковь не выразила открытого
недовольства 23.В эти годы положение пресвитерианской церкви относитель¬
но упрочилось. Участие в движении Национального ковенанта и
опора на мелкобуржуазных приверженцев консервативной пар¬
тии позволили ей закрепить свое влияние на средние слои. Не¬
сколько возросло число активных членов конгрегаций: с 1946
по 1956 г. численность прихожан увеличилась на 58 тыс. и
к концу 50-х годов достигла 1,3 млн.24. Церковь объединяла в
своих рядах в основном представителей мелкой и средней бур¬
жуазии города и деревни, городских служащих и часть рабочего
класса.Политическое поведение членов шотландской церкви опреде¬
лялось не только изменением ее социального состава, но и осо¬
бенностями внутрицерковной жизни. В 50-е годы здесь сло¬
жилась система управления, которая в основе своей остается
неизменной и по настоящее время. На уровне конгрегаций функ¬
ции исполнительной власти всецело сосредоточились в руках
церковной сессии, фактически являвшейся замкнутой, недемокра¬64
тической организацией. Во многих приходах старейшины пере¬
стали избираться конгрегацией, их кандидатуры обычно коопти¬
ровались сессией. Точно так же выборы священников преврати¬
лись в формальную процедуру, поскольку кандидата заранее
определяла верхушка общины. Принципы представительности и
выборности были нарушены и в других церковных судах —
в пресвитериях и синодах. Состав Генеральной ассамблеи стал
ежегодно обновляться лишь на четверть. В ее деятельности зна¬
чительную роль начали играть исполнительные комитеты. К се¬
редине 60-х годов при ассамблее действовали 33 постоянных и10	периодически созываемых комитетов, члены которых назна¬
чались специальным комитетом по выдвижению кандидатур.
Среди прочих исполнительных органов важное место занял коми¬
тет «Церкви и нации», ответственный за разработку направлений
общественно-политической деятельности пресвитерианской церк¬
ви. Состав управленческой верхушки формировался главным
образом из членов церковных судов Центральной Шотландии 2\
Политические установки руководства церкви, строгий контроль
за деятельностью конгрегаций, ориентация прихожан на социаль¬
ное поведение преуспевающих и респектабельных членов общи¬
ны — все это обусловило преобладание консервативных настрое¬
ний в церкви. Однако нерешенность коренных социально-эконо¬
мических проблем Шотландии, усугублявшаяся хроническими
финансовыми трудностями Великобритании, заставляла рядовых
членов пресвитерианских общин критически относиться к дея¬
тельности консерваторов.В конце 50-х —начале 60-х годов в Шотландии наметилось
снижение доверия консервативно настроенных избирателей к по¬
литике своей партии. Недовольство средних слоев, вызванное
пренебрежительным отношением правящей партии к интересам
местного немонополистического капитала, и рост внимания рабо-
чих-пресвитериан к программным требованиям лейбористов и
шотландских националистов побудили церковь вновь обратиться
к проблеме шотландского самоуправления. Нежелание консерва¬
тивных кабинетов заниматься этим сюжетом внесло напряжен¬
ность в отношениях между нею и правительством. К этому
добавились расхождения по некоторым внешнеполитическим во¬
просам. В связи с развитием национально-освободительного дви¬
жения в британских колониях и особенно после Суэцкого кризиса
внимание церкви было привлечено к проблеме деколонизации
африканских владений Великобритании. В 1959 г. при обсужде¬
нии этих вопросов на заседаниях Генеральной ассамблеи присут¬
ствовали члены британского консервативного кабинета. Ассамблея
высказалась в пользу предоставления политической независимо¬
сти некоторым африканским странам (таким, например, как
Ньясаленд, где с XIX в. церковь занималась активной миссио¬
нерской деятельностью) 2в. Она поддерживала решение Всемир¬
ного совета церквей и Британского совета церквей, в составе
которых вошла в 40-е годы, об опасности ядерной войны и необ¬3 Заказ S» 197765
ходимости борьбы за ограничение и запрещение ядерных воору¬
жений. Члены шотландской пресвитерианской церкви приняли
участие в британском антивоенном движении, развернувшемся в
стране во второй половине 50-х годов 27.Политические взгляды рядовых верующих отразились на ре¬
зультатах опросов общественного мнения, которые проводились
накануне всеобщих выборов, а также на итогах парламентских
выборов 1964 г. По данным опросов 1964 г. и 1969—1970 гг.,
из лиц, заявивших о своей принадлежности к Церкви Шотлан¬
дии, 43% считали себя консерваторами, 44% — лейбористами,
5и/о — либералами, 8% не относились ни к какой партии28.
Среди рабочих-пресвитериан промышленного пояса Шотландии,
опрошенных в 1964 г., 60% собирались голосовать за лейборис¬
тов, 27% — за консерваторов. На всеобщих выборах того же года
40,6% приверженцев пресвитерианской церкви проголосовали за
консерваторов, 48,7% — за лейбористов, 7,6%—за либералов,3,1% отдали свои голоса кандидатам других партий (при этом
22,4% в выборах не участвовали) 29.В 60—70-е годы обе политические партии, составляющие бри¬
танскую двухпартийную систему, начали уделять Шотландии по¬
вышенное внимание. Лейбористы и консерваторы, каждые по-
своему, пытались найти пути преодоления экономического застоя
в Шотландии. Первые искали выход в региональной экономиче¬
ской и социальной политике, в мерах по привлечению сюда част¬
ных капиталов и социальном маневрировании. Вторые продолжа¬
ли проводить жесткий социальный курс, политику денационали¬
зации и свертывания традиционного производства, выгодную
крупному капиталу.Положение в Шотландии не улучшилось после открытия
и промышленной разработки североморской нефти. Медленная
перестройка экономической структуры, хронически высокий уро¬
вень безработицы и эмиграции, бюрократизация аппарата мест¬
ных органов управления — все это порождало глубокое разочаро¬
вание в политике правящих партий и стимулировало расширение
демократического и рабочего движения в регионе. Особое беспо¬
койство у правящих партий вызывал рост популярности Шотланд¬
ской национальной партии, которая во второй половине 60-х —
начале 70-х годов сумела привлечь к себе значительную часть
избирателей — лейбористов и консерваторов. Успехи национали¬
стов на парламентских выборах вынудили руководство обеих пар¬
тий вернуться к вопросу о шотландском самоуправлении.В 70-е годы в стране развернулась общественно-политическая
дискуссия о целесообразности предоставления Шотландии огра¬
ниченной автономии. Проблема шотландской деволюции (пере¬
дачи части полномочий центральной власти на места) дебатиро¬
валась и в церкви. В период работы королевской Комиссии по
конституции (1969—1973), образованной для рассмотрения во¬
проса о деволюции, пресвитерианская церковь решительно вы¬
сказалась за создание в Шотландии представительного органа66
власти, способного самостоятельно решать проблемы социально-
экономического и культурного развития. Комитет «Церкви и на¬
ции» при Генеральной ассамблее, специально изучавший после¬
военное национальное движение, пришел в 1968 г. к заключению,
что это явление не следует расценивать как преходящее в обще¬
ственно-политической жизни. Движение нельзя остановить поло¬
винчатыми региональными экономическими и административными
реформами. По мнению членов Комитета, решить шотландскую
проблему можно лишь при условии «признания шотландской
нации» и «контроля шотландцами своих национальных дел».
В 1974 г., комментируя предложения Комиссии по конституции,
комитет «Церкви и нации» выразил серьезные сомнения в «эф¬
фективности самоуправления» при отсутствии контроля над эко¬
номикой и финансами.Точка зрения Комитета была одобрена специальной резолю¬
цией Генеральной ассамблеи (1976), где подчеркивалось, что на¬
деление представительного шотландского органа широкими пол¬
номочиями содействовало бы улучшению положения в промыш¬
ленности и сельском хозяйстве, позволило бы Шотландии
участвовать в распределении доходов, получаемых от северомор¬
ской нефти. При этом церковь настаивала на сохранении юнио¬
низма как основополагающего принципа государственного устрой¬
ства Соединенного Королевства (включая Северную Ирлан¬
дию) 30. Эта позиция позволила церкви удержать в орбите своего
влияния часть верующих-пресвитериан, которые в 70-е годы
голосовали за Шотландскую национальную партию. Опрос моло¬
дежи, проведенный в 1976 г., показал, что 52% опрошенных за¬
явили о поддержке Шотландской национальной партии, соответ¬
ственно 18 и 19% — о поддержке консерваторов и лейбористов,
10% высказались за либералов31. Эти сведения в целом согла¬
суются с результатами всеобщих выборов 70-х годов. В 1970 г.
48% сторонников Шотландской национальной партии принадле¬
жали к Церкви Шотландии. Если на выборах 1970 г. 10% ее
членов голосовали за националистов, 41,6%—за консерваторов,
47,6% — за лейбористов, то в феврале и октябре 1974 г. соответ¬
ственно 24 и 26,4% пресвитериан поддержали националистов,
38,2 и 34.1% — кандидатов консерваторов, 34,1 и 35,8% — лейбо¬
ристов 32.Политическое поведение активистов церковных конгрегаций и
широкого круга верующих из Церкви Шотландии неодинаково.
По материалам социологического анкетирования, лица, относя¬
щиеся к первой группе, продолжают связывать себя преимуще¬
ственно с консервативной партией, а те, кто составляет массовую
базу пресвитерианской церкви, делят примерно поровну свои
партийные симпатии между двумя ведущими политическими пар¬
тиями33. Статистика свидетельствует, что в 70-е годы в полити¬
ческом поведении членов пресвитерианской церкви произошли
изменения в пользу не только националистов, но и лейбористов.
В последние 10—15 лет заметно усилилось влияние леиборист-673*
ской партии и лейбористских профсоюзов на рабочих-пресвите-
риан. Это особенно наглядно проявляется во взаимодействии
двух региональных общин — пресвитерианской и католической —
в западном промышленном районе Шотландии (Глазго — Клайд¬
сайд). Продолжающийся поток ирландских иммигрантов-католи-
ков и новое обострение ольстерского кризиса в 70—80-е годы
способствуют сохранению напряженности в отношениях рабочих
представителей двух общин, однако она сравнительно редко вы¬
ливается в экстремистские формы. Оранжистское движение в
Шотландии (Шотландский протестантский союз и Великая оран-
жистская ложа), оживившееся в первое послевоенное десятиле¬
тие, в настоящее время встречает значительно меньшую под¬
держку в среде рабочих-пресвитериан. Хотя наиболее ревностные
приверженцы оранжизма периодически устраивают марши и де¬
монстрации в городах с католическим населением (Глазго, Пейс¬
ли и др.) и провоцируют столкновения с католиками во время
спортивных матчей, в обыденной жизни — на производстве и в
быту — большая часть рабочих-пресвитериан стремится избегать
открытых конфликтов с рабочими-католиками. И католики и про¬
тестанты обеспечивают лейбористской партии в Глазго массовую
поддержку на выборах. В стачечной борьбе за своп экономиче¬
ские права они, как правило, выступают совместно. Попытки
правоэкстремистских элементов создать в Западной Шотландии
новые протестантские организации в поддержку ольстерского
юнионизма не увенчались успехом34.Все эти тенденции Церковь Шотландии должна была учиты¬
вать в своей социально-политической практике. Это во многом
объясняет ее осторожное отношение к шотландским оранжистам
и другим протестантским экстремистам. Руководство церкви фор¬
мально отмежевалось от деятельности Оранжистской ложи, одна¬
ко некоторые священники являются ее членами и в то же время
исполняют свои функции в конгрегациях35.Гибкую, компромиссную позицию церковь заняла и в расово¬
колониальном вопросе. Вместе с другими британскими проте¬
стантскими церквами она выступила в 70—80-е годы против
дискриминации «черных британцев», за предоставление им в
обществе «равных возможностей». Она стремится этически обо¬
сновать права других народов на социальную справедливость, но
достижение этой цели предполагается исключительно «законны¬
ми средствами»36.Экономические кризисы 70-х годов в Великобритании,
быстрый рост инфляции и дальнейшее снижение занятости
на производстве побудили церковь более определенно выступать
по проблемам социально-экономического развития региона. Руко¬
водство ее подвергло критике основы экономической и социаль¬
ной политики консервативной партии. С приходом к власти
в 1979 г. правительства М. Тэтчер эта критика заметно усили¬
лась. Курс тори на жесткую «экономию» за счет трудящихся и
на конфронтацию с организованным рабочим движением привел68
в 80-е годы к резкому обострению социально-политической обста¬
новки в Шотландии. Неуклонное сокращение занятости (за по¬
следнее десятилетие она снизилась примерно на 10%), сверты¬
вание производства в угольной (на 60%), судостроительной
(почти на 50%) и других отраслях промышленности, рост без¬
работицы (с 1975 г. она увеличилась более чем в 3 раза) —
все это вынуждает церковь уделять первостепенное внимание
перспективам национального развития региона. Она высказывает
свою тревогу по поводу технологической безработицы и массовой
безработицы среди молодежи и усматривает в этом расхождение
с протестантской этической нормой, согласно которой трудиться
необходимо каждому члену общества37.Приверженность консервативной традиции церковь сохранила
главным образом в вопросах общественной морали. В своем от¬
ношении к проблемам планирования семьи, разводов, соблюде¬
ния нравственности, отдыха в воскресные дни она в ряде слу¬
чаев смыкается с римско-католической церковью38.Интеграционные процессы и продолжающаяся секуляризация
британского общества заставляют пресвитерианскую церковь
изыскивать новые средства для упрочения своего положения.
В 1957—1970 гг. она лишилась 59 тыс. своих членов: они пере¬
ехали на постоянное жительство в Англию. Однако за тот же
период ей удалось привлечь в церковные общины 415 тыс. новых
прихожан39. Поддержанию общественного положения церкви во
многом содействует контроль над школьным образованием. Не¬
смотря на многочисленные светские реформы в этой области, на
государственные школы Шотландии по-прежнему оказывают зна¬
чительное влияние церковные общины. Пресвитерианская цер¬
ковь стремится привлекать новых членов через систему дейст¬
вующих воскресных школ (в которых идет приобретение «полез¬
ного знания»), через женские и молодежные общественные
организации40. Она пытается укрепить свои политические и
идейные позиции на местном и общенациональном уровнях, уча¬
ствовать в работе британских политических институтов, играть
роль эффективной «группы давления». Церковь имеет своих
представителей в Национальном комитете по радиовещанию
(шотландский отдел), располагает большими издательскими воз¬
можностями. Помимо стабильных доходов из государственных и
общественных фондов она продолжает получать пожертвования
от своих имущих членов 41.На протяжении 60—70-х годов Церковь Шотландии постоян¬
но участвовала в обсуждениях проблем войны и мира, которые
проводились в рамках Всемирного совета церквей и Британского
совета церквей. Вместе с другими церквами она выступает за
осуждение ядерной войны и любых способов уничтожения челове¬
чества, за сокращение ядерных вооружений, против милитариза¬
ции экономики. Свою задачу шотландская пресвитерианская цер¬
ковь видит в воспитании масс в духе оппозиции ядерной
войне42. В конце 70-х — начале 80-х годов потребовалось опре¬69
делить свое отношение к британским «независимым» ядерным
силам, размещению новых американских ракет на территории
Великобритании и к кампании за ядерное разоружение, которая
начала развертываться в стране с 1980 г. В дебатах на Генераль¬
ной ассамблее подчеркивалось, что политическая ответственность
на нее возлагается немалая.Участвуя в работе ассамблеи Всемирного совета церквей,
Церковь Шотландии одобрила его решения о поддержке анти¬
военного и ядерного движения в Европе, необходимости разобла¬
чения мифа о возможности выжить в ядерной войне и т. п.
В 1981 г. шотландская пресвитерианская церковь подписала об¬
ращение Британского совета церквей к правительству, в котором
содержался призыв к замораживанию размещения новых амери¬
канских ракетА3. В своих заявлениях по внешнеполитическим
вопросам церковь неоднократно высказывалась за перестройку
экономики страны на мирный лад и использование средств, иду¬
щих на войну, для развития депрессивных районов. Многпе чле¬
ны шотландской пресвитерианской церкви включились в кампа¬
нию за ядерное разоружение (в местах размещения американ¬
ских ракет) 4А.Вместе с тем дискуссии в Генеральной ассамблее показали,
что среди верующих нет единства в понимании проблем нацио¬
нальной безопасности, защиты от ядерной войны и пр. Пример¬
но 75% руководства Церкви Шотландии под предлогом опас¬
ности «одностороннего разоружения» Великобритании все же
поддерживают идею сохранения «независимых» ядерных сил
страны. Среди рядовых членов пресвитерианских конгрегаций в
районах высокой хронической безработицы сильны апатия и без¬
различие к глобальным вопросам войны и мира, поскольку
милитаризация дает им порой единственный шанс получить
работу А5.Пресвитерианская церковь упорно выдает себя за выразитель¬
ницу национальных интересов и чаяний всего шотландского на¬
рода. Это в значительной мере определяет направление ее со«
циально-политической деятельности и объясняет стремление цер¬
ковной иерархии сохранить в числе основных установок борьбу
за шотландскую деволюцию. В 1979 г., когда дискуссии о лейбо¬
ристских законопроектах по деволюции власти (для Шотландии
и Уэльса) достигли кульминации, в стране был проведен рефе¬
рендум. В голосовании приняли участие лишь 63,6% шотланд¬
ских избирателей. Из них 32,8% высказались за создание Шот¬
ландской ассамблеи. В итоге сторонники деволюции не смогли
набрать необходимых 40% голосов и закон о самоуправлении
(формально вступивший в силу в 1978 г.) был отменен48.Многие участники референдума, выступая против ограничен¬
ного лейбористского варианта решения национально-региональ¬
ных проблем, на практике продолжали поддерживать идею само¬
управления для Шотландии. Результаты всенародного опроса
определили поражение лейбористов на парламентских выборах и70
ослабленпе позиций Шотландской национальной партии. В нача¬
ле 80-х годов в рядах этой партии усилилось леворадикальное
демократическое крыло, активно проявляющее себя в социально-
политической жизни региона. Консервативные кабинеты постара¬
лись исключить вопрос о деволюции из своих программных доку¬
ментов, обращаясь к избирателям Шотландии исключительно
с позиций имперского юнионизма. В этих условиях церковь про¬
должает выступать в пользу деволюции. В настоящее время идею
национального самоуправления поддерживает значительная часть
членов лейбористской партии, тред-юнионы, Коммунистическая
партия Великобритании, многие демократические организации
Шотландии. Руководство церкви, используя сложившийся в со¬
знании верующих мифологизированный образ «национальной»
церкви, представительствует на конференциях и форумах по про¬
блемам самоуправления. Она является неизменным участником
массовой кампании за создание Шотландской ассамблеи, которая
периодически проходит в Эдинбурге и собирает представителей
различных политических и общественных организаций Шот¬
ландии.1	Britain 1986. An Official Handbook. L., 1986, с. 197—200; Miller W.
The End of British Politics? Oxf., 1981, c. 79; Rose R., McAllister I. United
Kingdom Facts. L., 1982, с. 134.2	A Source Book of Scottish History. Ed. W. Dickinson. Vol. 3. L., 1954,
с. 121—131; Stevenson D. The Scottish Revolution, 1637—1644. Edinburgh,
1973, c. 276-298.3	A Source Book, c. 170—172; Thompson W. The Kirk and Cameronians.—
Rebels and Their Causes. L., 1978, с. 101—102.4	A Source Book, c. 489—492.5	Sher R. Church and University in the Scottish Enlightenment. Edin¬
burgh, 1985, c. 9—15; The Scottish Debate. Ed. N. MacCormick. L., 1970, с. 24.e Churches and Churchgoers. Ed. A. Currie et al. Oxf., 1977, с. 136; Do¬
naldson G. Scotland. Churdi and Nation through Sixteen Centuries. N. Y.,
1973, с. 98—99; Machin G. Politics and the Churches in Great Britain, 1832
to 1868. Oxf., 1972, c. 112—147.7	Ferguson W. Scotland. 1689 to Present Edinburgh, 1978, c. 316—317;
Kellas J. Modern Scotland. Oxf., 1968, c. 54.•	Hunter /. Highlands, Ireland and Nationalism, 1873—1922.—Scottish
Historical Review. 1975, vol. 54, № 158; MacLaren A. Religion and Social
Class. L., 1974, с. 26-30, 100-116, 144-158.•	Ferguson W. Scotland, c. 313; McCracken /. Politics and Christianity in
Malawi, 1875—1940. Cambridge, 1975, c. 29—33, 156—183.10	Hanham H. Scottish Nationalism. L., 1969, с. 76.11	Hunter /. Highlands, Ireland; Hanham H. Scottish Nationalism, c. 83—85.12	Ferguson W. Scotland, c. 339—340; Sjölinger R. Presbyterian Reunion
in Scotland, 1907—1921. Uppasala, 1962, c. 107—110.13	Memorandum Showing Suggested Course of Procedure and of Possible
Legislation with a View to Presbyterian Reunion in Scotland, 1912.— Sjölin¬
ger R. Presbyterian Reunion, app. 4, c. 382—384.14	Draft of a Bill to Declare the Lawfullness of Certain Articles Declara¬
tory of the Constitution of the Church of Scotland in Matters Spiritual, 1921.—
Sjölinger R. Presbyterian Reunion, c. 336—337; The Church of Scotland Act
1921.— Там же, с. 357—358.15	The Church of Scotland (Property and Endowments) Act 1925.-5/6-
linger R. Presbyterian Reunion, c. 359—360; Donaldson G. Scotland, c. 101—102.71
16	Ferguson W. Scotland, с. 380—381; Kellas J. Modem Scotland, c. 65;
Sjölinger R. Presbyterian Reunion, c. 361—374; Trends in British Society
since 1900. L., 1972, c. 417.ilT Donaldson G. Scotland, c. 102; Kellas J. Modern Scotland, c. 63.18	3a 1921—1931 гг. из Шотландии с ее пятимиллионным населением
эмигрировало более 700 тыс. человек.19	Trends in British Society, с. 411, 425; Church and Churchgoers, c. 48.20	Ferguson W. Scotland, c. 379; Keating M., Bleinman D. Labour and
Scottish Nationalism. L., 1979, с. 79—128.21	Brand /. The National Movement in Scotland. L., 1978, с. 130; Kellas /.
Modem Scotland, с. 66.22	Church and Churchgoers, c. 114; Ferguson W. Scotland, c. 409.23	Brand J. The National Movement, c. 130—132; Miller W. The End,
c. 23—26.24	Trends in British Society, c. 411, 425.25	Kellas J. Modern Scotland, c. 66—68.26	Kellas J. Scottish Political System. Cambridge, 1975, c. 156.27	Ecclestone G. The Church of England and Politics. L., 1981, с. 29;
Before It’s Too Late. The Challenge of Nuclear Disarmament. Ed. P. Abrecht
et au. Geneva, 1983, с. X.28	Butler D.f Stokes D. Political Change in Britain. L., 1974, с. 156.29	Kellas J. Scottish Political System, c. 102—103.30	Brand J. The National Movement, c. 133—134.31	Там же, с. 151.32	Butler D., Stokes D. Political Change, с. 156—158; Kellas J. Scottish
Political System, c. 105; Brand /. The National Movement, c. 152—153.33	Bochel Denver D. Religion and Voting.— Political Studies. 1970,
vol. 18. № 2, c. 208-219.34	Kellas J. Scottish Political System, c. 104; он же. Modern Scotland,
c. 72-73; Bruce S. Ideology and Isolation: a Failed Scots Protestant Move¬
ment.—Archives de Sciences Sociales des Religions. 1983, vol. A. 28, № 56 (I),
c. 148—151.35	Kellas J. Modern Scotland, c. 73.36	Ecclestone G. The Church, c. 13, 26—27; The Guardian. 26, 28.11.1984.37	Ecclestone G. The Church, c. 36; Kellas J. Scottish Political System,
c. 156; Scottish Abstract of Statistics. Edinburgh, 1985, c. 95—96, 104, 149, 156;
Scottish Marxist 1983/1984. Winter, № 27; The Guardian. 06, 07.12.1984.38	Kellas /. Modem Scotland, c. 72; он же. Scottish Political System,
c. 156—157.39	Church and Churchgoers, c. 60.40	Там же, с. 85—87; Kellas J. Scottish Political System, c. 117.41	Kellas J. Scottish Political System, c. 180; он же. Modern Scotland,
c. 263.42	Before It’s Too Late, с. X—XI; Ecclestone G. The Church, c. 29—30.43	Before It’s Too Late, с. XI—XX, 32—34, 315—316.44	Там же, с. 353; Scottish Marxist. 1983/1984. Winter, № 27; The Guardian.
27.12.1984; 23, 24.04.1984.45	Before It’s Too Late, c. 352—353.48	Rose R., McAllister I. United Kingdom Facts, c. 92.
H. H. ПоташинскаяСОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ДОКТРИНА
КАТОЛИЧЕСКОЙ ЦЕРКВИ:
ОТДЕЛЬНЫЕ АСПЕКТЫО некоторых проблемах развитияСегодня проблемы, связанные с положением освободившихся
стран, приобретают первостепенное значение. К развивающемуся
миру относят 120 из 160 государств мира *. Это страны древней¬
шей культуры, испытавшие многовековую колониальную зависи¬
мость, стряхнувшие в конце концов чужеземное иго и пережи¬
вающие «медленный, трудный, но неостановимый процесс
социально-экономического преобразования в жизни народов, со¬
ставляющих большинство человечества» 2. В Политическом до¬
кладе ЦК КПСС XXVII съезду партии прямо говорится: «Разви¬
вающиеся страны... стали практически сплошным регионом бедно¬
сти... Такое положение — позор цивилизованного человечества!..
Бедственное положение развивающихся стран — крупнейшая
общемировая проблема» 3.Католическая церковь оказывает влияние на значительное
по численности население молодых суверенных государств: по
официальным данным Государственного секретариата Ватикана,
там проживает более 509,4 млн. католиков (всего в мире их око¬
ло 852 млн.). В Азии они составляют 2,5%, но это более 72 млн.
человек, в Африке —более 13%, т. е. около 73 млн.; в Океа¬
нии — более 26% населения, или свыше 6,4 тыс. «Континентом
надежды» называют церковники Латинскую Америку, на которую
приходится более 42% католиков мира (свыше 358 млн.) 4.Миссионеры появились в Азии, Африке и Океании, высажи¬
вались на только что открытые берега Американского континен¬
та одновременно с завоевателями. Они тоже «колонизировали
дикарей», насаждали европейскую цивилизацию, игнорируя,
а нередко и разрушая своеобразные и очень древние местные
культуры.После краха колониализма церковь сумела приспособиться:
ей удалось стать весьма влиятельным институтом среди дейст¬
вующих в развивающихся странах. Особое внимание к ним объ¬
ясняется прежде всего повышением их роли на мировой арене,
а также наличием потенциально благоприятной почвы для рас¬
пространения слегка видоизмененной традиционной религиозной
идеологии, которая в отсталом, многоукладном обществе оказы¬
вается наиболее доступным пропагандистским орудием.73
Установки католических теоретиков, касающиеся молодых
развивающихся государств, и их практическое применение
представляют определенный интерес.Освободившиеся страны выбирают свой путь развития, п этот
выбор определит расстановку сил в новом, XXI веке. Отсюда
попытки католической церкви сохранить и упрочить здесь свои
позиции, ее отказ от традиционного «евроцентризма» и подчерк¬
нуто приоритетная ориентация на Азию, Африку и Латинскую
Америку. Высшая церковная иерархия вынуждена ставить про¬
блемы, волнующие народные массы освободившихся стран, кон¬
статировать неоспоримые факты — наличие голода, нищеты, не¬
грамотности, экономической отсталости. Об этом постоянно пи¬
шет большинство католических газет и журналов различных
государств. В частности, ватиканский официоз «Оссерваторе Ро¬
мано» сообщает, что, по данным католического информационного
агентства «Фидес», уровень жизни по крайней мере 2 млрд. 250 млн.
человек ниже официального прожиточного минимума: десятки
миллионов взрослых, а особенно детей ежегодно умирают от го¬
лода и эпидемий.Католические издания отмечают массовую неграмотность на¬
селения освободившихся стран. По сведениям «Оссерваторе Ро¬
мано», третья часть детей развивающегося мира не ходит в шко¬
лу; в Африке 60% взрослых неграмотны, в Азии — около 37,4,
в Латинской Америке —20%, в Океании — 2 млн. 600 тыс. че¬
ловек. Серьезным препятствием для распространения образова¬
ния этот источник справедливо считает напряженный, изнуряю¬
щий труд, а также недостаток или даже полное отсутствие
книг 5.Пресса осуждает бессмысленное растрачивание средств на
гонку вооружений, когда при нехватке продуктов питания на
каждого жителя земли приходится не менее 3 т тринитротолуо¬
ла ®. Но в целом католическая социальная доктрина предлагает
рецепты, которые на поверку мало отличаются от буржуазно¬
реформистских теорий так называемого альтернативного раз¬
вития.Большинство католических идеологов остаются я рамках бур¬
жуазной концепции «порочных кругов», согласно которой взаи¬
мосвязанные проблемы развития можно решить только одновре¬
менно, путем создания накоплений и расширения местного пред¬
принимательства 7.Долгое время церковная иерархия, католические идеологи и
практики относились к странам Азии, Африки и Латинской Аме¬
рики исключительно как к объектам миссионерской деятельно¬
сти. Однако расширение национально-освободительного движе¬
ния, выбор рядом стран социалистической ориентации вынудили
католических идеологов изменить прежнее отношение к разви¬
вающемуся миру.Проблема деколонизации и развития была затронута уже в
документах Иоанна XXIII. Его энциклика «Mater et magistra»74
(1961) провозгласила отношения между промышленными и
освободившимися странами «наиболее важной проблемой нашей
эпохи». «Длительный и плодотворный мир невозможен,—гово¬
рилось в ней,— поскольку слишком велика разница между
экономическими и социальными условиями, сложившимися в раз¬
личных странах». Нищета в молодых государствах прямо связы¬
валась с их «примитивным или отсталым экономическим строем».
Но при этом речь не шла о коренных структурных изменениях:
рекомендовалось расширять техническое сотрудничество через
международные и региональные организации, правительства, част¬
ные компании и банки, католиков развитых государств, созда¬
вать кооперативные общества, способные организовать профес¬
сиональное обучение населения развивающихся стран и обеспе¬
чить их технической и научной помощью.Рост экономики, согласно энциклике, должен сочетаться с со¬
циальным прогрессом. «Больше и лучше производить, справед¬
ливо распределять»,—призывал Иоанн XXIII. При этом про¬
мышленно передовые государства не должны «навязывать свою
индивидуальность», добиваться политических преимуществ, гос¬
подства 8. Та же мысль проводится в другой энциклике Иоан¬
на XXIII, «Pacem in terris» (1963) β.Впервые в истории католической церкви проблема развития
была поставлена в 1965 г. в пастырских конституциях II Вати¬
канского собора. Составители конституции «О церкви в совре¬
менном мире» («Gaudium et spes») опирались на буржуазную
теорию «богатых» и «бедных» стран. Собор высказался за необ¬
ходимость реформ, которые помогут увеличить доходы населения
развивающегося мира, улучшить условия труда, обеспечить пол¬
ную занятость, поддержать личную инициативу, распределит!*
плохо обрабатываемые земли среди «людей, которые знают им
цену», но при обязательной компенсации бывшим владельцам.
Какие конкретно реформы, кроме аграрной, имелись в виду,
уточнено не было. Распределение земли при непременной ком¬
пенсации представлялось малоэффективным средством, а «под¬
держка личной инициативы» скорее относилась к деятельности
промышленников.В еще одном заключительном документе II Ватиканского со¬
бора, пастырской конституции «De Ecclesia», констатировалось,
что «благами цивилизации должны на деле пользоваться все
народы». Отмечалось, что развивающимся странам следует в пер¬
вую очередь рассчитывать не на иностранную помощь, а на соб¬
ственные ресурсы, культуру, традиции. Международным органи¬
зациям отводилась роль координирования и стимулирования
развития, а также равномерного распределения ресурсов при ока¬
зании технической, культурной и финансовой помощи. Спе¬
циально созданным учреждениям надлежало регулировать тор¬
говлю в целях ликвидации неравномерного развития 10.Первой социальной энцикликой, специально посвящепной
проблеме развития, стала опубликованная в послесоборный пе¬75
риод «Populorum progressio» Павла VI (1967), также основанная
на доктрине о богатых и бедных странах. В ней излагалась хри¬
стианская концепция развития, понимаемого не только как со¬
вершенствование «всякого и всего человека». Экономический рост
зависит, по Павлу VI, прежде всего от социального прогресса,
поэтому в качестве главной задачи выдвигалось распространение
грамотности и профессионально-технического обучения. Очевид¬
но, что тем самым первоочередной оказывалась цель непосред¬
ственного участия католической церкви в формировании новых
отрядов рабочего класса и воспрепятствование распространению
материалистического мировоззрения.Далее говорилось о необходимости проведения аграрных пре¬
образований, включающих экспроприацию земель, если част¬
ные владения плохо или вообще не обрабатываются.Реформы предлагалось «начать безотлагательно», но... «по¬
степенно», «с гармонической планомерностью», чтобы не на¬
рушить «необходимое социальное равновесие».Индустриализация объявлялась фактором развития 11, однако
одновременно подчеркивалось, что научно-техническая револю¬
ция — «всякого рода новшества», связанные с проникновением
«индустриальной цивилизации»,— вызовет столкновение с «тра¬
диционными местными цивилизациями» и приведет к разруше¬
нию «прежних социальных структур», «моральных, духовных и
религиозных устоев».Энциклика осуждала «революционное восстание», как непре¬
менно порождающее «новые несправедливости, социальное не¬
равенство и разруху». Чтобы сохранить капиталистические ус¬
тои, избежать «полной коллективизации», планирование и
программирование этапов развития надлежит проводить госу¬
дарственным властям, но с обязательным привлечением «инициа¬
тивы частных лиц и технических организаций» 12.«Populorum progressio» предлагала повысить цены на экспорт¬
ные товары бедных стран, а также создать для этих стран еди¬
ный мировой фонд из отчислений от той части государственных
бюджетов богатых стран, которые ныне идут на военные нужды.
Молодым государствам рекомендовалось образовать «на основе
добрососедских отношений зоны согласованного развития», коор¬
динировать капиталовложения, принимая «общие программы
распределения потенциальных производства и продукции».Социальная энциклика Павла VI осудила гонку вооруже¬
ний и провозгласила, что путь к миру в мире лежит через
развитие и что оно есть «новое название мира в мире» 13. Глав¬
ным его условием объявлялось укрепление христианской веры,
с помощью которой «единственно усилием своего разума и воли
каждый человек может возвыситься в человеческих качествах,
стать более полноценным, быть большим, чем был» 14.Эта энциклика Павла VI долгое время оставалась докумен¬
том, выражающим квинтэссенцию социальной доктрины католи¬
цизма по проблеме развития. Высшая церковная иерархия, вклю¬76
чая папу Войтылу, католические идеологи и практики постоян¬
но прибегали к ней для обоснования своей деятельности.В многочисленных высказываниях и посланиях Иоанна Пав¬
ла II, в официальных заявлениях Ватикана развивались идеи
«Populorum progression постоянно подчеркивалась недостаточ¬
ность только «политических изменений и социально-экономиче¬
ского прогресса», «истинное развитие» определялось как этиче¬
ское, культурное и религиозное 15. Во главу угла ставился челове¬
ческий фактор в его традиционной христианской интерпрета¬
ции, в качестве главного момента выдвигалась «солидар¬
ность церкви с бедняками, с жертвами несправедливых законов
и экономических и социальных структур» 1в.Этому документу посвящена седьмая — вторая после «Laborem
exercens» — социальная энциклика Иоанна Павла И, «Solli-
citudo rei socialis» (декабрь 1987 г., опубликована 19 февраля
1988 г.). Оценки ее противоречивы, как и она сама: одни счита¬
ют ее важнейшим актом понтификата, новой интерпретацией
проблемы развития, другие, напротив, отмечают, что нового в ней
немного.Отказавшись от традиционного папского «Мы» (как и в ос¬
тальных своих документах) и прибегая к «политическому» язы¬
ку, папа, по мнению ряда католических комментаторов, тем са¬
мым подчеркивает светский характер документа и не претендует
на непосредственное руководство обществом, предпочитая крити¬
ковать и стимулировать моральные аспекты.Если «Populorum progressio» отличалась оптимистическим на¬
строем — в 60-е годы многого ожидали от научно-технической ре¬
волюции и провозглашенных ООН «десятилетий развития»,— то
«Sollicitudo» пессимистична. Ее третья часть, «Панорама совре¬
менного мира», констатирует, что за последние десятилетия бо¬
гатые стали богаче, а бедные — беднее. Отмечая, что значитель¬
ный демографический рост в развивающемся мире не способст¬
вует его экономическому прогрессу, она в то же время преда¬
ет анафеме планирование семьи, контроль над рождаемостью,
противозачаточные средства.Главная идея документа — универсальное распределение
благ, чему предлагается подчинить не только частную собствен¬
ность отдельных людей, но и собственность и богатства всех
народов.Повторяя, что «развитие — новое название мира в мире»,
Иоанн Павел II рассматривает его не только и не столько как
чисто экономическое, но в еще большей степени как культурное
и этическое. Папу больше волнует духовная и моральная сто¬
рона бедности— лишение человека основных прав и религиозной
свободы. Он говорит о грехе инерции и трусости, о недостатке
идеалов в богатых странах, констатирует, что социальный во¬
прос приобрел сегодня всемирные масштабы, а потому и решить
его можко только в международном плане. Взаимозависимость
стран мира должна вылиться в солидарность, основанную на77
идее всеобщего блага. Она объявляется христианской добродете¬
лью. И взаимозависимость и солидарность трактуются как мо¬
ральные категории. «Более могущественные и богатые» страны
Иоанн Павел II призывает почувствовать ответственность за по¬
ложение «экономически более слабых» и установить новую эко¬
номическую систему, основанную «на равенстве и законной за¬
щите всех народов». Энциклика призывает преодолеть «политику
блоков», всех форм «экономического, империалистического, воен¬
ного или политического давления» в пользу сотрудничества наро¬
дов. Итальянский левый католик Энцо Мацци справедливо отме¬
чал, что «солидарность» «Sollicitudo» опирается на «иррацио¬
нальность гипотетической межклассовости» 17.Нынешний глава Святого престола обычно выделяет два
вида помощи, крайне нужной освободившимся странам: удовлет¬
ворение острой потребности в продовольствии, крыше над головой
и долгосрочное планирование конечного самообеспечения назван¬
ных стран 1в. В связи с этим он неоднократно отмечал, что произ¬
водство и торговля оружием являются «бессовестным растрачи¬
ванием» средств, свидетельствуют о бесчеловечном «безразличии
к бедным» 1в, и предлагал прекратить производство вооружений,
заменить его расширенным производством продуктов питания и
предметов первой необходимости 20.Для борьбы с голодом надлежит использовать современную
космическую технику, наблюдения за поверхностью Земли со
спутников. Обращаясь к Папской академии наук. Иоанн Па¬
вел II убеждал ученых «создать технологию, которая освобо¬
дит бедные народы и улучшит состояние угнетенной природы,
будет содействовать претворению в жизнь проектов и соглаше¬
ний» 21. Папа призывал поставить «экономику и организацию об¬
щественной жизни» на службу людям, считая, что «справедли¬
вое распределение ресурсов и ответственности, свобода инициа¬
тивы» помогут всем «жить достойно» 22.По мнению Иоанна Павла II, развитие освободившихся
стран требует «значительных капиталовложений», «искренней
помощи и займов на равноправных началах» 23. В послании к
президенту Генеральной Ассамблеи ООН осенью 1985 г. он за¬
явил, что проблема задолженности развивающегося мира,
и в частности Латинской Америки,— не только экономический и
финансовый фактор, она «приобретает социальный, политический
и человеческий аспекты», превращаясь в «проблему политическо¬
го сотрудничества и экономической этики» 24. Незадолго до это¬
го (летом 1985 г.) вопрос о внешнем долге рассматривался на
заседании Папской комиссии по Латинской Америке. Генераль¬
ный секретарь Латиноамериканского епископата (СЕЛАМ) мон¬
сеньор Дарио Кастрийоп, выражая мнение многих епископов,
сказал, что условия выплаты внешнего долга «противоречат хри¬
стианской этике и морали», потому что они «поставят население
в бесчеловечные условия» и значительно увеличат «брешь между
богатыми и бедными» 25.78
На международном симпозиуме, организованном одним из
папских университетов (ноябрь 1985 г.), говорилось, что займы,
данные освободившимся странам, укрепили позиции в них ин¬
дустриально развитых государств и ТНК, привели к роботизации
ряда промышленных предприятий и соответственно к сокраще¬
нию рабочих мест, что вызвало у правительств ряда стран трево¬
гу за свою независимость2в. В связи с этим предлагалось за¬
менить внешние долги инвестициями, т. е. квотами на участие
в капитале 27.Освободившиеся страны, считает папа, должны сами опре¬
делить «пути своего развития», а дело их правительств — разра¬
ботать, руководствуясь «здравым смыслом», долгосрочные планы,
рассчитанные на «сбалансированность развития промышленно¬
сти, сельского хозяйства, сферы услуг, но без эксцессов урбани¬
зации» 2в.В последнее время церковь все чаще выступает в поддержку
законных и естественных стремлений народов молодых госу¬
дарств к самоутверждению, акцентирует значение их самобыт¬
ной культуры и национальных особенностей. Папа не раз
подчеркивал, что достоинство «предполагает национальную не¬
зависимость», означающую экономическую и культурную неза¬
висимость. Но при этом католические идеологи в первую оче¬
редь озабочены «правом на спасение», т. е. освобождением от
греха путем укрепления в вере, восприятия христианских нрав¬
ственно-этических идеалов и принципов.Иоанн Павел II высказал мысль о новом этапе (второй) еван-
гелизации развивающегося мира: речь идет о необходимости
усиления позиций и расширения зон влияния церкви через рост
местного духовенства, подготовку светских лидеров-католиков,
приспособление традиционных ритуально-обрядовых форм к
местным культурам, активизацию воспитательно-благотворитель¬
ной работы2в. Деятельность миссионеров, заявляет папа, всегда
должна служить конечной цели — обращению в христианство,
неважно, занимаются ли они обучением или ухаживают за боль¬
ными, кормят голодных, одевают раздетых, дают кров бездом¬
ным 30.Сам папа во время своих многочисленных поездок никог¬
да не забывает торжественно прикладываться к земле стра-
пы, в которой пребывает, целует детей, посещает больницы,
тюрьмы. В августе 1985 г. он' зашел в одну хижину в Того
(Африка) и подарил многодетной матери 100 долл.Еженедельник испанских коммунистов «Мундо обреро» отме¬
чал, что «его святейшество интересуют бедные, беспрекословно
принимающие свою горькую участь в затхлой средневековой цер¬
ковной традиции: бог указал каждому его роль в мире, и толь¬
ко за гробом положение изменится». Папа, по словам еженедель¬
ника, воспользовался поездкой по Латинской Америке для «би¬
чевания сильных там народных церквей, а также теологии
освобождения» 31.79
В уже упоминавшейся новой социальной экнциклике Иоанна
Павла II (впервые в официальном документе католической
церкви) предлагается отдать церковные богатства бедным —
продать лишние церковные украшения, чтобы обеспечить «мно¬
гих лишенных надежды» хлебом, водой, одеждой и жильем.
Идея «поворота к бедности» (дабы церковь стала такой бедной,
как Христос и Франциск Ассизский) была высказана папой на
рождество 1988 г., причем он утверждал, что такое решение
было принято еще в октябре 1986 г.— во время организованного
католической церковью совместного богослужения представите¬
лей разных конфессий в Ассизи (Италия).«Sollicitudo rei socialis» представляет социальную доктрину
католической церкви не как христианский третий путь, а как
этическую задачу привлечения всех людей и обеспечения общего
благосостояния. Энциклика предлагает не «макет идеального об¬
щества», а христианский идеал справедливости и мира в мире.
С теологической точки зрения документ говорит о грехе и даже
о «структуре греха», заявляя, что при наличии его прогресс
очень труден, если не невозможен.Одной из основных причин экономической отсталости новый
документ объявляет противоречия между Востоком и Западом,
влияющие на отношения Север —Юг. В энциклике отмечается,
что церковь критически относится «как к либеральному капита¬
лизму, так и к марксистскому коллективизму»: «обе концепции
несовершенны и требуют радикального исправления».В этом документе Святого престола значительное место уделе¬
но критике и обсуждению «марксистского коммунизма» за его
атеизм, материализм, «порабощение личности», выражающееся в
«лишении права на экономическую инициативу» и в том, что
«бюрократический аппарат использует все блага и средства
производства».Президент международной пацифистской организации «Паке
Кристи» епископ Ивреа (Италия) Луиджи Беттацци в связи с
этим считает, что осуждение марксизма наравне с капитализмом
направлено на то, чтобы через 20 лет после «Populorum progres¬
sé» уравновесить положения последней, широко интерпретируе¬
мые левыми католиками как освящение активной борьбы с не¬
справедливостями современного мира. Некоторые радикальные
католики критикуют «Sollicitudo» за удаление от «церкви бедня¬
ков» и от чаяний верующих развивающихся стран. Энцо Мацци
констатирует очевидный разрыв между словом и делом: сама
католическая церковь связана со «структурой греха» своими на¬
шумевшими финансовыми махинациями международного мас¬
штаба, игнорированием «народной церкви», признанием палача
Пиночета, подходом к проблеме развития с патерналистских по¬
зиций 32.Проблемы развития освободившихся стран привлекают вни¬
мание также высших церковных иерархов, теологов, специалис¬
тов по истории католицизма и т. д. Прежде всего речь идет80
о конкретизации требований и традиционно абстрактных христи¬
анских пожеланий относительно «жизни, достойной человека»,
и «продвижения человека». Ряд деятелей выступают за непосред¬
ственное участие церкви в самом процессе развития, причем не
только в теории, но и на практике. Рецепты они обычно черпа¬
ют из духовно близких им буржуазных концепций.Вынужденная (хотя и с значительным опозданием — только
с 60-х годов XX в.) обратить внимание на уже превратившиеся
в реальную политическую силу молодые суверенные государства,
церковь, ухватившись за буржуазные теории богатых и бедных
стран, а также за «стратегию первоочередных нужд», с восторгом
встретила разработки Римского клуба. Газета «Оссерваторе Ро¬
мано» утверждает, что предложенный им путь якобы способен
решить проблемы голода и экономической отсталости, причем без
вложения капиталов, без принятия западных моделей развития.
Римский клуб рекомендует «замедлить массовую миграцию из
сельской местности в большие города», совершить «культурную
революцию» в целях изменения в экономике, технике, политике
и в социальной области на базе использования «местной культу¬
ры и трудовых ресурсов, включая безработных». Правительствам
надлежит осуществить равномерное распределение земель, по¬
строить дороги и помочь кредитами (беспроцентными или со
«справедливыми процентами») на приобретение новой сельскохо¬
зяйственной техники, а также организовать профессиональное
обучение пользования ею33. Очевидно, что при этом имеется в
виду аграрно-сырьевая специализация в рамках капиталистиче¬
ской системы хозяйства.В прошлом веке католические идеологи старались противо¬
поставить «идеальную патриархальность» крестьянина «смутья-
ну»-рабочему, ныне делается попытка противопоставить «не ис¬
порченный цивилизацией» Юг слишком бурному для церковни¬
ков Северу. Так, один из членов руководства Папской комиссии
по апостолату миграций и туризма уверяет, что развивающиеся
страны способны дать миру «духовные ценности народов, еще не
зараженных вирусом гедонизма и наркотиком поверхностности» 3\
Тем самым свойственные современному капиталистическому об¬
ществу недостатки подчеркиваются в целях дискредитации идеи
преодоления экономической отсталости путем создания самой со¬
временной индустриальной базы. При этом немало католических
деятелей отвергают теорию «вестернизации» освободившихся
стран. В частности, на конференции по проблемам развития, ор¬
ганизованной Миланским католическим университетом в начале
апреля 1983 г., отмечалось, что западная модель развития для
них непригодна: аграрные страны нельзя быстро сделать ин¬
дустриальными 35.Большинство католических деятелей объявляют главным
подъем сельского хозяйства. По данным «Оссерваторе Рома¬
но», в Латинской Америке, например, треть населения живет на
1% урожая, в Африке три четверти населения возделывают 4%81
обрабатываемых земель. Поэтому, по мнению газеты, в развиваю¬
щихся странах необходима аграрная реформа — в одних нужно
упразднить латифундии, а в других — разделить земли между
теми, кто сможет лучше их обрабатывать. Единственная возмож¬
ность выйти из нищеты — создание собственной производитель¬
ной базы зв.Орган Аргентинского католического действия — еженедель¬
ник «Критерио» предлагает расширять земельные площади, при¬
меняя (с учетом местных социально-экономических условий)
разработанную в промышленных странах аграрную техноло¬
гию 37.На XVIII всемирной конференции Общества по международ¬
ному развитию (Рим, 01.—0.4.07.1985) кардинал Эваристо Пау-
ло Арне резко осуждал «крен в сторону развития экономики»,
что он отождествлял с интенсификацией земледелия и расшире¬
нием экспорта сырья. Таким образом, говорил кардинал, нищета
и голод усиливаются, а возможности самообеспечения развиваю¬
щихся стран уменьшаются. Он ратовал за передачу земель мел¬
ким собственникам. В Бразилии, заявил Арне, у таких земле¬
дельцев 21% всех земель, а производят они 73% продукции.
Остальное вывозит агробизнес38. Очевидно, что в данном слу¬
чае выступавший призывал ограничиться «умеренным» вмеша¬
тельством в экономические процессы. Коренные преобразования
в сельском хозяйстве пугают, идеалом представляется рост мел¬
кого частного капитала.Некотврые католические идеологи наиболее действенным
стимулом развития считают свободную торговлю. Член руковод¬
ства итальянской Христианско-демократической партии Джиль-
берто Боналуми утверждает, что задача Европы — расширять
торговые и экономические отношения со странами Центральной
Америки, осуществлять необходимое посредничество3®.Однако практика показала, что при «узости внутреннего
рынка, засилье докапиталистических отношений, отсутствии не¬
обходимой инфраструктуры и смежных отраслей рыночный ме¬
ханизм не только не устранил диспропорции, а, наоборот, усили¬
вал их» и позволял увеличивать неокапиталистическую эксплуа¬
тацию 40.Многие светские организации католиков, священнослужители
и миряне, следуя идеям «Populorum progressio», связывают про¬
блемы развития и разоружения. Итальянский священник
А. Дзаннотелли, директор миссионерского журнала «Нигриция»,
заявил, что «третий мир голодает из-за коллективного безумия»:
«страны Севера» за его счет наживаются и удовлетворяют свои
интересы, тратят ежеминутно 1 млн. долл., а кроме того, наме¬
реваются израсходовать 4 млрд. долл. на «звездные войны»41.Отдельные католические деятели настаивают на важности
повышения роли международных организаций и проведения при
их участии программ развития в Азии, Африке и Латинской
Америке. Орган миланских иезуитов — журнал «Аджорнаменти82
сочиалн» полагает, что такие организации могут и должны на¬
править помощь в «земледельческие зоны», способствовать росту
доходов освободившихся стран посредством диалога между Севе¬
ром и Югом42. Не подкрепленная требованием радикальных из¬
менений, эта идея сама по себе не может дать ощутимых ре¬
зультатов.Наряду с попытками конкретизации проблемы и выработки
каких-либо реальных предложений по ее решению наблюдается
стремление толковать развитие в плане традиционной социаль¬
ной доктрины церкви, с подчеркнуто религиозных позиций — как
изменение системы моральных ценностей. При этом выпячива¬
ется основополагающая роль католицизма и нередко принижа¬
ется значение других христианских вероучений. Автор одной
статьи в «Лджорнаменти сочиали» уверяет, например, что апар¬
теид связан с протестантизмом первых поселенцев на Юге Аф¬
рики, не признававших прав местных жителей якобы из-за свое¬
го «кальвинистского мышления» 43.Директор итальянского журнала «Мондо э мисьони»
Пьеро Геддо старается объяснить современную научно-техниче¬
скую революцию, индустриализацию, великие географические
открытия, социализм, Французскую революцию, борьбу против
рабства, эмансипацию женщины и т. д. чисто религиозными
факторами: «Культурные корни Европы связаны с Библией». По
его словам, европейцы получили католицизм («слово божье и
искупление грехов»), а прочие народы были лишены «ценности
католицизма» и потому не подготовлены «к современному про¬
грессу во всем его объеме», включающем демократию, со¬
циальную справедливость, освобождение женщин, права челове¬
ка и т. п. Пьеро Геддо ратует за создание «цивилизации люб¬
ви» — преодоление христианскими народами эгоизма, отказ от
роскоши, а также призывает к «открытости ума и сердца для
прочих людей», жизни вместе с бедняками, воспитанию молоде¬
жи в духе самосовершенствования, срочной христианизации раз¬
вивающихся стран и распространению там «евангельских цен¬
ностей» 44.Высшие иерархи, католические идеологи больше всего боятся,
что церковь может утратить свое влияние. Их волнуют серьезные
экономические вопросы — накопление, объем производства, на¬
циональный доход. Отсюда поток общих фраз и рассуждений о
моральных ценностях и о жизни, которой достоин человек. Их
разговоры о «справедливом распределении» при сохранении ка¬
питалистического строя беспочвенны: существующее распределе¬
ние обусловлено не признаваемыми ими (но от этого, естествен¬
но, не исчезнувшими) экономическими законами развития чело¬
веческого общества.Решить продовольственную проблему в развивающемся мире
можно, отмечает советский исследователь Ю. М. Мацейко, толь¬
ко комплексно, так, чтобы «сочетались прежде всего социальные
преобразования (аграрные реформы, структурные преобразова¬83
ния) в сельском хозяйстве с экономическими преобразованиями
(прогрессивное развитие агротехники, освоение целины, повыше¬
ние плодородия почвы и т. д.) и политическими решениями
(ограничение и прекращение неоколониальной эксплуатации, дис¬
криминации в торговле, признание и упрочение национального
суверенитета над природными ресурсами) » 4\Особенности
социально-экономической деятельности
католической церкви в развивающемся миреВ настоящее время католические деятели все чаще приходят
к выводу, что молодым государствам в первую очередь нужна
практическая помощь. Подобно сторонникам теории «альтерна¬
тивного развития», они пытаются смягчить социальные противо¬
речия, удовлетворяя некоторые насущные нужды части бедней¬
шего населения путем образования самообеспечивающихся «аль¬
тернативных социальных ячеек». Осенью 1985 г. в связи с
очередным визитом папы в Африку передовая «Оссерваторе Ро¬
мано» констатировала, что для построения «истинно гуманной
цивилизации» одной только веры мало, необходимы весьма
конкретные дела, а именно: строительство колодцев, дорог, созда¬
ние кооперативов и диспансеров, ликвидация неграмотности, по¬
вышение производительности сельского хозяйства, развитие ре¬
месел, обучение женщин домоводству, навыкам рационального
питания, санитарии, гигиены и т. д.4в.Левые католики, теологи освобождения, высказываются еще
энергичнее. Монахиня Регина Пил, работавшая в трущобах о-ва
Минданао (Филиппины), заявила, что «абсолютно бесполезно
просто проповедовать бедным любовь к богу. Если вы ничего не
делаете для преобразования общества, для уничтожения угнете¬
ния, нет смысла говорить о любви божьей — бедные вам не по¬
верят» 47. Епископ Кратеуса (Бразилия) Антонио Фрагозо пря¬
мо требует справедливого распределения благ путем радикального
изменения международных структур. На его взгляд, продовольст¬
венная помощь развивающимся странам — «всего лишь паллиа¬
тив, мелкая милостыня, унижающая достоинство», тем более что
эту помощь оказывают государства, которые эксплуатируют мест¬
ное сырье48.Тем не менее социально-благотворительная деятельность не
прекращается, в нее широко вовлечены международные и нацио¬
нальные католические организации, располагающие значительны¬
ми финансовыми возможностями.В 1966—1977 гг. в Африке доля международных, преимуще¬
ственно католических организаций возросла с 11,6 до 14,5%, в Ла¬
тинской Америке — с 17,3 до 21,4, в Азии — с 16,8 до 19,1%;
число национальных — членов международных неправительствен¬
ных организаций в Африке увеличилось на 25,5%, в Латинской
Америке — на 10,25, в Азии — на 10,5% 4в.84
При конгрегациях Римской курии 11 комиссий, секретариатов,
советов и центров непосредственно занимаются миссионерской
деятельностью. В Риме более десяти колледжей выпускают свя¬
щенников и монахов специально для конкретной страны — Фи¬
липпин, Эфиопии, Мексики, Бразилии и т. д.Британские и другие западные «общества Библии» ежегодно
распространяют» в Африке 15—16 млн. экземпляров Священного
писания, целиком или частично переведенного на 238 языков50.Орден францисканцев готовит миссионеров для Африки, при¬
чем не только из священнослужителей, но и из мирян. В послед¬
нее время получила распространение практика привлечения для
миссионерской работы пенсионерок, которые не ужились с взрос¬
лыми внуками или начинают чувствовать себя в семье лишними.
Папская комиссия по апостолату миграции и туризма проводит
кампанию, рассчитанную на то, чтобы священники, монахи, ми¬
ряне, особенно молодые, посвящали свои ежегодные отпуска ра¬
боте в развивающихся странах. Используются студенты, учителя,
врачи, санитары, техники, агрономы, заменяющие постоянно ра¬
ботающих там миссионеров.Миссионеры продолжают открывать в развивающихся странах
католические учебные заведения. В Боливии (в Андах) функцио¬
нируют 169 «школ Христа» для детей бедняков на 12 тыс. мест м.
В Браззавиле (Конго) с 1975 г. действует основанная кардиналом
Бьяйендой специальная школа. Женщины-матери, мальчики из
беднейших семей, инвалиды получают там начальное образование
и обучаются навыкам садоводства и огородничества, механики
и т. д. Школа финансируется за счет международной помощи,
кроме того, каждые три месяца ее учащиеся платят «доброволь¬
ный взнос» деньгами или школьно-письменными принадлеж¬
ностями.В 1983 г. папские миссионерские организации распределили
среди церквей и общин верующих в развивающихся странах
почти 110 млн. долл. (51,85% в Африке, 7,65% в Америке,
34,38% в Азии, 3,74% в Океании)52.Международная католическая организация «Миссио» в 1985 г.
потратила на 516 проектов для Африки, Азии и Океании более
46 тыс. долл. Значительная часть полученных от их осуществле¬
ния средств идет на формирование местного церковного персона¬
ла и на помощь престарелым, больным или малообеспеченным
церковнослужителям. Организация финансирует деятельность
7 тыс. священников в 80 молодых государствах 53.В освободившиеся страны направляются бригады строителей,
причем не обязательно профессионалов. Так, социальный католи¬
ческий центр в Гане был построен бригадой католиков из Падуи
(Италия), куда входили филолог, два полицейских, один рабочий,
лидер светской католической организации, четыре монаха и мис¬
сионер-священник.В начале февраля 1986 г. Иоанн Павел II передал ключи
от новых квартир беднейшим семьям одной из деревень штата85
Керала (Индия). Дома были возведены по правительственному
проекту местной епархией при участии некоторых связанных с
церковью банков.Оказывается и помощь в области здравоохранения. 25 католи¬
ческих организаций из 15 промышленно развитых государств ве¬
дут борьбу с проказой. Католическая церковь курирует более
130 лепрозориев, преимущественно в развивающемся мире.
В 1983 г. эти организации в тесном сотрудничестве с местными
правительствами претворили в жизнь 770 проектов по борьбе с
проказой в 83 тропических и субтропических странах, истратив
более 37 млн. долл. Однако до сих пор лечением охвачено лишь
около трети всех прокаженных 54.В Макалле (Эфиопия) группа итальянских врачей-католиков
в ноябре 1984 г. устроила палаточный лагерь на 30 тыс. больных
туберкулезом, тифом, проказой. Через десять месяцев большин¬
ство пациентов поправились и вернулись в свои деревни. Смерт¬
ность в районе сократилась на 20% ”.Координацию миссионерской благотворительной деятельности
осуществляет Пастырский совет «Кор унум». Президент совета
кардинал Роже Эчегерей так охарактеризовал его назначение:
«„Кор унум44—всего лишь еще одно дерево наряду с другими.
Он, как хранитель леса, направляется вами, святой отец... на
службу каждому лесному дереву, чтобы ни одно не мешало дру¬
гому, чтобы вместе они, никого не забывая, могли давать тень и
свежесть раненным жизнью и испытывающим голод, нищету,
опасность людям» 5в.К числу наиболее влиятельных католических благотворитель¬
ных организаций, действующих в развивающемся мире, относит¬
ся «Каритас интернационалис» и ее многочисленные филиалы в
разных странах.В 1985 г. фонд Иоанна Павла II передал ей около 0,5 млн.
долл. на срочную помощь пострадавшим от засухи странам Сахе¬
ля и на финансирование десяти проектов развития этого райо¬
на57. Австрийская «Каритас» при участии национального теле¬
видения и шести благотворительных организаций страны собрала
в 1983 г. 41,7 млн. долл., из них 5,5 млн. пошли в развиваю¬
щиеся страны58. В 1972—1982 гг. она построила в Сальвадоре
деревню для почти 500 сирот: соорудила две небольшие электро¬
станции на водопадах Сенегала, в Верхней Вольте посадила де¬
ревья вокруг нескольких колодцев, чтобы предохранить их от вы¬
сыхания; в одной из трущоб Шри-Ланки оборудовала ряд обще¬
ственных туалетов. С 1973 по 1984 г. эта организация
израсходовала на строительство колодцев в странах Сахеля более
8,3 млн. долл.59. В 1985 г. она провела День Эфиопии, собрав
около 2 млн. долл., и* на эти средства направила в Эфиопию вра¬
чей, медсестер, диетологов 80. В конце 1984 г. «Каритас» Испании
собрала для стран Сахеля более 150 т продуктов питания и 800 тыс.
долл., на которые были закуплены продовольствие, лекарства,
одеяла, палатки и вездеходы·
Итальянская «Каритас» помогала в 1984—1985 гг· пострадав¬
шему от засухи населению Эфиопии, Эритреи и Мозамбика.
В 1984 г. для Эфиопии на 1,7 млн. долл. были приобретены
пшеничная и кукурузная мука, рис, маргарин, лекарства, одеяла,
детское питание и одежда, оборудование для колодцев и плотин,
несколько автомобилей. Часть продуктов закупается в соседних
странах. Так, в 1984 г. она приобрела в Малави 640 т риса для
Мозамбика на 350 тыс. долл. В 1985 г. итальянская «Каритас»
по просьбе «Каритас» Ливана послала арабским беженцам около
60 тыс. долл. на покупку матрацев и других предметов первой
необходимости81.Правительство Италии — министерство иностранных дел и
министерство воздушного и морского флота — оказывает содейст¬
вие «Каритас», доставляя грузы бесплатно. Последние поступа¬
ют местным епархиям, осуществляющим распределение по свое¬
му усмотрению.Отделения этой организации небольшие суммы раздают без¬
работным, нищим, матерям-одиночкам. Жертвам стихийных бед¬
ствий немедленно предоставляются не только продовольствие,
одежда, одеяла, медицинское обслуживание, но и помощь по раз¬
бору завалов, ремонту и возведению домов при землетрясении,
восстановлению плодородия земель путем внесения удобрений,
снабжению семенами при наводнении и т. п. Делается все доста¬
точно оперативно: для жертв сентябрьского землетрясения 1985 г.
