РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАИ
СОДЕРЖАНИЕ
Политическая философия в России. Настоящее и будущее (материалы "круглого
стола", проведенного журналом "Вопросы философии" совместно с
факультетом политологии МГИМО и журналом "Полис"). Выступили: В.А.
Лекторский, И.И. Кравченко, Д.М. Фельдман, Б.Г. Капустин, Т.А. Алексеева,
В.Л. Иноземцев, М.В. Ильин 3
Философия, наука, религия
СМ. Половинкин - Всё 31
А.Ф. Зотов - Вот и всё 43
А.Н. Паршин - Русская религиозная мысль: возрождение или консервация? 50
И.В. Бестужев-Лада - Диалог между религиями: Возможен ли? Нужен ли? 60
А. Грюнбаум - Новая критика теологических интерпретаций физической
космологии 67
Из истории отечественной философской мысли
Е.Г. Плимак - К реабилитации вождя "меньшевиствующего идеализма" (О моей
работе референтом у академика A.M. Деборина) 89
В.Г. Макаров - Муравьев В.Н. Очеловеченное время 100

История философии
H.H. Трубникова - Воспитание мудреца. "Три учения..." Кукая и начало
буддийской философии образования в Японии 129
И. Дворкин-Ты и Оно. По следам М. Бубера и 3. Фрейда 141
Л.Б. Баженов - Размышления при чтении Поппера 159
Из редакционной почты
И. Теодоропулос - Феномен боли и нестабильные формы воспитания 170
Критика и библиография
В.П. Бранский - В.В. Мантатов. Стратегия разума: экологическая этика и
устойчивое развитие 178
А. Люсый - В. Дильтей. Собрание сочинений в шести томах. Т. I 180
В.И. Красиков - "Вестнику Российского философского общества" - 5 лет 181
Андрей Владимирович Брушлинский. Некролог 183
Открытое писмо Президенту РФ В.В. Путину 184
От Президента Российской Федерации 185
XXI Всемирный философский конгресс 186
Наши авторы 191
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гайденко,
A.A. Гусейнов, В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, СП. Курдюмов, В.Ж. Келле,
Л.Н. Митрохин, Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Оизерман, Б.И. Пружинин
(заместитель главного редактора), A.M. Руткевич, П.В. Симонов, B.C. Стенин, B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония), У. Ньютон-Смит
(Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)
2

Политическая философия в России
Настоящее и будущее
(Материалы "круглого стола", проведенного журналом
"Вопросы философии" совместно с факультетом политологии
МГИМО и журналом "Полис")*
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ (Главный редактор "Вопросов философии",
член-корреспондент РАН).
Политика стала реальной частью нашей жизни, т.е. той сферой деятельности, в
которой мы можем участвовать, не более 15 лет тому назад. Вместе с политикой как
ее неотъемлемый компонент возникло и знание о ней в той или иной форме. Сегодня
масса людей занята в сфере делания политики и создания и распространения
политических знаний. При этом я хотел бы заметить, что отношение и к самим политикам, и
к тем, кто пытается влиять на общественное мнение, создавая образ политики,
политиков, политических партий и т.д., серьезно изменилось за последние годы. Среди
широкой публики распространено мнение о том, что "политика - грязное дело", что
делается она снова без нас и не в наших интересах, что политологи в своем
большинстве - не честные аналитики политических процессов, а беззастенчивые
манипуляторы общественным сознанием. Но и сами специалисты по политике во многом
подтверждают обоснованность подобного мнения, ибо высоко ценят профессию полит-
технолога, т.е. человека, который использует свои знания для того, чтобы
действительно манипулировать людьми в интересах тех, кто ему больше заплатил.
Откровенный цинизм пытаются превратить в норму политического поведения.
В этой ситуации вопрос о том, возможно ли вообще объективное политическое
знание, о том, может ли существовать политическая наука, не академичен. Это вопрос
о том, каково будущее политики, по крайней мере, в России (а, может быть, и во всем
мире), а значит, вопрос о том, какова может быть роль отдельного человека в том
обществе, которое сегодня возникает. В этой связи вопрос о характере и месте
политической философии в системе политических знаний разного рода особенно
интересен и актуален. Ведь именно философия всегда играла роль критика догм
обыденного сознания, разного рода мифологем и идеологем. Философия, сделавшая
предметом своей рефлексии политические процессы, как представляется, сегодня особенно
необходима. Она нужна, по крайней мере, в том случае, если исходить не из узко
прагматических и сиюминутных интересов, а принимать во внимание возможные
перспективы политических процессов и их моральные и человеческие последствия.
Именно политическая философия способна критически оценить тот массив публикаций,
который выдает себя за политическое знание, начиная от нашей в значительной
степени доморощенной политологии, и кончая претендующей на объективность поли-
* "Круглый стол" проведен при поддержке РГНФ. Грант № 01-03-14031 г.

тической наукой. Наверное, именно политическая философия должна исследовать и
вопрос о взаимоотношении политического знания и норм (моральных и других)
политического действия. Но возможна ли политическая философия вообще и как она
возможна? Всегда ли она возможна и нужна? Существует ли она в России и имеет ли
она будущее в нашей стране? Об этих и других связанных с этими вопросах, которые
интересны не просто для политиков-профессионалов и специалистов в области
политической науки, но для всех тех, кто задумывается о том, что происходит в
России и в мире, мы будем говорить на нашем "круглом столе".
И.И. КРАВЧЕНКО (доктор философских наук, ведущий научный сотрудник
Института философии РАН).
Политическая философия для нашей страны сравнительно новая отрасль знания,
политического знания. Она вообще не нова, но конституировалась как
самостоятельная отрасль философии лишь в прошлом столетии, хотя и существует две с половиной
тысячи лет. Она лишь очень медленно, постепенно, только к началу XX в. сумела
дифференцироваться, с одной стороны, от других философских дисциплин - философии
права, морали, истории и, с другой стороны, - от политической науки. Так что не
удивительно, что наша профессура (это я обнаружил несколько лет назад в МГУ) до
недавнего времени просто не знала, что это такое, и нас спрашивали: а что, она
действительно существует? А чиновники из министерства и ВАКа допустили ее как
особую профессию, специальность лишь на время, а потом сняли ее, растворив в
социальной философии, что, конечно, совершенно не верно. Ибо политическая
философия - это квинтэссенция политической мысли, которая дифференцируется на
политическую философию, политическую теорию (как часть политической науки) и
эмпирическое знание, которое тоже должно быть встроено в определенную
теоретическую конструкцию.
Что же соединяет политику и философию? Я полагаю, что этот вопрос не нов, и
задавали его во все времена. Дело в том, что не всякая философия соединяется с
политикой, а только так называемая, практическая философия, общественно
ориентированная и потому обращенная к политике.
Достойна самой высокой оценки инициатива журнала "Вопросы философии",
который публикует немало политико-философских материалов. На его страницах, в
частности, появились первые работы о политической утопии и мифологии, опередившие и
весьма уважаемые зарубежные издания.
Философия открывает суть политического объекта. Ведь проникнуть вглубь
политического объекта может и наука, однако она останавливается перед такого рода
рефлексией, которая в философии является основной. Исследуется политический
объект, делается попытка обнаружить его сущность в двух формах - действительной
и превращенной, рациональной и иррациональной. И следующий этап - это
философская рефлексия, когда решается вопрос: что же, собственно говоря, в этом объекте
рационально, а что иррационально. Следующий этап - это метарефлексия. Рефлексия
по поводу того, как мы рефлектировали наше знание самого объекта. Кажется, что
мы обнаружили что-то рациональное, но рационально ли это? И как нам относиться к
иррациональному? Здесь наступает бифуркация между знанием, которое объективно
верно (что, конечно, трудно установить), и различного рода утопическими и
мифологическими вариантами этого знания, отклонениями, превращенными формами. Вот этим
занимается политическая философия.
Что касается ее будущего, то я каждый раз обнаруживаю, что политическая наука
в той форме, в какой она существует, еще несовершенна, ее приходится
корректировать. И таким корректором политического знания является политическая
философия. Я считаю, что у нее есть будущее в России, и у нее есть славное прошлое. Она
просто была на долгое время отстранена политической догматикой. Вот за это
будущее политической философии нам предстоит бороться.
ВОПРОС. Философия как коррекция. Когда-то философия выполняла
корректирующие функции по отношению к физике. Не очень ясно, каковы сегодня эти функ-
4

ции философии по отношению к политологии: что, собственно философия делает,
описывает общий объект, задает рамки или выполняет какие-то методологические
функции? Но ведь физика избавилась от этих корректирующих функций философии.
Как обстоит дело в этом отношении с политологией?
И.И. КРАВЧЕНКО. Дело в том, что философия навязывала физике свою
коррекцию. Политическая философия разделяет с наукой познавательный труд и ничего
никому не навязывает. Мы и не пытаемся это сделать, а стремимся лишь оказывать
влияние на политологию с целью обогатить политическое исследование. Цель этого
влияния - более глубокое понимание самого знания и его объектов. Так, если в
социологической и политологической литературе плохо определяется общество, то
философия, на мой взгляд, может дать его содержательное и более полное
определение. Это серьезная проблема. Культура политического исследования формируется
очень медленно, еще медленнее она усваивается обществом.
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ. Если политическая философия - это какой-то особый тип
исследований, какая-то особая дисциплина, то мы должны предполагать, что у нее
есть свои проблемы, отличные от тех проблем, которые возникают в политической
науке или же в политике как в сфере деятельности. Или же существуют одни и те же
проблемы, но к ним по-разному подходит действующий политик,
политолог-исследователь и политический философ?
И.И. КРАВЧЕНКО. Когда мы обращаемся к какому-либо политическому объекту,
то существующие три уровня политического знания открывают специфический аспект
исследования. Такое разделение труда определяется интересами, целями и
возможностями исследователя. Так, например, проблема свободы предстает для политолога-
теоретика комплексом конкретных свобод - слова, совести, собраний и др. Эмпирик-
политолог будет исследовать, как эти свободы реализуются в тех или иных
конкретных условиях. Философ же отнесется к свободе как к условию самого человеческого
политического существования в самом общем и идеальном смысле. Так же будут
рассматриваться проблемы политического пространства, времени и все другие.
Существуют и такие проблемы политической философии, которые не изучаются на
других уровнях политического знания: универсализм в политике, универсальные
политические сущности - власть и иные рациональные и иррациональные начала политики,
ее человеческое, чувственное измерение и многие другие.
В.А. ЛЕКТОРСКИЙ. Существуют ли сегодня проблемы развития в политической
философии?
И.И. КРАВЧЕНКО. Проблемы колоссальные. Они прежде всего в способности
политического философа делать свою работу, т.е. способности к трансценденции,
возвышению обыденного, рядового до уровня философской проблемы.
Политико-философское исследование, генетически связанное с философией права и
морали сохраняет на новой дифференцированной основе эту связь. Оно устанавливает
связи и с новыми направлениями практической философии: философией экономики,
идеологии, культуры, философской антропологией и др. Вряд ли нужно доказывать
значение этих связей и то, насколько далеко от их изучения стоит конкретное
политико-научное знание. Наконец, политическая философия, выделившаяся в конце
концов из общего политического знания, сохраняет связь и с ним. Наука передает
философии задачи и проблемы, которые философия трансцендирует до уровня
философских проблем, и, в свою очередь, возвращает свое знание для последующего
применения в сфере политической науки. Политическая философия существует
2,5 тыс. лет. Она сразу возникла как очень стройное здание, она не разрушалась. Она
все время росла и усложнялась, насыщалась. Так что проблемы развития политической
философии значительны, и она сама их порождает, как всякая развивающаяся
дисциплина.
М.В. ИЛЬИН. Вы сказали конкретнее: наука останавливается перед рефлексией.
Поясните, какую рефлексию Вы имели в виду?
И.И. КРАВЧЕНКО. Речь идет о том, что ученый, в отличие от философа, просто
5

не обязан рефлектировать по поводу оснований собственной деятельности. То есть он
может и сколько угодно решать вопросы о том, насколько он прав, обсуждая ту или
иную проблему и вынося решения. Философ обязан задумываться над тем, каковы
основания для вынесения подобного решения.
М.В. ИЛЬИН. Ученый этим не занимается?
И.И. КРАВЧЕНКО. Он может этим заниматься сколь угодно долго, но это не его
обязанность.
Д.М. ФЕЛЬДМАН (доктор политических наук, профессор социологического
факультета МГУ).
Я остановлюсь на двух из поставленных организаторами нашей встречи вопросах:
"что соединяет политику и философию" и "проблема адаптации достижений мировой
политической науки к условиям России".
С моей точки зрения, можно выстроить несколько версий соединения философии и
политики. Причем, по крайней мере, некоторые из них будут опираться на уже
опубликованные в нашей стране монографии разных авторов (Т. Алексеева, А. Пана-
рин, Э. Поздняков) под одинаковым наванием: "Философия политики". Уверен, что не
назвал всех тех, кто дал своим работам это название, не говоря уже о других широко
известных ученых, пишущих об этом. Упомяну лишь едва ли не классическую книгу
Rawls J. A theory of justice (Oxford. 1972), переведенную и изданную несколько лет
тому назад и у нас (Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск. 1995). Начну с
самой радикальной из этих версий, которую при желании можно назвать
постмодернистской. Ее суть состоит в том, что очень легко выстроить дискурс, соединив концепт
"философия" с неким артефактом. В результате появятся "философия спальни",
"философия кухни", "философия политики", "философия пива", "философия кваса" и
т.д. и т.п. Уверен, что не только "философия политики", но и каждая из этих
"философий" не только может быть изложена в нескольких вариантах, но и любой из них
найдет своих приверженцев и последователей, будет пользоваться спросом и, как
следствие, обсуждаться и "продаваться" на рынке интеллектуального потребления.
Вторая версия состоит в том, что в ходе эволюции научного знания философия и
политика до сих пор не полностью дифференцировались, не отделились друг от друга.
Не только Аристотель, Конфуций или Кант, но и наши современники, размышляющие
о политике и философии, в ходе исследования не переходят с кафедры философии на
кафедру политологии или наоборот, не работают по очереди в специализированных
креслах "философа" или "политолога", таких, например, как у врача-стоматолога и
врача-офтальмолога. Когда И. Кант писал "О вечном мире", он считал себя в той же
мере философом, в какой был им, работая над "Критикой чистого разума". В тех
сферах, где дифференциация политики и философии состоялась, специалисты не
испытывают нужды в выяснении вопроса об их соединении. Для политтехнолога, твердо
знающего, что избирательная мажоритарная система в один тур способствует
установлению двухпартийности, пропорциональная избирательная система стимулирует
многопартийность, и мажоритарная в два тура - объединение партий в коалиции,
размышление над этим вопросом такое же своеобразное "хобби" как игра на волынке,
скрипке или балалайке. Оно может помочь переключиться, расширяет кругозор,
иногда создает известность или национальный колорит, но не меняет ни содержания,
ни результата профессиональной деятельности. Все это в значительно большей мере
зависит от денег, а также от того, например, умеет ли обслуживаемый кандидат на
выборную должность произносить заготовленные речи, выговаривая все звуки родного
языка, и не переходить на ненормативную лексику в отступлениях от текста.
Следующая, третья версия исходит из того, что соединение философии и политики
имеет не столько умозрительно-рефлективный, сколько морально-нормативный
характер. Значение такого подхода в современной философии политики снижается
практически полным игнорированием политического опыта, традиций и культурных различий,
сложившихся вне западного мира. В итоге любой из предлагаемых вариантов
философии политики, политической философии, моральной философии политического дейст-
6

вия и т.д. оказывается, по крайней мере, не универсальным в трактовке таких
категорий как "справедливость", "свобода", "ответственность". На деле это означает
то, что ни объяснительные, ни нормативные принципы философии политики часто не
востребованы или не приемлемы для современного плюралистического общества. Еще
одна версия соединения философии и политики исходит из того, что политические
отношения как отношения власти, господства и подчинения имманентны любому
обществу. Нет общества, которое не знало бы этих отношений. Коль скоро мы
исходим из реального разделения общества на властвующих и подвластных, мы не
можем не заниматься философией политики. В душе я, как политолог, занимающийся
изучением международно-политических отношений и обучающий студентов, считаю,
что "власть" - узловое понятие, основание любого реального соединения философии и
политики. И, наконец, еще одна (на самом деле их можно выстроить гораздо больше)
версия. Она сводится к тому, что философия политики есть стиль и способ
методологической рефлексии при изучении политического. Она предполагает диалогичность,
признание неоднозначности политических феноменов, "теоретическую скромность",
ироничность, отнюдь не свойственные метатеории в ее узко-позитивистском
понимании. С позитивистской точки зрения в философии политики нет необходимости, если
даже она возможна.
Я только что сказал о своей душевной склонности к одной из перечисленных
позиций, но в соответствии с известной традицией "сам я собой не согласен". По-
видимому, эти версии (а также многие возможные другие) находятся не в оппозиции, а
в композиции, и, не боясь впасть в грех релятивизма, можно считать, что способов
соединения философии и политики столько же, сколько философствующих о политике.
Очевидная сомнительность этого тезиса несколько смягчается при обращении к
конкретному примеру, в качестве которого можно использовать проблему адаптации
достижений мировой политической науки к условиям России.
Начну с того, что нет проблемы адаптации физики и даже "философии
естествознания" (если допустимо такое словосочетание) к условиям России, Китая или Италии.
Нет и проблемы выработки особых способов надевания брюк, функционирования
водопровода, "сработанного - как известно - еще рабами Рима". Сам тот факт, что
действительно возникает эта проблема, свидетельствует, во-первых, что российский
политический социум имеет яркие, уже на подсознательном уровне фиксируемые
особенности; во-вторых, что в России своя традиция политического философствования,
отнюдь не растворяющаяся ни в мировой (если она есть), ни в западных традициях.
Другими словами: существуют НАШ способ восприятия политики и константы
политической жизни в России. Можно спорить о конкретном наборе и характере
проявления этих констант. У разных людей из разных поколений или местностей, не говоря
уже об их политической ориентации, все это проявляется по-разному, но всегда и
неизменно узнаваемо, поскольку это НАШИ люди. Не вдаваясь в не очень
интересную и весьма протяженную дискуссию о том, кто ответственен за выявление и
измерение параметров этих констант: политическая социология, политология или
социология политики, берусь утверждать, что философия политики никак не может
претендовать на решение этих задач. А коль скоро это, хотя бы отчасти, верно и
поскольку реально существует названная проблема, то значит, именно философия
политики имеет наиболее богатое будущее. Она будет занимать мысли еще многих
философствующих из грядущих поколений, ибо пока стоит задача осознания, а тем
более изменения своего места в системе властных отношений, до тех пор будут
актуальны философские размышления о политике.
И.И. КРАВЧЕНКО. Когда будет исчерпана эта проблема, то и философии не будет?
Д.М. ФЕЛЬДМАН. Когда будет исчерпана проблема осознания и изменения своего
места в системе властных отношений (для меня это примерно через день после конца
света), тогда будет исчерпана философия политики. Это вечный вопрос. Каждое новое
поколение участвующих в политике, каждая новая модификация любой сферы
политики заставляют отвечать на него вновь.
7

И.И. КРАВЧЕНКО. То есть, Вы связываете политическую филсофию только с
проблемами власти?
Д.М. ФЕЛЬДМАН. Политическую философию я связываю со спецификой мира
политического и местом человека в системе властных отношений.
И.И. КРАВЧЕНКО. Что же касается формулы властных отношений, она меня
несколько смущает. Есть понятия в русском языке "властный человек", "властный
характер", все остальное звучит как-то не совсем по-русски... Но это не важно.
Скажите, объединены ли в Вашем представлении Политика и Власть?
Д.М. ФЕЛЬДМАН. Безусловно, да! Политика неотделима от власти. В
подтверждение этого сошлюсь на авторитет таких разных, непохожих друг на друга
специалистов по политике, как М. Вебер, В.И. Ленин, Б. Рассел или Р. Даль, которые часто
одними и теми же словами описывают сущность политической власти.
Б.Г. КАПУСТИН (доктор философских наук, проректор Московской школы
социальных и экономических наук).
Я согласен с тем, что политическая философия в современной России либо
отсутствует вовсе, либо наличествует в эмбриональном или деформированном
состоянии. Причины такого положения дел требуют тщательного анализа, но, учитывая
лимит времени, я кратко остановлюсь лишь на некоторых из них. Не будучи
специалистом по русской философии, осмелюсь все же утверждать, что у нас не было
традиции отечественной политической философии, как она понимается на Западе. Это
не означает, что о политике не говорилось ничего интересного и значительного в
русле, скажем, нашей великой художественной литературы, религиозной мысли или
публицистики. Но все это - иные способы видения политического, не компенсирующие
отсутствие того, который называется политической философией. Вторая причина - в
отличие от первой - является, скорее, общей для нас и для Запада. Она состоит в том,
что в условиях современного мира существование политической философии стало
проблематичным. Иными словами, он, в той мере, в какой Россия к нему причастна, не
благоприятствует возникновению традиции политфилософского мышления, не
зародившейся в нашей стране ранее вследствие особенностей ее истории. Вспомним, что
именно на Западе в 50-е годы прошлого века утвердился тезис о смерти политической
философии, воспринимавшейся одними как свидетельство глубокого кризиса
современного западного общества (Лео Штраус и его единомышленники на одном
фланге, "франкфуртская" критическая теория - на другом), другими - в качестве
аргумента в пользу достижения "постидеологической" фазы социальной и политической
зрелости. Конечно, с 70-х годов, особенно после выхода книги Д. Роулса "Теория
справедливости", заговорили о возрождении политической философии. Не упустим то,
что это "возрождение" последовало за бурными революционными 60-ми годами. В
условиях же новой стабильности политическая философия ушла в комфортную нишу
университетской жизни, да и там сохраняется преимущественно в виде "истории
политических идей", тем самым подтверждая свою иррелевантность "злобе дня".
Видимо, проблематичность существования политической философии связана с
проблематичностью самой субъектности в условиях современного общества, т.е. с
уменьшающейся способностью социальных групп выступать субъектами волеполага-
ния и "творцами истории". Язык обиходных политических коммуникаций очень точно
уловил упадок субъектности, заменив "народ" в качестве ключевой референции
политических решений и действий на "электорат", который не только не действует, но и но
сути не имеет воли, а лишь выражает "мнения" и "легитимирует" власть.
"Одномерный человек" и "герметизированное" (западное) тоталитарное общество Маркузе
или "смерть автора" Фуко - лишь попытки рефлектировать эту ситуацию. В ее
рамках политическая философия в принципе не нужна, ибо исчезает тот "предмет"
(субъект), сознание и способы деятельности которого она артикулирует в качестве
особого типа политического мышления. Поведение же "электората" и аналогичных
ему образований, с одной стороны, действующих в логике инструментальной
рациональности, а с другой - являющихся объектами манипулирования (продуктами той
8

"фабрикации воли", которую Йозеф Шумпетер считал одной из определяющих черт
современной процедурной демократии) более адекватно описываются с помощью
"бессубъектных" языков и методологий - от старого бихевиоризма до новой теории
"рационального выбора". По большому счету, судьба политической философии зависит
от судьбы и нравственного "качества" социума, в котором она есть или стремится
быть, а не от состояния академических умов или тиражей посвященных ей учебников.
Полагаю, что в современной России положение политической философии является
более жалким, чем на Западе, прежде всего потому, что в силу некоторых
специфических особенностей нашего посткоммунизма стирание субъектности здесь зашло
дальше и происходит эффективнее, чем в условиях западного "демократического
капитализма". Там, в конце концов, не только в букве закона, но отчасти и в практике
повседневности (еще) жива традиция, символизируемая фразой "Мы, народ...".
Хочу отреагировать на некоторые интересные вопросы, уже поставленные
коллегами. Первый из них - вопрос В.А. Лекторского о том, в чем специфика
политической философии в сравнении с политической наукой. У нас они почти не
различимы, по крайней мере, на уровне того, что считается "теоретической частью"
политического знания.
Полагаю большой ошибкой видеть в политической философии некую особую ветвь
или особое приложение "общей философии" к специфическому предмету политики
(типа таких приложений, как "философия физики" или "философия хозяйства").
Приложение "общей философии" к политике порождает "философию политики", а не
политическую философию. Особенность первой в том, что она уже обладает знанием
"сущностей" (наследуемым из "общей философии") и занимается лишь отслеживанием
их проявления в политической жизни. В этом смысле она, во-первых, не эвристична,
а во-вторых, проходит мимо того главного, что составляет особенность политической
жизни, пока она остается таковой и не сводится к сумме лоббистских и манипу-
лятивных технологий, а именно - творения условий совместной жизни людей. Такое
творение всегда отправляется от данностей и предпосылок, но никогда не
детерминируется ими, и лишь благодаря этому оно - творение и свобода, как полис у
Аристотеля, вбирающий в себя исторически предшествующие ему формы совместной
жизни (семью и т.д.), но не сводимый к ним и сам становящийся их целью, "истиной" и
основанием. Если мы не можем больше верить в телеологию универсума (типа
аристотелевской) или в гегелевское саморазвитие Абсолютной Идеи, лишь моментом
которого выступает собственно политическая жизнь, то создание оснований
общежития людей предстанет контекстуальным, ситуативным, историческим актом, не
выводимым из "общих законов" мироздания или даже "плана истории". Именно
поэтому логику и смысл такого акта нельзя открыть, прилагая к политике уже
известные истины "общей философии". Их может обнаружить лишь политическая
философия как содержательно и методологически самостоятельный вид знания (сколь
бы активно она не использовала приемы и категории мышления, отработанные "общей
философией"), всегда сфокусированный на историческом особенном, рождающемся
через свободу, которую невозможно редуцировать к лежащей вне практики человека
необходимости и закономерности. Для политической философии (в отличие от
философии политики) "общая философия" - не "царица наук", а "собеседница", хотя и
умудренная собственным опытом. Политическая философия, таким образом,
отличается от философии политики тем, что первая не есть "прикладное знание", она
скорее - саморефлексия политики как политической и исторической практики через ее
свободу. В этом смысле политическая философия рефлектирует саму возможность и
условия политики, не отделимой от свободы и творчества (мы можем сказать, что
политика существует далеко не всегда и не во всех обществах).
Рефлективность политической философии отличает ее и от политической науки.
Последняя "позитивна" (в гегелевском смысле) по определению. Ее компетенция -
описание того, как функционируют механизмы и процедуры принятия решений и
разрешения конфликтов, определенных в общих чертах заложенными основаниями.
9

Такое позитивное описание политических технологий, разумеется, имеет право на
существование. Более того, оно необходимо политической философии как тот
материал, в отношении которого она осуществляет свою критическую рефлексию. Без
сопротивления этого материала политическая философия может быть лишь
никчемным "романтическим фантазерством". Но и политическая наука без сопряжения с
политической философией утрачивает характер знания о человеческих делах,
поскольку последние определяются вопросом "зачем?", т.е. вопросом о смыслах, не в
меньшей мере, чем вопросом "как?", т.е. вопросом о технологиях. Объемное,
осмысленное и практически значимое знание о мире политического возникает, таким
образом, только в "дуге напряжения" между политической наукой и политической
философией, коли дифференциация современного знания, в свою очередь отражающая
дифференциацию сфер и модальностей современной жизни, делает невозможным то их
симбиотическое существование в цельной этико-политической рефлексии, какую
являют не только "Политика" Аристотеля или политико-правовые разделы "Суммы
теологии" Аквината, но и позднейшие гоббсовский "Левиафан" или гегелевская
"Философия права". Проблематичность нынешнего существования политической философии,
с чего я начал мое выступление, в свете этого обусловливается той фрагментацией
политического знания, которая ликвидирует эту "дугу напряжения" и создает
видимость самодостаточности позитивного научного знания, поддерживаемую его
рыночной востребованностью.
И последнее замечание. И философия политики, и политическая наука работают с
истинами, знают их или стремятся к ним (хотя это истины разного рода, скажем,
онтологические и научно-позитивные). Политическая философия работает не с истинами, а
- в ницшеанском смысле - "перспективами", т.е. с разными духовно-практическими
отношениями разных агентов политики к "политическим предметам" (тем же основам
общежития в первую очередь). Это утверждение подразумевает два следующих
момента. Во-первых, "исходной реальностью" для политической философии является
конфликт, а не консенсус. Конечно, это нельзя понимать так, что конфликтующие
стороны ничем не связаны. Бесконечные споры Сократа с собеседниками о смысле и
содержании справедливости подразумевают то, что при всех различиях мнений
справедливость признавалась важной - и для индивидуальной жизни, и для жизни
полиса - настолько, что на прояснение ее значения стоило тратить массу времени и
сил. Признание важности справедливости есть тот необходимый консенсус, который
позволяет развертываться спорам, решавшим по существу вопрос о судьбе античной
демократии. (Ясно, что в современных обществах такой консенсус и такая основа
споров невозможны. Эти функции у справедливости перенимает "императив
экономического роста", который может оправдать и очевидные нарушения
справедливости как средства своей реализации.) Тем не менее динамика политики, коли споры
происходят, определяется именно ими, а не тем консенсусом, который делает их
возможными. В этом смысле для политической философии конфликт "первичен".
Более того, он включается в само определение политики, причем речь идет о
конфликте, так или иначе выходящем на основы общежития и не могущем быть
разрешенным неполитическими методами, как-то: апелляцией к истинам,
наставлениями, просвещением или социальной инженерией. Конечно, есть конфликты,
разрешаемые именно такими методами. Но это и показывает то, что данные
конфликты - лишь волнения на поверхности того, в глубине чего царит покой. Этот
покой (консенсус) и нужно вы-являть в качестве истины таких конфликтов,
устраняющей их как "недоразумения". Но это уже не дело политической философии
как раз потому, что конфликты такого рода - не политические. Во-вторых, в
обществах, в которых конфликта "перспектив" нет или он ослаблен настолько, что
разговоры о "конце идеологии" становятся чем-то большим, чем грубой пропагандой
власть и богатство имущих, политической философии нечего делать, кроме как
вспоминать то прошлое, в котором она была общественно значима и действенна. Так
мы вновь приходим к объяснению нынешней проблематичности ее существования.
10

И.И. КРАВЧЕНКО. Во-первых, я думаю, что Борис Гурьевич оценивает судьбу
политической философии, так сказать, с американского берега. Но США - страна
сугубо не философская, и даже когда - в связи с Второй мировой войной - туда
переехала философская элита из Германии, из других стран, американцы их так и не
восприняли. А ведь там были такие яркие мыслители, как тот же Штраус,
представители Франкфуртской школы и многие другие. И хотя они стали писать
по-английски, но частью американского научного сообщества так и не стали. Ну, это
естественно. Никаких философских традиций в США не было. Но это не означает
умирания философии, политической части философии. Конечно, не все удается сейчас,
но я думаю, что XX век и его вторая половина стали расцветом политической
философии. В это время во Франции появился Фуко, появилось множество других авторов
меньшего ранга. А об Италии я и не говорю - это сугубо философская страна. Это
все философская элита, работающая именно в сфере политической философии. И, по-
моему, нет никакого основания говорить о ее умирании. Европа и Америка в этом
смысле совершенно разные регионы мира - философский и не философский. Второе
замечание. Мне представляется, что политика как таковая не несет в себе
конфликтную функцию (например, в духе Шмитта). Она только проявляется в конфликте.
Политика - это организационное, позитивное начало. Не случайно политическая
философия очень сильно связана теориями и организациями. Она вообще очень
связана с эмпирическими науками, с такими, как теория организации, теория
управления и т.д. Поэтому хоронить ее сейчас нет совершенно никаких оснований. А
для нас тем более. Поскольку мы лишь осваиваем этот материк. Нам очень важно
относиться к нему бережно. Иначе мы выбросим за борт очень многое.
Б.Г. КАПУСТИН. Когда я говорил о проблематичности существования
политической философии, то имел в виду следующее, политическая философия должна, на
мой взгляд, найти свое место, чтобы выжить в той самой неблагоприятной среде, в
которой она находится. Какой образ она может для этого принять? Я не знаю более
убедительного ответа, чем тот, который дал Макс Хоркхаймер в его программе
работы Франкфуртской школы: она должна стать критической теорией. По
отношению к "позитивной" действительности, в себе глушащей альтернативы и
возможности "другой истории", остается только критика как хотя бы нравственная и
интеллектуальная подготовка возможности восстановления альтернативности
общественного движения. Да, в Европе положение в чем-то иное, чем в США. Но я не
думаю, что оно настолько иное, чтобы быть спокойным за будущее политической
философии в "европейском храме культуры". Почему-то те крупные европейские
мыслители, которые хотят быть "релевантными" современной политике, тот же Фуко,
не считают возможным удержать философский стиль теоретизирования. Не
симптоматично ли это с точки зрения взаимоотношений политической философии и
политической (или, по Шмитту, деполитизированной) действительности? Я, честно
говоря, не понимаю, почему мой акцент на конфликте автоматически относит меня к
сторонникам Шмитта. "Исходность" конфликта для политики может описываться
совершенно по-разному, и шмиттовский вариант описания ее мне представляется
весьма неудовлетворительным. Лично мне гораздо ближе гегелевская пара "раб -
господин", в том числе ее интерпретация Кожевым, чем шмиттовские "друг - враг".
Д.М. ФЕЛЬДМАН. Я не философ, я политолог. У нас есть такая научная
проблема: актуально ли ядерное сдерживание для сохранения мировой политики? Чем
мне помогут Ваши тонкие интересные рассуждения?
Б.Г. КАПУСТИН. Я не международник и вряд ли смогу конкретно ответить на
Ваш вопрос. Скажу так: ядерное сдерживание может быть полезно в той мере, в
какой мешает "дьяволам", им обладающим, творить зло. Я говорю о "дьяволах" в том
смысле, в каком о них рассуждает Кант в "Вечном мире". В политике, особенно
международной и блоковой, добрая воля бессильна. Не знаю ничего более
губительного для возможного добра, чем моральные рассуждения о нем (типа разговоров о
"общечеловеческих ценностях" или о "европейском доме") в мире силовых взаимо-
II

действий. Добро как следствие взаимной парализации злых устремлений "дьяволов" - в
этом для меня урок кантовского "Вечного мира". Если ситуация такова, что взаимное
ядерное сдерживание способствует такой парализации, я всецело за него. Возможно, в
иных ситуациях того же эффекта можно добиться без ядерного сдерживания, которое,
конечно, очень дорогое и опасное средство для нейтрализации "дьяволов".
Д.М. ФЕЛЬДМАН. То есть, мы из сферы рационального переходим в сферу веры.
Б.Г. КАПУСТИН. Почему? Что есть более рациональное, даже в узком смысле
"политического реализма", чем допустить, что все, включая нас самих как
политических агентов, - "дьяволы"? Кант вообще-то - великий рационалист. Юм в одном из
своих блистательных политических эссе ("О независимости парламента") предлагает:
давайте считать всех политиков мошенниками. На самом деле не все они таковы, но
сделать это этически оправданное наблюдение ("не все") максимой политического
поведения значит просто впасть в очень опасные иллюзии. И далее из своего
допущения он строит очень рациональную концепцию политики, в данном эссе -
концепцию функционирования британского парламента.
М.В. ИЛЬИН. У меня вопрос по поводу блестящего тезиса о проблематичности
политической философии, вытекающего из факта отсутствия политической субъект-
ности. Вернее, не из ее постоянного отсутствия, а из утраты сегодня. Я именно к
этому словечку "утрата" хочу прицепиться. Нельзя ли поставить вопрос таким
образом: если субъектность утрачивается (я сейчас не обсуждаю, утрачивается она,
или не утрачивается, - наверное, утрачивается), то что там появляется? Не то, чему
она была противопоставлена - некая бесчеловеческая объективность, а что-то другое,
но тоже человеческое. Нельзя ли в связи с этим задаться вопросом: а не возможно ли
на основе этой новой человечности построение некой новой политической философии?
И, может быть, на самом деле, умирает-то какой-то один ее тип, но на его месте
может возникнуть какой-то другой тип.
Б.Г. КАПУСТИН. Великолепный вопрос. Его масштаб таков, что ему следовало
бы посвятить отдельный "круглый стол" и, возможно, не один. Ясно, что вопрос о
субъектности должен быть рассмотрен исторически, т.е. в плане того, что в разных
социально-экономических и культурных контекстах позволяло людям
организовываться в качестве политических субъектов и какой именно оказывалась такая
организация. Вероятно, можно построить историческую типологию субъектности, в
которой свое место найдут и полис "свободных и равных", и "третье сословие", и
классовые коалиции XIX-XX веков, и "народные фронты", и
национально-освободительные движения, и то, наиболее зрелым выражением чего была польская
"Солидарность" ... Подъем и падение субъектности в ее исторически конкретных формах
есть, вероятно, наиболее существенная и захватывающая составляющая драматургии
политики. Я бы менее всего хотел, чтобы мои замечания об упадке субъектности в
современном мире воспринимались в качестве очередной версии "конца истории" - мол
" автор умер" всерьез и бесповоротно, вроде того, как у Ницше в "Заратустре" Бог
"основательно умер". Мне гораздо ближе, я бы сказал, потенциальная открытость
истории у Макса Вебера, у которого - при всем трагизме описания "судьбы нашей
эпохи" - и древние боги могут "выходить из могил", и "новые пророческие идеи" могут
преградить путь "механическому окостенению" мира. Но ведь сие предполагает, что
кто-то будет это волеть и кто-то окажется способным это сделать. А значит - кто-то
вновь станет субъектом. Но каким и как? Очень бы хотелось поверить теоретикам
типа Алена Турена, которые усматривают, по их мнению уже происходящее,
"возвращение человека действующего" ("автора", субъекта) в так называемых новых
демократических движениях. Пусть будущее покажет. Возможно, близкое будущее
вновь пришедшей в движение после падения коммунизма истории - с ее трагедиями и
надеждами, делающими фукуямовский "конец истории" просто глупой шуткой. Но
пока "будущее не показало", я склоняюсь все же к веберовской потенциальной
открытости истории, а не к туреновской актуальной открытости. Этим и обусловлено
мое рассуждение о проблематичности нынешнего существования политической фило-
12

софии. В целом же М.В. Ильин прав: всегда есть связь между содержанием и стилем
политической философии, с одной стороны, и характером политического субъекта - с
другой, артикуляцией которого (или артикуляцией противников которого) она
является. Если открытость истории актуализируется, нам, конечно, следует ждать
возникновения новой политической философии, высвобождающейся из ммузейностим
"истории политических идей".
И.И. КРАВЧЕНКО. Я думаю, что политическая субъектность в значительной
степени может быть коллективизированной. В массовом обществе она
коллективизируется, в гражданском обществе она коллективизируется. Тем не менее, она
никогда не коллективизируется до конца. Другой вопрос, какой этап общественного
развития (и соответствующий ему строй) мы переживаем. Сейчас в этом плане особо
актуальна проблема политического участия. Каждый человек в принципе свободен. За
кого проголосовать, за кого нет. Это малая форма, так сказать, субъектности. Все
зависит от уровня развития общества, от уровня социальности, насколько эта
социальность созрела, насколько она развита.
Б.Г. КАПУСТИН. Одно короткое замечание в ответ. С моей точки зрения,
субъектность и коллективность - не тождественные понятия. Есть разные виды
коллективов, не обнаруживающие ни волеполагания, ни способности к нравственно
рациональному действию. К примеру, если рядовых членов КПСС можно считать
коллективом (а формальным признакам его они удовлетворяют), то это - один из
примеров бессубъектного коллективизма. Можно привести массу аналогичных
примеров из западной действительности. В отношении собственно избирательных
процессов, к которым апеллирует И.И. Кравченко, яркие описания этого явления можно
найти в классическом труде М. Острогорского, если уж не черпать их из ежедневных
газет.
Т.А. АЛЕКСЕЕВА (доктор философских наук, зав. кафедрой факультета
политологии МГИМО).
Прежде всего, хотелось бы кое-что сказать по поводу взаимоотношений между
политической философией и политологией. Попробуем разобраться, действительно ли
путь рассмотрения политической философии как части философии является
тупиковым, как говорит Б. Капустин. На мой взгляд, философия политики и политическая
философия не отрицают, а взаимодополняют друг друга.
Когда философ начинает задавать вопросы, он руководствуется не столько
позицией скептицизма или критичности, сколько демонстрирует то, что Сократ называл
"интеллектуальным эросом", то есть интерес и устремленность к раскрытию природы,
в обсуждаемом случае, мира политического. В этом проявляется приоритетность цели
познания окружающих вещей. Он стремится идентифицировать, каким образом
политические феномены встраиваются в порядок реальности. Поэтому всегда имеет место
неизбежный философский аспект рефлексии политических феноменов, даже если
согласиться с Аристотелем, что политика - "практическая" наука, прямо направленная
на действие, а не на размышления.
Говорить о философии - значит говорить о познании целого, стремиться к
тотальности. Философия политики хочет познать статус и смысл политических явлений, тех
феноменов, которые мы называем политическими. И стремление к познанию
политического для философии будет существовать до тех пор, пока наличествует сама
философия.
Иное дело политическая философия. Она обращается к политику для того, чтобы
убедить его в необходимости самой философии. Политическая философия в этом
смысле, как писал Джеймс Шелл, всегда останется в тени Сократа и Христа, не
написавших книг, но убитых лучшими государствами своего времени.
В своем знаменитом эссе "Что такое политическая философия?" Лео Штраус ввел
ясное различие между политической философией и политической наукой. Аналогичным
образом, мы должны различать разум и откровение, философию и науку.
Следовательно, если мы спрашиваем о месте политической философии в "структуре"
13

реальности, мы исходим из того, что и политическая философия, и политическая наука
имеют дело с политическими явлениями, включая и вопросы о наилучшей форме
правления, и человеческим практическим разумом, из которого исходно вытекают все
политические феномены.
Предметом политической рефлексии являются человеческие действия, вне
зависимости от того, достойны ли они восхваления или осуждения, но они не могут быть
осуществлены иначе, как через мышление и выбор. Иными словами, тот факт, что
человек по природе своей есть политическое животное, чье полноценное
существование невозможно вне полиса, означает, что в отличие от всех прочих существ,
люди должны действовать, как если бы политические феномены уже существовали.
Аналогичным образом, они должны думать, если хотят понимать, к чему направлены
их действия в существующем порядке вещей. В этом и заключается
интеллектуальная ценность моральных добродетелей.
Потенциальная вариабельность человеческого выбора и понимания в каждом
благоразумном действии человека означает, что могло бы быть и по-другому. Эта
"инаковость", какой бы она ни была, должна быть включена в смысл действия, в то
время как само по себе действие не может содержать в себе собственную оценку,
указывающее на его место в существующем порядке вещей. В этом заключается
главное отличие политических, как и других социальных наук, от других областей
познаний, чей предмет постоянен и невариабелен.
Аристотель рекомендовал изучать все "движения" - движение звезд, растений,
животных. Он также рекомендовал изучать наши собственные "движения".
Политическая философия существует в силу наличия определенного "человеческого
движения", посредством которого люди взаимодействуют друг с другом с целью достижения
общего блага. Политическая философия появляется тогда, когда оказывается
необходимым узаконить неполитическое бытие человека перед политиком. Политическая
философия существует для того, чтобы объяснить, что существуют вещи,
трансцендентные человеку, - более высокие, причем отнюдь не только политические. В
этом смысле политическая философия указывает на метафизику и откровение, на
вопросы, поставленные в политике, но на которые нет ответа в политической жизни.
Без такого мышления человек никогда не стал бы тем, чем он является.
Лео Штраус писал, что рискованный статус философии связан с обращением
политической добродетели к более высоким вещам, хотя в обычных условиях у
политика нет ни времени, ни намерения это делать. Определение "политическая" в
применении к философии относится не столько к предмету, сколько к типу отношений;
а с этой точки зрения "политическая философия" означает, главным образом, не
философское осмысление политики, а политическое, или публичное, общественное
рассмотрение философии, или, иначе, политическое вступление в философию. Иными
словами, это место встречи философия и политики, но на территории политики.
Политическая философия находится между повседневностью политики и чем-то
несравненно более высоким. Реальность не будет полной без нее, если под
реальностью мы понимаем не только то, что существует в политике, но и его точное
понимание. По-видимому, именно эту связь имел в виду Майкл Оакшотт, когда писал,
что политическая философия есть "рассмотрение отношений между политикой и
вечностью", извечными проблемами бытия человека.
Быть "ценностно-нейтральным", на что претендует политическая наука, означает
не понимать то, что исследуется. Именно поэтому Штраус думает, что политическая
философия, которая по-особому смотрит на реальность, известную нам благодаря
практической науке и деятельности, не совместима с современной социальной наукой.
"Представитель социальных наук изучает гуманитарные науки, общество людей. Если
он хочет быть лояльным по отношению к этой задаче, он никогда не должен
забывать, что он имеет дело с делами человеческими, с людьми", - объясняет Штраус
в своем эссе "Социальная наука и гуманизм". Он должен рефлектировать по поводу
человеческих дел именно как человек, то есть уделять должное внимание тому факту,
14

что сам он является человеком, и в этом смысле (я согласна с Б.Г. Капустиным) это
всегда тип самопознания. Однако это не просто рефлексия политической
действительности или политической практики. Такая рефлексия означает, что подобное
исследование признает вещи не человеческие, а находящиеся либо ниже, либо выше
человека. Место политической философии в структуре реальности находится в той
точке, где недочеловеческое, человеческое и трансцендентное встречаются, но не как
враждебные противники, а как части упорядоченного целого. Полис, полагает Лео
Штраус, должен выйти за пределы самого себя, или лучше сказать, его
содержательное бытие имеет цели, реализуемые через выход за пределы политического.
Политическая философия, таким образом, возвращает нас к истинному бытию полиса
по отношению к человеку и к его собственной судьбе.
В свете сказанного становится понятной и связь политической и моральной
философии. Назову лишь два, на мой взгляд, наиболее значимых аспекта. Роберт Нозик,
как мне кажется, был прав, когда писал, что моральная философия создает
"бэкграунд" и устанавливает границы политической философии. У нас есть моральные
обязательства по отношению друг к другу, некоторые из них связаны с нашей
ответственностью по отношению к обществу. Политическая философия обращается
именно к последним обязанностям, узаконивающим наличие общественных
институтов. Разумеется, есть множество подходов, по-разному оценивающих отношения
между личными и общественными обязанностями, однако содержание всякой
ответственности и различий между частной и общественной ответственностью, как
представляется, должны быть определено через обращение к более глубоким
моральным принципам.
В то же время любая оценка общественных обязанностей должна быть включена в
более широкие моральные рамки, ограничивающие пространство и придающие смысл
личной ответственности, включена в то, что Джон Роулс называет "величайшими
ценностями, применяемыми к политическим институтам".
Разумеется, перед нами тотчас же встает множество вопросов по поводу отношений
между моральной и политической философией, а также о согласии и конфликте,
допустимых и терпимых в отношениях между личными и общественными ценностями.
Ответы отнюдь не очевидны. Но эти проблемы могут быть раскрыты только в
конкретных политических теориях, а не разрешены раз и навсегда в нынешней
дискуссии.
Теперь о "музейности" и "маргинальности" современной политической философии.
Я бы назвала современное состояние политической философии скорее кризисом
ожидания. За последнее десятилетие политическая философия изрядно изменила свою
содержательную ориентацию. Если четверть века назад наиболее популярной темой
политической философии был концептуальный анализ понятий власти, суверенитета,
природы права и т.д., то сегодня на первый план, очевидно, выходят идеалы
справедливости, свободы, политического сообщества. Интеллектуальный ландшафт в
политической философии приобрел иные очертания. С одной стороны, постепенно
политические философы отходят от традиции размещения ценностей и подходов
линейно, однозначно приписывая ценность справедливости левым, а свободы -
правым, с множеством вариантов между ними. Хотя для такого подхода и есть некоторые
основания в политической мысли Запада, многие философы сегодня обращают
внимание на то, что разделение на правых и левых обращено преимущественно к
государственному управлению и экономике при фактическом игнорировании проблемы
равенства, справедливости и свободы в домашней сфере, где обычно доминируют
женщины ("личное - это тоже политическое"). Сегодняшняя мысль обратилась и к
этой проблеме. Таким образом, в современной политической философии есть место и
для философии кухни, и для философии спальни. Д.М. Фельдман, по-видимому, сам
того не желая, попал в точку.
Традиционную картину политической философии раньше критиковали также за
игнорирование проблемы исторического контекста политической жизни. Поэтому
15

сегодня ставятся вопросы нашего исторического и коммунального "воплощения".
Однако по-прежнему предполагается, что каждый из политико-философских подходов
опирается на ту или иную универсальную ценность. Можно, например, обратиться к
равенству (социализм), свободе (либертаризм), общественному договору (Роулс),
общему благу (коммунитаризм), пользе (утилитаризм), или, наконец, к правам
человека (Дворкин). Число универсальных ценностей при этом обнаруживает
тенденцию к расширению. Однако умножение потенциально универсальных ценностей
поднимает очевидную проблему разработки единственной теории справедливости.
Возможный разумный ответ на это может заключаться в отказе от какой-либо
"монистической" теории справедливости, так как субординация всех остальных ценностей по
отношению к единственной, даже если это справедливость, попахивает фанатизмом.
Но если противоречия между ценностями действительно носят фундаментальный
характер? Еще одной традиционной целью политической философии было нахождение
связных и продуманных правил для выбора между конфликтующими политическими
ценностями. Но возможно ли нахождение критерия для установления этих правил
каким-то иным образом, нежели не через нахождение некоей еще более глубокой
ценности? Действительно, имел место взрыв интереса к нахождению единой теории
справедливости, но, как следствие, эта цель начала восприниматься как
недостижимая.
Череда имен и течений, как может показаться, создает слишком пеструю картину
современной политико-философской мысли на Западе, однако сегодня нет
направлений, заслуживающих исключительного внимания. Очевидно, что разные подходы к
осмыслению политических проблем не образуют единства. Отсутствие безоговорочных
теоретических лидеров, острое неприятие известных "школ" друг другом, слишком
хорошо известны, и вряд ли нуждаются в повторении. Не спасает ситуацию и
обращение к "классическим" работам в качестве основного теоретического ресурса.
Вопрос об идейной преемственности как минимум спорен. К тому же преподавание
истории политической мысли отнюдь не предполагает автоматически ее развития.
Кроме того, наверное, не следует забывать, что "классические" труды до своего
признания в этом качестве выбивались из основного потока политико-философской мысли.
Так что, возможно, мы просто находимся сегодня в ожидании некоего нового поворота
политической философии. Это, как мне кажется, одна из сегодняшних ее "болевых"
точек, так сказать, содержательного характера.
Однако кризисность положения политической философии связана отнюдь не только
с излишним плюрализмом, напоминающим разброд и шатания. Существуют и другие
не менее серьезные "болячки".
Многие авторы писали об упадке политической философии после Джона Роулса и
Роберта Нозика. И хотя выводы их существенно различаются, эта тема продолжает
по-прежнему занимать важное место в потоке литературы. Многие из авторов
соглашаются с тем, что политическая философия в последнее десятилетие увлеклась сугубо
теоретическими и методологическими вопросами, фактически устранившись от
реальных политических споров и дискуссий, проходящих в обществе.
Еще сравнительно недавно политические мыслители, например, Джон Дьюи,
Чарльз Мерриам и другие, пытались совмещать научную карьеру с активным
участием в политике. И не стеснялись этого, наоборот, это позволяло им видеть на
практике реальные политические проблемы и их последствия. Современные
политические мыслители предпочитают шарахаться в сторону от политики, разрушающей их
элегантные теоретические построения. Иными словами, политическая философия
начинает приобретать ярко выраженный схоластический характер.
Тому есть несколько причин. Назову лишь две. Одна из них связана с завершением
институционализации политической философии, утвердившей ее научную
идентичность, тем самым сместившей фокус ее интереса к методам и технологиям
исследования за счет анализа реальных кризисов и острых политических проблем.
Другая, по-видимому, предстает как "отоваривание" политической философии (Фре-
16

дерик Джемесон), то есть ориентация творца некоего текста не на фактическую
ценность своего продукта, а на его рыночную стоимость. А это означает, что
политический философ думает сначала о том, как будет продаваться его книга или
найдется ли заказчик на его "изделие", достаточно ли количество его публикаций для
получения следующей степени или звания (в США, например, критерий качества
научных работ стоит только на пятом месте, по данным социологов), а не о
разрешении реальных проблем политической жизни.
"Отоваривание" культуры в условиях позднего капитализма выражается, прежде
всего, в том, что искусство перестает служить искусству, наука - познанию, и более
уже не являются формой сопротивления существующему порядку, что было весьма
типично для культуры и науки эпохи промышленного капитализма. Они служат рынку
и обмену. Как следствие, подлинная политическая, социальная и культурная
деятельность, в свое время способная оказывать сопротивление капитализму и его логике (а
не в этом ли традиционно заключалось призвание интеллигенции?), сегодня уже не
может это делать, поскольку сама оказалась вовлеченной в транснациональную сеть
капитала, превратившись в товар для потребления на рынке. Политическую
философию и политологию, подобно другим видам культурного производства, рыночная
сеть сумела захватить прежде всего в силу потери ими "утопического жеста".
Капитализм стал рассматриваться многими политическими философами как высшая стадия
развития. Поэтому появление, а главное, шумиха вокруг известной статьи Фрэнсиса
Фукуямы о "конце истории", наступившем-де в связи с окончательной и всеобщей
победой либеральных ценностей, - диагноз современного состояния гуманитарного
знания.
"Отоваривание" политической науки не только лишает ее способности к созданию
пространства для аутентичного политического дискурса и критичности, но и
уничтожает ее открытый характер и традиционную способность к созданию "больших
проектов", имеющих утопическую составляющую, то есть то, чем политическая мысль
занималась как минимум с начала Модерна.
Фактически за последнее десятилетие американская политическая мысль отошла от
первоначальных демократических импульсов, что делало столь привлекательными
работы Роберта Даля, Габриэля Алмонда, Джона Роулса, Роберта Нозика и многих
других. Политическое сообщество быстро приобретает черты закрытости,
приверженности собственным узким и сугубо эгоистическим целям. Между тем, число
проблем, нуждающихся в осмыслении на уровне абстракции, более высоком, нежели
теории среднего уровня, множится чуть ли не в геометрической прогрессии. Однако с
развитием институционализации и профессионализации, похоже, политическая мысль
утрачивает интерес к служению общественному благу, заботясь преимущественно о
собственном процветании на профессиональном рынке.
Размышляя о положении в отечественной политической философии, наверное,
следовало бы принять во внимание происходящее в американской политической науке,
поскольку в современном взаимозависимом мире ее влияние на тенденции в развитии
политической мысли других стран неверно было бы недооценивать. Тем не менее,
списывать нашу неспособность подготовить собственный фундаментальный
политологический проект только на американское влияние было бы совершенно неправильно.
Даже с учетом кризисных импульсов со стороны американского политологического
сообщества, у нас есть собственное причины для неуспеха.
Полного "отоваривания" политической теории у нас, в отличие от США, все еще не
произошло. И не только потому, что в отличие от политических технологий ее крайне
трудно "продать" на нашем рынке, в силу незрелости общественного сознания,
недоразвитости самого рынка, а также технической невозможности перевода
профессионального текста на язык, доступный потенциальным заказчикам. У нас нет
"отоваривания", кроме того, и в силу малочисленности сообщества политических
теоретиков и отсутствия установленных правил. Таким образом, источники наших слабостей
все же следует искать в чем-то другом.
17

Политическая теория во всем богатстве ее традиций и школ пока еще нами не
освоена. И учимся, надо сказать, мы неважно. Мы так и не поняли, что при
подготовке политолога, например, в Институте политических наук Парижа почти три года
отводится на изучение истории политических учений. И вовсе не потому, что все
французы хотят стать мыслителями, а не политическими консультантами. Там
читаются курсы по отдельным мыслителям, студент как бы погружается в творческую
лабораторию ученого и философа, учится у него ставить и формулировать проблему,
аргументировать свою точку зрения, или, как говорят политические философы,
"узаконивать" свой подход. Мы же продолжаем "выбирать тему" исследования, а не
пытаться разрешить проблему, и мучаемся с разделом методологии в автореферате, что
неизбежно обрекает многие научные работы на компиляцию и описательность.
Иными словами, мы продолжаем готовить "образованщину", что-то слышавшую о
Вебере или Марксе, но знакомую с ними в лучшем случае по отрывкам из
хрестоматий. Напомню лишь, что еще великий русский педагог Ушинский в прошлом
веке предупреждал о бессмысленности изучения литературы "в отрывках". Но это с
полным основанием можно сказать и о политической философии и теории.
В сфере политической философии и теории научного сообщества пока что нет.
Отдельные теоретики разрознены, почти нет сложившихся школ и методологических
направлений. И это на фоне крайне фрагментарных переводов современных классиков
политической мысли, появляющихся в неприлично малом количестве на полках
книжных магазинов, и слабого знания иностранных языков!
Между тем, опасность такого положения не нуждается в дополнительной
аргументации. Напомню лишь слова М.А. Бакунина, писавшего еще в 1867 году: "...в
политике не может быть честной и полезной практической деятельности без теории и
ясно определенной цели. В противном случае, сколь мы ни воодушевлены самыми
широкими и свободолюбивыми чувствами, мы могли бы прийти к совершенно
противоположным практическим результатам: мы могли бы начать с республиканскими,
демократическими и социалистическими убеждениями, а кончить как бисмаркианцы
или бонапартисты". Такой опыт, на мой взгляд, у нас уже был.
К тому же, и это, по-видимому, самое главное, в обществе, переживающем кризис
морали, востребованность политической философии неизбежно весьма ограничена,
хотя потребность в ней исключительно велика. Именно в отсутствии политической
философии и заключается трагизм положения не только самого политологического
сообщества, но и общества, почти неспособного к собственно теоретической рефлексии.
В.Л. ИНОЗЕМЦЕВ (доктор экономических наук, директор Центра исследований
постиндустриального общества).
Я с большим интересом слушаю развернувшуюся дискуссию. Сразу отмечу, что я
экономист, а не политолог, но мои научные интересы простираются в область
социальной философии и культурологии. Поэтому я рискну сделать кое-какие замечания
относительно сегодняшнего обсуждения. Думаю, что эти замечания могут несколько
обострить нашу дискуссию и породить новые вопросы.
Когда мы говорим о политической философии, то, действительно, как отмечалось
уже выступавшими, обнаруживаем, что сам этот термин не получил до сих пор ясного
определения. Поэтому один из основных вопросов состоит в том, чем отличается
политическая философия не только от политологии, о чем сегодня много говорилось,
но и от социальной философии, которая имеет очень большую традицию развития и у
которой, в принципе, есть свой собственный предмет исследования, не совпадающий,
на мой взгляд, с предметом политической философии. Это первый вопрос.
Второй вопрос касается истории политической философии. Не является ли эта
дисциплина гораздо более современной, чем это принято считать? Иными словами,
различая социальную философию и политическую философию, не приходим ли мы к
такому выводу (или гипотезе), что политическая философия - это явление достаточно
современное? В таком случае следовало бы признать, что апеллируя к ее истории,
нельзя прийти к надежным заключениям относительно перспектив ее развития.
18

Наконец, вопрос, как политическая философия соотносится с современными
проблемами. Собственно говоря, чем обусловлен ее ренессанс в последнее время? Сегодня,
к сожалению, этим вопросам было уделено очень мало внимания, а ведь всякая наука,
всякая социальная теория в конечном счете порождается практической потребностью
и должна отвечать этой потребности.
Возвращаясь к первому вопросу, я хотел бы сказать, что основой любого социума
являются некие экономические элементы. Поэтому социальная философия - это в
первую очередь философия тех общественных структур, тех общественных связей,
которые в значительной мере берут свое начало в хозяйственных отношениях.
Социальную философию мало интересуют действия индивидуальных личностей,
обладающих волей, имеющих политические пристрастия, личные цели и т.д. Между тем
очевидно, что эти явления имеют огромное и весьма самостоятельное значение в жизни
общества. Поэтому политическая философия имеет своим предметом достаточно
четкий спектр вопросов. Это вопросы, действительно связанные с самосознанием
личностей, проявляющимся и на уровне социальной структуры (политических партий,
движений), и на уровне системы управления, и на уровне всех институтов, связанных с
правами человека, которые к экономическим вопросам не имеют прямого отношения.
Таким образом, задачей политической философии является, на мой взгляд, осмысление
тех процессов, которые происходят в обществе вне прямого воздействия его
экономического базиса.
В этой связи можно несколько иначе взглянуть на вопрос, уже обсуждавшийся
сегодня, и, на мой взгляд, весьма плодотворно. Это вопрос о соотношении
политической философии и моральной философии. Б.Г. Капустин как-то отметил, что вплоть
до XIX века политической философии как таковой не существовало; она была одной
из сторон моральной философии. Я вполне разделяю эту мысль. Таким образом,
политическая философия возникла из моральной философии в XIX веке и развивается
по сей день. Однако само ее возникновение должно было настораживать научное
сообщество и общество в целом. Ведь оно означало, что моральная философия
оказалась не в состоянии полно охватить деятельность людей и, следовательно,
предложить им необходимую и достаточную систему ориентиров. Возникновение
политической философии показывает, на мой взгляд, что моральные устои не
являются больше тем, что может непосредственно влиять на социальных субъектов,
каким-то образом их сплачивать, соединять, воспроизводить социальное целое.
Следовательно, Б.Г. Капустин прав, когда утверждает, что политическая философия
существует там, где мораль бездействует.
С этой точки зрения, становится актуальным вопрос о перспективах политической
философии, которые представляются не слишком благополучными в данном
контексте. В самом деле, мы видим, что с каждым новым десятилетием политическая
сфера приобретает все большую и большую автономию. Примеров тому приводилось
сегодня очень много. Это манипулирование внутренней политикой и внешней
политикой, колонизации, деколонизации и т.д. и т.п. Иными словами, политическая сфера
весьма автономна в настоящее время и оказывает очень большое воздействие на ряд
социальных групп. Но это не может длиться как угодно долго. Я уверен, что развитие
социума идет достаточно объективно, хочется нам этого или нет. И это развитие
должно привести к новому синтезу политической науки и моральной философии,
политической философии и философии моральной. Судя по всему, этот синтез не
произойдет на прежних основах.
Дело в том, что политическая философия в известной степени выполняет функции
философии моральной до тех пор, пока сама моральная философия не закончит
переход от одних постулатов к другим. Когда возникнет новая моральная парадигма,
совершенно, быть может, отличная от прежней, политическая философия умрет.
Потому что новая моральная парадигма снова станет гораздо более непосредственно
воздействовать на социальные отношения, чем на современном этапе. Я думаю, что
возможен новый период той гармонии между моральной философией и социальной
19

действительностью, которая существовала задолго до нашего времени, когда
политическая философия не была востребована как особая научная дисциплина. Эта
гармония восстановится на моральных принципах и постулатах, серьезно отличающихся
от тех, что считаются незыблемыми сегодня. Общество идет к решительному
пересмотру моральных постулатов.
По самой своей природе политическая философия - наука, имеющая прикладной
характер. Я не хочу сказать, что она смыкается с политологией. Речь идет о том, что
политическая философия является, скажем так, той частью социальной науки, которая
идет, скорее, от поверхностных явлений к сущностным, в то время как социальная
философия отталкивается, в общем-то, от неких сущностных явлений и таким образом
идет к объяснению, к анализу их проявлений на более поверхностном уровне. Я еще
раз хочу отметить, что основу любого общества составляют экономические связи и
отношения, поэтому социальная философия исходит из неких хозяйственных
закономерностей, из неких закономерностей, связанных с базисными формами управления
обществом. Политическая философия, наоборот, осмысливает развитие тех форм
общественной жизни, которые сильно оторвались от экономического базиса. Путем
анализа этих форм в рамках политической философии общество пытается понять, в
какой мере они модифицируют (или не модифицируют) сам фундамент социального
бытия. Понять, иными словами, является ли та или иная форма новым активным
элементом, способным реконструировать социум и создать нечто, качественно отличное
от того, что существовало прежде. Или же убедиться, что политические формы
должны быть как-то приспособлены к уже известным фундаментальным нормам.
При таком подходе к задачам политической философии от нее не следует ожидать
рецептов решения "вечных проблем", касающихся, напримерг справедливости,
демократии, гражданского общества. При всей несомненной актуальности этих проблем у
философов, занимающихся в том числе и политическими аспектами жизни общества,
накоплен гигантский груз знаний на эту тему. И в условиях сильного отрыва
политической реальности от реальности социальной это знание, на мой взгляд, может
играть скорее негативную, чем позитивную роль. Сегодня мы переживаем
радикальную трансформацию традиции рассуждений о нравственности, о либерализме, о
гражданском обществе, о демократии и т.д., и задача политической философии состоит, на
мой взгляд, в попытке уловить то новое, что возникает, а не в попытке "причесать"
это новое под хорошо известное старое.
Так, если мы рассмотрим политические события самого последнего времени, то
обнаружим в них моменты, которые, в общем-то, отсутствовали в XIX веке, в первой
половине XX. На протяжении последних двухсот лет, до середины 70-х годов,
отчетливо прослеживается тенденция укоренения и укрепления демократических
институтов. В экономическом аспекте эта тенденция проявлялась, в частности, в
углублении, по крайней мере в пределах развитых стран, имущественного, хозяйственного и
политического равенства граждан и социальных групп. Но сегодня углубляется
неравенство. Причем, как это ни парадоксально, этот феномен не может быть осужден в
терминах справедливости. В самом деле, когда мы рассматриваем неравенство в
информационном обществе, у меня нет аргументов, позволяющих осудить
мультимиллионеров, создавших свое богатство на основе разработки силами собственного
интеллекта новых информационных продуктов, пользующихся колоссальным спросом
на рынке. С этой точки зрения материальное положение работника, который стоит
за стойкой "Макдоналдса" и продает "бигмаки", нельзя оценивать как
несправедливое по отношению к преуспевающему разработчику новых информационных
технологий и продуктов. Этот пример показывает, сколь актуальной стала политическая
проблема, связанная с тем, что в современных условиях справедливость и
равенство никоим образом не совпадают, что неравенство становится в
постиндустриальном рыночном обществе более справедливым, чем равенство. Этот факт
обусловлен технологической революцией, и вряд ли порождаемая им ситуация
обернется вспять. Политическая философия должна осмысливать именно новые факты,
20

вносить изменения в систему оценок, а не пытаться их интерпретировать старыми
категориями.
Существует, далее, очень интересный вопрос, касающийся той же самой
демократии и соотношения ее с лояльностью, с толерантностью. Актуальность этого
вопроса резко возрастает в условиях не теоретического, а уже реального
столкновения цивилизаций. Оно дает о себе знать и в мировом масштабе, и в масштабе
отдельных государств. Возможна ли толерантность в рамках сообществ, где
сочетаются совершенно разные нравственные, идеологические парадигмы? Насколько
приемлема толерантность в ситуации, когда в развитое демократическое общество
"имплантируются" инородные для него диаспоры, группы, в которых культивируются
совершенно иные ценности, представители которых не имеют тех моральных
императивов, что признаются на Западе? Что может произойти в результате? Какие
коллизии могут возникнуть на этой почве? Как переосмысливаются эти моральные
императивы, та же самая демократия - нужна ли она? Возможна ли она?
Сегодня на международном уровне мы видим очень интересное явление, связанное с
дезинтеграцией государств в таких масштабах, каких раньше нельзя было
представить. Каковы причины этой дезинтеграции? Сколь далеко могут зайти эти
процессы? В то же время наличествуют и интеграционные феномены - так, в бешеном
политическом темпе развивается и расширяется Европейский Союз, что резко
изменяет социальные условия входящих в него государств. Разумно ли это? Обоснованно
ли это? Если это разумно, то возникает вопрос, должны ли культурно-нравственные
ценности и история объединяющихся народов доминировать над некими
соединительными целями. Или же они могут быть попраны ради установления единого целого,
способного более серьезным образом противостоять внешнему миру, разделяющему,
скажем прямо, иные моральные ценности. Все эти вопросы и находятся, на мой взгляд,
в компетенции политической философии.
Конечно, актуальность политической философии обусловлена сегодня не самим
развитием этой науки, а развитием практики, безумным отрывом практических действий
в политической сфере от традиционных моральных доктрин. Сегодня опять много
говорится (и порой совершенно справедливо), что политика и мораль - вещи
несовместные. Собственно, современная политика и появилась, когда мораль отошла на
второй план. Но если возникает разрыв между политикой и моралью, и он
увеличивается, расширяется, то, безусловно, наступит момент, когда этот разрыв станет
слишком серьезным для существования социального целого. Из этой констатации
вытекают два вопроса. Во-первых, это вопрос чисто внутренний в политической
философии: что же произойдет? Возникнет ли взрыв? - это первый вариант. Схлынет ли
политическая волна? - второй вариант. Или же изменятся моральные ценности? -
третий возможный вариант ответа. Во-вторых, это вопрос больше политологического
характера, чем собственно философского: возможно ли существование политической
философии в условиях расколотой цивилизации? Существует ли возможность развития
политической науки, о которой мы все здесь говорим, в рамках неевропейской
культурной парадигмы, которая существует в мире? Должна ли европейская политическая
наука занять оборонительную позицию? Или же ей следует пытаться инкорпорировать
в себя новые элементы, инкорпорироваться самой в новые элементы? Этот вопрос
очень интересен и очень актуален сегодня.
На мой взгляд, теоретически возможна все-таки ситуация, когда в перспективе на
основе резкого или постепенного, но очень существенного изменения моральных
устоев, изменения отношения и к принципу демократии, и к принципу прав человека, и к
принципу либерализма, ко многим принципам, которые сейчас считаются
направляющими, возникнет снова кризис политической философии, точнее - исчезнет
необходимость в ней, во всяком случае в том виде, в котором она сегодня существует. Это
очень далекая перспектива, но, в принципе, она желательна. Потому что реальность
такой перспективы означала бы способность общества перейти в некое новое
качество, соответствующее вызовам времени. Политическая философия, на мой взгляд,
21

сыграла бы свою незаменимую роль, если бы, скажем так, пыталась осмыслить
современный мир не столько с позиций существующих моральных ценностей, сколько
в том контексте, в каком сам этот мир может изменить свои устои и основы.
Политическая философия должна исходить из реальности и с этих позиций оценивать
сложившиеся устои и основы общества. Вот это фундамент ее методологии.
И.И. КРАВЧЕНКО. Вы говорите, что политическая философия возникла из
моральной и притом совсем недавно. Вы не считаете, что в античном мире существовала
политическая философия? Скажем, Платон и Аристотель не были политическими
философами? А также средневековые философы?..
В.Л. ИНОЗЕМЦЕВ. Безусловно, нельзя отрицать, что Платон и Фома Аквинский
были политическими философами. Я бы сказал так: политическая философия, конечно
же, существовала в более ранние периоды, причем в весьма развитых для своего
времени формах, но это была философия, которая не давала такого практического
выхода, как моральная и социальная философия. Те же самые трактаты Фомы имели
меньше последствий для общества того времени, чем трактаты Юма или Смита для
общества XVIII века. Из них проистекло очень многое с точки зрения развития
философской доктрины, но из них проистекло достаточно мало с точки зрения развития
самого общественного права.
И.И. КРАВЧЕНКО. Еще один вопрос. Политическую философию Вы выводите из
моральной философии. А почему не из философии права? Ведь это принципиально
разные вещи: выводить какое-либо философское направление из других философских
направлений или говорить о развитии философской мысли вообще, которая в этом
процессе дифференцируется на ряд направлений. Это принципиально разные вещи.
В.Л. ИНОЗЕМЦЕВ. Согласен с Вами. Более того, я не хотел сказать, что
вывожу ее из философии моральной. Она возникла именно как явление дифференциации
философского знания, - но в условиях, когда одно из направлений философской мысли,
а именно моральная философия, перестало исчерпывать собой некий спектр
актуальных проблем. Это действительно есть продукт дифференциации.
Б.Г. КАПУСТИН. Я совершенно не понял, что делает вопрос о справедливости не
релевантным в ситуации информационной экономики, почему он неприменим,
например, к Биллу Гейтсу? Ведь новаторы, зарабатывавшие на своих открытиях целые
состояния, были задолго до него.
В.Л. ИНОЗЕМЦЕВ. Дело в том, что во все времена, конечно, существовало
неравенство. Я пытался акцентировать внимание на одном важном обстоятельстве.
Думаю, Вы согласитесь, что во времена классического буржуазного общества
существовало более или менее ясное понимание того, что распределение общественного
продукта представляет собой результат некоего взаимодействия между социальными
группами. В этом отношении социальные группы были взаимозависимыми. Рабочий
класс зависит от капиталистов, капиталист зависит от рабочего класса. Феодалы были
зависимы от крестьянства, крестьянство в какой-то мере было зависимо от феодалов.
Основные социальные группы были жестко необходимы друг другу. И в этом
отношении оставался актуальным вопрос торга. В какой-то мере он был политическим
вопросом. Каждый социальный класс имел основания претендовать на свою долю в
общественном богатстве по той простой причине, что без него не может существовать
никакой иной класс. В современных условиях эта ситуация начинает изменяться -
пусть и не радикально, но вполне осязаемо.
Дело в том, что наблюдая развитие информационного производства, мы
обнаруживаем становление ситуации, когда некая социальная группа - в социологии ее
называют knowledge-workers - сама создает свой продукт, в значительной мере не
нуждаясь во взаимодействии с другими классами общества. Эта социальная группа
еще только формируется, только начинает позиционировать себя относительно других
классов и социальных групп, но уже теперь этот процесс привносит новое качество в
традиционное классовое общество, как мы всегда его представляем. Эта группа имеет
гигантские материальные возможности, гигантский контроль над обществом. Это тоже
22