Мексика уже 17 октября получила более 800 млн. долл., собран¬
ных в разных государствах62.С июня 1985 г. начался новый этап осуществления програм¬
мы содействия международных католических организаций афри¬
канским странам, рассчитанной на более 974 млн. долл. Помимо
распределения продуктов питания среди голодающих предусмат¬
риваются охват детей прививками (около 8 млн.), проведение
санитарно-гигиенических мероприятий, создание ряда медицин¬
ских, эпидемиологических и диетологических центроввз.Такого рода шаги предпринимаются совместно с ООН, Дет¬
ским фондом, Международным Красным Крестом и Европейским
экономическим сообществом, которые обычно участвуют и в фи¬
нансировании программы, хотя инициатива и реализация (а зна¬
чит, популярность) принадлежат церкви.Активную работу ведет также Всемирный союз женских ка¬
толических организаций. Еще в 1955 г. он начал кампанию про¬
тив голода под названием «Взявшись за руки». С тех пор было
осуществлено около 5 тыс. подобных проектов в Латинской Аме¬
рике, Азии, Африке, Океании. В частности, создан оздоровитель¬
ный центр в Умрет-Тхасре (Индия) для передачи санитарно-ги¬
гиенических и диетологических навыков, снабжения лекарствами
и лечения больных из окрестных деревень; пропагандируются со¬
временные методы земледелия и скотоводства в Панци (Заир)
среди малочисленных групп (по десятку местных жителей в
каждой) ; бедное население ряда деревень Бразилии обучалось87
разведению кур и свиней как источника пищевого белка, а также
как предмета торговли, что, по мысли благотворителей, станет
основой «потенциального благосостояния» местных жителей. Уча¬
стники движения «Взявшись за руки» передают денежные сред¬
ства миссионерам, врачам, санитарам, священнослужителям, при¬
чем не только католическим. Лишь в одном 1984 г. было собрано
более 170 тыс. долл., направленных на реализацию 425 проектов
по развитию сельского хозяйства, культуры и решению социаль¬
ных проблем и улучшению положения женщин64. В 1985 г.—
7,7 млн. долл. на осуществление более 600 проектов. Тогда же
впервые была получена финансовая помощь от министерства
иностранных дел Испании (Отдел международного технического
сотрудничества выделил ей 7,3 млн. долл.), а также от Европей¬
ского экономического сообщества 6\Число международных католических организаций, действую¬
щих в развивающихся странах, непрерывно растет. Первый по¬
стоянный ватиканский наблюдатель при ФАО, епископ Луиджи
Лигутти, основал «Агримиссио» — организацию по сотрудниче¬
ству различных монашеских орденов с Продовольственной и сель¬
скохозяйственной организацией ООН (ФАО) в целях улучшения
условий жизни деревенского населения и внедрения новой сель¬
скохозяйственной технологии. После смерти Л. Лигутти был соз¬
дан фонд его имени (около 4 млн. долл.); средства идут на сти¬
пендии студентам сельскохозяйственных институтов ββ.В 1984 г. благотворительные организации Латинской Америки
образовали при СЕЛАМ новый координационный центр — Лати¬
ноамериканский секретариат «Каритас» (в Кито, Эквадор),
призванный заниматься подготовкой съездов, конференций, обме¬
ном опытом и, конечно же, распространять социальные учения
католической церкви.Созданная в 1985 г. Всемирная федерация католических тера¬
певтических общин (штаб-квартира в Порто-Рико) ставит задачу
рассматривать и оценивать предлагаемые программы развития,
способствовать выполнению первичных программ, обеспечению
людьми и ресурсами.Частично помощь развивающемуся миру оказывают нацио¬
нальные светские католические организации. В 15 освободив¬
шихся странах члены Австрийской службы развития участвуют
в осуществлении различных проектов содействия местному насе¬
лению. Австрийское миссионерское рабочее общество (МИВА)
передало развивающимся странам 4,5 тыс. автомобилей, а также
мотоциклы, велосипеды, тракторы, корабль, два плуга и две ло¬
шади (на общую сумму в 2,5 млн. долл.). Члены МИВА бесплат¬
но чинят присланную ими технику и снабжают запасными частя¬
ми к ней. 150 машин они закупили на средства, которые соби¬
рались под лозунгом «За каждый километр, который ваша
машина прошла без несчастного случая, внесите грош на
миссионерскую машину» в7. Аналогичные организации действуют
в Великобритании, Нидерландах, ФРГ, Швейцарии и США.88
В Экваториальной Гвинее в системах образования и здраво¬
охранения с 1969 г. работают монахи из Испанской федерации
монахов (ΦΕΡΕ) и миряне-католики. Характерно, что соглаше¬
ние ΦΕΡΕ с правительством Экваториальной Гвинеи предусмат¬
ривает «целостное христианское воспитание», осуществляемое
членами ΦΕΡΕ как в школе, так и до и вне школы. Они обслу¬
живают больницы и лепрозории, открыли диспансер при школе и
принимают в нем жителей окрестных деревень (все врачи — ис¬
панцы), помогают строить школы, кухни, столовые, продовольст¬
венные магазины, создали сельскохозяйственный кооператив на
120 человек. Миссионеры преподают наряду с основами религии
физику, химию, математику, языки и литературу; осуществляют
профессиональную подготовку молодежи и переподготовку мест¬
ных учителей, организовали курсы для женщин по общей культу¬
ре, гигиене, кулинарии, кройке и шитью, основали библиотеки.
Они снабжают учащихся школьно-письменными принадлежностя¬
ми и одеждой (более 60 учеников). В ряде католических школ
ученики на перемене получают хлеб и молоко на завтрак, а после
окончания занятий — обед из одного, но питательного блюда.
В некоторых учебных заведениях ежемесячно выдается неболь¬
шая денежная помощь (типа стипендии) 25 лучшим ученикам.
На рождество члены ΦΕΡΕ готовят игрушки и сладости для де¬
тей, находящихся в больнице. Для подростков и молодежи органи¬
зуются спортивные занятия и летние школы, демонстрируются
художественные и научно-популярные фильмы.Учащиеся католических школ один вечер в неделю работают
на пришкольном участке. В приютах сироты и дети бедняков под
присмотром священников и монахинь трудятся, играют, учатся.
Вырастая, они зачастую становятся семинаристами, катехизиста-
ми или же деревенскими старостами. Многие епископы и свя¬
щенники Бирмы, например, вышли из таких приютов ®8.Монахи ΦΕΡΕ нередко заменяют отсутствующих пасторов,
отправляя церковные службы, готовя катехизистов и создавая
кружки, где изучаются евангельские тексты.Итальянские миссионеры в 1972 г. учредили (на христианских
принципах) Организацию по распространению грамотности в
мире (ОРАМ). До 1985 г. она финансировала более 500 микро¬
проектов: были открыты базовые школы, оказана помощь препо¬
давателям, проведено обучение взрослых грамоте, сельскохозяй¬
ственным навыкам, ремеслам, оказана помощь женщинам, созда¬
ны различные социальные и культурные центры.В 1985 г. монахи-камиллианцы создали в Риме Международ¬
ный институт санитарного апостолата, в котором работники ме¬
дицинской службы получают теологическое образование и одно¬
временно овладевают опытом административно-управленческой
деятельности в больницах и поликлиниках развивающегося мира.Испанский институт заграничных миссий (он же Националь¬
ный миссионерский семинарий) тратит половину собранных
средств на свое содержание и на содержание конгрегации по
евангелизации народов, а половину — на обучение катехизису на¬
селения Замбии, Зимбабве, Мозамбика, Того, Бразилии, Гватема¬
лы, Доминиканской Республики, Колумбии, Коста-Рики, Перу и
Япониив9.Руандская католическая церковь открыла Высший педагоги¬
ческий институт для подготовки учителей начальной школы,
признанный правительством страны. Институт ставит своей за¬
дачей обучение будущих учителей социальной доктрине католи¬
цизма.Средства на социально-благотворительную деятельность церк¬
ви и светских католических организаций собираются в церквах
во время богослужения, а также при объявлении добровольных
постов и других многочисленных кампаний в пользу жителей
развивающегося мира. Широко используется система объявлений
в католической прессе. Популярная в США католическая газета
«Крисчен Сайенс Монитор» завела специальную рубрику об
Африке, в которой регулярно помещает обзор положения в раз¬
ных странах континента. Эта же газета время от времени пуб¬
ликует объявление американской католической организации «Спа¬
сите детей» (Уэстпорт, Коннектикут), призывающее вносить
ежедневно по 52 цента или ежемесячно по 16 долл. на пропита¬
ние одного голодающего ребенка. Желающие могут выбрать кон¬
тинент, страну и пол ребенка, а организация обязуется прислать
его фотографию и адрес вместе со своим ежегодным отчетом70.Для сбора денег на миссионерскую и благотворительную дея¬
тельность привлекаются дети: их участие дает значительный
эффект воспитательного характера и способствует подготовке по¬
тенциальных миссионеров. В Испании, в частности, дети ежегод¬
но собирают гашеные марки. Филателисты-католики бесплатно
очищают и классифицируют их, а затем продают; полученные
средства поступают миссионерским организациям на стипендии
семинаристам развивающихся стран. В тех же целях устраивают¬
ся фестивали миссионерской песни, в которых участвуют тысячи
детей и подростков из приходов, католических колледжей, свет¬
ских католических организаций.С прошлого века регулярно проводится Всемирный день свя¬
того детства, или Всемирный миссионерский день детей; дети по¬
могают продавать в церквах открытки, конверты, календари
и т. д. В последние годы в этот день в 90 странах мира собира¬
ются средства для детей Африки, Азии, Латинской Америки, об¬
учающихся в 78 тыс. католических школ, находящихся в 10 тыс.
детских садов, в 3 тыс. приютов, в 4,5 тыс. больниц. В Испании
в 1980 г. на «святое детство» было собрано 967 млн. долл.71.Немалые средства, предназначающиеся для содействия разви¬
вающемуся миру, стекаются в казну католической церкви и от
правительств промышленно развитых капиталистических стран,
и от влиятельных международных организаций. Так, ΦΕΡΕ по¬
лучает от правительства Испании деньги на осуществление ка¬
толических социальных проектов в Экваториальной Гвинее. Ми-00
иистерство образования бесплатно снабжает ΦΕΡΕ дидактиче¬
скими материалами и книгами.Итальянский правительственный фонд по борьбе с голодом
обратился к руководству «Каритас» с просьбой помочь в разме¬
щении имеющихся у него средств. Руководство Организации обе¬
щало связаться с местными церквами и миссионерами и сооб¬
щить, на что лучше потратить эти средства72. Департамент по
сотрудничеству и развитию министерства иностранных дел Ита¬
лии через фонд передает «Каритас» более 60 млн. долл.73.Правительство США направляет 90% предназначенного для
Эфиопии продовольствия самой крупной благотворительной орга¬
низации, действующей в этой стране,— Католической службе по¬
мощи. Она, кроме того, получает ежегодно 52 млн. долл. от аме¬
риканских католиков.В тридцати двух освободившихся странах Католическая служ¬
ба помощи имеет фонд бедных матерей, который от имени церкви
раздает неимущим или малообеспеченным семьям присылаемые
правительством США безвозмездно пшеницу и растительное
масло. Иногда недобросовестные администраторы заставляют
женщин платить за эти продукты. Согласно свидетельству быв¬
шего директора программ Католической службы помощи в Заи¬
ре и в Бурунди Жана Сержа Пикара, по назначению идет менее
9 млн. долл., подавляющее большинство средств расходуется на
административные цели, включая роскошное видеооборудование
офисов и дорогостоящие заморские поездки чиновников 74.Далеко не все католические церковники в поисках денег прояв¬
ляют разборчивость, выбирая союзников, что, правда, не всегда
становится достоянием гласности. Впрочем, иногда разражаются
скандалы. Так, летом 1975 г. газета «Вашингтон Стар», разобла¬
чая известного бельгийского миссионера-иезуита Роже Векеманса,
тайно получившего от Центрального разведывательного управле¬
ния США 5 млн. долл., отмечала, что он не единственный като¬
лический миссионер, сотрудничающий с американской разведкой.
Сам Векеманс заявил, что «готов взять деньги хоть у черта,
если это поможет сдержать коммунизм» 7\Итак, можно констатировать, что католическая церковь доста¬
точно много внимания уделяет оказанию материальной помощи
странам развивающегося мира. Эта помощь широко рекламиру¬
ется, но распространяется на ничтожную часть населения и в об¬
щем не выходит за рамки «стратегии первоочередных нужд».Цель католической церкви — при минимальном использовании
своих ресурсов (и возможно больших средств правительств и
влиятельных международных организаций) получить непосредст¬
венную отдачу. Даже крошечное, но явное улучшение условий
жизни каких-то групп населения имеет пропагандистское значе¬
ние и способствует расширению влияния церкви и формирования
местной католической элиты.Высшая иерархия заинтересована в сохранении капиталисти¬
ческого строя, панически боится перемен, особенно внезапных и91
тем более революционного характера. Ее идеал — превращение
максимального числа людей в мелких частных собственников и
их последующее «потенциальное обогащение». Церковники пы¬
таются повлиять на определение путей социально-экономпческо-
го развития, исключив ненавистную им социалистическую пер¬
спективу.Советские экономисты, историки, социологи убеждены, что об¬
щественный прогресс «требует решительного отказа не просто от
той или иной разновидности западной морали, а от самого капи¬
талистического проекта как такового... Стратегия, открывающая
социалистическую перспективу, в случае ее последовательного и
адекватного применения может обеспечить реальный прогресс и
развитие в интересах народа» 7в.К мысли о неразрешимости проблемы развития без коренных
структурных преобразований постепенно приходят сторонники
расширяющегося и укрепляющегося католического движения, по¬
лучившего название «теология освобождения», некоторые из них
используют методы марксистского анализа и разделяют идеи ком¬
мунистов о необходимости и неизбежности социалистического пу¬
ти развития. На практике представители этого крыла все актив¬
нее включаются в национально-освободительное движение и в
борьбу за социальное переустройство своих стран.1	Чиркин В. Е. Буржуазная политология и действительность развиваю¬
щихся стран. Критика концепции «политической модернизации». М., 1980,
с. 3.2	Материалы XXVII съезда КПСС. М., 1986, с. 16.3	Там же, с. 17.4	Annuarium statisticum ecclesiae 1985. Vatican, 1987, с. 18; L’Osserva-
tore Romano. 07.11.1984, suppl.5	L’Osservatore Romano. 02-03.07, 09.09.1984.8 LOsservatore Romano. 02—03.07.1984.7	Подробнее см.: Коллонтай В. Μ. Кризис буржуазных теорий развития
освободившихся стран. М., 1982, с. 13.8	La doctrine sociale de l’église à travers les siècles. Vol. 1. P., 1970,
c. 825, 723, 725, 2823.9	Павел VI. Окружное послание «О всестороннем развитии народов».
Ватикан, [б. г.], с. 18.10	La doctrine sociale de l’église à travers les siècles, c. 825, 957, 959.11	Павел VI. Окружное послание, с. 18, 21—22.12	Там же, с. 12, 25, 26, 27.13	Там же, с. 37, 42, 50, 64.14	Там же, с. 15.15	LOsservatore Romano. 02.08.1985.16	La Documentation Catolique. P., 04.11.1984, c. 1005.17	Cm.: La Croix. 20.02.1988.18	L’Osservatore Romano. 20.08.1985.19	LOsservatore Romano. 11.09.1985.20	LOsservatore Romano. 20.08.1985.21	La Documentation Catolique. 18.11.1984, c. 1052.22	LOsservatore Romano. 16—17.08.1985.23	LOsservatore Romano. 14.08.1985.24	La Documentation Catolique. 17.11.1985, c. 1053.25	Ecclesia. Madrid, 06.06.1985, c. 29.92
28 L’Osservatore Romano. 01.12.1985.27	LOsservatore Romano. 24.11.1985.28	L’Osservatore Romano. 14.08.1985.29	La Documentation Catolique. 04.11.1985, с. 1002, 1006.30	LOsservatore Romano. 01.09.1985.31	Mundo Obrero. 7-13.02.1985, c. 41.32	II Popolo. 20—22.02.1988; La Republica. 20—24.02.1988.33	LOsservatore Romano. 01.02.1985.34	LOsservatore Romano. 14.09.1985.35	Rivista del clero italiano. Milano, 1983, № 9, c. 714.3e LOsservatore Romano. 30.09.1984, suppl.37	Criterio. Buenos Aires, 25.06.1985, c. 337.38	Le Regno. Bologna, 15.09.1985, c. 444.39	L’Unità. Roma, 12.09.1985.40	Цит. по: Коллонтай В. Λί. Кризис буржуазных теорий развития осво¬
бодившихся стран, с. 14.41	См.: L’Unità. 05.01.1986.42	Aggiomamenti sociali. Milano, 1982, № 6, с. 452.43	Aggiomamenti sociali. 1981, № 7—8, с. 557.44	Rivista del clero italiano. 1983, № 7—8, c. 614—616.45	Мацейко Ю. M. ООН и социально-экономические преобразования в
развивающихся странах. Киев, 1983, с. 213.48 LOsservatore Romano. 15.08.1985.47	L’Actualité religieuse dans le monde. P., 1985, № 26, c. 43.48	Цит. no: Erard P., Mounter F. Les marchés de la faim. L’Aide alimen¬
taire en question. P., 1984, c. 12—13.49	International Transnational Associations. Bruxelles, 1985, № 5, c. 255.50	The Christian Science Monitor. Boston, 03.09.1985.51	LOsservatore Romano. 08.12.1984, suppl.52	L’Osservatore Romano. 27.05.1984, suppl.53	L’Osservatore Romano. 10—11.06.1985. Здесь и далее пересчет валют
в долл. сделан автором.54	L’Osservatore Romano. 18—19.06.1984.55	Azione Sociale. Roma, 09.01.1986, с. 9.58 L’Osservatore Romano. 20.11.1985.57	L’Osservatore Romano. 21.02.1985.58	Die Furche. Wien, 21.11.1984, c. 10.59	L’Osservatore Romano. 24.04.1985.80	Die Furche. 09.01.1985, с. 8.81	LOsservatore Romano. 10—11.12.1984.82	Ecclesia. 09.11.1985, с. 31.83	II Popolo. Roma, 07.06.1985.84	Ya. Madrid, 07.02.1985.85	Ecclesia. 08.02.1986, c. 20.88	LOsservatore Romano. 31.12.1984 — 01.01.1985, suppl.87 Die Furche. 18.07.1984, c. 8.•8 LOsservatore Romano. 7.12.1984.89	Ya. 09.06.1985.70	The Christian Science Monitor. 04.10.1985.71	Ya. 30.03.1985.72	L’Osservatore Romano. 22.09.1985.73	L’Unità. 04.02.1986.74	Newsweek. N. Y., 26.08.1985, c. 46.75	Цит. по: Schermann R. Die Guerilla Gottes, Lateinamerica zwischen
Marx und Christus. Düsseldorf — Wien, 1983, c. 120—121, 124.78 Энтин JI. MЭнтин M. Л. Политическое развитие и освободившиеся
страны. Критика немарксистских концепций. М., 1986, с. 262.
К. В. ЦеханскаяПЕЙОТИЗМ — СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИЯ
СЕВЕРОАМЕРИКАНСКИХ ИНДЕЙЦЕВВ крепнущем с каждым годом движении индейцев США про¬
тив социального гнета, ущемления их законных прав на землю,
за сохранение этнической самобытности в значительной степени
ощущается влияние религиозного фактора. Важное место здесь
принадлежит религиозно-мировоззренческой системе, известной
как «пейотизм» (peyotism). Не претендуя на исчерпывающее
изложение темы, попытаемся рассмотреть некоторые основные ее
аспекты.Пейотистский культ получил свое название от пейоти — веще¬
ства, извлекаемого из особого вида кактуса, лофофоры (Lopho-
phora williamsii), который ацтеки издавна именовали «пейотль»
(peyotl). Это небольшое, лишенное шипов растение распростране¬
но в долине р. Рио-Гранде. Срезы верхней его частп, высушенные
до состояния затвердевших дисков, внешне напоминающих таб¬
летки, и становятся главным объектом религиозного почитания.
У индейских племен Мексики еще задолго до Колумба его ис¬
пользовали в специальных церемониях, носивших общественный
характер. Употребление кактуса в сыром, высушенном виде или в
качестве настойки первоначально имело символическое значе¬
ние — должно было обеспечивать успех предстоящей охоты. На
ежегодных благодарственных собраниях пейотль служил тотемом.
Его разбрасывали на площадках для ритуальной игры в мяч.
Участники культовых состязаний в беге брали с собой кусочек
кактуса как талисман. Индейцы развешивали его над окнами жи¬
лищ и входами в них, желая защитить себя от злых духов.До настоящего времени бытующий в Мексике культ пейоти
сохраняет многие черты и элементы первоначальных религиоз¬
ных обрядов. И сегодня, пишет американский этнограф С. Эгер,
непосредственно изучавшая жизнь племени гуичоль в горном рай¬
оне Западная Сьерра-Мадре, мужчины этого племени употребля¬
ют пейоти для общения с богом, духами предков и природы. Эти
духи, как и духи воды, неба, подземного мира, по пх представле¬
ниям, живут в священных пещерах, на вершинах гор, повсюду в
пределах религиозного космоса гуичолеи, который простирается
от Тихого океана в прибрежной местности Найарит до священной
пустыни на востоке, Гвадалахары и Мехико на юге и Дуранго
на севере 1.Пейоти принимают и музыканты, исполняющие мелодии на
самодельных скрипках и гитарах, и все, кто приходит для мо¬94
литвы и участия в ритуальных танцах. Индейцы верят, что как¬
тус помогает осуществлять контроль над дождем, лечить людей,
определять местонахождение оленей и успешно охотиться на них,
что он необходим при избрании вождей и во многих других слу¬
чаях.Женщинам дают пейоти для поддержания сил, чтобы могли
в течение всей ночи готовить жертвенную пищу, которую они
приносят богам, а в конце обрядовых действий съедают.Кактус используется также как стимулирующее средство, об¬
легчающее повседневный тяжелый труд членов племени и позво¬
ляющее преодолеть долгую дорогу к священным местам и хра¬
мам, расположенным на всей территории обитания гуичолей.
Ежегодному паломничеству в их священную землю — пустыню
Сан Луис Потоси, где растет пейотль, придается важная роль.
И далеко не случайно наибольшим уважением пользуются члены
племени, совершившие паломничество. Те, кто предпринимал та¬
кое путешествие не один раз, становятся почитаемыми людьми;
на стариков же, которые ходили в священную пустыню 20 или
30 раз, смотрят почти как на живых богов 2.Приспосабливаясь к меняющимся социальным условиям,
пейотизм в известной степени трансформировался, особенно пос¬
ле завоевания испанцами земель, теперь принадлежащих США.
Профессор Цюрихского университета этнолог П. Гербер класси¬
фицирует это время как период «мексиканского пейотизма», по¬
нимая под последним скорее ритуал, а не вполне сформировав¬
шуюся религию. Распространение его в XVII—XVIII вв. в райо¬
не севернее р. Рио-Гранде исследователь склонен соотносить с пе¬
реходной стадией в развитии пейотизма к религии3. Американ¬
ский ученый Дж. Муни, первый описавший (1891) у индейцев
кайова в штате Оклахома пейотистский культ, уже выделял в
нем несомненные признаки религии — сложившееся учение, этику
и разработанный ритуал 4.Таким образом, в последней четверти XIX в. пейотизм прони¬
кает и в Северную Америку. Приблизительно в 70-х годах прош¬
лого столетия племена кайова и апачей начали употреблять пей¬
оти во время исполнения ритуальных танцев. В 1885 г. их при¬
меру последовали команчи. Когда после кровавых событий
1890 г. в Вундед-Ни сошло на нет религиозное движение «Пля¬
ска духов» 5, культ пейоти стал быстро продвигаться к северу от
Рио-Гранде через все прерии и равнины, вплоть до р. Саскаче¬
ван. На западе страны у племен Великого Бассейна — навахо и
тао, на высоких плато Аризоны и Нью-Мексико он прочно удер¬
живал свои позиции; на востоке проник в некоторые племена
Вудленда на Великих Озерах. Дальнейшее расширение границ
культа продолжается и поныне *.По свидетельству X. Баудена, П. Гербера и других ученых,
уже в 60-е годы нашего века пейотизм стал наиболее распростра¬
ненной индейской религией. В настоящее время его исповедуют
около четверти всех индейцев США и Канады — 250 тыс. Если в95
1918 г. эта религия была официально признана лишь в Оклахоме,
то уже с 1945 г. Церковь коренных жителей Северной Америки
получает общенациональный статус \Исследователи пейотизма по-разному объясняют столь быст¬
рое его распространение. Так, американский антрополог
Дж. Слоткин видит причину этого в прекращении межплеменных
войн, а также войн индейцев с белыми. С его точки зрения, положи¬
тельную коммуникативную роль сыграло и образование резерва¬
ций, часто граничащих одна с другой, объединение разных пле¬
мен в пределах одной территории (штат Оклахома), установление
более тесных контактов между индейцами вследствие появления
новых средств передвижения, почты, использование английского
языка как средства межплеменного общения8. По мнению амери¬
канских ученых Д. Аберле и О. Стюарта, активное строительст¬
во в 60-х годах прошлого века железных дорог и шоссе на рав¬
нинах и в прериях тоже нужно рассматривать как один из основ¬
ных факторов, способствовавших проникновению идей и тради¬
ций пейотизма9. Таковы внешние предпосылки возникновения
этих традиций и сопутствующих им обрядов в новых географиче¬
ских районах, расширения ареала его влияния в среде индейцев.Делались попытки вскрыть и социально-психологические исто¬
ки пейотизма. Большинство ученых, среди них Дж. Слоткин и
шведский исследователь О. Хюльткранц, согласны в том, что пейо-
тистский культ демонстрирует пример религиозной аккультура¬
ции, сопровождавшей процесс ломки традиционных устоев жизни
племен, воздействия новых общественных и культурных реа¬
лий 10. Прежние религиозные ритуалы, связанные с военными и
охотничьими духами-покровителями, не отвечали изменившимся
условиям существования в резервациях, ибо ни индейских войн,
ни бизонов, ни настоящей охоты к тому времени уже не было.
Заполняя образовавшийся вакуум, пейотизм стал своеобразной за¬
меной утраченных ценностей; подразумевалось принятие такой
устойчивой веры, которая соответствовала бы и духовному насле¬
дию, и привнесенным идеям чужой культуры.П. Гербер, напротив, считает, что пейотизм был вызван к жиз¬
ни конфликтом между господствующей культурой и культурой
меньшинства; эта относительно новая религия была чем-то сред¬
ним, связующим звеном между традиционной и «чужой», непо¬
нятной индейцам культурой СШАll. Пейотизм, на его взгляд,
особенно ощутимо проявляет себя как раз в тех сферах, где влия¬
ние ценностей доминирующей в государстве системы менее всего
дает о себе знать 12. Эта религия, отмечает П. Гербер, возникла
и начала распространяться в последней четверти XIX в., после
окончательного поражения вооруженного выступления индей¬
цев, когда коренные американцы были насильственным образом
переселены в резервации. Белое население вплотную приступило
к осуществлению бесчеловечной программы «американизации» и
«цивилизации» уцелевших индейцев, политики, которая вскоре
приобрела характер самого настоящего культурного геноцида.96
Наряду с другими факторами движение последователей пейотиз-
ма сыграло значительную роль в оказании сопротивления наси¬
лию и в сфере культуры !3.Со своей стороны Д. Аберле, изучавший жизнь племени нава¬
хо, утверждает, что аккультурация не была определяющим факто¬
ром роста пейотизма. Последний — закономерная реакция на де¬
градацию положения индейцев, в его рамках предлагался кодекс
морали, наиболее соответствовавший современной социально-эко¬
номической ситуации и. Индейцы могут ассимилироваться лишь
в том случае, если сами признают ценности доминирующего боль¬
шинства, повысят свой образовательный уровень, утратят куль¬
турную самобытность, выделяющую их именно как индейцев.
В существующих условиях пейотизм предполагает достиже¬
ние человеком внутреннего успокоения и ощущения гармонии в
самом себе. Он обеспечивает ему блага, возмещающие отсутствие
прав.В 30-х годах нашего века, в период экономической депрессии,
навахо жили в основном за счет собственного сельскохозяйст¬
венного производства, скотоводства и продажи животноводческой
продукции. Около 40 тыс. индейцев этого племени имели в своем
распоряжении свыше миллиона овец, коз и ягнят. Двадцатью го¬
дами позже, в значительной степени в результате проводивших¬
ся правительством мер по сокращению поголовья скота, числен¬
ность стада уменьшилась более чем на 50%. Между тем населе¬
ние навахо почти удвоилось. Около 74 тыс. человек владели
стадом менее чем 0,5 млн. голов. Они нуждались теперь в оплачи¬
ваемой работе. Есть прямая зависимость между лишениями, кото¬
рые пришлось испытать навахо, п их обращением к пейотизму 15.
Более того, удалось проследить также связь между временем
приобщения к культу п ущербом, понесенным скотоводами. Ре¬
зультаты проведенных в Мексикан Спрингс, Анет и других общи¬
нах обследований показали, что те индейцы, которые теряли
больше скота, первыми среди своих соплеменников открыто при¬
нимали пейотизм. На вопрос о том, что побудило того или иного
человека вступить в общину, давались различные ответы, но в
них был и общпй мотив. После потери значительной части своего
стада кто-то обратился к этой религии, движимый тревогой за
будущее собственных детей, кто-то для того, чтобы вновь обрести
утраченное душевное равновесие. В количественном отношении
наиболее состоятельные в прошлом навахо становились пейоти-
стами чаще по сравнению с другими представителями пле¬
мени 1в.Оценивая подход Д. Аберле к проблеме аккультурации,
О. Хюльткранц подчеркивает, что в 30-е годы подпавшие под
удар экономической депрессии навахо были наименее аккульту-
вированным племенем в США. Но поскольку, считает О. Хюльт-
кранц, аккультурация проходила под давлением официальных
властей, затруднительно не согласиться с выводом, что это давле¬
ние привело к ухудшению экономической ситуации. «Дело было4 Заказ М· 197797
не в экономике как таковой, а в нарушении культурной стабиль¬
ности и религиозного баланса, что побудило владельцев скота об¬
ратиться к пейотизму» 17.Сколь различными ни были бы мнения, все они свидетельству¬
ют о признании того, что возникновение данной религии яви¬
лось результатом столкновения господствовавшей в стране соци¬
ально-экономической системы и культуры с традиционным укла¬
дом жизни коренного населения. Этим определяются содержание
и динамика развития пейотистского движения. Очевидно стремле¬
ние индейцев противопоставить свои традиции, мировоззрение
чуждым для них влияниям. Лишенные возможности самоутвер¬
диться в обществе, отвергающем и угнетающем их, они пошли по
пути религиозной конфронтации и отрицания неприемлемых для
них социальных ценностей капиталистического строя.По словам Д. Аберле, пейотизм «обращен к человеку, жажду¬
щему исцеления после кризиса, к человеку расстроенному и не¬
счастному, отчужденному, лишнему в современном обществе,
к человеку, который ищет собственный путь и цель, моральную
поддержку в тяжелые для своего народа времена» 18. Однако он
не обладает силой. В подобной ситуации понятно его стремление
обрести силу в лице сверхъестественного существа — духа-покро-
вителя и защитника от жизненных невзгод. По наблюдениям
Дж. Слоткина, среди приверженцев этого культа бытует пред¬
ставление, что пейоти «был дан индейцам богом: бог сжалился
над ними как над угнетенными людьми, бедными, слабыми, бес¬
помощными и невежественными... Бог создал кактус пейотль и
вложил в него часть своей силы, дабы помочь индейцам, а пото¬
му, когда кто-либо ест пейоти, он воспринимает и скрытую в нем
силу... Вода, подаваемая в полночь и утром (во время ритуала.—
К. /(.),—это второе важнейшее воплощение силы. Она необходи¬
ма всем живым существам, и потому всякая вода священна.
Используемая же в ритуале освящена молитвами и благословен¬
на, а значит, несет в себе еще большую силу» 19. «Еда, подавае¬
мая на утреннем общем завтраке, тоже является воплощением
силы, ибо содержит основные элементы, необходимые для под¬
держания жизни» 20.Пейотистский ритуал совершается в течение ночи и сопровож¬
дается пендем культовых песен, ритмичной барабанной дробью и
принятием пейоти. Все это расценивается как форма общения с
богом, общения, выражающегося в озарении — зрительных и слу¬
ховых галлюцинациях. Ритуал включает совместное вкушение
пейоти, питье воды в полночь и рано утром, а также заключитель¬
ный церемониальный завтрак.Вечером, к моменту захода солнца, а иногда независимо от
этого, все собираются в большом, специально отведенном для от¬
правления обрядов жилище и рассаживаются по кругу. Перед
собранием участники его должны надеть чистую одежду. Первым
в помещение входит Вождь пути, затем Вождь барабанного боя,
за ним —Вождь кедра, врачуемый, «пациент», потом остальные98
и,	наконец,— Вождь огня (он должен быть обязательно послед¬
ним). Вошедшие движутся по часовой стрелке. Необходимые для
обряда предметы — барабан, орлиные перья для Вождя огня,
веер из орлиных перьев, который по очереди передается каждому,
веер из орлиного хвоста, пучки шалфея и пр.— приносит Вождь
пути. Центральное место среди предметов принадлежит так на¬
зываемому Главному пейоти (батончик пейоти): его возлагают
па алтарь, сооружением которого до начала встречи руководит
сам Вождь пути и который представляет собой насыпное из зем¬
ли или песка возвышение в виде серпа луны. Луна в данном
случае символизирует идею мироздания.Отправляют ритуал три или четыре главных служителя:
Вождь пути ведет собрание, Вождь барабанного боя обеспечивает
определенную часть обряда, Вождь огня поддерживает огонь,
Вождь кедра периодически подсыпает в костер специально пред¬
назначенное для этого благовоние из сушеного кедра. Функции
вождей барабанного боя, огня или кедра может выполнять любой
участник собрания, а Вождя пути готовят заранее — его обучает
непосредственный предшественник. Служители сидят вместе про¬
тив алтаря, на котором лежит батончик пейоти, называемый Вож¬
дем пейоти и не употребляемый в пищу. Ему отводится роль свое¬
образного центра сосредоточения. После молитвы, возвещающей о
цели собрания, и чтения молитв присутствующие съедают пейо¬
ти; вплоть до полуночи звучит пение и не смолкает барабанный
бой. В полночь, после того как служители вознесли молитвы,
всех по кругу обносят водой в ведре и возобновляются пение и
барабанный бой. Особый батончик пейоти преподносится чело¬
веку, ради которого проводится собрание. Молитвы читают через
определенные промежутки времени, пейоти передают по кругу не¬
сколько раз. Утром повторяется «обряд воды», обсуждаются ноч¬
ные видёния и переживания 21.Этика пейотизма регламентирует нормы поведения и образ
жизни, называемый «Путь пейоти». Первый нравственный прин¬
цип — братская любовь. Члены культовой общины обязаны быть
честными, верными, взаимно дружелюбными, помогать друг дру¬
гу. Большая роль отводится семье. Муж и жена не должны нару¬
шать брачных уз, им следует заботиться о детях, расходовать
деньги на всех членов семьи. Особо указывается на необходимость
полагаться только на себя, отдавая силы труду, дабы самостоя¬
тельно зарабатывать на жизнь. Предписывается отказ от алкого¬
ля в духе известного изречения: «Пейоти и алкоголь несовме¬
стимы» 22.В этой связи отмечалось возросшее особенно в 60-е годы зна¬
чение пейотистского культа как эффективного средства борьбы
против пьянства. Представляются несостоятельными попытки рас¬
сматривать употребление индейцами кактуса как пристрастие к
наркотику. В 1937 г. 13 западных штатов выпустили законы про¬
тив пейоти, официальные власти США развернули под этим
предлогом настоящую кампанию преследования сторонников994*
культа; служителей его нередко обвиняли в распространении нар¬
котиков 2а.Как отмечает Д. Аберле, борьба с пейотизмом переросла в по¬
лицейские акции 1938 г. и законодательные меры 1940 г., озна¬
меновавшиеся принятием антипейотистских законов. На первых
норах протест павахо вылился в стихийные индивидуальные и
групповые выступления, в дальнейшем сторонники культа, не
ограничиваясь самозащитой, стали все решительнее переходить к
организованным действиям, что привело в ряде случаев к прекра¬
щению травли. В итоге часть принятых против них законов была
отменена 24.Многие авторитетные специалисты, исследовавшие этот во¬
прос, не обнаружили данных, которые доказывали бы обоснован¬
ность причисления пейоти к наркотическим веществам. Резуль¬
таты медицинских обследований, по словам Д. Аберле, не под¬
тверждают возникновения у человека физиологической потребно¬
сти в приеме пейоти или привыкания к нему. О том же косвен¬
ным образом, но достаточно убедительно говорит факт отказа от
приема пейоти пациентов, употреблявших в прошлом опиум. Это
вещество не вызывает изменений и в эмоциональной сфере25.
Известный английский писатель О. Хаксли, на себе испытавший
действие мескалина (одного из алкалоидов, содержащихся в пейо¬
ти), подтвердил, что не ощутил вовсе ослабления способности к
ориентации и нормальному передвижению в пространстве2в.
Проф. Дж. Слоткин, который сам участвовал в пейотистских ри¬
туалах, также заявлял об отсутствии каких бы то ни было при¬
знаков отрицательного воздействия пейоти на мышление людей,
их речь и поведение 27.П. Гербер, опираясь на свидетельства ученых этнографов, хи¬
миков, психологов, медиков, со своей стороны, хотя и с оговор¬
ками, тоже считает, что пейоти не является наркотиком, ибо
ограниченное ритуальными целями употребление его не вызывает
ни излишнего возбуждения, ни апатии, ни нарушения координа¬
ции движений. Кроме того, в районах проживания индейских
племен Северной Америки никогда не наблюдались оргии, свя¬
занные с отправлением пейотистского культа 28. Состав содержа¬
щихся в кактусе алкалоидов в определенной степени подкрепляет
тот же вывод.Сами индейцы рассматривали пейоти как лекарственное рас¬
тение и традиционно использовали его в качестве болеутоляю¬
щего средства. Военные хирурги США применяли его в тех же
целях. Племена Северной Мексики и южной части Аризоны го¬
товили отвар пейоти для лечения горячки, больших открытых
ран, а также пострадавших от змеиных укусов. Предполагается,
что кактус оказывает благотворное действие при ревматизме и
параличе; так, например, считают потаватоми Канзаса. Клиниче¬
ская апробация показала, что алкалоиды, содержащиеся в какту¬
се, делают его цепным средством при некоторых заболеваниях
нервной системы.100
Значительная часть пейотистских ритуалов совершается имен¬
но для оказания медицинской помощи. Собрания проводятся
ради людей, страдающих физическими и психическими заболева¬
ниями. Сюда пейотисты навахо включают, в частности, туберку¬
лез, диабет, гипертонию, слепоту, ревматизм, простуду, различные
локальные боли, а также нервные заболевания и психические рас¬
стройства.Некоторые навахо полагают, что для полного выздоровле¬
ния необходимо провести четыре собрания, а в случае вы¬
здоровления — благодарственную встречу. Иногда собираются,
чтобы решить, лечить ли больного традиционным способом или
отправить его в больницу. Сторонники культа верят, что пейо-
ти — это большая сила, способствующая не только исцелению
людей, но и постижению человеком окружающего мира и его
собственного места в нем29.Собрания устраиваются по самым разным поводам. На исходе
лета они, скажем, посвящаются началу учебного года. В молит¬
вах просят, чтобы дети были здоровы, хорошо учились и благо¬
получно вернулись домой весной. Некоторые собрания созываются
в связи с днями рождения, обычно маленьких детей, что вызвано
заботой об их будущем. Во время второй мировой войны собрани¬
ями отмечали проводы солдат и их возвращение. Устраиваются
праздничные культовые встречи по случаю выходных дней, рож¬
дества, Нового года, пасхи, дня благодарения, свадеб 30.Пейотисты северных районов территории расселения навахо
делают акцент на мистических и магических аспектах культа.
Их особенно привлекают всевозможные откровения и «озарения»,
помогающие, по их мнению, проникнуть в самую сущность миро¬
здания. Здесь больше верят в способность пейоти приносить бла¬
гополучие человеку без сколько-нибудь серьезных усилий в этом
направлении со стороны его самого. Здесь же значительно более
определенно проявляется антипатия к белым. На юге пейотистов
интересует прежде всего самосозерцание и интроспекция. Призна¬
ется, что высшие силы и пейоти могут помочь, но наряду с этим
активно проповедуется мысль о том, что для достижения успеха
каждый должен по-настоящему работать. Тут менее выражены
настроения против белых и упор делается скорее на следование
«Пути пейоти», нежели на его силу и.Церковь коренных жителей Северной Америки не предъяв¬
ляет претензий к своим приверженцам, если они участвуют в
церемониях или богослужениях других церквей, но при этом они
не должны отказываться от пейотистских ритуалов 32. Когда эта
церковь впервые заявила о себе у навахо, она встретила сильную
оппозицию большинства протестантских церквей и адептов тради¬
ционных культов, хотя пейотисты никогда не отвергали прежних
верований. К 1950 г. положение изменилось, что проявилось в
сглаживании конфликта. В немалой степени это объяснялось тем,
что основная часть учения пейотизма, по существу, христианская.
Далеко не случайно пеойтисты племен юта и виннебаго обраща¬101
лись к ряду организаций с просьбами о причислении их к христи¬
анской церкви.Некоторые исследователи, в частности Дж. Слоткин, опреде¬
ляют саму пейотистскую религию как индейскую версию христи¬
анства 33, которая по сравнению с ортодоксальным вероучением
значительно больше соответствует психологическому складу ин¬
дейцев. В ней также персонифицируется бог — Иисус, но наряду
с ним есть и свои божества — Птица грома 34, Мать-Пейоти и др.
Кроме того, несомненные преимущества пейотизма связаны с
простотой его этических предписаний и достаточно элементарным
ритуалом, отвечающим издавна сложившимся нравственным
представлениям индейского населения. По мнению ученых, рас¬
сматривавших данную проблему, эта религия завоевала свои ны¬
нешние позиции в качестве паниндеанистской идеологии именно
благодаря соединению в ней исконных ее начал и основополагаю¬
щих положений христианства.Вторжение европейской цивилизации угнетающе действовало
не только на внешние стороны традиционной культуры, но и на
религиозные ценности. Индейцы, чувствуя себя покинутыми
своими духами-покровителями и желая найти выход из духовного
кризиса, вполне естественно, стали искать возможности возвраще¬
ния своим божествам былой силы в расширении их круга за счет
христианских богов.Терпимое, свободное от каких бы то ни было догматических
ограничений отношение пейотистов к другим верованиям под¬
тверждается и результатами многочисленных обследований.
В ходе одного из анкетирований, проведенного среди представи¬
телей западных навахо, на вопрос о вере 53% опрошенных отве¬
тили, что одновременно посещают две или более церкви. Боль¬
шинство из них совмещают отправление традиционных ритуалов
с другими обрядами. По данным Д. Аберле, опросившего
146 членов племени навахо, 11,6% — «чистые» традиционалисты,
9,6% — только пейотисты, 18,5% — строгие приверженцы проте¬
стантизма, 3,4% — католики. Одновременно традиционалистских
и пейотистских верований придерживаются 16,4%, традиционных,
пейотистских и католических — 8,9, традиционных, пейотистских
и протестантских — 4,1% 35.Что касается роста влияния самого пейотизма в сопоставле¬
нии с другими религиями, то его преобладание на большей части
территорий, населенных индейцами, очевидно. Так, если в 1951 г.
эту религию исповедовали 12—14% членов племени навахо,
в 1965 г.—до 40%, то в 70-е годы уже свыше 50%, или 60—
70 тыс. человек, что заметно превосходит число протестантов, ка¬
толиков и других верующих.Будущее Церкви коренных американцев у навахо определит¬
ся после завершения сложного процесса взаимодействия пейо¬
тизма, традиционных верований, христианства и новой волны
христианских братств. В дальнейшем, считает Д. Аберле, можно
ожидать размежевания. С одной стороны, произойдет консолида¬102
ция приверженцев традиционных верований, пейотистов, людей,
принадлежащих к тем и другим, и христиан, не настаивающих на
категорическом отказе от культа навахо: традиционный церемо¬
ниал и ритуалы пейотизма станут составной частью их собствен¬
ных традиций. С другой стороны, сплотятся разного рода еван¬
гелисты и прихожане государственной церкви, отвергающей как
пейотизм, так и верования навахо 36.Терпимое отношение к различным религиям способствует рас¬
ширению коммуникативного опыта и повышению социальной ак¬
тивности пейотистов, тем самым они включаются в жизнь всего
племени. Это особенно важно именно сейчас, когда, как свидетель¬
ствует американский исследователь Д. Франстэд, нередко в откры¬
той форме обнаруживает себя несоответствие традиционных веро¬
ваний индейцев требованиям экономического развития, что созда¬
ет определенные затруднения для вождей, стремящихся обеспе¬
чить будущее навахо, их благосостояние и занятость, сохранив в
то же время свободу выбора для тех, кто не хочет порывать с
прежним укладом жизни 37.В еще совсем недавнем прошлом навахо пришлось пережить
немало социальных и экономических потрясений, вызванных
прежде всего разработкой полезных ископаемых, сокращением
поголовья скота и принудительным выселением индейцев с обжи¬
тых мест. Неразрывная связь каждого члена племени с участком,
принадлежащим ему или его семье, уходит корнями в сложив¬
шиеся традиции и строго детерминирована в религиозном плане.
Навахо с особым уважением относятся к кормящей их земле.
Традиция и опыт, приобретенный жизнью, подтверждают оправ¬
данность такого отношения. Общеизвестно, что многие места на
территории, занимаемой племенем, издавна считаются священны¬
ми. Некоторые из них были разрушены и подверглись оскверне¬
нию. Можно себе представить глубину переживаний навахо, на
глазах которых это происходило.Лежащие в основе пейотизма принципы поклонения стихий¬
ным началам, возведение в религиозный абсолют идеи пейотля,
земли, воды во все возрастающей степени подрываются в резуль¬
тате необузданной деятельности такой «стихийной» силы, как фи¬
нансово-промышленный бизнес. Достаточно сказать, что свыше
370 договоров, заключенных еще в начале минувшего века между
властями США и индейцами, подтверждавших законность их
прав на воду, землю и богатства ее недр, в настоящее время не
соблюдаются. К подобному положению привело открытие на тер¬
ритории почти 40 индейских резерваций залежей важнейших по¬
лезных ископаемых — угля, нефти и газа, урана, фосфатов. Толь¬
ко у племен пассамакуодди и пеннобскот, по их оценкам, было
насильственно отторгнуто 12 млн. акров, у онейда — 200 тыс.,
у кайуга — 62 тыс. акров земельных площадей.Местом подлинной человеческой трагедии стало высокогорное
плато Колорадо, где содержится примерно половина националь¬
ных запасов урана. Поскольку в процессе добычи этой руды в103
отходах сохраняется до 85% ее первоначальной радиоактивности,
плато по уровню зараженности превосходит сейчас всю остальную
территорию США. Четвертая часть членов племени навахо, рабо¬
тавших на урановых рудниках корпорации «Керр Макги», умер¬
ли от рака, другие больны лейкемией в неизлечимой форме. Сре¬
ди индейцев заболеваемость раком в 5 раз больше, чем в среднем
по стране 3\К этому следует добавить, что на исконных землях коренных
американцев производятся регулярные ядерные испытания. Вы¬
ступая перед участниками проходившей летом 1981 г. в Женеве
Международной конференции неправительственных организаций
по вопросам о положении коренного населения, представитель
делегации американских индейцев Рассел Минс заявил: «Прави¬
тельство США не ограничилось узурпацией наших прав, но на¬
рушает и те лицемерные „договоры“, которые оно заключило с ин¬
дейскими племенами. Только в штате Невада на испытательном
полигоне, размещенном на наших землях, каждые три недели
взрываются ядерные устройства».Все это пробуждает в индейцах острое чувство протеста.
Д. Аберле классифицирует пейотизм как социальное освободи¬
тельное движение, понимая под социальным выступлением «орга¬
низованную попытку группы или индивида добиться изменений
при сопротивлении других людей». Освободительное движение,
с точки зрения автора, вызывается тем, что группы, находящиеся
в не удовлетворяющих их социально-экономических и экологиче¬
ских нишах, оказываются перед необходимостью искать новые
ниши в рамках более крупных социальных систем. Целью пейо-
тизма, подчеркивает Д. Аберле, отнюдь не является полное изме¬
нение социального строя. Приверженцы Церкви коренных жите¬
лей Северной Америки стремятся лишь совместными усилиями
путем совершенствования морали добиться лучших условий жиз¬
ни для самих себя 39.Хотя, вне всякого сомнения, многие посещают собрания пейо-
тистов только из желания излечиться, внутреннее перерождение
человека остается одной из важнейших задач их религии. Панин-
деанистский по своему характеру, пейотизм отвергает такие идеи
господствующего общества, как аккультурация и ассимиляция
коренного населения, презрение ко всему, что не отвечает за¬
падным стандартам, акцентирование материалистического нача¬
ла, постижение мира через познание, а не интуицию. Пейотизм
относят к освободительным движениям также и потому, что его
концепция стимулирует протест против постоянных лишений,
в которых вынуждены жить американские индейцы. В обществе
доллара они стоят ниже других граждан лишь потому, что они
индейцы, против них существует предубеждение. Это тоже лише¬
ние, только в области признания ценности человеческого досто¬
инства40. Как отмечает советский этнограф В. Евтух, Д. Аберле,
характеризуя пейотизм в качестве освободительного движения,
подчеркивает оппозиционный характер его символов и ценностей«104
что сближает его с освободительными движениями, развивающи¬
мися не на этнической основе, и отдаляет от трансформативных
движений, целью которых являются изменения в рамках сущест¬
вующих социальных систем. Такая трактовка очевидно сужает
социальные основы движения индейцев против господствующего
строя, обрекающего их на нищенское существование. Пейотизм
можно рассматривать лишь как одну из форм этого движения 41.Другой ученый, П. Гербер, относит пейотизм к так называе¬
мым кризисным движениям (вызываются кризисами или проис¬
ходят в подобных условиях), считая, что он содействует утверж¬
дению идеи паниндеанизма, сплочению индейцев в борьбе за
свою самобытность вокруг Церкви коренных жителей Северной
Америки 42.Подводя итог этим оценкам, необходимо четко разграничить
субъективное и объективное значение рассматриваемого вероуче¬
ния в общем контексте жизненных идеалов североамериканских
индейцев. Пропагандируя прежде всего моральное самосовершен¬
ствование, пассивное непротивление, оно, безусловно, не может
играть роль фактора, поднимающего коренное население на борь¬
бу за свои права. Одна из причин такого положения заключается
в том, что в среде индейцев проходит процесс социального рас¬
слоения, препятствующий консолидации. Роль объединяющего
фактора выполняют движения социального протеста п организа¬
ции, направляющие их действия. Однако и пейотизм в определен¬
ной степени способствует росту национального самосознания, со¬
хранению культурного наследия и тем самым укреплению панин-
деанистских тенденций, сплочению сил, находящихся в оппозиции
к господствующей в США системе национального угнетения и
эксплуатации.1	См.: Eger S., С oiling s P. Guichol Women’s Art.— Art of the Guichol
Indians. San-Francisco — New York, 1978, c. 39.2	Там же.3	Gerber P. Die Peyote-Religion Nordamericanische Indianer auf der Suche
nacheiner Indentität Zürich, 1980, c. 17—26.4	Mooney J. The GhostrDance Religion and the Sioux Outbreak of 1980.—
Fourteenth Annual Report of the Burean of Ethnology, 1892-1893. Wash.,
1896, c. 641.5	Религиозное движение «Пляска духов» возникло в конце 80-х годов
прошлого века у индейцев штата Невада как результат влияния христиан¬
ского миссионерства. Оно соединило в себе христианские этические пред¬
ставления и общую идею пришествия мессии с ритуалами, призванными
заставить белых уйти, возродить исчезнувшую охоту, воскресить погибших
членов племени. Социальной основой быстрого распространения учения
«Пляски духов» среди племен, населявших равнины, стало крайне бедст¬
венное их положение — они лишились средств существования. Характер¬
но, что в первоначальную пацифистскую проповедь новой доктрины вклю¬
чаются элементы, связанные с призывом к войне против белых.В этих условиях спровоцированное властями убийство полицейскими
одного из индейских вождей, Сидящего Бизона, привело к вооруженному
столкновению, известному в истории как «битва» при Вундед-Ни. Это сра¬
жение было навязано белыми; они потеряли 31 солдата, индейцы — 128 че¬105
ловек. После описанных событий влияние движения «Пляска духов» пошло
па убыль.6	См.: Hultkrantz A. Belief and Worship in Native North America. Syracu¬
se, 1984, c. 283.7	Bowden H. W. American Indians and Christian Missions: Studies in
Cultural Conflict. Chicago — London, 1981, c. 210.8	Slotkin J. S. The Peyote Religion: a Study in Indian-White Relations.
Glencoe, 1956.9	Aberle D. F. The Peyote Religion among the Navaho. Chicago, 1966,
c. 284; Stewart О. С. The Southern Ute Peyote Cult.— American Anthropologist.
1941, № 43, c. 303.10	Slotkin J. S. The Peyote Religion; Hultkrantz A. Belief and Worship,c. 290.11	Gerber P. Die Peyote-Religion Nordamericanische Indianer, с. 112.12	Там же, с. 117.13	Gerber P. The Significance of «Religion» in the Indians Struggle for
Survival. Zürich, 1982, с. 24.14	Aberle D. F. The Peyote Religion, c. 15, 52.15	Там же, с. 252.,e Там же, с. 261—271.17	Hultkrantz A. Belief and Worship, с. 287.18	Aberle D. F. The Peyote Religion, c. 194.19	Slotkin J. S. The Peyote Religion, c. 70—71.20	Aberle D. F. The Peyote Religion, c. 71.21	Там же, с. 11—12.22	Slotkin J. S. The Peyote Religion, c. 71.23	Ferguson F. N. Participation in Traditional Ceremonies by Navahos
with Drinking Problems.- Navaho Religion and Culture. Santa Fe, 1982, c. 161—
162.24	Aberle D. F. The Peyote Religion, c. 110, 122.2ъ Там же26	Huxley О. The Doors of Perception. N. Y., 1972, с. 54.27	Slotkin J. S. The Peyote Religion, c. 84.28	Gerber P. Die Peyote-Religion Nordamericanische Indianer, с. 182-183.29	Aberle D. F. The Peyote Religion, c. 182—183.30	Там же, с. 190.31	Там же, с. 125—126.32	Aberle D. F. The Future of Navaho Religion.— Navaho Religion and
Culture, c. 219.33	Hultkrantz A. Belief and Worship, c. 205.34	Птица грома в мифах многих индейских племен выполняет роль
своеобразного культурного героя. Считается, что она научила людей стро¬
ить многосемейные дома, ставить тотемные столбы. В пантеон индейских
духов включена также Водяная птица, отождествляемая как с Птицей грома,
приносящей дождь, так и с голубем — символом святого духа в христианст¬
ве; она выполняет роль посредника между человеком и богом.35	Aberle D. F. The Future of Navaho Religion, c. 176 (Tabl.).38 Там же, с. 220.37	Fransted D. The Secular Uses of Traditional Religion and Knowledge
in Modern Navaho Society.— Navaho Religion, c. 210—211.38	Newsday. 08.07.1984.39	Aberle D. F. The Peyote Religion, c. 315.40	Там же.41	Евтух В. Б. Западные этнологи о пейотизме в жизни североамери¬
канских индейцев.— Советская этнография. 1985, № 2, с. 156.42	Gerber P. Die Peyote-Religion Nordamericanische Indianer, с. 74, 135.
В. В. МалявинСИНКРЕТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ В КИТАЕ В XX в.:
ТРАДИЦИОННОЕ И ПОСТТРАДИЦИОННОЕВероучение и деятельность сект, исповедующих ту или иную
разновидность синкретической религии, остаются одним из самых
загадочных феноменов китайской истории нескольких последних
столетий. Это объясняется, с одной стороны, чрезвычайной
скудостью информации — отсутствием даже простейшей стати¬
стики, с другой — неясностью самой природы сектантства. До¬
статочно сказать, что в стране не существовало какого-либо ней¬
трального понятия, обозначавшего феномен синкретических сект.
Последние получили от правящих верхов императорского и даже
республиканского Китая прозвища «порочное учение» (се цзяо),
«ложное учение» (вэй цзяо), «нечестивое учение» (яо цзяо) и
прочие унизительные ярлыки, подчеркивавшие несовместимость
этих религий и официальной идеологии. В китайской литературе
нынешнего столетия чаще всего можно встретить весьма неудач¬
ный термин «тайные религии» и все еще с трудом приживается
нейтральный термин «новые религии», употребляемый европей¬
скими и японскими исследователями.Иными словами, официальные критерии выделения синкрети¬
ческих сект в Китае, по традиции, носили почти исключительно
идеологический и политический характер. К ним причисляли те
религиозные общины, которые, по мнению власть имущих, пред¬
ставляли угрозу существующему строю. Этим обусловлена и
чрезвычайная противоречивость сведений. Обычно официальные
источники попросту умалчивают о существовании сект, отчего
может создаться впечатление, что они не являются сколько-ни¬
будь значительной общественной силой. Как правило, секты ока¬
зывались в центре внимания лишь в те моменты, когда велись
кампании по их ликвидации, в такие периоды они представали
в источниках весьма влиятельными организациями. Так, в конце
прошлого века, по сообщению современника, более половины жи¬
телей Тяньцзиня были членами секты Учение Истины (Ли цзяо),
а по всей столичной провинции Чжили — чуть ли не 90% \
В Нанкине в годы японской оккупации, по заявлению враждеб¬
ного сектантам источника, 70% жителей состояли в секте Путь
всеобъемлющего единства (Игуаньдао) 2. На рубеже XIX—
XX вв. бытовало мнение, что в каждой провинции Китая насчи¬
тывается «от 20 тыс. до 2 млн. приверженцев порочных уче¬
ний» 3.107
Между тем, что может быть «сектантски замкнутого» в син¬
кретической религии, черпающей из разных традиций и обращен¬
ной ко всем людям? Что могло быть оппозиционного в движе¬
ниях, которые сознательно ставили целью соединить в одно целое
основные идеологические элементы традиции? Ответить на эти
вопросы — значит многое понять в механизме воспроизводства
и развития культурной традиции в Китае.Автор этой статьи уже имел возможность указать на произ¬
вольный характер официальных оценок сектантских движений в
Китае4. Однако сам факт появления оценок, по-видимому,
не случаен. В нем допустимо усмотреть приметы определенной
культурной ситуации, определенного состояния культурного са-
люсознания — именно такого, которое ищет себя в отстранении
от своей данности и потому обладает способностью устанавливать
и разрывы и преемственность в собственной истории. Это означа¬
ет, что оно обладает способностью превращать исторические фор¬
мы своего бытования как бы в типизированные, типические обра¬
зы, посредством которых и осуществляется самопознание куль¬
турной традиции. Вероятно, в нашем научном лексиконе еще нет
понятий, позволяющих адекватно описать процесс подобного пре¬
существления традиции в ее типовые формы, а привычка рас¬
сматривать синкретические религии лишь как комбинацию тра¬
диционного и заимствованного извне как раз мешает заметить их
самобытное историко-культурное значение. Назовем подобные
религии и рожденные ими общественные движения посттради-
ционными, исходя из того, что они одновременно и отстраняются
от традиции, и продолжают ее. Будем надеяться, что понятие
«посттрадиционность» позволит разрешить один очевидный пара¬
докс: исповедуя идеал универсалистской религии, открытой всем
религиозным традициям, приверженцы синкретических сект от¬
личались особой нетерпимостью по отношению к иноверцам.Сектантство в старом Китае явилось продуктом длительного
развития. Оно приобрело устойчивые формы с XII в., а его окон¬
чательное оформление произошло в XVI—XVII вв., когда сложи¬
лись основные догматы сектантских вероучений, характерные
жанры сектантской литературы и традиционный для сект пантеон
божеств. Примечательно, что расцвет его, а заодно начало систе¬
матических правительственных репрессий против него совпали с
тем периодом истории страны, когда развитие китайской циви¬
лизации во всех областях общественной практики — в технологии
и художественном творчестве, в политике и социальной органи¬
зации — достигло завершающей фазы, когда традиция сама ока¬
залась предметом рефлексии и стала воспроизводиться в своих
типовых формах. Вновь открытая критическая отстраненность от
традиции делала отношение человека к прошлому принципиально
неопределенным. Учения синкретических сект в Китае были од¬
ним пз самых откровенных выражений этой неопределенностй.Их религия здесь означала предел развития традиции, кото¬
рый служил самоопределению последней. В этом качестве она108
стала составной частью той культурной ситуации, в рамках ко¬
торой ислам явился важнейшим фактором выделения китайских
мусульман в отдельную этническую общность, а христианство
было воспринято в стране как угроза всему традиционному по¬
рядку. Несмотря на ее синкретическую природу, она знаменовала
конец веротерпимости, свойственной классическому синкретизму
«трех учений» — конфуцианства, буддизма и даосизма.Нет сомнения, что в старом Китае сектантские движения на¬
ходили питательную почву в деформациях, кризисе, разложении
традиционного уклада. Недаром активную роль в них играли мар¬
гинальные элементы как деревенского, так и городского обще¬
ства — возчики и бродячие торговцы, разорившиеся крестьяне и
ремесленники, монахи и воины, бедные учителя и низшие служа¬
щие в казенных управах. Не случайно также отличительной
чертой сектантских вероучений был милленаризм, вера в скорый
конец света и уготованное для последователей секты вечное бла¬
женство \ По сообщениям китайской печати, еще на рубеже 70—
80-х годов в разных районах Китая получили распространение
листки, предрекавшие мировую катастрофу и приход мессии6.В целом синкретические секты играли в китайском обществе
глубоко двойственную роль: были и альтернативой и дубликатом
существующего порядка. Как альтернатива они выступали против
собственности и отвергали все различия между людьми, противо¬
поставляя иерархии в патриархальной семье и государстве заим¬
ствованный из монашеского буддизма принцип «собрания»
(хуэй) равных. Секты, выросшие из даосской традиции, придава¬
ли исключительное значение отношениям между учителем и уче¬
ником. Но, проповедуя нестяжательство и всеобщее равенство,
главы сект распоряжались немалыми средствами и устанавлива¬
ли многоступенчатую иерархию своих приверженцев, хотя послед¬
няя создавалась обычно по законам отвлеченной числовой симво¬
лики и носила, по существу, условный, игровой характер \
Отношения же между учителем и учеником мыслились по подо¬
бию отношений между отцом и сыном, о чем свидетельствует
принятое в сектантской традиции именование учителя «настав¬
ник-отец» (ши фу). Порой секты копировали даже разделение
государственного аппарата на гражданских и военных чиновни¬
ков. Нельзя не отметить также рыхлость организационной струк¬
туры сект, остававшихся сугубо локальными объединениями и
неспособных перерасти рамки неустойчивых коалиций практиче¬
ски независимых и притом постоянно дробившихся общин. Это
обстоятельство тоже делало секты составной частью традицион¬
ной структуры китайского общества с его господством локальных
связей — родственных, соседских или профессиональных.Претензия на создание альтернативного порядка обусловила
многочисленные совпадения в организации сектантских общин и
«тайных обществ» (хуэй дан) в собственном смысле слова. Эти
совпадения, характерные в особенности для Северного Китая,
привели к тому, что в современной литературе секты нередка109
смешиваются с тайными обществами. В действительности два этих
типа организации заметно различались по своим истокам: первые
опирались на определенное религиозное кредо или особенность
культовой практики, вторые были рождены потребностями взаи¬
мопомощи и самообороны. Неодинаковы были и итоги историче¬
ской эволюции этих организаций: в XX в. секты начали претен¬
довать на роль национальной и даже мировой религии, тайные же
общества, утратившие с появлением современных политических
партий и профсоюзов значение универсальной оппозиционной
силы, стали частью преступного мира — характернейшей формы
неаутентичной, «ложной» оппозиции официальному порядку.В отличие от ритуала тайных обществ, тяготевшего к нарочи¬
той усложненности, обрядность сект, требовавших от своих по¬
следователей прежде всего веры, отличалась простотой и непри¬
тязательностью. Обряд вступления обычно ограничивался денеж¬
ным взносом вновь обращенного и сожжением бумажки с его
именем, дабы занести его в «небесный реестр» членов секты; он
также клялся в преданности своему духовному наставнику и да¬
вал обещание не разглашать священные эзотерические формулы,
которым его учили при вступлении в секту. Впрочем, никаких
особых тайн в этих своеобразных «символах веры» не содержа¬
лось. Известно, например, что главная мантра в секте Учение
Истины — «мантра пяти иероглифов», включала в себя два слова:
«Бодхисаттва Гуаньинь» 8. В «Игуаньдао» аналогичная «мантра
пяти иероглифов» гласила: «Будда Амитофо Беспредельного и
Великого Предела». В той же секте она входила в число трех
главных эзотерических знаков, так называемых трех сокровищ,
которые удостоверяли принадлежность к секте. Двумя другими
знаками были прикосновение наставника к переносице посвящае¬
мого, что, согласно учению, открывало душе последнего путь к
блаженству, а также особое положение пальцев рук (т. е. муд¬
ра), при котором большой палец правой руки касался мизинца
левой 9.Данные конкретных социологических обследований — к сожа¬
лению, крайне немногочисленных — еще больше убеждают в том,
что секты играли немаловажную роль в религиозной жизни про¬
стого народа. Судя по опросам, проведенным в конце 20-х годов
в деревнях уезда Дин провинции Хэбэй (Северный Китай), чле¬
ны сект обычно выполняли функции деревенских знахарей, пред¬
сказателей и ясновидцев, обладавших, как верили местные жите¬
ли, способностью видеть души умерших и отправлявших заупо¬
койные службы по усопшим односельчанам10. Таким образом,
секты на свой лад поддерживали культ предков — основу основ
традиционной религии и социальных институтов Китая. Правда,
они поддерживали культ предков в его квазишаманистских про¬
явлениях, которые скорее дополняли его классическую форму,
связанную с патриархальной семьей и кланом.В старом Китае общение с душами умерших посредством
медиумов служило восстановлению гармонии между живыми и110
мертвыми там, где эта гармония уже не могла быть достигнута
средствами регулярного культа. Недаром в роли медиума обычно
выступали лица, выпадавшие из клановой структуры, например
одинокие женщины или бездетные мужчины и. Квазишаманист-
ские обряды, представлявшие, заметим, коммунальные аспекты
культа предков, были унаследованы и развиты синкретическими
сектами. С середины XIX в. медиумные сеансы и получение пись¬
менных откровений от божеств заняли одно из важнейших мест
в сектантской обрядности. Некоторые секты, существующие и в
наши дни на Тайване и в Гонконге, регулярно публикуют полу¬
ченные их медиумами откровения в специальных бюллетенях.