очень существенный феномен политической жизни, потому что раньше контроль над
обществом осуществлялся в значительной мере ради того, чтобы расставлять
общественные силы в той или иной конфигурации. Ныне контроль над обществом,
сохраняя всю демократическую атрибутику, все в большей мере сосредоточивается в
руках этого нового класса, который не преследует расстановки такого рода
общественных страт. Логика этого вопроса такова, что возникает часть общества, которая в
силу некоторых важных причин не в состоянии участвовать в информационном
производстве и до известной степени не нужна этому высшему классу. Конечно, это некая
схема, которая гораздо беднее реальной жизни, но она верно описывает тенденцию, на
деле формирующуюся в постиндустриальном обществе. С точки зрения
справедливости эта часть общества (under-class), представители которой сохраняют право
голосовать на выборах, остаются политическими субъектами, могут претендовать на
большее общественное достояние. Но не имея объективных возможностей и
способностей участвовать в информационном производстве, доля которого неуклонно
увеличивается в валовом продукте, они теряют и основания для таких претензий - во
всяком случае в условиях рыночной экономики. Здесь возникает новый характер
социального конфликта. Как он будет развиваться? Каковы пути его разрешения? Это
тоже вопрос политической философии, который фактически вообще пока не
рассматривается.
М.В. ИЛЬИН (доктор политических наук, профессор МГИМО).
Свое выступление мне хотелось бы предварить некоторыми соображениями самого
общего характера. Я убежден, что саморефлексия, а тем более простая рефлексия
не являются какой-то привилегией мудрецов - философов, ученых, великих
политиков или пророков. Они суть повсюду. Но при этом и рефлексия, и
саморефлексия могут быть, точнее не могут не быть разными и по своим масштабам, и по
своей изощренности, и по своим контекстам, и по множеству других, зачастую не
менее важных параметров. Если кому-то привычен один тип саморефлексии, то
это вовсе не означает, что иной масштаб, иной контекст, иной уровень сложности
не дозволяют рефлексии. Она будет иной. Не лучше и не хуже, не выше и не ниже,
просто качественно иной. Оценки же "выше", "лучше", "уместней" и подобные
всегда предполагают уточнения - "для кого", "для какой цели", "относительно чего" и
т.п.
Мой вопрос И.И. Кравченко был далеко не случайным. На мой взгляд, отказывать
какой-то профессии в рефлексии опрометчиво. У философа своя рефлексия, которой
нелепо ожидать от водопроводчика. Но и философ пользуется бытовой сантехникой
без той рефлексии, которой отличается специалист. Я пользуюсь автомобилем
совершенно дилетантски, не только не могу отрефлексировать состояние отдельных частей
мотора по его звуку, но даже не отдаю себе отчета, что же происходит внутри
двигателя. А вот автомеханик способен крайне искусно рефлектировать подобные
предметы, но при этом сравнительная политология останется для него такой же не-
рефлектируемой тайной, как для меня карбюратор.
Итак, саморефлексия является неотъемлемой принадлежностью мышления вообще.
При этом качественные системные характеристики (не оценки ее относительно кого-
то или чего-то) рефлексивности, ее степень и глубина в решающей степени связаны с
самим типом знания. Мне как исследователю эволюции и потому отчасти как
тейярдисту представляется заманчивым выделить условные "ступени"
рефлексии - по схеме RI, R2, R3. Начать можно с обыденного знания, которое
характеризуется слабой отрефлектированностью и спонтанностью. Это вполне естественно
вытекающее из собственного опыта знание, которое хотя бы уже в силу данного
обстоятельства "первично". Оно, однако, малорефлексивно, поскольку построено на
очевидностях и живет ими. Далее можно выделить разнообразные типы
догматического знания. Здесь степень рефлексивности выше, однако ее пределы
установлены достаточно жестко. Наконец, еще более рефлексивным является критическое
знание.
23

Подобная градация вполне приложима к знанию политики. Оно весьма разнородно
по своему характеру. Одно дело обобщение непосредственного жизненного опыта,
а совсем другое - построение доктрин на основе моральных максим, религиозных догм
и прочих непререкаемых постулатов. Возможны непосредственное усмотрение
политических истин, или же интуитивное по своей сути уяснение того, что Б.Н. Чичерин
называл политическим смыслом, но наряду с этим - критическая рефлексия по поводу
политики, или же выявление независимых от воли исследователя алгоритмов связи
между размерами политической общности и наличием или отсутствием определенных
процедур политического взаимодействия.
В процессе накопления знания, приобретающего со временем характер приращения
учености (advancement of learning), происходит последовательное "надстраивание" друг
над другом и тем самым "умножение" различных типов интеллектуального освоения
практики. Процесс начинается с мифа и мифологии как относительно отрефлекси-
рованной системы мифов и затем через различные формы персонализованных учений и
мудрости, например, древней философии, софистики и т.п. поднимается к догматике
разного рода универсалистских (веро)учений, чтобы потом уже прирасти опытным
знанием, которое путем "перекрестного опыления" схоластической традицией,
метафизикой и систематической философией становится наукой. Фактически и этапы, и
способы (траектории) развития знания куда разнообразнее и сложнее данной схемы,
которая годится лишь в качестве общей координатной сетки. В сфере знания о
политике данную сетку образуют следующие три идеальных типа. Базовым является
обыденное знание, которое может быть представлено такими интеллектуальными
продуктами, как мемуары политиков, в прежние времена разного рода "зерцала
правителей", а ныне сочинения политических аналитиков и т.п. На эту основу
наслаиваются разного рода политические учения, которые могут приобрести форму
законоучений, моральных доктрин или политических идеологий. Новый уровень образует
критическое знание, которое при достаточно высокой степени операционализации
процедур и формализации критериев критической самопроверки может быть признано
наукой.
Данные разграничения на первый взгляд могут показаться избыточными, однако
они имеют непосредственное отношение к сути дела. Политология - во всяком случае
то, что именуется политологией на русском языке и что возникло в нашем
Отечестве - включает в себя все формы знания о политике, как более или менее близкие к
охарактеризованным выше "чистым" типам, так и весьма своеобычные, "смешанные".
А это означает, что использование по отношению к политологии в целом строгих
критериев научности и критической рациональности любого рода непрактично и
нецелесообразно, как бы ни хотелось иного многим представителям формирующегося в
России политологического сообщества, включая и автора данных строк. Помимо
методологических принципов научности приходится руководствоваться также доктриналь-
ными основаниями моральных учений, философских систем, политических идеологий
вкупе с логикой, а зачастую и мифологикой (мифологией) обыденного знания,
контекстных интерпретаций политики с позиций жизненного опыта и здравого смысла.
Подобное расширение интеллектуальных оснований знания оправдано не только
необходимостью судить о донаучном знании на основании его собственных принципов.
Оно существенно важно для формирующейся политической науки с точки зрения ее
противопоставления своей духовной среде, а значит и связи с ней. Подобный подход
помогает уловить, когда и как стихия обыденного или догматического мышления
начинает непроизвольно преобладать в политических исследованиях, претендующих на
статус научных. Чтобы этого избежать, следует признать не только допустимость
обыденного и догматического знания, но и их дополнительность и необходимость для
знания критического. В самом деле - что же исследователю подвергать критической
переоценке в первую очередь, как ни ограниченность собственного жизненного опыта
и собственных устоявшихся воззрений на действительность? Критическое, вполне реф-
24

лексивное и научное знание вырастает не из полного незнания, а из знания
слаборефлексивного и обычно вненаучного и донаучного.
Признание данного обстоятельства особенно актуально для нас, так как одним из
источников формирования политической науки в России является рецепция, прямой
перенос образцов научности, созданных в иных странах, на нашу родную почву. Уверен,
что без серьезного и последовательного вписывания соответствующих усилий в наши
собственные интеллектуальные и, шире, духовные контексты, в отечественную
традицию понимания политики успех рецепции стандартов мировой политической
науки, да и само осуществление подобных проектов остаются крайне
проблематичными.
Для российских политологов задача осмысления той традиции, на которую может
и должна опереться отечественная политическая наука, не просто актуальна. Это
своего рода императив, непременное требование самого существования нашей
научной дисциплины. И дело не только в прискорбном незнании многих научных
достижений дореволюционного и советского периодов, но и в более отчетливом
представлении внутренней логики и динамики - со всеми ее извивами - научного
освоения политологической проблематики в старой России, в СССР, а затем в новой
России.
Однако приходится признать, что в отечественных политических исследованиях и в
политическом знании ощущается дефицит саморефлексии. Многие коллеги не хотят
объяснять ни другим, ни даже себе собственных методологических установок.
Опираясь на моральный и научный принцип многообразия, плюрализма знания, некоторые
политологи утверждают, будто любые интеллектуальные построения самоценны и
самодостаточны сами по себе. Поддавшись "постмодернистским искушениям", они
заявляют, будто судить о том или ином сочинении можно, лишь приняв его исходные
посылки и общий "дух". Так ли это? Не ведет ли подобный релятивизм к размыванию
не только границ научности, но и всякой возможности знания? Знания - значимого не
только для меня здесь и сейчас, но и для остальных людей? Знания - ответственного и
надежного? Убежден, что полезное, надежное и ответственное знание - значимое не
только для себя и узкого круга адептов, но и для остальных соотечественников -
немыслимо без саморефлексии.
Главным препятствием для серьезной и ответственной саморефлексии политологии
как всего комплекса знания политики является искушение быстрых и поверхностных
суждений на основании привычных схем мышления морали, философии, научного
коммунизма, житейской мудрости испытанных политических интриганов. Это все внешний
взгляд. В этом отношении я вполне разделяю то различение, которое проводит
Б.Г. Капустин между философией политики как неким внешним приложением
философского знания к области политической жизни и политической философией как
саморефлексией в политике, как ее внутренним знанием самой себя. И здесь мне хотелось
бы перейти к главному тезису, который я сформулировал, готовясь к нашей дискуссии.
Философ политики, то есть профессиональный философ, обративший свой взгляд на
сферу политической жизни, не в состоянии немедленно и непосредственно совершить
скачек в политическую философию. Это столь же немыслимо как практическое
осуществление скачка из царства необходимости в царство свободы одним усилием воли.
Сначала требуется погружение в политологию как знание о политике вообще,
освоение, хотя бы в основных моментах, ее критически отрефлексированного ядра
в виде политической науки. Лишь затем возможно создание особого типа знания о
фундаментальных основаниях, о концах и началах политики, об отдельных этионах
и целостной энтелехии политики как особой стороны человеческого
существования. Это знание можно создавать не вопреки политической морали,
политическим идеологиям, политической науке, а благодаря им, отталкиваясь от их
достижений.
Далее я хочу сосредоточиться на том, что мне понятнее и ближе, на политической
науке. Начну с цитаты. Один из здравствующих и активно работающих классикой
25

современной политической науки Фред Риггз (персональный сайт http://www2.
hawaii.edu/~fredr/) в сентябре 2000 года выступил со статьей "Что такое политическая
наука?", приуроченной к проведению очередного конгресса Американской ассоциации
политической науки. Статья открывается следующей оценкой: "Как считают
большинство членов ассоциации, политическая наука - это локализм, сокращенное
обозначение исследования американской политики. Однако любая обществоведческая
дисциплина может стать "наукой" только на основании сравнительного анализа разных
общественных систем. Соответственно, чтобы политическая наука могла
претендовать на статус науки, она должна быть основана на сравнении множества
политических систем, включая, конечно, США. Нет сомнения, что сравнительные
исследования местных систем правления в США могут принести значимые обобщения
при условии, что будет ясно заявлено об их ограничении сферой американской
политики. До той же поры, однако, пока американские политологи будут устраняться от
проведения существенных сравнений между США и другими странами, они не смогут
действительно понять американскую систему правления. Не смогут они и выяснить,
что же действительно уникально, а что типично для многих или для всех политических
систем". Добавлю в развитие моего основного тезиса, что без надежного научного
знания, о котором говорит Фред Риггз, невозможно и ответственное построение
политической философии, поскольку в противном случае все ее здание будет
сооружаться на песке индивидуальных домыслов, в лучшем случае отдельных норм
политической морали или императивов политических идеологий.
Продолжу, однако, цитирование: "Соответственно, ограниченность (parochialism)
американской политической науки не только ведет к однобокости, но становится
саморазрушительной и обскурантистской" (http://www2.hawaii.edu/~fredr/pscon2.htm).
И это сказано о самой мощной национальной традиции в политической науке - и по
числу профессоров и студентов, и по числу факультетов и кафедр, и по числу
издаваемых книг и журналов. Так характеризуется та самая исследовательская работа,
которую многие российские политологи воспринимают как образец научности. Что же
говорить тогда об отечественной политологии?
У нас свои проблемы и свои слабости. Немногочисленные и слабые центры
политических исследований. Недостаточно издается журналов и книг. Однако паро-
хиальность (от английского слова parish, что значит приход) - по-русски привычнее
было бы сказать провинциальность - или ограниченность в научном познании
определяется не столько отсутствием ресурсов и доступа к ним, сколько леностью мысли
и узостью кругозора. Именно в этом упрекает своих коллег Фред Риггз. Думаю, что
подобного рода упрек мы могли бы адресовать себе. И для этого есть серьезные
причины. Они связаны с самим понимание того, чем является и чем может стать
российская политическая наука или, шире, политология. Здесь может быть предложено
несколько подходов. Остановлюсь на некоторых, на мой взгляд, самых
показательных.
Смысловое содержание большинства трактовок образуется
противопоставлением особенного (партикулярного) - всеобщему (универсальному) и предмета -
способу его познания. Можно построить матрицу, образуемую четырьмя полями. На
первом - универсальное познание универсального предмета. На втором -
партикулярное познание универсального предмета. На третьем - универсальное познание
партикулярного предмета. На четвертом - партикулярное познание партикулярного
предмета.
При первой трактовке российская политология попросту невозможна, а само
выражение оказывается анаколуфом. Возможна лишь политология по поводу России, где
Россия всего лишь случайный казус (a case).
Второе понимание выражения российская политология сводится к особому знанию
политики как таковой, свойственное русскому гению. Это своего рода политология
для России, понятная, доступная и возможная только для нее, точнее для узкого круга
26

философствующих интеллигентов-всечеловеков, которые судят и рядят о судьбах
мировой политики.
Третий смысл выражения российская политология — вполне научное, универсальное
знание об особенной российской политике. Это политология о России, то есть нечто
вполне в духе American Political Science, как она представлена Ф. Риггзом. Такая
политология знает только себя. Что же до знания предмета, в нашем случае
политической России, в случае Риггза - США, то оно оказывается провинци-
ально-парохиальным, а тем самым однобоким, саморазрушительным и
обскурантистским.
Наконец, возможны попытки создания самозамкнутого на себе знания об
уникальной российской политике, своего рода политологии Россией. И этот вариант
представлен в нынешней политической публицистике и "политической философии" - это по
преимуществу претендующие на яркость выражения прозрения
интеллигентов-самобытников.
По моему мнению, под российской политологией следовало бы прежде всего
понимать политическое знание, включающее как политическую науку, так и
политическую философию в России. Вообще одна из серьезнейших проблем отечественной
политологии состоит в неопределенности ее границ и зыбкости внутренней структуры.
Некоторые пытаются употреблять это слово для обозначения политической науки в
строгом и точном смысле, другие расширяют его содержательный охват до
политического знания в целом. Вновь повторю - простая синонимия (политология =
= политическая наука) не представляется мне плодотворной. Куда разумнее, на мой
взгляд, противопоставить эти две категории, сделав максимально узким, но зато
точным значение словосочетания политическая наука и предельно широким, но зато
расплывчатым смысл слова политология.
Оставлю в стороне проблемы структуризации обыденного и догматического знания
политики. Ограничусь рассмотрением позитивной политической науки (political science)
и политической философии (political philosophy). Они в совокупности образуют область
критического знания. При этом политическая философия не может полностью
оставаться в данной области, поскольку, самоопределясь как критическое знание, она
затем выступает как особая интеллектуальная сила, интегрирующая все политическое
знание в целом. Это, вне сомнения, создает проблему приспособления политической
философии к догматике и обыденному мышлению. Ведь интегрируя их в политическое
знание, политическая философия необходимо вынуждена самовыражаться на языке
догматических учений и житейской мудрости, а это ведет к ослаблению критического
потенциала, к невольному усвоению догматических и житейских ходов мысли.
Спасением политической философии может стать самоочищение, которое достигается
постоянным и неукоснительным возвращением к самой себе и к своему соратнику в
деле критики и самокритики - политической науке.
Ядром критического знания, которое не только не должно "выходить из себя",
является политическая наука. Ее структуру можно кратко представить следующим
образом. Компактное ядро политической науки занимает теория и родственные ей отрасли
номотетического знания. Дальнюю периферию образуют разрозненные дисциплины
идеографического типа, нередко связанные, как с иными отраслями знания (история,
социология, психология и т.п.), так и с соответствующими аспектами
действительности. Объединяется же ядро и периферийный ореол описательных дисциплин
"промежуточным поясом", связанным, с одной стороны, с ядром, а с другой стороны - с
дисциплинами-поставщиками данных, более того, частично "накладывающегося", как
на одно, так и другие.
Для дисциплин ядра характерно умозрение и отвечающее его природе
интеллектуальное конструирование, например, в виде логических, математических,
семиотических и прочих моделей. Для дисциплин ореола характерно описание и отвечающее
его природе накопление фактов, например, в виде разного рода баз данных. Для
дисциплин-посредников характерен опыт и испытания в самом широком смысле слова,
27

например, в виде экспериментов, тестов или сравнений1. Это дисциплины
эмпирические в строгом смысле слова2.
Эмпирические дисциплины по своему предмету существенно отличаются как от
теоретических, так и от описательных дисциплин3. Если мы выделяем предмет,
например, государство, или корпус принимающих решение лиц, или председателя подобного
корпуса, то для них всегда может быть создана теория или даже целый набор
альтернативных теорий. Точно так же всегда может быть предложено описание или серия
описаний подобных предметов. Задача теоретиков будет заключаться в том, чтобы
добиться наибольшей полноты, содержательности теорий. Задача же идеографов - в
прямо противоположном, в том, чтобы их описания были максимально
исчерпывающими, "объемными", если пользоваться идеей о дополнительности объема и
содержания.
Для эмпирических дисциплин подобный подход по меньшей мере затруднителен.
Нет по поводу чего теоретизировать и что описывать - предмет присвоен другими.
Возможно, правда, создание опыта сравнения государственного устройства. Но тут
появляется "новый предмет" - эмпирика в виде эксперимента и сравнения. Да и
предмет какой-то странный, самими эмпириками для себя и создаваемый. Более того,
внутри предметной области, например, политики изобилуют зоны, которые сами по
себе не поддаются эмпирическому изучению с помощью эксперимента или сравнения.
Это, прежде всего, уникальные предметы, например, отечественная
государственность, или деятельность правительства Российской Федерации, или политическое
поведение B.C. Черномырдина. Существует "История государства российского", может
быть создана соответствующая теория, например, в виде "Русской системы".
Поведение нашего бывшего премьера можно попытаться максимально полно описать и
документировать, а также создать соответствующую теорию. А вот
экспериментировать с данными предметными областями невозможно. Более того - нельзя даже
их сравнивать, разве что создать иной, новый предмет. Можно, например, сравнивать
разные состояния отечественной государственности - древнекиевское, ордынское,
московское, петербургское, советское, постсоветское и т.п. Но тогда это будет опыт
сравнения разных "государств", качественно отличных друг от друга мутаций
государственности. Мы "взрываем" прежний предмет и внутри него создаем новую
предметную область. Точно так же можно сравнивать и поведение Черномырдина, но
в рамках нового предмета, предполагающего, например, опыт сравнения деятельности
постсоветских премьеров. Тут мы создаем предметную область "снаружи" прежнего
предмета.
Данное наблюдение позволяет сделать вывод, что предмет эмпирических дисциплин
не может быть всеобщим и потенциально полным. Он ограничен приложимостью
метода. Это, если угодно, общий предмет, но "поделенный" на метод. Можно также
сказать, что в эмпирических дисциплинах, включая компаративные, метод суживает
предмет. Тем самым метод как бы включается в предмет. В результате получается
1 Более ста лет тому назад Эмиль Дюркгейм писал: "Когда одни (случаи, факты -ММ.) могут быть
воспроизведены искусственно, по воле исследователя, метод является экспериментальным в собственном
смысле этого слова. Когда же, наоборот, создание фактов от нас не зависит и мы можем сравнивать лишь
факты, возникающие самопроизвольно, тогда употребляемый метод является косвенно экспериментальным
или сравнительным" [Дюркгейм 1990: 511].
" Порой дескриптивные дисциплины неверно именуются эмпирическими, что объясняется
метонимическим переносом. Описания или базы данных трактуются как эмпирические факты в силу того, что
они являются основным, едва ли ни единственным дескриптивным (описательным) ресурсом для
эмпирических, или экспериментальных исследований. Однако это точное наименование по предназначению
подменяется неточным - по происхождению и тогда описательные дисциплины начинают называть
эмпирическими.
3 Как эксперимент, так и сравнение можно отнести к основным способам получения эмпирического
знания, достигаемого за счет систематичного и методичного соотнесения дескриптивных данных с помощью
аналитических инструментов, например, моделей или правил, предложенных, например, научной теорией,
или же позаимствованных у морали, идеологии, здравого смысла (common sense) и т.п.
28

специфический (одновременно не универсальный и не уникальный) предмет,
сформированный его систематическим освоением данным методом.
Что касается предмета теории, то он универсален. Поэтому теория не может не
претендовать на универсальность. Предмет идеографии уникален, поэтому
соответствующие дисциплины не могут не претендовать на неповторимость своих
исследований. Предмет определяет результат, как нередко говорят, "однозначно",
безусловно, а методы оказываются лишь чисто подручным средством выявления
"объективной истины" - универсальной или уникальной. Соответственно методы, как
"собственные" (моделирование, описание и т.п.), так и эмпирические (прежде всего
сравнение), используются не систематически, а вполне произвольно. Они не
связывают предмет и не связаны им. Их связывает исключительно контекст
исследования. Данное обстоятельство делает номотетические и идеографические
дисциплины в высокой степени зависимыми от основного "инструмента", в качестве
которого выступает сам исследователь. Коль скоро истина в предмете, то от ее
"извлекателя", от его качеств, включая предубеждения и страсти, зависит то,
насколько полно и каким образом данная истина будет представлена городу и миру.
Несколько иная ситуация в эмпирических науках, включая сравнительную
политологию. Сравнение универсально, но только в компаративистике оно используется
систематично и методично4. В силу того, что систематично применяемый метод
трансформирует и тем самым формирует предмет исследования, сравнительная
политология именуется "по методу" совершенно так же, как и другие эмпирические
науки - экспериментальная физика и психология, сравнительная антропология и
правоведение, сравнительно-историческое языкознание и т.п. Однако систематичность и
методичность переносит акцент исследования с предмета на метод. Коль скоро
строгость и последовательность использования метода, вытекающих из него методик,
процедур и алгоритмов определяет результативность, а с ней и смысл исследования, то
появляется возможность относительно "незаинтересованного" исследования, во всяком
случае существенно "очищенного" от груза страстей как самого исследователя, так и
его предмета и уж тем более исследователя погруженного в предмет, что экс-
понентально увеличивает заинтересованность и ангажированность. Данное
обстоятельство позволяет эмпирическим наукам выступать в качестве позитивных, а их
адептам пытаться выступать в роли носителей ценностно нейтрального знания.
В качестве своей собственной, "внутренней" теории эмпирические дисциплины
развивают методологию в строгом смысле. С учетом своего общенаучного значения
подобного рода систематическая методология может именоваться эмпирической
теорией5. В контексте же отдельных исследований или исследовательских программ
систематичная методология предстает в виде интеллектуальных созданий, которые вслед
за Робертом Мертоном обычно называют "теориями среднего уровня" (middle-range
theories). Точнее был бы перевод "теории среднего или даже промежуточного
диапазона". Имеется в виду отнюдь не качество посредственности, на которое невольно
намекает выражение "средний уровень", а промежуточное положение между "высокой
теорией" и "низкими" правилами прямого отображения изучаемого предмета. Мертон
писал о "теориях среднего уровня", что они являются промежуточным звеном между
мелкими рабочими гипотезами, в изобилии рождающимися в процессе повседневной
исследовательской практики, и всеобъемлющими размышлениями, включающими
Напомню о различении, которое М.М.Ковалевский [1880] проводил между "сопоставительным
методом", также именуемым им "сравнительным методом просто", основанным на простом и произвольном
сравнении, и целой серией научных методов, основанных на неукоснительном следовании тем или иным
принципам.
5 Попытки предложить особую "эмпирическую политическую теорию", которая бы отличалась от
построенной на формально-логических процедурах и критериях проверки "философской теории" тем, что ее
положения "в конечном счете, могут быть проверены соотнесением с эмпирическим миром" (Монро), при
всей своей безусловной оправданности и даже необходимости пока еще далеки от убедительности. Работа
только начинается.
29

главную концептуальную схему, на основе которой объясняется существование
большого числа эмпирически наблюдаемых проявлений единообразия социального
поведения. Точнее было бы сказать, что идеографические дисциплины создают
"теории ближнего диапазона" (назовем их казусным - casual theories), то есть фактически
алгоритмы (максимально методики) уникального описания непосредственно наличного
предмета или, по Мертону, мелкие рабочие гипотезы, в изобилии рождающиеся в
процессе повседневной исследовательской практики. Номотетические дисциплины -
"теории расширенного диапазона" (обычно именуемые всеобъемлющими - grand theories),
целостные представления об универсальном предмете, то есть не что иное, как
всеобъемлющий взгляд6 на "главную концептуальную схему (...) единообразия
социального поведения (или, шире, человеческой действительности - Л/.//.)". Соответственно,
"промежуточное звено" и есть эмпирика в точном смысле (empirical theories) или опыт
соотнесения универсального видения действительности с уникальным ее описанием с
помощью специально для того создаваемых методологических средств.
Завершить свое выступление я хотел бы признанием того обстоятельства, что
общие и достаточно отвлеченные рассуждения о структуре политического знания
вообще, а также политической философии и политической науки в особенности при всей
их важности мало чего стоят в отрыве от общего уровня и характера осмысления и
критического анализа политики в нашем Отечестве. Ситуация здесь далека от
благополучной. К сожалению, достаточно развитой политической философии и
политической науки у нас все еще нет при всех безусловных достижениях последних
десятилетий, при всех усилиях последних лет по восстановлению традиций осмысления и
анализа политики. Главное, чего все еще недостает, это достаточно обширной
собственной среды политической мысли. Пока доминируют внешние попытки судить о
политике из своего "далека" - научно-дисциплинарного, философского,
идеологического, партийного или иного. Да что и говорить, когда преподают политологию все
еще не желающие стать политологами историки, философы, "научные коммунисты",
социологи, филологи и т.п., которые зачастую работают на кафедрах общественных
наук, социологии, в лучшем случае социологии и политологии. Да и в Российской
академии наук нет не то что отделения политологии, но само изучение политики рассеяно
по институтам, где на нее не могут не смотреть "извне". Вероятно, Научному совету
по политологии и Институту сравнительной политологии РАН - единственному
политологическому институту в академии - предстоит предпринять более энергичные
усилия, чтобы стать ядром политологического ренессанса.
Круглый стол "Политическая философия в России: настоящее и будущее" был
последним, в подготовке и проведении которого принимал деятельное участие
заместитель главного редактора журнала Владимир Иванович Мудрагей. Пользуясь
случаем публикации материалов мы, участники "круглого стола", хотим еще раз
выразить свою скорбь по поводу кончины этого замечательного человека и почтить
его память.
6 Собственно само греческое слово теория (Oeœpia) с исходными смыслами "наблюдение, посольство для
наблюдения священных ритуалов или игр, усмотрение, умозрение", как и слово теорема (весоргща) -
первоначально "подготовленное зрелище, увеселение", затем "убедительно показанное и рассмотренное
положение" восходят к этимону со смыслом "разглядывание" (9еа - "вид, взгляд, увиденное"; Оеаодш -
"разглядывать"). Весьма показателен в связи с этим образ, которым П. Тейяр де Шарден в прологе под
названием "Видеть" (Voir) предваряет свой "Феномен человека". Он связывает создание всеобъемлющей
теории с обретением привилегированной точки зрения, благодаря которой все перспективы, все траектории
складываются в единое и целостное видение действительности.
30

От редакции. Ниже мы публикуем статьи СМ. Половинкина и полемизирующего с
ним А.Ф. Зотова, посвященные обсуждению места философии в современной куль-
туре. Мы исходим при этом из того, что тематика этой полемики стала в последнее
время предметом дискуссий не только в специальной философской литературе, но и в
некоторых изданиях, предназначенных для широкого читателя. Речь идет о
следующем. С одной стороны, существуют проблемы, которые возникли в ходе развития
философии как неотъемлемой части современной культуры и которые в этом
отношении ничем не отличают философию от других сфер деятельности,
развивающихся через постоянное возникновение проблем, их решение и на этой основе
содержательное обогащение. С другой стороны, иногда само наличие проблем
истолковывается как показатель необходимости "преодоления" философии. Такого рода
призывы можно сегодня услышать в нашей стране от некоторых представителей
науки и от некоторых богословов и богословствующих публицистов. Первые
предлагают отменить преподавание философии в высших учебных заведениях, считая, что
наука не нуждается в философском осмыслении: эти люди, как правило, исходят из
того понимания философии, которое они усвоили несколько десятков лет назад, когда
преподаваемая философия была действительно догматична, и не понимают того, что
без философского обоснования само право на занятия наукой, по крайней мере,
фундаментальной, весьма проблематично. Вторые предлагают ввести в высшие учебные
заведения преподавание теологии вместо философии. Но, как хорошо известно,
теология не может заменить философию, по крайней мере, в современной культуре,
культивирующей идеал рациональности и предполагающей науку как необходимый
компонент.
Всё
см. половинкин
"Место, занимаемое скептиком,
- это преддверие храма".
Ральф Эмерсон
Мы, живущие в начале третьего тысячелетия от Рождества Христова, как ни
поверхностно обозреваем пути философии, видим множество философов, результатом
усилий которых (зачастую титанических) так и не стала хоть какая-то общая основа
философствования. Взаимные отрицания философов, излюбленным видом которых
является обвинение противника в том, что он "не философ" - раздробили прост-
31

ранство философии на несвязные конгломераты. Эти последние тоже дробятся:
зачастую, в рамках одного направления идет процесс взаимного отрицания более
интенсивный, чем отрицание других направлений. Так шли непрерывной чередой обвинения в
"немарксизме" одних групп марксистов другими. Аналогичная ситуация и во всех
других философских течениях прошлого и настоящего. Результат: сколько философов -
столько и философий. Отношения между философами устанавливаются сугубо
личные: этот мне нравится, а этот не очень, а этот и вовсе недоумок, этому я доверяю,
верю, жизнь готов отдать за его идеи, а этого я готов уничтожить вместе с его
идеями. Или: красиво, завораживает, покоряет, привораживает своей непонятностью и т.д.
Как нам, теперешним, отнестись к сложившейся ситуации? Конечно, если есть
интерес в ней разбираться и хоть как-то к ней относиться. Ведь можно и вовсе прожить
без философии. Можно даже числиться по ведомству философии и тоже над этим не
задумываться. Верую единому и единственному великому Гуссерлю и баста. Но все
же, по меньшей мере, любопытно, как же нам отнестись ко всем им столь многим и
столь разным. Конечно, прежде всего отношение предполагает знание
историко-философское: кто с кем и как, кто, что и когда сказал и написал, кто на кого и как
повлиял, каково место философа в истории культуры, каковы подоплеки разного рода
его философствования и т.д. и т.п. Но можно ли ограничиться таким
историко-философским подходом? По видимости, можно, и многие философы им и ограничиваются.
Можно всю свою жизнь "рефлектировать" над историко-философским процессом.
И в этом есть своя "прелесть", и не малая. Создано так много и такого, что дух
захватывает! И вот мы все это "осмысливаем": не то выявляем "смысл", не то
"примысливаем" его сами. Занятие это может стать очень "приятным". Ведь можно
чувствовать себя сотворцом и даже выше, много выше творца. Его мертвое уже тело-
текст далеко внизу, жалкое, ненужное, а мы как горные орлы парим над ним. Скорее,
не орлы, а еще более могучие грифы.
Что же делать? Напрашивается ответ: отстаивать свою "точку зрения" до конца
под натиском все более множащихся и сильных противников. Но ведь хочется
преодолеть эту "точечность" своего зрения. Есть приемы и есть приемчики... Их
иногда высокопарно называют "методы". Но где гарантия, что не появятся
непримиримые и сильные противники? Появятся, обязательно появятся! И откуда они
берутся? И в таком количестве! Но что же тогда за "смысл" или "смыслы" я нашел? Я-то
"верю", "уверен", что мой-то "смысл" - подлинный, а "смыслы" других - вовсе и не
"смыслы", а так - выдумки и миражи. Но я знаю, что и другие так же думают в
отношении меня, найденных мной "смыслов". Хотя я и знаю, что они заведомо не
правы, да к тому же и недоумки, но все же иногда это способно бередить мою
"философскую совесть". Почему же другие так злостно не хотят принять моих "смыслов"?
И с новой остротой возникает старый вопрос: "А как же на самом деле? В чем же
самый-наисамый подлинный смысл текста?" Что же оно такое это "самое-самое",
которое не только было бы подлинным, но и всеми принятым "смыслом"? Так скандально
обстоит дело с осмыслением путей философии в прошлом. Философствующие
находятся внутри этого скандала и, приумножая "точки зрения", усугубляют его. Еще
скандальнее обстоит дело с тем, о чем говорят философы.
По словам поэта:
Слова сложились как дрова,
В них реют смыслы как огонь.
Приятно, конечно, полюбоваться этими огненными смыслами, тобой возженными,
но ведь вскоре слова-дрова превращаются в пепел, и вместе с ними исчезает смысл-
огонь. Подбрасывание новых слов-дров, в которых реют новые смыслы-огни, лишь
увеличит количество пепла. Конечно, если ставить себе целью погреться у огня или
что-нибудь на нем приготовить поесть, то побольше подбрасывай слов-дровишек и
вздутые тобой смыслы тебя и обогреют и прокормят.
А какие надежды возгорелись на заре философии нового времени! Философия пе-
32

реставала быть служанкой богословия и хотела жить по собственной воле. Но дух
служения чему-то внешнему по отношению к себе остался в ней, и она, еще не вполне
освободившись от служения первой госпоже, начинает служить второй - науке. Теория
"двойственной истины" (мера переходного периода) и есть оправдание служения двум
господам. Все помыслы, конечно, были отданы новой хозяйке. Однако с прежней
хозяйкой приходилось считаться поневоле, ибо она могла пока и строго наказать.
В это время философия и наука тесно переплетаются. Философия явно и неявно
влияет на науку, наука явно влияет на философию.
Философия Нового времени прежде всего старается заимствовать у науки метод.
Метод Декарта навеян аксиоматическим методом "Начал" Евклида. Надежды
Декарта - поистине надежды строителей Вавилонской башни "высотою до небес":
"И мне кажется, что таким путем я нашел небеса, звезды, Землю и даже воду,
воздух, огонь, минералы на Земле..."1. Но та башня давно исчезла недостроенная, и,
чтобы отвести гнев (Божий? людской?) от этого нового начинания, Декарт лукаво
называет им найденное лишь неправильными "гипотезами": "Я... намерен высказать
некоторые гипотезы, которые сам считаю неправильными...". "С очевидностью
доказанное" Декартом оказывается заведомо несоответствующим
сотворенному Богом: "Если я с очевидностью докажу - а это я надеюсь сделать, - что
таким способом можно дать весьма понятное и достоверное объяснение всех видимых
вещей и что не может быть иного способа, то отсюда с полным основанием можно
будет заключить, что, хотя мир и не был изначально создан таким путем, а был
сотворен непосредственно Богом, однако природа всех вещей в нем такова, как если бы они
образовались именно описанным способом"2. Так Декарт подменяет "несомненно
достоверное" своим "с очевидностью доказанным заведомо неверным". Но это для
него проблема внешней политики его философии: защита от внешнего "врага".
Последующие Декарту философы и ученые забудут эти лукавые декартовы оговорки и
будут развивать его "заведомо неверные" "неправильные гипотезы" как правильные.
Серьезнее для Декарта внутренние трудности развертывания "геометрического
метода". Трудности коренятся в "началах и концах" да и в "середине", в "логических
связях" всей системы. Декарт верит, что "ясность и отчетливость" узрения "начал" и
логических переходов от одного положения к другому гарантирует истинность
итогового положения. Эти "ясность и отчетливость" являются, с одной стороны,
основоположными, но, с другой стороны, и самыми уязвимыми частями метода. Декарт
приходит к вопросу: "Почему мое или наше состояние "ясности и отчетливости"
свидетельствует об истине?" Гарантом истинностности "ясности и отчетливости"
является Бог-необманщик, Бог-Истина. В "ясности и отчетливости" является человеку
Божественная истинностная неизменность. Именно Бог у Декарта незыблемо крепит
"начала" и вяжет все положения друг с другом. Получается, что в состояниях "ясности
и отчетливости" в Декарте мыслит Бог. Претензии Декарта велики: истинность его
субъективных состояний "ясности и отчетливости" получает автоматически высшую
гарантию от Бога. Эти субъективные состояния истиннее Священного Писания. Итог:
все, что я мыслю "ясно и отчетливо", истинно, ибо имеет гарантию в Боге. Это близко
к претензиям Гегеля мыслить за "абсолютную идею", или мыслить "абсолютной
идеей", или "абсолютная идея" во мне мыслит. У Гегеля она мыслит без тени "ясности и
отчетливости", а то и весьма неотчетливо, неясно.
После Декарта, после забвения Бога как гаранта "очевидности", начинают
говорить о "самоочевидности", т.е. о той "очевидности", которая содержится в самом
"очевидном". Здесь уже не ставится вопрос: "Почему "очевидное" не обманывает нас?"
Но принимается постулат: "Очевидное нашим или моим очам - истинно".
Ответственность за этот постулат перелагается на само "очевидное", которое и
называют "самоочевидным". Оно само в себе несет нечто, видное любым очам и,
следовательно, истинное, то, что может быть положено в основание достоверного знания.
1 Декарт. Соч. М., 1989. Т. I. С. 287.
2 Там же. 390, С. 40.
2 Вопросы философии, М° 4
33

Итогом излишнего доверия своим личным состояниям "ясности и отчетливости"
явились у Декарта неясность и неотчетливость "начал" его системы, ее "логических
связей", а посему и сомнительность ее "концов" - результатов. "Ясность и
отчетливость" оказалась наиболее уязвимой частью его метода. Гениальные прозрения,
соединенные не логическими связями, а чем-то другим (чем?), сочетаются с
сомнительными и ложными суждениями. Несомненным оказалось лишь сомнение Декарта, а,
казалось, несомненный результат его сомнения был весьма сомнительным, о чем
свидетельствуют все еще продолжающиеся вокруг него споры.
И до сих пор "ясность и отчетливость" не даются философам, и они колеблются
между "не-до-конца-ясностью" и нарочитой "не-ясностью-с-самого-начала" (и до конца).
Возможно, конечно, что "ясность и отчетливость" философских построений - ложная
цель, и философии следует искать другие основания философствования, конечно, если
философа хоть в какой-то мере интересует хоть какая-то основательность. Возможно,
что отказ от "ясности и отчетливости" обусловлен, с одной стороны, невозможностью
их добиться, а с другой стороны, желанием пофилософствовать: ничего в-разум-итель-
ного сказать не могу, а очень хочется. Результаты всем известны... Нарочитая
невразумительность есть форма тоски по разумности. Любовная тоска может доходить и до
ненависти к чаемому любимому. Есть невразумительность и ненарочитая,
проистекающая просто от недомыслия. В невразумительности видится "отчаяние мысли".
По всей видимости, не был удовлетворен своим "геометрическим методом" и сам
Декарт, о чем свидетельствует то, что он стремился заменить его "алгебраическим
методом" в рамках Универсальной Математики. Путь алгебраизации - превращение в
исчисление всего знания представляется Декарту пределом "ясности и отчетливости".
На этом пути он создал аналитическую геометрию, где геометрия сведена к
алгебраическому исчислению. Этот путь открыл необозримые перспективы во многих
областях, но не в философии.
Самым неясным у Спинозы является то, что по его замыслу должно быть самым
ясным: его аксиоматика и логика выведения теорем. Историкам философии достались
необозримые возможности (в высшей степени увлекательные и завлекательные)
"толковать" (что-то среднее межу "толочь" и "толкать") Декарта, Спинозу и т.д.,
редуцируя их взгляды к историческим, личным и т.д. интенциям. Однако путь, указанный
Декартом для философии, не привел ее к сколько-нибудь ощутимым результатам.
Науку - да, философию - нет. Все найденное Декартом найдено вне этого пути.
Однако попытки построить "философию как строгую науку" продолжаются и до сих
пор. Эти попытки идут уже не по ведомству Декарта, а, скорее, по ведомству Бэкона-
Беркли-Юма. Поначалу опытный метод был более скромен, чем "геометрический".
Бэкон, в отличие от Декарта, не посягал посредством своего наведения постичь
"небеса": "Поэтому напрасно потратит свои силы тот, кто попытается подойти к
небесным тайнам религии с мерками нашего разума"3. Источники знания двояки: одни
находятся на небесах и проявляются в Божественном откровении, их результат - бо-
гооткровенная и священная теология; другие находятся на земле и суть чувственный
опыт, его результат - философия. "Светоносный опыт" возможен у Бэкона лишь при
наличии Божественного Света: "Начало же должно быть взято от Бога, ибо все
совершающееся вследствие обнаруживающейся природы самого добра явно происходит
от Бога, который является творцом добра и отцом света"4. Но где-то эти
"светоносные условия возможности опыта" вытесняются. Бэкон различал Божественную и
естественную теологию. Божественная теология основана на откровении свыше,
естественная же теология или "божественная философия" есть знание о Боге,
полученное посредством созерцания Его творений. В дальнейшем развитии философии
нового времени Божественная теософия исчезает вовсе, а "естественная теология"
преобразуется через деизм Юма (устранение Бога от мира после "первотолчка") в
нашу и мою идею Бога, мира, опыта и т.п. "Божественная философия" уступает место
3 Бэкон. Соч. М., 1971. Т. 1. С. 215.
4 Там же. М., 1972. Т. 2. С. 57.
34

"нашей философии" и "моей философии". Возникшая позже проблема очищения опыта
пытается очистить его прежде всего от "светоносных условий возможности опыта". Но
Свет как бы единит Светящее и освещенное, и лишь он может придать некоторую
связность освещенному. Без такого единения в свете в эмпиризме возникают
непреодолимые трудности. Следуя его духу и букве, достоверен лишь конечный набор точно
в пространстве и времени фиксированных фактов (хотя и здесь есть проблемы), вне
которых, строго говоря, может быть все, что угодно. Эти факты не могут быть
безусловным основанием чего бы то ни было, выходящим за их границы. Выход за эти
границы всегда проблематичен. И эта проблема - проблема индукции. Возможность ее
решения зависит от принятия чего-то подобного "постулатам единообразия природы"
Рассела. И хотя эти постулаты неверны, ибо природа не единообразна, но выявить
некоторые регулярности в виде гипотез они позволяют. Итак, эмпиризм способен дать
лишь набор гипотез, основание возможности расширительного действия которых
основано на сомнительных постулатах. Если гипотеза "работает", то ее оставляют, если
она перестает "работать" или еще чем-то не устраивает, то ее выбрасывают. Сейчас
эти гипотезы в физике, да и во многих других науках, носят математический характер,
который предстает как "непостижимая эффективность математики в естественных
науках" (Вигнер), т.е. как чудо. Опытная философия и вовсе нонсенс, хотя попытки ее
создания и были.
Рационализм и эмпиризм сходны в том, что и там, и там не удается прояснить
"начала", и там, и там "связи" не связывают, а посему "концы", конечные выводы
сомнительны. Ни логически связные, ни эмпирически обоснованные системы не
удались. Историки философии проявляют интерес лишь к отдельным категориям,
утверждениям, рассуждениям. Явные усилия мыслителей установить "начала" и "связи"
мало кого интересуют. Зато широко обсуждаются разного рода подоплеки
философствования и мета-связи (по аналогии с мета-физикой). Здесь открывается
безграничное поле интерпретаций. Борцы с метафизикой часто бывают творцами
фантастических мета-текстов. Это массовое производство интерпретаций заслоняет
главное: замыслы мыслителей, стремившихся хоть к какой-то последовательности в
развертывании своих взглядов, не удались. С утратой интереса к "строгости" введения
"начал", "логики" и т.п. произвол все больше захлестывает философию. Происходит
утеря определенности. "Логику" заменяют "волей" (сначала "Волей"), "волю к жизни"
подменяют "волей", весьма неопределенно ориентированной. Философия
превращается в говорение, выдающее себя за "вещание", т.е. произнесение вещих слов,
в способ самовыражения и самоутверждения, выдающие себя за поиски смысла, в
преходящую моду, которой, однако, можно пощеголять малое время и т.п. И всюду
господствует не хотя бы какая-то завалящая аргументация, а внушение. Способы
этого внушения весьма разнообразны, и они совершенствуются. Философия
превращается в риторику. Как итогом античной философии был скептицизм, так итогом
западноевропейской секулярной философии стала деструкция философии, выражаемая в
релятивизме, плюрализме, диалогизме и т.п., т.е. скандал философии.
Что же привело к этой в высшей степени скандальной ситуации? Да и так ли уж
плоха эта ситуация для философии? Философы скандалят, значит, философия жива?!
Отсутствие скандала означает смерть. Вот и шумим, братцы, шумим. А, быть может,
никакого скандала и нет? И все спорящее многообразие философов и философских
направлений - достоинство, накопленное поколениями богатство философии -
"полифония", чуть ли не "симфония"? Чем больше и разнообразнее, тем лучше. А новизна
стала чуть ли не критерием истинности. Однако жизнь бывает разная. Есть активная
жизнь живого организма, а есть активное кишение болезнетворных бактерий в
больном организме, есть и активнейшее кишение червей в трупе. И кишеть они будут
до тех пор, пока все не сожрут и сами не передохнут. Активность сама по себе не есть
ни достоинство, ни недостаток. Хорошо, что нет философометрии, наподобие
наукометрии, измеряющей степень этой активности (хотя, возможно, где-то уже и есть).
Необходимо определить качество этой скандальной активности.
9*
35

Океан незнания безграничен и бездонен. Можно ли и как в этом океане найти хоть
какую-то твердь, на которой хоть что-то можно построить? Философы таковы, что
скажи их коллега "нашел", "Земля!", сроют найденное до основания. Вечно же
любоваться буйством волн, как "черной молнии подобный" буревестник, надоест или
укачает, тошнить начнет, захочется тверди под ногами. Но где найти эту твердь? Искать
ли ее в некоем подобии философских аксиом? - В самом начале Нового времени это не
удалось Спинозе, а сейчас и говорить об этом смешно. Искать твердь в чистой
эмпирии? Строить подобие исчисления чистых феноменов? - Но ведь давно уже открылось,
что и сам опыт "нечист", и очистить его никак не удается. Да и вывести из него или
узреть в нем ничего достоверного нельзя, а соответствуют ему лишь гипотезы,
онтологический статус которых проблематичен. "Ясность", "отчетливость", "чистота"
("чистый разум", "чистый опыт") не дались философии. Заявления об их обладании -
неоправданная самоуверенность, гордыня. Вещания от имени "воли", "бессознательного",
"бытия" и т.п. в высшей степени сомнительны, хотя могут завораживать некоторых.
Субъективный произвол пытаются сокрыть в темноте вещания. Нужна ли науке
служанка, которая, пытаясь подражать госпоже, грубо пародирует ее?
Не следует ли и философии, как это делает богословие, начинать с апофатики? Не
следует ли построить некоторого рода "апофатическую философию" - знак смирения
перед реальностью, но не отрицание ее? В мире, в человеке и всюду, куда ни
обращается взор, есть "глубина" и "тайна", которые недоступны человеку, многое же не
будет доступно, по всей видимости, никогда. Человек призван стремиться к
наивозможной "ясности и отчетливости", к свету, но должен осознать (история философии
подталкивает его к этому), что в полной мере их достичь никогда не удастся. При
этом непроясняемо не что-то маргинальное, но главное, основное. Так невыясняемы
"начала и концы", тайны возникновения и конечных целей мира, человека и всех
оснований: и онтологических, и познавательных. Почему же груша имеет форму
груши? Человек не "начально-конечен", но "срединен". Стоит поставить вопросы:
"Откуда взялось, появилось, возникло?" и "Куда движется, идет, несет?", как обнажатся
все эти непреодолимые трудности. И все заклинания не только против любых попыток
ответа на эти вопросы, но и против самой возможности их постановки, отдают
лукавством лисы, которая не может достать виноград. Философская гордыня этого
допустить не может.
Некоторые философы, например, Декарт, начинали с апофатики, но не довели ее
до конца. Тотальное "сомнение" Декарта и есть его апофатика. Но ведь мы не ясно и
не отчетливо знаем, что такое "я", "мысль", "существование" и т.п. Что же означает
тогда "несомненность" декартова "я мыслю, следовательно, я существую"? И как оно
может стать прочным началом философствования?
Но эта неполная декартова апофатика вскоре была забыта. Витгенштейн в
предисловии к "Логико-философскому трактату" писал: "Напротив, истинность
изложенных здесь мыслей кажется мне неопровержимой и окончательной. Следовательно, я
держусь того мнения, что поставленные проблемы в основном окончательно решены".
Апофатику здесь можно усмотреть лишь во взаимной аннигиляции "мне кажется" и
"неопровержимости", "окончательности". По отношению к рубленым тезисам системы
Витгенштейна так и осталось неясным: это "мнение" и "кажимость" или это нечто
"неопровержимое" и "окончательное".
То же и у Хайдеггера. С одной стороны, он в "Диалоге о языке. Между Японцем и
спрашивающим" вроде бы говорит о зыбкости и шаткости всех суждений о языке (да и
обо всем другом), о неудовлетворительности всего строго определенного, научно
установленного. Все границы размывает поток ничем не сдерживаемого вопрошания: "Я.
Потом наша беседа затерялась в неопределенном. С. К счастью"5. Однако чуть более
внимательный взгляд различает за этим обычным "философским кокетством"
однозначные невопрошаемые ответы, при этом настойчиво аргументируемые. Видно
5 Хайдеггер М. Время и бытие. Пер. В.В. Бибихина. М, 1993. С. 288.
36

разительное несоответствие между "внимательностью к намекам той вести,
вестниками которой мы хотели бы стать", "затерянностью разговора в неопределенном" и
жесткими детерминациями: внимательное прислушивание "сразу уже достигает этой
сущности", ибо "к явленности выходит само бытие". Таким образом, внимательно
прислушался и сразу же достиг сущности. И никаких вопросов! Хотя бы таких
естественных: кто и как определяет, внимательно ли я прислушался? А вдруг я
прислушался невнимательно или не вполне внимательно? Что тогда? Я не достиг
сущности или не вполне достиг сущности? Чего же я достиг? А ведь может быть, что я
хоть и прислушался внимательно, но достиг не сущности, ибо она в это время никакой
вести мне не подавала, да и вообще не хочет мне вещать о себе. А другой совсем не
прислушивается, а сущность так известит, что и глухой ее уразумеет. Здесь глубокое
нечестие к бытию, сущему, насилие над ним: любое мое внимательное прислушивание
принуждает бытие быть тут как тут. Это - некая своеобразная магия, уже не
метафизический, а просто физический закон: действие внимательного прислушивания равно
сущности. Хайдеггерово "к явленности выходит само бытие" есть по существу берк-
лиево-витгенштейново "явленность и есть само бытие". Здесь нечто похожее на
магическое заклинание: "Бытие - явись!". И выходит. Я внимательно прислушался,
следовательно, все, что мне является, есть бытие. А если нечто мне не явилось, его нет
для меня, и следовательно, и вовсе нет. Здесь вопрошания нет, и затеряться не в чем.
Эта "явленность" - чуть ли не основной признак "бытия". У Хайдеггера - это итог
преобладающего усилия философии Нового времени: встроить Бога и мир в
человеческое "я", не допустить ничего, находящегося вне моего "я" и мной не
контролируемого. Истинность становится внутренним делом самого познания. При этом
понятия "бытие", "вещь",."объект", "предмет" и т.п. стали принадлежностью "я". В
любомудрии исчезло "любимое", искомое мудростью, и осталась весьма призрачная
"любовь вообще", любовь не к чему-то, а ни к чему, к ничему, к ничто, к Ничто.
Здесь нельзя говорить даже о любви к собственному "я", сущему в своей сокровенной
глубине и вне своей явленности нам. Гуманистическое и эгоистическое самозамыкание
сопровождалось заклинаниями в объективности, научности и т.п. Новоевропейская
философия пришла к тому же, к чему пришла античная философия - к скептицизму,
т.е. к представлению о недоступности познания объекта для человеческого "я".
Побочным продуктом такой гуманитаризации и субъективизации философии, чреватым
произволом по отношению к реальности, стал утопизм - продуцирование
безжизненных, головных идеалов и насилование ими реальности.
Однако это "я", вопреки всем ожиданиям его единообразной разумности и всеобщей
трансцендентальности или экзистенциальной универсальности, оказалось своевольным,
скандальным и с поразительной быстротой стало продуцировать огромное
многообразие пониманий, в том числе и весьма отличных друг от друга. И если в науке
существуют критерии их отвержения и приятия - непротиворечивость, эксперимент и
др. (этим критериям могут соответствовать несколько картин реальности), то в
философии таких общепринятых критериев нет. Что же остается? Вера, доверие,
симпатия, мода и т.п. Философское "я" стало предельно своевольным, и эта
конкуренция своеволий скандализировала философию. Если Бога нет, то в философии все
позволено. Вместо поклонения Богу Истинному началось поклонение идолам: Науке.
Разуму, Опыту, Истории, Социуму, Жизни, Телу, Мифу, Экзистенции, Языку и т.п.
Идет молва: это - устарело, такого ни в Париже, ни даже в Варшаве уже не носят,
откуда вроде бы следует, что это - ложно, а вот это - нечто новенькое,
следовательно, верное, а там, на подходе - наиновейшее и наимоднейшее, прямо из Парижу,
откроешь крышку - пар, равного которому нет в мире, а в этом-то пару все смыслы и
есть.
Неудачи многочисленных попыток "принудить к пониманию" в тисках некоего
единого и единственного "наукоучения" (вплоть до неопозитивизма, феноменологии,
экзистенциализма и др.) все более обнажают факт неотделимости философии от
личности философа, от его телесно-душевно-духовного состава. Оказалось, что "при-
37

нудить к пониманию" другого нельзя, однако возможно, что другой станет
симпатизировать, доверять, верить тебе, поверит и твоим попыткам "принудить к пониманию" и
скажет: "Верую тебе, учитель, что я тобой принужден к пониманию". Отношения
между философами прошлого и настоящего - это отношения приятия и неприятия,
симпатии и антипатии, любви и ненависти, веры и неверия и т.п. Создать что-то вне
этих личностных отношений философии не удалось. Это в том случае, если хотят хоть
что-то понять, а не описывать факты историко-философского процесса. Корни
скандала в философии и кроются в этой неотделимости философии от свободного "я"
философа. Сколько философов, столько и философий. Выявилось, что ничего
"принудительного", "необходимого" в философии нет, нет принуждения, а есть убеждение,
нет науки, а есть риторика. Философов становится все больше и больше, а посему
скандал в философии может только усугубляться. Появилась попытка придать
скандалу в философии "цивилизованную форму" - призыв к примиряющему диалогу.
Истины нет, даже если она и есть, нам ее все равно не найти, а поэтому давайте
мирно разговаривать и с другими и сами с собой.
Откуда же проистекла эта скандальная для философии ситуация?
Во-первых, из индивидуального своеобразия свободных философов, при отсутствии
чего-то принудительного в самих их философиях.
Во-вторых, сознания у каждого человека гораздо больше наличествующей
реальности. Сознание "я" способно вместить и реальность, какой бы она ни была, и ее
бесконечные вариации, и вовсе нереальное, фантастическое. Этот вариабельный дар
есть основание творить новое в сознании, а некоторую часть так сотворенного и
реализовать. В этом преизобилии сознания - воображения - коренится свобода
творчества.
Удивительную борьбу с воображением вела философия. Й это в то время, когда
сама философия зачастую являлась плодом воображения, а эти плоды выглядели
весьма экзотично и даже фантастично. Великолепно сказал Шеллинг: "То, что обычно
называют теоретическим разумом, есть не что иное, как воображение на службе
свободы"6. Прекрасные слова. Но оказывается, что воображение у Шеллинга способно
совершать перелеты лишь по вполне определенному маршруту: между конечностью и
бесконечностью, т.е. воображение уложено в интервале между человеком и Богом
(шеллинговым, философским). Осознать свободу у Шеллинга - значит осознать
бесконечность, но осознание бесконечности у него - осознание бесконечности указанного
интервала, и не более того. Но неужто воображение не может выйти за пределы
этого интервала, как за пределы и любого другого интервала? Указанный интервал
как бы побуждает воображение выйти за его пределы, представить иные конечности и
иные бесконечности. Свобода воображения - это не только свобода воображения
художника, но это в большей мере - свобода воображения, вполощенная в строгие
математические формы: "Воображаемая геометрия" Лобачевского, "Воображаемая
логика" Васильева. А почему бы не быть "Воображаемой философии"?
Столь стеснительно понимать воображение подталкивал Шеллинга тезис о
тождестве мышления и бытия. Уплощенное, более того, линейное воображение стало
возможным легко поместить в рамки этого тезиса. Однако банальным фактом
является превосходство многообразного содержания человеческого сознания над
единственным "так есть" бытия. Сознание содержит неизмеримо больше, чем любым образом
понимаемая реальность. Тезис тождества мышления бытия применим разве что к
животным, да и то с большими оговорками. Что же такое этот избыток сознания?
Следует учесть, что этот "избыток" не всегда "второсортен": зачастую там находится
"лучшее". Это несбывшееся бывает энергично и агрессивно по отношению к
сбывшемуся. Свою небытийность оно слишком старается привести к бытию. Небытийное
старается подменить собой "так есть" бытия. Огромной энергии "избыток сознания"
обступил со всех сторон бытие и пытается подменить его собой. Не коренится ли
6 Шеллинг. Соч. М., 1987. Т. 1. С. 425.
38

скандал философии и в этом "избытке сознания", который продуцирует из себя все
новые и новые философии?
Почему же философия так упорно боролась с воображением? Насадив свои
фантазии и химеры, философ пытался бороться с фантазиями и химерами других, заверяя,
что его фантазии и химеры тождественны реальности, а фантазии и химеры других
философов есть подлинные фантазии и химеры. Философы чуялк, что поток
воображения способен в миг единый снести все картонные домики их построений, а в другом
философе они чуяли действие этого потока. "Избыток сознания" - динамит для любой
ограниченной его части. Сознание способно превзойти любую свою наличность, стать
"больше" любого своего состояния и совокупности всех своих состояний. Так
реализуется его свобода. Эта свобода, это стремление сознания превзойти самое себя сколь
упорно подавлялось философией, столь же настойчиво выявлялось в ней. Плеяда
жестоковыйных философов, насадителей своего и изничтожителей чужого, борцов с
воображением и свободой, в совокупном своем деянии как раз и реализовала эту
свободу.
Что же можно помыслить, представить или хоть назвать как предельное этих
порывов сознания превзойти любую совокупность своих состояний? Назовем этот предел
"всё возможное" (далее просто "всё"). Это "всё" есть представленное в сознании,
непредставленное в нем и вовсе непредставимое. Когда мы называем непредставимое,
то мы делаем неопределенный жест в сторону горизонта представленного и
непредставленного. Жест указует на тонущий в тумане горизонт и за него. На этом пути нас
вдохновляет один из законов Артура Кларка: если утверждают, что нечто возможно,
то почти всегда бывают правы; если же утверждают невозможность чего-либо, то
почти всегда ошибаются. Пафос введения "всё" - предельная широта свободы
воображения, сметающая любые поставленные ей пределы. Оставим открытым вопрос
о конечности, потенциальной или актуальной бесконечности "всё". По крайней мере
оно по способу введения похоже на потенциально бесконечное или "очень большое".
Легко убедиться, что "я" обладает "вариативным даром", т.е. способностью
неограниченно варьировать любое содержание сознания. Этот дар действует, прежде всего
варьируя "наше" в его "ближайшей окрестности", а потом все более и более ее
расширяя и, далее, становясь непохожим на "наше", став "не нашим". Но возможно ли
осознать - сделать "нашим" - "не наше", "иное"? Возможно ли, преодолев "окрестное
вариативное осознание", "иноосознавать"? Если "наше" сблизить с "оче-видным", а
"иное" - с "не-очевидным", то возможность не только сознать, но и помыслить, так
понимаемое "иное" представлена богословием, мыслившим в своих догматах антино-
мично, философией от "Парменида" Платона до Гегеля и, далее, математикой,
помыслившей неевклидову геометрию, неаристотелеву логику, неархимедову арифметику.
Во "всё" прежде всего есть множество взаимопересекающихся или
взаимоисключающих друг друга и доступных сознанию "вариаций" нашего "так есть", часто
жестоко конкурирующих в своих претензиях представить это "так есть" в сознании.
Легко представимы разные "вариации", принадлежащие "ближайшей вариации"
нашего "так есть". Например, можно помыслить двоякий ход предстоящих событий:
1) А завтра будет в месте х.
2) А завтра будет в месте у, где х Ф у.
Завтра А может быть либо в (1), либо в (2), либо в (1) и (2), либо ни в (1), ни в (2), и
нигде, либо где-то в ином по отношению к (1) и (2) - в (3), (4) и т.д. Наступившее
завтра реализует, например, вариант (1). Остальные варианты остались лишь
принадлежностью нашего сознания. Принадлежность вариации "нашему сознанию" не делает
ее принадлежностью "нашего бытия". "Сознания" намного больше "бытия".
Даже если А твердое тело и "подчинено" законам механики, которые гласят, что А
завтра в силу закона должно быть в месте х и нигде больше, и даже если мы знаем об
этом, то все же и тогда мы можем иметь в сознании и (2) и (3) и (4) и т.д. И не без
некоторой надежды на их реализацию. Ведь законы поведения А на все времена
получены на основе всегда ограниченного опыта в прошлом, а посему нет абсолютной
39

обязательности закономерного поведения А в будущем, даже и завтра. Ожидание
законопослушного поведения А завтра основано психологически на привычке, которую
можно ученым языком изобразить как "постулат единообразия природы", т.е. на вере
в то, что природа будет вести себя завтра так же, как она вела себя в прошлом. В
принципе же с А завтра может случиться все что угодно. В природе видна свобода, но
не наша, а ее Творца.
Кант, перенесший весь природный мир в сознание, вместо "постулата единообразия
природы" строит абсолютно утверждаемое "единообразие сознания" на основе
неотменимых априорных синтетических способностей. Но так ли уж абсолютны его
априорные условия возможности опыта? Не являются ли и они до всякого опыта
принимаемыми постулатами? Не заменил ли Кант "постулат единообразия природы" на
"постулат единообразия сознания"? Выдать "постулаты", т.е. нечто принимаемое
условно за исходное, за "аксиомы", т.е. за нечто самоочевидное, а посему и очевидное
для всех, ему не удалось хотя бы по той причине, что нашлись многие и многие, кому
его построения не казались хоть сколько-нибудь убедительными. Структура
трансцендентального априори - это не всех, а кантово. Можно помыслить иначе и
многообразно иначе. А построения Канта исходят из постулатов, которые придумал и
принял сам Кант. Существуют априорные условия априорных условий возможности
опыта. Это - свободное человеческое "я". Нет "я" - нет ни опыта, ни условий его
возможности. Не выявили ли мнения, отличные от Кантова, эту исконную свободу "я",
способную превосходить любую данность, пусть даже и самого Канта? И после Канта
завтрашнее поведение А осталось проблематичным. Таким образом, А не с
необходимостью завтра будет в х. В принципе А завтра может быть где угодно и с
ним может произойти всё, что угодно, т.е. "всё". Наши самые обоснованные ожидания
могут не оправдаться, и может случиться "всё". Здесь наш разум пытается ответить
на вопрос: "Почему так, а не иначе?" В нашем случае вопрос конкретизируется так:
"Почему реализовалось именно это, а не столь многообразно представимое иное?"
Или: "Почему реализовалось это, а не "всё"? Малейшая определенность в поведении
А, малейшая попытка ограничить его поведение хоть какими-то пределами, малейшее
ограничение его "свободы" связано с накладываемыми нами ограничениями типа
"постулатов единообразия". В принципе же А совершенно "свободно", т.е. с ним может
произойти "всё". Об А "я" может не только помыслить "всё", но с А может и
произойти "всё".
Ведь всё может быть! Ни одна вариация не имеет никаких преимуществ перед
другими. Для нас ближе привычное "наше" или похожее на "наше". Сознанию,
отягощенному "нашим бытием", предпочтительнее все привычные однокачественные
модификации, некие метафизические "пар" и "лед". Но основной замысел их был
неизменен: отнять власть над миром у Бога и наделить ею безликие и немощные
сущие, субстанции, материи, causa sui и т.п. Но такими ли уж безликими они были?
Или их безликость была их личиной? Постепенно все Божественные атрибуты
приписали Природе, якобы все из себя порождающей. В последнее время говорят о
Космосе с теми же атрибутами. Большая буква призвана была свидетельствовать о
претензии на Божественную Личность. Все в метафизике в высшей степени
сомнительно, что обнаружили и сами метафизики, разрушая метафизические башни и
башенки друг друга. Метафизика возможна как возможное, но ее сомнительность
возрастает по мере роста претензий метафизиков. В целом, метафизика, гонявшаяся
за сущим, не удалась. Метафизика первая попала в "скептический ад". Нежелание
угодить туда же двигало позитивизмом-физикой.
В России тему нечестия разума, посягающего судить о всегда и везде, т.е.
пытающегося делать то, что может делать один Бог, блестяще развивал Лев Шестов.
Таким образом, сама философия выявила несвязность суждений внутри каждой
философии и отсутствие освязаемых философией преимуществ одной философии перед
другой. Это основной итог хождения философии разными путями. Не связанный в
философии ничем философ оказался наделенным немыслимой свободой. "Скандал в
40

философии" обернулся полным освобождением философа от философии. Философия
сама себя освободила. Начав с абсолютного деспотизма, она закончила абсолютной
свободой. Тотальный скепсис - орудие смерти философии - обернулся полной свободой
философов. Но что философу с этой свободой делать? Возможно, что наиболее
достойная позиция для философа - это пребывание в этой свободе. Здесь философ
пытается избежать выбора. Здесь верят в ущербность выбора чего-то определенного
и различения принимаемого и отбрасываемого. Здесь мыслят чувством неприязни к
любой определенности. Однако предпочтение этой неопределенности есть вполне
определенный выбор. Всепреемлемость, тождественная всеотрицанию, есть тоже
выбор. Принять "все" означает отрицать "всё". Здесь превалирует стремление к
разложению любой определенности, презрение к любой привязанности. Здесь
шевелится родимый древний хаос. Попытка избежать выбора оборачивается все же
выбором, но выбором хаоса, не-что, ничто, Ничто.
Но мы свободны, не принуждены выбрать хаос-ничто. Мы свободны и не выбирать
его. Таким выбором может двигать и чувство отвращения перед картиной тотального
разложения и растления, рисуемой ненавистниками определенностей. Ведь свобода
есть не только свобода неприятия чего бы то ни было, но и свобода приятия, свобода
отказа от свободы ради приятия чего-то, свобода выбора приятия и неприятия. Это
приятие есть свободное приятие и не есть нечто противоположное свободе, а
реализация ее. При этом свободно принимают то, что ценят выше свободы. Приятие
любой определенности не ограничивает свободу, но реализует ее. Свобода
беспредельна, выбор выбирает лишь часть этой беспредельности. Стремление что-то
выбирать - выбор выбора (Кьеркегор) - реализует свободу выбора выбора и невыбора.
Каждая философия зиждется в исходном выборе философа, прежде всего в выборе
выбора и невыбора. Никакая аргументация, доводы науки, истории, культуры, логики
и Логики не могут подменить этот перво-выбор. Все это именно отводит к выбору, но
не идет дальше, не подменяет его. Выбор всегда прыжок через пропасть, разрыв со
всем, подводящим и покидающим перед решающим выбором. Пытаться забросать эту
пропасть философскими фашинами бесполезно. Пропасть преодолевается только
выбором, а фашины куда-то проваливаются.
Каждый волен выбирать свой способ разрешения этого конфликта. Нет способа
непрерывного плавного логического перехода к любому его разрешению. В основе
любого пути лежит выбор, вера и т.п. Я верю, что беспредельная свобода человека
подобна беспредельной свободе Божией, который сотворил человека по образу и
подобию своему. Бог все может, Бог - всемогущий: "ибо все возможно Богу" (Марк,
10,27). В акте Творения Бог совершил чреду выборов. Одним из первых было
творение света, отделение света от тьмы, предпочтение света тьме: "И сказал Бог: да
будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от
тьмы" (Бытие, 1,3-4). Человек тоже свободен, если не творить свет, то отделять свет
от тьмы и стремиться либо к свету, либо во тьму. Этот выбор, видится мне,
определяет основоположение миросозерцания и действия любого человека, в том
числе и философа. Богоотношение определяет мироотношение и осознаваемые или
неосознаваемые основоположения любой философии. Свобода, дарованная Богом
человеку, это подобие свободы Божией до акта творения. Богословы, философы,
ученые, художники в своем сознании созидают миры, часто отличные от мира,
сотворенного Богом. Но ведь "да будет" Божие было уже изречено, и волей или
неволей с ним приходится считаться, если не здесь, то там. "Да будет" так, сказал
Господь, и стало так по Слову Господню, так, а не иначе, которого избыточно много.
Свободный в своем сознании и действии человек может быть свободен в отношении
тварного мира лишь посредством приобщения к Богу. Бог свободен и в своем
отношении к своему творению. Человек ничего не может требовать от Бога, ни магически
заклинать Его, но лишь смиренно молить исполнить просимое, которое может иметь
характер чуда, И Бог чудесным образом, выходящим за рамки естественного хода
событий, может исполнить просимое: "Бог идеже хощет, побеждается естества чин:
41

творит бо елика хощет" (Канон Великий, творение святого отца нашего Андрея
Критского Иерусалимского). Так человек может приобщиться свободе Божией и сам
стать свободным в отношении мира. Веруйте," и ничего не будет невозможного для
вас" (Матфей, 17,20). "Начала", "концы" и "связи" столь упорно не даются человеку,
потому что "начинает", "целеполагает" и "связует" Сам Бог - Держатель Мира.
Без Бога в философии все возможно. Безбожная, но с претензиями, философия сама
ввергает себя в "скептический ад". Всякие претензии основаны на недомыслии. Чуть
более основательное размышление (стремящееся к основаниям философствования),
минимальная рефлексия обнаруживают произвольность (почти вольность) предпосылок
любой претенциозной философии. Посему утверждение - бесконечно более сложная
задача, чем отрицание. Воля в философии чревата произволом, который в существе
своем есть "скептический ад". Дурно направленная воля превращает философию в
средство самоутверждения, умственную гордыню, в интеллектуальный спорт, в игру и
т.п. Все это способы дезориентации философии. Вместо ориентации на поиск Истины
философия направляет в темные тупики. Свобода дана человеку Богом для того,
чтобы человек мог свободно выбрать Бога. В этом смысл человеческой свободы. Этот
выбор, т.е. отказ от дарованной Богом свободы Бога ради, есть высшая реализация
смысла человеческой свободы и приобщение к свободе Божией, т.е. обретение
свободы в полном смысле. Человек волен выбрать и что-то другое, отличное от Бога,
т.е. выбрать что-то ограниченное. Но, если у нас есть воля к размышлению и
рефлексии, мы легко приходим к границам этого ограниченного, и переходим эти
границы, устремляясь ко "всё". Успокоиться мы можем только в безграничном, в
абсолюте. Рефлексия, сомнение, критика не есть способ самоутверждения над
критикуемым, т.е. утверждение своего ограниченного "я",, но вид философского
покаяния, философского смиренномудрия. И то, что не переносимо для гордого ума и
кажется ему "скандалом", "скептическим адом", то смиренномудрию представляется
естественным состоянием ума, своими силами не способного ни зачинать, ни вязать.
По-человечески дерзающая философия не способна постичь Божьего "да будет", в
котором реализуется Божья свобода, Божье все-могущество. Данный человеку
"вариативный дар" есть способность постичь подобие свободы Божией, но этот дар,
отторгнутый от Бога, способен и завести в непроходимые дебри и тупики и гордо
пребывать там. Онтологическая причина неудачи "человеческой и только
человеческой" философии лежит не в слабости человеческого разумения, но в
беспредельности Божественного всемогущества, т.е. Божественной свободы. Сила разумения - в
его смирении, т.е. в осязании беспредельности Божественной свободы. Человек ближе
к Истине, когда категорическое суждение замирает в его устах при осознании, что
Богу все возможно. Несмиренное мышление есть недомыслие. Претендующее на
подлинность, оно не доходит до смысла мысли, до сути мышления как дара Божия.
Если философия не ведет к Храму, то зачем она? Хотя, быть может, призвание
"верующего любомудрия" (И.В. Киреевский) если не вести к Храму, то расчищать
завалы и разрушать возводимые преграды на пути к Нему.
42