Сознательное манипулирование медиумной практикой — одно из
свидетельств стремления синкретических сект придать народным
культам типизированную форму.Стремление к типизации обычая вообще характерно для об¬
рядности таких сект. Как правило, сектантские религии воспри¬
нимали основные элементы традиционной религиозной обрядности
китайцев — возжигание благовоний, отбивание поклонов богам,
хорошую декламацию священных текстов, сидячую медитацию,
совместные пиршества и т. д., но несколько видоизменяли их или
придавали какому-либо из них исключительное значение. Подоб¬
ное акцентирование отдельных черт традиционной культовой
практики или частичные новшества, вносимые в нее, становились
как бы отличительным знаком секты. Большое значение имели,
в частности, периодичность и церемониал собраний членов общин.
Эти собрания могли устраиваться дважды в месяц, раз в два
месяца, три или четыре раза в год, ежегодно или нерегулярно.Обычно сектанты соблюдали запреты на мясную пищу и вино,
курение опиума и табака. В уезде Дин, например, самая много¬
численная секта Принесения зерна (Бэйляндао) получила свое
прозвание от принятого в ней обычая устраивать в складчину
вегетарианские пиршества. Секту Благовоний (Сянмэньдао) в
тех же .местах называли так потому, что ее приверженцы дваж¬
ды в месяц медитировали в течение суток, возжигая благовония
и отбивая 800 поклонов 12. Последователи современной тайвань¬
ской секты Собрание стяжания правды (Цюдаохуэй) считают
главным элементом своего ритуала неординарный способ поклоне¬
ния богам. Вместо того чтобы, как полагается по традиции, сло¬
жить руки на груди и поклониться 3 или 9 раз, они поднимают
руки над головой и простираются ниц до 180 раз 13. В некото¬
рых сектах важное место отводилось экстатическим «пляскам»
одержимых духом, что также имело свои прототипы в фольклор¬
ной обрядности. Обычно подобные способы общения с духами слу¬
жили источником определенных школ воинского искусства, куль¬
тивировавшихся в сектах 14.Посттрадиционный характер синкретических религий отчет¬
ливо запечатлелся в пантеоне, а также в относящейся к нему
символике и мифологии. Неоднократно отмечено в сочинениях и
засвидетельствовано очевидцами, что среди сектантов была ши¬111
роко распространена практика поклоняться сразу «всем богам»,
что сектанты не порывали с традиционными культами и многие
из них держали на домашних алтарях полоску желтой бумаги
с надписью: «Место десяти тысяч истинных божественных вла¬
дык десяти пределов и трех сфер мироздания» 15. В то же время
в космологии и пантеоне синкретических религий было немало
оригинального, и прежде всего новое представление о верховном
божестве. С XVI в. в Китае распространился культ Нерожденной
Праматери (Ушэн Лаому), которая отождествлялась с Беспре¬
дельным (уцзи) и «подлинной пустотой» (чжэнь кун) — тради¬
ционными в стране наименованиями верховного начала мирозда¬
ния. Считалось, что она породила космические стихии и род
людской и «установила первичное небо» (сянь тянь), как в позд¬
несредневековом Китае стали называть первозданный хаос, про¬
тивопоставляя его «позднему небу» (хоу тянь) — миру форм.
В сектантской литературе утверждается, что Нерожденная Пра¬
матерь повелела создать из хаоса космос, творцом же мира обыч¬
но объявляется Древний будда небесной подлинности (Гуфо
тяньчжэнь). Статус человечества в сектантской мифологии оп¬
ределялся мифом о 96 (или 96 млрд.) 18 «изначальных детях»
Нерожденной Праматери, посланных ею на землю для устроения
цивилизации. На земле эти «изначальные дети» впали в грех, но
благодаря неистощимому состраданию Праматери мира все ве¬
рующие в нее со временем будут спасены и вернутся в рай,
который в одних сектах именовался «родная деревня», в дру¬
гих — «заоблачный город» 17. Сектантская сотериология подкреп¬
лялась учением о трех мировых эрах — прошлой, настоящей и
грядущей: каждой из них соответствовал определенный будда и
герой китайской традиции.По-видимому, одним из общих элементов учения синкретиче¬
ских сект была идея тройственного проявления божественной
реальности. Так, приверженцы популярных сект Собрание дра¬
коньего цветка (Лунхуахуэй) и Учение первичного неба (Сянь-
тяньдао) поклонялись триаде божеств, известных под именами
Беспредельное, Великий предел и Царственный предел18. Как
правило, Беспредельное отождествлялось с Нерожденной Прама¬
терью, прототипом Великого предела выступал Древний будда
небесной подлинности, а Царственный предел ассоциировался со
спасителем в его земном облике. В учении секты «Игуаньдао»
триаду высших божеств вместе с Нерожденной Праматерью со¬
ставляли Древний будда Милэ (от санскр. Майтрейя.— В. М.)
и «Почтенный спаситель, живой будда», каковым считался про¬
возвестник «Игуаньдао» на земле. По верованиям сектантов, по¬
следний являлся миру 18 раз и в наше столетие принимал об¬
лик вождей секты!9. В секте Святое учение небесной доброде¬
тели (Тяньдэ шэнцзяо), основанной в 30-х годах XX в., триада
представлена Нерожденной Святой матерью, Верховным госпо¬
дином. равным небу, и божеством по имени Единое Дыхание.
Оно 36 раз являлось миру в облике легендарных императоров-112
демиургов древнего Китая, основателей мировых религий и раз¬
личных святых, дабы предотвратить конец мировой эры. Его по¬
следней инкарнацией стал родоначальник Тяньдэ шэнцзяо.
В качестве спасителя человечества Единое Дыхание именова¬
лось членами секты Древний будда, не имеющий облика20.У космологии и пантеона синкретических сект есть своя пре¬
дыстория, которая запечатлена в традиционных представлениях о
предельной реальности и творческом процессе мироздания. На¬
помним, что в философской и религиозной традиции Китая
реальность ассоциировалась с пустотой, воплощая собой предель¬
ную целостность бытия, она равнозначна всеобъятной наполнен¬
ности. Говоря языком китайской традиции, пустота представляет
собой акт «самоопустошения» и тем самым как бы дает возмож¬
ность сущему быть тем, что оно есть. Поэтому верховное начало
мира, по китайским понятиям, являет предел уступчивости и
«ничем не владеет» 21.Иначе говоря, бытие пустоты как бы двухслойно, включает в
себя свою противоположность и само представляет собой момент
перехода в противоположное, предел существования всех вещей,
предельность всех пределов, перспективу всех перспектив. Тако¬
ва подоплека основополагающей в китайской религии и филосо¬
фии идеи нахождения «пустоты в пустоте», «света в свете», или,
по-другому, идеи неразличения форм вещей и их «подлинного
образа». Даосы, например, считали божества локальных культов
демонами, собственно же даосские божества представляли собой
как бы скрытое, «внутреннее» измерение видимых образов, пред¬
ставленное, по выражению К. М. Шиппера, в «циклических и
структурных факторах» ритуального действа22. Буддисты же
Китая относили и демонов, и божеств фольклорной религии к
миру сансары, вечного круговорота перерождений, а подлинное
«просветление», равнозначное живому единению с «телом Буд¬
ды», достигается «внутри», за пределами всех образов и мыс¬
лей. Вместе с тем ни даосы, ни буддисты не отвергали народные
культы по той простой причине, что пустота не ограничивает
бытие, а напротив, дает всему быть и не отличается от мира пи¬
ленного. Наконец, та же идея пустоты как универсальной пре¬
дельности бытия легла в основу синкретизма «трех учений» Ки¬
тая — конфуцианства, буддизма и даосизма. Ибо эта идея ут¬
верждала, что все вещи едины по своему пределу и что
различные учения едины именно в том, что их разъединяет.Синкретические религии тоже гласно или негласно осповыва-
лись на посылках, содержавшихся в философеме «пустота».
Примечательно, что божественное начало мироздания обычно
отождествлялось в них с «подлинной пустотой», «пустотой пус¬
тот» или Беспредельным как условием существования Великого
предела. Сам культ Нерожденной Праматери свидетельствовал
помимо прочего о стремлении открыть, так сказать, новую глу¬
бину в священной бездне пустоты, поставить над буддийским и
даосским пантеоном новое верховное божество. Это стремлениеиз
засвидетельствовано в самой приставке пра- (в оригинале букв,
«старая», «почтенная») в имени Нерожденная Праматерь. Но
мы имеем дело с логическим развитием традиционной китайской
метафизики: уже в рамках даосской религии сложилась доктрина
последовательного открытия трех уровней божественной реаль¬
ности 23. В синкретических сектах изначально содержавшееся в
традиционных религиях Китая допущение возможности нового
откровения стало санкцией преодоления этих религий.Секты знаменовали этап объективизации философемы «пусто¬
та», попыток создания ее сводного, типового образа, выраженного
подчас в лаконичных формулах и эмблемах. Так, в Игуаньдао
иероглиф «мать» в словосочетании Нерожденная Праматерь гра¬
фически толковался как своего рода универсальный символ,
вмещавший в себя понятия беспредельного, предела и единого 24.
Именно отчетливое осознание познавательных и космологических
посылок философемы пустота давало сектантским проповедникам
уверенность в том, что они суть истинные и притом окончатель¬
ные восприемники традиции. Это осознание питало чувство
«внутренней ортодоксии», которое, по мнению Дж. Берлинг,
вкоренено синкретическим религиям. Рассматривая религиозные
и философские воззрения известного «ересиарха» XVI в. Линь
Чжаоэня, Дж. Берлинг отмечает, что создатели синкретических
вероучений «имеют внутренние границы, которые они не пре¬
ступят из страха утраты своей религиозной принадлежности.
Понятие внутренней ортодоксии помогает объяснить, почему со¬
здатели синкретических доктрин часто резко нападают на ересь и
заблуждения» 25.Связь синкретических религий с традицией наглядно прояви¬
лась в том, что сектантские движения усвоили и развили фун¬
даментальную для китайской цивилизации идею параллелизма
«внешнего» и «внутреннего» измерений религиозной практики.
Как уже нетрудно догадаться, «внутренний» аспект религиоз¬
ного культа в Китае относился к внутренней, символической
глубине пустотной реальности мира — к тому, что составляло
•сокровенную «подлинность» бытия. Мотив не двойственности
«внутреннего» и «внешнего» в общественной и духовной прак¬
тике человека пронизывал все области китайской культуры —
от политики и религии до искусства и науки. В сектантской
традиции он принял вид условного размежевания между «внеш¬
ним подвижничеством» (вай гун) и «внутренним подвижничест¬
вом» (нэй гун). Первое сводилось главным образом к соблюде¬
нию принятых в секте моральных заповедей и правил поведения,
второе —к определенному способу сидячей медитации. Так,
в Тяньдэ шэнцзяо «внешнее подвижничество» выражалось в вы¬
полнении нравственных предписаний, содержавшихся в кодексе
секты, так называемых двадцати словах учителя, причем каж¬
дый вновь обращенный выбирал из этого перечня добродетелей
два слова, над которыми ему полагалось особенно сосредоточен¬
но размышлять. «Внутреннее подвижничество» заключалось в114
медитации четыре раза в сутки по два часа в целях достижения
«подлинности своей природы». Важной частью «внутреннего
подвижничества» считалось также знахарство, или, на языке
сектантов, «врачевание духом» 2в. По традиции, «внутреннее
подвижничество» ценилось особенно высоко, и знание его мето¬
дики нередко было прерогативой верхушки сект.Идея превосходства «внутреннего», или «подлинного», аспек¬
та бытия оказала большое влияние на характер культа в синкре¬
тических религиях, где божественное недвусмысленно отождеств¬
лялось с как бы самоскрывающимся, «вечно отсутствующим»
присутствием пустоты. Сектантской традиции свойственно отвер¬
жение идолопоклонства и даже стремление держать в тайне объ¬
екты культа. Правда, в молельных домах нередко вывешивались
портреты различных святых и основателя секты, но поклонять¬
ся им не было принято. В Тяньдэ шэнцзяо, например, главной
реликвией считалось «сиятельное покрывало» (гуан бу), на ко¬
тором, по убеждению верующих, время от времени появлялись
невидимые для непосвященных знаки27. Верховное божество в
синкретических религиях Китая не имело ничего общего с лич¬
ностным и антропоморфным богом, богом-творцом в монотеисти¬
ческих религиях Запада. Нерожденная Праматерь — совершенно
анонимное, безличное божество, которое, как не раз подчеркива¬
лось в сектантской литературе, нельзя представлять в привыч¬
ном образе женщины; нередко в этой литературе говорится о
«нерожденных отце-матери». Нерожденная Праматерь считалась
воплощением «недеяния» (традиционное даосское понятие), и в
этом качестве она не порождает мир, а скорее все объемлет и
содержит в себе, подобно космической утробе. Как пустота утро¬
бы, она просто дает всему проявиться и тем самым, по сектант¬
ской терминологии, «устанавливает первичное небо», т. е. делает
возможным существование всех вещей.Иными словами, Нерожденная Праматерь не творит мир,
а пронизывает все сущее. Будучи «абсолютно другим», она в
силу самоотрицательной природы пустоты преодолевает рамки
метафизического бога и как бы «возвращается в мир». Таковы
посылки натуралистической окраски синкретических религии,
присущей им тенденции совместить священное с порядком само¬
го космоса. Известно, что во многих сектах первостепенное зна¬
чение придавалось поклонению Небу и Земле. Так, в одной из
популярных северокитайских сект нашего столетия — Собрание
святого учения небесного пути единого сердца (Исинь тяньдао
лунхуа шэнцзяохуэй) — повседневный ритуал исчерпывался пок¬
лоном перед едой в знак «благодарности за милосердие Неба и
Земли» 2в. В сочинениях одного из основоположников сектант¬
ской традиции, проповедника XVI в. JIo Цина, утверждается*
что образ Будды —это «небо и земля, горы и реки», благово¬
ния—«туманы и облака», жертвенник — «все мироздание»*
жертвоприношения — «цветы и фрукты четырех времен года»,
храм — «небесный простор» и т. д.29. Медитация в сектах толко¬115
валась как путь восстановления непосредственной, интимной
связи верующего с Нерожденной Праматерью; вместе с тем эта
связь осмыслялась и в категориях космизации человеческого
тела, включения телесной и духовной практики человека в миро¬
вой круговорот Единого Пути 30.Теперь не будет удивительным узнать, что синкретические
секты, настаивавшие на сокровенности божественного присутст¬
вия, не менее решительно настаивали и на обязательности его
физического, телесного воплощения. Вспомним, что вожди сект
считались не только «посланцами» Нерожденной Праматери, но
и «подлинным Буддой» во плоти. Порой святость в сектантской
среде определялась даже вместимостью желудка — тот, кто на
общем пиру членов общины съедал больше всех, мог претендо¬
вать на роль наставника .31 В секте Лицзяо глава общины
удостоверял свою святость тем, что после совместного пиршест¬
ва медитировал в течение нескольких суток, не отправляя есте¬
ственных надобностей 32. Сходную подоплеку, несомненно, имели
и традиционные для сектантской обрядности оргиастические
празднества.Одним из проявлений посттрадиционной природы синкрети¬
ческих религий были их секуляризаторские тенденции. Послед¬
ние до некоторой степени тоже явились результатом развития
основных посылок синкретического мировоззрения в Китае. Ро¬
доначальники сектантства, выступая верными приверженцами
тезиса о самоотрицательной природе абсолюта, утверждали, что
истину Будды надлежит искать вне институциональных форм
буддизма. Как следствие, они переносили нормы монашеского
уклада на мирян, отчего, например, постоянное соблюдение ве¬
гетарианской диеты стало в народном быту одним из главных от¬
личительных признаков сектантства. В конечном счете сектант¬
ское обновленчество выражалось в сведении религии к этике,
к «совершению добрых дел» (син хао), причем нравственные за¬
поведи оригинальностью не отличались и, как правило, воспро¬
изводили общепринятые нормы морали. Среди этих заповедей
мы встречаем, например, предписания чтить Небо и Землю, слу¬
шаться отца и мать, уважать старших, жить в мире с соседями,
не быть алчным и т. п. Тривиальность сектантской морали —
явление, надо полагать, того же порядка, что и отмеченный выше
натурализм сектантских культов. И то и другое выступало мета¬
форой «первичного неба» в человеческой практике — несотворен-
ного, предваряющего опыт и мысль и в этом смысле в высшей
степени «обычного» присутствия пустоты.Независимо от того, являлись ли вероучения синкретических
сект формой секуляризации религиозных ценностей или, напро¬
тив. перетолкования светской (в частности, конфуцианской) мо¬
рали в религиозных понятиях, сектантские движения создавали
некий отвлеченный, объективированный образ традиционного
уклада и традиционного миросозерцания. Этот образ означал
применение идеи реальности в качестве предела всего сущего к116
самой традиции синкретизма, что придавало ей прямо противо¬
положный статус: то, что прежде служило оправданием культур¬
ного плюрализма, стало санкцией религиозной нетерпимости. От¬
сюда проистекали, как уже можно было отчасти заметить, два
следствия: с одной стороны, секты выступали с апологией всего
«обыденного» и притом отличались обостренным сознанием соб¬
ственной ортодоксальности, с другой — все традиционное, при¬
равненное, по сути, к объективированному бытию, воспринима¬
лось ими лишь как метафора непостижимой и сокровенной «под¬
линности» существования. В результате претензия на ортодок¬
сальность сочеталась в синкретических религиях с допущением
полной свободы переоценки ценностей.Возможно, в подобной непоследовательности кроется действи¬
тельная подоплека многократно предъявлявшихся властями сек¬
тантам обвинений в том, что их вожди — лицемеры, которые на
словах учат благочестию, а на деле попирают устои морали. Эти
обвинения, очевидно, недоказуемы. Но они имели видимость
правдоподобия в силу отмеченной двойственности социальной и
культурной значимости синкретических религий. Как ни странно,
они заставляли подозревать присутствие «ереси» даже там,
и именно там, где оно было неразличимым. Свидетельством это¬
го были развернувшиеся в Китае с XVIII в. систематические
кампании по розыску «еретиков», нагнетавшие в стране атмо¬
сферу террора. Более того, можно было бы показать, что внут¬
ренняя противоречивость кредо синкретических сект была лишь
отражением произвольного характера классификаций и оценок,
содержащихся в официальной идеологии. Синкретические рели¬
гии невольно служили средством самоопределения официального
образа культуры. Иначе говоря, религиозная «ересь» в Китае —
это знак не столько определенного социального явления, сколько
определенной культурной ситуации. Оттого же синкретические
секты были одним из важнейших факторов сохранения преемст¬
венности культурного самосознания в процессе его обновления и
перестройки.Глубокая трансформация китайского общества в XX в. от¬
крыла новую страницу в истории религиозного сектантства в
Китае. Разложение традиционных форм официальной идеологии,
политическая и экономическая нестабильность, иностранное воз¬
действие, быстрый процесс модернизации благоприятствовали
росту влияний синкретических религий. Из явления локального
секты становятся, по существу, явлением национальным. Мно¬
гие из них берут на себя несвойственную им прежде роль хра¬
нителей традиционных культурных ценностей, приобретают кон¬
сервативную и даже реакционную окраску — метаморфоза, в зна¬
чительной мере предопределенная посттрадиционным характером
синкретических религий. В то же время новые секты охотно
апеллируют к западным религиям, выступая тем самым одним
из факторов обновления культурного самосознания китайцев.
Большинство сект в XX столетии проповедовали идею единства117
пяти религий (буддизма, конфуцианства, даосизма, христианст¬
ва и ислама) и включали Иисуса и Мухаммада в число инкар¬
наций Спасителя. В Игуаньдао учение о единстве пяти религий
было подчинено традиционной для Китая пятеричной классифи¬
кационной структуре, так что каждая религия ассоциировалась с
конкретной фазой мирового круговорота, цветом, страной света,
персонажем мифологии и пр.33. Так санкционировалось включе¬
ние иностранных элементов в китайскую религиозную традицию.Характерный образец синкретической религии нового типа
дала постдаосская секта Храм дао (Дао юань), созданная на
рубеже 10—20-х годов представителями консервативной ученой
элиты. Верховное божество здесь именовалось Святейший пра¬
предок первичного неба и отождествлялось с основателем даосиз¬
ма Лао-цзы. Вожди секты проповедовали единство пяти религий
и спасение человечества на базе «восточной морали», причем в
христианстве они выделяли Богоматерь, которую уподобляли
Нерожденной Праматери. Руководители Дао юань энергично
пропагандировали свое учение в Японии, где в 30—40-х годах
существовала многочисленная община приверженцев, и даже
открыли свои филиалы в некоторых европейских столицах. Чле¬
нам секты вменялось в обязанность ежедневно размышлять о
своем поведении, еженедельно посещать храм общины и, со¬
гласно принятому в Китае обычаю, дважды в месяц — 1-го и
15-го числа — молить бога о спасении. Дао юань придавала
большое значение благотворительности, что характерно для бур¬
жуазного мировоззрения. Организационная структура секты
включала шесть отделов («храмов»), ведавших общим руковод¬
ством, медиумными сеансами, культами, хозяйственными вопро¬
сами, благотворительной и миссионерской деятельностью. В кон¬
це 20-х годов Дао юань была запрещена гоминьдановским пра¬
вительством. Тем не менее спустя десять лет она, по утвержде¬
нию ее лидеров, имела более 200 отделений и свыше 3 млн. при¬
верженцев 34.В XX в. большинство сект отказались от политически опас¬
ных милленаристских пророчеств, что, однако, не избавило их от
правительственных репрессий, принявших еще больший размах.
Отчасти гонения на секты объяснялись политическими причина¬
ми — связями с реакционными милитаристскими режимами,
позднее — с японскими оккупационными властями, благосклонно
относившимися к сектам (надо сказать, что в Японии синкрети¬
ческие секты традиционно пользовались свободой проповеди). Но
главную причину неуспеха сектантских движений нужно искать
в особенностях китайской традиции, точнее, в разделении между
«внешними» и «внутренними» аспектами культуры, что препят¬
ствовало складыванию национального сознания и национальных
форм культуры. Несостоятельность националистических претен¬
зий синкретических сект (а в равной мере и попытки буржуаз-
но-помещичьей интеллигенции превратить в национальную рели¬
гию китайцев конфуцианство) отобразила историческую слабость118
китайского буржуазного национализма. Освободительное движе¬
ние в Китае полностью порвало с религиями — как традицион¬
ными, так и синкретическими.1	Shek R. The Revolt of the Zaili, Jindan Sects in Rehe (Jehol), 1891.—
Modern China. 1980, vol. 6, № 2, c. 165.2	Crootaers W. A. Une Société Secrète Moderne I-koan-tao. Bibliographie
annotée.— Folklore Studies. 1946, vol. 5, c. 349.3	Fei-lung Davis. Primitive Revolutionaries of China. Honolulu, 1977, с. 53.4	См.: Малявин В. В. Еще раз о природе религиозного сектантства в
Китае.— XVI научная конференция «Общество и государство в Китае». Те¬
зисы и доклады. Ч. 1. М., 1985.5	О милленаризме сект см.: Поршнева Е. Б. Народная религиозная тра¬
диция в Китае XIX—XX вв.—Социальные организации в Китае. М., 1981.8 Салтыков Г. Ф. Традиции даосизма в современной китайской дерев¬
не.— Информационный бюллетень ИДВ. М., 1982, № 33, с. 67.7	Игровой характер иерархии в тайных обществах и сектах — факт, хо¬
рошо известный в социологической литературе (см., например: Тэрнер В.
Символ и ритуал. М., 1983, с. 253—256).8	Shek R. The Revolt of the Zaili, Jindan Sects, c. 168.9	Jlu Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо (Современные тайные
религии в Северном Китае). Тайбэй, 1975.10	Динсянь шэхуэй гайкуан дяоча (Социологическое обследование уез¬
да Дин). Бэйпин, 1933, с. 445.11	Данный аспект медиумных культов в южнокитайских деревнях наи¬
более обстоятельно рассмотрен Дж. Поттером (см.: Potter J. Cantonese Sha¬
manism.—Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford, 1974).12	Динсянь шэхуэй гайкуан дяоча, с. 445—446.13	Ahem E. М. Chinese Politics and Ritual. Cambridge, 1981, c. 45.14	По мнению С. Накен, секты, ставившие акцент на коллективной
декламации сутр и выполнении монашеского устава мирянами, и секты,
придававшие первостепенное значение медитации и воинскому искусству,
представляли два «аналитически различных» течения в сектантстве. Сход¬
ная классификация современных тайваньских сект предложена и Р. Уэл¬
лером (см.: Naquin S. The Transmission of White Lotus Sectarianism in Late
Imperial China.— Paper Presented to the Conference on Values and Communi¬
cation in Chinese Popular Culture. Honolulu, 1981; Weller R. Sectarian Reli¬
gion and Political Action in China.—Modern China. 1982, vol. 8, № 4, c. 465).15	Jlu Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо, с. 137.18 В одной из ранних версий этого мифа, зафиксированной в XVII в.,
говорится о 69 тыс. «изначальных детей».17	Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо, с. 47.18	Groot J. /., de. Sectarianism and Religion Persecution in China. Amster¬
dam, 1903, c. 199—200.19	Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мини цзунцзяо, с. 50.20	Welch Н. YU Chün-fang. The Tradition of Innovation: A Chinese New
Religion.— Numen. 1980, vol. 27, № 2, c. 226.21	Подробнее о понятии пустоты как предельности бытия см.: Маля¬
вин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985.22	Schipper К. М. Le corps taoïste. P., 1982, с. 161.23	Фукунага М. Кидо то синто то синто то сёдо (Религия демонов, ре¬
лигия божеств, истинная религия и религия совершенномудрых).— Сисо.
1980, № 9, с. 10.24	Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мини цзунцзяо, с. 46.25	Berling J. The Syncretic Religion of Lin Chao-en. N. Y., 1980, с. 11.28	Welch H. Yii Chün-fang. The Tradition of Innovation, c. 229—230.27	Там же, с. 225.28	Ли Шиюй. Сяньцзай хуабэй мими цзунцзяо, с. 168.29	Юй Сунцин. Мин — цин шидай миньцзянь ды цзунцзяо синьян (На¬119
родные религиозные верования в эпоху Мин — Цин).— Цинши яньцзю цзп.
Пекин, 1980, с. 121.30	Naquin S. The Transmission of White Lotus Sectarianism, c. 23.31	Fei-lung Davis. Primitive Revolutionaries of China, c. 50.32	Shek R. The Revolt of the Zaili, Jindan Sects, c. 170.33	JIu Шиюй. Сяньзцай хуабэй мими цзунцзяо, с. 59.34	Манею сина-но кэсся то хито (Китайские тайны общества и бандиты
в Маньчжурии). Чанчунь, 1941, с. 109—116.
ИСТОРИЯ РЕЛИГИИД. Е. ЕремеевСОЦИАЛЬНЫЕ ФАКТОРЫ
РАННЕИСЛАМСКОГО ДВИЖЕНИЯ
(опыт социологического анализа Корана)Мусульманские идеологи нашего времени нередко обращают¬
ся к принципам первоначального ислама в попытках противопо¬
ставить элементы исламского эгалитаризма идеям социализма.
Поэтому представляется актуальным исследование социальных
корней раннеисламской идеологии, ее обусловленности конкрет¬
ной исторической обстановкой, бесконечно далекой не только по
времени, но и по проблемам от наших дней.Коран запечатлел многие реалии общественной среды, в ко¬
торой он создавался, прежде всего особенности хозяйства и со¬
циальных отношений арабов Аравии на рубеже VI—VII вв.
Специфику экономики отразили стихи, где говорится о ското¬
водстве, земледелии, охоте, рыболовстве и морском промысле.
При этом предпочтение чаще отдается скотоводству (16: 5—14) \
Подчеркнута важная роль скота и животноводческих продуктов
в жизни арабов. «Для вас и в (вашем) скоте назидание. Мы по¬
им вас... молоком чистым, приятным для пьющих» (16:68), от
животных «вы питаетесь, и на них... вы переноситесь» (23: 21—
22), «от шерсти и волоса их —утварь» (16:82). Кочевые жи¬
лища бедуинов — «дома, которые вы легко переносите» (16:
82) — описаны как благо, данное богом. Часто метафоры Ко¬
рана навеяны представлениями скотовода: «...и погоним греш¬
ников в геенну, как стадо на водопой» (19:89) и т. п.Эти данные не противоречат заключению современных иссле¬
дователей о том, что основу хозяйства Аравии VI—VII вв. со¬
ставляло кочевое скотоводство в пустынно-степной зоне, которым
занималось подавляющее большинство населения; земледелие же,
ограниченное оазисами, имело второстепенное значение2.В Коране отражен и комплекс общественных отношений, ело-
жившихся в Аравии к началу VII в., в частности отношения121
рабовладельческие: в сурах часто упоминаются рабы и рабыни
(2 : 173; 4 : 29, 94; 5 : 91; 9 : 60; 24 : 32; 33 : 49 и др.). Да и сам
коранический Аллах, как отметил Е. А. Беляев, наделен свойст¬
вами рабовладельца, а люди представлены в виде его рабов3.
Казалось бы, все это только подтверждает концепцию арабиста
о том, что появление ислама «было вызвано образованием рабо¬
владельческого уклада в разлагавшемся первобытнообщинном
строе» \ переходом «из стадии первобытнообщинных в стадию
рабовладельческих отношений» 5.О рабстве в Аравии VII в. говорят и другие источники: био¬
графия пророка, составленная Ибн Исхаком («Снрат расул Ал¬
лах») и дошедшая до нас в сочинениях ряда авторов — Ибн
Са’да, Ат-Табари и др., а также описание Ал-Вакиди военных
походов Мухаммада («Китаб ал-магази»). Проанализировав
указанные источники под таким углом зрения, JI. И. Надирадзе
пришел к выводу, что рабство в Аравии того, периода, безуслов¬
но, существовало, но не определяло характера общественных от¬
ношений в целом в. Этот вывод тем более убедителен, что он
сделан в полемике с А. Ю. Якубовским, мнение которого о на¬
личии рабовладельческого уклада JI. И. Надирадзе пытался оп¬
ровергнуть, хотя невольно пришел к аналогичному заключению.
Это подтвердили и дальнейшие исследования 7.Сведения, содержащиеся в Коране, тоже свидетельствуют о
неразвитости рабовладельчества: речь идет главным образом о
патриархальном рабстве. Эксплуатация рабов прикрыта флером
патриархальности: если семья имеет раба, Коран советует про¬
являть доброту в обращении с ним (4: 40), откладывать часть
милостыни на его выкуп (9:60), рассматривает освобождение
невольников как богоугодное дело (90:13). Рабыни могут быть
не только служанками и наложницами, но и законными женами,
о разрешении женитьбы на них упоминается неоднократно (4 :
29; 33:49). Иными словами, в Аравии не было, если судить
по Корану, сословно-классовой обособленности рабов от рабовла¬
дельцев, характерной для рабовладельческого общества.Неразвитость рабовладельческих отношений объясняется
прежде всего особенностями экономики Аравии, где основную
роль играло кочевое скотоводство. В кочевом хозяйстве вообще
сфера применения рабского труда ограничена — сводится к
дойке скота, обработке продуктов животноводства и рытью ко¬
лодцев. Основные же работники — пастухи,— как правило, ря¬
довые, но лично свободные кочевники8. В этом аравийские ко¬
чевые племена, по свидетельствам Ибн Исхака и Ал-Вакиди, не
составляли исключения. Так, среди пленных, взятых Мухамма¬
дом у племени хавазин, рабов не было. При набеге на пастбища
племен гатафан и сулайм отряд Мухаммада захватил 500 верб¬
людов, но среди пастухов, пасших это стадо, оказался только
один раб. При набеге на пастбище племени бану асад также
были пленены пастухи, но среди них только три раба 9. Если бы
эти племена, замечает JI. И. Надирадзе, вели скотоводческое122
хозяйство посредством рабского труда, то большая часть рабов
находилась бы среди пастухов 10. Скорее эти рабы использова¬
лись лишь как слуги для доения и стрижки верблюдов и обра¬
ботки полученных продуктов. Это, в частности, подтверждается
характерным высказыванием доисламского арабского поэта Ан-
тары: «Раб не умеет сражаться; его дело — доить верблюдиц и
подвязывать им вымя»и. Пастух же должен был не только
пасти скот, но и охранять его. Это был вооруженный воин, что
также исключало его рабское состояние. В крайнем случае он
мог быть бывшим рабом, отпущенным на волю или интегриро¬
ванным в племя. К примеру, когда Мухаммад и Абу Бекр скры¬
вались в пещере горы Саур, овец будущего первого халифа пас
вольноотпущенник 12.Что касается оазисного земледелия, в нем рабовладельческий
уклад также играл подчиненную роль. В Аравии даже не было
сколько-нибудь значительного внутреннего рынка для рабского
труда, и после захвата большого числа пленных перед Мухамма¬
дом вставал вопрос, что с ними делать: убить или взять за них
выкуп. Поэтому пленных частично казнили, а большую часть
либо освобождали за выкуп или даже без него, либо продавали
в рабство в другие страны !3. В рабовладельческом же обществе
положение пленных было ясным — их использовали в качестве
рабов в сельскохозяйственном или ремесленном производстве 14.
Более того, при захвате земледельческих оазисов Мухаммад не
обращал жителей в рабов, а оставлял свободными, облагая по¬
датью в размере половины урожая. Так было при завоевании
Хайбара, при сдаче Фадака 15. Освобождение пленных и сохра¬
нение в их руках средств производства наблюдалось и при поко¬
рении племен гатафан, таким и др.18. Иными словами, сама
идея рабовладельчества как способа производства была чужда
арабам.Даже на юге Аравии, где была развита искусственная ирри¬
гация, сфера хозяйства весьма трудоемкая, труд рабов имел
второстепенное значение по сравнению с трудом свободных об¬
щинников и рабство носило по преимуществу патриархальный
характер. Это показали исследования А. Г. Лундиным памятни¬
ков южноаравийской эпиграфики, арабских, византийских и си¬
рийских источников 17.В Коране нашли отражение и патриархальные традиции: де¬
ление людей на племена (49:13), в частности, зафиксировано
название племени курайш, к которому принадлежал Мухаммад:
«За союз курайшитов, союз их в путешествии зимой и летом»
(106:1—2), обычаи кровной мести: «Предписано вам возмездие
за убитых: свободный — за свободного, и раб — за раба, и жен¬
щина—за женщину» (2:173). О широком распространении
этого обычая у арабов можно судить по такому сообщению Ибн
Исхака: мекканцы замышляли убить пророка, но опасались мес¬
ти его сородичей; чтобы избежать ее, решили набрать убийц из
разных племен, тогда кровь Мухаммада пала бы на все племена,123
мстить целому пароду было бы невозможно, и родичам пришлось
бы удовлетвориться получением «цены крови» *8. В Коране от¬
ражен и обычай уплаты калыма: «И давайте женам их вено в
дар» (4:3). В борьбе с многобожием Мухаммад использовал
патриархальные традиции, согласно которым рождение дочерей
считается несчастьем, даже позором для отца,9. Так, осуждая
поклонение богиням Ал-Лат, Ал-Уззе, Манате, которых арабы
считали дочерьми бога, Коран отвергает саму возможность тако¬
го положения: «Неужели у вас — мужчины, а у Него — женщи¬
ны? Это тогда — разделение обидное!» (53 :19—23) 20.Призывы Корана «накормить в день голода сироту из родст¬
венников или бедняка оскудевшего» (90:14—16) прямо выте¬
кают из обычая родо-племенной взаимопомощи, как и вменяемая
мусульманам обязанность выделять часть средств на милосты¬
ню — «очищение» (9:60; 22:42, 78; 23:4; 24:55; 58:14
и др.). Саму общину верующих—умму Мухаммад организовал,
исходя из патриархальных традиций асабийи — родо-племенной
солидарности арабов, основанной на кровном родстве по отцов¬
ской линии (асаба — родственники со стороны отца). Хотя это
была надплеменная община (ее членом мог стать представитель
любого племени, признавший новое вероучение), ее порядки и
законы напоминали традиционные, родо-племенные, только пере¬
осмысленные в духе новых понятий — общности и солидарности'
единоверцев, а не единоплеменников21. В договоре между чле¬
нами уммы, составленном, по преданию, Мухаммадом, племеннаяг
обособленность трансформировалась в обособленность уммы
(«верующие составят один народ, отделенный от всех других
людей»), родо-племенная взаимопомощь — в общинную («верую¬
щие не должны оставлять в своей среде без помощи ни одного
обремененного долгами, даже если это касается уплаты цены
крови или выкупа пленных»), кровная месть —в месть за чле¬
нов общины («кто убьет верующего, должен быть убит, если
родственники убитого не согласятся удовлетворить себя иным
образом, и мусульмане должны сообща подняться против убий¬
цы») 22.Патриархальный уклад в Аравии VII в. имел свои особенно¬
сти. Вряд ли верно считать его укладом, оставшимся как пере¬
житок первобытнообщинного строя. Скорее это был уклад, шед¬
ший от традиций кочевого скотоводческого общества. О большой
роли кочевничества в хозяйственной жизни Аравии уже говори¬
лось. Но и оседлые аравийские племена, сохранившие родовую
структуру, были, возможно, прежде кочевыми. Так, по мнениюА.	Массэ, курайшиты до поселения в Мекке кочевали в ее окре¬
стностях 23.Специфика кочевого скотоводческого хозяйства закономерно
приводит к созданию особой социальной организации — родо-пле-
менной структуры, основные звенья которой — патриархальная
семья, кочевая община (переосмысленная обычно как род) и
племя (союз этих общин-родов). Такая организация вытекает124
из экономических условий — необходимости постоянных переко-
чевок и сочетания двух видов собственности: частной — на скот
и общинной — на пастбища24. В отличие от общины оседлых
земледельцев, где социальные отношения проявляются в форме
соседских (территориальных) связей, в общине кочевых ското¬
водов они проявляются в форме родо-племенных связей. Отсюда
и возникает внешнее сходство кочевого патриархального уклада с
первобытнообщинным строем. Однако разница между ними, по
существу, принципиальна.Во-первых, одно из основных средств производства у кочев¬
ников — скот всегда находился в частной собственности. Поэтому
само появление кочевого скотоводства означало еще в древности
окончательное разложение первобытнообщинных отношений25.
Во-вторых, кочевой социум — общество имущественно и социаль¬
но дифференцированное, как считают все советские и многие
зарубежные исследователи 2в. О социально-классовом расслоении
аравийского общества свидетельствуют многие суры Корана. Так,
наличие рабства, хотя и ограниченного, все же говорит об очень
большой дистанции между первобытнообщинным строем и со¬
циальной структурой арабов VII в. Кроме того, в Коране по¬
стоянно упоминаются бедняки (59 : 8; 69 : 34; 89 :19; 90 :16)г
их насчитывалось, видимо, немало: для искупления греха требо¬
валось «накормить 60 бедняков» (58 : 5). Бедность достигала
крайних пределов: родители убивали детей из-за невозможности
их прокормить. Коран выступает против таких преступлений:
«И не убивайте ваших детей из боязни обеднения» (17 :33) 27.
В то же время осуждается и чрезмерное богатство (89 : 21; 43 :: 32—34). Итак, налицо два полюса — бедности и богатства. Бо¬
лее того, Коран фиксирует не только имущественное, но и со¬
циальное неравенство: «Мы разделили среди них их пропита¬
ние... и возвысили одних степенями над другими, чтобы одни из
них брали других в услужение» (43:31). Немало места отведе¬
но правилам раздела наследства (4:8—16, 175), что свидетель¬
ствует о важном значении частной собственности. При этом за¬
вещатель мог оставить свое имущество по собственному желанию
не только родственникам (5 :105), т. е. род терял права на него
(см. также 2:176). Сильное развитие ростовщичества (брали до
400% 28) также подтверждает далеко зашедшую социальную
дифференциацию.В-третьих, для кочевничества характерен высокий уровень
развития товарно-денежных отношений, обусловленный, с одной
стороны, ранним превращением скота как легко отчуждаемой
формы имущества не только в товар, но и в деньги, с другой —
необходимостью для чисто скотоводческого хозяйства вступать в
обмен с земледельческими и городскими цивилизациями29. Ос¬
новной продукт хозяйства бедуинов — верблюды очень рано ста¬
ли играть роль «живых денег»30, а односторонность хозяйства
(верблюдоводство по преимуществу) лишала его автаркичности:
бедуины вынуждены были выменивать нужные им продукты125
земледелия и ремесла на продукты скотоводства. Этот обмен
наряду с караванной торговлей, одним из классических занятий
кочевников, привел к мощному развитию торговых отношений в
Аравии VII в. Определились места проведения сезонных ярма¬
рок, возникли постоянные торговые центры (Мекка, Медина
и др.), появилась прослойка богатых купцов, в том числе рабо¬
торговцев, а также ростовщиков, финансировавших торговые
операции. Аравийские купцы вышли на внешние рынки. Торго¬
вые караваны насчитывали, по арабским источникам, до 1000—
2500 верблюдов31. В Коране констатируется значение торговли
для арабов: «Торговля, застоя в которой вы боитесь... милее вам,
чем Аллах и Его посланник и борьба на Его пути...» (9:24).
Таким образом, патриархальный уклад существовал в обществе,
где имущественное и социальное неравенство, развитие товарно-
денежных отношений достигли, согласно Корану, значительных
размеров. Этот уклад проявлялся в основном в родо-племенных
связях, родо-племенных традициях, которые скорее маскировали
социальное неравенство, чем имели самодовлеющее значение.Раннеисламское движение привело в итоге к созданию фео¬
дального государства — халифата. Поэтому даже априорно до¬
пустимо предположить наличие в Аравии VII в. феодального
уклада. Однако и в данном случае нужно учитывать влияние на
его формирование кочевнических традиций. В кочевом обществе
феодальный уклад своеобразен. Более всего он выражает себя
лишь в отношениях кочевников с подчиненным оседлым населе¬
нием: вожди племен становятся сюзеренами местных правителей,
образуя высший слой феодальной иерархии. При этом все ко¬
чевое общество — племя или союз племен — выступает формаль¬
но как одно целое в отношениях подчинения и господства, что
характерно для кочевников и при других методах эксплуатации
оседлых жителей — грабительских набегах, захвате пленных для
продажи в рабство или получения за них выкупа, сборе дани.У	самих же кочевников феодальный уклад не получает большо¬
го развития, они оставались на стадии патриархально-феодаль¬
ных отношений32. Каким же образом последние превратились в
чисто феодальные?По мнению И. А. Крывелева, это произошло довольно просто.
Участвуя в походах против неверных и захватывая военную до¬
бычу, мусульмане обогащались и независимо от своего прежне¬
го имущественного положения занимали место в складывающем¬
ся правящем классе, который «возник в ходе образования само¬
го государства... его создали разнородные в социальном отноше¬
нии группы населения... Чуть ли не целый народ устремился в
завоевательные экспедиции, которые превратили его в дальней¬
шем в господствующий класс... Поэтому представляется беспред¬
метной постановка вопроса в плоскости того, идеологию какой
именно отдельной социальной группировки выражал ислам при
своем возникновении» 33. Однако, если исходить из сведений ис¬
торических источников, дело обстояло не совсем так.126
Во-первых, довольно большую долю добычи получал глава об¬
щины мусульман (он же глава государства). Когда им был Му¬
хаммад, он сам определил эту долю: «...если вы взяли что-либо
в добычу, то Аллаху — пятая часть, и посланнику, и родственни¬
кам, и сиротам, и бедным, и путнику...» (8:42). Иногда Мухам¬
мад присваивал себе всю добычу: если доход от земель Хайбара,
захваченного вооруженной силой, стал достоянием общины, то
доход от земель Фадака, сдавшегося добровольно, поступал
исключительно в личное пользование пророка34. Такому поряд¬
ку по причине юридической силы прецедента в мусульманском
праве следовали в период арабских завоеваний не только преем¬
ники Мухаммада, но и предводители военных отрядов, а ими
были, как правило, представители родо-племенной верхушки. Во-
вторых, и остальная добыча делилась не поровну: воин, имевший
коня, получал в 3 раза больше, чем тот, который его не
имел35. Лошади же в Аравии были редки — лишь немногие
даже из зажиточных арабов владели ими зв. Стало быть, мусуль¬
мане обогащались в результате захвата добычи именно в зависи¬
мости от имущественного положения: богатые становились еще
богаче. И именно они, естественно, занимали места в рядах
складывающегося правящего класса. Многие бедняки вообще не
могли принять участия в походах, так как у них не было транс¬
портных животных (ни верблюдов, ни ослов, ни тем более ло¬
шадей). Об этом красноречиво повествует Коран: «...когда они
придут к тебе, чтобы ты их отправил, ты говоришь: „Я не на¬
хожу, на чем вас отправить“. Они отворачиваются, и глаза их
полны слезами...» (9:93). Наконец, история других средневеко¬
вых империй, в образовании которых важную роль играли коче¬
вые племена, также свидетельствует, что основной социальной
причиной завоеваний были устремления родо-племенной вер¬
хушки. На частном примере сельджукского движения это пока¬
зал С. П. Толстов, на обобщенном материале по кочевникам
Азии — Г. Е. Марков 37.По данным Корана можно проследить и процесс складывания
форм феодальной эксплуатации, характерный для эволюции ко¬
чевого общества. Известно, что военное превосходство кочевни¬
ков над оседлым населением привело к развитию у них прими¬
тивных форм отчуждения продукта — набег, грабеж, сбор дани.
Последняя зачастую выливалась в постоянную данническую
эксплуатацию, которая, по сути, была близка к феодальной
(продукт производился в собственном хозяйстве работников,
которые были частично несвободны). Она только не дифференци¬
ровала эксплуатируемый коллектив на индивидуумы. Составляя
начальный этап развития феодальных отношений, дань впослед¬
ствии эволюционировала в феодальную ренту 38. Формы внешней
эксплуатации — набег, грабеж, сбор дани — канонизированы в
Коране.Набеги бедуинов на соседей (газв) классифицировались как
«священная война» против неверных (газават) 39: многие суры127
призывают воевать с иноверцами, захватывать их имущество
(8 : 40; 9 : 29; 2 :189). Война объявлена «путем божьим» —
«сабиль Аллах» (2 : 149, 186, 215). Воспеты герои и павшие в
бою; за доблесть обещана награда —рай на том свете (3:163;47	:5—7) и добыча на этом (48: 19—20). Уклоняющихся от по¬
хода клеймят презрением (48:11, 16). Данническую эксплуата¬
цию Коран также соотносил с неверными: «Сражайтесь с теми,
кто не верует в Аллаха... пока они не дадут откупа своей рукой,
будучи униженными» (9:29). Впоследствии сбор дани вылился
в форму взимания подушной подати с немусульман — джизьи.В доисламской Аравии отношения господства — подчинения
связывали не только кочевников и оседлых жителей, но и мно¬
гие кочевые, полукочевые и оседлые племена. Например, в зави¬
симости от курайшитов находилось племя сакиф, а через него —
племя хавазин и др.40. Отношения господства — подчинения при¬
нимали форму покровительства сильного слабому. Земледельцы
оазисов отдавали часть урожая кочевым племенам, чтобы те за¬
щищали их от других племен. Е. А. Беляев считает, что нет ос¬
нований рассматривать эту форму как зарождение феодальных
отношений: при ней не было основных признаков феодализма —
ни личной зависимости от вождя племени, ни феодальной рен¬
ты41. Действительно, указанные признаки не отмечались, зато
были и коллективная зависимость от вождя, и тенденция к пре¬
вращению дани в ренту, что и вело к становлению феодальных
отношений. Не случайно в исламе это покровительство выли¬
лось в договоры с населением, признавшим власть мусульман и
платившим поземельный налог харадж, который воспринимался
имеппо как плата за покровительство — защиту (зимма). Напри¬
мер, когда мусульманское войско вынуждено было покинуть
г. Химс и, следовательно, не могло защищать его жителей, со¬
бранный харадж был им возвращен42.Само название вероучения Мухаммада отразило отношения
подчинения — господства. «Ислам» означает «покорность», от
глагола «аслама» — «быть покорным» (ср. также отглагольные
имена того же корня: «таслим» —«предание себя кому-либо,
вверение», «истислам» —«сдача в плен», «капитуляция»). В Ко¬
ране сказано: «Религия пред Аллахом — ислам», т. е. покор¬
ность (3: 17, 5:5). При этом ислам не всегда отождествлялся с
верой (иман), а мусульманин, т. е. покорный (муслим) — с ве¬
рующим (мумин). «Сказали бедуины: ,,Мы уверовали!“ Скажи:
,,Вы не уверовали, но говорите: „Мы покорились“ (т. е. приняли
ислам политически.—Д. /?.), ибо еще не вошла вера в ваши
сердца» (49: 14).Анализ текста Корана приводит к заключению, что аравий¬
ское общество начала VII в. было многоукладным: рабовладель¬
ческий и патриархальный уклады постепенно вытеснялись укла¬
дом феодальным. К такому выводу подошли многие исследовате¬
ли. Так, А. Ю. Якубовский, по сути, указал на три уклада: ара¬
бы при возникновении «представляли собой классовое общество,128
в котором наряду с рабовладельческим укладом уже зарождались
первые признаки феодальной эксплуатации, хотя основная масса
бедуинов... еще оставалась свободной» 43. По мнению JI. И. Кли~
мовича, ислам «начал оформляться в период зарождения и раз¬
вития феодальных отношений, когда еще сохранялись остатки
первобытнообщинного строя и рабовладельческого уклада» 4\
JI. И. Надирадзе полагает, что в тот период феодальный способ
производства, хотя и прогрессировавший, существовал в услови¬
ях сильных пережитков первобытнообщинного строя и сравни¬
тельно малоразвитого рабовладельческого уклада45. В послед¬
них двух высказываниях «остатки (пережитки) первобытнооб¬
щинного строя» означают не что иное, как патриархальный уклад.
В первом же он охарактеризован как «свободная масса бедуи¬
нов».Исследование Корана проливает дополнительный свет и на
проблему основных сил раннеисламского движения, в частности
на вопрос, почему эта идеология нашла отклик в аравийском об¬
ществе. Имущественное и социальное расслоение, становление
классов (а именно наличие рабовладельческого и феодального
укладов) вели к росту антагонизмов в этом обществе. На одном
полюсе находилась феодализирующаяся родо-племенная верхуш¬
ка, рабовладельцы и работорговцы, крупные купцы, ростовщики,
на другом — рядовые общинники (в том числе са’луки), рабы,
мелкие и средние торговцы. Мухаммад отчетливо ощущал рост
этих антагонизмов, о чем говорит содержание его ранних пропо¬
ведей (т. е. мекканских сур4в). Первый период деятельности
пророка отмечен попытками борьбы с богатыми курайшитами,
главным образом из рода омейя. Сам Мухаммад был тоже курай-
шитом, но из обедневшего рода хашим. Проповеди этого перио¬
да, с которыми Мухаммад обращался, видимо, к бедноте —чле¬
нам оскудевших родов, са’лукам, рабам и т. п., осуждают богат¬
ство (89:21; 43:32—34), ростовщичество, хищническую торгов¬
лю (17 : 37; 83 : 1—3 47), призывают творить добрые дела (95 :: 6), кормить бедняков (69 : 34; 90 :16), помогать сиротам (90 :
15), освобождать рабов (90:13), честно торговать (11:85—86).Эти обращения, если и находили отклик у обездоленных, все
же не вызывали сколько-нибудь широкого социального движения,
тем более что конкретных и понятных мер для устранения иму¬
щественного и социального неравенства Мухаммад не предложил,
ограничившись лишь обещаниями воздаяния в загробном мире:
праведным — рай, неправедным — ад. Но эти проповеди навлек¬
ли на него ненависть мекканских богатеев, почему он и удалил¬
ся в Медину. Бессилие Мухаммада в тот период отразилось и на
стиле мекканских сур, основной тон которых — жалобы и сето¬
вания.Содержание проповедей Мухаммада изменилось в Медине.
Создав общину верующих, он нашел выход из социальных про¬
тиворечий в том, что направил основную эксплуататорскую дея¬
тельность вовне общины, на иноверцев. Практически это выли¬5 Заказ 1977129
лось в перманентную войну против пнаковерующих, грабеж их
имущества, обложение их данью. Менее чем за два года, после
Худайбийского соглашения с мекканцами в 628 г. и до сдачи
Мекки в 630 г., Мухаммад предпринял 17 военных экспеди¬
ций48. Затем войска медино-мекканской общины, в которых ос¬
новную силу составили ополчения бедуинских племен (и число
их по мере усиления экспансии все увеличивалось49), начали
завоевания соседних стран. Доходы от военной добычи, дани*
а затем от податей и налогов на иноверцев потекли широким по¬
током в общину. Они обогащали главным образом ее верхушку*
но и рядовым мусульманам доставалась какая-то часть, что за¬
тушевывало противоречия внутри общины. Конечно, не следует
преувеличивать размеры тех доходов, которыми могли восполь¬
зоваться простые мусульмане, например рядовые воины. При
халифе Омаре один арабский поэт сетовал, что знатные люди
присваивают непропорционально большую часть добычи: «Мы
участвуем в одних и тех же походах; почему же те живут в
изобилии, а мы остаемся в нищете?» 50.Завоевания соседних стран, поступление в Аравию военной
добычи, рост доходов феодализирующейся верхушки стимулиро¬
вали, естественно, и аравийскую торговлю — расширились рын¬
ки, выросли обороты. Это отвечало интересам купцов, а заодно
и ростовщиков, финансировавших торговые операции (запрет
ростовщичества остался лишь благим пожеланием).Призывы Мухаммада к освобождению рабов, оформившиеся
затем юридически в положение мусульманского права о предо¬
ставлении свободы принявшим ислам невольникам, привлекли к
движению и эту социальную группу, особенно многочисленную
за пределами Аравии.Итак, идеология Корана не только отразила социальную
структуру современного ему общества, но и объединила под зна¬
менем ислама многие социальные слои и классы. Она не только
выразила их интересы, но и примирила их на какое-то время, на¬
правив наиболее жесткие формы раннефеодальной эксплуатации
вовне мусульманской общины, на инаковерующих, использовав
при этом традиции и психологию родо-племенного общества. Вот
почему эта идеология привела в движение значительные массы
арабов, прежде всего кочевые племена.1	Здесь и далее первые цифры в скобках обозначают суры, а вторые —
аяты Корана. Цитаты из Корана даны в переводе И. Ю. Крачковского
(Коран. М., 1963).2	См., например: Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в ран¬
нее средневековье. М., 1966, с. 55, 56, 61.3	Беляев Е. А. Ислам.—Советская историческая энциклоиедия. Т. 6.
М, 1985, с. 335.4	Беляев Е. А. Арабы, с. 127.5	Беляев Е. А. Ислам, с. 334.β Надирадзе Л. И. К вопросу о рабстве в Аравии в VII в.— Вопросы
истории и литературы стран зарубежного Востока. М., 1960, с. 139, 156.130
7	Надирадзе Л. И. Вопрос о рабстве в халифате VII—VIII вв.— НАА.1968,	№ 5, с. 75—85; он же. Вопросы общественно-экономического строя
государства арабов и халифата VII—VIII вв. в советской историографии.—
Историография стран Востока. М., 1969, с. 5—28; Петрушевский И. П. К ис¬
тории рабства в халифате в VII—X веках.— НАА. 1971, № 3, с. 71; Аца-
мба Ф. М., Надирадзе Л. И. Развитие феодализма в Арабском халифате.—
Историография стран Востока. М., 1977, с. 251—254, 267—271.8	Марков Г. Е. Кочевники Азии. М., 1976, с. 303; Хазанов А. М. Роль
рабства в процессах классообразования у кочевников евразийских степей.—
Становление классов и государства. М., 1976, с. 249—270.9	[Ал-Вакиди]. History of Muhammad's Campaigns by Aboo 'Abdoollah
Mohammad bin Omar al-Wakidy. Calcutta, 1856, c. 183, 333—334; Ibn Saad.
Biographien Muhammeds, seiner Gefärten und der späteren Träger des Islams
bis zum Jahre 230 der Fluht Bd. 2. Leiden, 1904—1928, c. 35; [Ат-Табари].
Annales mios scripsit Abu Djafar Mohammed ibn Djarir at-Tabari cum alliis.
T. 1. Luffauni Batavorum, 1879—1901, c. 1664.10	Надирадзе Л. И. К вопросу о рабстве, с. 147.11	Беляев Е. А. Арабы, с. 68.12	Ибн Исхак. Житие посланника божьего (Сират расул Аллах).—Про¬
исхождение ислама. Хрестоматия. Сост. Е. А. Беляев. М.— JL, 1931, с. 100.13	Там же, с. 110; Г Ал-Вакиди]. Histoi^, с. 134—137, 374; [Ат-Табари].
Annales, с. 1493, 1497; л bn Saad. Biographien Muhammeds, с. 45—46.14	Надирадзе Л. И. К вопросу о рабстве, с. 14415	Ибн Исхак. Житие, с. 115.16	Надирадзе Л. И. К вопросу о рабстве, с. 156.17	Лундин А. Г. Южная Аравия в VI в.— Палестинский сборник.
Вып. 8(71). М.— Л., 1961, с. 94—95, 129.18	Ибн Исхак. Житие, с. 99.19	Чувства отца новорожденной описаны в Коране весьма примеча¬
тельно: «И когда одного из них обрадуют девочкой, лицо его делается чер¬
ным, и он удручен» (16 : 60).20	На это обратил внимание JI. И. Климович в предисловии к работе
И. Гольдциер «Культ святых в исламе» (М., 1938, с. 8—9).21	Это отмечено исследователями (см.: Фролова Е. А. Ранний ислам,
его социальная сущность и историческая роль.—Наука и религия. 1971,
«Ns 10. с. 59; Крывелев И. А. История религий. Т. 2. М., 1976, с. 158).22	Цитаты из договора даны по: Ибн Исхак. Житие, с. 101.23	Массэ А. Ислам. М., 1963, с. 26.24	Марков Г. Е. Кочевники Азии, с. 310—311.25	Там же, с. 290.26	Там же.27	Основную массу бедноты составляли са’луки — бесскотные кочев¬
ники. О них говорится в древнеарабской поэзии (см.: Беляев Е. А. Арабы,
с. 75).28	Об этом можно судить по следующим, обращенным к ростовщикам
словам: «Не пожирайте роста, удвоенного вдвойне» (3: 125).29	Хазанов А. М. Социальная история скифов. Основные проблемы раз¬
вития древних кочевников евразийских степей. М., 1975, с. 255—256.30	Беляев Е. А. Арабы, с. 79.31	Там же, с. 97.32	Першиц А. И. Некоторые особенности классообразования и ранне¬
классовых отношений у кочевников-скотоводов.— Становление классов и го¬
сударства. М., 1976, с. 304—311; Марков Г. Е. Кочевники Азии, с. 272—276,
306—312.33	Крывелев И. А. История религий, с. 159, 160.34	Ибн-Исхак. Житие, с. 115.35	Ibn-el-Athiri chronicon quod perfectissimum inscribitur. Vol. 2. Lugduni
Batavorum, 1867—1876, c. 143. Войско Мухаммада состояло из конницы и
боевых верблюдов. В Коране выражение «гнать коней и верблюдов» озна¬
чает «сражаться» (59:6). По сообщению Ибн Исхака, только раздел добы¬
чи после первой победы Мухаммада (у Бадра в 624 г.) был произведен131	5*
поровну. Каноническим же образцом стал раздел добычи после разгрома
племени курайза в 627 г.: пятая часть пророку, остальное воинам, но кон¬
ник получил три доли, а обычный воин — одну. «Это было в первый раз,
когда добыча была разделена не на равные доли и пятая часть ее была
выделена. Такому обычаю стали следовать и в дальнейших походах» (И б и,
Исхак. Житие, с. 111).36	Беляев Е. А. Арабы, с. 60. Добыча, захваченная мусульманами в
сражении у Бадра, состояла из 115 верблюдов и 14 лошадей. (Коран. Ком¬
ментарии, с. 537). В сражении с племенами курайза среди 3 тыс. мусуль¬
ман было всего 36 конников (Ibn-el-Athini chronicon, с. 143; [Ат-Табари].
Annales, с. 1470).37	Толстое С. П. Города гузов.— СЭ. 1947, № 3, с. 89, 101; Марков Г. Е.
Кочевники Азии, с. 312.38	Першиц А. И. Некоторые особенности, с. 290-292.99	Вождей бедуинов вела в поход жажда наживы, а не вера (Беля¬
ев Е. А. Арабы, с. 141). Так, когда арабские военачальники после битвы
при Кадисии (637) решили отметить крупной наградой того, кто знал хотя
бы одну суру Корана, таковых в войске не нашлось. Сам Мухаммад «ма¬
териально стимулировал» рвение верующих: согласно преданию, он ока¬
зывал предпочтение при разделе добычи мекканцам, недавно включенным
в ум му, мотивируя это стремлением «привлечь их сердца» к новой вере
(Беляев Е. А. Арабы, с 123). Мухаммад не сразу представил набеги и гра¬
бежи в виде «священной войны». Вначале они стимулировались единствен¬
но возможностью наживы. Так, например, накануне сражения у Бадра,
узнав о приближении каравана мекканцев, он обратился к верующим со
словами: «Вот идет караван с товарами, выступайте навстречу, может быть,
Аллах дарует вам его в добычу» (Ибн Исхак. Житие, с. 104).40	Примеры таких отношений приведены в работе: Негря Л. В. Об¬
щественный строй Северной и Центральной Аравии в V—VII вв. М., 1981,
с. 56—60.41	Беляев Е. А. Арабы, с. 78.42	[Ал-Балазури]. Liber expugnationis regionum, auctore Imamo Ahmed
ibn Jahia ibn Djabir al-Baladsori. Lugduni Batavorum, 1866, c. 137. Феодаль¬
ный уклад проявлял себя и в распространении издольной формы эксплуа¬
тации. Выше отмечалось, что такая эксплуатация была распространена на
земли Хайбара и Фадака; то же самое произошло после покорения оазиса
Вади ал-Кура в 628/29 г. Издольщина же, как известно,—одна из конкрет¬
ных, типичных форм феодальной эксплуатации, получившая преобладаю¬
щее развитие в халифате (см.: Надирадзе J1. И. Вопросы общественно-эко¬
номического строя государства арабов, с. 46—47).43	Тревер К. В., Якубовский А. Ю., Воронец М. Э. История народов Уз¬
бекистана. Т. 1. Таш., 1950, с. 153.44	Климович Л. И. Ислам. М., 1962, с. 32.45	Ацамба Ф. М., Надирадзе Л. И. Развитие феодализма в арабском ха¬
лифате, с. 254.46	Деление сур на мекканские и мединские приведено И. Ю. Крачков-
ским (Коран, с. 500).47	Сура 83 называется «Обвешивающие», в ней говорится: «Горе обвеши¬
вающим, которые, когда отмеривают себе у людей, берут полностью, а когда
мерят им или вешают, сбавляют!» (1-3).48	Беляев Е. А. Арабы, с. 121.49	Уже в 630 г. это были племена сулайм, музайна, тамим, фазар и др.