Вот и всё...
А.Ф. ЗОТОВ
Текст под названием "Все", который публикуется журналом "Вопросы философии",
рупором рационалистической (и, во всяком случае, теоретической) философии, на мой
взгляд, явно следует числить по другому ведомству. Его стиль и содержание скорее
напоминают воскресную проповедь, какие стали регулярно транслироваться на нашем
радио. Но эта проповедь обращена не к "массовому" слушателю, человеку, который
устал от повседневных и бесконечных забот, от политики, от рекламы, от
однообразных боевиков по вечернему телевидению, от "ужастиков" - короче, "устал от всего".
И теперь для него самое время "подумать о душе", "о Божественном", о тщете всей
этой земной суеты. Но этот текст, коль скоро он опубликован на страницах
"Вопросов философии", адресован читателю этого журнала, т.е. интеллигенту,
интеллектуалу, человеку, который посвятил свою жизнь науке, философии, политике,
преподаванию в высших и средних учебных заведениях. Он сегодня тоже бесконечно устал
от состояния дел в этой области, которое привычно характеризуется словом "кризис"
(к которому частенько добавляется прилагательное "глубокий"), от резкого снижения
своего социального статуса, от бесконечной беготни за приработками, поскольку
уровень его "основной зарплаты" где-то около официального прожиточного минимума
и часто ниже зарплаты дворника или охранника в том заведении, где он все еще
работает. А к тому же крах прежних идеалов и недавних надежд, сознание своего
бессилия перед разного рода глобальными и локальными угрозами, источник и масштаб
которых он понимает куда лучше, чем "простой человек", разгул преступности и
наркомании в стране, чудовищный уровень детской беспризорности, - все это создает
у него ощущение, что "все катится в пропасть". И все-таки он все еще надеется - на
остатки здравого смысла у политических лидеров и "новых" капиталистов, которые не
могут же, в конце концов, не понять, чем это может кончиться, если они не сократят
свои, поистине безмерные, аппетиты и не прекратят свои опасные игры. И в сердце
этой надежды - упование на образование, на силу человеческого разума, на науку, на
технику, на медицину, которые не раз доказывали, что могут быть великой
созидательной силой! Поэтому он считает, что допустить развал науки, светской культуры и
образования - это самоубийство, преступление перед своим народом и человечеством,
это, наконец, моральный грех, поскольку свобода совести, как и свобода слова,
являются для него абсолютной ценностью.
И вот перед нашими глазами текст, автор которого предлагает выход, выход
весьма радикальный (хотя и новый) - отбросить "все это", решив, что на эти заботы о
земном в конечном счете тоже не стоит тратить ни труда, ни нервов. Ведь все то, что
он, интеллектуал, считал достижениями разума - не что иное, как суемудрие, а потому
и дела, с ним связанные, либо вредны, либо бесплодны. И осознав это, чтобы не
утонуть в разверзшейся пучине безнадежности и душевной пустоты, необходимо
обратиться к вере: именно вере религиозной, коренным образом отличной от той веры,
43

которая вдохновляла людей культуры, начиная с эпохи Просвещения - веры в
безграничные возможности человеческого разума, в возможность постижения тайн
мироздания, в возможность бесконечного технического и социального прогресса. Смею
утверждать, что такая вера составляет существенный компонент и того, что принято
называть "здравым смыслом", которым человек обычно все же руководствуется в
своей повседневной жизни, вопреки приступам уныния и даже отчаяния, которым
каждый из нас подвержен. Им подвержены и самые талантливые, и даже самые
удачливые в своей карьере ученые. Такая вера была и остается сегодня мощным
стимулом их деятельности. Вера же, о которой говорит автор текста, предмета
нашего обсуждения, это другая вера, вера религиозная, как он ее понимает (кстати говоря,
такая трактовка религиозной веры среди верующих тоже не общепризнана). Она
являет собою диаметральную противоположность той вере, о которой я только что
говорил. Ведь ее предпосылка - не сомнение, свойственное каждому ученому (это -
важное условие прогресса научного знания), а отчаяние; первый ее шаг - отказ от
забот "мира сего", от связанного с этими заботами житейского, научного и
философского "суемудрия", а цель - обрести блаженное состояние безмятежного душевного
покоя в надежде на бесконечную милость Божию.
В лоне какой религии, какой религиозной конфессии, по мнению автора, можно
достичь такого состояния? При всей размытости его рассуждений, судя по общему
настрою последних абзацев его статьи-проповеди, это, скорее всего, некая
разновидность православия, поскольку, например, современный "официальный" католицизм, не
говоря уж о протестантизме, значительно более рационалистичен и, так сказать, куда
более "приземлен", чем православие, даже в его не самых радикальных формах. И
уже поэтому эти конфессии сегодня более лояльны, нежели провославие, и в
отношении философии, не говоря уж о науке. Более того, столь радикальное
противостояние философскому и научному рационализму, которое выражено в тексте,
насколько мне известно, вовсе не присуще и многим православным священникам (в том
числе высокого ранга). Уже поэтому я воздержался бы утверждать, что позиция
автора адекватно выражает мнение всех, или даже большинства православных.
Скорее мы имеем дело с исповедью человека, не чуждого философской и научной
культуре, но глубоко в ней разочаровавшегося, и потому на свой страх и риск
пустившегося в поиски подлинной "дороги к Храму", который маячит перед его взором
как идеал чистой православной духовности, наподобие невидимого града Китежа.
Исповедь, даже обращенная не к Богу, а к людям в форме проповеди, конечно же,
никак не обязана быть строгой системой доказательных утверждений. Если ее автор в
чем-то и нуждается, так это в сочувствии - вид духовной поддержки. Коль скоро это
не разновидность настроений, которые владели библейскими пророками,
проповедниками христианства и миссионерами (кстати, и христианскими реформаторами, вроде
Лютера и Кальвина), тогда, видимо, самого автора текста дух сомнения в
справедливости его идей еще не совсем покинул, а обращается он к читателям философского
журнала, видимо, не только и не столько с желанием спасти их души, сколько в
надежде укрепить собственную веру - подобно тому учителю математики, который,
раз за разом доказывая некую теорему своим ученикам, наконец-то ясно понял ее сам.
Это - по сути. И в таком случае любые возражения вряд ли имеют смысл: автор,
подобно Лютеру, "на том стоит, и не может иначе"! Но по форме текст все же имеет
некоторые внешние признаки доказательства: лейтмотив нескольких заключительных
аккордов тот, что установка автора в тексте доказана-, более того, что она -
единственный возможный вывод из продемонстрированных им фактов "скандала"
рационализма и его философии. Однако демонстрация эта - не логическое доказательство,
которому, кажется, автор все же отдает пальму первенства среди других видов
демонстрации. Использовать такое доказательство противоречило бы его общей
установке (впрочем, это ведь тоже рационалистический аргумент, который в данном
случае неуместен). Вместе с тем, автор, иногда неявно, а чаще явно, снабжает чуть
ли не все свои утверждения логическим квантором всеобщности: сначала - это
44

определение всего историко-философского знания как рассказов о том, "кто с кем и
как, кто, что и когда сказал и написал, кто на кого и как повлиял, каковы подоплеки
разного рода его философствования и т.д. и т.п.". Хотя для читателя остается тайной,
что скрывается за этими "и т.д. и т.п.", он должен на слово поверить автору, что его
определение всего историко-философского знания (видимо, за исключением его
собственного) совершенно адекватно. Тогда, разумеется, всё это заслуживает
авторской иронии, и даже фаустовской оценки всех собственных знаний перед
принятием рокового решения. Методы? Да это же, поверьте, всего лишь "приемчики",
и цель их - только самоутверждение того или иного философствующего болтуна в
соревновании с другими, столь же мелкими, недоумками: ведь в их сочинениях нет
квинтэссенции, нет абсолютной истины\ А потому все и всяческие философские идеи
очень скоро "превращаются в пепел".
Видимо, автор уверен, что в этом и состоит отличие философии от религии,
которая, конечно же, едина, единственна и вневременна. Автору не указ ни факт
исторического многообразия религий, ни практика приверженцев разных христианских
конфессий, частенько люто ненавидящих друг друга (недавно православные украинские
священники очищали от "скверны сатанинской" посредством молитв и окропления
святой водой весь путь, которым прошел католический первосвященник во время его
визита на Украину - визита, который был столь неугоден и московским церковным
иерархам). Может быть, согласно автору, это вовсе не "скандал религии",
аналогичный "скандалу философии"? Это, конечно, так, если предположить, что ни католицизм,
ни протестантизм, ни, тем более, ислам - то не подлинная религия, а ереси. В таком
стиле можно будет истолковать, кстати, и факты осуждения Ватиканом многих
прошлых деяний католической церкви - сожжения Бруно, травли Галилея, вкупе с
возведением в ранг святой освободительницы Франции Иоанны, которая тоже была
сожжена на костре по приговору церковного суда - что это, как не признание
собственного несовершенства? То ли дело православная церковь - никаких "скандалов",
даже отличение от церкви графа Толстого она до сих пор не признает своей ошибкой! И
тем более, видимо, не "скандал" веры православной тот факт, когда православные
староверы Красноярского края стреляли по вертолетчикам, пытавшимся спасать их и
их семьи во время грандиозного наводнения - они ведь знали, что наступил конец
света...
И, конечно же, любому здравомыслящему человеку должно быть ясно, что
веровать "одному и единственному Гуссерлю" (см. текст) - это "скандал"; наверное,
такой же, как веровать Аллаху, Будде, или даже "католическому" Христу. Это и в
самом деле единственный возможный вывод, если есть самоочевидности подлинной
веры, которые одним махом отвергают все другие веры, в том числе и религиозные,
как "идолопоклонство" и "сотворение кумиров", в основе которых в конечном счете
лежит обман (или происки дьявола как особый случай обмана). Такая самоочевидность,
коль скоро она есть (в чем автор текста ничуть не сомневается), конечно же, не чета
гуссерлевской. Правда, в разговоре с автором текста даже заикнуться о критериях
подлинности его веры нелепо - как и о том, почему же среди искренне верующих
любых религий и конфессий, в том числе и среди ученых теологов, наблюдается чуть
ли не такое же разномыслие по важнейшим теологическим вопросам, как у философов
по вопросу об истине.
Вот и всё! И не надо "рефлектировать над" поисками "пути к Храму", на манер
того, как делали это Толстой и Достоевский, не говоря уж о "лукавом" философе
Декарте с его принципом универсального сомнения и с его надеждой, что именно пройдя
через горнило такого сомнения, разум может получить в конечном счете неоспоримый
аргумент в пользу веры, сомнение и неверие будут разрушены не радикальным
отвержением разума, а, в определенном смысле, средствами самого разума, и тем
самым будет обретен путь, который приведет человека к Богу. Он, Декарт, если
продолжить рассуждения автора текста, не только "лукав", но и высокомерен, коль
скоро осмелился предположить, что Господь проявляет свидетельство Своего Света
45

не только в пророчествах апостолов и видениях юродивых, но и в здравом
человеческом разуме, который только должен быть очищен от всего наносного, и тем
самым индивидуального. За ним, "лукавым" Декартом, пошли Кант, Спиноза, Гегель -
все эти шумливые и самодовольные болтуны-философы... Результат, как пишет
автор, "всем известен" (курсив мной. - Л.З., опять же "всем", не менее того!). Правда,
"нарочитая невразумительность" всех их писаний, как считает автор, - это "форма
тоски по разумности" Здесь всё понятно - кроме того, причем здесь та разумность, о
которой тоскуют "все философы"? Ведь автор-то защищает не научный и
философский разум, не Ratio, a "смиренномудрие"! Как сказано в Писании, "блаженны
нищие духом, ибо их будет Царствие Небесное...". Впрочем, как, видимо, считает
автор, и земное тоже. Вот о чем должны были бы в глубине души тосковать
порядочные, не "лукавые" философы - если, конечно, такие были, есть и вообще
могут быть.
Видимо, по ведомству "лукавства и суемудрия" относит автор текста и веру Ф.
Бэкона (да разве только его?!) в то, что Творец оставил людям две книги: Библию и
Книгу Природы, которые подобны двум тождественным по содержанию текстам,
только написанным на разных языках. Мир, сотворенный по Слову Божию, сам есть
не что иное, как Его Слово! И вот, вдохновленный той верой, "эмпирик" Бэкон
объявляет главной в ряду наук лингвистику, а в своем методе видит средство
"Великого Восстановления Наук", ядро которого - восстановление "изначального"
языка мироздания... Это, видимо, тоже "пустые потуги", "нонсенс", если не
"лукавство"? Что эмпирики, что теоретики (не только философы, но, скорей всего, и
ученые-естествоиспытатели) - одного поля плевы. И слова физика-теоретика Вигнера
"непостижимой эффективности математики" в естественных науках (как добавлю, и
рассуждения Гейзенберга - вослед, кстати, Ньютону, человеку глубоко верующему,
что математику следует рассматривать как отблеск Божественной мысли) - это тоже
не поиски "пути к Храму", а пустое суесловие - даже не суемудрие?!
Автор текста уверен, что в истории философии чем дальше, тем хуже: "философия
превращается (видимо, из суесловия и суемудрия? - Л.З.) - в риторику... активность
мысли в активнейшее кишение червей в трупе. И кишеть они будут до тех пор, пока
все не сожрут и сами не передохнут". Ах, как сказано*. И притом никаких следов
риторики! Как красиво, как убедительно, но главное, как впечатляюще! Правда, одно
опять непонятно: ведь философия-то, по мысли автора текста, всегда, по самой своей
природе, была суесловием и суемудрием, и значит - "кишением червей в трупе" - не в
живом же организме мысли, коль скоро "скандал" философии не может быть формой
жизни мысли!х
Впрочем, утешает автор философов (не как философов, конечно, а как людей)
они - во всяком случае, некоторые избранные - могут быть тоже спасены, если бросят
суемудрие и займутся апофатикой, "кто это делает богословие"2. Тогда даже атеистам
Сартру и Хайдеггеру будет даровано прощение, не говоря уж о Витгенштейне, как
было оно даровано на Голгофе покаявшемуся и уверовавшему в Христа разбойнику.
Так нет же1 "Вместе поклонения Богу Истинному распространилось поклонение
идолам: Науке, Разуму, Опыту, Истории, Социуму, Жизни, Телу". Именно "вместо", а
не "вместе", как об этом объявляли "лукавые" Гегель, Шеллинг, Кьеркегор, Дильтей,
Ясперс (не говоря уж о безбожнике Фейербахе, всуе использовавшего термин
"религия"). Он, автор этого текста, устами которого глаголет Вечная и Единственная
Истина, знает наверняка, что философское "вместе" - это наущение дьявола: ему-то
1 Отмечу еще одну мелочь, которая если и заслуживает упоминания, то только в сноске: видимо, автор
текста уверен, что черви (во всяком случае, кишашие в трупах) - не живые организмы. Это дураки-биологи
в своем суемудрии и оболваненные ими школьники начальных классов так считают. Ну что же, как пишет
автор, "океан незнания безграничен и бездонен" (видимо, в противоположность островку подлинного знания,
направление к которому указывает перст самого автора).
2 Между прочим, считать, что богословие исчерпывается апофатикой - тезис довольно спорный.
46

доподлинно известно, что неудачи философов (а, кроме неудач и лукавства, у них
ничего по сути и не было) "обнажают факт неотделимости философии от личности
философа, от его телесно-духовного состава" - вот и всё\ Эта неприглядная нагота
философов (как и вообще всего телесного) видна и взору невинного младенца, и взору
рыцаря веры истинной: ведь под одеждой-то рассуждений своих все они, философы,
голые... Стыд-то какой, скандал-то какой!
Пусть лжепастыри от христианства, вроде Иоанна XXVI, нынешнего Папы
Римского, пускаются во все тяжкие, собрав в прошлом году Всемирный съезд
университетских преподавателей и студентов, обращаются ко всем, кого сегодня объединила
общая вера в то, что разум, рациональное мышление ученых, относящих себя к
разным религиям и религиозным конфессиям - более того, вкупе с агностиками и даже с
атеистами, представляющие университеты мира, могут и должны объединиться с
религией, проповедницей общечеловеческих этических принципов, с тем, чтобы спасти
мир от глобальных катастроф и от всеобщего распада! Не ведают они, что творят -
или, скорее, опять лукавят! Не образование, не наука, не ориентированные этически
технологии, а единственно противостоящая им вера истинная, вера православная есть
путь к спасению человеков! Поэтому не о развитии или сохранении науки,
образования и светской культуры надлежит сегодня заботиться: нужно "лишь (курсив мой. -
А.З.) смиренно молить исполнить просимое, которое может иметь характер чуда".
А тем, добавлю от себя, кто все еще считает, что Бог помогает чаще всего тому
человеку, который и сам что-то делает, было бы полезно напомнить слова философа
Хайдеггера, сказанные им, видимо, в одну из редких для философа минут
просветления: "...только Бог может нас спасти...". Так пусть же разваливаются
Университеты, пусть рушатся школы и больницы! Не лучше ли бросить все оставшиеся силы и
средства на строительство Храмов и восстановление "традиционной" русской
духовности и русской культуры, которая нацело сводится к вере православной? А для
начала заменим физику в школах и вузах, не говоря уж о биологии, Законом Божиим!
И когда на месте капищ - школ и университетов - восстанут тысячи и тысячи
церквей; тогда-то уж наверняка любая дорога приведет человека к Храму, не в
символическом, а в совершенно прямом смысле, поскольку никаких других дорог
просто не будет. Вот и всё...
Впрочем, опять не совсем всё, а только в той части нашей беседы, когда приняты,
как любят говорить нынешние политики, те правила игры, которыми руководствуется
автор статьи. Именно следуя этим правилам игры, и я решил не заниматься всякими
мелочами, касающимися реального содержания философских концепций, которые
мимоходом были упомянуты мной в начале. В самом деле, нужно ли доказывать, что
экзистенциализм неправомерно относить к числу философских наукоучений, и что
несправедливо утверждать, будто бы философия (вся!), "упорно боролась с
воображением"? Ведь любому мало-мальски причастному к философии читателю (а другие
вряд ли тратят время на то, чтобы хотя бы перелистать очередной номер "Вопросов
философии"), когда он сталкивается с подобными утверждениями автора, сразу же
приходит на ум кантовское понятие "трансцендентальной способности воображения",
не говоря уж о метафизике Ницше или "проекте" в экзистенциалистской концепции
свободы - уж их-то "химеры" никак не претендовали на "тождественность
реальности"! Нужно ли мне оправдываться от имени "жестоковыйных" философов (тем
более, "всех"), которым автор предъявил обвинение в том, что они - "борцы со
свободой"? Хотя мне очень хотелось бы, вослед Лейбницу, порассуждать здесь с совоз-
можных и несовозможных мирах как важной не только философской, но и
теологической проблеме, я воздержусь и от этого. Опасаюсь, что автор текста немедленно
ответит мне: "вы не так меня поняли", и дискуссия либо немедленно заглохнет, либо
выродится и в самом деле в пустые словопрения, от которых мало толку.
Однако, покинув теперь то поле дискурса, на котором так вольно резвится автор
текста, похожее не столько на форум философов, сколько на карнавал призраков, в
котором автор вовлекает в свой танец множество персонажей, я вынужден несколько
47

сменить и тему, и тональность - хотя бы для того, чтобы самому не показаться
"последним из могикан" - ретивых ниспровергателей всякой веры и любой религии как
злонамеренного и зловредного "опиума для народа". В этой дискуссии мне самому
кажется как-то неуместным рассказывать о поисках "дороги к Храму" множества
выдающихся философов, не говоря уж о своих собственных. И все же не могу
умолчать о чувстве глубокого умиротворения, которое охватывало и меня в Храме
Божием, будь то католический собор во время торжественной массы или маленькая
русская церковка, в которой даже в дни великого праздника Пасхи Христовой совсем
мало народа. Как не могу умолчать о том чувстве глубокого стыда, которое
охватывало меня, когда я, слушая известия, узнавал, что некий пастырь Божий сопровождает
подводную лодку на боевом дежурстве или кропит святой водой новую ракетную
установку... Счастлив автор статьи, которому, видимо, подобные переживания
неведомы и которому его вера во Всевышнего, видимо, далась куда легче, чем апостолу
Фоме. Да и о таком счастье, на мой взгляд, рассказывать в шутейном стиле пошлого
философского анекдота мало достойно настоящего "рыцаря веры" (термин Кьерке-
гора) - столь же мало достойно, как некогда услышанный мною призыв
священнослужителя православной конфессии, человека философски достаточно образованного
и, кажется, искренне верующего в Бога, принудительно лечить всех неверующих в
психиатрических больницах (а почему бы, кстати, не спасать их души снова с
помощью костров, "по возможности гуманно и без пролития крови", как это делала
святая инквизиция?).
Конечно, тема веры вообще, и веры религиозной и мистической, даже в ее
наиболее радикальных случаях - это предмет исследований, весьма достойный и для
историка культуры, и для психолога, и для философа, и для теолога, особенно в наше
время, когда религиозные различия, соединяясь с национальными, буквально
разрывают человечество на части. К сожалению, тема эта разрабатывается сегодня не
только философами и теологами, озабоченными положением в мире, но и
своекорыстными социальными технологами, поставившими себя на службу политическим
демагогам или своекорыстным бизнесменам. Да и в истории культуры, науки, психологии,
политики, не говоря уж о философии и теологии, не так уж нов этот предмет. Тема
многообразия религиозного опыта и размышления, нередко глубокие, о различии веры
истинной и суеверия, "сквозные" для истории религиозных учений. Сюжетами на эту
тему полны и Библия, и Коран. Нередко обращались к ней и ученые, как
естествоиспытатели, так и обществоведы. А уж философы-то и подавно! Их хоть хлебом не
корми, позволь только порассуждать о сущности веры, о диалектике сомнения и веры,
об отношении знания и веры и всем таком прочем. Простое перечисление их имен
заняло бы несколько страниц. Я только напомню о принципе сомнения-веры у
Ч. Пирса, о "принципе доверия" у неопозитивистов, о "ложном сознании" у Маркса.
Практическую, жизненную важность этой проблемы в наше время мы ощущаем
каждодневно и ежечасно, слушая предвыборные обещания разных радетелей за
народное благо или рекламу коммерческих фирм, почему-то называющих себя
"благотворительными", которые гарантируют безбедное существование одиноким
престарелым, коль скоро они завещают этим фирмам свои квартиры, и, что совсем уж по
нашей теме, читая в почти солидных изданиях объявления разных колдунов и ведьм,
которые частенько поминая имя Господне, силою которого, им якобы дарованной, они
излечивают "с гарантией" все мыслимые и немыслимые болезни, снимают сглаз и
порчу, избавляют женщин от "пояса безбрачия", привораживают и отвораживают, и
вообще творят сегодня такие чудеса, о которых святые угодники и помыслить не
могли. И, поверьте, без работы они не остаются, их доверчивая клиентура постоянно
растет. И, на мой взгляд, немалая заслуга в этом принадлежит всем тем, кто по мере
сил своих (и по неразумию своему) разрушает и школьное, вузовское образование,
построенное на рациональной основе. Что может (если он этого хочет)
противопоставить этой мутной волне суеверий и мистики автор текста? Веру истинную? Но
если она, эта вера, противопоставляется науке (и рационалистической, критической
48

философии), то она органически неспособна противостоять этому массовому психозу
слепого доверия. Вряд ли все уж совсем забыли о феномене "церкви истинной",
основанной в России бывшей комсомольской активистской, взявшей себе имя "Деэви
Мария Христос" и ее сожителем, или о росте престижа астрологии (которую, кстати, в
один голос осуждают и римский папа, и православный первосвященник). Но ведь
свободные, либеральные и демократические средства массовой информации ежедневно
публикуют астрологические прогнозы и предоставляют эфирное время всем этим
ясновидцам - и за деньги, и ради повышения своего рейтинга! Кому же служат они,
как говорится, "верой и правдой"?! И, на мой взгляд, куда больше сегодня пользы от
той переориентированной по сравнению с еще недавним прошлым программы союза
науки и религии, которую провозгласил Ватикан, чем от позиции в отношении науки и
светского образования, которой по сути придерживается церковь православная, и тем
более от установки, которую пропагандирует автор текста - на тотальное разрушение
философского и научного рационализма. По-моему, дружественный диалог ученых,
философов и теологов - не только христианских, но и представляющих другие религии
- не только полезен, но и возможен, и даже осуществим практически. Это
убедительно продемонстрировала уже Всемирная встреча университетских
преподавателей, деятелей церкви и студентов в сентябре 2000 г. в Италии, о которой я уже
упоминал и в которой имел честь участвовать. Но реальная польза от подобных
встреч возможна лишь при условии, что их участники готовы идти рука об руку,
осознав ту общность цели, которая их сегодня объединила: сохранить земную
человеческую цивилизацию. Это сразу и практическая (чуть не сказал - утилитарная), и
этическая, и философская, и научная, и технико-технологическая задача. Конечно, при
этом никому не возбраняется ограничиться тем, чтобы молить о чуде спасения нашей
планеты и земного человечества. Но разве не достойно порядочного человека
причаститься и к этому делу не только духовно, в совместной молитве, но и, так
сказать, материально, используя и свои руки, и свою способность мыслить, и
современные научные достижения, и современную техническую мощь? Или все-таки у
России опять свой, особый путь, и своя, особая судьба, и своя собственная "дорога к
Храму", которая будет лучше видна, если воздеть руки к небу и закрыть глаза на то,
как приходят в упадок и разрушаются наше образование, наша наука, наша культура?
И более того - почему бы в этой материальной и культурной деградации страны не
усмотреть даже не наказание Божие за прежние наши грехи, а Его благословение
нашего страстного пути на нашу Голгофу? И тогда в сегодняшнем хаосе,
напоминающем финал столпотворения Вавилонского, мы, избранный на муки народ, радостно
узрим предвестие Второго пришествия Спасителя... Вот в чем вопрос, ответ на
который дает автор текста в виде призыва к смиренномудрию и душевному
успокоению в молитве. Такой ответ меня лично, семидесятилетнего человека, земной путь
которого подходит к концу, совсем не устраивает - не столько из практических (не
говоря уж об эгоистических), но прежде всего из этических соображений. И да будет
мне, рационалисту и скептику, Господь судьей и справедливым, и милосердным - как и
автору статьи, которой я здесь оппонирую.
P.S.
Кстати, под таким же названием "Всё" д-р. Томас Метцингер из Центра философии
и основ науки Университета Юстуса Либиха в Гиссене, недавно представил во
всемирной компьютерной сети очерк результатов своих исследований по общей теории
сознания. Его текст снабжен обширной библиографией, включая и перечень
нескольких книг этого автора. Эта работа, на мой взгляд, очень интересна и весьма солидно
аргументирована. Примечательно, что обсуждение этой темы вовсе не привело
немецкого философа к выводу о неизбежном крахе философии и, тем более,
рационального мышления вообще. Так что и "всё" - оно, оказывается, тоже разным
бывает...
49

Русская религиозная мысль:
возрождение или консервация?1
А.Н. ПАРШИН
Десять лет назад мы совершили прыжок в царство свободы. И свобода стала во
всем, как пресловутое золото в прикосновениях Мидаса, или- как священная корова,
которую не тронь.
Одновременно со свободой вернулась вера, и это настоящее чудо нашего времени.
Впрочем, она никуда не уходила, она жила незримо от всего общества, а теперь стала
зрима и признана. Радоваться этому или задуматься, видя, как бывшие гонители стоят
со свечкой на службе, нисколько не изменившись изнутри?
Некоторыми мыслями о возвращении Православия в жизнь общества мне хотелось
бы поделиться. Но не о личной вере или социальной роли церкви пойдет тут речь, мы
зададимся вопросом о религиозной мысли, о философском осмыслении Православия.
Перед Октябрьской революцией имелось в России так называемое
религиозно-философское возрождение, когда многие из интеллигенции обратились к вере предков, но
почему-то им было мало верить просто, нужно было еще размышлять о глубинных
основах своей веры. Так возникла философия Серебряного века, чей путь оборван
революцией. Куда он вел тогда, мы вряд ли можем теперь сказать. Но что эта философия
может значить теперь - попытаться понять это вполне в нашей власти.
Около церковной ограды
Одним из чудес конца 80-х гг. было неожиданное, да еще по решению верхов,
появление этих книг: Соловьева, Бердяева, Булгакова, Флоренского, Франка и многих
других. Еще недавно их знали и с невероятными усилиями добывали
немногочисленные любители и знатоки. И вот имена эти у всех на слуху, залы ломятся от
желающих узнать о жизни философов, издания выходят одно за другим.
По примерным оценкам около трех сотен книг русских религиозных философов
вышли за семь-восемь лет, начиная с 1988 г., не говоря о многочисленных журнальных
публикациях, значительная часть которых появилась на страницах Вопросов
философии. Затем интерес пошел на убыль. Помимо естественного насыщения круто
изменилась жизнь. Те, кто заполнял залы в начале 90-х, теперь заняты выживанием, им не до
философии.
50

Кроме того, для значительной части нашей интеллигенции такой поворот к
отечественному философскому наследию вряд ли был особенно желанным. Для нее
скорее западная философская мысль является точкой отсчета для суждений о мысли
отечественной и суждений, как правило, критических.
И все же есть продолжающие интересоваться и что-то делать, еще выходят книги,
хотя и гораздо реже, устраиваются, впрочем нечасто, конференции, люди ведут
разыскания в архивах, пишут комментарии. Как бы то ни было, процесс за последние
лет пять явно устоялся, стал стационарным, и конец десятилетия, не говоря уже о
рубеже веков, дает повод о нем поговорить.
Первая характерная черта этого процесса - преимущество отдано переизданиям,
комментариям, биографиям. Попытки развития самой философской мысли занимают
гораздо меньшее место. Более того, создается впечатление, что комментаторы и
публикаторы сознательно склонны к такому ограничению - сначала мы все издадим, а
потом уже можно и развивать философию дальше. Конечно, низкий поклон всем этим
людям за их жертвенный подвиг, делающим свое дело в такую эпоху, ради идеи, без
всяких "заморских" денег.
Но все же, все же - не Пушкин для пушкинистов, а пушкинисты для Пушкина.
Если основное - консервация, даже и любовная, то не напоминает ли эта
активность возведение новой Александрийской библиотеки, с такой же, быть может,
исторической судьбой. А время сейчас грозное, и мысль, подлинная мысль, должна бы
быть в цене. Да и темп эпохи - не поздний эллинизм! Никакого потом может и не
быть.
Еще несколько характерных черт. Журнала русской философии за эти десять лет
так и не смогли создать. Но это хоть как-то понятно - новому правящему классу и
зарубежным радетелям такой не нужен, если не сказать сильнее. Но почему за эти
годы в десятимиллионной Москве (целая страна) не возник семинар по русской
философии (а те, что появлялись, быстро исчезали), где можно открыто и регулярно ее
обсуждать - вот это уже уму непостижимо. Здесь спонсоры не нужны, здесь чего-то не
хватает в нас самих.
Но я был бы не прав, если бы утверждал, что все (такие невеликие) силы идут
только на издания. Публикуются и статьи о Соловьеве, о Флоренском, о Карсавине, о
Лосеве, о... И как-то все больше выходит - какие они были "нехорошие", там чего-то
не поняли, тут недоглядели. Я бы назвал многие исследования такого рода даже не
критикой, а скорее обличительной литературой2.
Впрочем, наличие эмоций - не самое худшее, что может быть. Все-таки, это что-то
живое. Но эмоции эти таковы, что, пожалуй, тянут скорее на ненависть, чем на
критику. Не идут ли эти чувства из нашего недавнего вчера? Неудивительно, что многие
авторы, занимающиеся русской религиозной философией, едины в своем отрицании
большевизма и предшествующего царству свободы "тоталитарного режима". Похоже,
когда режим пал и ненавидеть стало вроде бы нечего, чувства эти поневоле переходят
на то, о чем можно было бы писать как-то помягче. Ну, в самом деле, ведь никто не
заставляет теперь заниматься нелюбимым автором, вполне можно выбрать того, к
кому лежит душа.
Видимо, этот эмоциональный пласт сильно укоренен в нашем обществе, и пока он
есть и доминирует, можно скорее ожидать гражданской войны всех против всех, чем
надеяться на конструктивное развитие.
Но я был бы совсем не прав, если бы не сказал, что попытки такого
содержательного развития русской философии все же делаются. Их немного, но они есть. Среди
них видное место занимают работы С.С. Хоружего.
Ему принадлежат прежде всего большие аналитические статьи о целом ряде
философов Серебряного века. В них Хоружий, как правило, подвергает серьезной критике
взгляды этих мыслителей. Основной упрек - приверженность платонизму,
выступающему, по его словам, в русской философии как философия всеединства. Конечно,
платонизм во всех своих версиях проходит мимо личностного начала в мире, но ведь и фи-
51

зика, к примеру, такова. Что не мешает ее успешно развивать, даже не разделяя гло-
балистских претензий этой науки.
В противовес этой, платоновской, линии в развитии русской философии Хоружий
предлагает создать философию, использующую представление о Божественных
энергиях, восходящее к Святителю Григорию Паламе. Основываясь на детальном
изучении православной аскетики, исихастскои монашеской практики, Хоружий обосновывает
в философии примат "энергийного дискурса" над "эссенциально-сущностным". Важный
момент его рассуждений состоит в том, что философскому осмыслению подвергается
не догмат, не богословие, казалось бы, наиболее близкие к философии, а молитва и
аскетическая практика3.
Выделяя в православной практике два пути - обожение и освящение, Хоружий
отдает безусловное предпочтение первому. Первый путь - путь подвижника, свободной
личности, стремящейся к соединению с Богом.
Второй путь, реализуемый в культе, т.е. богослужении, является, с его точки
зрения, чем-то низшим. Он прямо называет его уступкой мифологическому, магическому
пласту в сознании4. В работах Хоружего этому пути уделяется совсем немного места,
и такая невысокая оценка культа является также и основным мотивом его критики
философии о. Павла Флоренского.
Мы не беремся судить о причинах столь жесткого отношения к христианскому
культу, вызывающего в памяти разве что высказывания деятелей эпохи Реформации.
Отметим лишь, что поднимаемый здесь вопрос о взаимоотношении язычества и
православия представляется нам весьма важным и о нем мы будем говорить.
Для дальнейшего нам, впрочем, наиболее интересна и близка неоднократно
высказанная Хоружим мысль о необходимости построения в России собственной философии,
основанной на Православии. Изучение им исихастскои практики преследует именно
эту цель.
Но сначала спросим себя, возможна ли вообще такая философия?
С другого берега
Если есть вера, то зачем еще к ней или рядом с ней нужна философия? Вопрос
этот, конечно, имеет давнюю историю, но чтобы иметь какую-то точку отсчета,
приведем чеканные слова позднего Шеллинга: "Тот, кто хочет и может верить, не
философствует, а тот, кто философствует, именно этим извещает о том, что ему одной
веры недостаточно"5.
Близкие слова повторил и Владимир Соловьев, с критики которого и начался
русский религиозно-философский ренессанс.
Слова, по моему мнению, очень точные, но тогда что мы здесь обсуждаем? Не
лучше ли встать и проехать две остановки на метро: одни отправятся в новоявленный
Храм, а другие - в привычные академические стены.
Но что-то в душе этому сопротивляется, чувствуется, что ответ не столь прост.
Это сопротивление и есть исток и задача всей русской религиозной мысли: как
соотносятся Бог и мир? Одна из книг об о. Сергии Булгакове так и называется. Вопрос
этот можно рассматривать на разных уровнях: как соотносится вера и обыденная
жизнь, каковы взаимоотношения веры и знания, веры и культуры?
Простой непредвзятый взгляд на русскую историю показывает, что русский народ в
последние 150 лет дал свой и довольно решительный ответ на эти вопросы. Начиная с
середины XIX в. начался все более ускоряющийся отход русских людей от
православной веры. Когда пришла революция и богоборческая власть стала рушить храмы, то,
по большому счету, мужская часть русского народа не встала на их защиту, а
женская, сохранив веру в глубине сердец, все стерпела. Это видно, что называется,
невооруженным глазом, да и в литературе есть об этом. Обратитесь хотя бы к
шукшинскому рассказу Крепкий мужик, где герой рушит деревенскую церковь.
Конечно, были и воинствующие комсомолки, но сколько их потом переступили
52

порог храма. Этот очевидный факт новейшей русской истории, раскол народа по вере
на две половины, мужскую и женскую, почти никогда не подвергался осмыслению ни в
историческом, ни в социологическом, ни в богословском плане. Какими бы тяжелыми
ни были последствия этого раскола, именно русская женщина сохранила веру предков.
Не пытаясь проникнуть в глубинные причины отхода от веры, упомянем лишь
несколько факторов, сыгравших свою роль в этом процессе.
1. Роль язычества в русской жизни. Легкий приход христианства на Русь не означал
полного перехода всего народа в новую веру. Отнюдь не вс& идолы были утоплены в
Днепре, еще в 20-е годы XX в. в лесу у вологодского села Чаронда стояли деревянные
статуи "дяди Саши" и "тети Ани" - покровителей семьи, а последняя и ткачества, и из
села приходили их кормить. Это - лишь один из бесчисленных примеров того, что
получило название русского двоеверия. Наряду с православной верой в народе никогда
полностью не исчезали языческие обряды и обычаи. Церковь вела с ними борьбу, но
вряд ли очень успешную6.
Языческая стихия находила себе выход в предреволюционные годы в
многообразных сектах и полностью вышла на поверхность после революции. Представление о
марксизме как о своеобразной вере наоборот, несмотря на провозглашаемый атеизм,
является теперь, пожалуй, общим местом. Говоря в Диалектике мифа о
"коммунистической мифологии" и приводя штампованные клише воинствующего атеизма,
А.Ф. Лосев, непосредственный свидетель эпохи, далее продолжает: «Кроме того,
везде тут "темные силы", "мрачная реакция", "черная рать мракобесов"; и в этой тьме -
"красная заря" "мирового пожара", "красное знамя" восстаний... Картинка! И после
этого говорят, что тут нет никакой мифологии»7.
На такой явно языческий момент в действиях новой власти, как вал
переименований, обратил внимание о. Павел Флоренский в Именах*.
Наряду с новым "коммунистическим" язычеством продолжало существовать и
старое. Так, в последние советские десятилетия самыми массовыми были посещения
могил на кладбищах в пасхальные дни. Культ предков - одна из самых глубоко
укорененных религиозных доминант человека, идущая из незапамятных языческих времен.
Это, конечно, лишь несколько разрозненных проявлений язычества в русской жизни
в его разных, иногда диаметрально противоположных формах. Полная картина еще не
написана, да и сама история еще не окончена.
2. Расколы в обществе на "мы" и "они". По крайней мере два таких раскола:
церковный XVII в., которому предшествовали более ранние споры нестяжателей и
иосифлян, и петровский раскол на высшие "образованные" классы и "темный" народ должны
были внести свой вклад в изменение народного мировоззрения.
Здесь важно само наличие раскола, в течение длительного времени народ жил с
ощущением разорванного мира, разорванного по многим значимым оппозициям -
состояние для русского самосознания невыносимое. Разрывы эти остро чувствовали
первые славянофилы. Вспомним Хомякова: барин возвращается с бала, мужик встает
работать. Ивану Киреевскому принадлежат слова о раздробленности жизненного
облика западного человека, которые вполне можно отнести и к определенной части
российского общества того времени: "Западный человек легко мог поутру молиться с
горячим, напряженным, изумительным усердием; потом отдохнуть от усердия, забыв
молитву и упражняя другие силы в работе; потом отдохнуть от работы не только
физически, но и нравственно, забывая ее сухие занятия за смехом и звоном застольных
песен; потом забыть весь день и всю жизнь в мечтательном наслаждении
искусственного зрелища"9.
Результаты расколов не заставили себя ждать. Кажется, Петр Струве сказал, что
революция XX в. - это бунт XVII в. против века Х1Х-го.
Поразительно, но в революцию даже часть старообрядцев поначалу поддержала
большевиков. Такова была степень разорванности крестьянского мира.
3. По-видимому, процесс отхода от веры резко убыстрился, начиная с середины
53

XIX в. В Дневнике писателя Достоевского (за 1873 г.) есть жуткая история мужика
Власа и его попытки расстрелять Святые Дары. Да, одновременно были оптинские
старцы, но и в это же время были написаны откровенные признания Святителя
Игнатия Брянчанинова о полном упадке монастырской жизни.
Большую роль в отходе от веры сыграли просветительские усилия интеллигенции,
но я не стал бы их переоценивать. В народную жизнь вторгались куда более мощные
силы. Именно в середине XIX в. в жизнь крестьянской России стала входить
техническая цивилизация. По воспоминаниям современников, железная дорога, паровоз
были чем-то вроде вторжения "инопланетян", выражаясь языком нашей эпохи. Они
никак не укладывались в космос крестьянской жизни и не могли в него уложиться.
Надо было выбирать - или Бог, или мир, такой мир. И русский мужик свой выбор
сделал. Дальнейшая пропаганда от народников до большевиков лишь эксплуатировала
этот первый тяжелый удар.
Техника страшна не только своими последствиями, о которых теперь много говорят
в связи с экологией (со временем все корыстнее эксплуатируя эту тему). Техника
страшна сама по себе, когда все отлично работает, и никаких отходов нет. В XX в. до
этого додумался Хайдеггер, вспомните его рейнский мост и плотину:
"Гидроэлектростанция не встроена в реку так, как встроен старый деревянный мост, веками
связывающий один берег с другим. Скорее река встроена в гидроэлектростанцию" (Вопрос о
технике). Перекрытый плотиной, Рейн выступает как поставщик энергии и только.
В рассказе Шукшина именно трактор, владение техникой, позволяет расправиться
со стоявшей сотни лет церковью, и защитные слова учителя (интеллигенции) о
культуре, памятнике искусства выглядят жалкими и нелепыми. То же явно выразил
задолго до него и Розанов: Реймсский собор погиб не тогда, когда по нему палили пушки, но
когда он перестал быть домом Божьим и стал лишь произведением искусства10.
Мир крестьянства в средние века только выглядел целостным, в нем загадочным
образом долгое время поддерживалось хрупкое равновесие между православием и
языческими обычаями. После отпевания были поминки, куда батюшка не ходил, но
особенно их и не запрещал. Но, как мы теперь видим, это было скорее перемирие.
Как только мир напрягся, трещины его падшей природы разошлись, и он в
одночасье рухнул. Как писал Розанов, «переход в социализм и, значит, в полный атеизм
совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно "в баню сходили и окатились
новой водой". Это совершенно точно, это действительность, а не дикий кошмар». Да и
сам Василий Васильевич был в значительной степени выразителем языческой стихии в
русском религиозном сознании.
Когда русский человек не смог принять мира Божьего вместе с Господом, то он
отвернулся от Бога, как сделал Иван в Карамазовых, и попытался устроиться на
земле по-своему. Новое землеустройство и было воплощением русской богоборческой
стихии в XX в. Николай Федоров, русский космизм, Андрей Платонов - ее вершинные
проявления, мужской переворачивающий землю и весь космос проект.
И сейчас, из нового века оборачиваясь на век прошедший, мы видим миллионы
русских мужчин; энергичных, грамотных, строящих новый мир и уверенных в себе. Они -
русские люди, любящие свою землю, клавшие за нее живот свой. Но вера предков,
отделенная всего одним-двумя поколениями, для них пустой звук, нечто архаичное и
бессмысленное. И теперь, в начале века нового, русский атеизм не исчез, все его
вызовы сохранены, он еще может сказать свое слово.
Не видеть этого в эпоху телевизионных служб - значит быть бесчувственным к
грозному облику эпохи. И не стоит надеяться на "образованную" часть общества.
Именно в ней атеизм сохранился вполне осознанно, там были не только "дежурные"
преподаватели научного атеизма, читающие нынче курсы религиеведения.
Да, русский народ показал миру высокие образы святости, но он же вел и
отчаянную борьбу с Богом. Народ-богоносец, но он же и народ-богоборец. Люди разные, а
народ один. Эта борьба есть вызов, на который должно дать ответ.
Ответ верующего человека ясен: прости им, Господи, ибо не ведают, что творят.
54

Ответ богослова - каждая ересь в жизни Церкви рождала всплеск богословской
мысли, раскрытие глубин веры, сокровенно до того прикрытых. Такова эпоха каппа-
докийцев и вселенских соборов.
Ответ мыслящего человека и есть задача русской философии в наступившем веке.
Задача эта скромнее, она не должна вторгаться со своим человеческим
несовершенством в мир веры, но она своя и она есть!
На перепутье
Конечно, в начале прошлого века русская религиозная философия была, как бы к
ней не относиться. Именно она и была ответом на волну атеизма в обществе и народе.
Или скорее попыткой ответа на вызов русского атеизма, попыткой, как видно теперь
из будущего, запоздалой и не вполне удавшейся.
Среди прочего, размышления над язычеством в русской жизни проходят через
русскую философию красной нитью. Не говоря о Розанове, можно вспомнить и
Достоевского, и мысли Флоренского о крестьянском православии, и особенно о. Сергия
Булгакова с его софиологией. Последняя представляет собой уже попытку богословского
осмысления того развода Бога и тварного мира, который явился причиной русского
бунта. Начинал же он с проникновенных слов "Мать сыра земля" в Свете невечернем.
Ему же принадлежит и такая оценка язычества в его связи с отношением человека к
природе: «Поскольку природа есть священный иероглиф Божества и по-своему знает
тайну боговоплощения, ее мистическое постижение при известной глубине уже
становится "естественным богословием", так же как и "язычество" в истинном своем
существе должно быть понято, как естественный Ветхий Завет, содержащий в себе
"сень" и обетование Христова воплощения»11.
Позднее, уже в преддверии своих основных богословских работ, о. Сергий писал
более определенно: «Что боги языческие не суть пустое место (...и), если отпадение в
язычество из христианства есть служение бесам, то изначальное пребывание в
язычестве, особенно при неведении христианства, может быть естественным
благочестием и, более того, "естественным" откровением, - божественных сил, софийности
космоса»12.
Я не хочу сказать, что софиология решает вопрос о связях язычества и
православия, но то, что она есть нетривиальный шаг в этом направлении - это несомненно.
Сейчас софиология считается ересью, хотя, наверное, последнее слово о ней не
сказано. Но даже понимаемая как ересь, она входит в русский вызов, на который
богословской мысли нужно дать свой ответ.
Другой вызывающей "ересью" внутри церковной ограды является имяславие. О
нем сейчас говорят и пишут, пожалуй, больше, чем о софиологии. Отбросить его еще
труднее, ибо на его стороне и св. Иоанн Кронштадтский и многие другие известные
священнослужители.
Какой вклад может внести сюда философская мысль? Я не думаю, что, скажем,
верующие (и тем более неверующие) люди с философскими или богословскими
интересами должны устремиться в эти сферы и заняться развитием богословия. Даже
и академическое богословское образование сколько раз не спасало от пристрастности и
уклонов в ереси. "Живой религиозный опыт, как единственный законный способ
познания догматов" - так начинается Столп о. Павла Флоренского, и действительно
так, из опыта, прежде всего аскетического, и вырастали догматы богословия.
Мыслитель, скорее, должен взглянуть на пограничную территорию между
церковной оградой и окружающим ее секуляризованным миром и увидеть, что она остается
невозделанной. Как писал о. Павел: "Христианское миропонимание есть именно
миропонимание, жизнепонимание, но не отвлеченная от жизни система. Великая неправда
сказать о какой угодно сфере жизни, будто Церковь к ней безразлична, предоставляет
ее самой себе, ибо не находит в себе оснований определенным образом смотреть на
нее и сил - просветлять ее"13.
55

Так что остается лежащий на этой границе вопрос о соотношении веры и знания.
Здесь реальная трещина между земным и небесным. Как же ее "заделать"?
В начале 70-х гг. многие в окружавшей меня интеллигентской среде обратились к
вере. Этому предшествовали долгие споры, в которых и обсуждаемым нами
проблемам находилось свое место. Но как только человек приходил к вере, он тут же
переставал участвовать не только в спорах, но и вообще в разговорах на какие-либо
религиозные темы. И это неудивительно, открывается целый мир, новый смысл и цель
жизни; и мир этот самодостаточен, и предыдущие споры, скажем, о происхождении
Вселенной или эволюции жизни кажутся мелкими и ненужными. Соединить Шестоднев
с наукой - зачем все это?
Мое впечатление, что для многих новообращенных их вера еще так хрупка и так,
конечно, ценна, что любое обсуждение, где ответ заранее неясен и может что-то
поколебать, лучше обойти. Но ведь такое поведение и есть продолжение того
разлада, который привел нас к обвалу в прошлом веке.
Мне уже приходилось писать о возможных отношениях науки (куда можно в
широком смысле включить и технику и вообще цивилизацию) и религии14. До сих пор
считается, что либо между ними связи никакой нет и тем самым они не могут друг другу
противоречить, либо, конечно, наука выше, и богословие "нуждается" в исправлении в
соответствии с современными научными данными. Похоже, что в глубине души многие
из новообращенных образованных людей так и думают.
Как-то мне пришлось обсуждать в таком кругу не такой уж неразработанный
вопрос - о периодизации истории. Речь шла о представлениях, имеющихся в современной
исторической науке. Мой вопрос, как же быть с христианской картиной истории с ее
тремя основными событиями - Творением мира, Боговоплощением и Концом света,
просто повис в воздухе. Никто не хотел даже слова об этом сказать. Но все эти люди
ходят в храм, празднуют Воскресение Христово и, выходя из храма после службы,
видят каждый раз изображение Страшного Суда.
Вот, по-моему, пример реальной проблемы, в продолжение наших старых проблем,
и в части науки, я думаю, огвет должен быть таков. Конечно же, наука не должна
противоречить истинам веры. И если она все же им противоречит, то не вера неправа
(наивна, несовременна, архаична), а наука все еще не развита.
Современное научное сообщество с гордостью верит, что почти все уже понято,
еще немного и основные законы природы будут у нас на столе и дальше надо только
их "применять". В физике таковыми служат единые теории взаимодействий
элементарных частиц. Окончательный их вариант ожидается вот-вот, а название для него
заготовлено уже давно - TOE, theory of everything (теория всего). В биологии описание
генома наивно принимается за полное описание жизни, хотя это несомненно лишь
часть ее. И, наконец, огромные успехи в технологии и медицине считаются научными
достижениями в познании природы. Но ведь к фундаментальной науке они никакого
отношения не имеют!
Жизнь науки вся пронизана своими догмами, зачастую весьма заскорузлыми и
неприкасаемыми. Почему нельзя представить, что даже и в физике могут появиться
новые фундаментальные законы не где-то за планковскими масштабами, а совсем
рядом с нами, скажем, на уровне термодинамики. Догма редукционизма15 не дает даже
помыслить об этом, но ведь она действительно только догма нехитрой философии и
ничего больше. Сюрпризы тут могут быть самые неожиданные. Слова Ньютона о
мальчике, отыскивающем камешки на берегу непознанного океана истины, еще
откроются будущим поколениям ученых в своей суровой простоте.
Но вернемся к нашей теме: наука и богословие, так мы ее сузим для дальнейшего
обсуждения. Не как наука может подпереть богословие (или тем более "исправить"), а
что богословие может дать науке. Вот, по моему мнению, правильная постановка
вопроса, не грозящая к тому же вторжением в вероучительные истины. Высшие сферы
бытия должны просветлять низшие, а не наоборот.
В России есть и святые люди, есть и мыслящие люди. Будет ли пустующее
56

пространство между ними расширяться или сужаться, на то, конечно, воля
Божья.
Я лишь приведу несколько примеров, как эта пустота могла бы быть заполнена. Их
легко можно дополнить.
Философия имени и языкознание. В начале было Слово, и Слово было у Бога и
Слово было Бог (Ин. 1,1).
Так мы относимся к Слову, входя в ограду храма. А выйдя из нее, говорим слова,
слова, слова... Для современной науки, как и для рядового человека - это прежде
всего колебания воздуха. Главное в слове, его смысл, точному определению никак не
поддается. Семантика - самая темная и малоразработанная часть лингвистики.
Когда в начале века произошла церковная смута и возникло имяславческое
движение, русские философы П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков поняли, что покуда веро-
учительная сторона имяславия еще не развита и неизвестно когда разовьется, можно
попытаться построить философию имени, находящуюся как раз на границе между
богословием и языкознанием. Появились имяславческие главы Водоразделов мысли и
Философия имени (позднее к ним присоединился и А.Ф. Лосев со своей Философией
имени и ряд других мыслителей). Книги эти до сих пор не востребованы языкознанием,
хотя даже простое их чтение могло бы подвинуть эту науку несколько дальше. Для
теперешней лингвистики слово - это финитный знак, означающее, и только.
В богословии же говорится о связи слов человеческих и Слов Божественных.
Эта связь может прояснить природу слова, даже если находится на чисто научных
позициях16. Философия имени естественным образом приводит к вопросу о том, где же
находится слово (ну не в воздухе же в самом деле). Богословское представление об
умопостигаемом сверхчувственном мире подсказывает, как придать языку
пространственный статус17. Строение слова Флоренского (одна из немногих глав
Водоразделов, опубликованных в советские 70-е) говорит о бесконечности семемы слова,
его смысловой оболочки. Доступная даже и обыденному сознанию, эта бесконечность
в слове не может быть понята, если мы не имеем правильного представления о
пространстве, в котором находится язык.
Время и вечность. Эти богословские понятия лишь немного вошли в
соприкосновение с наукой и философией. Время физиков, бесконечная прямая на протяжении
веков, вдруг стало в прошлом веке отрезком, обрело начало и, может быть, конец.
Так чуть-чуть сошлись наука с верой. Все же это одно и то же время, и наука
началась с того, что без всяких колебаний разошлась с верой в вопросе об его устройстве.
Но даже и теперь время, конечный отрезок, представляется гладким, без каких-
либо "отметин", все наши праздники, дни памяти для физического времени просто не
существуют, хотя и самый заядлый атеист не откажется отметить день своего
рождения. Представление о связи памяти и времени как фундаментальный закон в
устройстве космоса науке еще предстоит освоить.
И еще осталась вечность, совсем не обозначенная в науке, и лишь немного в
философии. И почти никаких намеков, что она могла бы для науки значить.
Платонизм и космология. Провозглашаемое в неделю Торжества Православия
анафематствование платонизма означает лишь отвержение претензий платонизма
выйти за пределы "своей компетенции". Никто, однако, не будет отрицать, что
платонизм поставил, в рамках человеческого познания, вопрос о существовании
умопостигаемого сверхчувственного мира и о его связи с миром чувственным. Более того,
"во многих своих положениях неоплатонизм приближается к христианской истине и тем
завершает исторический процесс естественного откровения через творчество
человеческой мысли"1 к. Так что, говорить о "внедрении" платонизма в христианство, я
думаю, нет оснований.
Анализ платонизма, учения о мире идей, особенно важен для понимания
взаимоотношения науки и религии. Если научное знание, принадлежащее миру идей, имеет
онтологический статус, то ему должно найтись свое место, свой locus, в устройстве
57

космоса19. Но в современной космологии, при всей ее изощренности, этого совсем не
видно. Можно еще спросить: если до "момента" Большого взрыва ничего не было, то
не "было" ли и самой космологической теории, или она все же "существовала"?
Я привел эти примеры прежде всего для иллюстрации. Тут наверняка можно
сказать гораздо больше. Пойдет ли развитие нашей мысли в таком направлении,
покажет, конечно, будущее. Хотелось бы думать, что даже для самой церковной жизни, не
говоря о науке, подобное развитие, не ставящее своей целью "вторжение" в
богословие, было бы полезным.
В отличие от других христианских конфессий Православие полнее и глубже
сохранило чистоту первоначального христианства. Сохранило зачастую из
благоговейного отношения к святыне, просто отклоняя все попытки убрать якобы отжившее,
несовременное, ненужное. Переживаемое нами время особенно характерно этими
обновленческими атаками, готовностью отдать пронесенное через века под вполне
благовидными предлогами - облегчить, улучшить, упростить. Атаки эти вполне
сродни горделивой вере науки, что"почти" все уже понято и изучено. Но в
накопленных церковью богатствах, особенно богослужебных, как много таится еще
действительно непонятого и только выглядящего архаичным.
Может быть такое "светское" применение внесет свою лепту в сохранение этого
богатства.
Не хотелось бы, как это уже было в нашей истории, опаздывать. Последние
события церковной жизни - волна протестов против "электронной переписи" - очень уж
напоминают, даже и по деталям, некоторые выступления старообрядцев.
Разумеется, сказанное выше - это лишь один из возможных путей развития русской
религиозной мысли. Могут быть, конечно, и другие, например, ориентированные на
социальную жизнь общества. Здесь говорилось преимущественно о более близкой мне
науке.
Я убежден, что вызовы русской жизни, о которых мы говорили выше и которые
привели к обвалу в прошлом веке, полностью сохранены и в настоящее время. Если
на них не будет дан адекватный ответ, то новый обвал неминуем.
Когда-то Бердяев довольно метко сказал, что есть эпохи органические и эпохи
критические, в первые пишут что-то, во вторые о чем-то. Десять лет мы писали о чем-то,
давно пора, наконец, писать что-то.
Примечания
1 В основе этой статьи лежит выступление автора на семинаре в Институте истории естествознания и
техники весной 2001 г. Я глубоко благодарен участникам семинара за стимулирующую критику и
многочисленные замечания.
2 Об одном таком произведении мне уже приходилось писать в начале десятилетия, см. Вестник РХД,
1991, № 162/163. С. 155-170. Автор тот "успешно" продолжает и далее в том же стиле.
3 Можно указать еще и на другой исток "энергийного" мышления, вполне возможный для
профессионального физика-теоретика. В физике XX в. развитие шло по пути освоения все более высоких энергий.
В "обычной" квантовой механике пространственно-временное и импульсно-энергетическое описания явления
эквивалентны, но уже в квантовой теории поля, в ведение которой входят элементарные частицы, это не
так и полностью доминирует "энергийная" картина. Если признать общепринятую парадигму: теория
элементарных частиц - это по-настоящему фундаментальная физика, а все остальное можно к ней свести, то
естественно считать эту высокоэнергийную область бытием более высокого онтологического уровня.
4 В своем существе, она (установка освящения) типична и характерна для мифологического, магического,
символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию:
вполне показательно, что в богословие она проникала прежде всего через псевдо-Ареопагита, этого
главного внедрителя и проводника неоплатонизма в христианстве. Имея весьма общую природу, она
разнообразна в своих проявлениях: помимо отношения к институтам власти, она находит для себя почву в
58

обряде (обрядоверие), в присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и
литургического символизма и т.п. Но в то же время, в отличие от аскетической установки обожения, прямо и
непосредственно воспроизводящей устремления первохристианского и новозаветного сознания, его отношение
к Богу и миру, - установка освящения имеет лишь шаткую, оспоримую опору в писании и вероучении
(Сергей Хоружий. О старом и новом. СПб., 2000. С. 212-213).
5 Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб, 2000. Т. 1. С. 27.
6 См. сводку: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Харьков.
1916 (репринт, М., 2000). Исследования этнографов уже советского времени добавили к этим данным
многочисленные живые свидетельства.
1 Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 488.
8 С другой стороны, хорошо известны и связи социалистических учений с христианскими ересями
апокалиптического толка (см. булгаковские Два града).
9 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М, 1979. С. 283.
10 Приведенные нами черты русской истории можно лицезреть воочию, если пройти по некрополю
Александро-Невской лавры в Петербурге-Ленинграде. XVIII в. удивительно беден христианской
символикой, даже если учесть, что при большевиках что-то тут посшибали. Следующий век, представленный уже
людьми литературы и искусства, разнообразнее - наряду с крестами мы видим и целую струю попыток
возродить народную культуру, скорее языческих, чем христианских. Россия как бы выбирает свое будущее. И,
наконец, советская эпоха - прямо перед собором надгробие в виде какого-то механизма, с шестеренками,
винтами и пр.
1 ' Булгаков Сергей. Тихие думы. Париж, 1976. С. 137 (курсив мой. -А. П.).
12 Булгаков С.Н. Философия имени. СПб., 1998. С. 286-287 (курсив мой. -Л.Я.).
13 Священник Павел Флоренский. Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1999. Т. 3(2). С. 368 (курсив мой.
-АЛ.).
14 Паршин А.Н. Еще раз о "научной картине мира" // Вестник РХД. 1990. № 160.
15 Биология сводится к генетике, генетика к химии, химия к физике, а физика к теории элементарных
частиц... Как ни примитивно это звучит, но сколь многие ученые и просто образованные люди верят в это,
как в абсолютную истину.
16 См. некоторые соображения в работах автора: Дополнительность и симметрия // Вопросы философии.
2001. № 4; Свет и Слово (к философии имени) // Имясловие (онтология). М., 2002.
17 Подступы к этому имеются в работе автора: Размышления над теоремой Геделя // Вопросы
философии. 2000. № 6.
18 Старокадомский М.А. // Неоплатонизм и христианство // Богословские труды. Сб. 12. М., 1974.
С. 216.
19 Некоторые шаги в математической интерпретации платонизма, вдохновленные в значительной мере
идеями Флоренского, предприняты в упомянутой выше работе автора о теореме Геделя.
59

Диалог между религиями:
Возможен ли? Нужен ли?
И.В. БЕСТУЖЕВ-ЛАДА
I.
У каждого человека - свой путь к Богу. У каждого общества - своя религия. Выбор
своего пути, своей религии, если это не перешло по наследству от родителей и
прародителей, - дело внутреннего убеждения, дело совести каждого (в этом выборе
атеизм может считаться своего рода "антирелигией", "религией со знаком минус").
Пытаться навязать другому свою религию силой, обманом, манипулированием
сознанием человека есть изуверство, дело, противное Богу. Любой диалог, имеющий
целью расширить сферу влияния одной религии за счет другой какими бы то ни было
аргументами, есть разновидность изуверства и должен быть отвергнут в принципе,
независимо от аргументов ведущих его сторон.
Однако у всех мировых религий и всех их сект (кроме тоталитарно-изуверских,
о которых специально будет сказано ниже) есть общие проблемы за рамками чисто
конфессиональных, которые могут и должны быть предметом диалога. Таких проблем
много, начиная с гносеологических и кончая онтологическими. Среди них выделяются
по значению так называемые глобальные проблемы современности, от которых в
самом буквальном смысле зависит жизнь или смерть человечества в первые же
десятилетия XXI в. по христианскому летоисчислению.
1. С 1946 до 1991 г. ключевой проблемой в этом ряду была гонка вооружений,
военное противостояние СССР - США, по сути, Третья мировая война ("холодная"),
закончившаяся поражением и распадом СССР, а также всего мирового
"социалистического лагеря". Затем это место заняло зримое назревание следующей, Четвертой
мировой войны "Север - Юг", прообраз которой - события в Ливане, Палестине,
Косово, Афганистане, Чечне и ряде других "горячих точек" мира.
До настоящего времени, как показывает вторжение Ирака в Кувейт, такая война
была невозможна из-за неравенства сил. Но год за годом в руки тоталитарных,
изуверских и мафиозных структур, для которых терроризм и война - способ
существования, буквально "плывет" оружие массового поражения. Не только ядерное, но и
химическое, биологическое, компьютерное (последнее, как показывает опыт
минувших лет, может эффективно парализовать экономику противника). Тем самым силы в
значительной мере уравниваются. С другой стороны, в странах Третьего мира
появляются сотни и сотни миллионов людей, получивших по меньшей мере начальное
образование и знающих, в отличие от своих отцов и дедов, о возможности иной, лучшей
60

жизни, но безработных и не имеющих никакой перспективы в жизни, кроме
включенности в вышеупомянутые структуры. А в странах Первого мира идет массовое
физическое вырождение населения и тотальная деморализация, можно сказать,
разложение заживо общества, особенно молодежи. Создается ситуация, напоминающая
Древний Рим перед его падением. И, видимо, с тем же концом в обозримом будущем
максимум двух-трех ближайших десятилетий.
Возникает вопрос, который можно считать ключевым в диалоге между религиями:
оставаться ли безучастными в отношении надвигающейся глобальной катастрофы,
предоставив все Воле Божией, или мобилизовать потенциальные возможности каждой
из мировых религий для ее предотвращения? И если последнее, то какие реально
существуют потенции и как их реализовать?
2. Вторая по значению проблема - перспективы "демографического взрыва" в
странах Третьего мира и "депопуляции" (начавшегося вырождения населения, о чем
упоминалось выше) в странах Первого мира. Вообще последнее десятилетие XX в. и
начинающееся первое десятилетие XXI в. наглядно показывают, что рождаемость
почти везде в мире начинает снижаться, но разными темпами и масштабами в
разных странах. В результате возникает проблема занятости и снабжения всем
необходимым еще по меньшей мере двух-трех миллиардов людей, которые появятся
на свет в ближайшие десятилетия, пока рост мирового народонаселения не
прекратится. Вместе с тем уменьшение населения в странах, где смертность все более
превышает рождаемость, открывает простор для конфликтов по типу Косово или
Палестины.
Вопрос: каково должно быть отношение религии к семье и воспроизводству
поколений? Безучастное? Содействующее сознательному ограничению числа детей в семье
там, где по инерции все еще продолжается "демографический взрыв" со всеми его
проблемами? Разъясняющее пагубность развала семьи, тотального конкубината
молодежи чуть ли не до 30 лет, половых извращений и растущей выморочности населения
там, где начинается "депопуляция"? И какова может быть реальная конструктивная
альтернатива в том и другом случае?
3. Следующая проблема - состояние окружающей природной среды. Не секрет, что
загрязнение природы не может продолжаться масштабами и темпами второй половины
XX в. Еще два-три десятилетия того, что наблюдается сейчас в мире - и глобальная
экологическая катастрофа неизбежна. Страны Первого мира осознают эту опасность,
пытаются хоть как-то притормозить гибельные процессы. Но страны Третьего мира
(а это 80% мирового народонаселения сегодня и 90% завтра) идут по тому же пути, по
которому в XX в. шли страны Первого мира. И этот путь - тупиковый.
Вопрос: каково должно быть отношение религии к окружающей природной среде?
Предоставить ее своей судьбе или создать "Армию спасения природы"? В последнем
случае речь пойдет не только об очистке загрязненного - о радикальном
преобразовании глобальных топливно-энергетического, материально-сырьевого,
продовольственного, транспортного, торгового баланса, о безотходном производстве и
потреблении, о самом настоящем Культе Природы, исключающем варварское отношение к
Творению Божьему.
4. Четвертая проблема - состояние культуры. Не секрет, что подлинная культура,
которая покоится на освященных всеми мировыми религиями культах Милосердия,
Любви, Семьи, Разума, Добра, все более нагло попирается сегодня антикультурой с ее
культами Насилия, Похоти, Звериной Стаи, "Наркокайфа" (включая никотин и
алкоголь), всевозможных половых извращений и прочего Зла. Они широко
пропагандируются средствами массовой информации и все больше заглушают Слово Божие,
особенно у молодежи. Словом, создается известный по Библии "Эффект Содома и Го-
морры". И, видимо, с тем же недалеким теперь уже концом.
Вопрос: как относиться к антикультуре? И если осуждающе, то надо делать
соответствующие выводы в отношении средств массовой информации и учреждений
образования.
61

5. Пятая проблема - преступность, особенно терроризм. Сегодня это зло растет
такими масштабами и темпами, что впору говорить о "мафизации общества". В
некоторых странах "теневая экономика" почти сравнялась по масштабам с "нетеневой",
коррупция госаппарата зашла столь далеко, что все менее ясно, где кончается
чиновник и начинается уголовник, терроризм возводится в ранг государственной
политики. Ясно, что это не может длиться вечно, наверняка явится весомой составляющей
надвигающейся катастрофы.
Вопрос: относиться ли к преступности и преступникам только с позиций гуманности,
как сейчас, или решительно осудить ее, вдохновив правительства и международные
организации на более решительное противодействие?
6. Шестая проблема - качественное изменение условий развития личности и
общества в связи с начинающейся комплексной компьютеризацией производства. Уже
технически разработанный компьютер следующего поколения будет портативным,
похожим на мобильный телефон. Связанный с мировой сетью информации типа
Интернет, он коренным образом изменит условия учебы и работы, оставив одного
служащего там, где сегодня трудятся сотни. Следующим поколением будет миниатюрный
"компьютер-протез", который поставит под контроль здоровье, настроение и,
возможно, интеллект человека. Наконец, лет через двадцать-тридцать ожидается еще
более миниатюрный "компьютер - искусственная железа", который вообще сделает
возможным заранее программировать физиологию, психологию и умственную
деятельность человека по определенным критериям. Но это будет означать превращение
человека в еще более сложное разумное существо - кибернетический организм
(киборг).
Вопрос: как относиться к уже начавшемуся процессу киборгизации человеческой
личности? И если положительно, то какие критерии оптимума можно здесь
предложить?
7. Седьмая проблема того же плана, которая касается каждой из мировых религий и
может служить предметом диалога между ними - религиозное воспитание
подрастающего поколения. Коротко: религия и школа.
Разумеется, здесь многое зависит от конкретных обстоятельств. Мы не имеем в
виду страны, где церковь не отделена от государства. Тем более, государства с
теократическими режимами. Там эта проблема решается как бы сама собой. Речь идет о
государствах со светской школой. И особенно о тех, где сосуществуют две или
больше религий. Нужна ли в такой школе религия? И если да, то как лучше приобщать к
ней ребенка, подростка, молодого человека?
Не станем рассматривать случай, когда религиозное воспитание подчиняется
определенным политическим целям. Когда в школе при храме воспитывают фактически
будущих боевиков, готовых по первому сигналу подняться с оружием в руках против
"иноверцев" и превратить огромные пространства земной суши в гигантское кровавое
"Косово-Сараево". Этот процесс уже начался, идет в довольно значительных
масштабах в некоторых странах мира (в том числе в России), но требует, на наш
взгляд, особого разговора. Обратимся к той стороне дела, где религия привносит в
детские души чувство сопричастности к мирозданию (Богу), чувство ответственности
перед своей семьей, своим народом, перед всем человечеством, чувство необходимости
избегать всего греховного, богопротивного, вести праведную жизнь во имя спасения
собственной души, своей семьи и своего народа, чувство покорности Воле Божьей и
решительного противостояния всему сатанинскому, чего так много сегодня на сей
грешной земле.
По нашему мнению, хуже всего в данном отношении самый примитивный прием:
"преподавать" религию, как скажем, литературу или язык - родной или иностранный,
безразлично. Заставлять "выучивать от сих и до сих", ставить позорящие "двойки",
вызывать родителей и грозить страшными карами не на том, а на этом свете, причем
немедленно. Горький опыт (в том числе моей родной страны) убедительно показывает,
что это - наилучший способ воспитать формально вроде бы верующих, но фактически
62

отъявленных безбожников, готовых стихийно и в массовом масштабе предать Бога и
Церковь в первые же дни очередного Смутного Времени.
Существует ли альтернатива? Да, существует. Но лишь если мы откажемся от
понимания процесса обучения и воспитания в школе только как "предметного усвоения
начал той или иной науки" (к которой в данном случае полностью приравнивается
религия) по мертвящим канонам классно-урочной системы.
Не секрет, что во многих странах мира (в том числе и в России) в школе царит так
называемый сциентистский подход. Иначе говоря, ко всему на свете подходят как к
"науке", которую полагается "учить". Без науки, действительно, не обойтись. Однако,
помимо науки, существует еще целых шесть качественно иных форм общественного
сознания, которые относятся друг к другу как "красное" к "высокому", "быстрому",
"круглому" и т.д. Иначе говоря, они равнопорядковы, НЕ выводимы одна из другой,
сосуществуют параллельно и требуют к себе каждая особого подхода. При этом для
всех шести глагол "выучить" категорически противопоказан.
Ясно, например, что у каждого человека должно быть цельное мировоззрение
(философия). В данном случае, все равно какая, лишь бы он не считал себя
православным коммунистом с кармой муэдзина, как сегодня слишком многие из моих
злосчастных соотечественников. Но если попытаться объявить философию "наукой" и
заставить "выучить" ее, допустим, по пресловутой четвертой главе "Краткого курса
истории ВКП(б)" - получишь не личность, а приснопамятный сталинский "винтик",
коим у нас, судя по избирательным урнам, до сих пор остался чуть ли не каждый
третий. Это проверено опытом.
Можно преподавать как науку, скажем, литературу. Именно так мы и поступаем
много лет до сей поры. Конечный результат: молодое поколение напрочь отвернулось
от литературы. Вообще от искусства за пределами рок-фестиваля и видеоклипа, чья
причастность к искусству остро дискуссионна.
Практически невозможно учить, как науке, морали, праву, политике. Поэтому они
давно изгнаны из школы напрочь. Результат: тотальная деморализация молодежи, ее
тотальный правовой нигилизм (убеждение, что закон - звук пустой, а все решают
личные связи и размер взятки), тотальная готовность выбрать кого угодно куда угодно
за бутылку водки.
Неужели собираемся провести с религией такой же эксперимент, как с
литературой? И с тем же результатом?
Необходимо уточнить, что все семь форм общественного сознания сложнейшим
образом взаимодействуют меж собой. Например, наука порождает "философоведение"
(историю философии), науковедение, искусствоведение, "моралеведение" (этику),
правоведение, политологию, религиоведение. Существует философия науки и
образования, искусства и религии, политики и права. Есть философская ипостась и у этики. В
свою очередь, существует политика в сфере науки, искусства, морали, права, религии.
Есть этика философа, ученого, художника, юриста, политика, священника.
И так далее. И на определенной стадии образования в соответствующих учебных
заведениях этих сложных материй не избежать.
Но мы в данном случае говорим о наиболее эффективных способах приобщения
молодежи непосредственно к тем сокровищем культуры человечества, которые
зовутся "мировоззрение", "наука", "искусство", "мораль", "право", "политика", "религия".
Увы, "наиболее эффективное" не всегда "самое простое". В данном случае - тоже.
Мы видим три взаимодополняющих подхода к решению этой проблемы.
Первый - это книга (или ее электронная, музейная, театральная,
кинематографическая версия). Точнее, целая серия книг - не учебников, чтоб им пусто было, и
даже не учебных пособий - нет, увлекательных повествований, раскрывающих
каждому возрасту по-своему равноценность всех семи форм общественного сознания.
Например, методом аналогии с органами чувств человека. Ведь ущербность любого из
них есть инвалидность. Мы неизвестно каким образом подсчитали, что зрение дает
нам чуть ли не 90% информации об окружающем мире и на этом основании объявили
63