(см.: Ибн Исхак. Житие, с. 115; Ibn-el-Athiri chronicon, с. 200).50	Беляев Е. А. Арабы, с. 152. И в XIX в., когда бедуины все еще явля¬
лись грозной военной силой во Внутренней Аравии, предводители бедуин¬
ских отрядов получали при набегах на оседлых жителей больше добычи,
чем рядовой воин, а вожди получали львиную долю дани с зависимого от
племен земледельческого населения (см.: Марков Г. Е. Кочевники Азии,
с. 261, 263, 265).
М. А. ВасильевБОГИ ХОРС И СЕМАРГЛ
ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОГО ЯЗЫЧЕСТВАВ последние десятилетия как в отечественной, так и в зару¬
бежной историографии активизировалось исследование языче¬
ских верований славян, в том числе восточных (труды Б. А. Ры¬
бакова, X. Ловмяньского и др.)· Одной из проблем этой боль¬
шой темы, требующей дальнейшей разработки, является комп¬
лекс вопросов, связанных с восточнославянскими языческими
божествами Хорсом и Семарглом.В довольно обширной литературе, посвященной Хорсу, нет
единства мнений относительно функций этого бога и значения
его имени.В 1929 г. С. П. Обнорский выдвинул гипотезу, согласно ко¬
торой имя восточнославянского Хорса восходит к осетинскому
xorz «хороший» 1. Данная гипотеза была принята и развита
В. И. Абаевым. Он отметил, что xorz/xwarz «хороший, доб¬
рый» — эпитет, часто сопровождающий в осетинских религиозно¬
мифологических песнях имена некоторых христианских святых.
Ранее же этот эпитет постоянно прилагался к имени какого-то
языческого божества. Оно и было заимствовано восточными сла¬
вянами у алан, причем эпитет «добрый» был воспринят как имя
собственное; аланское имя этого божества, возможно, с самого
начала либо не было воспринято славянами, либо было ими за¬
быто 2.Однако еще в русской дореволюционной историографии,
в рамках той же исходной посылки об иранском происхождении
Хорса, получило распространение мнение3, поддерживаемое
многими современными исследователями4, о близости имени вос¬
точнославянского Хорса к персидскому сакральному названию
солнца xurëid/xôrsëd «царь-солнце» или «сияющее солнце»
(авест. /гиагэ xsaëtem, ср.-перс. xuarsët). Нельзя не согласить¬
ся с В. И. Абаевым, подчеркивающим, что перс, xurëid/xôrsed
не могло быть основой для др.-рус. Хоре. Во-первых, неясно, как
персидское название солнца попало в древнерусский 5. Опираясь
на факты истории, невозможно объяснить где, когда и при ка¬
ких обстоятельствах древние славяне заимствовали у жителей
Ирана их культ солнца. Во-вторых, из перс, xörsed, если до¬
пустить отпадение конечного -ed, в древнерусском закономерно
должно было бы получиться «хорш», а не «хоре». Группа «рш»
хорошо прослеживается в русских и оригинальных и заимство-133
ванных словах (коршун, аршин, ерш) в, поэтому полагать, что
непривычное «рш» было заменено на более удобное для произ¬
ношения «рс», невозможно. Следовательно, речь может идти о
возведении др.-рус. Хоре не к перс, xôrsed, а лишь к соответ¬
ствующей ей североиранской (восточноиранской) форме7, гово¬
ря исторически — к форме скифо-сарматской.Особую позицию заняли Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров.
Некоторые исследователи, пишут они, на основании «Слова о
полку Игореве» делали вывод о связи Хорса с солнцем, хотя та¬
кое толкование не может считаться очевидным. При этом уче¬
ные ссылаются на мнение Е. В. Аничкова8, который содержа¬
щееся в «Слове» выражение «великий Хоре» трактовал как ука¬
зание на обширную область, где поклонялись Хорсу. Самого
Хорса Е. В. Аничков считал богом торков 9.Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров прошли мимо того факта,
что мнение Е. В. Аничкова не получило серьезной поддержки в
историографии.Хоре упоминается в «Слове о полку Игореве» в таком кон¬
тексте: «Всеславъ князь людемъ судяще, княземъ грады рядя-
ше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше: изъ Кыева дорискаше до
куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыска-
ше» 10. Если следовать Е. В. Аничкову, то данный отрывок
нужно понимать так, что Всеслав за одну ночь пересекал об¬
ласть от Киева до Тмуторокани, населенную торками, поклоняв¬
шимися великому богу Хорсу. Однако хорошо известно, что ко
времени Всеслава южнорусские степи были заняты не торками,
а половцами: именно разгром ими русских войск на р. Альте
вызвал в 1068 г. восстание в Киеве, в результате которого Все¬
слав на короткое время оказался на великокняжеском престоле.
Кроме того, никакие источники не свидетельствуют, что торки,
равно как и половцы, поклонялись Хорсу.Между тем если видеть в Хорее бога солнца, то данное мес¬
то «Слова» получает логически стройное объяснение: Всеслав,
за ночь проезжая от Киева до Тмуторокани, т. е. с севера на
юг, успевал пересечь путь солнцу. Как указывает Д. С. Лиха¬
чев, понимание Хорса как бога солнца хорошо согласуется со
смыслом отрывкаи. Эта точка зрения разделяется большинст¬
вом современных исследователей.О том, что Хоре мыслился в Древней Руси именно как сол¬
нечное божество, свидетельствует не только «Слово о полку
Игореве». В «Повести временных лет» в статье под 980 г., рас¬
сказывающей о начале княжения Владимира, записано: «И нача
княжити Володимеръ въ КиевЪ единъ, и постави кумиры на хол¬
му внЪ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену,
а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога (так в Лаврентьевской летопи¬
си 12; в Ипатьевской: „и Хоръса, и Дажьбога“13.— М. В.)у
и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще
я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бЪсомъ,
и оскверняху землю требами своими...» 14.134
Тот факт, что в Лаврентьевской летописи имена Хорса и
Дажьбога, солярная природа последнего из которых бесспорна,
не разделены союзом, как имена других идолов Владимира,
позволил некоторым ученым, начиная с О. М. Бодянского15,
читать: «...постави кумиры... Перуна... и Хорса-Дажьбога», и пи¬
сать об их тождестве как богов солнца. Это мнение представля¬
ется наиболее обоснованным, учитывая данные «Слова о полку
Игореве», а также приводимые ниже.Большой интерес представляет «Слово св. отца нашего Иоан¬
на Златоуста о том, како первое погани веровали в идолы»,
относящееся к домонгольскому периоду. Там читаем: «Горе вам...
человечи забывше страха божия небрежением и крещения от-
вергоша... и начата жрети... Перену, Хурсу, вилам и Моко-
ши» |в. В одном из списков «Слова» после Перуна вместо ожи¬
даемого «Хоре» стоит «Аполин»: «Уклоняйся молящих человек
Роду и рожаницам, Порену и Аполину, и Мокоши, и берегини,
и всяким богам...» 1Т. >В древнерусских проповедях, направлен¬
ных против двоеверия, как и в других письменных памятниках,
имена Перуна и Хорса образуют вполне устойчивую пару, кото¬
рая есть и в первом приведенном отрывке из «Слова Иоанна
Златоуста». Поэтому стоящее в одном из списков «Слова» после
имени Перуна «Аполии» следует рассматривать как глоссу к
«Хоре».Таким образом, для одного из переписчиков «Слова Иоанна
Златоуста» Хоре был тождествен Аполлону, который в средние
века мыслился как солнечное божество.Обращает на себя внимание также содержащаяся в одном из
списков «Слова Иоанна Златоуста» необычная форма имени
рассматриваемого бога — Хурс. Она встречается и в другом
древнерусском памятнике, «Проложном житии князя Владими¬
ра» (Пролог 1383 г.): «И пришедъ [Владимир] въ Кыевъ изби
вся идолы. Перуна. Хурса. Дажьбога. и Мокшъ. и прочая ко-
миры» 18. Следовательно, можно констатировать существование
в древнерусском имени данного божества с различной огласов¬
кой — др.-рус. Хорс/Хурс. Это обстоятельство в историографии
пока специально не анализировалось, хотя заслуживает самого
пристального внимания.Апокриф «Слово св. Григория Богослова, Василия Кесарий¬
ского, Иоанна Златоуста», или «Беседа трех святителей», извест¬
ный в нескольких рукописях и вариантах, состоит из ряда
вопросов и ответов на них. На вопрос: «Отчего гром сотворен
бысть?» — в разных рукописях даются различные ответы. Один
из вариантов гласит: «Два ангела громная есть: елленекпй ста¬
рец Перун и Хоре жидовин — два есть ангела молнина» 19. От¬
несение Перуна, явно приравненного к Зевсу, к властителям
грома и молний понятно. Гораздо менее очевидно причисление
к этой категории Хорса. Однако, как указал в связи с данным
апокрифом В. П. Даркевич, Хоре превратился в «ангела молни¬
на» потому, что в древности источником молний считалось185
солнце: на рисунке Никоновской летописи (XVI в.), например,20молнии показаны исходящими изо рта солнечного лика .В целом совокупность содержащихся в древнерусских пись¬
менных памятниках сведений убедительно свидетельствует, что
Хоре на Руси мыслился как солнечное божество. Это делает
сомнения Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова безосновательными.
Указанный вывод заставляет также не согласиться и с гипоте¬
зой В. И. Абаева. Поскольку в Древней Руси Хоре считался бо¬
гом солнца, а в иранских языках известны формы, близкие к
его имени и являющиеся культовым названием солнца, бога
солнца, то отпадает необходимость в сближении др.-рус. Хоре
с осет. xorz, по В. И. Абаеву, эпитетом какого-то божества с
неизвестными функциями, само имя которого у славян не отлог
жилось. Разделяя в главном третью из указанных выше точек
зрения, обратимся к рассмотрению вопроса о гелиолатрии у
иранцев Восточной Европы.В новейшей историографии указывается, что божество
Хоре — заимствование из скифского 21, что оно имеет скифо-сар¬
матское происхождение 22, что появление его у славян — резуль¬
тат скифского (иранского) воздействия23 и т. п. Эти в целом
верные положения, представляется, могут быть уточнены и кон¬
кретизированы.Основным источником, содержащим сведения о религии ски¬
фов, служит «История» Геродота. В ней дано подробное описа¬
ние скифского пантеона (IV, 59): «Скифы почитают только
следующих богов. Прежде всего — Гестию, затем Зевса и Гею;
после них — Аполлона и Афродиту Небесную, Геракла и Аре-
са. Этих богов признают все скифы» 24. Если рассматривать это
сообщение с точки зрения интересующей нас проблематики,
то внимание привлекает Аполлон, скифское имя которого, со¬
гласно Геродоту, Гойтосир25. (Функции других, называемых
Геродотом богов достаточно подробно рассмотрены в историогра¬
фии, они не были солярными божествами26.) Как неоднократ¬
но отмечалось в литературе, Гойтосир — вариант вед. Gavyuti-
sura, авест. GuoyaoitiS-sïïro, эпитета Митры, означающего «гос¬
подин пастбищ, земель скота», «владыка обширных пастбищ» 27.
Е. Г. Рабинович выделяет шесть функций, общих для Митры
и Аполлона28, так что у Геродота было достаточно оснований
для соотнесения этих двух божеств, в том числе и на почве свя¬
зи их с солнцем. Вместе с тем эпитет скифского Митры позво¬
ляет думать, что «отец истории» мог отождествить его с Апол¬
лоном из-за покровительства обоих божеств общественным ин¬
ститутам и их жреческих функций (как «владыка обширных
пастбищ», Митра покровительствовал общественному скоту —
основе благополучия скотовода и основе ритуальных жертво¬
приношений) 2в. Как бы то ни было, очевидно, что скифский
Митра-Гойтосир не мог быть источником древнерусского Хорса.Прямое свидетельство почитания солнца у скифов содержит¬
ся в одном из «скифских рассказов» Геродота (IV, 5—7). У пер¬136
вочеловека Таргитая, родившегося от брака Зевса-Папая и Геи-
Апи, было три сына: Липоксаис, Арпоксаис и Колаксаис — пра¬
родители скифских племен30. Их имена расшифровываются
следующим образом: Липоксаис — «Гора-царь», Арпоксаис —
«Река/море-царь» (букв. «Глубь-царь»), Колаксаис — «Солнце-
царь» 31. В данной скифской легенде ясно проступает ее космо¬
логическая сторона: деление всего видимого, телесного мира на
три зоны32, владыкой верхней из которых являлось «Солнце-
царь».Имя Колаксаиса — несколько искаженная передача скиф.
*Xola-xsaya. Однако эта форма первоосновой для слова «Хоре»
Зыть не могла, так как в ней отразилась свойственная некото¬
рым иранским наречиям замена фонемы «г» на «I»33 (*xol<
*хог). Вместе с тем в скифском этот процесс охватывал не все
наречия, и в нем в значении «солнце» наряду с формой xol су¬
ществовала и ггог34 (соответственно *Xora-xsaya). Но и данная
форма скифского «солнце-царь», как отметил В. И. Абаев,
не могла дать др.-рус. Хоре.Таким образом, в религии скифов, в том виде, как она ре¬
конструируется по данным «Истории» Геродота, почитание
солнца играло подчиненную роль, и, хотя оно как «солнце-царь»
обожествлялось скифами, культ его не был центральным в их
верованиях; скифское культовое название солнца не могло быть
основой др.-рус. ХореЭ5.Источники содержат лишь отрывочные сведения о религии
сменивших скифов в южнорусских степях сармато-аланских пле¬
мен, однако позволяют считать, что у последних в отличие от
скифов культ солнца был ведущим.Историк начала III в. Дион Кассий, повествуя о войне рим¬
лян с аланами, называет их народом, происходящим от масса-
гетов, группы восточноиранских племен, обитавших в Средней
Азии; Аммиан Марцеллин (конец IV в.) также дважды упоми¬
нает о том, что более древнее имя алан — массагетызв. Данные
этих и других письменных источников, а также обширный
лингвистический и археологический материал позволили еще в
XIX в. выдвинуть массагето-сарматскую теорию происхождения
алан, считающуюся в настоящее время наиболее аргументиро¬
ванной 37.Сведения о религии массагетов содержатся в «Истории» Ге¬
родота. Как о важнейшем культе у них он сообщает о почита¬
нии солнца: «Единственный бог, которого они почитают, это —
солнце. Солнцу они приносят в жертву коней» (I, 216); давая
клятву уничтожить Кира, коварно пленившего ее сына, царица
массагетов Томирис клянется «богом солнца, владыкой массаге¬
тов» (I, 212) 38.В верованиях алан, потомков массагетов, культ солнца, оче¬
видно, также играл первостепенную роль. Именно поклонение
солнцу армянский поэт XIII в. Фрик выделил как существен¬
нейший признак алан: «Тот — джууд, иль иначе еврей, / Тот —137
агарянин, сын степей, / Другой — алан, что солнце чтит, / А тот —
абхаз, поклонник змей» 39. В этой же связи следует рассматри¬
вать и известие, содержащееся в «Истории страны Алуанк»
Мовсеса Каланкатуаци, о пребывании в «царстве гуннов» (к се¬
веру от Дербента) аланской христианской миссии в 682 г. Одно
из наиболее почитавшихся здесь божеств называлось Куар40.
В литературе имя Куара сопоставляется с названием солнца у
иранцев41 (ср. авест. hvar-). Характерно, что южнее «царства
гуннов» находилась область маскутов, т. е. массагетов, пересе¬
лившихся сюда из Средней Азии.Все эти данные позволяют считать, что культ солнца имел
в религии сармато-алан первостепенное значение; по мнению
В. И. Абаева, солнце входило в состав реконструируемого им
семибожного аланского языческого пантеона в качестве важней¬
шего божества42.Солнце почиталось сармато-аланами, вероятно, не только
под собственным названием, как то видно из «Истории» Мовсе¬
са Каланкатуаци. Исходя из авест. hvard xëaëtem и скиф.
*xora-xsaya, зафиксированных в крайних точках иранского
мира, следует полагать, что выражение «солнце-царь» было
общеиранским культовым названием солнца. При этом у сарма¬
то-алан «§» в слове хёау- «сиять, блистать, властвовать» долж¬
но было перейти в «s»43 (ср. осет. xsed «заря», xsin «княги¬
ня»44), тогда как именно наличие «s» в выражении «солнце-
царь» делало невозможным, по В. И. Абаеву, произведение
др.-рус. Хоре от его персидской или скифской форм. Что пере¬
ход «§» в «s» уже имел место в сармато-аланском, свидетельст¬
вуют, например, этнонимы «светлые аланы» (roxsalan), «белые
аланы» (alanors), при авест. raoxsna «светлый», аигиёа «бе¬
лый» 45. Усеченная форма выражения «солнце-царь» в сармато¬
аланском, если иметь в виду перс, xörsed, должна была бы быть
*xôrs. На то, что подобная усеченная форма существовала в иран¬
ском мире, указывают заимствованные из иранского др.-евр.
хре «солнце»4в, др.-тюрк. xoruy то же47, сюда же др.-груз.
хварсаки «зной», где первая часть, как отметил А. П. Новосель¬
цев, восходит к форме хварс «солнце» 48. Возможно, что в древ¬
негрузинском непосредственно отразилось сармато-аланское слово.В пользу существования у сармато-алан усеченной формы
выражения «солнце-царь» свидетельствует значительный антро-
понимический материал: в китайской истории монголов «Юань-
ши» (1369) упоминается аланский военачальник Коу-эр-цзи49;
в венгерской грамоте, датируемой 1323 г., зафиксировано ясское
(аланское) имя Xûrz 50; в средневековом Закавказье, с которым
аланы соседили с севера и тесно взаимодействовали, бытовало
личное имя Xïïrs при наличии там же имени Xur$id5i.Важным доказательством является название женского голов¬
ного убора у ингушей кур-харс (вариант: кур-хорс), которое
расшифровывается исследователями как «гребень (или рог)
Солнца»; харе, хоре «солнце» рассматривается как прямое заим¬138
ствование из аланского в результате вайнахо-аланских истори¬
ческих контактов 5а.Усеченная форма выражения «солнце-царь», учитывая раз¬
личную огласовку слова «солнце» в осетинских диалектах (диг.
xör, ирон. хиг\ чередование «о» и «и» в слове «солнце» вообще
характерно для иранских языков, ср. выше персидские формы),
должна была быть в сармато-аланском соответственно *xörs/
*xürs. И закономерно, что в древнерусских письменных памят¬
никах зафиксированы две формы имени солнечного божества:
др.-рус. Хорс/Хурс, что безупречно соответствует реконструи¬
руемому сармато-аланскому *xôrs/*xürs. (Здесь мы имеем дело
с тем в общем-то нередким случаем, когда слово, название,
не зафиксированное или не сохранившееся в языке одного этно¬
са, отложилось в языке другого, контактировавшего или более
глубоко взаимодействовавшего с первым этносом.)Таким образом, древнерусское солярное божество Хорса/Хур-
са следует считать сармато-аланским наследием у восточных
славян; ведущее место культа данного божества в верованиях
этой части иранцев определило его положение в восточнославян¬
ском язычестве в качестве одного из наиболее чтимых богов.Анализ комплекса проблем, связанных с восточнославянским
божеством Семарглом, крайне затруднен скудостью источнико-
вой базы. Имя Семаргла упоминается в древнерусских письмен¬
ных памятниках всего три раза: в уже цитировавшемся лето¬
писном рассказе о создании князем Владимиром языческого
пантеона в Киеве (в разных списках «Повести временных лет»
его имя пишется по-разному — Семарьгл, Симарьгл, СЬмарьгл)
и, в искаженном виде, дважды в «Слове некоего христолюбца»,
одном из наиболее ранних древнерусских поучений, направлен¬
ных против остатков язычества («И веруют в Перуна, и в Хърса,
и в Сима, и в Рьгла»; «молятся огневи... Симу, Рьглу, Перу¬
ну...» м).Подобное состояние источников привело к тому, что долгое
время Семаргл оставался неразгаданной фигурой древнерусского
язычества, хотя исследователи в XIX и начале XX в. выдвину¬
ли множество гипотез — носивших, как правило, спекулятивный,
а зачастую и фантастический характер — о его происхождении,
функциях и облике 54. Лишь в 1916 г. H. М. Гальковский пер¬
вым в историографии поставил вопрос: «Не представляет ли
слово „Семаргл“ переделку слова „Симург“, названия фантастиче¬
ской птицы иранских сказаний» ”. Это предположение получи¬
ло развитие и обоснование в работах А. Калмыкова п В. И. Аба¬
ева 5в, указавших на восточноиранскую (на «а») огласовку
слова «птица» (marg) в имени бога Семаргла (при западноиран¬
ской огласовке на «и», ср. перс, murg), что в общей форме
позволяет говорить о восприятии славянами данного божества из
верований скифо-сармат.139
В 30-е годы появилась до сих пор во многом пе утратившая
своего научного значения работа К. В. Тревер, в которой на
основе разнообразных источников был предпринят разбор мифо¬
логии иранского Сенмурва-Симурга, с которым исследовательни¬
ца сблизила древнерусского Семаргла, и выдвинуто положение
об изначальной полиморфности этого мифологического существа,
имевшего облик собаки-птицы57. Выводы К. В. Тревер были
приняты учеными и целиком перенесены на божество Семаргла.В последние годы в связи с комплексной разработкой проб¬
лем славянского язычества большое внимание вопросу о боге
Семаргле уделяет Б. А. Рыбаков 58.Вяч. Вс. Иванов и В. Н. Топоров предприняли попытку
объяснить происхождение древнерусского Семаргла, оставаясь
на славянской почве. Исследователи расшифровали слово «се-
маргл» как «семиглав» (*Sedmor(o)-gohrb>*Semorgol(vH>Ce-
маръгл), что не является новым в историографии59. Семаргла-
Семиглава они соотнесли с данными о язычестве балтийских
славян, у которых были бог Триглав и семиголовый идол Руе-
вита; число голов здесь, по мнению Иванова и Топорова, соот¬
ветствовало числу богов, составлявших пантеон. В этой связи
Семаргла-Семиглава они объясняют через число известных выс¬
ших восточнославянских божеств (боги Владимирова пантеона
плюс Велес и Сварог), где Семаргл мог быть как восьмым эле¬
ментом, объединявшим другие семь, так и седьмым, если Сварог
не входил в их число. Ученые не исключают связи Семаргла с
иранским Симургом, хотя считают эту гипотезу более спор¬
ной в0.Представляется, однако, что построения Вяч. Вс. Иванова иВ.	Н. Топорова не являются достаточно строгими. В летописи
под 980 г. названы шесть богов, в том числе и Семаргл, поэто¬
му он не мог быть семиглавым олицетворением киевского пан¬
теона князя Владимира. Говорить же, что Семаргл олицетворял
семь высших божеств древнерусского пантеона, также едва ли
допустимо. Этот пантеон реконструируется исследователями
гипотетически, ибо в полном составе, каким он видится Ивано¬
ву и Топорову, не зафиксирован ни в одном источнике. Кроме
того, вызывают возражения критерии выделения ими высших
древнерусских божеств. Ученые не учитывают в своих построе¬
ниях Рода, культ которого, как показал Б. А. Рыбаков, играл
чрезвычайно большую роль у восточных славян, или, например,
Трояна, скудость источников о котором никоим образом не исклю¬
чает возможности его отнесения к наиболее значимым языче¬
ским богам. В одном из старейших древнерусских апокрифов,
«Хождение богородицы по мукам», известном в рукописи XII в.,
в перечислении языческих «богов-бесов» он стоит рядом с Хор-
сом, Велесом, Перуном и даже впереди них®1. Ввиду сказанно¬
го, попытка Иванова и Топорова ограничить число высших
древнерусских божеств семью и в связи с этим объяснить зна¬
чение божества Семаргла не кажется нам убедительной.140
Гипотеза Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова во многом по¬
рождена определенными лингвистическими трудностями, с кото¬
рыми приходится сталкиваться при обосновании иранского
происхождения Семаргла. В этом случае появление конечного «л»
в имени этого божества необъяснимо ни из славянских, ни из
иранских языков, неясно и происхождение «ё» после «р»вг.
Вместе с тем с лингвистической точки зрения небезупречна и
этимология Иванова и Топорова: реконструируемая ими форма
имеет вид «Семаръгл» (с огласовкой на «о»), в то время как
во всех источниках — «Семарьгл» (с огласовкой на «ё», т. е.
после «р» — гласная переднего ряда) вз. В целом же, как отме¬
тил Д. Ворт, нет «никаких фонетических причин, которые бы
заставили нас считать этимон Simur^ „более спорным“, чем
*Sedmor(o)-gohrb» β4.Несмотря на то что в историографии древнерусского языче¬
ства Семарглу уделялось значительное внимание, на наш взгляд,
эта тема не может считаться исчерпанной. Привлечение ранее
не использовавшихся материалов, а также иная интерпретация
уже известных позволяют по-новому осветить некоторые суще¬
ственные аспекты проблемы, что делает необходимым вновь
рассмотреть вопрос о функциях и о.блике божества Семаргла.
Основная сложность состоит в том, что древнерусские письмен¬
ные памятники никаких сведений о них не содержат; ни в од¬
ном из дошедших письменных источников по религии скифов и
сарматов Семаргл не назван, не отмечен он и у потомков сар-
мато-алан — осетин (как, впрочем, и Хоре), т. е. прямых свиде¬
тельств о его облике и функциях в верованиях иранских племен
Восточной Европы нет, и лишь фиксация имени Семаргла в
скифо-сарматской огласовке на Руси позволяет говорить о его
бытовании в мифологии данной части иранцев. Поэтому иссле¬
дование может вестись только путем совокупного анализа све¬
дений индийских и иранских источников (письменных, изобра¬
зительных, языка, фольклора) и восстановления на их основе
мифологии и облика общеарийского и общеиранского прообраза
Семаргла, что позволит судить о функциях и облике самого это¬
го божества.Древнейшее упоминание в письменных памятниках интере¬
сующего нас мифологического персонажа содержится в «Ригве-
де», в мифе о похищении Сомы (IV, 27, 1—4). Сходный с ин¬
дийским миф есть в «Авесте» (Ясны, X, 10—11). Сравнение
текстов «Ригведы» и «Авесты», а также привлечение сведений
ряда других письменных источников позволили Г. М. Бонгард-
Левину и Э. А. Грантовскому реконструировать следующий
общеарийский миф: священное ритуальное растение (инд. Сома/
иран. Хаома), находившееся на великой мифологической горе
(инд. Рыгса/авест. Хара Березаити), было оттуда унесено пти¬
цей Шьеной/Саеной (санскр. $уепа/авест. Sàëna rnereyo, откуда
пехл. Sênmurv, перс. Simiurf) в земной мир; местопребывание
Шьены/Саены — на этой священной горе в5.141
В индийском эпосе «Махабхарата» в качестве похитиъеля
Сомы выступает уже не Шьена, а Гарудаββ, поэтому следует
полагать, что вместе с функцией похитителя Сомы образ Гаруды
вобрал в себя также и другие элементы мифологии Шьеныв7.Процесс разложения рассматриваемого общеарийского мифа
наблюдался и в Иране. Возможно, уже в ахеменидский периодββ
или позднее похитителем Хаомы считалась не Саена, а другая
легендарная птица — Хомай. Вероятно, первоначально слово
Нота «Хомай» было лишь эпитетом Саены и только позднее так
стала называться особая птица — похититель Хаомы, чей образ
вычленился из образа более древней Саены.Наиболее популярным мифологическим мотивом, связанным
с Саеной-Сенмурвом в зороастрийских текстах, являлся следую¬
щий: Сенмурв обитает на стоящем посреди моря «дереве всех
семян» («мировое древо»), противодействующем злу (иногда оно
называется Хом); когда он взлетает, на дереве вырастает тыся¬
ча веток, когда садится — тысяча веток ломается и с них осы¬
паются семена, которые затем с дождем проливаются на землю;
задача Сенмурва, как и других благодетельных существ,— защи¬
щать «дерево всех семян» от разного рода вредоносных созда¬
ний и злых духов (Яшты, XII, 17; Меноги Храд, LXII, 28—42;
Бундахишн, XIX, 21; Зад-спарам, VIII, 3—4) ββ.Сходные мотивы находим в «Махабхарате»: божественные
деревья, способные давать плоды всех желаний, боятся, как бы
Гаруда не сломала их; приблизившись к омываемым водами
океана гигантским деревьям с чудесными плодами, Гаруда са¬
дится на ветвь одного из них, и та ломается под тяжестью
птицы70.Противостояние вредоносным существам отразилось в рас¬
сказе о похищении Сомы: прилетев за ним, Гаруда вступила в
борьбу с охранявшими его двумя страшными змеями, уничто¬
жила их и овладела Сомой71. В индийском эпосе эпитеты «по¬
жиратель змей», «истребитель змей» и т. п. являются для
Гаруды постоянными.Итак, можно выделить, как кажется, еще один общеарийский
цикл мифологических представлений, связанных с птицей Шье-
ной/Саеной (инд.-иран. *Caina): эта птица помещается на вер¬
шине «мирового древа»; ломая своей тяжестью его ветви, она
распространяет его семена, плоды; как благое существо Шье-
на/Саена противостоит различным вредоносным созданиям —
змеям и др. При этом представление о том, что хищная птица
и пресмыкающиеся, земноводные и т. д. маркируют соответст¬
венно верх и низ «мирового древа» и составляют оппозицию,
выходит за рамки общеарийской и даже общеиндоевропейской
мифологии и свойственно религиозным системам многих наро¬
дов мира 72.Таковы наиболее существенные элементы мифологии птицы
Саены-Симурга, хотя ими этот образ, безусловно, не исчерпыва¬
ется. Однако как похититель Хаомы, распространитель плодов142
«дерева всех семян» и его защитник, как змееборец, т. е. даже
в своих важнейших функциях, Симург был лишь третьестепен¬
ной фигурой мифологии иранцев (и, шире, ариев), поэтому
включение Семаргла в киевский пантеон Владимира заставляет
предположить наличие у него еще какой-то функции, сделавшей
его культ особо значимым (подобно культу Хорса — восприня¬
того восточными славянами высшего божества сармато-алан) и
поставившей Семаргла в один ряд с другими наиболее почитав¬
шимися древнерусскими богами.Думается, ею могла быть функция благого покровителя лю¬
дей, человеческих коллективов. Ярко выражена она в «Шах-
наме» Фирдоуси, где Симург предстает как добрый гений-покро-
витель рода Сама. Он спас сына Сама Заля, вырастил его в
гнезде на вершине Эльборза, а затем вернул отцу; помог жене
Заля Рудабе разрешиться от бремени и родить богатыря Росте-
ма; пришел на помощь Ростему во время его единоборства с
Исфендиаром и указал средство для победы над противником 73.
Цикл сказаний-былин об этих героях «Шах-наме» сложился
в среде близкородственных скифам и сармато-аланам восточно¬
иранских сакских племен74. Это дает основание полагать, что
у скифо-сармат «Семаргл», как и Симург у саков, мог считать¬
ся благим покровителем людей или отдельных человеческих кол¬
лективов (родов, племен), в результате чего у какой-то части
иранцев Восточной Европы он был особо почитаем, культ его —
особо значим, что и обусловило появление Семаргла в пантеоне
князя Владимира.На вопросе об облике Саены-Симурга необходимо остановить¬
ся подробно. В советской и зарубежной историографии широкое
распространение получила точка зрения К. В. Тревер об изна¬
чальной полиморфности этого мифологического существа, в силу
чего полиморфным считается и древнерусский Семаргл. На наш
взгляд, эти положения нуждаются в пересмотре.Индийские и иранские письменные памятники (кроме «Бун-
дахишн» и дополнения, комментария к нему «Зад-спарам», о чем
см. ниже) не дают оснований говорить о сочетании в облике
Шьены/Саены-Симурга сложных разностихийных форм. В гим¬
не «Ригведы» о похищении Сомы Шьена охарактеризована как
сильная быстрокрылая птица75, в другом гимне указывается,
что «Сому похитила Птица с горы» 7в, об этой горе говорится
как о «месте Птицы» 77, т. е. Шьены. Гаруда, чей образ вобрал
многие черты Шьены, описывается в «Махабхарате» как огром¬
ная хищная птица и неоднократно именуется «владыкой птиц»,
«царем птиц»78, богиня Шьени здесь названа матерью ястре¬
бов (коршунов) 79.В зороастрийских текстах Саена-Сенмурв выступает как
гигантская мифологическая птица: в «Яштах» (XIV, 41) «боль¬
шой птице Саена» уподобляется божество победы Веретрагна80;
«Меноги Храд» рисует гигантскую птицу Сен, которая, садясь
на ветви «дерева всех семян», ломает их своей тяжестью81.143
В «Шах-наме» Фирдоуси совершенно отчетлив облик Симурга
как громадной хищной птицы, живущей на горе Эльборз (авест.
Хара Березаити) 82, в поэме он назван «птицей из птиц», «ца¬
рем птиц» 83. Следуя этой же традиции, иранский поэт Аттар
(около 1141— около 1229 гг.), а затем А. Навои сделали в
своих произведениях Симурга главой пернатых84. Владыкой
птиц он является и в иранских сказках85. Легендарная птица
Хомай считалась величайшей среди орлов, благороднейшей пти¬
цей самого лучшего предназначения 8в.В сказках многих народов распространен следующий сюжет:
на дереве/горе обитает громадный орел, здесь же его гнездо;
птенцов орла угрожает съесть дракон/змей; герой сказки его
убивает, за что орел выполняет желание героя (обычно выносит
из подземного мира на землю). Показательно, что в сказках с
аналогичным сюжетом, в котором ясно проступает архаичная
мифологическая основа, у многих иранских народов — курдов,
таджиков, ягнобцев, белуджей и др.—вместо орла фигурирует
Симург87.Важный материал для суждения об облике Шьены/Саены-
Симурга дают индоиранские языки. В санскрите syena не толь¬
ко являлось названием птицы, принесшей Сому, но имело общее
значение «орел», «сокол», «ястреб» 88. В современных иранских
языках слово «симург» кроме значения «легендарная, сказочная
птица» имеет и другие: «степной орел» (курд, teîrê sîmir),
«гриф, ягнятник» (перс.), «бородач, ягнятник» (пушту), сюда же
урду, заимствованное «орел, кондор»89. Перс. Нота «Хомай»
также означает и «легендарная птица-феникс», и «ягнятник, бо¬
родач» ео.Приведенные данные позволяют считать, что земными про¬
образами мифологической Шьены/Саены были представители
отряда хищных птиц (орлы и др.) ; она унаследовала облик
своего земного прототипа и в общеарийский период, и после
обособления индоариев и иранцев мыслилась как гигантская
мифологическая птица — орел, первая среди пернатых, царь
птиц.Подобное представление о Саене-Сенмурве отразилось в
«Бундахишн» и «Зад-спарам»: эта гигантская птица, ломающая
своей тяжестью ветви «дерева всех семян» (Зад-спарам, VIII,
3—5) 9|, называется первой среди птиц, созданной не для это¬
го мира, лучшей среди птиц, самой большой среди летающих
(Бундахишн, XIV, 11; XXIV, И, 29) 92.В то же время в этих зороастрийских текстах Сенмурв при¬
равнивается и даже отождествляется с летучей мышью (Бунда¬
хишн, XIX, 18; Зад-спарам, IX, 23) 93, которая была создана о
трех видах, естествах: собаки, птицы и мускусного животного,
ибо летает, как птица, имеет много зубов, как собака, и живет
в норах (пещерах, щелях), как мускусное (Бундахишн, XIV,
24) 94. Результатом отождествления Сенмурва с летучей мышью
и явилось то, что в «Бундахишн» Сенмурв неоднократно (XIV,144
11; XXV, 11, 29) называется «Сен о трех естествах (видах)»,
т. е. существом, обликом подобным летучей мыши. В изобрази¬
тельном искусстве Ирана он представал с собачьей головой и
грудью, вытянутыми вперед собачьими лапами; туловищем,
крыльями и хвостом птицы; бородка на нижней челюсти симво¬
лизировала начало мускусного животного.Причину подобной трансформации облика Сенмурва следует
искать в этимологии первой части сочетания sàéna mereyo.
К. В. Тревер предлагала расшифровывать ее как «собака», а все
сочетание — как «собака-птица»95. Однако данная этимология
принята быть не может. Санскр. svä (gen. sûnah) «собака» со¬
ответствует авест. spa (gen. suno), но произвести syena/saéna
от svä/spa или sûnah/suno невозможно. Кроме того, если сле¬
довать Тревер, то санскр. syena должно было бы значить «соба¬
ка», что противоречит приведенным фактам.Были предложены и другие объяснения: X. Грассман возвел
санскр. syena к syéni «красно-белый цвет»96; А. Калмыков
считал, что Симург значит «сияющая птица» (от авест. Hsaena
ιηβΓβγο) 97; Т. В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов полагают, что
у индоиранцев орел был назван по признаку темно-серого цве¬
та: др.-инд. syâvà «темно-коричневый», «темный», авест. syäva
«черный»98, но все эти объяснения не являются удовлетвори¬
тельными.Между тем авест. saëni означает «выпуклость, верхушка,
остроконечный» (saênis «вершина дерева») и восходит к иран.
*sainaka «выпуклость, вершина», при санскр. syena «грудь»,
ср.-перс. sënak то же ". Очевидно, что иран. *sainaka и санскр.
syena восходят к общеарийской форме со значением «выпук¬
лость, выступающее место, вершина», откуда развилось значение
«грудь» (ср. в праславянском, где «грудь получила название как
возвышение, выступающая часть тела» 10°).Первоначально, вероятно, syena/sàëna, saëna mereyo означа¬
ло буквально «вершинник», «птица [с] вершины [дерева, горы]»,
что достаточно полно и точно описывало как положение арий¬
ской мифологической Шьены/Саены (находящейся на вершине
«мирового древа»/горы — «центра мира» и являющейся как бы
маркером «верхнего мира»), так и черты жизни ее земных про¬
образов (гнездование и обитание на вершинах деревьев, скал).Однако по мере того как первоначальное значение замеща¬
лось производным «грудь», сочетание saJêna теге^о было осмыс¬
лено как «птица с грудью», в результате чего Сенмурв отожде¬
ствлен с летучей мышью. Об этом недвусмысленно свидетельст¬
вуют «Бундахишн» (XIV, 24): из птиц «две имеют в грудях
молоко и питают им своих детенышей — это Сенмурв и летучая
мышь», и «Зад-спарам» (IX, 23): «Среди птиц две были созда¬
ны отличными от других: это Сенмурв и летучая мышь, кото¬
рые имеют во рту зубы и кормят детенышей молоком из гру¬
ди» |01. У курдов до новейшего времени сохранилось представ¬
ление о сказочном Симыре, кормящем своих детей грудью102.145
Из-за отождествления с летучей мышью Сенмурв стал описы¬
ваться так же, как и она, и превратился в «Сена о трех есте¬
ствах»; его признаки — кормление детенышей грудью, зубы, как
у собаки, способность летать, как птица, обитание в пещерах,
норах или других укромных местах — точно воспроизводят биоло¬
гические особенности и образ жизни летучих мышей.В целом вырисовывается следующая история развития обли¬
ка Саены-Симурга. И в период существования индоиранской
общности, и после обособления иранцев он мыслился гигантским
мифологическим (сказочным) орлом. Это представление оказа¬
лось чрезвычайно устойчивым и сохранилось у иранских наро¬
дов до наших дней, о чем свидетельствуют данные языка и
фольклора. Однако к середине I тысячелетия до н. э. (пласти¬
на из четвертого кургана могильника «Семь братьев» с первым
бесспорным изображением «Сена о трех естествах» датируется
второй четвертью V в. до н. э.) в результате языковых процес¬
сов, раскрытых выше, складывается представление о Саене как
существе полиморфном, в облике собаки-птицы-мускусного. Оно
было зафиксировано в «Авесте» («Бундахншн» передает содер¬
жание несохранившихся частей «Авесты»103), что, на наш
взгляд, имело решающее значение. Если от ахеменидского вре¬
мени осталось лишь одно безусловное изображение «Сена о трех
естествах», в аршакидское время таковые, кажется, вообще не¬
известны, то при Сасанидах (III—VII вв.), когда происходит
кодификация «Авесты» и она переводится на среднеперсидский
язык, когда зороастризм становится государственной религией
Ирана, когда в иранском искусстве широко используются зоо¬
морфные образы, Сенмурв, благое и добродетельное существо в
облике собаки-птицы-мускусного, канонизированном и освящен¬
ном зороастрийской религиозной традицией, становится популяр¬
ным изобразительным мотивом в искусстве Ирана и ряда сопре¬
дельных областей, испытывавших влияние иранской культуры.Начав самостоятельное существование в изобразительном
искусстве, «Сен о трех естествах» еще долго бытовал в нем и
после падения державы Сасанидов. Но с арабским завоеванием
и распространением ислама исчезла та религиозная зороастрий-
ская почва, которая питала представление о полиморфности
Сенмурва, делала «Сена о трех естествах» популярным зоро-
астрийским образом. В это время, как отметила К. В. Тревер,
изображения собаки-птицы-мускусного постепенно исчезают,
однако получают распространение изображения орла, держащего
в когтях змею или дракона. Эти два явления, которые исследо¬
вательница связала между собой104, свидетельствуют, что на
первый план вновь выступил древнейший облик Сенмурва. При
этом не следует забывать, что и в период бытования представ¬
ления о полиморфности Сенмурва параллельно с ним продолжа¬
ла существовать традиция, рисовавшая его огромной хищной
птицей. Это была традиция более глубокая и устойчивая, ибо
находила опору и в фольклоре, и в самих зороастрийских тек¬146
стах, имела древние корни в народных верованиях; ее питало
и то, что в иранских языках слово sënmurv/simurγ оставалось
названием представителей отряда хищных птиц. К тому же в
новоиранскую языковую эпоху изменяется форма названия этой
легендарной птицы (Sënmurv>Simurγ), причем первая часть
трансформируется так, что осмысление всего сочетания как «пти¬
ца с грудью» стало невозможным, и это уничтожало языковую
основу для отождествления Симурга с летучей мышью (слово
Simury стало пониматься как «тридцать птиц», ср. перс, si
«тридцать»).Нет никаких оснований полагать, что превращение птицы
Саены в «Сена о трех естествах» затронуло восточноиранский,
скифо-сармато-сако-массагетский мир. Во-первых, в сакских ска¬
заниях, зафиксированных в «Шах-наме», Симург определенно
предстает не в полиморфном, а в своем древнейшем облике хищ¬
ной птицы. Во-вторых, «Сен о трех естествах» совершенно не¬
известен искусству этой части иранского мира, хотя полиморф¬
ные зооморфные образы вообще имели в нем широкое распро¬
странение и большой популярностью пользовался образ хищной
птицы. Единичное изображение «Сена о трех естествах» на зо¬
лотой пластине из расположенного в низовьях Кубани четвер¬
того Семибратнего кургана не опровергает этого вывода:
исследователи неоднократно отмечали тесную связь этой плас¬
тины, как и многих других находок в Семибратнпх курганах,
с искусством ахеменидского Ирана 105. Эти «птичьи элементы» у
Сенмурва искусству Ирана совершенно неизвестны.На указанной пластине следует остановиться подробнее.
На ней изображено существо с ушами и оскаленной мордой со¬
баки, вытянутыми собачьими лапами, на нижней челюсти — ха¬
рактерная для изображения Сенмурвов в более позднее, сасанид-
ское время бородка, вместо крыльев — голова хищной птицы
типичной для скифского искусства формы, хвост представляет
собой длинную шею водоплавающей птицы, завершающуюся
птичьей же головкой 10в.Ключ к подобной трансформации изобразительного образа
«Сена о трех естествах», как нам кажется, дают исследования
Д. С. Раевского. Он показал, что в скифском искусстве зооморф¬
ный код применялся для описания мироздания, модели мира,
и противопоставление животных по признаку сферы обитания
облегчало такое описание107. Анализируемая пластинка нахо¬
дится в одном ряду со скифскими изобразительными памятника¬
ми, где через зооморфные символы отражена космологическая
структура мира. Этот мир, согласно мировоззрению скифов, что
отмечалось выше, делится на три сферы. В скифских зооморф¬
ных символах хищная птица маркировала верхний мир108,
«водоплавающая птица в индоиранской, в том числе скифской,
традиции связывалась с миром людей» 109, собака же у индо-
иранцев была тесно сопряжена с представлением о смерти, за¬
гробном мире 110.147
Таким образом, рассмотрение изображения на пластине из
четвертого Семибратнего кургана показывает, что занесенный из
ахеменидского Ирана образ «Сена о трех естествах» оказался не¬
понятным местному населению и потребовал кардинального
переосмысления в соответствии с собственно скифским мировоз¬
зрением 1И, что подтверждает чуждость этого образа восточно-
иранскому миру.Проведенный анализ проблемы облика мифологической пти¬
цы Саены-Симурга позволяет считать, что в верованиях той
части восточных иранцев, от которых восточные славяне воспри¬
няли Семаргла, он должен был иметь облик хищной птицы, т. е.
древнерусский Семаргл не был божеством полиморфным. Дан¬
ному положению не противоречат встречающиеся в искусстве
Древней Руси многочисленные изображения крылатых собак-
птиц — на колтах, монистах, браслетах-обручах, в каменной
резьбе христианских храмов (Борисоглебский собор в Чернигове,
Георгиевский собор в Юрьеве-Польском), в книжных миниатю¬
рах и др.,— называемые в литературе «семарглы». В них сле¬
дует видеть не результат непосредственного религиозного влия¬
ния восточных иранцев на славян, а следствие знакомства с
ремесленными изделиями Востока, попадавшими на Русь в про¬
цессе торгового обмена, как военная добыча и т. д., ибо на Вос¬
токе «Сен о трех естествах» в качестве изобразительного мотива
жил и после гибели державы Сасанидов112. В искусстве Древ¬
ней Руси пользовались популярностью многие заимствованные
образы: львов, барсов, сирин, грифонов, кентавров и наряду с
ними крылатых собак-птиц — симургов. (Данный вывод, безус¬
ловно, не отрицает того, что заимствованные образы могли
получать на Руси местное вторичное осмысление, наполне¬
ние.)Через восточные ремесленные изделия113 крылатые собаки-
птицы — симурги стали известны и в других странах Европы:
их изображения находим на золотой диадеме X в. из Преслава,
равеннской шкатулке XII в., соборе г. Манса во Франции, тим¬
пане костела Св. Николая XIII в.114.Благодаря работам советских исследователей, в первую оче¬
редь В. В. Седова, в настоящее время достаточно определенно
выявлены время и пути проникновения иранских по происхож¬
дению богов Хорса и Семаргла в языческие верования восточ¬
ных славян. В период существования Черняховской археологи¬
ческой культуры (примерно рубеж II—III вв.— конец IV в.) на
территории Среднего Поднепровья шел интенсивный процесс
славянизации местного сармато-аланского населения. После
упадка этой культуры население в основном осталось жить на
старых местах, с ним В. В. Седов связывает пеньковскую архео¬
логическую культуру (V—VII вв.) и этноним одной из группи¬
ровок славян, «анты». В целом, согласно В. В. Седову, южную148
часть восточных славян в значительной степени составляли
славянизированные потомки дославянского сармато-аланского на¬
селения Среднего Поднепровья 115.Этот вывод находит подтверждение на нашем материале: уже
говорилось, что культ Хорса следует связывать не со скифо-сар-
матами вообще, а именно с сармато-аланами, ставшими субстра¬
том южной части восточного славянства. Построения В. В. Се¬
дова хорошо объясняют и давно привлекший внимание факт
наличия у южных славян (сербов) антропонима «Хрьсь» и пат¬
ронима «Хрьсовик» ив, учитывая, что анты приняли активное
участие в заселении славянами Среднего Подунавья 117.Отнесение культов богов Хорса/Хурса и Семаргла к дохрис¬
тианским верованиям южной части восточнославянского населе¬
ния позволяет по-новому оценить некоторые аспекты так назы¬
ваемой «первой религиозной реформы» князя Владимира, пред¬
принятой им вскоре после утверждения в Киеве. Как отмечалось,
летопись в статье под 980 г. сообщает о поставлении им для
публичного поклонения «на холму вне двора теремнаго» куми¬
ров ряда божеств.Одна из первых попыток оценить смысл этого акта была
предпринята в начале XIX в. П. М. Строевым, указавшим на
его политический характер: «Владимир, поставив в Киеве изоб¬
ражения богов, кажется, сделал только то, что почитаемых
разными славянскими, финскими племенами... богов собрал в
одно место и ...объявил их общими целого государства и его по¬
кровителями. Таким образом, он дал... общую религию, это за¬
ставляло охранять целостность общего отечества, общей веры и
отнимало поводы к отделению» 118.Почти столетие спустя данное положение было развито
Е. В. Аничковым. Признавая религиозно-политический характер
реформы Владимира, автор выделил два ее элемента: стремле¬
ние, во-первых, возвысить княжеско-дружинного Перуна, сделать
его культ официальным и общегосударственным и тем укрепить
великокняжескую власть, во-вторых, поставив вокруг идола Перу¬
на кумиры других богов, с одной стороны, придать ему как вер¬
ховному общерусскому божеству большую силу, а с другой —
сплотить вокруг Киева как центра государства разноэтническое
население Руси — славян, финнов, тюрков (последним двум
народам, по мнению ученого, в пантеоне принадлежали соответ¬
ственно Мокошь и Хоре) lltf.Предложенная Е. В. Аничковым интерпретация смысла и
значения реформы Владимира была в целом принята в историо¬
графии. Отмечалось, в частности, что Владимир собрал в киев¬
ском пантеоне богов разных народов, населявших территорию
Древнерусского государства: славян, финнов (Мокошь), иранцев
или тюрков (Хоре и Семаргл), на основании чего делался вы¬
вод об общегосударственном характере пантеона и о попытке
Владимира сплотить вокруг Киева и великокняжеского стола
этнически пестрое население Древней Руси 120.149
В настоящее время, однако, эти закрепившиеся в литерату¬
ре положения нуждаются в корректировке. Нет основании гово¬
рить о «разноэтничности» божеств Владимирова пантеона: при¬
надлежность Перуна, Дажьбога, Стрибога славянскому язычест¬
ву бесспорна; убедительно доказана славянская, а не финская
основа богини Мокоши; к неславянским по происхождению нуж¬
но причислять лишь Хорса и Семаргла, но их культы относят¬
ся к языческим верованиям южной части восточных славян,
сформировавшихся на иранской подоснове, и потому не выхо¬
дят за рамки собственно восточнославянского язычества. В силу
этого состав киевского пантеона не позволяет говорить о попыт¬
ке соединить в нем богов разных народов, населявших Древнюю
Русь.Более того, есть все основания считать, что пантеон Влади¬
мира был не только не общегосударственным, но даже и не об¬
щевосточнославянским, а носил более локальный, южнорусский
характер. Из пяти названных в летописи под 980 г. божеств
(исключая Перуна, занимавшего в пантеоне особое место), два
были иранскими по происхождению. Если следовать чтению Лав¬
рентьевской летописи, а оно представляется более верным, чем
вариант Ипатьевской, то поставленный в Киеве среди прочих
кумиров идол бога солнца имел двойное имя — слав. Дажьбог,
иран. Хоре 121. В киевском пантеоне, таким образом, переплета¬
лись элементы славянских и иранских верований, что должно
было быть характерно именно для язычества населения южно-
русских земель. (И не случайно, думается, автор «Слова о пол¬
ку Игореве», подчеркивая, что князь-колдун Всеслав быстротой
своего передвижения соперничал с самим солнцем, из двух из¬
вестных ему древнерусских имен солярного божества — Дажьбог
и Хоре — выбрал последнее: ведь скача от Киева к Тмуторока-
ни, Всеслав должен был пересечь в том числе и южнорусские
земли, где жили славянизированные потомки сармато-алан.)Владимир, с помощью новгородцев и варягов силой захватив¬
ший великокняжеский престол, убив законного князя, старшего
брата Ярополка, в начале своего правления вынужден был ре¬
шать две взаимосвязанные задачи: укрепление своей власти и
завоевание симпатий местного южнорусского населения, населе¬
ния ядра Древнерусского государства, и в первую очередь Кие¬
ва. Вероятно, одним из мероприятий в этой области стало
учреждение публичного поклонения Перуну и наиболее чтимым
местным богам. Ставя во главе пантеона великокняжеского Пе¬
руна, Владимир как бы подчинял ему местных богов и в резуль¬
тате поднимал авторитет собственной власти, на что верно ука-
вал еще Е. В. Аничков. Но, поставив рядом с идолом Перуна
кумиры местных божеств, князь тем самым признавал и их,
поклонялся и им, а не только Перуну, как это делал ранее, на¬
пример, Игорь122. Публичное поклонение Владимира наряду с
Перуном местным богам (об одном из таких поклонений расска¬
зывает «Повесть временных лет» 123) имело тем большее значе¬150
ние, что на Руси, как неоднократно отмечалось в литературе,
князь выполнял сакральные, жреческие функции. В целом при¬
знание и публичное почитание Владимиром местных богов долж¬
но было способствовать привлечению на его сторону симпатий
населения юга страны !24.При такой интерпретации становится понятным, почему лето-
пысь, повествуя о деятельности дяди Владимира Добрыни в Нов¬
городе, ничего не сообщает об установлении им над р. Волхов
для публичного почитания кумиров иных богов киевского пан¬
теона, кроме Перуна125: публичное поклонение Перуну во вто¬
ром по значению центре Руси должно было укрепить тут власть
великого князя; обставлять же кумир Перуна идолами тех же
богов, что и в Киеве, не было необходимости, ибо здесь навер¬
няка пользовались популярностью культы иных, чем на юге
Руси, божеств. И если Дажьбог, Стрибог, Мокошь могли быть
чтимы севернорусским населением, то культы южнорусских,
иранских по происхождению Хорса и Семаргла были ему
чужды 12в.Все сказанное заставляет считать, что главным в «первой
религиозной реформе» князя Владимира было провозглашение
великокняжеского божества-покровителя Перуна верховным обще¬
русским богом и что киевский пантеон не носил общегосударст¬
венного характера.Таким образом, если согласно утвердившейся в историогра¬
фии схеме развитие от восточнославянского язычества (на уровне
«высших божеств») к христианству было следующим: «неупоря¬
доченный» политеизм — «упорядоченный» общегосударственный
политеизм (киевский пантеон князя Владимира) — христианст¬
во, то нам оно представляется существенно иным: «неупорядо¬
ченный» политеизм — верховное общегосударственное языческое
божество (Перун) — христианство. И с этой точки зрения акт
принятия христианства явился не резким разрывом с язычест¬
вом, а, в сущности, лишь заменой языческого верховного обще¬
государственного бога христианским. Кроме того, предлагаемая
интерпретация, видимо, позволяет говорить о четко выраженной
уже на «языческом этапе» «монотеистической» направленности
поисков в 80-е годы X в. правящей верхушкой молодого Древ¬
нерусского государства религиозных структур, наиболее отвечав¬
ших ее интересам.На Руси после введения христианства еще долго продолжали
поклоняться старым языческим богам. Трудно что-либо опреде¬
ленное сказать в отношении Семаргла, раннее исчезновение
имени которого из древнерусских письменных памятников сле¬
дует, вероятно, рассматривать как результат его скорого забве¬
ния. В то же время неоднократные упоминания Хорса/Хурса в
церковных поучениях среди языческих «богов-бесов», которым
молятся «по украинам», указывают на стойкость культа этого
иранского по происхождению бога у южнорусского населения.
Еще в конце XII в., как свидетельствует «Слово о полку Иго-75/
реве», не была забыта его солярная природа, а сам Хоре пред¬
ставлялся «великим».1	Обнорский С. П. Прилагательное «хороший» и его производные в рус¬
ском языке.— Язык и литература. Т. 3. Д., 1929, с. 252, 254.2	Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор. М.— Л., 1949, с. 595—596;
он же. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М., 1965,
с. 115—116; он же. Несколько замечаний к славянским этимологиям.—
Проблемы истории и диалектологии славянских языков. М., 1971, с. 13.3	Обзор некоторых работ о Хорее в дореволюционной историография
см.: Гальковский H. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древ¬
ней Руси. Т. 1. Харьков, 1916, с. 23—25.4	Зализняк А. А. Проблемы славяно-иранских отношений древнейшего
периода.— Вопросы славянского языкознания. Вып. 6. М., 1962, с. 43; Якоб¬
сон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии.—
Труды VII Международного конгресса антропологических и этнографических
наук. Т. 5. М., 1970, с. 617 и др.5	Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы, с. 115.β Там же.7	Зализняк А. А. Проблемы славяно-иранских отношений, с. 43.8	Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие
семиотические системы: древний период. М., 1965, с. 18.9	Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь.— Записки историко-фило¬
логического факультета С.-Петербургского университета. 1914, ч. 117, с. 341.10	Слово о полку Игореве. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.— Л.,
1950, с. 26.11	Там же, с. 459.12	Полное собрание русских летописей. Т. 1. М., 1962, стб. 79.13	Полное собрание русских летописей. Т. 2. М., 1962, стб. 67.14	Повесть временных лет. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Ч. 1.
М.— Л., 1950, с. 56.15	Бодянский О. Об одном прологе библиотеки Московской духовной
типографии и о тождестве славянских божеств Хорса и Дажьбога.— Чте¬
ния в Обществе истории и древностей российских, 1846, № 2, с. 14.16	Гальковский H. М. Борьба христианства с остатками язычества в
Древней Руси. Т. 2., с. 59,- Записки Московского археологического институ¬
та. 1913, т. 18.17	Шеппинг Д. Наши письменные источники о языческих богах сла¬
вянской мифологии.— Филологические записки. Вып. 6. Воронеж, 1888, с. 18.18	Цит. по: Виноградова В. J1. О некоторых словах п выражениях и
«Слове о полку Игореве».— «Слово о полку Игореве» и его время. М., 1985,
с. 146—147.19	Известия Академии наук. Отделение русского языка и словесности.
Т. 4. СПб., 1854, с. 134, примеч. 1. Причины применения к Хорсу эпитета
«жидовин» неясны (см., впрочем: Забелин И. Е. История русской жизни с
древнейших времен. Ч. 2. М., 1879, с. 291), так же как и отнесение Хорса
к «старейшинам» на Кипре в другом апокрифе, «Слово и откровение св.
апостол». В нем говорится, что люди верят в «богы многы: Перуна и Хор¬
са, Дня и Трояна, и инии мнози», но эти псевдобоги «человеци были сут
старейшины: Перун в елинех, а Хоре в Кипре, Троян бяше цесарь в Риме,
а друзии друдге» (Гальковский H. М. Борьба христианства с остатками
язычества в Древней Руси. Т. 2, с. 51—52). Возможно, что разыскания в
этой области способны пролить дополнительный свет на вопрос о божест¬
ве Хорее.20	Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычест¬
ве.- СА. 1961, № 4, с. 95.21	Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы, с. 117.22	Седов В. В. Восточные славяне в VI—XIII вв. М., 1982, с. 113.23	Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1982, с. 432.152
24	Геродот. История. JI., 1972, с. 201.25	Там же.28 Абаев В. И. Культ «семи богов» у скифов.—Древний мир. М., 1962;
Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977; Мифы
народов мира. Т. 2. М., 1982, с. 445—449.27	Herzfeld Е. Zoroaster and his World. Vol. 2. Princeton, 1947, c. 423;
Campbell L. A. Mithraic Iconography and Ideology. Leiden, 1968, c. 150; Jle-
леков JI. А. Современное состояние и тенденции зарубежной авестологии.—
НАА. 1978, № 2, с. 203.28	Рабинович Е. Г. Надпись Антиоха Коммагенского и поздняя гелиолат-
рия.— Славянское и балканское языкознание. Вып. 4. М., 1977, с. 301—302.29	См.: Лелеков Л. А. Современное состояние и тенденции зарубежной
авестологии, с. 203—204; Рабинович Е. Г. Надпись Антиоха, с. 301.#0 Геродот. История, с. 188.31	Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы, с. 39—40; Грантовский Э. А.
Индо-иранские касты у скифов.— XXV Международный конгресс востоко¬
ведов. Доклады делегации СССР. М., 1960, с. 7—9; Раевский Д. С. Очерки
идеологии, с. 62—63.32	Грантовский Э. А. Индо-иранские касты, с. 9; Раевский Д. С. Очер¬
ки идеологии, с. 63.33	Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы, с. 39.34	Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, с. 168; Основы иранского
языкознания. Древнеиранские языки. М., 1979, с. 291.35	Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы, с. 115.36	Кулаковский Ю. А. Аланы по сведениям классических и византий¬
ских писателей. Киев, 1899, с. 12—13; Марцеллин Аммиан. История. Вып. 2.
Киев, 1907, с. 171; Вып. 3. Киев, 1908, с. 239.37	Ванеев 3. Я. Средневековая Алания. Сталинир, 1959, с. 53; Кузне¬
цов В. А. Аланские племена Северного Кавказа.—Материалы и исследова¬
ния по археологии СССР. М., 1962, № 106, с. 123—124.38	Геродот. История, с. 79, 78.39	Антология армянской поэзии. М., 1940, с. 240.40	Мовсес Каланкатуаци. История страны Алуанк. Ереван, 1984, с. 124.41	Гадло А. В. Этническая история Северного Кавказа. IV—X вв. JL,
1979, с. 146.42	Абаев В. И. Дохристианская религия алан. М., 1960, с. 10.43	На такой переход в связи с вопросом о боге Хорее первым обратил
внимание Ф. Б. Корш (см.: Корш Ф. Е. Владимировы боги. Харьков, 1908,
с. 3).44	Основы иранского языкознания. Древнеиранские языки, с. 309.45	Там же, с. 282, 300.48	Новосельцев А. П. Киевская Русь и страны Востока.— ВИ. 1983,
№ 5, с. 28.47	Древнетюркский словарь. М., 1962, с. 637.48	Новосельцев А. П. Киевская Русь, с. 28.49	Иванов А. История монголов (Юаныпи) об асах-аланах.— Христи¬
анский восток. Т. 2. Вып. 3. СПб., 1914, с. 294—295.50	Ламанский В. И. Заметка о ясах-аланах.— Труды одиннадцатого ар¬
хеологического съезда. Т. 2. М., 1902, с. 119, 121.51	Justi F. Iranisches Namenbuch. Marburg, 1895, с. 179—180; Новосель¬
цев A. H. Киевская Русь, с. 28.52	Виноградов В. Б., Абдулвахабова Б. Б.-А., Чахкиев Д. Ю. «Солнеч¬
ный гребень» ингушских женщин (О парадном головном уборе кур-харс).—
СЭ. 1985, № 3, с. 112—114.63	Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 374, 377.54	См.: Гальковский H. М. Борьба христианства с остатками язычест¬
ва в Древней Руси. T. I, с. 31—32.55	Там же, с. 33.58	Kalmykov A. Iranians and Slavs in South Russia.— Journal of the Ame¬
rican Oriental Studies. 1925, vol. 45, c. 69; Абаев В. И. Скифо-европейские
изоглоссы, с. 116—117.153
57	Тревер К. В. Собака-птица. Сэнмурв и Паскудж.—Из истории дока¬
питалистических формаций. М.— JL, 1933. Ссылки даются по отдельному
изданию; она же. Сэнмурв-Паскудж. Собака-птица. JL, 1937.58	Рыбаков Б. А. Космология и мифология земледельцев энеолита.—
СА. 1965, № 2; он же. Русалии и бог Симаргл-Переплут.—СА. 1967, № 2;
он же. Язычество древних славян; он же. Язычество Древней Руси. М.,
1987.59	Леже Л. Славянская мифология. Воронеж, 1908, с. 106, примеч. 24.60	Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие
семиотические системы, с. 26, 29; они же. Семаргл.— Мифы народов мира.
Т. 2, с. 424-425.61	Тихомиров В. Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М.,
1863, с. 23. О Трояне см.: Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и куль¬
тура его времени. Л., 1985, с. 102—104.82	Ворт Д. Див-ёшшгу.— Восточнославянское и общее языкознание. М.,
1978, с. 131.83	Там же, с. 130.64	Там же, с. 131.в5 Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. М.,
1974, с. 93—98.88 Махабхарата. Кн. 1. М.— Д., 1950, с. 99—105.67 Слияние Шьены с Гарудой в один мифологический образ отразилось
в таком сюжете «Махабхараты», как брак богини Шьени — матери ястре¬
бов (коршунов) и брата Гаруды Аруны (Махабхарата. Кн. 1, с. 182).88 Налбандян Г. М. Армянские личные имена иранского происхожде¬
ния. Автореф. докт. дис. Тбилиси, 1971, с. 14.69	The Sacred Books of the East. Vol. 23. Bombay, 1965, c. 173; vol. 24,
c. 111-112; vol. 5, c. 71, 176-177 (далее —SBE). Переводы зороастриискнх
текстов см. также: Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж.70	Махабхарата. Кн. 1, с. 93.7ί В змееборческой функции Гаруды нельзя видеть только разультат
поглощения ею образа Шьены, но в данном случае противостояние Гаруды
и змей связано с мифом, где первоначально фигурировала именно Шьена.