его "главным". Но зачем нам глаза, если расстроен вестибулярный аппарат и шагу
нельзя ступить, не грохнувшись оземь? Точно так же наука может дать хоть 200%
информации. Но без веры человек - зверь. Точнее, скот. Это тоже доказано опытом.
Увлекательно рассказать, что без цельного мировоззрения самый блестящий
ученый или художник так и останется, по известной поговорке, "без царя в голове". Что
без науки так и останешься троглодитом даже в смокинге или бальном платье. Что без
Чувства Прекрасного, говоря словами поэта, "и жил ты, как свинья, и останешься
свиньею" даже с миллионом долларов на счету в банке. Что аморальный человек есть
подонок на любой должности, в любом чине-звании. Что беззаконие - это
преступление, а жизнь в беззаконии - соучастие в преступлении. Что политический строй,
построенный по принципу "я начальство - ты дурак (и наоборот)" при любых
высокопарных словах есть порочный строй, ведущий к гибели государства, народа,
твоей семьи и тебя самого. Наконец (хотя правильнее было бы начать с этого), что
только понимание себя как Частицы Мироздания - или, что то же самое, как Раба
Божия, - который собственного же блага ради обязан следовать Заветам Божиим,
выражаемым религией, есть единственный способ сделать свою жизнь не
животно-растительной, а подлинно человечьей. Так вот, возможно более увлекательно рассказать
обо всем этом ребенку, подростку, молодому человеку - нет сегодня, на наш взгляд,
иной задачи, намного более важной, чем все, "проходимое" в школе сегодня. Ибо от ее
решения в самом буквальном смысле слова зависит, переживет ли человечество
XXI век - даже всего лишь первую четверть оного - или нет.
Второй подход - это так называемые школьные клубы по интересам (включая
сюда воскресные и иные религиозные школы) как решительный слом монополии
пресловутой классно-урочной системы. Здесь необходимо внести определенную
ясность.
Дело в том, что по части количества уроков и особенно по объему домашних
заданий мы выглядим как самые настоящие детоненавистники. Наверное, это то, что
в уголовной среде называют беспределом. Конечно, можно долго оправдываться, что
раз учителю платят поурочно, а оплата - нищенская, то чем больше уроков... И так
далее. Понять все это можно, но оправдать - нельзя. Сами-то себе мы, взрослые,
сократили рабочую неделю вдвое: с 80 часов столетие назад до 40 часов сегодня, да и
то почти каждый день - праздник. А детям своим, злодеи, вкатили вместо былых
сорока часов - все восемьдесят (если добросовестно выполнять домашние задания).
Поэтому, если у нас осталась хоть капля совести, мы просто обязаны ввести в
начальной школе 25-часовую учебную (для детей - рабочую, каторжную) неделю, в
неполной средней - 30-часовую и в полной - 40-часовую. Считая соответственно с
получасом, часом и полутора часами домашних заданий в день.
Но ребенок - не взрослый. Оставить его на всю вторую половину дня наедине с
растлителем-телевизором - тоже преступление. Превратить вторую половину дня в
"камеру хранения школьников", которая называется "продленкой" - тоже не выход.
Оптимум, по нашему мнению, еще два-три часа занятий в школьном кружке. Не "на
отметку", а "на интерес". Вот где может и должна состояться такая встреча с
религией, которая, как говорится, запала бы в душу и сердце, повернула бы жизнь на
праведную стезю.
Наконец, третий подход - школьный урок (а затем семинарское занятие в
специальном среднем или высшем учебном заведении). Учитывая сказанное выше,
читатель, надеюсь, поймет, почему автор сих строк считает преступником всякого
Герострата, который снискивает себе дешевую геростратову славу введением все новых и
новых школьных предметов. Почему он убежден, что все необходимое можно и
должно преподавать в школе строго в рамках той десятки предметов, которые
существовали столетие назад - и ни одним предметом больше. В том числе привить
школьнику религиозную культуру, которую он затем будет развивать самостоятельно.
Так, на уроках биологии надо довести до сознания подрастающего поколения, что
смысл жизни всего живого на земле, не исключая человека, есть воспроизводство
64

поколений. Что любая тварь, поправшая этот смысл любым "сексом", "кайфом" и т.п.,
обречена на быстрое исчезновение с лица земли. Что именно это и происходит сегодня
с человечеством, допустившим развал семьи, утрату потребности в детях, обречение
растущего большинства молодежи поголовно на заведомо выморочный конкубинат.
Тут будут очень уместны тексты священных книг практически каждой мировой
религии. Например, уже упоминавшаяся судьба Содома и Гоморры, злосчастным
жителям которой молодежь начинает подражать устрашающими темпами и масштабами.
Очень эффективным может быть религиозное воспитание при надлежащей
постановке преподавания истории, географии, вообще обществоведения. Не только
имена и даты, не только какая промышленность в каком городе (тем более,
качественно меняющаяся на глазах), а самое главное - философия истории,
глобальные проблемы современности и пути их решения. Здесь без раскрытия роли
мировых религий, вообще без религии, не обойтись.
Наконец, религия должна органично войти в преподавание литературы, вообще
искусства. Тот минимум знаний об искусстве, который школьник вынесет со школьного
урока (чтобы пополнить его затем самообразованием в школьном клубе по интересам),
обязательно должен быть "пронизан" религией, как органической составной частью
мировой культуры.
Конструктивны ли эти три подхода или хотя бы один из них? Есть ли подходы более
эффективные?
Ответ на эти вопросы должен дать диалог мировых религий.
8. И еще одна проблема (пропуская ряд других, менее важных в данном контексте,
поскольку они могут решаться в качестве подпроблем вышеочерченных) -
эффективность международных организаций. Пока что она, к сожалению, близка к
нулевой и может измениться в лучшую сторону только если деятельность этих
организаций будет ориентирована, в первую очередь, на решение именно глобальных
проблем современности - прежде всего на борьбу с международным терроризмом, на
предотвращение надвигающейся новой мировой войны.
Мировые религии могут и должны стать вдохновителями этого процесса.
9. Наконец, особая проблема глобальных масштабов, представляющая специальный
интерес в данном контексте: выявление различий между собственно религией
(включая сектантство) и псевдорелигией, квазирелигией в виде
тоталитарно-изуверских сект. С определением соответствующего отношения к этим последним. В
первом приближении тоталитарно-изуверская секта характеризуется следующими
признаками:
- Безусловное, как в криминальных структурах, подчинение лидеру, который
обычно пользуется своей абсолютной властью в корыстных целях.
- Разрушение с этой целью семейного, вообще социального окружения неофита,
который превращается в слепое орудие лидера.
- Использование членов секты в антиобщественных целях (терроризм,
вымогательство, запугивание и т.д.) со все теми же корыстными интересами.
Наверное, перечень признаков может быть продолжен. Вообще же необходим
юридический документ, освященный всеми мировыми религиями и принятый ООН,
чтобы все правительства мира точно знали, какая секта - религиозная, а какая -
изуверская. И принимали соответствующие меры к искоренению последних, как
разновидности преступных структур.
Основные положения такого документа тоже могут явиться предметом диалога.
II.
Сообразно сказанному выше, цель "диалога религий" (с желательным привлечением
к нему всех мировых религий) - выявить и реализовать потенции религии по части
содействия решению глобальных проблем современности.
Пути диалога - система конференций (конгрессы, симпозиумы, коллоквиумы, семи-
3 Вопросы философии, № 4
65

нары и пр.), использование электронных и бумажных средств массовой информации,
создание программ для необходимых исследований и для преподавания в школах,
университетах, включая летние/зимние школы молодежи. Разумеется, с учетом
специфики ситуации в разных регионах мира.
В этом диалоге особое место, конечно же, должны занять проблемы свободы
совести и связанной с ней веротерпимости, роль большинства и положение меньшинства
в странах с несколькими религиями, религиозные и национальные элементы в
формировании культурной идентичности того или иного народа мира, взаимовлияние
культур и т.д.
Думается, однако, что такого рода проблемы могут конструктивно рассматриваться
только в контексте вышеочерченных глобальных проблем современности. Иначе они
рискуют стать беспредметными, схоластическими и либо полностью безрезультатными
(даром потерянное время), либо, того хуже, чреватыми политической или
конфессиональной конфликтностью.
На наш взгляд, с учетом сказанного выше, мог бы быть составлен проект
"Декларации роли религии в современном мире". Обсуждение "Декларации" составило бы
конструктивное содержание диалога, по ходу которого были бы намечены следующие
конструктивные шаги - до "Вселенского Собора Мировых Религий" включительно.
66

Новая критика теологических
интерпретаций физической космологии
А. ГРЮНБАУМ*
1. Введение
В книге Ричарда Гэйла (Gale [1991]) "О природе и существовании Бога" отдельная
глава (седьмая) посвящена весьма проницательной критике космологических
аргументов в пользу существования Бога; ей предшествует общая характеристика всех
аргументов такого рода. Как хорошо известно, есть разные виды таких аргументов.
Но Гэйл приходит к следующему отрицательному заключению обо всем их роде: "Два
моих аргумента ... представляют собой онтологические опровержения существования
такого самого существа, чье существование утверждается заключением всякой версии
космологического аргумента, показывая тем самым коренную несостоятельность этих
аргументов. Однако эти онтологические доказательства не указывают конкретные
слабые места рассматриваемых аргументов" (р. 284).
Исходная цель этой моей статьи состоит как раз в том, чтобы конкретно указать
дефекты освященных временем аргументов в пользу постоянного божественного
сотворения, выдвинутых целой последовательностью теистов, включая Фому Аквин-
ского, Декарта, Лейбница, Локка, а также современных теистов Ричарда Суинберна и
Филиппа Л. Куинна. Оказывается, что один из этих дефектов подрывает также
основу средневекового арабского аргумента калама** в пользу Создателя (Craig
[1979]).
2. Несуществование действительного мира как его якобы
"естественное" состояние
2.1. Суинберн и Лейбниц о нормальности "ничего". В своих многочисленных
работах в защиту (христианского) теизма, особенно в (Swinburne [1991] и [1996]), Ричард
Суинберн выдвигает две версии аргумента в поддержку своего фундаментального
тезиса о том, что "самое естественное состояние для существующего мира и даже для
Бога - не существовать вообще\" Как он говорит: "Необычайно, что вообще что-либо
существует. Конечно же, самое естественное положение вещей - это когда просто
ничего нет - ни вселенной, ни Бога, ничего. Но что-то есть" ([1996] р. 48).
Статья впервые была опубликована в "British journal for the Philosophy of Science", Marsh, 2000.
**Калам (араб. - речь) - течение в средневековой арабской теологии, сформировавшееся в VIII в.,
приверженцы которого (так называемые мутакаллимы) видели свою цель в рацоинальном разъяснении и
защите принципов ислама. - Прим. перев.
3*
67

Нам будет удобней рассмотреть сначала более недавнюю версию 1996 г., а затем
более раннюю ([1979]. [1991]) его формулировку лейбницевского аргумента от
априорной простоты.
Как это ни странно, Суинберн полагает существование чего-либо вообще
"экстраординарным", т.е. в буквальном смысле слова выходящим за рамки обычного.
Напротив, конечно же, самой обычной чертой нашего опыта является то, что мы погружены
в атмосферу существования. Исходное утверждение Суинберна в данном случае - по
крайней мере prima facie* - представляет собой предвзятую постановку вопроса в
пользу заранее занятой философской позиции. И на этом диковинном утверждении
Суинберн строит свои дальнейшие рассуждения, уверяя нас, что, "конечно же, самое
естественное положение вещей - это когда просто ничего нет". Потому-то он и
придает такую первостепенную важность вопросу: "Почему вообще что-то есть, а не
ничего нет?"
Как мы знаем, Книга Бытия Ветхого Завета начинается с утверждения, что в
начале Бог сотворил небо и землю из ничего. И, как указал Джон Лесли [Leslie [1978]),
"если современные западные философы проявляют склонность задавать его [т.е.
вышеприведенный вопрос о существовании], то, возможно, только потому, что они
являются наследниками столетий иудео-христианской мысли". Это предположение
приобретает дополнительную остроту в связи с замечанием Лесли, что "для основной
массы греческих мыслителей в самом по себе существовании вещи [или мира] не было
ничего замечательного. Только их изменения вызывали [каузальную]
любознательность". И Лесли упоминает взгляды Аристотеля в поддержку принятия "беспричинного
существования".
Однако у глубокого, подчас весьма эмоционального, недоумения по поводу самого
факта существования нашего мира, даже у атеистов, таких как Хайдеггер, -
длительная история (Edwards [1967]). Так, Витгенштейн (Wittgenstein [1993], р. 41)
признавал могущественную психологическую реальность удивления перед
существованием мира. Но логически он вообще отвергал вопрос об этом как "бессмысленный",
поскольку "не мог представить себе его [мир] не существующим" (р. 41-42), под
которым он, вероятно, понимал необязательно наш мир, но и, как указывал Решер
(Rescher [1984], р. 5), какой-то мир вообще. Витгенштейна можно было бы упрекнуть в
большом недостатке воображения, если бы он не мог представить себе
несуществование именно нашего конкретного мира.
Прежде чем перейти к логическим аспектам вопроса о существовании мира,
позвольте мне высказать психологическое предположение о том, почему не только
теисты, но и некоторые атеисты находят этот вопрос столь насущным. Например,
Хайдеггер (Heidegger [1953]: 1) считал вопрос "Почему что-то есть, а не ничего нет?" самым
важным вопросом метафизики. Однако он не предлагал никакого ответа на него, а
источником его он считал то, что в нашей экзистенциальной тревоге мы стоим лицом к
лицу с ничем.
Я истолковываю эту психологическую догадку в том смысле, что глубоко
проникший в нас страх смерти побуждает задаваться вопросом, почему мы живем так
ненадежно? И в результате мы, возможно более или менее неосознанно,
экстраполируем эту ненадежность на существование вселенной в целом.
Отложив на время в сторону психологические мотивировки, позвольте мне
переформулировать приведенное выше высказывание Суинберна - "Самое естественное
положение дел - это попросту ничего" - следующим образом: "Самое естественное
состояние существующего мира - вообще не существовать". Эта переформулировка
позволяет обойти осиное гнездо, таящееся в вопросе о полной непонятности
абсолютного ничто как якобы нормального состояния нашего мира1.
Prima facie (лат.) - на первый взгляд. - Прим. перев.
1 В 1931 г. Рудольф Карнап (Schleichen [1975]) в большой статье объяснил, что существительное "ничто"
есть результат логического жульничества со стороны грамматики нашего языка.
68

Но и эта переформулировка продолжает вызывать концептуальное беспокойство:
Каким образом несуществование может - непротиворечиво - быть состоянием,
естественным или нет, действительного, существующего мира? Суинберн
неопределенно говорит о "самом естественном положении дел", оставляя неясным, относится
ли его "положение дел" только к нашему фактическому миру или также и к любому
другому логически возможному миру, который мог бы существовать вместо него. Но
ясно, что он имеет в виду по крайней мере наш фактический мир, а в этом случае наша
переформулировка его тезиса непоследовательна и ничего не дает. Более сильный
тезис, относящийся и к любому альтернативному миру, возможно, имел в виду Дерек
Парфит (Parfit [1998]), когда писал: "... почему вообще есть какая-то Вселенная?
Могло бы быть верно, что ничто никогда не существовало - ни живых существ, ни
звезд, ни атомов, ни даже пространства и времени... Нет более возвышенного
вопроса, чем вопрос "Почему существует Вселенная" - почему есть что-то, а не нет
ничего?" (р. 24).
Неважно, имеем ли мы в виду первоначальную формулировку Суинберна или пар-
фитовское - "Могло бы быть верно, что ничто никогда не существовало" - эпистемо-
логически, безусловно, вполне корректно будет спросить о том, на каких основаниях
Суинберн и Парфит строят свое утверждение? Парфит нам этого не говорит, а
Суинберн - говорит. Поэтому-то я и буду пристально рассматривать аргументы
Суинберна в пользу этого утверждения, а также аргументы Лейбница.
Я опишу те причины, которые побудили меня поддержать запрет Анри Бергсона,
который звучит так: "Мы никогда не должны принимать, что было бы "естественным",
если бы ничего не было". Он приводил для этого своего запрета основания, в корне
отличные от моих, когда заявлял: "Предположение, что де-юре не должно быть
ничего, так что мы должны объяснить, почему де-факто что-то есть, - чистая
иллюзия"2. Но бергсоновские основания для обвинения в иллюзорности данного
предположения концептуальны и априорны, тогда как мои, как мы увидим, - эмпирические.
Как нам известно, согласно длительной теистической традиции это предположение о
де-юре верно, а потому должна существовать внешняя по отношению к миру причина
для самого его существования; более того, указывается, что этой внешней причиной
является всемогущий, всеблагой и всеведущий личный Бог.
Я могу следующим образом очертить мои возражения против такого рода
рассуждений: (1) в данном контексте вопрос "Какова внешняя причина самого
существования вселенной?" открыто исходит из доктрины о том, что, по словам Суинберна,
"конечно же, самое естественное положение вещей - это когда просто ничего нет"; (2)
однако я постараюсь показать в деталях, в каком именно отношении эта доктрина
является плохо обоснованной, не взирая на аргументы, которые выдвигали в ее
поддержку Лейбниц и Суинберн, и (3) следовательно, вопрос о внешней причине
самого существования мира - предприятие, заведомо обреченное на неудачу, т.е. он
ставит псевдопроблему. И тем самым ответ, что этой причиной является всемогущий
Бог, также оказывается плохо обоснованным.
Что может послужить основой для того, чтобы представить себе, каким на самом
деле должно быть естественное, спонтанное, нормальное состояние мира при
отсутствии вмешательства какой-либо внешней причины? В противовес априорному
концептуальному суждению о естественности, я уже ранее доказывал, опираясь на
историю науки, что поскольку данные, на которых строится наш вердикт, изменчивы,
то и сам вердикт неизбежно должен быть не априорным, а эмпирическим (Grünbaum,
[1996], [1998]). Здесь достаточно будет дать краткое резюме.
Я приветствую использование Суинберном выражения "естественное положение
дел" ([1996] р. 48), которое вполне сходится с теми выражениями, которые я
использовал, разрабатывая понятие "естественного состояния", которое называл
2Цит. по: (Leslie [1978]. Р. 181).
69

"спонтанным, не тревожимым извне, или нормальным" состоянием. По существу,
утверждение Суинберна, будто бы "самое естественное положение вещей - это когда
просто ничего нет", высказывалось Фомой Аквинским, Декартом, Лейбницем и
множеством других теистов. Далее я буду называть этот тезис утверждающим
"спонтанность ничего" или, для краткости, СН.
В моем употреблении термины "естественный", "спонтанный", "нормальный" и "не
тревожимый извне" служат для того, чтобы охарактеризовать исторически
обусловленное относительное-к-теории поведение физических или биологических систем,
когда они не испытывают никаких внешних воздействий, влияний или сил. В более
ранних работах (Grünbaum, [1954], [1989], [1990], [1996], [1998]) я обратил внимание на
относительности-к-теории такой естественности или спонтанности, используя
несколько примеров из физики и биологии.
Так, я указал ([1996], [1998], разд. 3 и 4), что вполне "естественное" поведение
соответствующих подсистем в ныне почившем первоначальном Мире Устойчивых
Состояний Бонди и Гоулда таково: без какого-либо вмешательства со стороны
физических воздействий, внешних по отношению к подсистеме, не говоря уже о
внешнем воздействии Бога, создающего материю, материя возникает спонтанно в
нарушение закона сохранения материи Лавуазье. Это спонтанное возникновение
дедуктивно следует из конъюнкции постулируемого теорией сохранения плотности
материи с хаббловским законом расширения вселенной. Именно по этой причине я
настаивал на использовании для описания этого процесса - свободного от ассоциаций с
воздействием - термин "приращение материи" и предостерегал от употребления
заряженного воздействием термина "создание материи".
В том же духе я подчеркивал, что согласно Галилею и первому закону движения
Ньютона технически "естественно", что свободная от воздействия сил частица
движется равномерно и прямолинейно, в то время как аристотелевская физика
утверждала, что для равномерного прямолинейного движения подлунного тела не по
вертикали требуется внешняя причина. Говоря коротко, Аристотель расходился с Галилеем
и Ньютоном по вопросу о "естественном", спонтанном, динамически невозмущаемом
поведении тела, каковым Аристотель считал состояние покоя. Таким образом,
Галилей и Ньютон элиминировали предполагаемую внешнюю динамическую причину
на эмпирических основаниях, объяснив, что равномерное движение может происходить
спонтанно и без такой причины.
Но если так, то это значит, что аристотелевское требование причинно объяснять
любое движение вообще ссылкой на внешнюю возмущающую силу основано на
ложном допущении. Аристотелеанцы, конечно, совершали логическую ошибку,
известную как petitio principii*, упорно продолжая спрашивать: "Какая внешняя сила,
скажите нам, пожалуйста, в конечном счете удерживает равномерно движущееся тело
в движении?" Таким образом, научные и философские вопросы не могут быть вполне
невинными, если мы фальсифицируем наши [игральные] кости, используя
предвосхищение основания!
Тому же учит нас следующий пример из области биологии. Считалось, что Луи
Пастер "опроверг" идею "спонтанного" зарождения жизни из неживого вещества. Но в
самом деле он работал со стерилизованными веществами в течение чрезвычайно
коротких - с точки зрения космических масштабов - периодов времени. Из этого он
сделал вывод, что естественное, невозмущаемое поведение неживых веществ
исключает спонтанное зарождение живых существ. Это было в 1862 г. А в 1938 г.
А.И. Опарин в Советском Союзе и в 1952 г. Гарольд Юри в Соединенных Штатах
реабилитировали гипотезу спонтанного зарождения жизни в следующем варианте.
Жизнь на земле возникла путем самозарождения при благоприятных условиях,
существовавших между 4,5 млрд. лет назад и временем первых окаменелостей.
датируемых 2,7 млрд. лет назад.
Petitio principii {лат.) - предвосхищение основания. - Прим. перев.
70

Я резюмировал эту реабилитацию следующим образом. Когда Земля только
сформировалась, ее атмосфера состояла из метана, аммиака, воды и водорода. Лишь
на более поздней стадии фотохимическое разложение воды привело к возникновению
окисляющей атмосферы из углекислого газа, азота и кислорода. Действие
электрических разрядов или ультрафиолетовых лучей на смесь метана, аммиака, воды и
водорода порождает простые органические соединения, такие как аминокислоты и
мочевину, как показано исследованиями, проведенными после 1953 г. Первый живой
организм возник в результате ряда небиологических шагов, начиная с простых
органических соединений, которые реагировали друг с другом, образуя еще более
сложные структуры, пока не возникла структура, которую можно охарактеризовать
как живую. В совсем недавней книге Пол Дэвис ([1999]) убедительно доказывает, что
прогресс в биологии и астрономии преобразует происхождение жизни из прежней тайны
в разрешимую проблему. Противоречие между выводами, сделанными Пастером, с
одной стороны, и Опариным и Юри, с другой стороны, дает биологическую
иллюстрацию зависимости "естественного", спонтанного поведения системы от теории
точно так же, как сдвиги теорий от Аристотеля к Галилею и от сохранения материи-
энергии к приращению материи - наглядные иллюстрации из физики. И во всех этих
случаях нужны были эмпирические свидетельства, чтобы оправдать общепризнанную
естественность.
Как показывает некорректный вопрос, который задавали Галилею его аристо-
телеанские критики, совершенно неправильно спрашивать о внешней причине
отклонений системы от поведения, которое эмпирически дискредитированная теория
упрямо продолжает объявлять "естественным" (Grünbaum [1973], pp. 406-^407).
Сторонники СН не представили в пользу этого тезиса никаких эмпирических
свидетельств. А ведь урок, который дает нам история науки, состоит, по-видимому, в
том, что необходимы именно такие свидетельства. Однако некоторые из защитников
СН выдвинули в ее поддержку априорный концептуальный аргумент. К его
рассмотрению я и перехожу.
2.2. "Аргумент от простоты" Лейбница и Суинберна в пользу нормальности ничего.
Навязывание априорных представлений о естественности иногда идет рука-об-руку с
навязыванием упрямо поддерживаемых критериев того типа научного объяснения,
который нужен для понимания мира. Кончина лапласовского детерминизма в физике и
замена его стохастическими, статистическими моделями микрофизических систем, не
сводимыми ни к чему другому, - очень уместный пример эмпирической дискредитации
упорного требования придерживаться когда-то выработанного идеала объяснения:
апостериори выясняется, что вселенная просто-напросто не соответствует жестким
рецептам объяснительного каузального понимания, которые обесцениваются
появлением новых, более обширных данных.
К этому имеет отношение и то обстоятельство, что стохастическая теория
радиоактивного распада противоречит требованию Лейбница, чтобы у всех логически
непротиворечивых положений дел было "достаточное основание". Так что, поскольку
существование нашего нынешнего мира логически непротиворечиво, то, настаивал он,
должно быть достаточное основание для того, чтобы он существовал.
2.2а. "Аргумент от простоты" Лейбница. Сейчас я процитирую это требование в
контексте, взятом из эссе Лейбница ([1714]) "Начала природы и благодати, основанные
на Разуме": "7. До сих пор я говорил просто как физик; теперь нам следует подняться
на высоту метафизики, пользуясь великим принципом, к которому обыкновенно редко
прибегают и который гласит следующее: ничего не делается без достаточного
основания, т.е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном
познании вещей указать основания, достаточные для определения, почему это
происходит так, а не иначе.
Раз такое начало допущено, то первый вопрос, который мы имеем право сделать,
будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и
71

более легко, чем нечто? Далее если предположить, что вещи должны существовать,
то должна быть возможность указать, почему они должны существовать так, а не
иначе.
8. Такое достаточное основание существования универсума не может находиться в
ряде вещей случайных..." ([Wiener], p. 525; курсив везде в оригинале, кроме фразы
"ничто более просто и более легко, чем нечто").
Здесь Лейбниц сформулировал СН, когда объявил, что "ничто более просто и более
легко, чем нечто". Приняв, таким образом, СН на основе обращения к априорной
простоте, он теперь может рассуждать следующим образом о различных состояниях
мира3: "... каждое последующее состояние так или иначе копируется с предыдущего
(хотя и в соответствии с определенными законами изменения). Поэтому как далеко бы
мы ни зашли назад к более ранним состояниям, мы никогда не откроем в них полного
основания того, что мир вообще существует, и почему он должен быть таким, каков
он есть. Следовательно, даже если мы вообразим себе мир вечным, основание для
этого надо будет искать где-то еще...".
Что же касается заявления Лейбница о том, что "ничто более просто и более легко,
чем нечто" (курсив мой. - А.Г.), то я спрашиваю: Но почему этот концептуальный
тезис, даже если с ним согласиться, должен быть обязательным для того, что является
онтологически спонтанным, не возмущаемым извне состоянием фактического мира?
Увы, Лейбниц нам этого не говорит. Но, как я доказывал выше, в разд. 2.1, согласно
нашему лучшему научному знанию спонтанность относительна к изменяющимся,
основанным на опыте научным теориям.
Кроме того, Филип Куинн выдвинул серьезное опровержение (в частном
сообщении). Предположим, что подразумеваемое состояние "ничего" является концептуально
не ускользающим и самым простым. Но и тогда еще из этой максимальной
концептуальной простоты не следует, что СН - простейшая гипотеза во множестве всех
логически возможных гипотез - множестве, которое мы интеллектуально не
охватываем. Короче говоря, концептуальная простота не обязательно говорит о
теоретической простоте, что Куин продемонстрировал для данного контекста на следующем
примере.
Предположим, что цель гипотезы - объяснить, каким образом наблюдаемый мир
возник из постулируемого начального состояния. Возможно, что гипотеза,
постулирующая самое простое начальное состояние, будет вынуждена - чтобы достичь
своей объяснительной цели - постулировать сложный производящий механизм, в то
время как та же самая цель может быть достигнута с помощью конкурирующей
гипотезы, постулирующей несколько менее простое начальное состояние вместе с
гораздо более простым производящим механизмом. В таком случае гипотеза,
постулирующая самое простое начальное состояние, не будет обладать максимальной
общей простотой.
Мораль у этой истории двойная: (1) характер какого именно поведения
фактического мира и его подсистем является "естественным" - вопрос эмпирический
и апостериорный, а не вопрос, который может быть решен априори, а (2) СН не
имеет никаких эмпирических "верительных грамот", что подтверждается чисто
концептуальным характером аргументов в ее пользу, выдвинутых ее новейшими
защитниками.
Исходя из этой эмпиристской морали, я вынужден не согласиться с точкой зрения
Лесли (Leslie [1998], р. 2), что мнения о естественном состоянии вселенной - дело
"интуиции". Он говорит: "...интуитивные соображения по поводу того, что следует
рассматривать как "естественное состояние" - где это означает нечто, не требующее
объяснения через божественную личность или через любой другой внешний фактор, -
можно защищать или атаковать лишь очень спорно". Однако, как я доказывал,
естественность или спонтанность состояний физических и биологических систем или
3 Цит. по Quinn ([1993]. Р. 605).
72

космоса эпистемологически есть вопрос эмпирических свидетельств, а не конфликта
персональных интуитивных представлений о том, что такое естественность.
Но можно задать вопрос - и его действительно задавали: почему такая форма
"сциентизма" должна быть обязательной? Фридрих фон Хайек (Hayek [1952]) и его
приспешники характеризуют сциентизм как доктрину объяснительного научного
империализма с утопическими претензиями. Ричард Гейл и Александр Прасс гораздо
точнее определяют его как доктрину* из которой следует, что все, что объясняется,
объясняется либо наукой, либо объяснением такого рода, которое очень близко к
фактическому научному объяснению. Иначе говоря, в их понимании сциентизм не
утверждает, что все объяснимо наукой tout court*, a только что все, что фактически
объясняется, объясняется наукой.
Достаточно легко, как это делали теисты вроде Лейбница, Суинберна и Филипа
Л. Куинна ([1993]), отречься от так понимаемого сциентизма, хотя Суинберн
настаивает ([1991]) на том, что его версия теизма методологически вполне согласуется с
различными способами научного вывода, такими как использование теоремы Байеса
для приписывания правдоподобия научным гипотезам. А затем он использует эту
теорему, чтобы доказать, что Бог существует.
Но такое теистическое отречение от сциентизма требует убедительного оправдания
объяснительной альтернативы. Наиболее выдающаяся альтернатива, предложенная
до сих пор теистами, строится по образцу объяснений человеческих действий волевыми
факторами в отличие от обычной каузации событиями.
Но в разделе 3 я постараюсь показать, что объяснение божественной волей
аткуально важнейших или наиболее фундаментальных законов природы, входящих в
них констант и соответствующих граничных или начальных условий проваливается во
многих пунктах.
2.2Ь. "Аргумент от простоты1* Суинберна. Не получив от Лейбница никакой
поддержки по части неоспоримой защиты СН с опорой на простоту, я обращаюсь к вполне
общему аргументу от простоты Суинберна, претендующему на многообразные
санкции со стороны науки ([1996]). И прежде всего я замечаю, что он обосновывает
добросовестность своей апелляции к простоте, утверждая, что у этой апелляции "та
же самая структура", что и у использования простоты в научном теоретизировании.
Его слова: "Таким образом, структура совокупной аргументации в пользу теизма,
утверждал я [в моей книге "The Existence of God"], - та же, что и общая структура
совокупной аргументации в пользу существования любой ненаблюдаемой сущности,
такой как кварк или нейтрино. Наши основания верить в ее существование состоят в
том, что это сущность простого рода с простыми способами поведения, наводящая нас
на ожидание более сложных явлений, которые мы обнаруживаем"4.
Кроме того, выдвинув довод, что бесконечная способность проще, чем любая
конечная способность, Суинберн ([1991], chap. 5, [1996], chap. 3) утверждает, что в
ранжированном порядке свойств, имеющих степени, всемогущество, всеведение и
(предположительно) всеблагость - самые простые. В дальнейшем я буду обозначать
эту триаду как "Божественную тираду все". Свои доводы в поддержку простоты этой
триады он излагает следующим образом: "Постулировать Бога ... значит
постулировать одну сущность простого рода, самую простую личность, какая могла бы
существовать, и не имеющую никаких ограничений своего знания, могущества и
свободы". Но тот же Суинберн ([1996], р. 48) сказал нам, что естественное состояние
"ничего" без Бога проще, чем мир, содержащий Бога. И более того, он считает, что
число ноль как количество сущностей проще, чем число 1, которое он только что
объявил простым по сравнению с большими числами.
Запрет Оккама, воплощенный в его бритве, требует воздерживаться от
постулирования сущностей сверх необходимого. Помня об этом предписании, Суинберн
Tout court (фр.) - здесь: самой по себе, без дальнейших оговорок. - Прим. перев.
4Цит. по: (Parsons [1989]. Р. 81).
73

([1991], p. 84) характеризует простоту и сложность гипотез в терминах количества
сущностей, сортов сущностей и типов отношений между сущностями, которые эти
гипотезы постулируют. Но ясно, что в научном теоретизировании регулятивный идеал
бритвы Оккама подчиняется решающей оговорке, требующей учитывать все
имеющиеся данные, включая их сложность.
Так что теперь выясняется, что в истории реальной науки были важные эпизоды,
когда все возрастающая теоретическая верность фактам требовала нарушения
априорного суинберновского критерия простоты в отношении количества
постулируемых сущностей. Так что та количественная простота, какой можно достичь при
объяснении явлений, - вопрос эмпирический, не подлежащий суинберновской
законодательной априорной концептуальной простоте.
Забавно, что этот урок вытекает из одного из его собственных примеров. С его
точки зрения, предполагаемая бесконечной скорость частицы проще, чем некоторая
конечная скорость. Однако известно, что скорость света конечна, и специальная
теория относительности говорит нам, что эта конечная скорость есть верхний предел
скорости передачи любого причинного воздействия. Есть множество других примеров
из реальной науки, нарушающих суинберновское предписание концептуальной
полноты. Позвольте мне перечислить некоторые из них.
(1) Согласно суинберновскому нормативному критерию количественной простоты,
монистическая универсальная гидрохимия досократика Фалеса раз в сто проще, чем
эмпирически открытая периодическая таблица элементов. И даже у фалесовской воды
есть два изотопа, один из которых тяжелее другого. Далее, в органической химии
изомерия есть усложнение. Более того, единая частота монохроматического цвета
проста, по Суинберну, однако вездесущий белый цвет охватывает целую область
спектральных частот.
И опять-таки, предположим, что фундаментальная физика сведена к хорошо
известной четверке сил; эта четверта количественно менее проста, чем единственная
такая сила, не говоря уже о гораздо более простом суинберновском нуле их! Очевидно,
что в мире нет места априорным концептуальным декретам о простоте\ Так что не
стоит Суинберну говорить нам ([1991], р. 283-284], что "если уж существовать чему-
то, то трудно придумать что-либо проще (а следовательно, и априори вероятнее), чем
существование Бога".
И действительно, это утверждение оказывается бумерангом, как указал Кит
Парсонс (Parsons, Keith [1989], p. 84): "Демон, например [особенно Сатана], -
единичная сущность, это духовное существо и потому не состоит из частей; он
предположительно, осуществляет свою власть над личностями и физическими объектами
некоторым прямым и простым способом и во всех своих деяниях руководствуется
единым побуждающим мотивом - злонамеренностью. Поэтому объяснение случая
психоза одержимостью демона кажется гораздо более простым, чем любое из
принимаемых сегодня психологических объяснений. Простота и непроверяемость (как
вообще можно показать, что демоны не вызывают психозов?) подобных гипотез
наделяют их громадным обскурантистским потенциалом".
Итак, уже выясняется, что эмпирические факты касательно того, сколь много или
мало "простоты" есть в мире, подрывают представление Лейбница и Суинберна, будто
концептуальные вердикты об эпистемически априорной простоте - даже если бы они
были непротиворечивы - вообще могут быть обязательными для того, что имеет
место онтологически.
(2) Среди законов природы законы ван дер Ваальса для газов сложнее, чем закон
Бойла-Чарльза для идеального газа. Другой пример: в ньютоновской системе двух
тел - Солнца и Земли - относительно простые законы планетарного движения
Кеплера заменяются более сложными законами, учитывающими собственное ускорение
Солнца. И третий: уравнения поля по Эйнштейну - пугающе сложные нелинейные
уравнения в частных производных, и как таковые несравненно сложнее обычных
дифференциальных уравнений второго порядка ньютоновского закона всемирного тяготения.
74