-р. мнение Ф. Б. Я. Кёйпера (Кёйпер ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии.
М., 1986, с. 149), считающего, что древней чертой мифа о похищении Шьеной
Сомы было сопротивление Шьене стражей Сомы — змей.72	См.: Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980, с. 259; Т. 2, с. 400.78 Фирдоуси. Шах-наме. Т. 1. М., 1957, с. 156—165, 252—255; Т. 4. М.,1969,	с. 282—288. Показательно, что в курдской сказке «Ростам, сын Заля»
Симург называется покровителем семейного очага Заля (Курдские народ¬
ные сказки. М., 1970, с. 158, 169), а в комментарии составителя к слову
«Симург» говорится, что «Симург часто выступает в роли покровительницы
героев, а также покровительницы домашнего очага племени или рода, отли~
чающегося доблестью» (с. 239).74	Бартольд В. В. Сочинения. Т. 7. М., 1971, с. 392; Абаев В. И. Скифо¬
европейские изоглоссы, с. 86.75	Ригведа. Избранные гимны. М., 1972, с. 143.76	Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии, с. 93.77	Там же. с. 64.78	Махабхарата. Кн. 1, с. 86, 90 и др.79	Там же, с. 181, 182.80	SBE. Vol. 23, с. 242.81	SBE. Vol. 24, с. 111-112.82	Фирдоуси. Шах-наме. Т. 1, с. 158—159; Т. 4, с. 172—173.83	Фирдоуси. Шах-наме. Т. 1, с. 162, 16484	Литература Востока в средние века. Ч. 2. М., 1970, с. 105, 107; На¬
вои А. Собрание сочинений. Т. 8. Таш., 1970.85	Иранская сказочная энциклопедия. М., 1977, с. 291.88	Vullers /. A. Lexicon Persico-Latinum. T. 2. Graz, 1962, с. 1472.87	Курдские народные сказки, с. 169; Таджикские народные сказки.
Сталинабад, 1960, с. 120—121; Андреев М. С., Пещерева Е. М. Ягнобские154
тексты. М.—JI.f 1957, с. 82—84, 136—137, 191—192; Забелин И. И. Белудж¬
ские сказки. Ч. 1. Л., 1932, с. 72—73, 180—182; Тревер К. В. Сэнмурв-Пас-
кудж, с. 23—24.88	Grassmann Я. Wörterbuch zum Rig-Veda. Lpz., 1873, с. 1417; Monier·-
Williams M. Sanskrit-English Dictionary. Oxf., 1956, c. 1095.89	Русско-курдский словарь. M., 1957, с. 419; Персидско-русский словарь.
М., 1953, с. 301; Афгано-русский словарь (пушту). М., 1966, с. 536; Урду-
русский словарь. М., 1964, с. 532.90	Персидско-русский словарь. Т. 2. М., 1970, с. 721.91	SBE. Vol. 5, с. 176—177.92	Там же, с. 47, 89, 91.93	Там же, с. 71, 182.94	Там же, с. 50.95	Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж, с. 25—26.96	Grassmann H. Wörterbuch, с. 1417.97	См.: Vernadsky G. The Origins of Russia. Oxf., 1959, c. 124.98	Гамкрелидзе Т. В., Иванов Вяч. Вс. Индоевропейские языки и индо¬
европейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и
протокультуры. Ч. 2. Тбилиси, 1984, с. 539.99	Абаев В. Я. Историко-этимологический словарь осетинского языка.
Т. 3. JL, 1979, с. 199—200; Bayley H. W. Arya II.—Bulletin of the School of
Oriental and African Studies. 1960, vol. 23, c. 32; Mayrhofer M. Kurzgefasstes
etymologisches Wörterbuch des Altindischen. Lief. 22. Heidelberg, 1970, c. 385.100	Этимологический словарь славянских языков. Вып. 7. М., 1980, с. 149.101	SBE. Vol. 5, с. 50, 182.102	Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж, с. 23.103	См.: Дьяконов М. М. Очерк истории древнего Ирана. М., 1961, с. 19;
SBE. Vol. 5, с. XXIV.104	Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж, с. 57.105	Там же, с. 37; Артамонов М. И. Скифо-сибирское искусство звери¬
ного стиля.—Материалы и исследования по археологии СССР. М., 1971,
№ 177, с. 30; он же. Киммерийцы и скифы. JL, 1974, с. 120—121.106	См.: Сокровища скифских курганов в собрании Государственного
Эрмитажа. Прага — Ленинград, 1966, табл. 121.107	Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. Проблемы миро¬
воззрения ираноязычных племен евразийских степей I тысячелетия до н. э.
М., 1985, с. 103, 109.108	Там же, с. 112 и др.109	Там же, с. 199.1,0 Там же, с. 192.111	Ср. там же, с. 100.112	Тревер К. В. Сэнмурв-Паскудж, с. 38—57.113	См.: Лелеков Л. А. Искусство Древней Руси и Восток. М., 1978,
с. 56—60 и др.1,4 См.: Воробьева Е. В. Рельеф с драконом из Галича.—СА. 1981, № 1,
с. 215, рис. 4; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси, с. 570—571.115	Библиографию работ В. В. Седова см.: Седов В. В. Восточные сла¬
вяне в VI—XIII вв., с. 301—302.116	Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской
филологии и археологии. СПб., 1910, с. 251.117	Седов В. В. Происхождение и ранняя история славян. М., 1979,
с. 126-133. Абаев (Скифо-европейские изоглоссы, с. 110-113), к которому
присоединяется Седов, выделяет еще две восточнославяно-иранские
религиозно-мифологические изоглоссы: укр. Biü и иран. Väyu как божества
смерти; восточнослав. Родъ и осет. Naf, имя которого также значит «род».
Однако первая из этих изоглосс встретила серьезные возражения в лите¬
ратуре (см.: Иванов Вяч. Вс. Об одной параллели к гоголевскому Вию.—
Труды по знаковым системам. Т. 5. Тарту, 1971; Трубачев О. Н. Из славя¬
но-иранских лексических отношений.— Этимология. 1965. М., 1967, с. 42—
43), а вторая не является специфически славяно-иранской: ср. кельтский
бог Tentâtes (от teutä «род, племя»), лат. Quirinus — бог общины и пло¬155
дородия, умбр. Vofionus, карел. Siintü, вепс. Sünd, чье имя калькирует
др.-рус. Родъ (см.: Якобсон Р. Роль лингвистических показаний, с. 618),
сюда же Родъ и Naf.118	Строев П. М. Краткое обозрение мифологии славян российских. М.,
1815, с. 19-20.119	Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 275, 319-321, 327,
338-341.120	Мавродин В. В. Образование Древнерусского государства. JL, 1945,
с. 309, 314—317; Греков Б. Д. Киевская Русь. Л., 1953, с. 387; Очерки исто¬
рии СССР, IX—XIII века. М., 1953, с. 105; Тихомиров М. Я. Начало христи¬
анства на Руси.— Тихомиров М. Н. Древняя Русь. М., 1975, с. 268—269; и др.121	Чтение Лаврентьевской летописи, позволяющее думать, что в ка¬
пище Владимира стояли не шесть, а пять кумиров (Перуна, Хорса-Дажь-
бога, Стрибога, Семаргла и Мокоши), подтверждается не только общими
соображениями о тождестве Хорса и Дажьбога как солярных божеств, но,
кажется, и археологически.В 1975 г. в ходе исследований на Старокиевской горе был выявлен фун¬
дамент своеобразного сооружения, являвшегося, по мнению авторов раско¬
пок, капищем Владимира. На плане раскопок данного святилища «четко
обозначены пять выступов разного размера: один большой — в середине,
два меньших — по бокам и два совсем маленьких — около боковых высту¬
пов... Единый комплекс фундаментов, точно датированный временем до
990-х годов, содержит постаменты для пяти кумиров» (Рыбаков Б. А. Язы¬
чество Древней Руси, с. 416, 428—431). Как считает Б. А. Рыбаков (с. 426,
741), пятичленность киевского пантеона отразилась в рассказе летописи
под 1071 г. о появлении в Киеве волхва, который говорил о явлении ему
пяти богов, предрекавших, что через пять лет Днепр потечет вспять.122	Повесть временных лет. Ч. 1, с. 39.123	Там же, с. 58.124	Ср.: Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневе¬
ковья.— ВИ. 1974, № 1, с. 17.125	Полное собрание русских летописей. Т. 2, стб. 67. Сведения летописи
подтверждаются данными археологии (см.: Седов В. В. Восточные славяне
в VI—XIII вв., с. 261).12в Все сказанное, в частности, заставляет не согласиться с интерпре¬
тацией «первой религиозной реформы» Владимира, предложенной А. М. Чле¬
новым (см.: Членов А. М. Шестибожжя князя Владимира.— Украшський
кторичний журнал. 1971, № 8-10). В последнее время точку зрения на
«первую религиозную реформу», во многом близкую изложенной нами, см.:
Новосельцев А. П. Принятие христианства Древнерусским государством как
закономерное явление эпохи. - История СССР. 1988, № 4, с. 108-109.
H. A. ОхотинаИЗМЕНЕНИЯ В ПОЛОЖЕНИИ КИЕВСКОЙ МИТРОПОЛИИ
В УСЛОВИЯХ МОНГОЛО-ТАТАРСКОГО ИГА
(середина — вторая половина XIII в.)Изучение истории первых десятилетий монголо-татарского
ига на Руси сложно из-за скудости письменных источников —
в нашем распоряжении имеются летописные своды, ханские яр¬
лыки, несколько житий святых и некоторые другие церковные
произведения. Этот период русской истории привлекал внимание
многих исследователей, но проблеме взаимоотношений русской
церкви с монголо-татарами посвящены всего две специальные
статьи, построенные на совершенно разных методологических
принципах: статья E. Е. Голубинского, позже вошедшая в сос¬
тав его «Истории русской церкви», и работа советского истори¬
ка И. У. Будовница «Русское духовенство в первое столетие
монголо-татарского ига» *. В настоящее время назрела необходи¬
мость вновь вернуться к вопросу церковно-ордынских связей,
рассмотрев их на основе новейших достижений историографии
и проанализировав письменные источники. Особенно важным
представляется проследить изменения в положении Киевской
митрополии в середине — второй половине XIII в., хотя данная
работа, конечно, не претендует на решение всех проблем, свя¬
занных с этой темой.* * *В начале зимы 1237 г. на Русь вторглись монгольские вой¬
ска, оставив позади себя лежащие в развалинах Китай, Среднюю
Азию, Кавказ и другие территории. На русскую землю обруши¬
лось страшное несчастье. Тревогу, смятение, царившие в эти
годы, передает летописец: «...отъя господь у нас силу, а недо¬
умение, и грозу, и страх, и трепет вложи в нас за грехи наша» 2.Не могла остаться безразличной к нашествию и русская
православная церковь. К середине XIII в. она представляла со¬
бой сложную и сильную организацию, являвшуюся крупным зе¬
мельным собственником, занимавшую главенствующие позиции
в идеологии и обладавшую собственной сферой юрисдикции.Урон, нанесенный ей захватчиками, был велик. Во время на¬
шествия Батыя огню предавались многие деревянные и камен¬
ные храмы и монастыри, книги, иконы, предметы богослужения.
Во Владимире «святую Богородицю разграбиша, чюдную икону
одраша украшену златом и серебром и каменьем драгым...
И манастыре все иконы одраша, а иные исекоша, а ины поима-157
ша, и кресты честный и ссуды священныя и книги одраша,
и порты блаженных первых князии, еже бяху повешали в церк¬
вах святых на память собе — то же все положиша собе в по¬
лон» 3. При захвате Рязани «мужей емше, и жен и дети и
черньца и черница и ерея, овыех разсекаху мечи, а других стре-
ляху стрелами и в огнь вметааху, иныя имающе вязаху, и по¬
ругание черницам и попадиям и женам и девицам»4. Та же
картина наблюдалась и в других городах. Описания в летопи¬
сях гибели от руки завоевателей различных категорий церков¬
ных людей приобрели характер литературного клише, но за сло¬
вами, несомненно, стояли реальные события.Пострадали от нашествия не только рядовые клирики, но и
некоторые иерархи церкви. Ко времени прихода монголов на
Русь здесь существовало 15 епархий5. Судя по летописям,
войско Батыя побывало в восьми городах, где имелись епископ¬
ские кафедры,—в Рязани, Владимире, Ростове, Киеве, Переяс¬
лавле, Чернигове, Владимире-Волынском и Галиче. Нам извест¬
на судьба рязанского, владимирского, ростовского, переяславско¬
го и черниговского епископов, о взятии Владимира-Волынского
и Галича мельком упоминает лишь Ипатьевская летопись, не при¬
водя подробностей. Если правомерно делать выводы, пользуясь
такой маленькой выборкой, то можно сказать, что летописи
последовательно фиксировали все события, касающиеся церков¬
ных владык. Из трех епископов, находившихся в своих городах
в момент штурма, погибло двое, а один был взят в плен и
позже отпущен6. Отсутствие сообщений о киевском митрополи¬
те Иосифе лишний раз подтверждает, что к тому времени его
на Руси уже не было7.Монголо-татарское нашествие для русской церковной органи¬
зации и ее представителей было таким же тяжелым бедствием,
как и для всей страны. Монголы не делали различия между
клириками и мирянами, а богатство монастырей и храмов при¬
влекало грабителей в первую очередь. Вполне естественно, что
и церковь в такой ситуации не могла питать к завоевателям
никаких иных чувств, кроме ненависти. И такое положение со¬
хранялось не один год: до середины 50-х годов XIII в. отсут¬
ствуют какие-либо признаки сближения или установления кон¬
тактов между русской церковью и захватчиками. Более того,
по предположению В. В. Каргалова, которое кажется нам доста¬
точно убедительным и аргументированным, высшие церковные
иерархи — митрополит Кирилл и ростовский епископ Кирилл —
некоторое время поддерживали антитатарскую княжескую груп¬
пировку, сложившуюся в 40-е годы в окружении Даниила Га¬
лицкого и великого князя Андрея Ярославича 8.Коренной перелом в настроении духовенства наступил в
середине 50-х годов, когда церковь начала получать экономиче¬
ские льготы от монгольских ханов. В 1257 г., во время всеоб¬
щей переписи («числа») на Руси, церковные люди были осво¬
бождены от налогов и даней в пользу Золотой Орды, причем158
этому предшествовало или ему сопутствовало другое знамена¬
тельное событие — получение первого ханского ярлыка, выдан¬
ного русским митрополитам 9.Вероятно, особой заслуги самой церкви в том, что она не¬
ожиданно оказалась в привилегированном положении, не было.
Более сильная сторона — ханская ставка — могла позволить
себе определять характер складывавшихся отношений, духовен¬
ство же выступало в данном случае как сторона пассивная, что
не исключало, конечно, возможности конфликтов между ними.
Только с ослаблением могущества ордынского ханства иерархи
начали действовать более решительно.Отношение монголов к русской церкви являлось лишь част¬
ным случаем религиозной политики, проводившейся Ордой во
всех завоеванных странах. Нашествия монгольских войск при¬
несли много бедствий организациям культа в странах Европы и
Азии независимо от исповедовавшейся там религии. Для приме¬
ра приведем высказывание средневекового армянского историка
Киракоса Гандзакеци, современника событий, который писал,
что на Кавказе завоеватели беспощадно истребляли «мужчин и
женщин, юношей и младенцев, стариков и старух, епископов и
священников, диаконов и причетников... Печалью облеклась
церковь, и исчез блеск ее красы; прекратилась в ней служба,
алтари ее лишились литургии, и звуки пения не слышны были
в ней» 10.В мирное время монголы придерживались более мудрого
принципа — покровительственного и лояльного отношения к
духовенству покоренных ими стран, все равно христианскому ли,
мусульманскому ли, буддийскому. Завоеватели понимали, что
сохранить власть над огромной территорией можно, только полу¬
чив поддержку служителей культа или хотя бы обеспечив их
нейтралитет. «Духовенство, пощаженное удивительной сметливо¬
стью татар...» — так метко охарактеризовал данное явлениеА.	С. Пушкин и.Эти принципы были заложены и сформулированы в знамени¬
той «Ясе» Чингисхана — древнейшем памятнике законодатель¬
ства, остававшемся для монголов священным и после принятия
мусульманства. Сам текст памятника, как известно, до нас
не дошел, но ханские ярлыки русским митрополитам, сочинения
армянского историка Вартана, арабского историка Макризи и
других средневековых авторов ясно указывают на то, что «Яса»
предписывала «освобождать от всякого налога и уважать храмы,
посвященные богу, а равно и служителей его» 12. Иными сло¬
вами, причиной того, что русская церковь оказалась в столь вы¬
годном положении (и с экономической, и с политической точки
зрения), была так называемая веротерпимость монголов, кото¬
рая на самом деле определялась рядом обстоятельств — призна¬
нием важной роли религии, политическим расчетом на поддерж¬
ку со стороны духовенства порабощенных стран и достаточным
безразличием к формам культа.159
Не вызывает сомнения, что русскую церковь такое положе¬
ние вполне устраивало, ибо давало ей возможность окрепнуть
материально после потрясений и ущерба, причиненного нашест¬
вием, и повысить свой политический престиж. Тем не менее ее
отношение к завоевателям и установленному им игу было слож¬
ным и противоречивым. Во-первых, духовенство по своему со¬
циальному статусу было неоднородным: включало высших и
средних иерархов, приходских священников и еще более мелких
служителей, практически мало отличавшихся от крестьян и ре¬
месленников. По словам Ф. Энгельса, в средние века сельским
и городским священникам «как выходцам из бюргерства или
плебса были достаточно близки условия жизни массы» 13. Иначе
говоря, есть основания подходить к представителям церковной
организации дифференцированно, а не видеть в них некую одно¬
родную массу.Во-вторых, хотя церковь заботилась прежде всего о своей вы¬
годе, ее интересы в условиях иноземного господства в целом
не могли резко противоречить чаяниям всего населения Руси и
стремлению избавиться от ненавистного ига. Более того, имен¬
но на нее как на официального идеолога легла трудная обязан¬
ность дать какое-то объяснение причин и сущности бедствия,
обрушившегося на страну.Любопытно, что если бы до нас от тех времен дошли произ¬
ведения, созданные исключительно в церковной среде,— жития,
повести и памятники публицистики — то нельзя было бы и пред¬
положить, что церковь поддерживала столь тесные контакты с
Золотой Ордой и даже получала от нее льготы. В названных со¬
чинениях всячески подчеркивалось негативное отношение к «та¬
тарщине».В летописных сводах монголо-татарское иго обычно опреде¬
ляется как «кара божья» и «божий батог». Известно, что значи¬
тельная часть летописных сводов была создана в монастырях
или при соборах, а сочинения, вышедшие из-под пера светских
авторов, несут явный отпечаток церковного мировоззрения. Лю¬
бому человеку средневековья присущ провиденциализм как спо¬
соб видения мира и раскрытия глубинных связей явлений. По¬
этому мы не имеем права приписывать церковникам сознатель¬
ного желания оправдать нашествие ссылкой на «божью кару».
Допустимо считать, что в подобном объяснении несчастья,
постигшего Русь, просматривается не тонкий политический рас¬
чет, а невозможность думать иначе. Для средневекового мышле¬
ния, пронизанного религиозностью, закономерно видеть причин¬
но-следственную связь между «грехом и наказанием за грех»,
и естественно, что всякое бедствие воспринималось как спрово¬
цированное грехом, неправедным поведением людей. Было бы
значительной передержкой обвинять церковников в том, что они
сознательно стремились ввести слушателя и читателя в заблуж¬
дение, сочинив «теорию» о воздаянии за грехи. Напомним, что
так же трактовались набеги кочевников — печенегов и половцев160
и многие другие бедствия; ничего нового в разработку этой идеи
в годы ордынского ига христианские идеологи не внесли.Тот же мотив встречаем мы и в публицистических произве¬
дениях, созданных клириками. Но публицистические произведе¬
ния несут значительно более сильный отпечаток личности авто¬
ра, чем летописи, и в них отчетливее выражено переживание,
вызванное нашествием монголов. Необходимо, конечно, учиты¬
вать, что в данном случае речь идет не о рядовых священни¬
ках или монахах, а о людях одаренных, думающих, и полностью
отождествлять их взгляды с общепринятыми тогда вряд ли пра¬
вомерно. Один из наиболее ярких по художественной вырази¬
тельности, образности и стилю памятник того времени — пропо¬
веди владимирского епископа Серапиона. Очевидно, большую
часть своей жизни он провел в Киеве (был архимандритом Пе¬
черского монастыря), а в 1273 г. митрополит Кирилл привел его
с собой из Киева в Северо-Восточную Русь и поставил еписко¬
пом Владимира, Суздаля, Нижнего Новгорода. В 1275 г. «преста-
вися епископ володимерьский Серапион, бе же учителен зело в
божественном писании; положен бысть в церкви святыа Богоро¬
дица в Володимери» 14. До нас дошли пять поучений (или
«слов»), бесспорно принадлежавших Серапиону. Первые четыре
известны по сборнику Троице-Сергиевского монастыря конца
XIV в. «Златая цепь», пятое — по «Паисиевскому сборнику»
Кирилло-Белозерского монастыря того же периода15. Живой,
разговорный язык поучений позволяет предположить, что они сос¬
тавлялись Серапионом для устных проповедей, однако многие
из них, вероятно, подвергались в дальнейшем дополнениям и ли¬
тературной обработке.Датировка большинства проповедей не вызывает у специалис¬
тов разногласий — их относят к концу жизни Серапиона. Второе
«Слово» было написано через 40 лет после нашествия, в пятом
упоминается гибель от землетрясения Драч-града (1273), третье
и четвертое датируются Е. Петуховым примерно тем же време¬
нем. Более сложен вопрос о времени и месте появления перво¬
го «Слова». Е. Петухов считал, что оно было сказано в Киеве
около 1230 г., поскольку упоминающиеся в нем стихийные бед¬
ствия произошли именно в эти годы, описание же Батыевой
рати было добавлено после 1237 г.1в. По мнению В. А. Колоба-
нова, первое «Слово» могло быть создано только во Владимире
не ранее 70-х годов: стилистически и идейно оно близко осталь¬
ным поученпям, а землетрясения и затмения бывали и после
1230 г.17.Описание Серапионом нашествия и его последствий отмечено
как драматизмом и искренней болью, так и христианским сми¬
рением: «Не пленена ли бысть земля наша? не взяти ли быша
гради наши? не вскоре ли падоша отци и братья наши трупием
на землю? не ведены ли быша жены и чада наши в плен?
не порабощени быхом оставше горкою си работою от иноплемен¬
ник? Се уже к 40 лет приближаеться томление и мука, и данеЗаказ 1977т
тяжькыя на ны не престануть, глади, морове живот наших;
и в сласть хлеба своего изъести не можем; и въздыхание наше
и печаль сушать кости наши. Кто же ны сего доведеть? Наше
безаконье и наши греси, наше неслушанье, наше непокаянье» 18.Автор находит каждый раз новые яркие слова для выражения
своих чувств и мыслей, но все его поучения (особенно первые
четыре) объединены одной идеей — монгольское нашествие и
иго нанесли тяжелый урон русской земле, людям, а также церк¬
ви, тем не менее все беды постигли Русь по воле божественно¬
го провидения, это наказание за грехи, в которых погрязли
люди; причина несчастий — в их моральном несовершенстве.
Единственную возможность избавиться от «поганых» Серапион,
как и все, видит в покаянии, в духовном очищении.По своему содержанию и настроению несколько особняком от
первых четырех поучений стоит пятое. Обращено оно не столько
к простому люду, сколько к князьям, в нем говорится и о том,
чему следует поучиться у иноверцев: «Погании бо, закона божия
не ведуще, не убивають единоверник своих, ни ограблють, ни
обадять, ни поклеплють, ни украдуть, не запряться чюжаго;
всяк поганый брата своего не продасть; но, кого в них постигнеть
беда, то иску пять его и на промысл да дуть ему; а наиденая в тор¬
гу проявляють» 1в.Такое противопоставление татарских порядков русским Се-
рапион предпринял, очевидно, с целью убедительно показать сво¬
им слушателям, насколько неправильно, не по «заветам божьим»
они живут. По мнению Е. Петухова, от епископа требовалась до¬
статочная смелость, чтобы в условиях общей ненависти к завое¬
вателям приводить в пример «поганых» 20. В этом поучении про¬
поведник глубже раскрывает понятие греховности как перво¬
причины нашествия: христиане не живут как братья, среди них
нет единства, а царят раздоры. Правда, автор не делает следую¬
щего логического шага и не призывает открыто к объединению
русских князей, но, вероятно, намек этот современники понимали.Некоторые мотивы второго поучения Серапиона, несомненно,
пользовались популярностью: его мысли и слова были воспроиз¬
ведены в Правилах Владимирского собора 1273 г.21, в «Написа¬
нии Акиндина к великому князю Михаилу Ярославичу Тверско¬
му» и ряде других, более поздних сочинений.Правила Владимирского собора...не взяти ли быша гради наша?
не падоша ли сильнии наши князи
острием меча? не поведены ли
быша в плен чада наша? не запу-
стеша ли святыя божия церкви? не
томими ли есмы на всяк день от
безбожьных и нечистых поган? Си
вся бывають нам, зане не храним
правил святых наших и преподоб¬
ных отец...Написание АкиндинаНе падоша ли силнии наши и
ерееви наши остреем меча? не пре¬
даны ли быша в полон чада наша в
скверней руце? не осквернена ли
быша святая наша в опустение?
Быхом в смех же и в поругание жи¬
ву щим окрест нас языком 22.\62
Как видно, для всех трех произведений характерны тексту¬
альные и смысловые совпадения, художественная форма (рито¬
рические вопросы), единство композиции. Все они объединены и
обстоятельствами своего создания. Церковный собор 1273 г., на
котором помимо митрополита Кирилла присутствовали несколько
епископов, был созван во Владимире по поводу поставления Се-
рапиона на владимирскую кафедру ”. Это событие существенно
само по себе, ведь с 1238 г. одна из крупнейших кафедр остава¬
лась вакантной и делами ее ведал митрополит. Однако Правила
собора стали важным документом потому, что явились первой за
годы ордынского ига попыткой обсудить и упорядочить некоторые
«наболевшие вопросы» церковной жизни — нарушение внутри-
церковного порядка, распространенность язычества и суеверия и,
главное, катастрофически разросшуюся в благоприятной среде
ордынского покровительства симонию священнослужителей. Со¬
бор призван был реформировать православную церковь, которая
все более явно становилась «стяжательской». По мнениюA.	И. Клибанова, поддерживаемое мирянами низшее духовенство
добивалось демократизации церковной организации, ее удешев¬
ления 24.Поучение Серапиона Владимирского и грамота митрополита
Кирилла появились практически в одно и то же время. Сходство
в описании монгольского ига в этих произведениях позволилоB.	А. Колобанову выдвинуть предположение, что или все Прави¬
ла собора целиком, или какая-то их часть принадлежат Серапио-
ну 24. Впрочем, веских доказательств этой гипотезы нет. Митро¬
полит Кирилл мог просто использовать удачную художественную
форму, найденную Серапионом.Источником значительно более позднего произведения — «На¬
писания Акиндина» (XIV в.), как считает В. А. Кучкин, провед¬
ший анализ текста, послужила Кормчая, в которой были цитаты
из поучений Серапиона Владимирского и из постановлений собо¬
ра 1273 г.2в. И этот собор, и собор 1311 г., после которого по¬
явился труд Акиндина, уделяли внимание одной проблеме — си¬
монии, мздоимству духовенства27. Образная цитата широко
привлекалась древнерусскими книжниками и в дальнейшем, но
независимо от темы монголо-татарского ига. Дословно тот же
текст повторен в вводной части юридического сборника «Мерило
Праведное» 28 (большинство исследователей датируют этот па¬
мятник XIV в.29, Я. Н. Щапов — концом XIII в.30), в поучитель¬
ном послании Стефана Пермского великому князю Дмитрию Дон¬
скому 31, в некоторых списках Хронографа 32.Бедствия, вызванные «злой татарщиной», получили отражение
и в житиях святых. Несмотря на обычную для агиографической
литературы как жанра традиционность, схематизм, отвлечен¬
ность от низменных проблем суетной жизни, в большинстве жи¬
тий тех лет встречается множество конкретных фактов, связан¬
ных с монгольским владычеством на Руси. Но нас эти сочинения
интересуют скорее не как источники, служащие уточнению и вы¬1636·
явлению пеизвестпых рапее политических событий, а как тексты,
отразившие взгляды церковных авторов на ордынское иго. Если
средневековые читатели воспринимали литературного героя жи¬
тия в качестве образца христианина, то нам важно понять, как
этот идеальный герой относился к завоевателям, что именно счи¬
талось «подвигом», благодаря которому персонаж причислялся
церковью к лику святых. «Агиография,— пишет Б. И. Берман,—
не столько искусство, сколько „искусство спасения“, стремящееся
обрисовать... образец спасительной, то есть святой, жизни и
предполагающее подражание» 33 (подчеркнуто мною.— Н. О.).Вероятно, не будет преувеличением сказать, что именно в
агиографии ярче всего проявилась позиция церкви по отношению
к монголо-татарам. Поэтому из житий, созданных на Руси после
монгольского нашествия, мы будем рассматривать только те,
в которых отразился взгляд их авторов на завоевателей. Сущест¬
венно также, в какое время было создано то или иное житие,
ибо современники событий и их далекие потомки воспринимали,
осмысливали и переживали одни и те же происшествия совер¬
шенно по-разному. Различными были и цели авторов в XIII,
XIV и XV вв.Соответствующие этим критериям жития по сюжету можно
условно разделить на три группы: 1) повествующие о самом на¬
шествии (повести о Меркурии Смоленском и Николе Заразском);2)	посвященные князьям-мученикам, убитым в Орде (житие Ми¬
хаила Черниговского и летописный рассказ о Романе Ольговиче);3)	описывающие контакты между русской церковью и Золотой
Ордой («Повесть о Петре, царевиче Ордынском»).Была сделана попытка причислить к лику святых и владимир¬
ского епископа Митрофана, погибшего при штурме Владимира в
1238 г., и переяславского епископа Симеона, павшего от руки
монголов в 1239 г. вместе с другими горожанами. Летописный рас¬
сказ о смерти Митрофана по своей пространности и возвышенно¬
сти стиля действительно приближается к житию. Но если «па¬
мять» епископа Симеона церковью отмечалась, то Митрофан по
какой-то причине остался неканонизированным, хотя и сохрани¬
лось его описание в «Иконописном подлиннике» 34.И повесть о Николе Заразском и житие Меркурия Смолен¬
ского, рассказывающие о событиях 1237—1240 гг., появились
значительно позже, чем описываемые в них события, и содержат
много легендарных сведений, несут следы фольклорности. Для
обеих повестей — крупных произведений древнерусской литера¬
туры — характерна общая черта: их герои оказывались сильнее
врага, тем самым читатели получали какую-то моральную ком¬
пенсацию за ужасы разгрома и безысходность, ощущавшиеся в
реальной жизни.Точное время создания жития Меркурия Смоленского устано¬
вить невозможно, однако несомненно, что оно получило распро¬
странение еще во время существования ига ”. Это сочинение —
единственный исторический источник, утверждающий, что Смо¬164
ленск подвергся нашествию Батыя. Ни в одном летописпом сво¬
де об этом не говорится, археологические материалы тоже не
дают ответа: деревянные города горели часто, и соотнести какой-
либо слой пожара с годами нашествия невозможно 36.Меркурий-«римлянин» (т. е. иностранец) находился на служ¬
бе у смоленского князя. Когда монголы осадили город, он по
повелению «явившейся» ему Богородицы вышел на борьбу с
вражеским войском, победил в единоборстве татарского богатыря
и умертвил множество неприятелей, после чего пал от руки прек¬
расного ангела или, по другой версии, мстившего ему татарина.
Благодаря его подвигу войско Батыя отступило от Смоленска,
а мощи святого, его оружие и в дальнейшем «защищали» город
от опасности, были знаменем победы над нечестивыми бусурма-
нами37. Возникло это сказание первоначально в народной среде
и отразило мечты людей о богатыре, способном одержать победу
над монголами. Но очевидно, что много потрудился над текстом
и «редактор»-церковник. Вероятно, его стараниями Меркурий
Смоленский приобрел столько общих черт с византийским геро¬
ем — св. Меркурием Кесарийским38.Тем же непримиримым по отношению к монголо-татарам ду¬
хом проникнут и рязанский цикл повестей о Николе Заразском.
Цикл состоит из «Повести о перенесении иконы Николы Зараз-
ского из Корсуня», «Повести о разорении Рязани Батыем»,
«Похвалы роду рязанских князей», перечня «Рода служителей
чудотворца Николы Заразского», «Коломенских чудес». Д. С. Ли¬
хачев, исследовавший «Повесть о разорении...», выделяет три ос¬
новных источника воинской части: рязанская летопись, современ¬
ная событиям, вероятно краткая, без упоминания имен защитни¬
ков Рязани; отрывки дошли в составе Новгородской I летописи;
княжеский рязанский помянник — из него взяты имена князей,
но так как в нем отсутствовали даты их жизни, то в тексте По¬
вести появилась путаница; народные сказания о Евпатии Колов-
рате 39. Текст «Повести о перенесении иконы Николы Заразско¬
го» в том виде, в каком он дошел до нас, окончательно был
составлен к середине XVI в. Поскольку ее первая часть (без
описания «чудес») входит в состав «Повести о разорении...», мож¬
но сделать вывод, что написана она была не позднее середины
XIV в.; имеет летописные приметы — указания на годы. Д. С. Ли¬
хачев отмечает, что цикл повестей о Николе неоднороден, состав¬
лялся в разное время, дополнялся, корректировался 40. Наиболее
древней частью цикла является «Повесть о перенесении иконы
Николы». Она была создана в середине XIII в. Евстафием вто¬
рым — священником, сыном Евстафия, принесшего икону на
РусьА1.Со скорбью и гневом описывает автор повести несчастья, ко¬
торые обрушили на страну орды Батыя. Монгольское нашествие
стало причиной трагедии семьи рязанского князя Федора Юрье¬
вича. Сам князь был убит Батыем за то, что не отдал ему в на¬
ложницы княгиню Евпраксию. После гибели мужа Евпраксия с£· Заказ М 1977165
сыном Иваном на руках бросилась «с превысокого храма своего»
п «заразпся до смерти». Они были похоронены в церкви Николы
Корсунского, и «от сея вины да зовется великий чюдотворец
Николае Заразский: яко благоверная княгиня Еупраксея и с
сыном своим князем Иваном сама себя зарази». Вероятнее всего,
это более поздняя поэтическая легенда, родившаяся в церковной
среде или в народе и призванная обосновать не совсем понятное
название иконы, церкви и города. В таком случае это пример
народной этимологии. Д. С. Лихачев считает, что название За-
разска (Зарайска) могло произойти от находящихся близ него
«зараз» — оврагов 42.Авторов и читателей цикла не смущали, по-впдпмому, явные
фактические ошибки, встречающиеся в тексте. Так, в редакции
по Волоколамскому списку говорится, что во время нашествия в
Рязани были сожжены епископ, священники, княгиня и др.43.
Судя же по летописям, эти события произошли во Владимире,
а рязанский епископ уехал еще до нашествия44. Перед нами
скорее всего фальсификация, намеренная ошибка автора, кото¬
рый вставил этот эпизод в текст для придания ему большей дра¬
матичности, считая, что в народной памяти не сохранились со¬
бытия вековой давности.Итак, повести о Меркурии Смоленском и Николае Заразском,
описывающие события Батыева нашествия, пронизаны лютой не¬
навистью к захватчикам, историческим оптимизмом и безгранич¬
ной верой в возможность победы, в силы русского народа. Житие
же князя-мученика Михаила Черниговского по духу и настрое¬
нию разительно отличается от них. А. С. Хорошев называет вто¬
рую половину XIII в. периодом «широкого княжеского потока»
в канонизации святых 4\Повествование это продолжает древнерусскую традицию жиз¬
неописания князей, берущую начало в житиях Бориса и Глеба.
По сравнению с повестями о Меркурии и иконе Николы здесь
больше книжности, литературности, но и историчности — оно ос¬
новано на реальных фактах, отраженных в летописях и других
источниках. Главный мотив жития — безысходность, христиан¬
ское смирение. Его герой, как Борис и Глеб, сознательно идет
навстречу гибели, осознавая ее предопределенность, целиком по¬
лагаясь на «божественный промысл».Житие Михаила Черниговского и его боярина Федора было
написано в кругах, близких родственникам убитого князя, не
позднее 70-х годов XIII в.4в, хотя почитать их начали сразу же
после гибели (20 сентября 1246 г.). Напомним сюжет: князь Ми¬
хаил Всеволодович, а за ним и его боярин Федор, приехав в
Орду, отказываются выполнить обязательные для всех монголь¬
ские ритуальные очистительные обряды (прохождение между
огнями и т. п.), объяснив это своей прпверженпостью христиан¬
ству; по приказу Батыя их убивают.Несмотря на то что автор выдвигает на первый план рели¬
гиозные мотивы, совершенно ясно, что истинная причина убий¬166
ства князя не в религиозном фанатизме, который не был свойст¬
вен ни Батыю, ни самому Михаилу Всеволодовичу. Главным про¬
ступком князя было то, что в 1239 г. он, занимая киевский
великокняжеский стол, убил двух послов Батыя п бежал в Венг¬
рию, ища поддержки у короля Белы IV47. Вероятно, к смерти
Михаила Черниговского причастны и русские князья. В советской
историографии принята точка зрения А. Н. Насонова, считавше¬
го, что в этих трагических событиях замешан великий князь
Ярослав Всеволодович, который таким образом завершил борьбу
Владимирского и Черниговского княжеств за политическое гла¬
венство в пользу первого48. Современный канадский историк
М. Димник, автор монографии о политической деятельности Ми¬
хаила, считает, что в устранении черниговского князя был боль¬
ше других заинтересован Даниил Романович Галицкий: между
пими шло постоянное соперничество за обладание Галичем и дру¬
гими землями49.Католический миссионер Плано Карпини, побывавший в Мон¬
голии вскоре после смерти Михаила и оставивший достаточна
объективно написанные «Записки», очень подробно рассказывает
о монгольских очистительных обрядах, относясь к ним снисходи¬
тельно, притом, что католическая церковь, как известно, отлича¬
лась большей нетерпимостью к чуждым ей культам. Описание
убийства черниговского князя у Плано Карпини практически не
расходится с летописными50. Можно предположить, что монго¬
лы намеренно скрыли истинную причину убийства Михаила, по¬
скольку выставлять на первый план политические мотивы им са¬
мим было невыгодно.Возникает вопрос, для чего было создано это житие? Оно пи¬
салось не ради увековечения памяти князя и не для того, чтобы
обелить его в глазах современников: такие мотивы чужды при¬
роде агиографического жанра. Основное в этом произведении —
идея мученичества за христианскую веру, принадлежность к ко¬
торой отождествлялась церковью с национальной независимо¬
стью, с сопротивлением монголо-татарскому игу. Авторы не вспом¬
нили о том, что Михаил Черниговский на самом деле оказывал
сопротивление монголам в 1239 г. и выразил «пассивный протест»
против ига, бежав в Венгрию. Важно было показать, что духов¬
но он превосходил завоевателей.Михаил Черниговский в данном случае — фигура символиче¬
ская. Даже если бы сюжет жития был от начала до конца вы¬
думан (но он, вне всяких сомнений, опирается на конкретные
исторические факты), данное произведение все равно осталось
бы выдающимся памятником, выражающим идею торжества
христианства над язычеством, нравственного превосходства Руси
над поработителями. Здесь представлена идеальная модель по¬
ведения русского князя, пусть она не отвечала тому, что чита¬
тель мог зачастую увидеть в действительности. Канонпзацией
Михаила Черниговского церковь преследовала цель патриотиче¬
скую — убедить, что сопротивление монголам, отказ от компро¬т6*·
миссов с нпми — святое дело. О большой популярности культа
Михаила на Руси свидетельствует тот факт, что 20 сентября,
в день памяти князя, в Москве освящался собор Михаила Архан¬
гела, построенный Иваном Калитой; это, по определениюН.	С. Борисова, символизировало «поминовение погибших от рук
ордынцев и обещание отомстить за них» м.Значительно меньшей популярностью пользовался культ
зверски убитого 19 июля 1270 г. по повелению хана рязанского
князя Романа Ольговича. Церковь также изображает его смерть
как гибель за торжество христианской религии, поскольку князя
вынуждали принять «веру бесерменскую поганую». Но Никонов¬
ская летопись сообщает, что он пал жертвой княжеских междо¬
усобиц, обвиненный в антиордынских настроениях: «Того же
лета оклеветан бысть во Орде ко царю князь велики Рязанский
Роман Олгович... глаголюще, яко хулить тя великого царя и ру-
гаеться вере твоей» δ2. По сведениям Е. Е. Голубинского, Роман
Ольгович был причислен к лику святых, а празднование его не
могло быть установлено, так как его изрубленное тело не было
привезено на Русь53. Летописец с болью и горечью говорит о
главной причине гибели Михаила и рязанского князя — борьбе
между князьями, доносившими на соотечественников в Орду:
«О возлюбленнии князи Русстии! не прелщайтеся суетною,
и маловременною и прелестною славою света сего... не обидите
убо друг друга, и не лукавствуйте меж собою, не возхищайте
чюжих, и не обидите меньших сродник своих» 54.Житиям, несущим идеи патриотизма и непримиримости к за¬
воевателям, противостоит «Житие Петра, царевича Ордынского».
В нем рассказывается о событиях второй половины XIII в.—
приходе ордынского царевича в Ростовскую землю, его крещении
и основании им монастыря. В. О. Ключевский датировал повесть
первой половиной XIV в.69, но новейшие исследования связыва¬
ют время ее возникновения с концом XV в.5в. Она содержит не¬
мало фактических неточностей: Петровский монастырь был изве¬
стен еще с XII в., следовательно, не мог быть основан Петром57;
ошибочно указаны даты жизни епископа Кирилла и хана Берке.
Перед автором стояла конкретная задача — доказать феодальные
права потомков ордынского царевича Петра на земли и угодья
Петровского монастыря, права, которые оспаривали рязанские
князья. Это, на наш взгляд, подтверждает, что житие могло быть
создано только в то время, когда ослабевшие ордынцы уже не
вызывали такой ненависти у русских людей, как прежде. Многие
бояре возводили происхождение своего рода к монголам, и фео¬
дальное землевладение опиралось не на традицию, а на зафикси¬
рованные в юридических актах права.Иными словами, мы видим, что в житиях, написанных в пер¬
вые десятилетия монголо-татарского ига, церковь достаточно по¬
следовательно утверждает образ идеального героя, «святость» ко¬
торого проявляется в сопротивлении завоевателям. Такая «сво¬
бода высказываний» о монголо-татарах и принесенных ими бед-168
ствпях в литературных произведениях объяснялась отсутствием
«цензуры» со стороны завоевателей. Орда активно вмешивалась
во внутреннюю политику Руси, но летописание, идеологическую
жизнь она не контролировала.Выступало ли духовенство, столь непримиримое к «погапым
бусурманам» в письменных произведениях, против завоевателен
на деле? После короткого периода, когда некоторые иерархи под¬
держивали антитатарскую княжескую коалицию, русская цер¬
ковь, получившая от монголов большие привилегии, встала на
путь примирения и «деловых контактов» с Ордой. Не исключено,
что подобная политика, основы которой заложили Ярослав Все¬
володович и Александр Ярославович Невский, только и была воз¬
можна в тех условиях.Являясь единственной организацией на Руси, поддерживавшей
отношения с монгольскими ханами, церковь часто выступала в
роли посредника между князьями и ханами и тем самым оказы¬
валась втянутой в круг сложных русско-ордынских отношений.
И. Б. Греков отмечал, что «для Орды институт Великого Влади¬
мирского княжения был лишь одним из инструментов политики
сталкивания князей друг с другом. Аналогичным образом об¬
стояло и с другим институтом общерусского значения — русской
церковной иерархией, в частности с такими ее важными звенья¬
ми, как кафедра митрополита всея Руси и основанная в 1261 г.
сарайская епископия»58. Остановимся на некоторых случаях
участия церковных деятелей в княжеско-ордынских конфликтах:
в летописях за первые десятилетия существования ига сведений
об этом сохранилось не так уж много.В 1261 г., т. е. после получения церковью первых льгот от
монголов, на галицкого князя Даниила Романовича напало вой¬
ско Бурундая. В составе мирного посольства князя находился
холмский епископ Иван (сам Даниил Галицкий, видимо, предпо¬
чел держаться на расстоянии). Можно сказать, что в данной си¬
туации он спас жизнь своему князю: благодаря его своевременно¬
му предупреждению Даниил успел бежать59. При вручении
«даров» Бурундаю епископ был главной фигурой, ибо пользовал¬
ся правом неприкосновенности духовного лица: «...велику опа¬
лу створшу на Василка князя и на Лва, владыка стояше во ужа-
сте величе...» ®°. Хотя посольство не сумело предотвратить
дальнейших набегов, привлечение владыки в качестве посредника
между «мятежным» князем и ордынской властью указывает на
большое значение, придававшееся участию церкви в конфликт¬
ных ситуациях.В междоусобной борьбе русские князья, как известно, прибе¬
гали к любым средствам для ослабления или уничтожения сво¬
их политических противников. Поскольку Орда была заинтересо¬
вана в усилении княжеских «розмирий», она охотно оказывала
помощь обращавшимся к ней князьям. В. В. Каргалов пишет,
что «союз с феодалами завоеванных стран был обычным явлени¬
ем в политической практике монголо-татар» β1. Так произошло и1S9
в 1293 г., когда жаловаться хану на великого князя владимир¬
ского Дмитрия Александровича пошли шесть князей «да епископ
Тарасий Ростовский» в2. В результате на Русь была направлена
«Дюденева рать», не уступавшая по своей мощи Батыеву войску.
Пострадали почти все города Северо-Восточной Руси, кроме
Твери: «Всех градов взяша 14, и всю землю пусту сътвориша» 63.
Летопись специально отмечает, что сильному разорению подверг¬
лась владимирская церковь. По мнению И. У. Будовница, вина
за это бедствие для русской земли целиком лежит на епископе
Тарасппв4. Думается, исследователь явно преувеличивает
роль ростовского владыки. Поход Дюденя явился следстви¬
ем княжеских междоусобиц, а епископ здесь предстает чело¬
веком, приближенным к ростовским князьям, шедшим в Орду.
Возможно, он был взят для облегчения переговоров с ха¬
ном (впрочем, жалующиеся обычно не прибегали к услугам ду¬
ховных лиц).Как отмечали летописи, перед каждым отправлением кпязя
к хану он получал благословение от церковных владык: средне¬
вековый человек не мыслил себе серьезного начинания без по¬
кровительства высших сил, а князей ожидала трудная и опасная
дорога; никто из них не мог знать, чем закончится для него пре¬
бывание в ханской ставке и вернется ли он на Русь. Всем были
хорошо известны трагические исходы многих поездок.Таким образом, в различных ситуациях отношения церкви с
монголо-татарами и ордынской властью складывались по-разному.
В рассмотренных нами случаях действия церковников зависели в
первую очередь от ориентации князей. Не пытаясь оправдать
русскую церковь, напомним, что в других завоеванных монгола¬
ми странах церковь иногда играла предательскую роль по отно¬
шению к своему народу. Так, армянский католикос Константин
Бардзаберци, пытаясь предотвратить антимонгольское выступле¬
ние, обратился в 1251 г. с посланием к жителям, в котором про¬
сил, чтобы «они не восставали против монгольских наместников
и их воинов» в\Установлению политических контактов церкви с завоевателя¬
ми способствовали поездки русских митрополитов, епископов, мо¬
нахов и священников в Золотую Орду. Правда, судя по источни¬
кам, совершались они достаточно редко. Иногда иерархи выпол¬
няли дипломатические поручения князей к ордынским
властителям, порой обращались к ханам по внутрицерковным де¬
лам, связанным с выдачей монголами льгот. Как правило, это не
было сопряжено с серьезной опасностью, ибо священнослужите¬
ли, очевидно, пользовались защитой и покровительством сарай-
ского епископа.Учреждение в 1261 г. православной епископской кафедры в
столице Орды явилось важным шагом в укреплении церковно-та¬
тарских связей. По сведениям Плано Карпини и Рубрука, в хан¬
ской ставке постоянно находились последователи разнообразных
вероисповеданий и сект. Л. Н. Гумилев указывает на значитель¬170
ное распространение несторпанства у монголовββ. Археологиче¬
ские материалы свидетельствуют о множестве русских среди на¬
селения золотоордынских городов67. Поэтому ничего необычного
в основании в Орде православной кафедры не было.Источники довольно скупо освещают историю сарайской ка¬
федры, но позволяют оценить ее исключительную роль в полити¬
ческих взаимоотношениях русских князей, монгольских ханов и
константинопольских патриархов. Сарайские епископы зачастую
выступали в роли дипломатов. Так, один из них, Феогност,
в 1276 г. присутствовал на соборе в Византии. То, что там поми¬
мо самого патриарха Иоанна Векка и шести митрополитов един¬
ственным представителем от огромной русской митрополии был
лишь Феогност, говорит о важном значении сарайской кафедры.
В числе участников собора в русских и в греческих списках упо¬
минается также митрополит Максим, но, как считает, А. С. Пав¬
лов, это позднейшие вставкиββ, с помощью которых пытались по¬
высить престиж русского митрополита, ибо на деле Максим был
хиротонисан в 1283 г. Большинство вопросов, которые Фео¬
гност задал собору, касались канонических деталей богослуже¬
ния и относились ко всей митрополии. Но ряд вопросов свя¬
зан с не совсем обычными условиями существования сарайской
кафедры — о крещении татар, службе в кочевых условиях
и т. п.Один из вопросов проливает свет на ситуацию, сложившуюся
при его вступлении в должность: «Аще который епископ в бо¬
лести пострижется в скиму, а потом здрав будеть, достоить ли
ему епископом быти, или ни? — Ответ. Не достоить, но быти ему,
яко и всякий мнпх» в9. Думается, здесь речь идет о предшест¬
веннике Феогноста — Митрофане, который в 1269 г. оставил
кафедру. Поскольку летописи сообщают, что он «постригся в
схиму», а не «постригся и умер», можно предположить, что
Митрофан во время тяжелой болезни принял монашеский сан,
а когда выздоровел, то на епископском столе сидел уже Феог¬
ност. Вероятно, последний желал получить от патриарха под¬
тверждение законности своего поставления.Ярче всего условия жизни сарайских, да и других русских
священников характеризует 31-й вопрос: «Аще поп на рати че¬
ловека убиеть, лзе ли ему потом служити?» 70. При постоянных
военных столкновениях и набегах церковникам приходилось
брать в руки оружие и сражаться на «ратях». В опубликованном
списке памятника патриарший собор дает отрицательный ответ:
«Се удержано есть святыми канонами». Однако, по наблюдени¬
ям А. С. Павлова, в более древних списках собор, учитывая слож¬
ную ситуацию, в которой находилась русская церковь в годы
монгольского ига, разрешал служить таким священникам: «Не
удержано есть святыми канонами» 71. Примечательно, что более
поздние переписчики, как указывает публикатор, смущенные не-
каноничностью и вопроса и ответа, изменяли их смысл пли про¬
сто заклеивали.171
Эта поездка Феогноста в Константинополь была не единствен¬
ной: в 1279 г. он был послан с важной дипломатической мис¬
сией: «Того же лета прииде Феогнаст, епископ Сарайский, встре-
тии из Греческиа земли, изо Царяграда; посылал убо его пре-
священный Кирил, митрополит Киевский и всеа Руси, и царь
Ординский Менгу Темирь к патриарху и к царю Михаилу Палео¬
логу Греческому, от пресвященнаго Кирила митрополита грамоты
и от царя Менгу Темиря грамоты, а поминки от обою» 72. Са-
райский владыка выполнял одновременно два поручения: митро¬
полита Кирилла к патриарху и хана Менгу-Темира к византий¬
скому императору. И. Мейендорф полагает, что письма Менгу-
Темира касались военной поддержки, которую монголы должны
были оказать императору Михаилу Палеологу против его запад¬
ных врагов 73.Впрочем, не следует преувеличивать обособленность сарайской
кафедры: ее епископы принимали активное участие в жизни
митрополии. Епископ Феогност присутствовал на очень важном
Владимирском соборе 1273 г. В перечислении епископов называ¬
ется «Феогност Переяславский» 74, но переяславская епархия, как
известно, входила в состав сарайской 7\Итак, в рассматриваемый период можно вычленить три этапа
в истории взаимоотношений русской церкви и монголо-татарских
завоевателей. На первом этапе, в годы Батыева нашествия
(1237—1240), духовенство разделило участь всех русских людей.
Не было выработано единой церковной политики по отношению
к монголам, а поведение тех или иных служителей определялось
их личными качествами.На втором этапе (1240 —вторая половина 50-х годов XIII в.)
церковь, не зависящая еще материально от Золотой Орды, не за¬
висит от нее и политически. Некоторые иерархи примкнули к
антитатарской княжеской коалиции, возглавляемой великим
князем Андреем Ярославичем и Даниилом Галицким. Сведений
о контактах между монголами и русским духовенством нет.На третьем этапе (со второй половины 50-х годов XIII в.),
наиболее длительном, введение ханской властью привилегий для
русской церкви резко изменило ее политический курс в отноше¬
нии татар. Хотя в литературных произведениях, созданных в цер¬
ковных кругах, продолжают звучать антитатарские мотивы, что
позволяло церкви сохранить свой авторитет у населения Руси,
на практике она устанавливает непосредственные политические
контакты и деловые отношения с Золотой Ордой. Но, поскольку,
как говорил В. И. Ленин, «духовенство всегда участвовало в по¬
литике прикровенноъ 7в, эта сторона его деятельности оставалась
для современников сокрытой, на первый же план выступало не¬
примиримое отношение к завоевателям, отразившееся в письмен¬
ной литературе.172
1	Голубинский E. Е. Порабощение Русп монголами и отношение ханов
монгольских к русской церкви.— Богословский вестник. 1893, № 7; Будов-
ниц И. У. Русское духовенство в первое столетие монголо-татарского ига.—
Вопросы истории религии и атеизма. Т. 7. М., 1959.2	Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.— Д.,
1950, с. 75 (далее —НПЛ).3	Полное собрание русских летописей. Т. 1. М., 1962, стб. 463 (далее —
ПСРЛ).4	ПСРЛ. Т. 25. М., 1949, с. 126; НПЛ, с. 74.5	Голубинский E. Е. История русской церкви. Т. 1. 1-я половина. М.,
1880, с. 294.6	Если об обстоятельствах смерти епископа Симеона Переяславского
источники не сообщают никаких подробностей (ПСРЛ. Т. 2, М., 1962г
стб. 782), то обороне Владимира и участию в ней епископа Митрофана
уделено много внимания (ПСРЛ. Т. 2, стб. 779; НПЛ, с. 75). Сейчас сложно
установить, что в этом летописном рассказе идет от реальных событии,
а что от легенды или осознанного вымысла, но в лице Митрофана дав
идеальный образ духовного пастыря во времена народного бедствия. Мон¬
голы отпустили из плена черниговского епископа Перфурпя (ПСРЛ. Т. 1,
стб. 469). Отсутствовали во время штурма городов епископы рязанский и
ростовский.7	Митрополит Иосиф прибыл на Русь в 1237 г., незадолго до нашествия,
и больше источниками не упоминался (ПСРЛ. Т. 25, с. 126). Историогра¬
фия единогласно признает, что митрополпт-грек бежал от монголо-татар в
Византию.8	Каргалов В. В. Внешнеполитические факторы развития феодальной
Руси. Феодальная Русь и кочевники. М., 1967, с. 140—142.9	Древнейший дошедший до нас ханский ярлык русским митрополитам
датируется 1267 г., но в нем содержатся ссылки на предшествующий ему
документ. На этом основании можно предположить, что именно не до¬
шедший до нас ярлык послужил юридическим обоснованием освобожде¬
ния церковников от «числа» в 1257 г.10	Патканов К. П. История монголов по армянским источникам. Вып. 2.
СПб., 1874, с. 19; см. также: Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977.11	Пушкин А. С. О ничтожестве литературы русской.— Полное собра¬
ние сочинений. Т. 7. М., 1958, с. 306.12	Гурлянд Я. И. Степное законодательство с древнейших времен да
XVII столетия.— Известия общества археологии, истории и этнографии при
Казанском университете. 1904, вып. 20, № 4—5, с. 65.13	Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Т. 7, с. 352.14	ПСРЛ. Т. 25, с. 151.** Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в.
СПб., 1888, с. 7.16	Там же, с. 22.17	Колобанов В. А. К вопросу о датировке первого «Слова» Серапиона
Владимирского.— Учен. зап. Владимирского гос. пед. ин-та. 1958, вып. 4,
с. 254, 258.18	Петухов Е. Серапион Владимирский, с. 5 (второе Слово).19	Там же, с. 19.20	Там же, с. 31.21	По мнению В. А. Колобанова, заимствование объясняется тем, что
в составлении Правил собора принимал участие сам Сераппон (см.: Коло¬
банов В. А. К вопросу об участии Серапиона Владимирского в соборных
«деяниях» 1274 г.— Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛН. М.—
Л., 1960, вып. 16, с. 445).22	Русская историческая библиотека. Т. 6. Памятники древнерусского
канонического права. Ч. 1. СПб., 1908, стб. 86, 157 (далее —РИБ).23	Я. Н. Шапов, обосновавший эту дату, а не традиционную — 1274 г.,
предполагает также, что собор мог состояться в Киеве, а не во Владимире
(см.: Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на
Руси в XI—XIII вв. М., 1978, с. 183—184).173
24	Клибанов A. 11. К изучению генезиса еретических движений в Рос¬
сии.— Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 7. М., 1959, с. 192; он же.
Реформационное движение в России в XIV — первой половине XVI в. М.,
1960, с. 96-99.25	Колобанов В. Л. К вопросу об участии Серапиона Владимирского,
с. 445.26	Кучкин В. А. Источники «Написания» мниха Акиндина.— Археогра¬
фический ежегодник за 1962 год. М., 1963, с. 68.27	Симония послужила только предлогом созыва церковного собора
1311 г. Политические противники митрополита Петра — тверичи пытались
использовать собор, чтобы убрать Петра с кафедры (см.: Сахаров А. М.
Религия и церковь.— Очерки русской культуры XIII—XV вв. Ч. 2. М., 1970,
с. 72).28	«Мерило праведное» по рукописи XIV века. Изд. М. Н. Тихомирова.
М., 1961, с. 16 (л. 8 об.).29	Обзор литературы см.: Вздорнов Г. И. Искусство книги в Древней
Руси. Рукописная книга Северо-Восточной Руси XII — начала XV веков.
М., 1980, с. 56.30	Щапов Я. Н. Вторая жизнь памятников права Древней Руси.— Рос¬
сия на путях централизации. М., 1982, с. 208.31	«Московитянин», журнал на 1847 год, издаваемый М. Погодиным.
М., 1847, с. 128.32	См.: Срезневский В. И. Сведения о рукописях, печатных изданиях и
других предметах, поступивших в рукописное отделение библиотеки
имп. Академии наук в 1902 г. СПб., 1905, с. 72—73.33	Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского
средневековья и традиция его восприятия).— Художественный язык сред¬
невековья. М., 1982, с. 161.34	Барсуков Я. Z7. Источники русской агиографии. СПб., 1882, стб. 527—
528, 362—363.35	Алексеев Л. В. Смоленская земля в IX—XIII вв. М., 1980.36	Будовниц И. У. Идейная основа ранних народных сказаний о та¬
тарском иге.— ТОДРЛ. 1958, вып. 14, с. 173.37	Словарь исторический о святых, прославленных в российской церк¬
ви, и о некоторых подвижниках благочестия, местно чтимых. СПб., 1862,
с. 161; Древнерусские предания (XI—XVI вв.). М., 1982, с. 117—119.38	Кадлубовский А. Очерки по истории древнерусской литературы жи¬
тий святых. Варшава, 1902, с. 75. JI. В. Черепнин считал, что в Повести
отразился реальный исторический сюжет — народная освободительная война
помешала татарскому войску овладеть Смоленском. Черепнин Л. В. Мон-
голо-татары на Руси (XIII в.).— Татаро-монголы в Азии и Европе, с. 196.
Но житие Меркурия — художественное произведение, написанное в более
позднее время, н мы не можем, опираясь только на него, утверждать, что
монголы осаждали Смоленск.39	Лихачев Д. С. Повесть о разорении Рязани Батыем.— Воинские по¬
вести Древней Руси. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.—JI., 1949,
с. 124, 246.40	Лихачев Д. С. Повести о Николе Заразском.- ТОДРЛ. 1949, вып. 7,
с. 257-258.41	Лихачев Д. С. Авторы рязанского цикла «Повестей о Николе За¬
разском».— Россия на путях централизации. М., 1982, с. 202.42	Лихачев Д. С. Повесть о разорении, с. 128.43	Там же, с. 12.44	«Епископа же упасе бог. отъеха прочь в той год, егда рать оступила
град» (НПЛ, с. 74, 287; ПСРЛ. Т. 25, с. 126).45	Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI—
XVI вв.). М., 1986, с. 76.46	Серебрянский Н. И. Древнерусские княжеские жития. М., 1915, с. 110#47	ПСРЛ. Т. 10, с. 116.48	Насонов А. Н. Монголы и Русь. М.—Л., 1940, с. 26—27.174
49	Dimnik M. Mikhail, Prince of Chernigov and Grand Prince of Kiev 1224-
1246. Toronto, 1981, c. 135.50	Плано Карпини Джиованни, дель. История монгалов. Рубрук Гиль-
ом, де. Путешествие в восточные страны. М., 1957, с. 29.51	Борисов Н. С. Русская церковь в политической борьбе XIV—XV вв.
М., 1986, с. 62.52	ПСРЛ. Т. 10, с. 149.53	Голубинский E. Е. История канонизации святых в русской церкви.
М., 1903, с. 67.54	ПСРЛ. Т. 10, с. 149—150.55	Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический
источник. М., 1988, с. 42, 41.58 История русской литературы XI—XVII вв. Под ред. Д. С. Лихачева.
М., 1985, с. 230-232.57	Древнерусские предания, с. 352.58	Греков И. Б. Восточная Европа и упадок Золотой Орды (на рубеже
XIV—XV вв.). М., 1975, с. 41.59	ПСРЛ. Т. 2, стб. 849—850.80	Там же, стб. 849—850.61	Каргалов В. В. Внешнеполитические факторы, с. 162.82	ПСРЛ. Т. 10, с. 168—169.83	Там же, с. 169.84	Будовниц И. У. Русское духовенство, с. 295; он же. Общественно-по¬
литическая мысль древней Руси (XI—XIV вв.). М., 1960, с. 354.85	Галстян А. Завоевание Армении монгольскими войсками.— Татаро-
мопголы в Азии и Европе, с. 178.88 Гумилев Л. Н. Поиски вымышленного царства. М., 1970.87	Полубояринова М. Д. Русские люди в Золотой Орде. М., 1978.88	РИБ, стб. 130, коммент.89	Там же, стб. 134.70	Там же, стб. 138.71	Там же, стб. 138 (коммент).72	ПСРЛ. Т. 10, с. 157.73	Meyendorff J. Byzantium and the Rise of Russia. Cambridge, 1981, c. 46.74	РИБ, стб. 83—84.75	ПСРЛ. T. 1, стб. 476.78	Ленин В. И. Либералы и клерикалы.— Т. 21, с. 470.
JI. Н. РомановКУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КРЕЩЕНИЯ РУСИ
(на материалах музыки)Научно-материалистическое осмысление культурологических
проблем как в марксистском, так и в буржуазном религиоведении
всегда было актуально с точки зрепия и теории и практики.
Сегодня же, когда православная церковь отмечает тысячелетие*
эта тема особенно важна: моменты идеализации значимости
православия в развитии национальной культуры и прямые фак¬
ты фальсификации русской истории вызывают необходимость
анализа всех аспектов их взаимосвязи.То, что сегодня в социалистическом обществе религия вы¬
ступает как инородное тело, не может быть основанием для
исключения ее из общего контекста культуры. Безусловно, нель¬
зя согласиться с богословской традицией, сводящей последнюю к
религии, но нельзя и исключить ее из первой, не нарушив тем
самым основополагающих принципов марксистско-ленинской ме¬
тодологии в изучении поставленной нами проблемы.Еще Гегель предупреждал, что когда мы берем результат яв¬
ления оторванным от его становления, развития, то имеем дело с
«абстрактной пустышкой». В нашем случае очень важно понять,
на базе каких культурных достижений в сфере материальной и
духовной деятельности происходил процесс освоения и усвоения
тех элементов культуры, которые пришли на славянскую почву
вместе с христианством, т. е. соблюсти еще один очень важный
методологический принцип — принцип историзма.Археологические раскопки, искусствоведческие поиски, му¬
зыкальная палеография и другие источники, повествующие о
культурной жизни славянских племен, убедительно показывают,
что материальная и духовная культура славянского общества до
крещения Руси находилась на достаточно высоком уровне. Это
целиком относится п к частным проявлениям художественного
творчества, в том числе и к музыкальному искусству.Православная апологетика в лице современного теоретическо¬
го богословия декларирует мысль о том, что возникновение му¬
зыкальной культуры Древней Руси связано с введением хри¬
стианства. Так, анализируя истоки русского певческого искусст¬
ва, профессор Ленинградской духовной академии Н. Д. Успен¬
ский пишет: «Оно (певческое искусство.— J1. Р.) появилось в
Киевском государстве вместе с христианской религией...» *. Это
утверждение аргументируется тем, что христианство принесло сJ7G
собой теоретические основы в виде разработанной системы
«церковного осмогласия» и музыкальную письменность.Действительно, к моменту христианизации Руси музыкаль¬
ная культура восточных славян не имела профессиональных черт.
В ней не наблюдались какие-либо попытки теоретического осмыс¬
ления музыкального искусства и отсутствовала графико-символи-
ческая система его фиксации. Народ складывал свои песни по
впечатлениям и чувствам, опиравшимся на явления самой жиз¬
ни. Народное музыкальное творчество, не стесненное идеями
христианского аскетизма, не ограниченное никакими требования¬
ми теории и нормативными эстетическими принципами, развива¬
лось в свободной манере вольных импровизаций и передавалось
изустно от поколения к поколению. Христианские нововведения
обусловили профессионализацию русского певческого искусства,
но не его происхождение.Более того, в утверждении Н. Д. Успенского заключается су¬
щественная историческая ошибка: русская народная культура
гораздо старше православия. Об этом красноречиво свидетельст¬
вуют многие источники, научный анализ которых позволил акад.
Д. С. Лихачеву сказать, что «русскому народному творчеству,
русской письменности, литературе, живописи, архитектуре,
скульптуре, музыке» * присуща большая древность, чем русско¬
му православию.История, к сожалению, не оставила (да и не могла оставить)
нам памятников музыкальной культуры славян до крещения
Руси. Но отсутствие таковых не означает, что музыкальное ис¬
кусство в его самобытном, непрофессиональном выражении у
языческих народов отсутствовало. Думается, можно говорить о
наличии не только самобытного, но и профессионального музы¬
кального искусства в той среде, которой уже коснулось визан¬
тийское просвещение, ибо процесс христианизации начался задол¬
го до официального крещения Руси.Стали уже хрестоматийными примеры особой музыкальности
славянских народов, приводимые в «Истории государства Рос¬
сийского» H. М. Карамзиным. Желая подчеркнуть миролюбивый
характер (что само по себе тоже любопытно) древних славян,
автор приводит интересное сообщение: «...в шестом веке сказы¬
вали греческому императору, что главное услаждение жизни их
(славян.— Л. Р.) есть музыка и что берет обыкновенно в путь с
собою не оружье, а кифары или гуслп, ими выдуманные» 3. Мо¬
жет быть, процент достоверности в этом наивном, но весьма
поэтическом рассказе и невелик, но несомненно, что уже вVI	в. музыкальная культура существовала у языческих, «варвар¬
ских» племен, хотя бы в ее бытовом выражении.Если верить дошедшим до нас историческим сведениям, то
особая приверженность славян к музыке порождала даже неко¬
торые негативные моменты. Так, H. М. Карамзин ссылается па
Прокопия Кесарийского, который, описывая ночное нападение
греческого царя на войско славян, говорит, что «они усыпилит
себя песнями п не взялп никаких мер осторожности» 4. Исходя из
этого романтического свидетельства, H. М. Карамзин делает вы¬
вод: «Волынка, гудок и дудка были также известны предкам
нашим, ибо все народы славянские доныне любят их. Не только
в мирное время и в отчизне, но и в набегах своих в виду много¬
численных врагов, славяне веселились, пели и забывали опас¬
ность» 5. Можно соглашаться или не соглашаться с выводом,
что «славяне веселились, пели и забывали опасность» даже «в виду
многочисленных врагов», но воспользоваться свидетельством
Прокопия Кесарийского для фиксации того факта, что музыкаль¬
ный инструмент уже в VI в. у славян наличествовал, представ¬
ляется вполне возможным. О богатом музыкальном инструмента¬
рии у язычников-славян можно судить по археологическим
раскопкам, изображениям музыкальных инструментов на сохра¬
нившихся древних фресках и достаточно широкому кругу лите¬
ратурных произведений, посвященных исследованию этого вопро¬
са. Совокупный результат перечисленных источников позволяет
заключить, что древние славяне знали музыкальные инструменты
различного типа: ударные — бубен, барабан; духовые — сопель,
жалейку, свирель, волынку; струнные — гусли, гудок ®.Помимо бытового музицирования, естественно, было и куль¬
товое. Надо только, вероятно, заметить, что оно не носило тех
отчетливых специфических черт, которые характеризуют культо¬
вую музыку в развитых мировых религиях. Отсутствие таких
черт культового искусства в язычестве определяется самой при¬
родой этих верований.Привычный взгляд на религию как на своеобразный способ
компенсировать недостающие реалии в их материальном и ду¬
ховном выражении не выявляет всей особенности язычества.
Язычник обожествлял окружающий его мир не только потому,
что от него зависел, но и потому, что получал от него больше,
чем давал, т. е. обожествление было основано еще и на ответном
чувстве благодарности. Подчеркивая этот момент, акад. Ф. Ф. Зе¬
линский писал, что язычник «окружил себя и свою человеческую
жизнь целым сонмом природных божеств, то ласковых, то гроз¬
ных, но всегда участливых» 7. Другими словами, отношение бо¬
гов и людей покоилось не только на страхе и подчинении; это
было и отношение младшего к старшему, но не отношение не¬
совершенного к совершенному, как будет позже в христианстве.
В таком контексте боги предстают не стражами природы, ,а блю¬
стителями общественного договора, которым держится порядок в
мире. Согласно меткому замечанию H. М. Карамзина, «язычник
жил по уставу природы и не отделял себя от нее. Веление приро¬
ды было логикой его жизпи»8. Отношения между богами и
людьми не выражали абсолютного подчинения или отчуждения,
а скорее демонстрировали содружество и уважение в благопри¬
ятной обстановке и, наоборот, неприязнь и отчуждение, если до¬
говорные начала не соблюдались. Религиозная обрядность и ком¬
поненты, ее составляющие (в том числе и музыка), были орга¬178
нически вплетены в общий контекст общественного бытпя и не
несли четких функциональных характеристик. Это накладывало
отпечаток и на музыкальное искусство, которое не имело жестко
очерченных социальных функций, т. е. не подразделялось на соб¬
ственно культовое и светское. Регламентация начинает прояв¬
ляться лишь с утратой архаического синкретизма.Религиозный обряд был не столько коммуникативным средст¬
вом, как в христианстве, сколько сутью, целью — выступал не¬
обходимым элементом бытия. Обрядоверие у язычников прева¬
лировало над литургическим и догматическим моментами в их
современном понимании, в силу чего обрядность была лишена
той сакральности, которая присуща культу христиан или замкну¬
тых сект. Светский элемент в искусстве не мешал, не препятст¬
вовал использованию его в религиозном ритуале.Полифункциональность музыкального искусства древности
была замечена достаточно давно. «Кроме календарных праздни¬
ков языческого культа,— пишет H. М. Карамзин,— у наших на¬
родов были в обычае еще праздники по разным наиболее знаме¬
нательным случаям и событиям семейно-родословной жизни,
как-то: тризны при похоронах, свадьбы, родины, именины, по¬
сиделки, братчины и пр. Затем, с началом жизни государствен¬
ной и воцарения князей, появляется целый ряд праздничных че¬
ствований, пиров и игрищ военно-дружинного характера. Глав¬
нейшим элементом всех этих игрищ и празднеств были песни,
музыка и, более или менее, неразрывная с ними пляска и „мо-
сколюдство14, т. е. ряжение» 9. Подчеркивая, что музыкальное ис¬
кусство было достаточно устойчивой формой в общественной
жизни, историк добавляет: «Вообще музыкальное искусство, ко¬
ренившееся на почве эпической „старины“ и языческой обрядно¬
сти, еще очень долго и по введении христианства занимало ши¬
рокое и видное место в древнерусской жизни, от княжеской
гридни до сельской хижины, несмотря на отрицание его цер¬
ковью» 10О том, что музыка в ее различных проявлениях играла боль¬
шую роль в жизни славян, свидетельствуют многие греческие,
римские и византийские историки. Арабский писатель Якуб,
восхищаясь славянскими песнями, говорит: «Они насыщают
мою душу»и. Не обошла молчанием музыкальное искусство
языческих племен и христианская литература. Авторы, свобод¬
ные от церковной предвзятости, называют славян «песнелюбца-
ми», а их песни характеризуют как многозвучные и приятные
для слуха 12.Все сказанное дает основание утверждать, что музыкальная
культура славянских народов в ее обрядовом и семейно-бытовом
выражении — реальность, занимающая достойное место в исто¬
рии мировой культуры. Именно этот факт и обусловил успешное
освоение новоявленных элементов музыкальной культуры, ока¬
завшихся на русской почве в процессе христианизации: семена
упали на благодатную почву.179
Известно, что языческие верования возникали и закрепля¬
лись в рамках таких социальных единиц, как род и племя, яв¬
ляясь отражением пх материальной и духовной жизни. Когда же
начался процесс становления славянской государственности под
эгидой Киева, религиозная разобщенность стала мешать форми¬
рованию национального самосознания и сплочению на единой
идейной основе. Для решения этой задачи князь Владимир пред¬
принял попытку унифицировать традиционных языческих богов,
стараясь придать им всеславянский характер. Но даже в уни¬
фицированном виде языческие верования оставались порождени¬
ем уходящих социальных условий. Таким образом, встал вопрос
о радикальной замене старых религиозных представлений новы¬
ми, которые в большей степени соответствовали складывающимся
на Руси общественным отношениям. Этой религией для Руси
явился византийский вариант христианства.Что же дала славянским народам христианская религия?
Другими словами, что можно сказать о последствиях крещения
Киевской Руси? Элементы, привнесенные в общественную жизнь
древнего Киева в результате крещения и христианизации, до сих
пор в отечественной литературе не получили выраженной клас¬
сификации или строгого иерархического деления по их социаль¬
ной значимости. Это объясняется, вероятно, тем, что любая клас¬
сификация несет в себе некоторую условность. Наш случай —
не исключение. Для церкви утверждение православия как
государственной религии и свободная проповедь ее идей были и
остаются главными последствиями. Проникновение же элементов
культуры (профессионализация различных искусств, в том чис¬
ле и музыкального, книжное дело, монастырское просвещение
и т. д.) рассматривалось как положительное явление, если это
не противоречило целям, которые ставила перед собой господст¬
вующая церковь.Для нас, наследников древней культуры, именно культуроло¬
гические аспекты проблемы наиболее значимы. Процессы секу¬
ляризации и десакрализации освободили различные элементы
прошлого от церковной зависимости и сверхъестественного нале¬
та, но не исключили их из культурного обращения.Однако этим не исчерпывается перечень последствий креще¬
ния Руси. Христианская религия, пришедшая в конце X в. на
княжескую Русь, принесла не только новые идеи, призванные
способствовать стабилизации киевской государственности и
укреплению феодальных форм общественных отношений, не
только различные культурные новшества, но и восходящую к
ветхозаветным традициям религиозную нетерпимость ко всему,
что не согласовывалось с требованиями ортодоксии. В своем пер¬
воначальном отрицании культуры прошлого, в частности музы¬
кального искусства, православное богословие ограничивается уст¬
ными увещеваниями и наставлениями в форме «проповедей, слов
п поучений». Древнейшие письменные памятники христианской
апологетической литературы буквально пестрят различного родаISO
«примерами» превосходства духовной музыки над светской и пе¬
чальными результатами при увлечении последней.Так, в «Повести временных лет», подчеркивая, что нравствен¬
ное несовершенство славян-язычников выявляется в их народных
обычаях, летописец Нестор с возмущением пишет: «А радимичи,
вятичи и северяне не имели общий обычай: жили в лесу, как
звери, ели все нечистое и срамословили при отцах и снохах,
и браков у них не было, а устраивались игрища между селами,
и сходились на эти игрища, на пляски и на всякие бесовские
песни...» 13. Из приведенного отрывка видно, что ортодоксальное
вероучение к числу главных критериев нравственности относит
христианское отрицание всего, что связано с миром «нечестиво¬
го» язычества. Это красной нитью проходит через всю древнерус¬
скую литературу.Любая, даже самая безобидная яриверженность к забавам
прошлого расценивалась христианскими максималистами как мо¬
ральное падение. Вероятно, желая особо подчеркнуть благость
Феодосия Печерского в его иноческую пору, летописец дает по¬
нять, что тот не только «ходил каждый день в церковь божью»,
но и, это особенно важно, по мнению монаха, «не приближался
он к играющим детям, как это в обычае у малолетних, но избегал
их игр» 14.Порицание за увлечение языческими утехами распространя¬
лось на все социальные слои, включая и знать. Игумен Киево-
Печерской лавры Феодосий, который, по летописному преданию,
часто посещал стольного князя Святослава Ярославича (1073—
1076), однажды, «войдя в княжеские палаты, где находился
князь, увидел множество музыкантов, играющих перед ним: одни
бренчали на гуслях, другие били в органы, а иные свистели
в замры, и так все играли и веселились, как это в обычае у
князей. Блаженный же сел рядом с князем, опустив очи долу,
и, склонившись к нему, спросил: „Вот так ли будет на том све¬
те?“ Тот же растрогался от слов блаженного, и прослезился,
и велел прекратить музыку. И с тех пор, если приглашал к себе
музыкантов, то, узнав о приходе блаженного, приказывал им
прекратить игру» 15.В приведенном отрывке много примечательного. Во-первых,
он свидетельствует как о том, что церковь отрицательно отно¬
сится к подобным увеселениям, так и о том, что эти развлечения
были нормой жизни для княжеского двора. Замечание «как это
в обычае у князей» — яркое подтверждение тому. Во-вторых,
благочестие любимца церкви Святослава Ярославича явно показ¬
ное, ибо он и после «приглашал к себе музыкантов» и отказы¬
вался от их услуг, лишь предупрежденный о приходе блажен¬
ного.Если в княжеской среде, которая утверждала свою власть на
идеологических посылках христианства, ведущего борьбу с пред¬
рассудками прошлого, приверженность к языческой старине была
столь прочной, то у простолюдина инерция религиозного мышле-181
еия была еще более ощутимой. Заостряя внимание на этом фак¬
те, H. М. Карамзин цитирует послание некоего преподобного
Памфила к псковскому наместнику, в котором по поводу празд¬
нования народом Ивана Купалы говорится: «Егда же весь град
возметется и в селах возбесятся в бубни и сопели, и гудением
струнным и всякими неподобными игрищами сатанинскими, пле¬
сканием и плясанием, женам же и девам, главами киванием,
и устном их неприязием клич, всескверные песни, и хребтом их
вихляние, и ногами их скакание и топание...» !в.Приверженность к традиционным формам народных празд¬
неств и развлечений проявляли все социальные слои Древней
Руси. Сражение церкви с пережитками старого — это не просто
каприз теологов-ретроградов, а жизненно необходимая борьба о*
идеологическое влияние на народ. Языческие традиции воспри¬
нимались церковью как серьезная опасность и угроза, и изба¬
виться от них значило стать господствующей идеологией, что и
составляло насущные заботы русского православия п.Последовательно внушая народным массам негативное отно¬
шение ко всему, что связано с традиционными воззрениями, цер¬
ковь старается вызвать отвращение у паствы к бытовой музыке,
песне и пляске. Сторонники аскетической идеи распространяли
различные измышления и легенды, сказания и картины, изобра¬
жающие истязания, муки и пытки, которым подвергаются в аду
музыканты и любители мирской музыки. Взгляды на народную
музыкальную культуру, связанную, по традиции, с древними ре¬
лигиозными верованиями, пропагандировались как через офи¬
циальные каналы (проповедь, поучения, исповедь и т. д.), так
и через бытовую культуру, а также через рукописную лите¬
ратуру.Чем же обусловлена столь великая неприязнь к народным
формам музыкального искусства, музыке? Причин много, и одна
из них в том, что «мирская» музыка провоцирует человека на
поведение, далекое от идеалов христианского благочестия и сми¬
рения. Толкая человека на «недостойные» поступки, музыка и
сама превращается в недостойный феномен и, по ортодоксальным
представлениям, ассоциируется с чем-то нечистым, греховным,
выступает как частное проявление бесовского начала. В силу
чего и музыканты, и их инструменты, и их культурная продук¬
ция воспринимаются как антимир, противостоящий истинному
свету — христианскому вероучению, проповедующему праведную
аскезу в противовес языческому буйству.Наряду с поучениями и устрашениями, церковь активно по¬
пуляризирует факты успешной борьбы христианских подвижни¬
ков, праведников с бесовскими происками. Житийная, агиогра¬
фическая литература буквально заполнена подобными примера¬
ми. Рассказывая о сопротивлении блаженного Феодосия бесам,
летописец наполняет мир последних звуками народной музыки.
«Когда же садился он, как мы говорили, тот тут же слышал в
пещере шум от топота множества бесов, как будто одни из них182
ехали на колесницах, другие били в бубны, иные дудели в сопе¬
ли, и так все кричали, что даже пещера тряслась от страшного
гомона злых духов. Отец же наш Феодосий, все это слыша, не
падал духом, не ужасался сердцем, но, оградив себя крестным
знамением, вставал и начинал распевать псалмы Давидовы.
И тотчас же страшный шум этот затихал» 1в.Суровый аскетизм, свойственный христианству, стал руково¬
дящим принципом, оправдывающим искоренение всего, что на¬
поминало мир «нечестивого язычества». Идея смирения привела
к отрицанию всего живого, всякой свободы и творческой инициа¬
тивы в области искусства и поэзии, всего народного, особенно
музыки и пения, выражавших языческое мирочувствование.Резкое столкновение с языческими нравами, обычаями, с ду¬
хом народного искусства было неизбежным. Адепты православ¬
ной веры позднее должны были признать, что новая религия «не
без тяжелой борьбы... завоевала себе место среди варварских
языческих племен, не обошлось без ошибок со стороны слишком
ревностных пропагандистов нового учения» 1в.С этой констатацией трудно не согласиться: она исходит от
человека, который занимал пост заведующего кафедрой истории
церковной музыки, т. е. от члена православной церкви. Упомина¬
ние о мировоззренческой позиции и социальном статусе автора
приведенных выше строк не случайно, ибо в нашей литературе
наблюдается малооправданный подход к оценке тех или иных
источников. Информация, идущая из лагеря верующих, класси¬
фицируется как апологетическая, защищающая и оправдываю¬
щая официальную политику церкви по вопросу о различных сто¬
ронах народного художественного творчества. Если бы в жизни
дело обстояло так, то все было бы просто — что от церкви и ее
представителей, то «от лукавого», а что не от нее, должно поощ¬
ряться. Здесь одинаково опасна абсолютизация как негативных,
так и позитивных моментов в отношении православия к народ¬
ной музыке. Надо помнить, что церковь только в идеальных по¬
желаниях своих высших иерархов выступает монолитным, це¬
лостным организмом. В конкретной истории это сложное и проти¬
воречивое образование, где под религиозной оболочкой сталкива¬
ются разнообразнейшие интересы различных социальных групп и
идейных течений. Каждый отдельный факт надлежит рассматри¬
вать с учетом конкретной исторической обстановки и конкретной
мотивации поведения отдельных лиц и целых группировок. При¬
чем негативное отношение к народному, светскому или секуля¬
ризованному музыкальному искусству отнюдь не всегда свой¬
ственно церковной элите. Вспомним хотя бы нетерпимость
опального Аввакума к проникновению в культовую музыку
элементов светского, как ему казалось, звучания. История взаи¬
мосвязи музыкального искусства и русского православия пестрит
примерами несовпадения увлечений среднего звена церковнослу¬
жителей с интересами главенствующей иерархии.Нельзя однозначно оценивать и действия отдельных исто¬183
рических лиц. Известен, например, случай, когда по инициа¬
тиве Алексея Михайловича Романова (Тишайшего) и патриар¬
ха Никона на лед Москвы-реки сбросили несколько возов на¬
родных музыкальных инструментов и сожгли их как «бесовские
гудки». Этот факт освещается в многочисленных статьях и кни¬
гах, где говорится о религиозной нетерпимости к народным уте¬
хам. Но мало кто вспомнит другой, не менее важный факт,
а именно: по инициативе тех же самых людей почти силой в
России насаждалась более сложная форма хоровой культуры,
так называемое «партесное пение» (букв, «пение по партиям»),
т. е. многоголосое, гармоническое пение, лежащее в основе со¬
временной хоровой культуры.Мы не можем и не должны позволить обвинить лиц, предпри¬
нявших научно-атеистический анализ той или иной проблемы,
в тенденциозности. В. Д. Бонч-Бруевич, подчеркивая отрадность
того факта, что директором Музея истории религии и атеизма в
Ленинграде стал Тан-Богораз, писал: «Я рад, что он возглавит
академический музей истории религии. Имя Богораза ручается
за то, что деятельность музея будет подлинно научной, как того
требует наше марксистское понимание, а не обличительною, что
ничего, кроме вреда, не приносит» 20Это вовсе не значит, что не нужно акцентировать внимание
на моментах негативного отношения церковного института к на¬
родному музыкальному творчеству. Вернее, не следует их абсолю¬
тизировать, как то пытаются иногда делать представители право¬
славной апологетики при освещении позитивной роли церкви в
развитии национальной музыкальной культуры.Выявляя факты нетерпимости отдельных христианских орто¬
доксов к музыкальному наследию языческого мира, надо, вероят¬
но, помнить, что эта нетерпимость имеет мировоззренческие ис¬
токи — отрицание христианством реального мира как ложного
и утверждение идей, прославляющих мир иной. «Презрим же все
земное и устремим все наши помыслы и дела к будущему жи¬
воту» — вот декларация, которая объясняет негативизм примени¬
тельно к народной культуре, существующей на признании красо¬
ты реального мира.Официальная церковь была нетерпима не просто к музы¬
кальному искусству, а к тем его формам и жанрам, которые не
укладывались в канонические рамки, определяющие то или иное
искусство как церковное. Культовое пение, возникшее на сла¬
вянской почве вместе с византийским богослужением, и явилось
той основой, на которой складывалось профессиональное музы¬
кальное искусство со всеми присущими ему признаками — музы¬
кальной теорией в виде «церковного осмогласия», графико-сим-
волической системой фиксирования мелодического материала и
воспитанием навыков музыкального исполнительства.К моменту введения христианства на Руси типологическая
структура византийского богослужения вполпе сформирова¬
лась. Хотя его эволюция еще была далека от завершения, все184
«чины» детально разработаны и их структура закреплена устав¬
ными положениями.На каких же теоретических принципах и эстетико-норматив¬
ных положениях создается и функционирует культовая музыка
раннего и византийского христианства?1.	Устроители христианской церкви разделили музыкальную
культуру на две части: на то, что им нужно, а значит, и мож¬
но, и на то, что им не нужно, а значит, и нельзя.2.	Христианская церковь изгоняет из своего богослужения
инструментальную музыку. Почему? На этот счет существует
множество версий и гипотез, остановиться на которых не позво¬
ляют размеры данной статьи. Но одно высказывание, наиболее
точно, на наш взгляд, отражающее суть дела, думается, стоит
процитировать: «Отцами церкви не только удалена инструмен¬
тальная музыка в чистом виде, но не дозволено даже соединение
ее с вокальной для того, чтобы она не нарушала хода мыслей
воспеваемого текста»21. Здесь содержится идея, которая крас¬
ной нитью проходит через всю историю взаимоотношения музы¬
кального искусства и религии. Подчеркивая служебную роль му¬
зыки и господствующее положение слова, один из отцов церкви,
Василий Кесарийский (IV в.), пояснял, что музыка сопровож¬
дает слово лишь для того, чтобы человек через приятное непри¬
метным образом получал и то, что есть полезное в слове. И да¬
лее уточнял свою мысль: когда мы даем детям горькое лекарст¬
во, мы на край ложечки сыплем немного сахара, однако мы,
взрослые, помним, что польза-то не в сахаре, а в лекарстве.
И должно помнить, наставляет Василий Великий, что польза для
верующего не в усладительной мелодии, а в «спасительном бо¬
жественном слове» 22.3.	Но, как известно, и в рамках вокальной культуры можно
создать настроение, не отвечающее аскетическому идеалу. Для
христианских «отцов церкви» не было тайной, что различные
музыкальные лады по-разному воздействуют на душу человека.
Отсюда очевидно, что к музыке можно прибегнуть с конкретной
целью и в зависимости от характера ее звучания создавать то
или иное настроение. Памяггуя об этом, средневековая патристи¬
ка из многообразия ладов, которые практиковались в античном
мире, отбирает для себя только четыре и, преобразуя их, получа¬
ет еще четыре побочных. Эти восемь ладовых структур и стали
той базой, на которой строилось здание церковной музыки.4.	Поскольку музыке в церковных песнопениях отведена сугу¬
бо служебная роль, она не должна иметь и собственного ритма
Ее ритм обязан быть подчинен ритму стиха, т. е. молитвы: ме-
лодии надлежит не только служить эмоциональным подкреплени¬
ем воспеваемого текста, но и акцентировать его особо важные
места.5.	Наконец, для обеспечения большей коммуникативности в
культовом пении отсутствует гармония — поют только в унисон,
т. е. в один голос.7 Заказ М 1977185
Совокупность перечисленных требований и определяет, по
мнению христианских богословов, церковную мелодию. Собствен¬
но «теория церковного осмогласия» связана с именем Иоанна Да-
маскина. Этот сирийский песнотворец в VIII в. из всего много¬
образия мелодий, которые применялись в христианском бо¬
гослужении, отобрал только те, которые, по его убеждению,
соответствовали духу «христианского благочестия». Их он разбил
по ладовой принадлежности. Так как церковь в своей культовой
практике использует лишь восемь ладов, то и получилось восемь
готовых наборов церковных напевов, которые можно было упо¬
треблять при богослужении. После того весь византийский год
разбили на «столпы» (столп — восемь недель) и за каждой не¬
делей закрепили свой лад, или, по-церковному, «глас» (отсюда
название — «церковное осмогласие»).Столь сложная система музыкального оформления богослу¬
жения не случайна. Дело в том, что текстуально оно изо дня
в день повторяется почти полностью, а некоторые молитвы в су¬
точном круге исполняются несколько раз. Каждодневное испол¬
нение в течение 16 веков одних и тех же текстов, да еще на одну
и ту же мелодию, вряд ли могло вызвать положительные эмоции.
Поэтому при текстуальном однообразии был введен момент му¬
зыкального разнообразия. Когда распевщик (древнее название
композитора.— J1. Р.) распевал тот или иной текст, он брал из
указанного гласа не только мелодию, более всего соответствую¬
щую воспеваемому тексту, но и такую, которая точнее отвечала
вообще происходящему в храме. Так, «Отче наш» исполняют и
при венчании, и при панихиде. И естественно, что при панихи¬
де ей придадут одну мелодическую ткань, а при венчании —
другую.Яркая декоративность, многоплановая драматургия и сложное
музыкальное сопровождение требовали от священнослужителей
достаточно высокого уровня подготовки и определенной школы.
В плане музыкальном песнотворчество и песнопевчество в право¬
славной церкви всегда предполагало музыкальное дарование
исполнителя, наличие у него специальных знаний и большого
опыта.В такой ситуации принявшая христианство Русь, вероятно,
не могла на первых порах обойтись без византийских учителей.
Вопрос заимствования и преемственности музыкального искус¬
ства очень сложен, а из-за скудости собственно музыкальных
источников до сих пор весьма гипотетичен. Все же отечественная
музыкальная палеография накопила определенные сведения.
И можно сказать, что основными учителями русских музыкантов
были греки и болгары. В. М. Металлов, отдавая предпочтение
болгарской версии, считает, что не исключено и достаточно ак¬
тивное греко-восточное, т. е. сирийское, влияние 23.Кто из них оказал большее воздействие на развитие древне¬
русского певческого искусства, определить трудно. Подавляю¬
щее число исследователей полагают, что греки, другие,— что бол¬186
гары. Существует и третья гипотеза, согласно которой русские
певцы с самого начала встали на самостоятельный путь развития
культовой музыки. Один из самых ярких представителей этого
направления, советский музыковед В. Беляев, пишет: «Русские,
как и ряд других народов, принявших христианство из Византии,
приняли с ним весь круг греческих церковных песнопений в пе¬
реводе их текстов на славянский язык и систему осмогласия как
принцип их музыкального оформления, с сохранением принад¬
лежности каждого отдельного песнопения к тому же гласу (по
их нумерации, а не по ладовой структуре), к которому оно было
отнесено у греков, но не приняли при этом греческих напевов,
а создали свой мелодический стиль русского знаменного пе¬
ния» 24. Если учесть, однако, что богослужение — это органиче¬
ски цельное явление, то вряд ли можно допустить, что, руковод¬
ствуясь указаниями и книгами греческих и болгарских учителей
в отправлении религиозного культа, русские священнослужители
могли на первых порах проявить самостоятельность в вопросах
пения. Понадобились годы и труд огромной армии одаренных му¬
зыкантов, прежде чем музыкальное искусство, подчиненное кле¬
рикальным задачам, стало отражать не только византийско-
церковные, но и национальные черты.При этом надо, видимо, особо подчеркнуть, что в отличие от
политических, юридических п других новшеств, появление кото¬
рых может обусловливаться волюнтаристским актом, усвоение
духовной культуры — процесс длительный и не может стать ре¬
зультатом ни церковного предписания, ни государственного ус¬
тановления. Так что крещение Руси лишь стимулировало те про¬
цессы восприятия византийской культуры, которые начались за¬
долго до этого политического акта.Думается, попытка свести преемственность музыкального ис¬
кусства к какому-то единому источнику малопродуктивна. Оши¬
бочность такого подхода определяется следующими положения¬
ми: во-первых, славянские племена и области, которые они
населяли, демонстрировали довольно пеструю в социально-эконо¬
мическом, культурном и географическом положении картину. Во-
вторых, музыкальное искусство — явление многослойное, и пото¬
му музыкальная культура Древней Руси в теоретическом отно¬
шении могла опираться на церковное осмогласие, привнесенное из
Византии, мелодический материал заимствовать у родственных
славянских племен, уже прошедших культурную выучку у Ви¬
зантии, или создать свой этнически окрашенный музыкально¬
культовый язык, далекий от традиционных греческих напевов,
наконец, взять у греко-сирийцев графико-символическую систему
для фиксации мелодического материала, как то предполагаетВ.	Металлов 2\Если граничившие с Византией южные славянские племена из-
за частого общения и территориальной близости испытывали на
себе активное воздействие просвещенного соседа и более точно
придерживались греческих традиций в культовом пении, то пле¬187	7*
мена, располагавшиеся в северной и западной областях, возмож¬
но, находились под влиянием других христианизированных наро¬
дов, скажем, латинских. Славянские племена, обитавшие далеко
от культурных центров и в какой-то мере предоставленные самим
себе, очень быстро забывали чуждые их слуху греческие напевы,
варьируя их по своему вкусу в орнаментике привычной музы¬
кальной традиции, сближая их с собственной народной мелоди¬
кой, перерабатывая все компоненты музыкальной речи (мелодия,
ритм, интонирование) в этнорегиональном духе.Используя теоретические основы церковного осмогласия и
опираясь на греческие гласовые напевы, славяне постепенно вы¬
рабатывали своеобразное осмогласие, свой богослужебный музы¬
кальный язык, который весьма мало напоминал его греческого
предшественника. Процессу обрусения культовой музыки способ¬
ствовало еще и то, что долгое отсутствие средств нотации вынуж¬
дало вести обучение «со слуха», изустно, что, естественно, приво¬
дило к «вольнодумию» в области богослужебно-музыкальной
практики.Впрочем, надо заметить, что единение греческих напевов и
народного музыкального творчества не было свободно протекав¬
шим слиянием двух направлений в музыкальном искусстве. Оно
все время контролировалось церковью, неустанно следившей,
чтобы «мирской дух» язычества не овладел строго канонизиро¬
ванными христианскими песнопениями. Из музыкального на¬
следия языческой Руси могло быть взято лишь то, что поддава¬
лось подведению под канон церковного осмогласия и соответст¬
вовало задачам религиозного воспитания.О том, что механическое перенесение музыкальной теории,
возникшей из требований одной музыкальной практики, на дру¬
гую музыкальную культуру искажает и духовно обедняет послед¬
нюю, легко убедиться на примерах сегодняшнего дня. Так, ис¬
следователь музыки Африканского континента, композитор и
теоретик Д. Михайлов пишет: «Перенесение этой (африкан¬
ской.— JI. Р.) музыки „в мир застывших звуков“ оказалось де¬
лом трудным, почти невозможным. С первых же шагов пионеры
освоения фольклора Африканского континента столкнулись с не¬
объяснимыми на первый взгляд сложностями. Звуки вроде бы
без особых усилий укладывались на нотные линейки, а потом
поражали вопиющим несоответствием слышанному. Вся система
нашей музыкально-графической символики оказалась совершенно
непригодной для африканской музыки и полностью омертвляла
ее, чрезвычайно искажая всю звуковую сущность» 2в.Представляется, что в нашем случае происходило нечто по¬
хожее. Стремление приспособиться к каноническим требованиям,
выраженным в теории церковного осмогласия, приводило к тому,
что при подобной перестройке мелодическая ткань теряла не
только смысловую направленность, но и самобытность, переста¬
вая выражать те тонкие и сложные переживания, которыми
была вызвана к жизни. Тем самым утрачивалось нечто важное в188
духовном богатстве нации. Этот факт не отрицают и сами бого¬
словы. «Русские певцы,— писал священник Д. Аллеманов,—
разделяя с пением одинаковую участь, пережили некоторые утра¬
ты в родном искусстве, дабы свободнее сблизиться с чуждым
художественным миром» 27.Как видим, профессионализация русской музыкальной куль¬
туры под эгидой православия не была мирно протекавшим явле¬
нием. Это был не просто процесс освоения и усвоения чужой
культуры, хотя присутствовало и то и другое, это было еще и
столкновение двух форм музыкального мышления: самобытно¬
го славянского и каионически-определенного, созданного на цер¬
ковных требованиях византийского. И только в результате взаим¬
ных побед и поражений, компромиссов и уступок родилась
совершенно новая музыкальная культура, ставшая официальной
музыкальной системой,— знаменитое пение, которое и будет
представлять древнерусское певческое искусство на протяжении
многих столетий, сохранившись в старообрядческой культовой
практике по сей день.Таким образом, соотношение музыкального искусства и ре¬
лигии после проникновения христианства было очень сложным
и диалектически противоречивым. Но, памятуя об этом, надо все
же заметить, что привнесение в музыкальную жизнь Киевской
Руси профессиональных нововведений значительно стимулирова¬
ло дальнейшее развитие музыкальной культуры русского госу¬
дарства. Иными словами, приобщение славян к достижениям
византийской музыкальной культуры было очень важным шагом
в истории древнерусского певческого искусства, который во мно¬
гом определил дальнейший прогресс национальной музыкальной
культуры в целом.1	Успенский Н. Д. Образцы древнерусского певческого искусства. Д.,
1971, с. 7.2	Лихачев Д. С. Культура русского народа X—XVII вв. М.— JI., 1961,с. 5.3	Карамзин Я. М. История государства Российского. Т. 1. СПб., 1830,
с. 71.4	Там же, с. 10.5	Там же.6	См., например: Маслов А. Л. Иллюстрированное описание музыкаль¬
ных инструментов, хранящихся в Дашковском Этнографическом музее в
Москве.—Труды Этнограф, комиссии. Т. 2. М., 1911; Беляев В. М. Музыка.—
История культуры Древней Руси. Т. 2. М.— JI., 1951, гл. 12; Гуревич Ф. Д.
Изображение музыкантов Древней Руси.— СА. 1965, № 2, с. 278; Верт¬
кое К. Русские народные музыкальные инструменты. JL, 1975.7	Зелинский Ф. Ф. Древне-греческая религия. Пг., 1918, с. 12.8	Карамзин H. М. История государства Российского, с. 8.9	Там же, с. 9.10	Там же, с. 10.11	Цит. по: Грубер Р. И. История музыкальной культуры. Т. 2. Ч. 2.
М., 1959, с. 291.12	Подробнее см.: Орлова Е. Лекции по истории русской музыки. М.,
1985, с. 28-31.189
13	Повести Древней Руси XI-XII веков. JI.f 1983, с. 129 (далее-ПДР).14	Там же, с. 281.15	Там же, с. 320.18 Карамзин Я. М. История государства Российского, с. 7.17	Несколько позже она поступит мудрее, приспособив традиционную
обрядность к пропаганде христианских идей в привычной для простолюди-
на-язычника знаковой системе. Подробнее см.: Лихачев Д. С., Панчен¬
ко А. М., Понырко Я. В. Смех в Древней Руси. JL, 1984 с. 151-202.18	ПДР, с. 296.19	Дуров 3. Очерки истории музыки в России.— Доммер. Руководство
к изучению истории музыки. М., 1884, с. 206.20	Тан-Богораз. Избранные сочинения. Т. 2. М., 1961, с. 499.21	Аллеманов Д. Курс истории русского церковного пения. Ч. 2. М.,
1914, с. 16—17.22	Василий Кессарийский.23	Подробнее см.: Металлов В. М. Богослужебное пение русской церк¬
ви. Период домонгольский. М., [б. г.].24	Беляев В. Древнерусская музыкальная письменность. М., 1962, с. 28.25	Подробнее см.: Металлов В. М. Богослужебное пение, с. 96 и сл.28	Михайлов Д. Удивительный мир африканской музыки.— Африка еще
не открыта. М., 1967, с. 240.27	Аллеманов Д. Курс истории русского церковного пения, с. 30.
ПУБЛИКАЦИИМ. Ф. МурышовК ИСТОРИИ ДРЕВНЕРУССКОГО ОНОМАСТИКОНАНабор личных имен, употреблявшихся в древности восточны¬
ми славянами, в процессе христианизации Руси полностью пре¬
образовался. Личное имя человека — фактор далеко не безраз¬
личный в системе духовных ценностей любого общества, и про¬
является это особенно контрастно в переломные эпохи, когда од¬
ного имени бывает достаточно, чтобы распознать в индивиде
«своего» или «чужого». По известному тезису В. А. Никонова,
имя — социальный знак.Мировые религии по мере своего распространения оказыва¬
лись перед реальностью языковых барьеров. Преодоление таких
барьеров возможно двумя, и только двумя способами: либо все
религиозные ритуалы совершаются на исходном языке, которому
придается авторитет сакрального языка, и иноязычные участники
их оказываются перед необходимостью становиться билингвами,
либо сами религиозные отправления претерпевают языковую
трансформацию и в каждом этносе совершаются на родном язы¬
ке. Первый путь обеспечивает большее единство понимания всех
тонкостей смысла сакральных текстов, а тем самым большее един¬
ство вероучения. Второй путь заводит в трясины переводческих
проблем и тем самым расшатывает единство вероучения, но зато
делает данную религию всепроникающей, доступной для прибли¬
зительного понимания всеми, в том числе и теми — составляющи¬
ми бесспорное большинство,— кто не может или не хочет стано¬
виться билингвом.Западное христианство пошло по первому пути, сделав латынь
единым языком церкви. Восточное христианство избрало второй
путь, его миссионеры переводили тексты богослужения на мест¬
ные языки. В рамках этого принципиального решения находится
и деятельность Кирилла и Мефодия, первоучителей славян, поло¬191
живших по поручению главы византийской церкви патриарха
Фотия начало созданию корпуса текстов славянского богослуже¬
ния, основанного на более или менее точных переводах с грече¬
ского.Этнологии предстоит ответить на вопрос, который пока, на¬
сколько знаем, не ставился. Почему западное христианство, по¬
всюду внедряя исключительно латынь, проявило терпимость к
личным именам обращаемых в христианство язычников, позволи¬
ло германцам и кельтам сохранить свои традиционные личные
имена, лишь дополнив их перечень по ходу крещения последую¬
щих поколений именами средиземноморского, чисто церковного
происхождения? И наоборот, почему византийская церковь, пре¬
доставившая славянам право молиться византийскому богу по-
славянски и даже петь в церкви на славянский лад, в выборе
личных имен запретила все исконно славянское и предписала не-
переведенные греческие образцы, семантически понятные только
византийцам и при славянском восприятии более или менее силь¬
но — иногда до неузнаваемости — искажавшиеся?Порой точность приводила к еще худшим последствиям, чем
искажение. На века стало ощутимой обузой для русской онома¬
стической системы явление, открыто названное много позже в
«Руководстве для сельских пастырей» (1875): «Сами по себе име¬
на всех празднуемых нашей церковию святых — священны и как
прославленные святостию угодников божиих, достойны благогове¬
ния; но нужно принять в соображение, что эти имена большею
частию перенесены в наш язык из других языков. Некоторые из
них для русского уха оказываются тяжелыми и неприятными.
Здесь заглушить естественное чувство иногда оказывается делом
чрезвычайно трудным и даже невозможным, какие бы ни были
приводимы основательные и благочестивые соображения. Но кро¬
ме того, некоторые имена греческие, еврейские или римские при
всем своем высоком значении имеют созвучие с словами русского
языка, выражающими понятия далеко не высокие, например:
Пуд, Лупп, Акакий, Дула, Вилл, Капик, Муко, Пигасий, Псой,
Урван, Голиндука, Уирка и т. п. Поэтому, как думают некото¬
рые, не следовало бы подавать повод людям соединять иногда не
совсем благоприличные представления с именами, которые пола¬
гаются на сынах православной церкви, как священные печати.
Долг пастыря — на каждом шагу быть предусмотрительным и
предупреждать всякую несообразность в быту своих прихожан,
особенно касательно религиозных предметов, даже в тех случаях,
где предполагается одна только возможность несообразности».Вероятно, именно в византийской принудительности личных
имеп кроются исторические корни развившегося впоследствии
специфически русского нежелания носить даже такие греческие
имена, которые сами по себе отрицательных семантических ассо¬
циаций с русскими словами не вызывают и, наоборот, на филоло¬
гическое ухо изысканно красивы. Те, кто имел возможность избе¬
гать получения греческих имен, т. е. дворяне, первыми отреклись192
от них и бросились искать для себя и своих детей имена по дру¬
гую сторону конфессиональной границы, в Западной Европе.Анализ начального этапа наполнения древнерусского ономас-
тикона лингвистически чужеродными христианскими именами
представляет немалый историко-культурный интерес. К сожале¬
нию, лингвистическое источниковедение здесь пока не помогает
делу: ни великолепные «Материалы для словаря древнерусского
языка» И. И. Срезневского, ни издающийся сейчас академиче¬
ский «Словарь русского языка XI—XVII вв.», ни готовящийся в
Институте русского языка АН СССР «Словарь древнерусского
языка XI—XIV вв.» личных имен не включили в свои словники.
Критические издания древних памятников, по которым исследо¬
ватели могли бы делать самостоятельные выборки, все в большей
степени отстают.Создавшееся неудовлетворительное положение с первоисточ¬
никами, естественно, порождает целый ряд недоразумений. Так,
в похвальной по замыслу работе нашего известного ономаста
А. В. Суперанской «Из истории русских календарных имен» 1
сообщается, что в качестве старшего первоисточника «материа¬
лом для раздумья послужили древнейшие минеи XI—XIII вв.
в публикации И. И. Срезневского» (с. 118). Но ведь Минеи XI-XI	II вв. как целое остаются неопубликованными, малые выписки
имен из них, напечатанные И. И. Срезневским, следовало бы на¬
звать как-то иначе. Первую четверть годового круга этих Миней
впоследствии опубликовал И. В. Ягич2, но этот капитальный труд
остался А. В. Суперанской неизвестным — и напрасно, потому
что при вникании в смысл полного минейного контекста она,
к примеру, не стала бы предлагать форму именительного падежа
Рипсимей (с. 124), поскольку имя это является женским (фреско¬
вое изображение св. Рипсимии, армянской девы-мученицы,
с надписью входило в роспись знаменитой Спасо-Нередицкой
церкви близ Новгорода, выполненную в 1199 г.).Можно выдвинуть и более существенные возражения. Древ¬
нее минейных свидетельства месяцесловов Остромирова, Архан¬
гельского и Реймсского Евангелий, которые обойдены молчанием,
тогда как для хронологического диапазона «от введения христи¬
анства до Максима Грека» (с. 117) их бы следовало использовать
в первую очередь, тем более что эти три памятника принадлежат
к числу опубликованных. Историческая литургика не относит
служебные Минеи к книгам, с которых Киевская Русь начинала
обзаводиться богослужебной литературой. Триоди, безусловно,
древнее, и к исторической ономастике они тоже имеют отношение,
хотя сегодня представлены списками несколько более поздними.
И, наконец, последнее замечание. Языковед, строящий свои сооб¬
ражения о заимствованных словах, принципиально не заглядывая
в исходный облик этих слов на языке оригинала, строит на песке.В древнерусской постной Триоди, для домонгольского периода
засвидетельствованной всего двумя рукописями — Триодью Мои¬
сея Киянина (ЦГАДА, фонд 381, № 137, конец XII — начало193
XIII в.) и Триодью Синодального собрания (ГИМ, Син. 319,XII	в.), имеется канон сыропустной субботы, являющийся гимно¬
графическим произведением Феодора Студита, видного констан¬
тинопольского церковного писателя конца VIII — первой четвер¬
ти IX в. Строго придерживаясь традиционной формы канона3,
это произведение необычно по содержанию — оно заполнено мно¬
жеством имен святых. Сначала (песни I—VI) идут мужские име¬
на аскетов, выстроенные по алфавиту первой буквы на языке
оригинала, песнь VII отведена женским именам, тоже в порядке
алфавита, заключительные песни VIII—IX заполнены именами
мужей святительского лика, но уже без алфавитной очередности.Ниже следует канон Феодора Студита. Греческий текст — по
печатной Триоди4. Древнерусский текст — по Триоди Моисея
Киянина (л. 22об — 28об), отличающейся большей исправностью;
в подстрочных примечаниях даны разночтения из Триоди Сино¬
дального собрания (л. 39об — 48), в ряде случаев более близкие к
греческому оригиналу, нежели текст Моисея Киянина.Параллельное чтение убеждает, что текст переводил не грек,
а славянин. Некоторые места оригинала он не понимал. Кроме
того, он выдал свою этническую принадлежность весьма необыч¬
ным для образа действий церковных переводчиков самостоятель¬
ным добавлением в переводимый текст — ввел имена первоучите¬
лей славян Кирилла и Мефодия, живших позже автора канона.
В X в., когда создавалась славянская Триодь, этот анахронизм
уже не имел значения, поскольку ритуальные тексты всегда без¬
различны к абсолютной и относительной хронологии жизни поми¬
наемых лиц, обычно имеет значение только календарная дата их
кончины, а в данном случае приуроченность не к юлианскому ка¬
лендарю, на котором основаны служебные Минеи, а к пасхально¬
му циклу снимает и это ограничение.Для будущего критического издания произведений Феодора
Студита представит несомненный интерес наличие в древнерус¬
ском тексте строфы IX, 3, греческий оригинал которой пока неиз¬
вестен, его предстоит найти в неопубликованных рукописях.1	Давньоруська ономастична спадщина в схщнослов’янських мовах.
Khïb, 1986, с. 117-127.2	Служебные Минеи за сентябрь, октябрь и ноябрь в церковнославян¬
ском переводе по русским рукописям 1095—1097 гг. Труд орд. акад. И. В. Яги-
ча. СПб., 1886.3	Канон восьмого певческого гласа. Ирмосы песней I—III и VI—IX —
патриарха Германа (I—III и VIII —из комплекта № 323 по Евстратиадису,
VI—VII и IX - из комплекта № 324). Ирмос IV песни - Иоанна Мниха
(из комплекта № 321). См.: Eustratiades S. Heirmologion. Chennevières-sur-
Marne, 1932).Пятый ирмос, видимо, сочинен самим Феодором Студитом и нигде, кроме
этого канона, он не применялся (ср.: Follieri H. Initia hymnorum Ecclesiae
Graecae. Vol. 4. Città del Vaticano, 1963, с. 134). Поэтому Триодь Моисея
Киянина дает не зачало, а полный текст этого ирмоса, а сверх того ука¬
зание, что петь его следует, подобно другому, более известному ирмосу.4	Τριώδιονκατανυκτικδν. Έν "Ρώμη, 1879, σ. 87—96.194
ВЪ СУБОТ(ОУ) КАН(ОНЪ) СОРОПУСТЬН(ЫИ)
С(ВА)Т(ЫИ)ХЪ 0(ТЬ)ЦЬ ПОСТЬНИКЪ ПОСТЬНПЦЬ С(ВА)ТИТЕЛЬ
И С(ВА)ЩЕНИКЪ* ГЛАС(Ъ) ж1,1Вьси п£с(нь)ми д(оу)-
ховьнами/и постъмь сиивъшд
3 с(вд)тыю в’сд о(ть)ца
въспоимъ съгласьно
гаже изнесе Шгуп’тъ
6 Фива и си Лоувиа
и Левемвьсдко м'Ьсто и градъ и стра¬
наΠάντες èv ώδαις πνευματικούς
τούς èv ασκήσει λάμψαντας
θειους πατέρας ημών
ύμνησωμεν συμφώνως,
ους ήνεγκεν Αίγυπτος,Θηβαίς και Λιβύη,άπας τόπος, και πόλις, καί χώρα.1,2Прьво-м’нихъ радоуи сд
Антоний прЪкрасьне
3 Амоуньне б(о)гоносьне
Нитриискам слава
Арьсение анг(е)ле
6 дрьжава безмлъвию
и Аммона д(оу)хоносьныи.Χαίροις, μονοιστών о άρχηγός,
’Αντώνιε πανένδο£ε,5ΑμμουV ό θεοφόρος,
τό τής Νητρειας κλέος,’Αρσένιε άγγελε,κράτος τής ησυχίας,καί ’Αμμωνας ό πνευματοφόρος.1,3Съсоуде весели сд божии
Ага тоне с(вд)тод(оу)ше*не
3 Ахила и Ам’монии
цв^ти нЗстыньнии
Ановик Аловие
6 Аманата и Аньте
д'Ьтелии св'Ьтло^ бисьрьк.Τέρπου, σκεοος όντως του θεοΰ,
’Αγαθών ίερόψυχε·Άχίλλα καί Άμώη,
τα άνθη τής έρημου·’Ανουβ καί \Αλώνιε,Άμοναθα καί ’Άνθιμε,των αρετών φαιδροί μαργαρΐται.В Син 319у л. 39об надписание лаконично: Кан(онъ)*глас(ъ) *и*1.1	доуховьньшми 2 и нет; сиювъша 3 в*сл нет; отьца наша 5 Е^гюптъ6	Оива и сы Лувии 7 нет1.2	I Пьрвыи мьнихъ 3 Амоне 4 славо 5 Арсеник ангЬле 6 безмълъвптс7	и Амона богоносьнын1.3	1 Весели са съсоуде поистинЪ божии 2 Агавоне свлтодоушьне^З Амой4	поустыньнии 5 нет 6 ивоу въ Амонаба 6—7 и ΑηΘθ доброд'Ьтелии свЪтьлии
бисьри195
1,4Намъ свЪща съмотренша
п^тъ боуди Аристъ д(ь)н(ь)сь
3 и Аполосъ велиипослоушашдо же светила
Авре и Акакии
6 съ ними же и Ав’вакурь
сиюкть who же д(ь)ньница.Λύχνοι διακρίσεως ήμιν
υμνεί σθω ’Άρης σήμερον,
και ’Απολλώς ό μέγας*
ύπακοής δε φώτα,’Αθρε και ’Ακάκιος*
τούτοι; καί ’Α^βχκύρης
συνεκλάμπει, ώς τις έωαφόρος.1,5Гора житии высокааго
ювьствова ca Ау£нтъ
3 стр(асто)т(ь)рпьць жечистогЬ
Аврамь велии
съ нимъ Афродисъ
6 стлъпъ пр'Ьтрьп'Ьниюиви же сд съ Абинодоромь.’Όρος πολιτείας ύψηλής
άνέφανεν Αυξέντιος*
άθλητής δε άγνείας
Ά3ράμιος ό μέγας·
μεθ’ ών ’Αφροδίσιος
στύλος τής έγκρατείας
άνεδείχθη συν ’Αθηνοδώρω.1,6юно звезда сигакть на
небеси/въ постьницЪхъ Ам’мо-
нии3 и с(вд)тыи Ан’нина
заракть же съ сима
великъ Ан’тиохъ
6 Агапитъ зЪлыии в’сдкъ иже съ ними
бльщаи сд.Λάμπει ώς άστήρ έν ούρανώ,
έν άσκηταΐς ’Αμμώνιος,καί ό θειος Άνίνας·αύγάζει δέ συν τούτοιςκαί ό μέγας Άντίοχος·c Αγαπητός ό πάνυ,εΐ τις άλλος, συν τούτοις αύγάζει.1,7Житии б(ог)одъхновеныи
въ истиноу/раи выи шисте сд
3 ц(ь)рк(ъ)ви Х(ристо)в-Ьи
прЪблажении о(ть)ци
в’си по имени
6 за насъ молениег(осподе)ви сътворите<п..)сно.Βίοις θεοπνεύστοις
αληθώς παράδεισος έδείχθητε
τής έκκλησίας Χρίστου,
μακάριοι πατέρες·
οΐ πάντες κατ’ δνομα
ύπερ ήμών πρεσβείαν
τώ κυρίφ ποιείτε άπαύστως.1.4	2 Арисъ 4 свЪтьла 4 Арбе и Акакии 6 съ сима же и Аввакуръ1.5	2 Ауксентии 4 Аврамии1.5	съ ними же и Абродисъ 6 стълпъ тьрп fcmitd 7 Анбидоръмь1.6	1 небесЪхъ 2 Амонии 3 Анина 4 азарлкть 5 велии Антиохъ 7 и вьслкъ
сими бльща сл1.7	1 ПЪтии богодъхновены 2 вы 3 Христов Ь 4 преблажении; отци нет5	вьси 6 моленлк 7 присно196
IllВон* исплънд^мъ Cto
«ко къ раю
3 дроугомоу текоуще
б(ог)осаженыихъ
доброд'ЬтЬлии постьникъ
6 юже оудрьжаникмь
и сльзами процвьтоша
многора зличь расп ло диш д
9 житию пр^п^д^бнии
б(ого)ви.’Οσμής ν5ν πληρούμεθα,
ώς εις παράδεισον
άλλον θέοντες,
των θεοφ^τεύτων
άρβτών των άσ/.ητών·
ας έν έγκρατεία
καί δάκρυσιν ήνθησαν,
ποικίλως καρποφοροϋντες
πολιτείας τώ θεώ οί όσιώτατοι.II 2Велии Висарии
п’тиць жити£ живыи
3 и дко анг(е)лъ
новый Иовъ пакы
тврьдыи Вениаминь
6 нъ и любод'Ьицд Виталъ
с(ъ)п(а)саю б(ого)ви
Витимии же с(вд)тыи
9 и славьныи Вавоула
съ ними пЪть боуди.Μέγας Βησσαρίων
πτηνών τον βίον ζών,
άλλος άγγελος·
νέος ’Ιώβ πάλιν,
ό στερρός Βενιαμίν·
άλλα καί Βιτάλιος λαμπτήρ,
πόρνας σώζων θεω·Βυτίμιος δέ ό θειος
καί ό κλεινός Βαβύλας
συν τούτοις ύμνείσθωσαν.11,3Высотою житию
н(е)бо ты быс(ть) о Венедикте
3 домъ же пр^моудрости
пастырь Васиюнъ
нъ и ктерь Василь
6 въздтъ ПОСЛУШАНИЮ вЪньць
въ гробъ живъ въселивъ сд
показакть намъ
9 св'Ьтлость послоушанию.‘Ύψει πολιτείας
ουρανός γέγονας, ώ Βενέδικτε·
οΐκος δε σοφίας
ό ποιμήν Βασιανός·
άλλα καί Βασίλειός τις
ήρε στέφανον ύπακοής*
τω τάφω γάρ ζών οίκήσας,
διαδείκνυσιν ήμιν
ύπακοης τό λαμπρόν.11,4Хвала Геласию
сь ц(ь)с(а)рь похотии слов*
3 п^с(нь) Герасим#кмоу же звЪрь поработа
граддоущИ кмоу съвьр’ше-НИШЬ‘Ύμνος Γελασίω·
ουτο: άοίδιμος βασιλεύς παθών
αίνος Γερασίμφ
ώ δεδούλευκεν ό θήρ·
είκε γαρ αύτω11.1	с а 3 дроугоумоу 5 д-Ьтелеи 6 иже оудьржаникмь 8 мъногоразличьно
расплодлщи 9 пр1шодобьнии11.2	2—3 пътиц'Ь живы юко ангЪлъ 5 твьрдыи Вениаминь б лгобод^ица
и Виталиосъ 9 Вавула11.3	2 Венедикте 3 моудрости 4 Васианосъ 5 нъ нет\ и етеръ Василиосъ6	въсприютъ послоуженига 7 въсели са 8 и показа 9 свЪтъ11.4	2 похоти еловый 3 Герасимоу 5 грАДоущоуймоу съвьршешисмь7	и Германоу отьцю 8 соунгаиомоудрыимь 9 Христова слоужителА197
6 д'ЬгЬлиислава Гер’манй о(ть)цоу
съ Га ишь мЗдрыимь
9 Х(ристо)воу слоужителю.δι’ αρετής τελειότητα·
δόξα καί Γερμανω τω πατρί,
συν Γαΐω, τω σοφψ
θεραπευτή του Χρίστου.11,5Д(а)в(ы)дъ Солоуньскыи
и чьсть и хвала б(ог)оприю-
тьнъ3 Данилъ пЪтъ боуди
многыи чюдесъми
дЪломъ же и словомъ
6 Данилъ Китьскыи
Дии же и Дал’матъ
стар^иша м’нихъ
9 и оутврьженик вЗгрыи.Δαβίδ Θεσσαλονίκης
γέρας καί καύχημα· ό θεόληπτοςΔανιήλ αίνείσθω,
ό έν θαύμασι πολύς*£ργψ δέ καί λόγω
Δανιήλ ό τής Σκήτεως.ΔΓος τε καί Δαλμάτος,
άρχηγοί των μοναστών,
έρεισμα ττιστεως.11,6Звезды светлости
житик покора боле иви
3 юко λ’βϊ св'Ьтил'Ь
въсиюють намъ
Дометьмна же
6 и Дометив б(ог)омоудрьна
съ нима же и безъименитии
юко съ ними именитии9	пЪти да бИдоуть.’Άστρων διαύγειας
υποταγή πολλω κρείττους έδειζεν,
ώς δύο φωστήρας
καταλάμποντας ήμας,Δομετιανόν τεκαί Δομέτιον τούς θεόφρονας·
συν τούτοις καί οί άνώνυμοι,
ώς συνώνυμοι έκείνοις,
άνυμνείσθωσαν.Въ дроугыи же рай
въходмще д'Ьтелии3	славьныихъ о(ть)ць
присно живодателд
да въкоусимъ ихъ
6 д(оу)шевьным пища
тепло въсхвалдюще ихъ.III,	1Εις άλλον παράδεισον
είσιόντες άρετών
των θεσπεσίων πατέρων,
τής τούτου γευσώμεθα
άειζωοπαρόχου
εμψύχου τρυφησεως,
πιστώς άνευφημοδντες αύτούς.111,2Τιμάσθω Ευθύμιος,6 φανότατος άστήρ,
ό έωσφόρος Έλλάδιος,П'Ьтъ боуди ИЕфимии
пр^св^тлок светило
3 оутро сиюю ЬЕладии11.5	1 Селоуньскыи 2 и чьсть и нет; богоприютьна 4мъногы БдЪломь
и словъмь 5 Данилъ моностырьскыи 7 Далматосъ 8 старейшина мьнихъ 9 и
нет\ оутвьрженжк в^рЪ11.6	1 свЪтьлости 2 покори -лоучыпи юви 3 дъвЪ 4 просию 5 Домети-
ана 6 и Дометию богомоудраю 7 беаъименити 8 юко съ именитыми 9 ооудоутьIII, 1 2 дЪлы111,2 1 Бубимии 2 прЪсвЪтьлок 3 Бладии 4 Шбремъ 5 и Еулогии зЪлыи
6 чюдесъми и д'Ьлы 7 облиставъшеи коньца198
ЬЕфремъ б(ог)од(оу)хновеныя
Т Швлоги великыи
6 чоудесъми и д'Ьлыи
облиставъше в’сд коньца.Έφραίμ ο θεόπνευστος,
συν Εύλογίφ τψ πάνυ,
οί έργοις και θαύμασιν
άστράψαντε; τοΐς πέρασιν.111,3ПЪтъ боуди пЗшии
и Зосима дивьныи
3 и Захарии* чьстьныи
Зинъ и Зоиль
Исидоръ великыи
6 Илша славьныисъ ними почьтенъ боуди.ζΥμνείσθω έν άσμασι
Ζωσιμας ο θαυμαστός,
καί Ζαχαρίας ο πάντιμος,
και Ζήνων καί Ζώΐλος*
Ήσαΐας ό μέγας,Ήλίας ό ένδοξο;συν τούτοις γεραιρέσθωσαν.111,4Фер ’ мьска а го Феодора
в’сеславьна хвал#3 и Енатова пр^п^тааго
кще и ФесодВла
съ Фесоною хвалоу
6 пою славьнаагои великааго Оеодосим.Τής Φέρμης Θεόδωρον
τον πανάγαστον υμνώ,
και του Έννάτου τον πάνυμνον*
μεθ’ ων καί Θεόδουλον
συν θεωνα άναμέλπω*
τιμώ τον θεσπέσιον
καί μέγαν Θεοδόσιον.111,5П^тъ боуди веоктистъ
издщьныи пастырь
3 и высокооумъ валасии
великыи Феодоръ
нареченыи Сикеотъ
6 знамении и чюдесыиивль од высокъ на земли.\Αίνείσθω Θεόκτιστος,
ό πανάριστος ποιμήν,
καί ό ύφίνους θαλάσσιος,
ό μέγας Θεόδωρος,
ό κληθείς Συκεώτης,
σημείοις καί τέρασι
φανείς έπί τής γής υψηλός.111,6Звезды сиюють
ины пакы-и свЪтлы
коловъ Исоанъ
съ Климдтьскыими
трьми св'Ьтлыими
съ инЗши м’ногыими
славьно сиюють.’Αστέρες άνίσχουσιν
άλλοι πάλιν παμφαεΐς,
ό Κολο3ός Ιωάννης,
συν τοΤς έν τή Κλίμακί
τρισι φαεσφόροις
συν πλείοσιν άλλοις τε
ένδόξως καταλάμποντες.111.3	2 и нет 4 и~Зинонъ и Зоилъ111.3	5 и великы Исидоръ 7 чьтомъ боуди111.4	1 Феремьска беодора 2 вьсеславьна хвалю 3 и нет; препЪтааго 4
и юце и Феодоула 5 съ Феоиою хвалю 7 Феодосию111.5	2 изАщеныи пастоухъ 4 беодоръ 6 чюдесы 7 ювлаю са111.6	2 пакы свЪтьлы 5 трьми свЪтьлыими 6 и съ инЗши мьногыими 7 нет199
IV,1Св'Ьтило мир& сию*
б(о)жии Иларионъ
3 гора разоумьна
великы Иоустинъ
и (бще Иаракъ
6 хвальнъ б8ди
Ивистионъиздщено славьныи съ Иоси-
фомь.Λαμπτήρ κοσμοφανής
ό θείος ‘Ιλαρίων.
δρος γνωστικόν
ό μέγας ’Ιουστίνος*
μεθ’ ών ‘Ιέραξ
τιμάσθω
καί 3Ιβηστίων,οι άριστόκλεοι, συν τω 5Ιω3ηφ.Икрьмию
облиста жити£мь
3 wbh же cia и
с(вд)тага
б(о)жии Исхурионъ
светить же ныи Карионъ
6 Коупрь КИрилъ философъ
Каста рии
КасьсшаТнъ.IV,2Και Ιερεμίας
ήστραψε τω βίω·
крепость ώφθη δε καί σθένοςμέγα Ίσχυρίωνμεθ’ ών πυρσεύει Καρίων,Κόπρης καί Κάστωρ,Κασσιανός δέ δι * άμφοΐνπαγκαλλής.ΙΥ,3Дивлю сд КалистовЪ
блаз'Ь б'ЬсЪд'Ь
3 хвалю Лаврентова
добра дЪлаЛонгиново же благодЗианик
6 въсхвалюю
чьтоу Лотовый
добрыы д'Ьт'Ьли.”Αγαμαι Καλλίστου
τας χρηστολογίας·
αινώ τάς Λαυρέντιου
άγαθοεργίας·
την εύπραξίαν Λογγίνου
διαφημίζω*καταγεραίρω τας του Αώτ
άρετάς.IV,4Леонътию
пою глоубиноу благочьстии
3 Ма£има же пою
почин8 оучению
Маркиана же
6 добрение
и оба Мар’ка
порива и б(ог)ословдща.Λεόντιον υμνώ,
βυθόν θεολογίας·Μάξιμον δέ μέλπω,
πέλαγος δογμάτων·Μαρκίανοδ
έγκαλλώπισμά τε
καί Μάρκον,τον ευπειθή καί τον θεάκουστον.IV,1 1 мироу сикш 2 божи 3 гора нет; того разоумьна 5 и еще Икракъсъ
6 боуди 8 изАщеславьныиIV,2 1 И кремнюIV,2 3 и нет; с(ВА)таю нет 4 божи Исхоурионъ 5 ны 6—7 Копръ Курилъ
философъ Кастонъ 8 КистиюнъIV,3 2 блазЬи бес ЬдЬ 3 хвалю же Лаоуренътова 4 добраю 5 Логинов о же
добродушии* 7 Лотовы 8 дЪтелиTV,4 1 Л е соитию 2 богочьстию 4 поучиноу200
Чюдо дйгЬли
Макарии велии
3 градьскыи жебогатьство благочьстию
пов'Ьдакть сд съ сима
6 Маркъ зЪлыи
съ Дометишь
мюр’ныи Моиси.Мартиниана
и Малха възвеличю
3 течению же и страстии
аа чистотоудобйд'Ьтель же Маркела
6 пьрвопастырд
чътоу и Милина
мьртвокрЪшъшааго.Едемьскааго раю
придете видимъ цвЪтыи
3 присноживоущд
б(ог)опроздбьна
о(ть)ць тыцанию
6 ихъ же ксть кдинъ
д'Ьлатель г(оснод)ь.Нила строуюми словесъ
напасть сю в'сдка
3 д(оу)ша оумьно
Навъкратью Никона
житишь светить сд
6 съ Нафанаилемь же
и Нестьрь красить сд.ΞβΗοφο» съ с(ы)ныма
д^Ьт'Ьлию об листаю сд
3 светить ныIV,5Γέρας άρετών
Μακάριος 6 μέγας,
ό πολυτικος δέ
■/ρήμα εύσεβείας·
άνακηρύττεται τούτοις
Μάρκος ό πάνυ*
καί συν Ματώη
ό αιθίοφ Μωσής.IV,	6Μαρτινιανου
και Μάλχου μεγαλύνω
τους ύπέρ άγνείας
δρόμους τε καί άθλους·
το εύπραγές δε Μαρκέλλου,
του ποιμενάρχου·
τιμω καί Μίλλην,
τον νεκρέγερτον.ν,ιΤου έν Έδέμ παραδείσου,
δεύτε, ίδωμεν άνθη
άείζωα,τα θεοβλαστούργητα
πατέρων σπουδάσματα·
ών υπάρχει μόνος
γεωργός ό κύριος.V,2Νείλου τοίς ρείθροις των λόγων
καταρδευεται πάσα
νοερά ψυχή·Ναυκρατίου, Νίκωνος
τοίς βίοις λαμπρύνεται·
συν Ναθαναήλ δέ
καί Νισθέρων τέρπει αύτήν.ν,3Ό Ξενοφών συν υίέσιν
άρεταΐς άπαστράπτων,
φωτίζει ήμας·IV, 4 5—6 Маркиюна же оудобреник 7 Марка 8 покорива
IV,5 1 дЪтели 7 съ Далматъмъ 8 муринъIV,6	1 Мартиана 2 величаю 3 страсти величаю 4 нет 5 добродетель6	пьрвопастоуха 7 чьтоу и Милона 8 мьртва кр^шьшаагоV,1	1 ЬЕдемьскааго 2 цвЪты 3 присноживоуща 7 съд'Ьтель богъV,2 2 с а вьслка 4 Навкратша 5 свьтить са 6 и Набанаиль же 7 НесторъV,3 Ксонофонтъ съ сьшона 2 дЬтели 4 Орсисии201
великыи же Оршени
паче же Шноуфрии
6 Поумина жек’то земенъ достоить славить.μέγας δε Όρσήσιος,
υπερ δε Όνούφριος*
τον Ποιμένα δε τις
αξιολογήσει βροτών.V,4Памбо идоломь словомь
блаженъ боуди достойно
WKO высокъ
прогонд же д^моныи
Попли в’сеславьныи
блаженъ же Шоудии
светлый Пафноутии.Παμβώ και πράξει καί λόγφ
μακαριζέσθω άξίως,<«ς υψηλός*είργων δέ τους δαίμονας,
Πούίτλιος ό ένδοξος*
δοξαζέσθω ΐσα
ό λαμπρός Πιννούφριος.V,5Досточьтенъ боуди
славьныи въ истиноу Пино-
уфии3 Пионъ Патер’мйфии
Павьлъ же прЗшростии
Питироумъ
6 великыии о(ть)ць издщьнъ.’Αξιοχρέως τιμάσθω
ό περίδοξος δντως Παφνούτιος,Πίωρ, Πατερμούθιος,Παύλος ο άπλούστατος,
Πιτυροϋν
6 μέγαςκαί πατέρων εξαρχος.V,6Свйтьло боуди похвалимъ
\ÛKO светило св'Ьтьлыи
3 ПахомииПаламъ състрадьныи
с(вд)тыи Петронии
в Паръсарии съ нима
п^тъ боуди п,Ьс(нь)ми.Λαμπρώς έγκωμιαζέσθω
ό φωστήρων φωστήρ
ό Παχώμιος,Παλάμων ό σύναθλος,6 θειος Πετρώνιος*
Πασσαρίων συν τούτοις
θειαις έξυμνείσθω ωδαις.VI,1Дивьнии в’сечьстьнии
наши о(ть)ци
3 ихъ же с(вд)тыю страстии
ихъ же чюдеса
ихъ же ц'Ьленша
€ къто разв^ сихъ показа
чюдесъ крепость.Θαυμαστοί οι πανσέβαστοι
πατέρες ήμων,
ών οί θειοι άθλοι,
ών τα θαύματα,
ών αί ίάσεις*τις γάρ, πλήν τούτων, έδειξε
τεράτων ίσχύν.V,3 6 Поумена 7 къто земльнъ достославитьV,4 1 Памво и дЪлъмь и словъмь 2 и достойно 4 демоны 5 Поплин вьсе-
славьнын 6—7 блаженъ боуди св1>тьлыиV,5 2 славьно въ истиноу Пафнотии 3 Пиоръ Патермоубиосъ 4 препростыи
■5 Питироуи 7 и нет; изащьныиV,6	1 хвалимъ 4 състрадьнъ 6 Пасарии съ нимиVI,	1 1 вьсечьстьнии 3—4 страсти и чюдеса 6 къто бо202
VI,2Равоула в’сеславьныи
и Роуфъ оубо
3 и Сисои £ще
равьнъ анг(е)лъ
хваленъ боуди
6 и с(вд)тыи Серидъ
и Силоуанъ.‘Ραβουλας ό θαυμάσιος,
καί ‘Ροΰφος όμοΰ,
καί Σισώης άμα
ό ίσάγγελος
άνευφημείσθω·
μεθ’ ών ό θείος Σέριδος
καί Σιλουανός.VI,3Н(е)бо четворосв'ЬтильноЮВИ сд3 на 8бмли
крьста си соугоуба
Сумесонии кдиноименитыи
6 стлъпьници намъ трик
и оэроудивыи 1€ДИНЪ.Ουρανός τετραφώστηρος
έφάνη
εν γή,ή δίς δύο αδτη
Συμεώνιος ομωνυμία·
οΐ έν τοις στύλοις τρεΤς είσι,
και εις ό Σαλός.VI,4СрЪдЪ зв'Ьздъ \ûko
с(ъ)лн(ь)це
нынЪ старый
3 ос(вд)щеныи
Сава облиста
светить же сд
6 и Серапионъ д^гании
и Сил’ванъ.Сармата и Тимобеи
Τπθο и се юце
3 и Уперохии
и Фармоуфии
Фока Харитонъ
6 Харимъ Псо'П'Ьтъ боуди
и Орь моудрыи.С(вд)то(€ и славьнок
о(ть)ць множьствоΜέσον άστρων ώς ήλιος,ων ήν αρχηγός,
ό ηγιασμένος
Σάββας ήστραψε·
μεθ’ δν αύγάζει
καί Σεραιτίων πράξεσι,
συν τω Σιλβανω.VI,5Σαρματας καί Τιμόθεος
Τιθόης όμου
συν ζΥπερεΧίφ,
καί Φαρμούθιος,Φωκάς, Χαρίτων,Χαιρήμων, ψόης ύμνείσθω,
καί *'Ωρ ό σοφός.VI,6Ή άγία καί ένδοξος
πατέρων πκηθύς,VI,2 1 Вавула вьсеславьныи 4 ангеломъ 5 хвальнъVI,3 1 четвьросвЗгтильно 4 вьрста си соугоуба 5 Сумеонии и кдиноиме~
нитии 6 стълпьници 7 оуродивыиVI,4 2—3 стар'Ьи обьщеванъ 4 облистова 5 са нет 6 и нет; СильванъVI,5 2 Титъ и 1«ще 3 Иеуропехша 5 благъ Фока; Харитонъ нетVI ,5 6 Харимъ Псо радостьно 7 ОръVI,6 2 мъножьство 3 πομαηοβθηοκ 5 избавите 7 вашю погощаю208
3 помЗшованое
и безъ именъ
избави бЪдъ
6 любъвию памдть
поклце вашж.ή μνημονευθεΐσα,
καί άνώνυμος,
ρυσαι κινδύνων
τούς πόθφ τά μνημόσυνα
τελουντας ύμων.VII,1Грдд'Ьте хвалы при-
несЪмъдлъженьство
3 женамъ пр'Ьподобьнамъ
поживъшомъ и равьно анг(е)-
ломъихъ же м(о)л(и)твами зовоуще
6 б(ож)е с(ъ)п(а)си в’с'Ьхъ насъ.Δεύτε, προσοίσωμεν ύμνουςκατα γρεως
γυναιξί, ταΐς όσίως
βιωσάσαΐζ καί ίσαγγέλω;ών ίκεσιαις κράξωμεν*
ό θεός, σώσον πάντας ήμας.VII,2Х(рист)оносица Вруени
съ с(вд)т(о)*ю Февроникю
3 пЪта боуди
съ вамаидою и Икриш
и Платонисъ же съ ними
6 и (€ще и Меланию.Ή χριστοφόρος Βρυαίνη
ούν θεία Φευρωνία
τιμάσθω,και Θωμαΐδι καί ‘Ιερεία*
καί Πλατωνις δέ αδηται*
σύν αύταΐς καί Μελανία πιστώς.VII,3Анг(е)ломоудрьнама пЪснь
lEynpagnaMa
3 съ дъвЪма Феодорама
Анастасиша в’сеславьнама
хвала и слава непрЪстаньна
6 дивьно слоужыпамъ б(ог)оу.Ταις άγγελόφροσιν αίνος
Εύπραξιαις,
σύν δυσι θεοδώραις·
Άναστασίαις ταΐς πανολόίαις
ύμνος καί δόξα άπαυστος,
θαυμαστώς λατρευσάσαις θεω.VII,4Егуптдныни Ma рига
св^тъ въ мир'б
3 и наречена Марина
звезда иви сд в’сел'Ьн'Ъи
и Ефросунии с(ъ)лн(ь)це
6 д'Ьт'Ьльми сиииощи.Ή Αιγύπτια Μαρία
φως èv κόσμψ,
καί ή Μαρίνος κληθεισα
άστρον ώφθη τη οικουμένην
ή Ευφροσύνη ήλιος,
άρεταις άπαστράπτουσα.VII, 1 1 принесемъ 2 дължъствьно 3 преподобьныимъ женамъ 4 поживъ-
шамъ равьно ангЬломъ 5 молитвы 6 вьсЪхъ
VII,2 1 ХристоносицА Врукнии 2 сватого
VII,2 4 съ Фомаидою Икр±икю 5 ПлатонииVII,3 2 Бупра^иама 3 беодорома 4 Анастасикма вьсеславьныма 5 не-
престаньноVII,4 1 Е’ггоптаныни 3 нареценаю 4 вьселенЪи 5 и нет; Ефроусинии
6 дЬтельми204
VII,5Огнеювлена Феодоули по-
щеникмьи сиьакть въ жптии
3 Федотии
и Оулитаи свьтить сд дЪломь
6 Исидора в’сеславьнаю.Πυρσοφαής Θεοδούλη έν τώ[β?ψ,και αυγάζει έν ασκήσειθεοδότηκαί ’Ιουλίττα,καί συνεκλάμπει πράξεσι\’Ισιδώρα ή πανόλβιος.VII,6Н(е)бомоудрьна Макрина
п^та боудисъ великою Матроною
3 Сун’клитики же
и с(вд)таю Сара
съ Июстою п,Ьс(нь)ми
6 мко мИдрыю да въсхвалимъ.Ή ούρανόφρων Μαρίνη νυν τιμά-
σθιο,συν τη μεγάλη Ματρυννη·
Συγκλητική δε
καί ή Σάρρα
συν ’Ιουστίνη ασμασιν,
ώς σοφαί, άνυμνείσθωσαν.VII,7Пелагию анг(е)лъ г(ос-
подь)нь Тасии свЪтилникъ
3 покаинию
въспЪта боуди
аще и ина ктера въсим
6 въ женахъ пощениемь.Πελαγία, ό άγγελος κυρίου,
Ταΐσία, 6 λύχνος
τής μετανοίας,
συναδέσθω·καί εί τις άλλη ελαμψε
γυναικών έν άσκήσεσι.VIII,1ПрЪмоудрыю оучителд
и пастырд с(вд)тителд
ц(ь)рк(ъ)ви Х(ристо)вьнЪи
съ прЗшодобьныими всЪми
възвеличимъ
г(оспод)а поите
и превъзносите
(€го въ вЪкы.ПрЪславьно
Василии великыиΤους ποιμέναν
καί σοφούς διδασκάλους,
ιεράρχας Χρίστου τής έκκλησίας,
συν τοίς όσίοις πάντες
άνυμνήσωμεν,
κύριον υμνουντε;
καί υπερυψοΰντες
εις ττάντας τούς αιώνας.VIII,2Κατά χρέως
Βασίλειος ό μέγας,VII,5 1 веодоулии 2 и нет 3—4 беодотии Оулита 5 светить са дЬлъмь6	Сидора славьнаюVII,6 3 Суньклитикии 4—5 и иста Исара-сы оуностию 6 юко милосьрдыVII,7	2 Таисию светильникъVIII,	1 1 Премоудрыю 4 преподобьныими вьсЪмп 7—8 нетVIII,2 1 Преславьно 2 великьш Василии 3 симь 4 мъногострадальныи
5 пЪс(нь)ми и нет 6 и Абанасии 7 съ Григорикмь и богословьцьмь 8 излщьна
вьсЪми205
3 и съ симъ
многостраданыи
nirb боуди π^ο(ηβ)μη и пЪнии
6 Абанасиисъ Григорикмь б(ог)ослови1бмь
издщена в’сЪми.και συν τουτω
ό πολύαθλος όντως
ύμνείσθωΑθανάσιος έν ασμασι,μετά Γρηγορίου, του θεολογίαιςέξάρχοντος άπάντων.VIII,3Исоана
оуста златог(лаго)лива
3 съ Курилома
и Мебодии аклимисъ
прославимъ тако же Исухию
6 иного б(ог)ословьца
съ б(ог)огласомь
и с(вд)тыимь Мелетикмь.’Ιωάννην,
το χρυσορρήμον στόμα,
συν Κυρίλλοις,
τοις θεοσόφοις στύλοις,
δοξάσωμεν· ωσαύτως και Ησύχιον,
άλλον θεολόγον,
συν τω θεηγόρφ
καί θ«ίψ Μελετίφ.VIII,4Григорию
славьноу секоумоу
3 съ обЪма
чюдотворъцема о(ть)цема
и б(ог)ом#дрыи Шпифании
6 съ Амфилохи(€мь
б^г^св'Ьтилап'Ьтъ боуди въ вЪкыи в’сд.Γρηγορίφ
δόξα τω Νυσσαέων,
συν τοις δύο
θαυματουργούς Πατράσι·
κ$ί ό σοφός τα θεία Έπιφάνιος,
συν Άμφιλοχίφ,
τω θεοφωστήρι,
ύμνείσθω εις αιώνας.VIII,5Митрофана
икреискоу славоу
3 и Нек’тарим
Атътика Генадии
съ ними же и Ана лим въспоимъ
6 живага светила
и съ Швьсевишь
и Прокла моудрьнам.Μητροφάνην,
των ιερέων κλέος,
συν Νέκταρίφ,Άττίκφ, Γενναδίψ*μεθ’ ών καί ’Ανατόλιον ύμνήσωμεν,τούς ζωολαμπτήρας,άμα Εύσεβίψκαί Πρόκλφ, τοις πανσόφοις.Николас(вд)тонов^стьникаVIII,6Νίκολάω,
τψ ίεροκηρύκψ·VIII,3 ИсоаноуVIII,3 3 Курилъмь 4 Мебодию климисъ 5 Исоухию 6 и иного белога бого-
словьца 7 нет 8 и съ сватымъVIII,4 2 слава Ноусьскоуоумоу 5 богомоудрыи Бпифании 6 Анфилохиеыь
7 пЪти боудоуть въ в^кыVII 1,5 Митробона 3 Нектарию 4 Аттика
VIII,5 5 Наталию 7 ЕусЪвикмьVIII,6 3 Февронию 4 соущию 5 и Бвлавию 6 и Диадоха и таце и Евъ-
стабию же 7 Оувеналию 8 вьрховьнл206
Софрошшсоуща медокзычьна
съ Еулалию пою
и Дивдоха (Оце и Еуставию
и Иоувеналша
о(ть)ца вьрховьним.Σωφρονίψ,τω όντως μελιγλώττψ·συν Εύλαλίφ άδωκαί Διάδοχον· άμα Εύσταθίφ,’Ιουβεναλίω,τοίς πατροκορυφαίοις.IX,1Къто дрьзновеник
издречеть Амбросию
Икровеа же како
пр'Ьмоудрость издречеть
и Алек’сандроу
б(ог)оносьноу о(ть)цю
оутвьрженик
за вЪроу с(вд)тоу.Федимъ б(о)жии
Спиридонъ б(ог)оносьць
3 Антипатрь Папъ
Паладии Кононъ
Иеронум# и Гер’маноу
6 в’сечьстьноу1йко б(о)жта светила
въспЗгваю.Τις την παρρησίαν
έρεύξεται ’Αμβροσίου,
του Ιεροθέου δε πώς
την σοφίαν έξείποι,
καί ’Αλεξανδρών,
των θεοσόφων πατέρων,
την ύπερ τής πίστεως
στερρότητα.ΙΧ,2Φαίδιμος ό θειος,
Σπυρίδων ο θεοφόρος,
συν τω ’Αντιπάτρψ, Παμβω,
Παλλαδίφ καί Νόννφ,
‘Ιερωνόμψ καί Γερμανψ
τω παντίμψ,
ώς θεοφωστήρες
ανυμνεί σθωσαν.IX,3Въсиювъша словомь
с(вд)тителдпастырд и с(вд)щеникыи
кръвию бывъшаю г(осподь) нд
who вЗшьць обоюдоу прии-
мъшапЪс(нь)ми п^нию да въспоимь.Греческий текст не найденМногыи разоумомь
Дионоусъ п^тъ боудиIX,4Ю πολύς τα θεία
Διονύσιος τιμάσθω,IX ,1 1 дьрзнов Ьнвк 3 ИероЭега 4 премоудрости 5 и нет; Альксаньдроу
6 отьцоуIX,1 7 оутвьржение же 8 свлтоугоIX,2 1 бодимъ 2 Спуридонъ 3 Антипатръ 5 Нероникъ и Германъ 6 чьсть-
ныи 8 поимъΙΧ,3 1 Въсигавъшаю словъмь 2 пастоухы и свлщеникы 5 пЪсньми и
пЪникз да въспокмъIX,4 1 Мъногыи равоумъмь207
3 who н(е)б(е)сьскыи оученикъ
многострастьныи
оученикъ Климисъ
6 Флавианъ же и Павлъ ве-
ликыи/исповЪданию
пьр’вии проповЪдьници.ως των ουράνιων μύστης·
ό πολύαθ'λος
Κλήμης,Φλαβιανός τε καί Παύλος ό μέγας,
τής ομολογίας οί προκήρυκες.IX,5Древнерусского текста нетΜιχαήλ Συνάδων
ύμνείσθω συν Ταρασίφ*
Νικηφόρος αύθις
συν Θεοδώρφ τω πάνυ,
καί Θεοφάνης, ό ιερώνυμος όντοκ,
οί όπασπισται των χαρακτήρων
Χρίστου.IX,6Петръ и Игнатъ
истина б(ог)оносьна
3 ико Х(ристо)у апо(сто)ли
и с(вд)щенострадьна соуща
нЪти да боудоуть6	съ Полукар’помь
и Купршаномь
Х(ристо)ви м(оу)ч(е)н(и)ци.Πέτρος καί Ιγνάτιος,
οί όντως θεοφόροι,
ώς Χριστού άπόστολοι
καί ίερόαθλοι όντες,
άνυμνείσθωσαν άμα
συν Πολυκάρπφ,
καί Κυπριανω
τω χριστομάρτυρι.IX,7Пр('Ь)под(о)бьнии о(ть)ци
с(вд)тителе г(осподь)ни
съ с(вд)щеном(оу)ч(е)нТкыи
и съ женами с(вд)тыими
именовании
безъименитии в’си
молите сд съпасти сд
д(оу)шамъ нашимъ.ζΌοιοι πατέρες
καί ίεράρχαι κυρίου,
συν ίερομάρτυσι
καί γυναιξίν άγίαις,
όνομαστοίκαί άνώνυμοι πάντες,
εύξασθε σωθήναι
τάς ψυχάς ήμων.Из всех разнообразных сведений, которые можно почерпнуть
из этого гимнографического текста, здесь мы выберем то, что стро¬
го соответствует заданной теме,— только графический облик лич¬
ных имен, зафиксировавший древнейшую стадию их фонетиче¬
ского освоения в восточнославянской этнической среде. Построим
нашу выборку по русскому алфавиту нормализованных написа¬
ний, каждое имя сопровождая фактическими написаниями по
обеим рукописям, приведенными к форме именительного падежа,IX,4 3 небесьныи 4 мъпогострастьныи 6 Флавиюнъ же и Павьлъ 8 пьрвпиIX,6 1 и нет 2 истиньна богоносьна апостола 3—4 юно Христоу свАщень-
но соуща 6 Полоукарпъмь 7 КуприюнъмьIX,	7 2 свАТители 3 съ нет; свАщеномоученикы б вьси208
и отсылками, указывающими порядковый номер песни, строфы,
стиха. Сначала идет алфавит мужских имен, после его оконча¬
ния — алфавит женских имен.1.	Аввакир (’Αββακύρης) — Ав’вакурь, Аввакуръ I 4в2.	Авксентий (Αύξέντιος) — Ау^нтъ, Ауксентии I 523.	Аврамий (’Αβράμιος) — Аврамъ, Аврамии I 534.	Агапит (Αγαπητός) — Агапитъ I 6в5.	Агафон (’Αγάθων) — Агатонъ, Агавонъ I 326.	Акакий (Ακάκιος) — Акакии I 457.	Александр (Αλέξανδρος) — Алек’сандръ, Альксаньдръix ι58.	Алоний (Άλώνιος) — Аловии, в Син 319— нет I 359.	Амвросий (Αμβρόσιος) — Амбросии IX 1210.	Аммон (’Αμμωνας или Άμωνας) — Аммона, Амона I 2711.	Аммоний (Άμμώνιος) — Ам’монии, Амонии I 6212.	Аммун (’Αμμουν) — Амоуньнъ, Амонъ I 2313.	Амой (’Αμώης) — Ам’монии, Амой I З314.	Амонафа (’Αμωναθας) — Аманата, Амонаба I Зв15.	Амфилохий (’Αμφιλόχιος) — Амфилохии, Анфилохии VIII 4в16.	Анатолий (’Ανατόλιος) — Аналии, Наталии VIII 5517.	Анин (’Ανίνας) — Ан’нина, Анина I 6318.	Антиох (Άντίοχος) — Ан’тиохъ, Антиохъ I 6519.	Антипатр (’Αντίπατρος) — Антипатрь, Антипатръ IX 2320.	Антоний (’Αντώνιος) — Антонии I 2221.	Ануб (Άνούβ) — Ановии, в Син 319 — иноу I 3522.	Анф Γ'Ανθος) — Аньтъ, Анвъ I 3623.	Аполлос (Άπολλώς) — Аполосъ I 4324.	Арис Γ'Αρης) — Аристъ, Арисъ I 4*25.	Арсений (’Αρσένιος) — Арьсении, Арсении I 2526.	Аттик (’Αττικός) — Атътикъ, Аттикъ VIII 5427.	Афанасий (’Αθανάσιος) — Аванасии VIII 2в28.	Афинодор ( Αθηνόδωρος) — Авинодоръ, АнОидоръ I 5729.	Афре (Άθρε) — А0ре, Арбе I 4530.	Афродисий (’Αφροδίσιος) — Афродисъ, Авродисъ I 5531.	Ахилл (’Αγιλλας) — Ахила I 3832.	Вавила (Βαβύλας) — Вавоула, Вавула II 20 ошибочно Ва-
вула вместо Равоула VI 2χ33.	Василий (Βασίλειος) — Василь, Василиосъ II 35 Василии
VIII 2234.	Вассианъ (Βασιανός) — Васи^нъ, Васианосъ II 3435.	Венедикт (Βενεδίκτος) — Венедик’тъ, Венедиктъ II 3236.	Вениамин (Βενιαμίν) — Вениаминь, Вениаминъ II 2Ъ37.	Виссарион (Βησσαρίων) — Висарии II 2χ38.	Виталий (Βιτάλιος) — Виталъ, Виталиосъ II 2639.	Витимий (Βυτίμιος) — Витимии II 2840.	Гай (Γάϊος) — Гаии, в Син 319 — соунгаиомоудрыимь вместо
συν Γαίψ, τω σοφω II 4841.	Геласий (Γελάσιος) — Геласии II 4ι42.	Геннадий (Γεννάδιος) — Генадии VIII 54209
43.	Герасим (Γεράσιμος) — Герасимъ II 4344.	Герман (Γερμανός) — Гер’манъ, Германъ II 47 IX 2545.	Гиперехий (Ύπερέχιος) — Уперохии, Иеуропехим VI 5346.	Григорий (Γρηγόριος) — Григории VIII 27 VIII 4χ47.	Давид (Δαυίδ) — Давыдъ II 5χ48.	Далмат (Δαλματος) — Дал’матъ, Далматосъ II 57 ошибочно
Далматъ, Дометни вместо συν Ματωη IV 5749.	Даниил (Δανιήλ) — Данилъ II 53 II 5в50.	Диадох (Διάδοχος) — Дивдохъ, Диадохъ VIII 6в51.	Дий (Δίος) — Дии II 5752.	Дионисий (Διονύσιος) — Дионоусъ IX 4^53.	Дометиан (Δομετιανός) — Дометыанъ, Дометианъ II 6554.	Дометий (Δομέτιος) — Дометни II 6в Дометни, Далматъ
ошибочно вместо συν Ματώη IV 5755.	Евлалий (Εύλάλιος) — Еулалии, Евлавии VIII 6556.	Евлогий (Εύλόγιος) — Швлоги, Еулогии III 2557.	Евод (Ευοδος) — КЕоудии, в Син 319 — блаженъ боуди вмес¬
то δοξαζέσθω Ισα V 4*58.	Евсевий (Ευσέβιος) — ЬЕвьсевии, ЕусЪвии VIII 5759.	Евстафий (Ευστάθιος) — Еустабин, Евъставии VIII 6в60.	Евфимий (Εύθύμιος) — НЕфимии, Еубимин III 2χ61.	Елладий (Ήλλάδιος) — 1Еладии, Еладин III 2а62.	Енифаний (Έπιφάνιος) — ЙЕпифании, Епифании VIII 4563.	Ефрем (Έφραίμ) — Шфремъ, НЗбремъ III 2464.	Захария (Ζαχαρίας) — Захарии III З365.	Зинон (Ζήνων) — Зинъ, Зинонъ III 3466.	Зоил (Ζώΐλος) — Зонль, Зоилъ III 3467.	Зосима (Ζωσιμας) — Зосима III 3268.	Ивистион (Ίβιστίων) — Ивистионъ IV 1769.	Игнатий (’Ιγνάτιος) — Игнатъ IX 6χ70.	Иеракс (‘Ιέραξ) — Иаракъ, Икракъсъ IV 1571.	Иеремия (‘Ιερεμίας) — Икрьмию, Иеремии IV 2χ72.	Иероним (ιερώνυμος) — Иеронумъ, Нероникъ IX 2Ь73.	Иерофей (‘Ιερόθεος) — Игбробеи, Иеробеи IX 1874.	Иларион (‘Ιλαρίων) — Иларионъ IV 1275.	Илья (Ήλίας) — Или« III Зв76.	Иоанн (Ιωάννης) — Исоанъ III 63 VIII 3χ77.	Иов (Ίώβ) — Иовъ II 2478.	Иосиф (’Ιωσήφ) — Иосифъ IV 1879.	Исидор (’Ισίδωρος, но в греческом тексте — Ήσαν.ας) —
Исидоръ или Сидоръ, по словоделению возможны оба чтения
III з580.	Исихий (Ησύχιος) — Исухии, Исоухии VIII 3581.	Исхурион (Ίσχυρίων) — Исхурионъ, Исхоурионъ IV 2482.	Каллист (Κάλλιστος) — Калистъ IV 3χ83.	Карион (Καρίων) — Карионъ IV 2Ь84.	Кассиан (Κασσιανός) — Касьсишнъ, Кисти^шъ IV 2885.	Кастор (Κάστωρ) — Кастарии, Кастонъ IV 2786.	Киприан (Κυπριανός) — Купршанъ IX 67210
87.	Кирилл (Κύριλλον) — КИршгь, Курилъ IV 26 Курилъ VIII 3888.	Климент (Κλήμης) — Климисъ IX 4589.	Конон (в оригинале — не Κόνων, a καί Νόννος) — Кононъ IX 2490.	Копр (Κόπρις или Κόττρης) — Коупрь, Копръ IV 2в91.	Ксенофонт (Ξενοφων) — Еенофонъ, Ксонофонтъ V Зх92.	Лаврентий (Λαυρέντιος) — Лаврентъ, Лаоуренътъ IV З393.	Леонтий (Λεόντιος) — Леонътии, Лесонтии IV 4Х94.	Лонгин (Αογγινος) — Лонгинъ, Логинъ IV 3595.	Лот (Λώτ) — Лотъ IV 3796.	Макарий (Μακάριος) — Макарии IV 5297.	Максим (Μάξιμος) — ΜβξΗΜΐ>ΐν4398.	Малх (Μάλχος) — Малхъ IV 6299.	Марк (Μάρκος) — Мар’къ, Маркъ IV 47 Маркъ IV 5в100.	Маркелл (Μάρκελλος) — Маркелъ IV 65101.	Маркиан (Μαρκιανός) — Маркианъ, Маркшанъ IV 45102.	Мартиниан (Μαρτινιανός) — Мартинианъ, Мартианъ IV 6ι103.	Мелетий (Μελέτιος) — Мелетии VIII 38104.	Мефодий [Μεθόδιος] — Меводии VIII 34105.	Милл (Μίλλης) — Милинъ, Милонъ IV 63106.	Митрофан (Μητροφάνης) — Митрофанъ, Митровонъ VIII 5χ107.	Моисей (Μωύσής) — Моиси IV 58108.	Навкратий (Ναουκράτιος) — Навъкратии, Навкратии V 24109.	Нафанаил (Ναθαναήλ) — Нафанаиль, Набанаиль V 2в110.	Нектарий (Νεκτάριος) — Нек’тарии, Нектарии VIII 53111.	Нестор (в оригинале — не Νέστωρ, a Νισθέρων) — Нестьрь,
Несторъ V 27112.	Николай (Νικόλαος) — Николъ VIII 6χ113.	Никон (Νίκων) — Никонъ V 24114.	Нил (Νείλος) — Нилъ V 2г115.	Онуфрий (Όνούφριος) — НЕноуфрии V 35116.	Ор Γ'Ωρ) — Орь, Оръ VI 57117.	Ортисий (Όρτίσιος или Όρσίσιος) — Оршени, Орсисии V 34118.	Павел (Παύλος) — Павьлъ V 54 Павлъ, Павьлъ IX 4в119.	Паламон (Παλάμων) — Паламъ V 64120.	Палладий (Παλλάδιος) — Паладин IX 24121.	Памва (Παμβώ) — Памбо, Памво V 4χ122.	Памвон (Πάμβων) — Папъ IX 23123.	Пассарион (Πασαρίων или Πασσαρίων) — Паръсарии, Паса-
рии V 6в124.	Патермуфий (Πατερμούθιος) — Патер’мЬфии, Патермоувиосъ
V 53125.	Пафнутий (Παφνούτιος) — Пафноутии V 47 Пафнотии V 52126.	Пахомий (Παχώμιοζ) — Пахомии V 63127.	Петр (Πέτρος) — Петръ IX 6ι128.	Петроний (Πετρώνιος) — Петронии V 65129.	Пимен (Ποιμήν) — Поуминъ, Поуменъ V Зв130.	Пинуфрий (Πινούφριος) — Пиноуфии, в Син 319 нет V Ъ%131.	Пиор (Πίωρ) — Пионъ, Пиоръ V 53132.	Питирун (Πιτυροΰν) — Питироумъ, Питироуи V 55211
133.	Поликарп (Πολύκαρπος) — Полукар’пъ, Полоукаръпъ IX 6β134.	Прокл (Πρόκλος) — Проклъ VIII 58135.	Псой (Ψόης) — Псо, в Син 319 нет VI 5в136.	Пуплий (Πούπλιος или Πόττλιος) — Попли, Поплин V 45137.	Равула (ζΡαβ·υλας) — Равоула, Вавула VI 2χ138.	Руф (‘Ροϋφος) — Роуфъ VI 2а139.	Савва (Σάβας или Σάββας) — Сава VI 44140.	Сармат (Σαρματας) — Сармата VI 51141.	Серапион (Σεραπίων) — Серапионъ VI 4в142.	Серид (Σέριδος) — Серидъ VI 2в143.	Силуан (Σιλουανός) — Силоуанъ VI 27144.	Сильван (Σιλβανός) — Сил’ванъ, Сильванъ VI 47145.	Симеон (Συμεών) — Сумеошии, Сумеонии VI 35146.	Сисой (Σισώης или Σισόης) — Сисои VI 23147.	Софроний (ΣΙωφρόνιος) — Софронии, Февронии VIII 63148.	Спиридон (Σπυρίδων) — Спиридонъ, Спуридонъ IX 2г149.	Тимофей (Τιμόθεος) — ТимоВеи VI 5г150.	Тифой (Τιθόης) — Тиво, Титъ VI 52151.	Фалассий (Θαλάσσιος) — валасии III 53152.	Фармуфий (Φαρμούθιος) — Фармоуфии VI 54153.	Федим (Φαίδιμος) — Федимъ, бодимъ IX 2г154.	Феодор (Θεόδωρος) — Феодоръ, Оеодоръ III ίχ III 58155.	Феодосий (Θεοδόσιος) — веодосии, Феодосии III 47156.	Феодул (θεόδουλος) — ФесодИлъ, Феодоулъ III 44157.	Феоктист (Θεόκτιστος) — беоктистъ III 5χ158.	Феолог (неправильно понятое существительное θεολόγο;) —
белогъ VIII Зв в Син 319159.	Феона (Θεωνας) — Феоша, Феона III 46160.	Флавиан (Φλαβιανός) — Флавианъ, Флавиннъ IX 4в161.	Фока (φωκάς) — Фока VI 5б162.	Харитон (Χαρίτων) — Харитонъ, в Син 319 — прилага¬
тельное благъ VI 55163.	Херимон (Χαιρήμων) — Харимъ, в Син 319 — наречие ра-
достьно VI 5в164.	Ювеналий (Ίουβενάλιος) — Иоувеналии, Оувеналии VIII 67165.	Юстин (’Ιουστίνος) — Иоустинъ IV 14166.	Анастасия (’Αναστασία) — Анастасии VII 34167.	Вриена (Βρυαίνη) — Вруени, Врукнии VII 2χ168.	Бвпраксия (Εύπραξία) — НСупра£иа, Еупра£иа VII 32169.	Евфросиния (Εύφροσύνη) — Ефросунии, Ефроусинии VII 45170.	Иерия (‘Ιερία) — Икрии, ИкрЪии VII 24171.	Исидора (’Ισιδώρα) — Исидора, Сидора VII 5в172.	Макрина (в оригинале — не Μακρίνα, a Μαρίνη) — Мак-
рина VII 6Х173.	Марина (Μαρίνος) — Марина VII 43174.	Мария (Μαρία) — Марии VII 4ι175.	Матрона (Ματρώνα) — Матрона VII 62176.	Мелания (Μελάνεια) — Мелании VII 26177.	Пелагия (Πελαγία) — Пелагии VII 7Х212
178.	Платонида (Πλατωνίς) — Платонисъ, Платонии VII 25179.	Сарра (Σάρρα) — Сара, Исара VII 64180.	Синклитикия (Συγκλητική) — Сун’клитики, Суньклитикии
VII 68181.	Таисия (Ταΐοία) — Тасии, Таисии VII 7,182.	Улита (Ίουλίττα) — Оулита VII 54183.	Феврония (Φεβρωνία) — Февронии VII 2g184.	Феодора (Θεοδώρα) — Феодора, веодора VII 38185.	Феодотия (θεοδότη) — Федотии, веодотии VII 58186.	Феодулия (θεοδούλη) — Феодоули, веодоулпи VII 5χ187.	Фомаида (θωμαΐς) — бамаида, Фомаида VII 2*188.	Юстина (’Ιουστίνοι или Ίοδστα) — Июста, в Син 319 искажено
в оуностию VII 65
КРИТИКА
И ОБЗОРЫА. А. БеликПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ Э. ФРОММА И А. МАСЛОУПсихология религии — пограничная дисциплина, становление
которой происходило в конце XIX — начале XX в. одновременно
с формированием психологии как самостоятельной науки. Психо¬
логические исследования религии стали проводиться тогда во
Франции, Германии и особенно широко в США В 70—80-е
годы XX в. они охватывают историю и теорию рассматриваемой
дисциплины. Появляются обобщающие труды, дающие о ней це¬
лостное представление, и работы, посвященные частным вопро¬
сам 2.Думается, можно выделить два обстоятельства, объясняющие
длительный интерес ученых, теологов и политиков к психологии
религии. Прежде всего надо сказать о значительной роли психо¬
логии в изучении функций религии, причем коммуникативная и
компенсаторная функции целиком служат предметом психологи¬
ческого анализа, мировоззренческая, как средство эмоционально¬
го освоения внешнего мира — природного и социального, относит¬
ся к проблематике психологии религии, а интегративная в основ¬
ном составляет область социальной психологии. Перечисленные
выше функции в различных видах и модификациях, старых и но¬
вейших, существуют ныне и в развитых капиталистических стра¬
нах, и в традиционных обществах. Другое обстоятельство — ши¬
рокое распространение в первую очередь в США самых разнооб¬
разных психологических теорий, а также богатейший материал,
накопленный антропологией о религиях народов мира.В психологии религии США сформировалось несколько на¬
правлений, что, как правило, определяется выбором в качестве
методологической базы той или иной психологической теории.
Д. Вульф, например, называет пять таких направлений3: первое
составляют количественные социологически-психологические ис¬214
следования религиозности в связи с различными социальными
установками, личными склонностями и демографическими факто¬
рами; второе — это изучение религии на основе глубинной психо¬
логии — психоанализа 3. Фрейда и К. Юнга, третье, гуманистиче¬
ское, наиболее известные представители которого Г. Олпорт,
Э. Фромм и А. Маслоу. По мнению Д. Вульфа, с именем А. Мас-
лоу связано еще одно самостоятельное течение — трансперсо¬
нальная психология религии. Выделение учения «о высших пере¬
живаниях» аргументируется наличием специфической предмет¬
ной области — пограничные состояния сознания; наконец, пятое
затрагивает сферу и теологии и психологии. Несколько изменив
эту классификацию, допустимо говорить о следующих направле¬
ниях: социально-психологическое, психоаналитическое, гумани¬
стическое и теолого-психологическое.Вопрос о предмете психологии религии во многом дискус¬
сионный, но все же большинство ученых понимают его как
применение психологических теорий к познанию религиозных яв¬
лений4. Правда, некоторые считают, что подобная трактовка не
включает отдельные области исследований (например, теологиче¬
ские), и предпочитают рассматривать не психологию религии,
а взаимодействие психологии и религии6. Так или иначе общие
установки реализуются в многочисленных работах, главные раз¬
делы которых можно представить таким образом: 1) теория и ме¬
тодология, история психологии религии. Развитие и совершенство¬
вание методик конкретных исследований; 2) религиозность чело¬
века в разные периоды жизни, генезис религиозных представлений
у детей и подростков; 3) религия, личность и душевное здо¬
ровье, психотерапевтическая функция религии, психиатрия и ре¬
лигия; 4) ритуал, его функции и особенности в конкретных об¬
ществах.В заключение краткой характеристики интересующей нас дис¬
циплины необходимо отметить, что результаты исследований, осу¬
ществляемых в ее рамках, фиксируются не только в коллектив¬
ных трудах и монографиях, но и в специальных периодических
изданиях — «Здоровье и религия», «Журнал психологии и теоло¬
гии», «Журнал научного изучения религии» ®.*	* *Значительный вклад в развитие психологии религии в США
внесли Э. Фромм и А. Маслоу. В социальном плане она у этих
ученых служит выражением сложных процессов, проходящих в
современном буржуазном обществе, и «отражает духовные мета¬
ния той части буржуазной интеллигенции, которая, бунтуя против
скомпрометированных исторической практикой религиозных си¬
стем, не способна выйти за рамки религии как таковой, которая.,
призывая человечество к гуманности, не верит в возможность су¬
ществования гуманизма, не освященного авторитетом рели¬
гии» 7.215
В теоретическом аспекте особенно важно отметить влияние
на гуманистическую психологию религии современных модифика¬
ций психоаналитических концепций. Э. Фромм в определенном
смысле выступает последователем психоаналитической теории
3. Фрейда. Основатель данной теории рассматривал религию в
качестве невроза человечества. Впервые эта идея была высказана
пм в 1907 г. в работе «Навязчивые действия и религиозные
обряды» 8.Отправным моментом для Фрейда была мысль о сходстве на¬
вязчивых действий невротиков с ритуальными отправлениями
верующих. В предположительной форме он делает вывод, что
«ввиду этих соответствий и аналогий можно было бы рискнуть
представить невроз навязчивости как патологическую параллель
к возникновению религий и рассматривать невроз как индиви¬
дуальную религиозность, а религию как всеобщий невроз навяз¬
чивости» ·. В дальнейшем 3. Фрейд настойчиво развивал этот те¬
зис, превратившийся из гипотезы в книгах «Тотем и табу»
(1912), «Болезнь цивилизации» (1929) в постулат в работе
«Моисей и монотеизм» (1937—1939). Психоаналитический под¬
ход к религии получил развитие в работах К. Юнга «Психология
и религия» (1938) и у других авторов 10.Фундаментальные труды Э. Фромма — «Психоанализ и рели¬
гия», «Дзен-буддизм и психоанализ», «Учение о Христе и дру¬
гие очерки по религии, психологии и культуре», «Вы должны
быть подобны богам: радикальная интерпретация Ветхого завета
и его традиций» 11 — посвящены анализу религии. Основопола¬
гающие принципы подхода к ее изучению были им сформулиро¬
ваны в книге «Психоанализ и религия». По сути, он начинает
с того пункта, на котором остановился 3. Фрейд, а именно с ана¬
логии между неврозом и религией. Он не принимает интерпре¬
тацию этого положения у Фрейда, рассматривавшего религию в
качестве коллективного детского невроза человечества, и дает
иную трактовку, также предложенную Фрейдом в приведенной
ранее цитате, но не получившую у него развития. «Мы долж¬
ны,— пишет Э. Фромм,— интерпретировать невроз как индиви¬
дуализированную форму религии, более конкретно — как регрес¬
сию к примитивным формам религии, противоречащим официаль¬
но признанным образцам религиозного мышления» 12. В совре¬
менном обществе, констатирует он, существуют различные формы
примитивных религий и культов. Среди массовых и могуществен¬
ных видов идолопоклонства он выделяет поклонение насилию,
успеху и т. д.Кроме того, существует множество индивидуализированных
форм религии. Большинство из них представляют собой неврозы,
но их можно «обозначить более респектабельными религиозными
названиями — культ предков, тотемизм, фетишизм, ритуализм,
культ чистоты расы и т. д.» 13. Присутствие элементов прими¬
тивных религий в сегодняшнем обществе свидетельствует, по
Фромму, о регрессе человека и человечества. В связи с этим он216
ставит вопрос о силах, способных противодействовать негативно¬
му процессу. Прежде всего речь идет о потенциях монотеистиче¬
ских религий «спасти человека». Анализируя поставленный во¬
прос, Э. Фромм делит религии на два типа: авторитарные и гу¬
манистические. Обязательная черта всякой авторитарной религии
(к ней он относит все мировые религии, за исключением буддиз¬
ма) — признание некоей высшей силы, управляющей судьбой
людей. «В авторитарной религии бог —символ власти и силы.
Он высший, потому что он высшая сила, п человек по сравнению
с ним совершенно беспомощен» 14.Напротив, в гуманистической религии в центре находится че¬
ловек, считает Фромм 15. И еще: «Основная проблема религии не
проблема бога, а проблема человека» 1в. В дальнейшем при рас¬
смотрении особенностей гуманистической религии вскрывается ее
противоположность авторитарной религии в различных аспектах.
Бог в гуманистических религиях, если он есть,— «символ собст¬
венных способностей человека, которые последний стремится реа¬
лизовать в своей жизни, и не является олицетворением силы и
превосходства, имеющей власть над человеком» 17. Гуманистиче¬
ские религии направляют людей на развитие «способности любить
других так же, как самого себя, и чувства солидарности со все¬
ми живыми существами» 18. Цель индивида — «достижение выс¬
шей силы» путем «самореализации, а не поклонения» 19.К разряду таких религий Э. Фромм причисляет буддизм, дао¬
сизм, дзен-буддизм, раннее христианство, религию разума времен
Великой французской буржуазной революции, а также учения
Сократа и Спинозы. Иначе говоря, он широко трактует понятие
«гуманистическая религия» и понятие «религия» вообще, опреде¬
ляя его как систему идей и действий, признаваемую группой и
дающую индивиду объект поклонения20. Это позволяет американ¬
скому психологу объединить одним термином довольно разнород¬
ные явления.Итак, в гуманистических религиях бог — символ того, чего че¬
ловек может потенциально достигнуть, а в авторитарных — обла¬
датель сущностных качеств человека, высшая сила над ним. Не¬
гативные процессы, проходящие в обществе, по мнению Фром¬
ма,— следствие положения, сложившегося в авторитарных рели¬
гиях. «Чем более совершенным становится бог, тем более несо¬
вершенным — человек»21. Первый выступает олицетворением
любви, справедливости, разума, второй же лишается этих ка¬
честв: «Он пуст и беден» 22. Его сущностные силы «теперь отде¬
лены от него, и человек отчужден от самого себя. Поклонением
богу он стремится соединиться с той частью самого себя, которую
потерял» 2Э. Но чем больше человек вовлекается в этот процесс,
тем более опустошенным он становится. Как же преодолеть от¬
чуждение вообще и его религиозную форму в частности? Ответ
на этот вопрос, который Э. Фромм считал одним из основных, он
искал в течение всей своей жизни, что получило отражение в его
научных трудах.8 Заказ М» 1977217
В числе важнейших средств преодоления отчуждения названа
гуманистическая любовь, реализующая христианский принцип
«возлюби ближнего своего». Тот, кто любит только кого-либо од¬
ного, на деле демонстрирует стремление доминировать или в луч¬
шем случае чувство привязанности; ученый же призывает любить
без «доминантности и алчности», с полной отдачей личностных
сил. Гуманистическая любовь и в рамках религии, и вне их весь¬
ма напоминает психосоциальную терапию Э. Фромма — один из
способов нравственного совершенствования. По его словам, «ана¬
литическая терапия, в сущности,— попытка помочь пациенту по¬
стичь или возродить способность любить»24. Он сравнивает
функционирование психологических механизмов норматпвно-за-
претительного регулирования в религии и психоанализе, рассмат¬
ривая понятия «грех» и «вина», а также их назначение.В авторитарных религиях грех — это прежде всего страх пе¬
ред богом, боязнь наказания; в гуманистических же — преступ¬
ление перед самим собой; и главный судья здесь — внутренний
голос (совесть), «страж нашей целостности, взывающий к нам
самим, когда есть опасность потерять себя» 25. Соответственно
различны и реакции человека на грех, т. е. на действие, не соот¬
ветствующее нормам, принятым в той или иной религии различ¬
ных типов. В авторитарных — это страх, ведущий к еще большей
беспомощности, опустошенности, отчужденности от самого себя,
от своей сущности, в гуманистических — осознание, переживание
греха, страдание, возможность катарсиса, морального совершен¬
ствования личности.Понятие «вины» в психоанализе занимает не менее важное
место, чем «грех» в религии. По своим функциям они сходны —
главная задача данного нормативно-регулятивного механизма, по
Э. Фромму,— в смещении значения чувства вины от авторитарно¬
го к гуманистическому, содержащему возможность развития лич¬
ности и противодействия отчуждению 2в.Одновременно в работе «Психоанализ и религия», да и во
всей психоаналитической концепции автора, исследуется ритуа-
листический аспект невроза, его смысл и функции. Уже говори¬
лось, что, по мнению Э. Фромма, одно и то же поведение можно
рассматривать как невротические симптомы или ритуал. В ка¬
честве примера приводятся действия человека, непрерывное заня¬
тие которого — мытье рук. Действия этого человека допустимо
объяснить навязчивым подсознательным стремлением тем самым
«смыть» с себя вину, реальную или мнимую. В данном случае
перед нами невротик. Но вполне приемлемо, с точки зрения уче¬
ного, и иное объяснение — этот человек совершает непонятный
для непосвященных ритуал своей индивидуализированной рели¬
гии. В этом аспекте Э. Фромм выделяет существеннейший об¬
щий отличительный признак всякого ритуала — отрыв цели дей¬
ствия от содержания. В приведенном только что примере особен¬
ность ситуации заключается в том, что содержание действия, т. в.
мытье рук, никак не связано с целью выполняющего его челове¬218
ка. Это действие имеет опосредованный символический смысл в
отличие от неритуального, вызванного какими-нибудь объектив¬
ными причинами: моют руки, чтобы очистить их от грязи, перед
едой, врач — чтобы не занести инфекцию. И тем не менее этот
навязчивый ритуал несет определенную психологическую функ¬
цию. «Он защищает пациента от безысходного чувства вины» 2\
хотя и не всегда надежно.В религии ритуалы выполняют тоже защитную психологиче¬
скую функцию: во время их совершения запретные стремления
получают выражение, тогда как в повседневной жизни это невоз¬
можно. Исследуя психологические функции ритуала, Э. Фромм
подчеркивает их символическую природу: «Подобно тому как
символический язык, который мы находим в снах и мифах, есть
особая форма выражения мыслей и эмоций путем воображения
в чувственном переживании, ритуал есть символическое выраже¬
ние мыслей и эмоций в действии» 28. Ученый считает символиче¬
ские ритуализированные действия закономерными в обществе, но
при этом настаивает на различении навязчивых невротических и
иррациональных, по сути, ритуалов и «рациональных», передаю¬
щих устремления, которые признаны индивидом ценными 29.Ранее отмечалось, что Э. Фромм квалифицирует некоторые яв¬
ления современной действительности одновременно и как ритуалы
индивидуализированных религий, и как неврозы, объявляя их пе¬
режитками примитивных архаичных верований типа тотемизма.
Примечательно, что в психоанализе, начиная с К. Юнга, распро¬
странена идея, согласно которой психозы и неврозы имеют орга¬
ническую основу в активации, выходе из-под контроля областей
мозга, сформировавшихся на ранних стадиях эволюции человека,
т. е. не специфически человеческих. Наличие в обществе пере¬
житков, имеющих иррациональную природу, нуждается в объяс¬
нении или какой-то интерпретации. Эту задачу выполняет способ¬
ность индивида, названная Фроммом рационализацией. Ее суть
состоит в объяснении и оправдании иррациональных явлений в
обществе. Фромм уподобляет ее «логичному» объяснению пара¬
ноиком своего бреда. Степень выраженности этого феномена пока¬
зывает расстояние до человека разумного 30.Примером рационализации может служить аргументация в за¬
щиту расовых предрассудков, поданная в наукообразной форме.
Это психологическое свойство оправдывает наличие регрессив¬
ных элементов примитивных религий, которые тормозят духовное
совершенствование, препятствуют преодолению отчуждения. Но
все же главную опасность идеям гуманистической религии и гу¬
манистического, по мысли Фромма, психоанализа несет современ¬
ное идолопоклонство — наиболее распространенная форма про¬
явления отчуждения — это почитание власти, культ силы, успеха
и наживы. Причем речь идет не просто о поклонении тому или
иному идолу (слову, машине, власти и т. д.), а об особом отно¬
шении, позиции, «в обожествлении вещей в противоположность...
реализации таких важных принципов жизни, как разум и лю¬2198*
бовь, такой цели, как возможности стать тем, кем потенциально
можешь стать» 31. Э. Фромм призывает всех людей — атеистов и
верующих — на борьбу с идолопоклонством — главным врагом че¬
ловечества и этим призывом заключает книгу «Психоанализ и ре¬
лигия».Современные авторитарные религии, согласно ученому, не спо¬
собны противодействовать деградации человека и его отчуждению.
Напротив, они сами выступают одним из источников отчуждения,
на них возлагается ответственность за развитие садистской и ма¬
зохистской черт в человеке. Эти религии изжрли себя, или, гово¬
ря словами Бонхоффера, мир перерос их. Они дискредитировали
себя, «стали пустым сосудом... Бог — партнер по бизнесу» 32.Изменение в сфере религии, идеологии — лишь часть общест¬
венного переустройства, и Э. Фромм пытается создать модель
идеального общества. И капитализм и социализм для него непри¬
емлемы. Отходя от реальных образцов, он предлагает в качестве
модели будущего «здоровое общество» — «гуманистический ком-
мунитарный» социализм, который противопоставляется «патоло¬
гическому», «больному» современному капиталистическому обще¬
ству, где человек стал вещью. Основную надежду американский
психолог возлагает на «гуманистический психоанализ», социаль¬
ную терапию, призванную помочь нравственному «перерождению
людей, пробуждению гуманистической совести». Решающая роль
отводится революции в области духа, без чего невозможно созда¬
ние здорового общества. Однако эта задача невыполнима без су¬
щественных сдвигов в политике, экономике, социальной структу¬
ре, поэтому необходимо превращение «бюрократически управляе¬
мого индустриализма», когда «максимум производства и потребле¬
ния является самоцелью... в гуманистический индустриализм,
при котором социальное устройство подчинено целям полного раз¬
вития человека и всех его способностей, в том числе способностей
любить и мыслить» за. В новом обществе надлежит «обеспечить
возможности для проявления высшей природы человека, направ¬
ленной на созидание, а не на разрушение» 84.При ближайшем рассмотрении предлагаемая Э. Фроммом
«фундаментальная реорганизация экономической и социальной
системы» 35 оказывается не столь радикальной и невыполнимой
на практике, особенно в политической сфере. Предусматривались
новые формы участия рабочих в управлении производством; об¬
разование тысячи маленьких коммун, или групп, в которых знаю¬
щие друг друга и хорошо информированные члены определяют
политическую ориентацию обществазв. Культурное возрождение
связывалось с совершенствованием сферы просвещения, а также
«с новым типом массового популярного искусства и светских ри¬
туалов, охватывающих всю нацию»37. По мнению Э. Фромма,
в «здоровом обществе» исчезнет основная причина авторитарно¬
сти религии — бессилие человека перед социальными силами, по¬
рожденными им самим. Религия останется в виде гуманистиче¬
ской идеологической силы.220
Концепция А. Маслоу, «отца» гуманистической психологии,
близка по духу концепции Э. Фромма. Правда, сразу следует от¬
метить одно существенное различие: Э. Фромм — сторонник гума¬
нистического психоанализа — акцентирует внимание на невроти¬
ческом характере действий человека. Тем самым отправной точ¬
кой для него является патологическое состояние личности, кото¬
рое необходимо трансформировать в нормальное. А. Маслоу же
в своем положительном психоанализе опирается на здоровую,
полноценную личность, выдвигая цель: «Человек должен стать
тем, кем он может стать» 38. На протяжении своего творческого
пути он неоднократно обращался к анализу религии в различ¬
ных ее аспектах. Его труд «Религии, ценности и высшие пере¬
живания» пользуется большой популярностью в США и за их
пределами. Автор отвергает интерпретацию проблемы духовных
ценностей в классическом талмудическом, по его терминологии,
фрейдизме и в «экспериментализме — позитивизме — бихейвиориз-
ме» — другом крупнейшем направлении американской психоло¬
гии. Он не принимает эти два влиятельных течения в качестве
теоретической основы исследования духовных ценностей, психо¬
логического изучения внутреннего мира человека и религии —
индивидуальной и организованной. Классический психоанализ
неприемлем, так как он не является психологией духовной жиз¬
ни, не дает перспектив развития личности 3®. Эмпирический пози-
тивистско-бихейвиористский подход к проблеме внутреннего
мира А. Маслоу критикует за то, что он предполагает исключе¬
ние духовных ценностей человеческого бытия из сферы рассмот¬
рения науки, объявляет вопросы, связанные с ними, бессмыслен¬
ными. По мнению ученого, «чистая» дегуманизирован¬
ная наука превратилась в технологию, набор методик и инст¬
рументов40. Искусственное отделение ценностей от знания при¬
вело к тому, что духовная жизнь человека отдана на откуп ре¬
лигии 41.Таким образом, А. Маслоу выступает и против науки, осво¬
божденной от человеческого содержания, и против организован¬
ной религии, монополизировавшей духовную жизнь. Он уверен,
что давно пора отринуть «старые претензии организованной ре¬
лигии быть единственным арбитром в вопросе веры и морали» 42.
Позитивистская наука игнорирует так называемые религиозные
проблемы, относя их к не существующим для науки. А. Маслоу
убежден, что ответы религии на вопросы о смысле жизни, о цен¬
ностях и т. д. были справедливо отвергнуты, но сами вопросы от¬
бросить нельзя. Позитивисты не желают видеть за религиозной
оболочкой земное, человеческое содержание проблем, ими затра¬
гиваемых. Он же стремится освободить духовные ценности от ре¬
лигиозных наслоений и раскрывает реакционную роль позитивист¬
ской науки, которая своим индифферентизмом в значительной
степени оказывает поддержку религии.Приступая к психологическому анализу религии, Маслоу вы¬
деляет в ее историческом развитии два течения: «мистическое и221
индивидуализированное, с одной стороны, и легальное, организо¬
ванное — с другой» 43. Последнее, на его взгляд, превратилось в
собственную противоположность. «Организованная религия, церк¬
ви,— пишет он,— окончательно могут стать главными врагами ре¬
лигиозного переживания и людей, испытывающих такие пережи¬
вания. Это основной тезис моей книги» 44. Свою задачу американ¬
ский психолог видит в доказательстве того, что «духовные ценно¬
сти имеют естественное происхождение и не являются исключи¬
тельной принадлежностью организованных церквей» 45, т. е. что
религиозные чувства и ценности — частный случай светских, а не
наоборот.Отвергая организованную религию, А. Маслоу сосредоточива¬
ет свое внимание на религии индивида. При психологическом ее
изучении он оперирует следующими основными понятиями:
«сущность религии», «высшие переживания», «индивиды, испы¬
тывающие высшие переживания», и «индивиды, не испытываю¬
щие высших переживаний». Сущность религии — нечто свойст¬
венное всем вероучениям, религиозность, основным моментом ко¬
торой является «личное озарение, откровение пли экстаз некоего
остро чувствующего пророка» 4в. Этот аспект религиозности может
быть пояснен понятием «высшие переживания», более широким
по содержанию, включающим в себя переживания и реальной
жизни. Данное понятие, основное как для анализа религии, так
и для всей гуманистической психологии А. Маслоу, вызвало жи¬
вейший интерес многих психологов А7. Подобного рода пережива¬
ния у Маслоу — это и мистическое озарение, и ощущение радо¬
сти жизни и творчества, и просто сильное эмоциональное вос¬
приятие окружающего мира. Высшие переживания — фундамен¬
тальная характеристика самоактуализации, важнейшей потребно¬
сти человека.Анализ религии А. Маслоу более понятен в контексте его
психологической теории, центральное место в которой занимает
иерархия потребностей, предполагающая пять уровней (физиоло¬
гические, потребность в безопасности и самосохранении, в ком¬
муникации и любви, признания и доминирования и, наконец,
в самоактуализации). Что такое самоактуализация? «Это не толь¬
ко конечное состояние, но также процесс актуализации своих
возможностей, потребность в творчестве и красоте»48, способ¬
ность увидеть мир с детской непосредственностью, объединяющая
радость творчества ученого, художника, изобретателя. В соответ¬
ствии с данной концепцией А. Маслоу разделяет людей на испы¬
тывающих высшие переживания и не имеющих таковых. Перво¬
начально он был уверен, что второй тип не способен их испыты¬
вать, но впоследствии изменил свое мнение и стал применять это
понятие не к тем, кто не испытывает высших переживаний,
а к тем, кто «боится их, кто сопротивляется им и отрицает, от¬
ворачивается или забывает их» 49. Одна из особенностей этого
типа людей состоит в отрицании эмоций, в страхе потерять конт¬
роль над ними.222
Отношения между человеком, испытывающим высшие пере¬
живания, и тем, кто не испытывает таковых, А. Маслоу сравни¬
вает с «отношениями между одиноким мистиком и... религиозной
организацией» 50. Отсюда вытекает, что важнейшая задача сов¬
ременного общества — установление контакта, коммуникации
между двумя типами людей. Но эта задача не под силу организо¬
ванной религии ввиду ее сложной бюрократической системы,
ключевые посты в которой занимают лишь насквозь рационали¬
стические, чуждые высшим переживаниям, верующие по расчету,
а не по убеждению. Их деятельность противоречит принципу
«быть самим собой», «это люди, которые не являются тем, кем
они есть, это люди, которые построили себе всевозможные невро¬
тические защиты против того, чтобы быть человеком» 51. Затруд¬
нено осуществление этой задачи и для индивидуализированной
религии, поскольку «у каждого индивида своя собственная рели¬
гия, развиваемая в соответствии с его собственным озарением,
которое открывает его личные мифы, символы и ритуалы... не
имеющие значения ни для кого другого» 52.Предложенная классификация людей служит основанием для
выделения соответствующих ей типов религий: религию индиви¬
дов, испытывающих высшие переживания, и религию индивидов,
не испытывающих такого рода состояний сознания. В книгеА.	Маслоу «Религии, ценности и высшие переживания» содер¬
жится лишь констатация этого и признается необходимость при¬
общить все большее число людей к высшим переживаниям. Ка¬
ким же путем это может быть достигнуто? Ответ на данный во¬
прос неясен американскому психологу. В «Комментариях» к
названной книге он указывает на возможный частичный путь ре¬
шения задачи посредством стихийно возникающих религиозных
организаций, лишенных бюрократической структуры53. Совер¬
шенствование духовного мира людей в первую очередь зависит от
переустройства общества, его гуманизации. Правда, конкретных
путей к созданию «хорошего общества» А. Маслоу не предлагает.
Существенной особенностью этого общества будет высокий уро¬
вень безопасности социальной организации, т. е. мир между все¬
ми сообществами. Новая, гуманистическая религия весьма мало
напоминает организованные религии, скорее это определенный
тип идеологии, сохранивший религиозную форму,— культ Добра,
Истины и Красоты. К сожалению, психология религии А. Маслоу
не получила целостного воплощения, несет печать незавершенно¬
сти, некоторые направления исследования только намечены, но
не реализованы автором.*	* *Концепции Э. Фромма и А. Маслоу демонстрируют гуманисти¬
ческое понимание человека, признание высшей его природы, чем
выгодно отличаются от бихейвиоризма, пропагандирующего вуль¬
гарно-механистический образ индивида, вся деятельность которо¬
го укладывается в рамки схемы стимул — реакция, а также от223
классического психоанализа, рассматривающего человека в каче¬
стве бездуховно-животного существа, движимого подсознательны¬
ми инстинктами-импульсами. И Фромм и Маслоу отвергают
господствующие ныне религии. У Фромма главным препятствием
на пути совершенствования человека служат авторитарные рели¬
гии, у Маслоу — организованная. Маслоу и частично Фромм сво¬
дят религию к земной основе, лишают ее исключительного права
решать вопросы, связанные с нравственностью, внутренним ми¬
ром человека. В этом важнейшая позитивная особенность их под¬
хода к данной проблеме. Концепции их направлены против без¬
думного поклонения идолам современного буржуазно-индустри-
ального общества, против ложных ценностей, в защиту ценностей
истинно человеческих. Э. Фроммом руководит гуманистическая
идея возвращения человека к самому себе, А. Маслоу проповеду¬
ет абстрактно-гуманистические идеалы Истины, Добра и Кра¬
соты.Оба они считают обязательным изучение психологии рели¬
гии в неразрывной связи с исследованием структуры и задач об¬
щества. Логическое завершение это находит в общесоциологиче¬
ском анализе современного капитализма и в идее необходимости
его преобразования. Но идеалы обоих ученых-гуманистов, как бы
гармоничны они ни были, весьма далеки от действительности.
Прекрасно осознавая данное обстоятельство, и Фромм и Маслоу
все же призывают людей бороться за эти идеалы, направить свои
усилия против идолопоклонства и авторитарной (организованной)
религии, препятствующей развитию личности, на создание усло¬
вий, помогающих людям испытывать «высшие переживания»
и т. д.При всей оригинальности концепции Фромма он не стремится
обнаружить причины идолопоклонства, отчуждения, коренящиеся
в особенностях социального взаимодействия. Он ограничивается
изящными формулировками, констатацией фактов, выделением
отрицательных тенденций в обществе, беспощадной критикой
капиталистического строя. Но при этом не ставит вопроса, поче¬
му так происходит, каковы сущностные социальные механизмы
названных явлений.Рассмотренные выше гуманистические концепции психологии
религии принадлежат к числу наиболее современных по духу и
периоду возникновения (50—70-е годы). Тем не менее часть наи¬
более продуктивных подходов, разрабатываемых американскими
психологами при изучении религии (религиозное отчуждение,
сведение религии к земной основе и др.), были сформулированы
и развиты еще Л. Фейербахом, исследовавшим религию с психо¬
логической точки зрения. Его с полным правом можно отнести к
гуманистическому направлению. В определенном смысле концеп¬
ция Э. Фромма есть не что иное, как модификация и своеобраз¬
ная интерпретация подхода к анализу религии Л. Фейербаха.
(Частично это утверждение касается и построений А. Маслоу.)
В справедливости такого тезиса нетрудно убедиться, если обра¬224
титься для сравнения к некоторым основным положениям кон¬
цепции JI. Фейербаха. Он пишет: «Человек — и в этом заключа¬
ется тайна религии — объективирует свою сущность и делает
себя предметом этой объективированной сущности...» 54; и в дру¬
гом месте: «Сущность и сознание религии исчерпывается тем,
что заключается в сущности человека... У религии нет собствен¬
ного особого содержания» ”.Важнейший аспект анализа последней у немецкого филосо¬
фа — исследование ее чувственного характера, тенденция к отож¬
дествлению чувственного и религиозного. Он полагает, что «каж¬
дый объект религиозен только в том случае, если он является
объектом не холодного рассудка, а чувства» 5в. Бог, по его опре¬
делению, «есть чистое, неограниченное, свободное чувство»57.
Следовательно, «религия взывает не к разуму, а к чувству, к ис¬
канию блаженства, к аффекту страха и надежды» 58. Фейербах
не оставляет без внимания негативные стороны влияния религии
на человека — прежде всего религиозное отчуждение, выражаю¬
щееся в отказе от субъективности, потери своей сущности. «Чело¬
век в боге и через него ищет только самого себя» 5в.Философ критически оценивает роль религий и полагает не¬
обходимым «на место любви к богу поставить любовь к человеку
как единственную истинную религию, на место веры в бога —
веру человека в самого себя, в свою силу» в0. Но он не считает
возможным вообще отказаться от веры, выступая за религию с
измененным содержанием, за религию любви, представляющую
собой «умонастроение, при котором человек в любви находит по¬
кой для своей души» ei. «Что такое любовь? — Единство бытия и
мышления. Бытие — это женщина, мышление — мужчина» ®2.
И еще: «Любовь есть не что иное, как самоощущение рода,
выраженное в половом различии» вз. Род же, согласно Фейерба¬
ху,— соединение мужчины и женщины, которые «взаимно исправ¬
ляют и дополняют друг друга и только соединившись представля¬
ют собой род, то есть совершенного человека» в4.Немецкий мыслитель не отказывается от религии по несколь¬
ким причинам: во-первых, он отождествляет ее с чувственной
сферой человека, во-вторых, видит в ней важное средство регу¬
ляции человеческих отношений, и, наконец, решающее — важ¬
нейший дифференцирующий признак: «Религия коренится в су¬
щественном отличии человека от животного: у животных нет ре¬
лигии» ®\ Потому он все же стоит и за сохранение религиозных
форм; у него «человек человеку бог» ββ.Принимая ряд положений Фейербаха, К. Маркс в то же время
критиковал философа. Так, по его мнению, наличие религии толь¬
ко у человека не является определяющим признаком, отделяю¬
щим последнего от животных. В качестве такого признака высту¬
пает особый способ деятельности — труд, осуществляемый в об¬
ществе и невозможный вне его: «Л. Фейербах исходит из факта
религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный
и земной»в7,— писал Маркс. Но само это удвоение становится225
возможным лишь в результате социального взаимодействия,
а именно подразделения деятельности человека на понятийно¬
образную и материально-предметную. В процессе труда у него
появилась способность оперировать образами и понятиями как
самостоятельными сущностями, т. е. абстрактное мышление. Это
создало предпосылку для отрыва понятий, образов, превращение
их в самодовлеющие (например, понятие «бог» в авторитарных
религиях). Этим во многом обусловливается религиозное отчуж¬
дение, современные формы феткшизма и символически знаковый
характер действия в ритуале — важнейшие вопросы, анализируе¬
мые Фроммом и Маслоу.В одном из своих ранних произведений К. Маркс выделяет
проблему религиозного отчуждения: «Чем больше человек вкла¬
дывает в бога, тем меньше остается в нем самом» 68. По форме
выражения эта формулировка очень близка к Фейербаховой. Но
уже в 1844 г. Маркс стремился соотнести указанную проблему с
реальным общественным процессом людей, бытием их как това¬
ропроизводителей. Нужно заметить, что Фромм фактически до¬
словно воспроизводит это положение*. Именно анализ труда и
товара раскрывает тайну фетишизма товарного общества. «Это,—
пишет К. Маркс,— лишь определенное общественное отношение
самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую
форму отношений между вещами» ®9. Аналогично обстоит дело и
с религией. «Здесь продукты человеческого мозга представляются
самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью,
стоящими в определенных отношениях с людьми и друг с дру¬
гом» 70. И далее: «Как в религии над человеком господствует
продукт его собственной головы, так при капиталистическом про¬
изводстве над ним господствует продукт его собственных рук» 71.
Основным предметом поклонения становится реальный бог то¬
варного общества — деньги, которым люди оказывают такое до¬
верие, какое не оказывают себе как личностям72. Религиозное
отражение действительного мира исчезнет лишь тогда, когда
«строй общественного жизненного процесса, т. е. материального
процесса производства... станет продуктом свободного обществен¬
ного союза людей и будет находиться под их сознательным пла¬
номерным контролем» 73.Таким образом, К. Маркс решал вопросы, поставленные
Л. Фейербахом, с принципиально новых позиций. Он видит осно¬
ву религии в особенностях социального взаимодействия, осуществ¬
ляющегося в неадекватных ему условиях. Психология религии
у него неразрывно связана с ее социологией и необходимостью
революционного преобразования общества. И Э. Фромм и А. Мас¬
лоу, как говорилось, также от психологического анализа религии
приходят к мысли о необходимости общественных преобразова¬
ний. Несмотря на акцентирование нравственного совершенство¬
вания человека, они не исключают и возможности социальной ре¬
волюции в какой-либо ее форме. Но эти ученые борются лишь
против определенных типов религий, а не религии вообще. Они226
предлагают лишь замену одной религии другой, точно так же как
более ста лет назад JI. Фейербах. Одна иллюзия уступает место
другой, может быть, не менее вредной для реального совершенст¬
вования человека, ибо преподносится в форме гуманистических
идеалов. Именно мистификация действительных отношений меж¬
ду людьми порождает религиозное отчуждение и отчуждение во¬
обще. Всякое вероучение, в какой бы форме оно ни существова¬
ло, способствует отчуждению человеческой сущности и тормозит
совершенствование человеческой личности — главной задачи гу¬
манистической психологии. Гармоничное общество А. Маслоу и
Э. Фромма — утопия. Главная задача — упразднение иллюзорно¬
го восприятия действительности. «Критика религии,— пишет
К. Маркс,— освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил,
действовал, строил свою действительность как освободившийся от
иллюзий, как ставший разумным человек» 74.1	Анализу исследований по психологии религии США посвящен ряд ра¬
бот советских исследователей: Добренькое В. И. Неофрейдизм в поисках
истины. М., 1974; Попова М. А. Критика психологической апологии рели¬
гии. М., 1973; она же. Фрейдизм и религия. М., 1985; Косова Н. А. Психо¬
логия религии в США: состояние и перспективы развития.— Религии. Исто¬
рия и современность. Ежегодник 1985. М., 1986, с. 22-37; Угринович Д. М.
Психология религии. М., 1986.2	См.: Malony Н. М. (Ed.). Current Perspectives in Psychology of Religion.
Grand Rapids, 1977; Tisdale J. R. (Ed.). The Growing Edges in Psychology of
Religion. Chicago, 1980; Byrnes J. F. Psychology of religion. N. Y., 1984.3	Wulff D. Psychological Approaches.— Whaling F. (Ed.). Contemporary
Approaches to the Study of Religion. Vol. 2. Berlin — New York — Amsterdam,
1985, c. 24-25.4	Там же, с. 37.5	Там же.• «Journal of Religion and Health», «Journal of Psychology and Theolo¬
gy», «Journal for Scientific of Religion».7	Попова М. А. Фрейдизм и религия, с. 197.8	Фрейд 3. Навязчивые действия и религиозные обряды.— Психотера¬
пия. 1911, № 4-5.9	Цит. по: Клеман К. ББрюно П., Сэв Л. Марксистская критика психо¬
анализа М 1976 с. 222.10	Campbell /. The Masks of God. N. Y., 1959—1960; Homans P. Theology
after Freud: Interpretative Inquiry. Indianopolis, 1970; Homans P. Jung in Con¬
text: Maternity and the Masking of Psychology. Chicago, 1979.11	Fromm E. Psychoanalysis and Religion. New Haven, 1950; Fromm E.,
Zuzuki D., De Matino R. Zen Buddism and Psychoanalysis. N. Y., 1963;
Fromm E. Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology and
Culture. N. Y., 1963; он же. You Shall be as Gods. N. Y., 1969.12	Fromm E. Psychoanalysis and Religion. New Haven, 1950, c. 27.13	Там же, с. 29.14	Там же, с. 36.15	Там же, с. 37.18 Там же, с. 113.17	Там же, с. 37.18	Там же.19	Там же.20	Там же, с. 21.21	Там же, с. 50.22	Там же.227
23	Там же.24	Там же, с. 87.25	Там же, с. 88.28 Там же, с. 90—91.27	Там же, с. 107.28	Там же, с. 109.29	Там же, с. 110.30	Там же, с. 23.31	Там же, с. 118.32	Fromm Е. Dogma of Christ, с. 100.33	См.: Фромм Э. Наш образ жизни делает нас несчастными. - Лите¬
ратурная газета. 24.10.1964.34	Fromm Е. Dogma of Christ, с. 103.35	Fromm Е. The Sane Society. L., 1959, с. 277.3· Fromm E. Dogma of Christ, с. 102—103.37	Там же, с. 103.38	Maslow А. Я. Religions, Values and Peak-Experience. New Harmons-
worth, 1982.39	Там же, с. 7.40	Там же, с. 11—12.41	Там же, с. 12.42	Там же.43	Там же, с. VIII.44	Там же.45	Там же, с. 4.48 Там же, с. 19.47	Maslow А. Я. Lessons from Peak-Experiences.— Journal of Humanistic
Psychology. 1962, vol. 2, c. 9—18; Warmoth A. A. Note on the Peak-Experien¬
ce as Personal Myth.— Journal of Humanistic Psychology. 1965, vol. 5, c. 18—21.48	Маслоу А. Самоактуализация.— Психология и личность. М., 1982,
с. 113.49	Maslow А. Я. Religions, Values and Peak-Experience, с. 22.50	Maslow А. Я. Religions, Values and Peak-Experience, c. 24.51	Маслоу А. Самоактуализация, с. 117.52	Maslow A. Я. Religions. Values and Peak-Experience, c. 28.53	Cm.: Maslow A. H. Farther Reaches of Human Nature. N. Y., 1973.54	Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1955,
с. 60.55	Там же, с. 52.58 Там же, с. 39.57	Там же, с. 40.58	Там же, с. 221.59	Там же, с. 60.80	Там же, с. 809—810.81	Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1955,
с. 261.82	Там же, с. 252.83	Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 2, с. 189.84	Там же.85	Там же, с. 30.88 Там же, с. 193, 308.87	Маркс К. Экономико-философские рукописи 1844 г.—Т. 42, с. 262.88	Там же, с. 88.89	Маркс К. Капитал. Т. 1.— Т. 23, с. 82.70	Там же.71	Там же, с. 635.72	Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов.—Т. 46, ч. 1,
с. 103.73	Маркс К. Капитал. Т. 1, с. 90.74	Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение.—Т. 1,
с. 415.
3. IL ТрофимоваОБЗОР ЖУРНАЛА «РЕЛИГИОЗНЫЙ ГУМАНИЗМ»Журнал выходит 4 раза в год. Издается с 1967 г. в США в
штате Огайо. Редактируют его члены Общества религиозных гу¬
манистов П. и Л. Битти. Консультант — Е. Вильсон. Подзаголо¬
вок к названию уточняет, что «Религиозный гуманизм» является
журналом по гуманистической религии и этике. Здесь помещают¬
ся статьи, заметки по искусству, письма, аннотации на вышед¬
шие книги, некрологи, отмечаются юбилейные даты. Журнал
снабжен указателями Национальной периодической библиотеки
г. Мичигана, например таким: «Социальная наука и религия в
периодической литературе» и др.С середины XIX — начала XX в. в США внутри унитариан-
ских церквей 1 создаются организации, члены которых выступа¬
ют против традиционных христианских догматов, пытаясь создать
религию без бога, по-новому обосновать гуманистический идеал.
«Течение гуманизма в США,— пишет священник унитарианской
церкви в Нью-Йорке Р. Хемстрит,— возникло как следствие рас¬
слоения внутри либерального протестантизма...» 2.В 1865 г. на национальной конференции унитарианских церк¬
вей выделилась радикальная группа, выразившая неудовлетво¬
ренность деятельностью консервативной части унитариев. Под¬
линная причина появления течения религиозного гуманизма —
кризис капиталистической системы, что, в свою очередь, порож¬
дает кризис религиозной системы мышления. Дегуманизация,
расслоение американского общества, крах буржуазных идеалов —
все это приводит к созданию теорий, призванных объяснить
тупики в традиционном взгляде на общество и человека. Отсюда,
в частности, всевозможные попытки обойти и традиционные кон¬
цепции. Активизация пропаганды религиозных гуманистов вы¬
звана также ростом рационалистической критики религии со сто¬
роны свободомыслящих американцев, часто выходящей за рамки
простого просветительства. Этой светской критике религиозные
гуманисты стараются противопоставить свое понимание религии
и гуманизма.Профессор теологии Ч. Арнольд в статье «Кто был „отцом“
религиозного гуманизма» называет основателем данного движе¬
ния Дж. Фостера, преподававшего теологию и философию рели¬
гии в Чикагском университете с 1895 по 1918 г. и представляв¬
шего церковь унитариев. Работы Дж. Фостера «Конец христиан¬
ской религии» (1906), «Функции религии в борьбе человека за229
существование» (1909) свидетельствуют о колебаниях автора в
вопросе относительно существования бога. «То он говорит о „ре-
альноми боге, которому молится, то о боге как „функциональном“
символе, направляющем человека в его борьбе за выживание» 3,—
констатирует Ч. Арнольд. Подобное противоречие во многом свя¬
зано как с неудовлетворенностью традиционным теистическим
представлением бога, так и с невозможностью найти новые фор¬
мы выражения божественной реальности.Дж. Фостер оказал огромное влияние на лидеров движения
религиозного гуманизма — Дж. Дитрича, С. Риза, Дж. Харта,
М. Отто, А. Хейдона, Д. Макинтоша, С. Поттера, X. Варна. Из¬
дание «Гуманистические проповеди» под редакцией С. Риза 4,
включавшее 18 текстов унитариев, послужило теоретической ба¬
зой нового течения внутри этих церквей. Главный мотив работ
его основоположников — проблема взаимоотношения религии и
гуманизма, религии и философии. В них рассматриваются вопро¬
сы сущности религии, человеческой свободы и ответственности,
смысла жизни человека.Движение охватывало ряд самостоятельных групп, среди кото¬
рых особенно выделялись Братство гуманистов в Калифорнии,
Гуманистическое общество в Нью-Йорке и др. В 1928 г. студен¬
ты Унитарианской теологической школы при поддержке профес¬
сора Чикагского университета А. Хейдона стали выпускать жур¬
нал «Новый гуманист», где публиковались статьи по проблемам
человека, смысла его существования, бессмертия, гуманизма
и т. д. Редактор журнала Р. Брег был одним из инициаторов на¬
писания «Гуманистического манифеста I» (1933) 5.В этом документе критически переосмысливались традицион¬
ные религиозные догматы. Была сделана попытка разработать
единую систему взглядов на мир, человека и общество. Главная
цель манифеста, по словам профессора философии Чикагского
университета П. Битти, состояла в том, чтобы «создать такую
концепцию гуманизма, которая являлась бы альтернативой хри¬
стианскому гуманизму»в. Основные положения сводились к
следующему: во-первых, «гуманисты должны толковать действи¬
тельность в натуралистических терминах: в мире нет места для
сверхъестественного; научный метод — только с помощью разу¬
ма» 7; во-вторых, надлежит «активно участвовать в жизни обще¬
ства» 8; в-третьих, «назначение и цель существования человека
определяются им самим, гуманность — это нерв общества» V Од¬
нако социальная и идейная неоднородность гуманистических ор¬
ганизаций во многом помешала всеобщему признанию положений
манифеста и распространению их среди участников движения.
Как справедливо отмечает А. М. Каримский, «„Гуманистический
манифест I“, не имея единой и надежной философской платформы,
не смог вдохновить широкого движения» 10. (Попутно заметим,
что в 1973 г. в новых общественных и политических условиях
появился «Гуманистический манифест II». Здесь уже акцент де¬
лался на социальное обоснование гуманизма.)230
В 1935 г. начинает оформляться Американская гуманистиче¬
ская ассоциация куда на первых порах входили и религиоз¬
ные гуманисты. Но постепенно преимущественным влиянием в
ней стали пользоваться секулярные гуманисты, и в 1963 г. в про¬
тивовес им образовалось Общество религиозных гуманистов.
Члены его заявляли: «Поскольку религиозные, этические и фило¬
софские аспекты гуманизма члены Американской гуманистиче¬
ской ассоциации во внимание не принимали, мы ставим перед со¬
бой задачу поддержания религиозных позиций гуманизма и по¬
иска мирового гуманистического единства» 12.Журнал «Религиозный гуманизм», в котором печатаются глав¬
ным образом теологи и буржуазные философы различных на¬
правлений, ориентирован на широкий круг читателей, прежде
всего на студентов и преподавателей колледжей и университетов.Истории этого издания посвящены статьи его первого редак¬
тора E. Н. Уильсона «К экуменическому гуманизму» (1978,
№ 4), профессора теологии из Массачусетса М. Олда «Ценности
унитарианской церкви в XIX в.» (1982, № 4), «Религиозный гу¬
манизм в Америке: Дитрич, Риз и Поттер» (1984, № 1).М. Олд,
рассматривая также историю возникновения и становления уни-
тарианских церквей, отмечает, что в XIX в. перед ними стояли
две проблемы: практическая и теоретическая. Первая заключа¬
лась в укреплении их влияния. Теоретические проблемы, связан¬
ные с практическими, решались с позиций теологии.В журнале помещаются статьи лидеров религиозного гуманиз¬
ма. Автор одной из них, С. Риз, старается определить функцию
церкви, утверждая, что «перед ней открываются огромные воз¬
можности применять свои силы для пропаганды добра и справед¬
ливости. Однако она не должна подменять другие институты или
быть их инструментом: ей надлежит заниматься своими де¬
лами» 13.Идеологи религиозного гуманизма, озабоченные падением
роли религии в современном мире, все чаще обращаются к на¬
званным выше вопросам. Одну из причин роста атеизма они ви¬
дят в усилении влияния марксизма.Много внимания авторы уделяют вопросу сущности религии.У.	Хадсон в статье «Будущее религии» (1980, № 2) возражает
тем, кто считает ее результатом незрелости в науке, а также тем,
кто объявляет религию социальным институтом, порожденным
определенными общественными отношениями. В таком случае с
научным прогрессом и изменениями социальных условий религия
должна отмирать. Но она, заявляет У. Хадсон, содержит абсолют¬
ные человеческие ценности, а потому будет вечно. На самом деле
религия, отчуждая человеческую сущность от социальных от¬
ношений, переносит ее в иллюзорный мир, не решая проблем
реальной жизни.Другой автор, Д. Р. Аверкамп, также не ставит под сомнение
вечность религии, утверждая, что «одна ее форма может заменить
другую, но сама она вечна» 14. На его взгляд, человек, пока он231
не вмешивается в свою судьбу, живет в гармонии с окружающим
миром. Пытаясь же что-либо изменить, он нарушает эту гармо¬
нию, что неизбежно приводит ко всевозможным конфликтам. Да¬
лее отмечается, что в век научно-технической революции люди
ищут новые формы религии, так как традиционные не соответ¬
ствуют современному мышлению; старые формы автор уподобля¬
ет «обломкам технологического общества, как воспоминаниям
детства» 15.Констатируя кризис религии, Д. Р. Аверкамп не вскрывает
его основных социальных причин, коренящихся в острейших про¬
тиворечиях американского общества. При этом кризис, по его
мнению, затрагивает не содержание религии, а только форму.
И он предлагает такую новую ее форму, как гуманизм.В большинстве статей журнала говорится о необходимости со¬
здания гуманистической религии, являющейся синтезом религии
и гуманизма. Один из основателей Общества гуманистического
иудаизма, С. Т. У айн, пишет, что «гуманизм — это философия
жизни» 1в, покоящаяся на четырех принципах: научном методе,
правильном поведении, природной силе и первоначальной гармо¬
ничности человека. Все люди должны руководствоваться этими
принципами. Но кроме гуманизма большую роль в жизни инди¬
вида играет религия: она «больше, чем философия жизни, ибо
предполагает определенное действие» 17, благодаря которому че¬
ловек существует. Именно поэтому религия часто тесно связана
с социальной жизнью. Составными ее элементами, являются
также чувство единства, чувство бессмертия, чувство трансцен¬
дентного.По мысли С. Т. Уайна, религия и гуманизм должны быть
синтезированы. Гуманизм, будучи этической системой, филосо¬
фией жизни, покоится на постулатах религии.Из приведенных выше высказываний теологов и философов
видно, что гуманизм — центральная проблема, занимающая их.
И это не случайно. Сегодня ей принадлежит одно из главных мест
в идеологической борьбе. Все философские и религиозные школы
США так или иначе пытаются осмыслить проблемы человека,
межличностных отношений, цели и условия гуманизации совре¬
менного общества. Обострение экономических, социальных, поли¬
тических и идейных конфликтов в стране делает все более необ¬
ходимым решение этих вопросов. Распространение материалисти¬
ческих идей вызывает яростные нападки со стороны противников
марксизма. Так, один из лидеров организации «Моральное боль¬
шинство» 1в, создатель Исследовательского института в Сан-Дие-
го баптистский священник Т. Лахайе, в работе «Борьба за ра¬
зум» утверждает, что «все зло в мире порождается гуманизмом,
который проникает всюду и влияет на жизнь современного аме¬
риканца» 19.Чем же, по мнению авторов журнала, религиозный гуманизм
отличается от секулярного? Ответ на этот вопрос они связывают
с проблемой человека, которой посвящены многочисленные23Р.
статьи. Согласно проф. С. Хаббелу, три положения лежат в осно¬
ве понимания человека: духовное, священное и трансцендентное.
«Духовное — это стремление души освоить функции человеческо¬
го опыта; священное — абсолютная ценность любой культуры, то,
что в ней почитается; трансцендентное — все, что находится вне
человеческого и природного, но влияет на него» 20. Тем самым
абсолютизируются духовные стороны человека, его развитие и
существование не подчиняются естественным законам. В мире
господствуют неизменные и неповторимые духовные ценности.
На такой же позиции стоит В. Бернард. В статье «Основная идея
религиозного гуманизма» он заявляет, что секулярные гумани¬
сты — и в этом их беда — игнорируют духовный аспект челове¬
ка. Между тем человек духовно голоден, «насытить» его способ¬
на только религия с ее ценностями. Все остальные средства не
окажут должного воздействия.Профессор Нью-Йоркского университета и Университета шта¬
та Нью-Йорк в Олбани Г. А. Тон подчеркивает, что религиозный
гуманизм опирается на веру в человечность, секулярный же вы¬
ступает чем-то вроде атеизма и не имеет ничего общего с проб¬
лемой человека. Атеизм, по Г. А. Тону, не может охватить глу¬
бины человеческого существа 21.Автор статьи «Что такое религиозный гуманизм?» (1983,
№ 1) проф. Р. С. Хоадленд считает, что основу этого понятия со¬
ставляют эстетические и эмоциональные ценности. А так как се¬
кулярные гуманисты полностью отрицают духовную сторону че¬
ловеческого бытия, то эти ценности остаются в сфере религии.Подобные теории призваны доказать, что гуманизм не исклю¬
чает, а предполагает религию. Ее, пишет проф. П. Самсон, пред¬
ставитель Ассоциации унитариев США, обычно понимают как
веру в сверхъестественное, гуманизм же — как веру в человека.
Религиозные гуманисты отказываются от взаимоисключения дан¬
ных понятий. «Гуманизм есть вера в человека, но лишь с по¬
мощью религии он способен помочь человеку найти свой жиз¬
ненный путь» 22. При этом не обязательно полагаться на тради¬
ционную концепцию бога. Различия между религией и гуманиз¬
мом П. Самсон видит в их направленности: первая ведет к богу,
второй — к человеку. Но религиозный гуманизм — течение не
светское, ибо предусматривает на практике использование хри¬
стианской этики. Он подходит к индивиду не просто как к есте¬
ственному существу, а, в частности, как к объекту морали, источ¬
ником которой может быть только религия. «Гуманизм становит¬
ся религиозным, когда он проникает в тайны происхождения
человека и его судьбу» 23.С П. Самсоном соглашается У. Хадсон, автор статьи «Буду¬
щее религии» (1980, № 2). Однако, заявляет он, религия не за¬
стывшее, но развивающееся, эволюционирующее явление. Про¬
фессор философии Калифорнийского университета Р. Е. Грин
отмечает, что «гуманизм надо рассматривать как развивающуюся
религию, базирующуюся на новом понимании и на проникнове¬233
нии в природу мира и жизнь...» 24. Ему вторит H. Е. Варне в
-статье «Религия и гуманизм» (1982, № 2). Он также подчерки¬
вает, что гуманизм, будучи эволюционной религией, продолжает
традиции лучших, истинных религий.Главная задача, которую ставят перед собой авторы журна¬
ла,— обосновать гуманизм в качестве альтернативы христианско¬
му теизму и атеистическому гуманизму. Решить эту задачу, счи¬
тают они, можно путем создания религии, свободной от влияния
традиционной христианской догматики. В ней будет царить «на¬
учный дух и демократическая вера». По мнению Р. Е. Грина,
гуманизм и является такой религией. Преимущество новой рели¬
гии заключается в том, что ее фундаментальные положения соот¬
носятся с той действительностью, в которой живет современный
человек. В центре построений религиозных гуманистов — чело¬
век, его разум, добродетели, нравственность. Поэтому, под¬
черкивает Р. Е. Грин, сегодня бог «истощает свою полез¬
ность» 25.«Новая вера» призвана решить многочисленные социальные
проблемы американского общества, с ней связываются надежды
на лучшее будущее. Из религий предлагается изъять то, что не
согласуется с сегодняшним днем, отбросить все устаревшее, ар¬
хаичное. Авторы журнала считают, что христианство, ислам, дао¬
сизм несут в себе гуманистическую тенденцию, способствуют
творческой активности и самовыражению личности, и если «ис¬
пользовать гуманистические элементы этих традиционных рели¬
тий, то гуманизм станет мировой религией» 2в. Отвергая нередко
понятие «бог», религиозные гуманисты не отрицают его реально¬
сти. Они заявляют, что в век научно-технической революции че¬
ловек не может открыть его в мире, нужна такая форма религии,
в которой бог согласовался бы с сознанием современного верую¬
щего.Однако попытка найти бога внутри человека мистифицирует
сознание, отрывает его от социальной сущности личности. Нель¬
зя не видеть апологетический характер этих концепций. Обновле¬
ние религии предпринимается в целях укрепления ее позиций в
теперешних условиях. Христианская теология пытается вписать¬
ся в современность. Религиозные гуманисты полагают, что рели¬
гия должна охватить область отношений между людьми, а так¬
же нравственный мир человека. Она «будет существовать, пока
существует вопрос об абсолютных ценностях...»27 — пишет
Б. Е. Кеннеди в статье «Основы будущего» (1981, № 4).Данную точку зрения разделяют участники Этического куль¬
турного движения в США, причисляющие себя к религиозным гу¬
манистам. Еще в 1876 г. в США было создано Этическое куль¬
турное общество, его филиалы возникли во многих американских
городах. В 1899 г. на базе этого общества образовался Американ¬
ский этический союз, ставший центром всех культурных обществ
США. Состав их крайне неоднороден, идейно они разобщены. Ос¬
нователем движения являлся профессор теологии Ф. Адлер.234
На его воззрение большое влияние оказали Кант и Дьюи. Он
был сторонником религиозной философии, согласно которой эти¬
ка отделялась от сверхъестественного, но при этом теология со¬
храняла свой авторитет в проблемах морали. По словам Б. Е. Кен¬
неди, для Адлера цель духовного роста человека — стремление к
«абсолютному моральному закону (этическому идеалу), постоян¬
ному в трансцендентальном духовном многообразии, которое ох¬
ватывает мировое существование» 28. (В № 2 за 1982 г. была
напечатана статья лидера Американского этического союза Н. Ра-
деста «Этическая культура и гуманизм: предупреждающий рас¬
сказ», посвященная истории становления и современному состоя¬
нию этого союза.)Абстрактный подход к духовно-нравственной сущности рели¬
гии сегодня в центре внимания различных философских и теоло¬
гических систем. По мере того как сужается сфера влияния рели¬
гии в общественной жизни, религиозная идеология пытается по¬
корить внутренний мир человека. По сути, в этом проявляется
желание вывести религию из кризиса, найти доктрину, которая
удовлетворяла бы запросы современного человека.Часто под видом защиты «истинного» гуманизма, «истинно¬
го» понимания человека религиозные гуманисты выступают про¬
тив марксизма и атеизма. Д. Р. Аверкамп прямо заявляет, что
атеизм не имеет прошлого, у него нет духовной традиции и по¬
тому «нерелигиозная интерпретация реальности не заслуживает
обсуждения»29. Тем самым отрицается марксистско-ленинская
теория природы и общества, и в частности атеистическая тради¬
ция. Правда, Д. Р. Аверкамп, стараясь подчеркнуть свою объек¬
тивность, отмечает, что марксистский гуманизм не отличается от
других видов гуманизма. Он делает вывод, что нельзя считать
истинными или ложными те или иные религии, тот или иной гу¬
манизм, поскольку они как бы существуют в параллельных плос¬
костях и каждый из них раскрывает какой-то аспект действи¬
тельности. Однако религиозный гуманизм, согласно Д. Р. Авер-
кампу, выявляет духовные стороны жизни человека и
человечества, марксистский же касается только материального
способа производства, хотя К. Маркс и Ф. Энгельс никогда не
отрицали роли духовного производства в жизни человека 30.Марксизм нередко обвиняют в том, что ради материальных
ценностей он игнорирует духовные и не в состоянии постичь
глубины человеческого бытия. «Индивидуализм и плюрализм,—
говорится в передовой журнала „Религиозный гуманизм“,— основа
всякого гуманизма в отличие от марксизма, который монистичен,
признает коллективизм и отвергает духовные аспекты человече¬
ского существования» 8i. Иными словами, гуманизм в современ¬
ном мире выражается в том, чтобы предоставить человека само¬
му себе. Индивидуализм противопоставляется светскому коллек¬
тивизму, а он, по мнению буржуазных идеологов, не создает
возможностей для развития личности. При этом они не хотят
видеть, что в условиях капитализма для рабочего класса лишь235
коллективизм становится единственной формой самоутверждения
человека. К. Маркс и Ф. Энгельс писали, что «только в коллек¬
тиве индивид получает средства, дающие ему возможность все¬
стороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в
коллективе возможна личная свобода» зг. Представляя марксизм
одним из видов «гуманистической теории», эти идеологи выхола¬
щивают из него революционное содержание.Религиозный гуманизм — концепция чисто абстрактная. Кри¬
терием реального гуманизма служит не религия, а общественно¬
историческая практика. Нельзя решить жизненные проблемы,
порождаемые противоречиями общества, не ставя перед собой
кардинальной задачи — преобразовать само это общество, не учи¬
тывая проблему сущности личности, ее внутреннего мира, диа¬
лектической связи ее с действительностью, со всей культурой.
Духовные ценности неотделимы от социальной активности инди¬
вида, участвующего в осуществлении назревших социальных
задач.В ряде статей журнала ставятся такие вопросы, как смысл
жизни человека и его бессмертие. Этим вопросам посвящены, на¬
пример, статьи профессора университета в Оклахоме Т. Льюиса
«Идея бессмертия: психологическая и историческая перспектива»
(1977, № 2), редактора издания П. Битти «Трагический взгляд
на жизнь» (1985, № 2, 3, 4).Т. Льюис считает, что в современных теологических системах
идея бессмертия является центральной и в ряде случаев играет
даже большую роль, чем идея бога. Только бессмертие, полагает
он, может как-то компенсировать невзгоды этого еще столь несо¬
вершенного мира и особенно потерю близких. Т. Льюис ссылает¬
ся на книгу Д. Келли «Почему растут консервативные церкви:
изучение социологии религии» 33 и констатирует, что в амери¬
канском обществе «религиозные группы, в которых преобладают
эсхатологические установки, притягивают все большее число
людей» 34.Далее автор статьи рассматривает концепцию бессмертия в
традиционных религиях. На его взгляд, она сводится к двум
идеям: (1) «после смерти происходит воскресение физического
тела» 35, (2) «утверждается дуализм, по которому душа или дух
продолжают существовать независимо от тела» зв. Разные трак¬
товки данной концепции присутствуют во всех культурах — за¬
падных и восточных. В них сохраняется вера в своего рода^ поту¬
стороннее бытие. Под личным бессмертием автор понимает бук¬
вальное существование индивидуальной человеческой души или
сознания в течение неопределенного периода после смерти.В этом вопросе Т. Льюис занимает традиционные теологиче¬
ские позиции. Он отмечает, что идея личного бессмертия и за¬
гробного воздаяния является важным психологическим фактором,
укрепляющим религиозную веру. Человек цепляется за жизнь,
и желание бессмертия — его естественное чувство. К психологи¬
ческим факторам, подкрепляющим эту идею, автор относит сно¬286
видения, стрессовые состояния, галлюцинации и т. д. Он далек от
выявления основных причин появления и живучести представле¬
ния о загробном воздаянии, представления, которое возникло как
иллюзорная форма разрешения противоречия между жаждой лю¬
дей обеспечить себе счастливую жизнь и объективной невозмож¬
ностью достичь этого.Что касается смысла земного существования человека, то. по
мысли Т. Льюиса, его нужно искать не в самом человеке, не в об¬
ществе, а в трансцендентной божественной цели, которая пред¬
полагает индивидуальное бессмертие в будущей вечной, блажен¬
ной жизни «избранных». Смысл бытия выступает как нечто внеш¬
нее по отношению к человеческой деятельности, как воздаяние за
тяготы жизни. Индивид предстает страдающим существом, вре¬
менно пребывающим на земле и видящим цель своего существо¬
вания в творческом служении богу. Проф. К. Файфер в статье
«Почему мне? Почему сейчас?» (1985, № 1) утверждает, что во¬
прос об отношении между смертностью и бессмертием невозмож¬
но постичь разумом. В результате сама жизнь полностью обесце¬
нивается. Идея загробного воздаяния, по сути, извращает чело¬
веческие представления и желания, отвлекает народные массы от
борьбы за реальное земное счастье, не дает им правильной ори¬
ентации в борьбе за построение лучшего общества. В то же вре¬
мя эта идея создает для теологов возможность оправдать соци¬
альную несправедливость. Еще В. И. Ленин писал, что
«того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит сми¬
рению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небес¬
ную награду» 3\Жизнь имеет свое реальное значение, и искать его надо внут¬
ри самого общества, а не вне его. Для придания смысла жизни
на земле человек выступает как творец самого себя и всего мира.
Именно в процессе общественно-исторической, производственной
практики он формирует, развивает и проявляет свои способно¬
сти. Ценность человеческого существования измеряется тем, что
полезного сделано для общества. Но для того чтобы реализова¬
лись творческие потенции личности, необходимо разумное обще¬
ственное отношение, когда не происходит отчуждения индивида
от самого себя и от общества и созданы условия для его всесто¬
роннего развития.Анализ статей, посвященных проблеме бессмертия показыва¬
ет, что рассуждения их авторов крайне запутанны и выводы сво¬
дятся к расплывчатым обещаниям счастья при условии выполне¬
ния всех требований религии. Потусторонний мир есть не что
иное, как земной мир, перенесенный воображением человека на
небо, а бессмертие души — это продолжительная жизнь человека
в памяти других людей.Некоторые материалы журнала посвящены проблеме свободы
совести в капиталистическом обществе, под которой понимается
право исповедовать ту или иную религию. В статье директора
американского Центра по изучению религиозной свободы Е. Доэ-237
ра «Уцелеет ли религиозная свобода после 1980 г.» (1984, № 2)
говорится, что она подразумевает свободу верить или не верить,
заниматься или не заниматься пропагандой вероучения, отправ¬
лять религиозный культ. При этом Е. Доэр различает два поня¬
тия: «религиозная свобода» и «религиозная терпимость». Соглас¬
но ему, последняя — это терпимость по отношению к вероучени¬
ям п культам со стороны государства. Религиозная свобода воз¬
никает позже и своего расцвета достигает в США. Далее автор
отмечает, что взаимоотношения церкви, религии и государства
складываются по-разному: в одном случае государство проявляет
враждебность к религии и церкви, в другом — использует рели¬
гию и поддерживает церковь, в третьем — она отделена от госу¬
дарства, как, скажем, в США. Е. Доэр стоит за третий путь реа¬
лизации и осуществления свободы совести.В статьях 1983 и 1984 гг. много внимания уделено Мартину
Лютеру. В передовой статье первого номера 1983 г. подчеркивает¬
ся радикальность пересмотра в его тезисах католической догмати¬
ки, значимость поднятого им вопроса о взаимоотношении светско¬
го и религиозного. Заслуга М. Лютера видится в утверждении*
что служение богу и благочестие христианин демонстрирует не
только во время богослужения, но и в мирской жизни. Однако
автор статьи не указывает на историческое значение Лютера*
заключавшееся в том, что, несмотря на абстрактность его отправ¬
ных положений, передовые идеи, выдвинутые им, были подхваче¬
ны руководителями народных движений эпохи Реформации, сде¬
лались орудием борьбы за реальные земные интересы.В журнальных материалах получила освещение и проблема
свободомыслия. В статье С. Л. Боудена «Бертран Рассел: либе¬
рализм, наука и религия» дается оценка деятельности Б. Рассе¬
ла, одного из теоретиков современного движения свободомысля¬
щих. Однако С. Л. Боуден не вскрывает причины непоследова¬
тельности взглядов Б. Рассела на сущность религии, позиция ко¬
торого отражала противоречия самого буржуазного общества и
строилась на идеалистических философских посылках и выводах.
Р. Грили в статье «Свободомыслие: взгляд на прошлое» (1982,
№ 3) анализирует философские теории Т. Пейна, И. Аллена,
Р. Ингерсолла и отмечает, что они положили начало формирова¬
нию теории свободомыслия в Америке.В заключение надо сказать, что «Религиозный гуманизм»,
несомненно, вызывает интерес: исследование публикуемый им
работ позволяет выявить основные тенденции в развитии буржу¬
азной и теологической мысли в США.1	Протестантские унитарианские церкви отстаивают идею единого бога
в противоположность догмату о троице, отрицают божественность Христа,
учение о грехопадении и искуплении, допускают свободное толкование
Библии, выступают за веротерпимость. Центр в США.2	Hemstreet R. On being Religious Humanistically.— Religious Humanism.
1981, № 1, c. 4.23*
3	Arnold C. H. Who was the «Father» of Religious Humanism.— Religious
Humanism. 1978, № 2, c. 86.4	Cm.: Humanist Sermons. Ed. by C. W. Reese. N. Y., 1910.5	A Humanist Manifesto 1(1933).— Kurtz P. American Philosophy in the
20th Century. N. Y.— L., 1967.6	Beattie P. H. Prospect of Humanism.— Religious Humanism. 1979, № 3,
c. 132.7	Там же, с. 132.8	Там же, с. 132.9	Там же, с. 132.10	Кариме кий А. М. Проблема гуманизма в современной американской
философии. М., 1978, с. 18.11	Окончательное оформление этой организации произошло в 1971 г.
Она издает журнал «Гуманист» («Humanist»).12	Editorial.— Religious Humanism. 1985, № 2, с. 3.13	Reese C. W. Social Action and Liberal Religious Organizations.— Reli¬
gious Humanism. 1982, № 1, c. 18.14	Awerkamp D. R. Religion in a Pluralistic Age.—Religious Humanism.
1977, № 2, c. 61.15	Там же, с. 62.16	Wine S. T. If humanism is a Religion.— Religious Humanism. 1979,
JVs 3, c. 107.17	Там же, с. 107.18	Фундаменталистская организация в современном протестантизме,
стремящаяся ввести религию в сферу образования и политики и настаиваю¬
щая на незыблемости традиционных христианских догматов. Одна из целей
этой организации — «вскрыть корни секулярного гуманизма и обеспечить
истинную христианскую мораль, которая базируется на иудаизме и хри¬
стианстве». (Kurtz P. Defending Humanism against its Fundamentalist Cri¬
tics.— Religious Humanism. 1982, № 3, c. 104).19	См. там же, с. 102.20	Hubbel C. /. A Communication Religious Humanism: what is diffe¬
rentiated.— Religious Humanism. 1976, № 2, c. 84.21	Cm.: Tonne H. A. A Communication: what Religious Humanism is Not!-
Religious Humanism. 1976, № 3.22	Samson P. Can Humanism be Religious.—Religious Humanism. 1979,
№ 1, c. 26.23	Там же, с. 29.24	Green R. E. «Moral Majority» Misconceptions of Humanism.— Religious
Humanism. 1982, № 1, c. 3.25	Там же, с. 16.28 Beattie P. Я. The Prospect of Humanism.— Religious Humanism. 1979,
JVo 4, c. 182.27	Kennedy В. E. Foundations for the Future.— Religious Humanism. 1981,
<№ 4, c. 158.28	Там же, с. 156.29	Awerkamp D. R. Religion in a Pluralistic Age, с. 62.30	Энгельс Ф. Йозефу Блоху. 21 [—22] сентября 1890 г.—Т. 37, с. 394.31	Editorial.— Religious Humanism. 1979, № 3, с. 2.32	Маркс К. и Энгельс Ф.— Немецкая идеология.— Т. 3, с. 75.33	См.: Kelly D. Conservative Churches are Growing: a Study in Sociology
of Religion. N. Y., 1972.34	Lewis T. W. The Idea of Survival: a Psychological and Historical Pers¬
pective.— Religious humanism. 1977, № 2, c. 53.35	Там же, с. 54.38	Там же.37 Ленин В. И. Социализм и религия.— Т. 12, с. 142.
David С. Greenwood. Structuralism and the Biblical Text.
Berlin — New York — Amsterdam, 1985, 155 c.Книга «Структурализм и биб¬
лейский текст» вышла в серии
«Религия и разум». Это уже 32-е
издание, подготовленное меж¬
дународной редколлегией, в со¬
став которой входят ученые из
стран Европы (Голландии, Ита¬
лии, Франции и Германии) и из
США. Ежегодник «Религии ми¬
ра» уже поместил рецензию на
сборник этой серии1, так что у
читателя могло сложиться пред¬
ставление о ее характере. Изда¬
телей, а многие из них выступа¬
ют и как авторы публикуемых
монографий или статей в сбор¬
никах, интересуют в первую
очередь философские и методо¬
логические проблемы религиове¬
дения. Серия в целом имеет
подзаголовок: «Метод и теория
в исследовании и интерпрета¬
ции религии». Книга Давида
Гринвуда вполне соответствует
этой проблематике: она посвя¬
щена методике анализа библей¬
ских текстов и содержит обзор
всех важнейших текстологиче¬
ских работ по Библии с сере¬
дины XX в. Но еще инте¬
реснее то, что автор излагает
в нескольких главах историю
структурализма в совершенно
непривычной для нас манере и
с новых позиций.Надо сказать, что о структу¬
рализме написано немало, в том
числе и в нашей стране. Появ¬
ление новой методологии усили¬
ло информационный бум середи¬
ны века, вызвав ожесточенную
полемику даже по вопросам, ка¬залось бы, давно решенным.
Лингвистам пришлось коренным
образом пересмотреть свои
взгляды на грамматику, когда в
нее вошли такие категории, как
фонема и парадигма. Этногра¬
фия не сразу приняла закон о
единстве человеческого разума,
выведенный Леви-Стросом, но
затем открыла для себя совре¬
менное индустриальное общест¬
во как плодородную ниву мифо-
логизма, магии, ритуалов и дру¬
гих традиционных объектов
своего изучения. В нашей стра¬
не вышли весьма яркие и точно
обрисовывающие ситуацию ра¬
бота «Структурализм: за и про¬
тив» (М., 1975) и книга
Вяч. Вс. Иванова «Очерки по
истории семиотики в СССР»
(М., 1976). Однако читатель
всегда имел дело с позициями
pro и contra, с отстаиванием
структуралистских принципов
или наступлением на них.
Отстраненный аналитический
взгляд на вещи, который де¬
монстрирует Д. Гринвуд в сво¬
ей книге, для нас новость. При¬
ятная новость. Это значит,
что время утверждения и отри¬
цания уже прошло, что пози¬
ции не отвоевываются, а
прочно заняты, и пора огля¬
нуться, откуда «есть пошел»
структурализм, и посмотреть,
что нового он внес в разви¬
тие мировой гуманистической
мысли.Нужно ли говорить о том,
что критический анализ Свя¬240
щенного писания — основа изу¬
чения любой религии (за иск¬
лючением верований беспись¬
менных народов) ? История
исследования текста Библии
насчитывает без малого два
тысячелетия. Этот текст перево¬
дился вначале на языки наро¬
дов Средиземноморья, затем —
почти на все существующие,
подвергался толкованию и ком¬
ментированию. В него вчитыва¬
лись отцы церкви и идеологи
Реформации, ортодоксы и сек¬
танты. От него уходили в ре¬
зультате искажающих перево¬
дов или просто по причине
неграмотности большинства ве¬
рующих и к нему возвраща¬
лись на все более высоком
научном уровне.Текстология — комплексная
дисциплина, охватывающая
лингвистический разбор текста,
его литературоведческую харак¬
теристику (определение жанра
и т. п.), реальный комментарий,
выполняемый чаще всего исто¬
риками, и в ряде случаев фило¬
софскую интерпретацию. Изуче¬
нием Библии занимались, есте¬
ственно, не только верующие,
но и атеисты. Их научная кри¬
тика религиозной доктрины и
лежащего в ее основе библей¬
ского текста вызывала ответные
попытки укрепить теорию сов¬
ременной теологии новей¬
шими философскими достиже¬
ниями.К числу значительных явле¬
ний в развитии научной мысли
XX в., бесспорно, принадлежит
методика структурного анализа.
Мощным импульсом для нее
послужили достижения русско¬
го формализма начала столетия.
Кстати, с предтеч Д. Гринвуд и
начинает историю мировогоструктурализма: «Виктор Шкло¬
вский, Борис Эйхенбаум, Роман
Якобсон в его русский период,
Юрий Тынянов и Борис Тома-
шевский придали структурализ¬
му отчетливо „литературный“
характер и использовали этот
термин скорее в общегумани¬
тарном, чем в строго научном
значении» (с. 2—3). Лишь выя¬
вив корни структурализма,
автор переходит к таким обще¬
признанным его «отцам», как
Фердинанд де Соссюр и Сергей
Трубецкой. Действительно, тео¬
рия была впервые последова¬
тельно изложена в «Курсе об¬
щей лингвистики» Ф. де Соссго¬
ра, затем разработана рядом
лингвистов и, наконец, претво¬
рена в новой области выда¬
ющимся французским этногра¬
фом Клодом Леви-Стросом.У влечение структурализмом
оказалось настолько сильным,
что к 60-м годам он распрост¬
ранился практически на все сфе¬
ры гуманитарного знания.
Противопоставление синхронии
и диахронии, языка и речи,
объекта и предмета изучения,
оперирование бинарными оппо¬
зициями и вообще сложным ма¬
тематическим аппаратом стали
обычными в работах 60—70-х
годов. Такое стремительное
завоевание популярности (на¬
помним, что первое издание
«Курса общей лингвистики»,
с которого принято начинать
историю структурализма, отно¬
сится к 1916 г., а переломный
момент в его развитии связан с
книгой Леви-Строса «Структур¬
ная антропология. Вторая»,
1973) не только привлекло вни¬
мание к достижениям структу¬
рализма, но и продемонстриро¬
вало его ограниченность; еще241
быстрее, чем успех, пришло ра¬
зочарование. 80-е годы принято
называть постструктуралист-
ским периодом. В 1983 г. Леви-
Строе публикует книгу «Взгляд
издалека», в которой критиче¬
ски пересматривает наиболее ка¬
тегоричные положения своих
работ под названием «Структур¬
ная антропология». Наступило
время подведения итогов.Изучение библейских тек¬
стов — одна из областей приме¬
нения структурного метода. Мы
уже писали о целях и результа¬
тах такого рода исследований
в обзоре журнала «Religious
studies» 2, который неоднократно
печатал структуралистские ра¬
боты по верификации и анализу
отдельных глав Библии. В этой
области уже допустима оценка
достигнутых результатов. Автор
рецензируемой книги как нель¬
зя более подходит для такой ра¬
боты. Профессор, преподающий
английскую литературу в Дуб¬
линском университете, доктор
теологии в Католическом уни¬
верситете Америки и, наконец,
профессор сравнительного лите¬
ратуроведения в Университете
штата Мэриленд, он достаточно
владеет различными методика¬
ми литературного анализа, хо¬
рошо знает теорию литературы
и историю изучения Священно¬
го писания. Последние годы
жизни (Д. Гринвуд умер в
1984 г., до выхода в свет своей
книги) читал курс лекций под
названием «Библия и литера¬
тура». Он опубликовал ряд ра¬
бот о Библии на английском,
французском и латинском язы¬
ках, но советскому читателю
известен скорее своими обще¬
философскими статьями и рабо¬
той по истории науки3.Название «Структурализм и
библейский текст» вызывает
привычное акцентирование на
взаимосвязи первого и второго,
что в данном случае не совсем
верно. Д. Гринвуд действитель¬
но исследует приложение
структуралистской методики к
анализу Священного писания,
но образец такого анализа,
выполненного самим автором,
составляет лишь заключитель¬
ную главу и занимает в книге
десятую часть ее объема. Зато
безусловно сильной стороной
работы является очерк истории
структурализма. Очень полный
и тщательный, со справедливо,
на наш взгляд, показанной
преемственностью методик, он
может быть рекомендован вся¬
кому, кто хочет изучить струк¬
турализм как течение в евро¬
пейской науке.Материал в книге сгруппи¬
рован по различным направле¬
ниям и школам структурализ¬
ма. В первой главе намечены
основные вехи в его развитии,
названы самые выдающиеся
его представители, обосновыва¬
ется процедура структурного
анализа. Вторая глава посвя¬
щена методологии Клода Левп-
Строса. Хотя он никогда не
занимался исследованием тек¬
ста Библии, его принципы ана¬
лиза мифологии вполне приме¬
нимы к библейским мифам.
Гринвуд характеризует йетод
Леви-Строса в целом, разбирая
все его существенные моменты
и собственно мифологические
исследования этого ученого.
Потом он переходит к рассмот¬
рению работ последователей
Леви-Строса, прежде всего Эд¬
мунда Лича, прилагавших его
методику к библейским тек¬242
стам. И здесь его интересует
не столько новизна и ценность
полученных результатов, сколь¬
ко все тонкости методики.Следующие главы построены
аналогично: методология Ролан¬
да Барта, А. Дж. Греймаса, Эр-
харта Гютемана, других струк¬
туралистов. И везде отправная
точка для автора — своеобразие
конкретной методики, система
принципов научного анализа,
разработанная ее создателем.
Затем Гринвуд обращается к
анализу Библии в рамках рас¬
смотренного метода. В каждой
главе дается оценка научной
значимости того или иного мето¬
да, но опять же не с точки зре¬
ния его действенности по отно¬
шению к библейскому тексту,
а вообще, в плане его когнитив¬
ной ценности.В предпоследней главе, на¬
званной «Оценка структурного
анализа», можно было бы ожи¬
дать ответа на вопрос, что ново¬
го внес структурализм в изуче¬
ние Библии. Однако автор ухо¬
дит от него, ограничившись
сопоставлением философских
позиций различных структура¬
листов и выяснением приорите¬
тов. Приятно отметить, что онхорошо знаком с работамиВ.	Я. Проппа и высоко ценит
достижения русских формали¬
стов, но блестящая эрудиция ав¬
тора все же не вполне компен¬
сирует отсутствие собственной
позиции в спорном вопросе.
Книгу Гринвуда можно с уве¬
ренностью порекомендовать
тому, кто хочет познакомиться
с принципами структурного ана¬
лиза или историей европейского
структурализма (в гораздо
меньшей степени — американ¬
ского, хоть автор и упоминает
Ф. Боаса, Э. Сепира, JI. Блум¬
филда). Однако считать ее по¬
следним словом в библейской
текстологии нет никаких основа¬
ний. Рискуя противопоставить
свое мнение авторскому, ска¬
жем, что в этой области сравни¬
тельно-исторический метод не
теряет своего значения; подтвер¬
ждение тому и отечественные
работы последних десятилетий4.
Так что Библия ждет своих ис¬
следователей и комментаторов с
любых методологических пози¬
ций на каждом новом этапе
развития человеческой куль¬
туры.Я. Я. Дараган1	Дараган Н. Я. (Рец. на кн.:) Struggles of Gods. Ed. H. G. Kippenberg.
Berlin — New York — Amsterdam, 1984.— Религии мира 1986. История и со¬
временность. Ежегодник. М., 1987.2	Религии мира. История и современность. Ежегодник. М., 1984, с. 241.3	Greenwood D. The Nature of Science and Other Essays. N. Y.t 1959;
он же. Truth and Meaning. N. Y., 1957.4	Например: Лившиц Г. М. Происхождение христианства в свете ру¬
кописей Мертвого моря. М., 1967; Трофимова М. К. Из рукописей Наг-Хам-
мади.— Античность и современность. М., 1972.
CONTENTSTHEORETICAL QUESTIONS OP RELIGIOUS STUDIESA. I. Klibanov, L. N. Mitrokhin. Religion as an Academic Subject . - 5
RELIGION IN THE CONTEMPORARY WORLDYe. Yu. Polyakova. The Conflict in Northern Ireland: Religion andPolitics	 35G.	I. Zvereva. Presbyterian Church and Problems of Scotland’s Natio¬
nal Development in the 20th Century	 53N. N. Potashinskaya. The Socio-Economic Doctrine of the CatholicChurch: Individual Aspects	 73К. У. Tsekhanskaya. The Peyote Religion of the Contemporary NorthAmerican Indeans	 94V.	V. Malyavin. Syncretic Religions in China in the 20th Century:
Traditional and Post-Traditional	 107HISTORY OF RELIGIOND.	Ye. Yeremeyev. Social Factors of the Early Islamic Movement . .	121M. A. Vasilyev. Pagan Gods Hors and Semargl of the Eastern Slavs	133N. A. Okhotina. The Russian Church and the Mongol-Tartar Yoke	157L. N. Romanov. Culturalogical Aspects of Rus’s Baptism ....	176PUBLICATIONSM. F. Muryanov. On the History of the Ancient Russian Onomasticon 191CRITICISM AND REVIEWSA.	A. Belik. Psychology of Religion by E. Fromm and A. Maslow . . 214Z. P. Trofimova. A Review of Religious Humanism Magazine . . .	229N. Ya. Daragan. David C. Greenwood. Structuralism and the BiblicalText		240
СОДЕРЖАНИЕТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯA.	Q. Клибанов, JI. Н. Митрохин. Религия как предмет науки . . 5РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕЕ.	Ю. Полякова. Североирландский конфликт: религия и политика 35
Г. И. Зверева. Пресвитерианская церковь и проблемы националь¬
ного развития Шотландии в XX в	 53H. Н. Поташинская. Социально-экономическая доктрина католи¬
ческой церкви: отдельные аспекты	 73К. В. Цеханская. Пейотизм — современная религия североамери¬
канских индейцев	 94B.	В. Малявин. Синкретические религии в Китае в XX в.: тради¬
ционное и посттрадиционное	 107ИСТОРИЯ РЕЛИГИИД. Е. Еремеев. Социальные факторы раннеисламского движения(опыт социологического анализа Корана)	 121М. А. Васильев. Боги Хоре и Семаргл восточнославянского языче¬
ства 	 133Н. А. Охотина. Изменения в положении Киевской митрополии в
условиях монголо-татарского ига (середина - вторая половина XIII в.) 157
JI. Н. Романов. Культурологические аспекты крещения Руси (на
материалах музыки)	176ПУБЛИКАЦИИМ. Ф. Мурьянов. К истории древнерусского ономастикона . . 191
КРИТИКА И ОБЗОРЫА. А. Белик. Психология религии Э. Фромма и А. Маслоу . .	2143.	П. Трофимова. Обзор журнала «Религиозный гуманизм» .	229Н.	Я. Дараган. David С. Greenwood. Structuralism and the BiblicalText. Berlin - New York - Amsterdam, 1985, 155 с		240
РЕЛИГИИ МИРАИстория и современность
Ежегодник 1987Редактор Л. Ш. Фридман
Младший редактор Л. В. Исаева
Художник В. В. Локшин
Художественный редактор Б. Л. Резников
Технический редактор М. В. Погоскина
Корректоры Г. П. Каткова,Р. Ш. ЧемерисИБ № 15882Сдано в набор 24.06.88.
Подписано к печати 23.01.89.
А-10501. Формат 60x90Vie
Бумага типографская Яв 1.
Гарнитура обыкновенная новая.
Печать высокая. Уел. п. л. 15,5.Уел. кр.-отт. 15,5. Уч.-изд. л. 18,27.
Тираж 18 800 экз. Изд. № 6556.Зак. Ne 1977. Цена 1 р. 60 к.Ордена Трудового Красного Знамени
издательство «Наука»Главная редакция восточной литературы
103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 212-я типография издательства «Наука»
121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6
КнигиГлавно0 редакции восточной литературы
издательства «Наука» можно предварительно заказать
в магазинах Центральной конторы «Академкнига»,
в местных магазинах книготоргов или потребительской
кооперацииДля получения книг почтой заказы просим направлятьпо адресу:117192 Москва, Мичуринский пр., 12, магазин «Книга — почтой»
Центральной конторы «Академкнига»;197345 Ленинград, Петрозаводская ул., 7, магазин «Книга —
почтой» Северо-Западной конторы «Академкниги» или в
ближайший магазин «Академкниги», имеющий отдел
«Книга — почтой»;480091 Алма-Ата, ул. Фурманова, 91/97 («Книга — почтой»);
370005 Баку, ул. Джапаридзе, 13 («Книга — почтой»);232600 Вильнюс, ул. Университето, 4;690088 Владивосток, Океанский пр., 140;320093 Днепропетровск, пр. Гагарина, 24 («Книга — почтой»);
734001 Душанбе, пр. Ленина, 95 («Книга — почтой»);375002 Ереван, ул. Туманяна, 31;664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 289 («Книга — почтой»);
420043 Казань, ул. Достоевского, 53;252030 Киев, ул. Ленина, 42;252142 Киев, пр. Вернадского, 79;252030 Киев, ул. Пирогова, 2;252030 Киев, ул. Пирогова, 4 («Книга — почтой»);277012 Кишинев, пр. Ленина, 148 («Книга — почтой»);343900 Краматорск Донецкой обл., ул. Марата, 1 («Книга — поч¬
той») ;660049 Красноярск, пр. Мира, 84;443002 Куйбышев, пр. Ленина, 2 («Книга — почтой»);191104 Ленинград, Литейный пр., 57;199164 Ленинград, Таможенный пер., 2;199044 Ленинград, 9 линия, 16;220012 Минск, Ленинградский пр., 72 («Книга — почтой»);103009 Москва, ул. Горького, 19а;117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7;630076 Новосибирск, Красный пр., 51;247
630090 Новосибирск, Академгородок, Морской пр., 22 («Книга —
почтой»);142284 Протвино Московской обл., «Академкнига»;142292 Пущино Московской обл., МР «В», 1;620151 Свердловск, ул. Мамина-Сибиряка, 137 («Книга —поч¬
той»);700029 Ташкент, ул. Ленина, 73;701000 Ташкент, ул. Шота Руставели, 43;700187 Ташкент, ул. Дружбы народов, 6 («Книга — почтой»);
634050 Томск, наб. реки Ушайки, 18;450059 Уфа, ул. Зорге, 10 («Книга — почтой»);720001 Фрунзе, бульв. Дзержинского, 42 («Книга — почтой»);
310078 Харьков, ул. Чернышевского, 78 («Книга — почтой»).