Замечательно, что Суинберн сам упоминает о большей сложности уравнений
гравитационного поля, но его комментарий по этому поводу не вяжется с его же
требованием концептуальной простоты. Он говорит ([1991], р. 79): "Законы Ньютона
(вероятно) объясняются уравнениями поля эйнштейновской теории относительности
[как особые приближения при специфических ограничивающих условиях]. При
переходе от законов Ньютона к законам Эйнштейна имеет место, как мне кажется,
заметная потеря [априорной] простоты... Но есть и значительный прирост в
объяснительной силе".
Заметим, однако, что жертва априорной простотой ради большей объяснительной
силы продиктована эмпирическими соображениями. Так что Суинберн, по-видимому,
признает, что эмпирические факты перевешивают его априорную простоту как
руководящий эвристический критерий построения теорий. В итоге, эпистемологически
все упомянутые мною более сложные законы были стимулированы, конечно же,
эмпирическими открытиями.
(3) Простота характеризует и кривую, построенную по конечному числу заданных
точек. Но как именно? Глаймур (Glymour [1980], р. 77-79) следующим образом
убедительно отвечает на.этот вопрос: "Обычно принято при проведении кривых через
экспериментально заданные точки в отсутствие принятой теории, связывающей между
собой измеряемые величины, выбирать "простейшую" кривую, соответствующую
данным. Так, линейные отношения предпочтительней полиномиальных отношений
более высокого порядка, экспоненциальные функции измеряемых величин
предпочтительнее экспоненциальных функций алгебраических комбинаций измеряемых величин
и так далее... Беда в том, что просто очень неправдоподобно, чтобы ученые в
типичном случае заранее упорядочивали свои степени убежденности в каком бы то ни
было порядке простоты, и еще менее правдоподобно, чтобы это было с их стороны
рационально. Я могу назвать лишь очень небольшое число простых отношений между
экспериментально определенными величинами, которые выдержали постоянное
исследование, и часто простые отношения заменяются отношениями бесконечно
сложными: возьмите хотя бы судьбу законов Кеплера".
Я предполагаю, что замечание Глаймура о трех законах Кеплера относится не
только к усложнению, связанному с задачей двух тел, о котором я уже упоминал, но и
тем более к задаче десяти тел ньютоновского гравитационного взаимодействия
Солнца со всеми девятью планетами. Решения этих уравнений движения бесконечно
сложны в том смысле, что они имеют вид бесконечных рядов, а не гораздо более
простую замкнутую финитную форму. Кроме того, Ричад Фейнман указал, что эта
полная планетная система "хаотична" в техническом смысле современной теории
хаоса: очень малые различия в начальных скоростях или ускорениях через некоторое
время приводят к очень большим различиям орбит.
В проницательной критической рецензии на "Есть ли Бог" Суинберна ([1996])
Квентин Смит (Smith [1998]) рассматривает его аргумент, что теизм - простейшая
гипотеза, поскольку Бог бесконечен, тогда как бесконечность и ноль суть простейшие
из понятий, используемых учеными. И основанием для заявления Суинберна, что
состояние, в котором "нет ничего", за исключением Бога, есть самое естественное
состояние мира, также служит то обстоятельство, что такое предполагаемое
состояние - концептуально самое простое.
Смит указывает, однако, что Суинберн смешивает три разных смысла
"бесконечности", которые надо различать. Говоря кратко, объясняет Смит, эти смыслы
следующие: (1) "бесконечное" обозначает канторовское наименьшее трансфинитное
кардинальное число Алеф-ноль; (2) "бесконечное" обозначает скорость как при
мгновенной передаче воздействия, что знакомо нам по ньютоновскому
гравитационному взаимодействию, но явно отличается от Алеф-ноль; (3) третий смысл,
отличный от первых двух, обозначает максимальную степень градуированного
качественного признака. В этом смысле Бог бесконечен, поскольку он по
предположению обладает максимальной степенью могущества, знания и добра.
75

Парсонс (Parsons [1989], chap. 2) и Майкл Мартин (Martin [1990], p. 110-118)
выдвинул и другие возражения против суинберновского понятия простоты.
Вспомним утверждение Суинберна, что "если должно существовать что-то, кажется
невозможным представить себе что-либо более простое (и следовательно, априори
более вероятное), чем существование Бога" ([1991], р. 283-284; курсив мой). Вспомним
также, что это утверждение не соблюдает упомянутое выше предостережение Куайна
о том, что не следует безосновательно считать простейшее понятие простейшей
гипотезой. И тогда мы сможем увидеть, что для Суинберна концептуальная простота
имеет онтологическое значение, будучи законодателем по вопросу о том, что
существует. Таким образом для него концептуальная простота не является, во всяком
случае в первую очередь, методологическим, прагматическим или индуктивным
критерием.
Соответственно, писания Суинберна, по-моему, не подкрепляют слудующее
предположение как возражение мне: что на самом деле он имел в виду не критерий
абсолютной простоты, основанной только на концептуальной простоте, а скорее
предписание "всегда принимать самую простую теорию, совместимую с имеющимися
данными". Но такая интерпретация превратила бы тезис Суинберна в довольно
банальную версию методологии в духе Оккама. В этом случае он защищал бы
гипотезу о том, что Бог существует, как самое простое объяснение существования и
содержания мира, совместимое со всеми имеющимися данными. Конечно, - так
говорит это предположение, - такой ответ не отменяет принятия Суинберном СН, но
оно может позволить ему отразить ряд моих возражений.
На это я говорю: я сомневаюсь, чтобы философский каркас Суинберна мог без
противоречия вместить такое предположение. Кроме того, одной из существенных
частей этого каркаса является предполагаемое объяснение существовани мира и того,
из чего он состоит, божественной волей. Но, как я буду доказывать в разделе 3, это
объяснение не проходит по нескольким пунктам5.
Очевидно, Суинберн рисует нам здесь неверную картину использования простоты в
современной науке, хотя он и претендует на непрерывность, связывающую его
концептуальный стандарт простоты с фактическим построением научных теорий.
Точно так же, как урок, вытекающий из теоретического прогресса науки, подрывает
его априорное признание СН как основы внешнего божественного творения, так
проваливается и его псевдо-оккамовский аргумент в пользу нормативной априорной
простоты. Таким образом, попытка Суинберна подкрепить СН апелляций к простоте
неудачна. Но без СН логическая случайность существования мира ни на йоту не
подрывает его существование! Соответственно, утверждение, что нужна
божественная внешняя причина, чтобы не дать миру соскользнуть в ничто, необосновано.
2.3. Роль нормальности "ничего" в средневековом арабском аргументе калама.
Чтобы завершить мой тезис, что апелляция к СН натворила философских бед для
ряда основных теистических космологических аргументов, рассмотрим средневековый
арабский "каламовский" аргумент в поддержку существования Творца в той его
формулировке, которую дал и отстаивал Уильям Крейг (Craig [1979]). Мы увидим, что
вопреки утверждению Крейга, так называемая "каламовская" версия
космологического аргумента, которую он защищает, аналогичным образом основывается, хотя и
лишь неявно и незаметно, на безосновательном СН. Аргумент калама был выдвинут
такими средневековыми арабскими философами, как аль-Кинди и др. (см. Craig [1979]).
В своем «Ответе Грюнбауму о Творении и космологии "Большого вззрыва"»
(Craig [1994b]) Крейг писал: «... Горюнбаум смешивает три версии космологического
аргумента. Каламовская версия, которую я защищал, ничего не говорит о causa ratio
essendi*. Томистская версия, как она выражена в Tertia via [Фомы] Аквинского,
• Когда я уже заканчивал эту статью, Суинберн сообщил мне о своей Аквиновской лекции "Простота
как свидетельство истины" ([1997]). Я могу только выразить сожаление, что не успел учесть ее здесь.
Causaratio essendi {лат.) - причина/основание бытия. - Прим. перев.
76

аргументирует в пользу causa essendi, основываясь на реальном различии между
сущностью и существованием в случайных вещах - различии, которое предрасполагает
их к "нинтовости" - состоянию, при котором ничего нет. Лейбницевская версия ни в
какой мере не предполагает в случайных вещах предрасположения к "ничтовости", но
ищет ratio для существования чего угодно, даже вечной вещи, не имеющей никакого
предрасположения к "ничтовости", в метафизически необходимом существе... Таким
образом, требование Грюнбаума предъявить свидетельства в пользу спонтанности
"ничтовости" не во всяком случае является релевантным (курсив мой. - А.Г.)».
Но я утверждаю, что я не виновен в каком-либо смешении трех версий
космологического аргумента в пользу бытия Бога. В случае Фомы Аквинского Крейг
признает мое требование свидетельств, поддерживающих СН "релевантным
требованием". Но поскольку он не дает даже намеков на то, как можно удовлетворить это
требование, я предполагаю, что ему нечем ответить на мой аргумент против СН. Что
же до Лейбница, выше я документально зафиксировал, что, вопреки Крейгу,
космологическая версия Лейбница предполагает СН, так что утверждение Крейга, что это не
так, попросту неправильно. Однако я допускаю, что разные публикации Лейбница на
эту тему могут быть не вполне последовательны.
Что же касается поддержки Крейгом каламовской версии, я теперь могу показать,
что maigre' lui* он выводит кажущееся правдоподобие из неявного, хотя и трудно
уловимого, обращения к СН. В своей критике моих взглядов, полной ложных
маневров, Крейг ([1992]) утверждал, что старый космологический аргумент калама
оправдывает теологическую интерпретацию мира "Большого взрыва". Конкретнее (в
моем пересказе) он предлагает считать метафизически необходимым следующее
положение калама ([19791,-р. 141-148, [1994а], [1994b]; Craig and Smith [1993], p. 147,
156): "Все, что начинает существовать, но не имеет преобразующей причины, должно
иметь причину, творящую из ничего, а не вообще не иметь никакой причины".
Однако в мире "Большого взрыва" мы имеем неограниченный интервал
прошедшего времени, который только метрически конечен в годах. Это значит, что нет
первого момента времени. В порядковом и топологическом смысле открытый в
прошлое интервал времени изоморфен времени, метрически бесконечному в годах. Но
Крейг простодушно объявляет, что бесконечное прошедшее время логически
невозможно! И он говорит о вселенной "Большого взрыва" как о "начинающей
существовать", неправильно описывая сингулярность как подлинно первый момент времени
(Grünbaum [1994], [1998], sec. 5А, p. 25-26).
Но я спрашиваю: почему вселенной "Большого взрыва", которая "начинает
существовать" в том особом смысле, что не было моментов времени,
предшествовавших всем моментам метрически конечного неограниченного прошлого, вообще
требуется творящая причина при отсутствии преобразующей причины? Не потому ли,
что Крейг неявно принимает СН и некритически предполагает, что не каузированное
извне естественное состояние мира - это состояние ничто? Что еще делает для Крейга
и некоторых других психологически неоспоримым, что не каузированный извне
физический мир "метафизически невозможен" tout court ? Не рассеется ли
креиговская интуиция метафизической необходимости, коль скоро будет явно
продемонстрирована ее скрытая опора на лишенное оснований СН и ошибочность его
экстраполяции из случаев оправданной внешней каузации?
СН как источник признаваемой Крейгом "метафизической интуиции, что нечто не
может произойти абсолютно из ничего" - родственной схоластическому принципу "ех
nihilo nihil fit"*** - кажется, незаметно присутствует и в его квази-лейбницевском
аргументе о предполагаемой потенциальной возможности мира существовать. Крейг
Malgré lui (фр.) - вопреки самому себе. - Прим. перев.
Tout court (фр.) - здесь: и все. - Прим. перев.
Ex nihilo nihil fit (лат.) - из ничего не происходит ничего. - Прим. перев.
11

говорит нам, что эта потенциальная возможность каузально, но не во времени,
предшествует "Большому взрыву". И он опирается на это соображение, чтобы
следующим образом подкрепить заявленную им метафизическую интуицию (Craig
[1991]): "Чистая потенциалность не может актуализовать сама себя... В соответствии
с теистической гипотезой, потенциальная возможность существования вселенной
лежит в способности Бога ее сотворить. В соответствии с атеистической гипотезой не
существовало даже потенциальной возможности существования вселенной. Но тогда
кажется немыслимым, чтобы вселенная стала актуальной, если не существовало
никакой потенциальной возможности ее существования. Поэтому мне кажется, что
небольшое рассуждение приводит нас к заключению, что у происхождения вселенной
есть причина".
Здесь Крейг говорит нам, что нужна внешняя причина для того, чтобы реализовать
"[всего лишь] потенциальную возможность существования вселенной", и что если бы
этой потенциальной возможности не существовало, "то кажется немыслимым, чтобы
вселенная стала актуальной" (курсив мой). Но какое основание дает неограниченная
во времени модель Большого взрыва утверждать, что вселенная когда-либо "стала
актуальной"? Ближе всего лежащим основанием представляется ничем не
обоснованное СН, и предвосхищающее ответ предположение, что "потенциальная
возможность существования вселенной лежит в способности Бога ее сотворить", -
потенциальная возможность, которой в этом случае для актуализации требуется
божественное творение.
И, однако, Крейг настаивает на том, что, поскольку сингулярность модели
Большого взрыва явным образом не имела предшествующей причины, она должны была
иметь одновременную причину, поскольку метафизически невозможно, чтобы она
была беспричинной или "произошла абсолютно из ничего". И он обвиняет меня в том,
что я просмотрел эту "очевидную альтернативу", т.е. одновременную причину,
заявляя, что сингулярность Большого взрыва и ее предполагаемая божественная причина
"совпадают (в буквальном смысле слова), то есть они обе имеют место в момент
времени f0M (Craig [1994a], pp. 218, 222, прим. 1). Но, конечно же, совпадение событий
во времени не равносильно буквальному совпадению. И, как хорошо известно
физикам-космологам, если to используется как метка для сингулярности, то этот символ не
обозначает действительный момент физического времени (Grünbaum [1998], р. 25-26).
Вместо этого термин "большой взрыв" в данном случае является сокращенным
обозначением поведения вселенной в течение ее неограниченного начального времени.
А теперь я снова должен спросить: что, кроме незамеченного СН, может сделать
психологически обязательным заявленную Крейгом "метафизическую интуицию,
согласно которой нечто не может произойти из абсолютно ничего" (Craig [1991])? И я
отвечаю: если мы откажемся от его вводящего в заблуждение языка - "произойти из
ничего", мы можем описать ситуацию следующим образом. Модели Большого взрыва
изображают мир, прошедшее время которого не ограничено (открыто), но метрически,
конечно, в годах. В отсутствие неявного предположения ни на чем не основанного СН
попросту нет никаких убедительных оснований требовать внешней твореческой
причины для существования этого мира! Мы всегда должны заботиться о том, чтобы
исключать неосновательное СН из нашего когнитивного (бессознательного) поля.
Джон Эрмен (Еаппап [1995], р. 208), говоря, по-видимому, о каламовском аргументе,
пишет: "Кажущийся более утонченным, но по существу тот же ответ состоит в том,
что нечто не может начать существовать без причины, так что если нет физических
причин начать существовать, то должна быть метафизическая причина. Здесь я
полностью согласен с проф. Грюнбаумом, что стандартные модели Большого взрыва
... предполагают, что для любого момента времени t есть более ранний момент г' и
что состояние в момент /' есть причина (в смысле каузального детерминизма)
состояния в момент /". Сэмюел Кларк, Лейбниц и вслед за ними другие философы
искали объяснения существования этого множества состояний в целом, и, собственно
78

говоря, конъюнкции всех фактов (Gale [1991]), превыше объяснения каждого
индивидуального состояня t некоторым предшествующим состояниям t\ Но почему
думают, что целый ряд состояний требует внешней причины, а не является
фундаментальным, логически непротиворечивым грубым фактом? Если кларкианцы
видят в божественной воле требуемое ими объяснение (Quinn [1993]), то я готов
доказывать (см. ниже), что такое теологическое объяснение проваливается во многих
отношениях. Кроме того, Квентин Смит в тонкой работе "Внутренние и внешние
причинные объяснения вселенной" (Smith [1995]) утверждал, что современные
обсуждения вызова, брошенного Кларком и Лейбницем, "подрываются неадекватным
пониманием отношения между причиной, внешней по отношению к целому, и самим
этим целым (в широком смысле слова "целое", включающем множества, мереоло-
гические суммы, агрегаты и органические единства)". Смит аргументирует это тем,
что независимо от того, какого рода целым может быть вселенная, она не может быть
внешним образом каузирована Богом классического теизма, по предположению
создавшим ее из ничего.
Из вышесказанного я заключаю - Крейг не сумел убедительно показать, что
вселенная когда-либо "стала актуальной" в призрачный момент г(), оставляя в стороне
вопрос о том, что атеистическая, антикреационистская позиция ослабляется отказом
допустить соответствующую возможность.
3. Критика "объяснения" наиболее фундаментальных законов природы
божественной творческой волей
Филипп Куинн писал ([1993], р. 607-608): "Закон сохранения материи-энергии
логически случаен. Так что, если он верен, возникает вопрос о том, почему же он
выполняется, вместо того чтобы не выполняться. Если это фундаментальный закон, и
допускаются только научные объяснения, тогда тот факт, что материя-энергия
сохраняется, есть необъснимый грубый факт. Насколько мы можем судить, закон
сохранения материи-энергии может оказаться производным законом, выводимым из
некоего более глубокого принципа симметрии или инвариантности. Но если это так,
тот же самый вопрос можно будет задать и об этом более глубоком принципе,
поскольку он тоже будет логически случаен. Если он фундаменте лен и допускаются
только научные объяснения, тогда тот факт, что этот принцип соблюдается, научно
необъясним. Этот регресс объяснений либо заканчивается неким самым
фундаментальным законом, либо нет. Если существует самый фундаментальный закон, он
будет логически случаен, так что тот факт, что он выполняется, а не наоборот, будет
грубым фактом. Если этот регресс не кончается, тогда для каждого закона в этой
бесконечной иерархии существует более глубокий закон, из которого может быть
выведен данный закон. Однако в этом случае вся иерархия будет логически
случайной, так что возникнет вопрос, почему имеет место она, а не какая-то другая
иерархия. Так что, если допускаются только научные объяснения, тогда тот факт, что
имеет место именно такая конкретная иерархия случайных законов, будет грубым
необъяснимым фактом. Следовательно, поскольку законы науки логически случайны и
объясняются путем вывода их из других законов, постольку должны существовать
необъяснимые грубые факты, если мы допускаем только научные объяснения.
Итак, существуют подлинные проблемы объяснения, так сказать, слишком
большие для того, чтобы их могла решить наука. Если теистическая доктрина сотворения
и сохранения верна, то эти проблемы имеют решения в терминах агент-каузация.
Причина, почему существует определенное количество материи-энергии, а не какое-
то другое ее количество6 или вообще никакого, состоит в том, что этого желает
6 Суипберн подсчитывает "количество материи-энергии", которое очевидным образом зависит, однако, от
выбора единиц измерения, так же как от способа представления энергии в соответствующей физической
теории. Неужели предполагаемый творческий декрет Бога содержит в себе столь суетные указания?
79

Бог, и объяснение того, почему материя-энергия сохраняется, состоит в том, что ее
сохраняет Бог. Очевидно, ничто из сказанного мной, не доказывает, что теистические
решения этих проблем правильны. Я не показал, что не является необъяснимым
грубым фактом то обстоятельство, что определенное количество материи-энергии
существует и сохраняется. При всем, что я сказал, обсуждаемые мной проблемы
объяснения неразрешимы. Но неразрешимая проблема - не псевдопроблема; это
подлинная проблема, у которой нет решения. Так что утверждение Грюнбаума, будто
сотворение - псевдопроблема, бьет мимо цели (курсив мой. - А .Г.)м.
В том же духе Куинн ([1993]), р. 606) цитирует книгу Суинберна "Существование
Бога" ([изд. 1979]), р. 123-125). Говоря о законах природы L, Суинберн заявляет:
"L может объяснить, почему существующая энергия остается той же самой; но L не
объясняет того, почему существует именно такое количество энергии".
Мой ответ двойной: (1) я утверждаю, что в своем выводе, что "утверждение
Грюнбаума, будто сотворение - псевдопроблема, бьет мимо цели", Куинн допускает
логическую ошибку типа non sequitur*; и (2) теистические волюнтаристские объяснения
существования и номической** структуры мира, отстаиваемые Куинном и Суинберном,
внутренне несостоятельны.
(1) Когда Куинн в своей аргументации жалуется на то, что я выдвинул [против него]
необоснованное обвинение в псевдопроблеме, он смешивает две проблемы, лишь одну
из которых я назвал псевдопроблемой. В том пассаже, который сам он (Quinn [1993],
р. 605) почерпнул у Лейбница, этот философ проницательно поставил два разных
вопроса по существу проблемы, когда он потребовал указать "полное основание для
того, почему вообще должен существовать мир и почему он должен быть таким, каков
он есть". Квинн ошибочно рассудил ([1993], р. 607), что если последний вопрос есть
"подлинная проблема объяснения", даже когда он адресован самым фундаментальным
законам и фактам природы - как он утверждает, то и первый вопрос: "Почему вообще
должен существовать мир?" - тоже должен быть подлинным. Но когда я жаловался на
то, что это псевдопроблема, я имел в виду только вопрос: Какова внешняя причина
самого существования вселенной? Именно об этой проблеме идет речь, когда Куинн
говорит о том, что я отказываюсь рассматривать "проблему сотворения".
Я отверг эту проблему, как неправильно поставленную, поскольку она явно или
скрыто опирается на доктрину СН - догмат, который я всячески старался
дискредитировать как необоснованный. И я поддерживаю употребление пренебрежительного
термина "псевдопроблема", чтобы опорочить вопрос, опирающийся на необоснованное
или доказуемо ложное предположение; и, однако, при этом я отнюдь не собираюсь
прибегать к реннепозитивистским обвинениями в "бессмысленности".
Предполагая, что наиболее фундаментальные законы и факты нашего мира
логически случайны, вполне возможно допускать вопрос о том, почему они таковы,
каковы они есть, а не каковы их логически возможные альтернативы, даже если мы
отвергаем другой вопрос о существовании, а именно: почему есть вообще что-то, а не
просто ничего [нет]? Так что, когда я заклеймил последний вопрос как псевдопроблему,
я тем самым не отвергал первого вопроса. Однако Куинн незаконно заключает
отсюда, что, поскольку первый вопрос подлинный, мое отвержение последнего "бьет
мимо цели".
В первом абзаце своего пространного критического рассмотрения отвержения мною
теологических интерпретаций физической космологии Куинн ([1993], р. 589) заявляет,
что цель его критики - опровергнуть мое обвинение в псевдопроблемности. Я
утверждаю, что в этом он потерпел неудачу, смешав два лейбницевские вопроса.
(2) Это приводит меня к теологическому ответу, который Суинберн и Куинн дают
на свой же вопрос о том, почему номологическая структура и содержание мира
таковы, каковы они есть.
Non sequitur {лат.) - [вывод] не следует [из посылок]. - Прим. перев.
* Очевидно, от греч. nomas (закон). - Прим. перев.
80

Чтобы подготовить сцену, на которой я мог бы выстроить свои возражения против
этого ответа "от божественной воли", позвольте мне упомянуть точку зрения Ричарда
Гейла (Gale [1999]), согласно которой "... в конечном счете расхождения между
философами связаны с их соперничающими ощущениями рациональности того, что
должно составлять рационально удовлетворительное объяснение реальности". Двумя
такими соперничающими точками зрения на рациональность, указывает Гейл,
является, с одной стороны, научное мировоззрение, а с другой стороны - человеко-
центристское мировоззрение, использующее антропоморфизмы. Теистические
адвокаты "естественной религии" в предлагаемых ими объяснениях всего на свете
божественным творческим волением отстаивают антропоцентристскую точку зрения
на индивидуальность - позицию, отвергнутую Сантаяной, Бертраном Расселом и
множеством других.
Позвольте мне теперь отложить на время оценку сравнительных достоинств этих
двух конкурирующих мировоззрений и сформулировать для начала некоторые
фундаментальные эпистемологические и методологические различия между ними. Эти
глубокие различия существуют вопреки претензиям Суинберна на глубинную
методологическую преемственность этих двух мировоззрений и свойственных им критериев
рациональности. Он говорит ([1996], р. 2): "Те же самые критерии, какие ученые
используют при построении своих собственных теорий, побуждают нас выйти за
пределы этих теорий к Богу-творцу, поддерживающему все в состоянии
существования". Более того, он утверждает теистическую всеобъяснимость, заявляя (там же):
"...используя те же самые критерии, мы обнаруживаем, что точка зрения, согласно
которой существует Бог, объясняет все, что мы наблюдаем, а не только какую-то
узкую область данных. Она объясняет тот факт, что вообще существует мир, что в
нем действуют научные законы..." (ср. также его [1991], гл. 4 о "Полном объяснении").
Отметим, однако, что Суинберн и другие сторонники объяснения через
божественную волю выдвигали бы в точности такие же объяснения, если бы факты нашего
мира были радикально другими и даже если бы в предполагаемой мировой
совокупности вселенных каждая из них имела свои собственные законы, сильно
отличающиеся от соответствующих законов других вселенных. Их схема теистических
волевых объяснений опирается на модель аристотелевского практического силлогизма
(далее обозначаемого ПС) для преднамеренного действия.
Как мы только что видели, Суинберн утверждает, что гипотеза божественного
сотворения "выходит за пределы" научных теорий на основе их же
эпистемологических критериев. В противовес этому утверждению позвольте мне сформулировать
существенные объяснительные расхождения между ними.
Ни Суинберн, ни Куинн не высказывают явно условий дедуктивного теистического
волевого объяснения, каким они считают гипотезу божественного сотворения. Я хочу
теперь предложить реконструкцию по существу того дедуктивного объяснительного
рассуждения, которое они, по-моему, имеют в виду. И я рад сообщить, что Куинн (в
частном сообщении) подтвердил правильность моей реконструкции, по крайней мере в
том, что касается его лично. Эта реконструкция такова:
Посылка 1. Бог свободно пожелал, чтобы положение вещей, описанное в
объясняемому материализовалось.
Посылка 2. Будучи всемогущ, он оказался способен стать причиной существования
фактов, описанных в объясняемом, не прибегая к посредничеству других каузальных
процессов.
Заключение. Наш мир существует, и его содержание обнаруживает его наиболее
фундаментальные законы.
Однако два основных соображения подрывают эпистемическую жизнеспособность
этого выдвинутого им волевого теистического объяснения:
(1) Эпистемически оно будет успешным, только если теист сможет предъявить
непротиворечивые свидетельства, не зависимые от объясняемого, самого содержания
81

того воления, которое выдвинутое объяснение приписывает Божеству; в противном
случае этот дедуктивный аргумент не будет эпистемически состоятельным; но где и
какой теист предлагал когда-либо подобное независимое свидетельство?
(2) С этим связано то, что данное объяснение явно ex post facto*, поскольку
содержание воления, приписываемого Богу, определяется ретроспективно, опираясь
только на то, какими именно оказались наиболее фундаментальные законы.
Вильям Джемс великолепно очертил характер ex post facto соответствующего типа
теологических объяснений, в которых Бог играет роль гегелевского Абсолюта. Говоря
о фактах нашего мира, Джемс ([1975], р. 40) говорит: "Каковы бы они ни были,
Абсолют их усыновляет. Как у больного льва в басне Эзопа все следы ведут в его
пещеру, но nulla vestigia retrosum [ни один след не выходит из нее]. Вы не можете с
помощью Абсолюта спуститься обратно в мир частностей или вывести какие-либо
необходимые конкретные следствия, важные для вашей жизни, из вашего
представления о его природе. Но ничего подобного этому "дефекту ex post facto" мы не находим
в типичных объяснениях физики или биологии, таких как: (1) объяснение орбиты Луны
ньютоновским тяготением; (2) дедуктивно-номологические объяснения оптических
явлений уравнениями Максвелла, управляющими электромагнитными полями, или в
статистическом контексте; (3) генетические объяснения наследственного
фенотипического сходства в человеческих семьях".
Однако согласно общеизвестным научным эмпирическим критериям, которыми, как
не устает повторять Суинберн, он пользуется, - как например при обращении к
теореме Байеса, - его и Куинна дедуктивный аргумент производит впечатление
эпистемологического легкомыслия, будучи целиком ex post facto. Тем не менее Суинберн
([1991], р. 109), говоря об объясняемом е, явно удовлетворяется следующим способом
объяснения ex post facto: "...ясно, что, каким бы ни было е, Бог, будучи всемогущим,
способен вызвать е к существованию. Он сделает это, если решит это сделать". Но
поскольку мы, очевидно, не имеем никакого доступа к совершаемым Богом выборам,
который мог бы считаться независимым свидетельством, Синберну приходится вполне
ex post facto выводить, входило лиев выбор Бога, из того, имеет ли е фактически
место или нет.
При обычных действиях-объяснениях по модели аристотелевского ПС мы часто,
если не в типичном случае, имеем независимые свидетельства - или по крайней мере
доступ к независимым свидетельствам - относительно того, в чем состоят мотивы
агента. А в отсутствие подобных свидетельств мы отвергаем выдвинутое действие-
объяснение как содержащее порочный круг. Так что, если я объясняю необоснованный
выговор, сделанный заведующим кафедрой моему коллеге по университету, его
мстительностью, я могу сделать это на основании независимого свидетельства того,
что завкафедрой питает мстительные чувства к моему коллеге, поскольку тот
неоднократно выражал пренебрежение к нему. С другой стороны, мы отвергнем
приписываемые агенту мотивы его действий как поспешные, если у нас нет никаких
независимых свидетельств того, что у него действительно есть эти мотивы.
В этом смысле я утверждаю, что приписывание существования мира желанию
Бога, чтобы он существовал, имеет неприемлемый характер ex post facto. Позвольте
мне подчеркнуть, что предъявляемая мной к объяснениям ex post facto претензия, что
они не предоставляют нам никакой возможности независимой эмпирической проверки
своих посылок, не связана с тем, что они не являются предсказательными.
Непредсказательный характер не сводится к непроверяемости, поскольку теория может быть не
предсказательной, а ретродуктивной. Например, эволюционная теория
(неодарвинизма по существу не предсказывает ничего в плане долгосрочной эволюции вида, но
"предсказывает назад" многие ранее неизвестные прошлые факты относительно
ископаемых. Аналогичным образом то, что субъект является сифилитиком, не прохо-
Ех post facto {лат.) - здесь: на основе самого свершившегося факта. - Прим. перев.
82

дящим лечения, еще не предсказывает того, что у него наступит прогрессивный
паралич. Однако, поскольку прогрессивный паралич бывает только у не получивших
лечения сифилитиков, наличие прогрессивного паралича "предсказывает назад" тот факт,
что пациент был сифилитиком и не лечился. Но объяснение, которое не является ни
предсказательным, ни ретродуктивным и посылки которого не подтверждаются
свидетельствами, независимыми от данного объясняемого, парадигматически имеют
характер ex post facto.
С рассмотренным выше теистическом объяснением связаны и другие трудности:
всемогущество Бога может теперь послужить демонстрации того, что дедуктивное
волевое объяснение Суинберна и Куинна не удовлетворяет приведенному выше
требованию Лейбница "полного основания, почему", если вообще есть мир, "он должен
быть таким, каков он есть". Вволю попользовавшись Божьим всемогуществом ранее,
Суинберн продолжает ([1991], р, 295): "Бог, будучи всемогущ, не может при получении
[желаемых им] следствий опираться на каузальные процессы, находящиеся вне его
контроля, так что область, в которой ему легко осуществлять контроль, должна
совпадать с областью его непосредственного контроля и включать все положения
вещей, которые ему логически возможно осуществить (курсив мой. - А.Г.)".
Однако именно потому, что Бог всемогущ, для достижения своих предполагаемых
целей - очерченных Суинберном - он явно мог бы выбрать не ныне действующие в
мире законы, а любую другую из логически возможных совокупностей
фундаментальных законов. Но если так, то именно эта широта его возможностей показывает, что -
если наша задача состоит в том, чтобы избежать указанных эпистемических
дефектов, - теологический объяснительный сценарий не удовлетворяет требованию
Лейбница. Суинберн и сам признает, что теистическому объяснению чего-то не
хватает: "Он совместим со слишком многим. Есть слишком много возможных миров,
которые Бог мог бы вызвать к существованию" ([1991], р. 289). Так что
предполагаемый выбор Бога - создать именно наш мир - является, по-видимому, просто грубым
фактом.
Как же тогда может Суинберн оправдать утверждение, что его теологическое
объяснение представляет собой шаг вперед по сравнению с научной системой, в
которой объяснения предполагаются отправляющимися от наиболее фундаментальных
законов, которые сами рассматриваются как грубые факты? Перед лицом указанных
мной эпистемических слабостей теологическая надстройка, возведенная Суинберном и
Куинном, представляется, с точки зрения объяснения, неверно направленным шагом.
Кроме того, детали предлагаемого теологического объяснения, использующего
вышеупомянутую модифицированную версию ПС, полны собственных трудностей.
Суинберн ([1991], р. 296) полагает, что "...хотя должны иметь место определенные
физические состояния мозга для того, чтобы действующие люди могли иметь
эффективные намерения, человек как модель наводит на мысль о более простой модели, в
которой эти ограничения отсутствуют". Оставляя в стороне его злополучную
априорную простоту, позвольте мне напомнить, что они с Куинном опираются на прямое,
непосредственное сотворение мира божественной волей ex nihilo* (Swinburn [1991],
p. 294; Quinn [1993], p. 602). И в то же время Куинн предостерегает нас: ([1993],
р. 597): "Я оставляю открытым вопрос о том, являются ли Бог и его воления
безвременно вечными, не вкладывая в это выражение [непосредственно вызывает]
переменную, пробегающую моменты времени, в которые имеют место божественные
воления". С другой стороны, Суинберн ([1991], р. 8) отказывается от понятия
безвременной вечности Бога, говоря: "Под вечностью Бога я понимаю то, что он всегда
существовал и всегда будет существовать".
Как и многие другие, я нахожу непостижимым, когда Куинн говорит мне, что какое
бы то ни было ментальное состояние, особенно состояние воления, создающее нечто
ex nihilo, может быть "безвременно вечным". И тем более не поддается пониманию,
Ex nihilo {лат.) - из ничего. - Прим. переа.
83

как такое безвременное состояние может "вызвать" состояние существования в любое
данное обыкновенное мирское время. Ответ, что это сложное событие происходит в
метафизическом времени, лишь еще более запутывает и без того концептуально
трудно уловимую ситуацию.
Так что лучшее, на что я способен, чтобы сделать предполагаемый
творческий процесс доступным для понимания, это истолковать его непосредственную
божественную каузацию в следующем смысле: Бог находится в повелевающем
ментальном состоянии "да будет существующий мир", включающем библейское "да
будет свет". И это ментальное состояние становится причиной мгновенного
возникновения мира.
Однако во всяком нашем обычном и научном рассуждении предположить, что всего
только мысль может вызвать актуальное существование объекта этой мысли, не
говоря уже о том, чтобы создать его из ничего, считалось бы магическим мышлением.
Поэтому я могу лишь приветствовать утверждение иезуитского теолога Майкла
Бакли (Michael Buckley [1990], p. 314), что когда речь идет о творении божественной
волей, «мы на самом деле не знаем, как у Бога "это получается"». Но затем Бакли
продолжает, как бы оправдываясь: "Католицизм не видит большого скандала в этом
признаваемом незнании". Хотя я принимаю это объяснение позиции сторонников
католической доктрины, эту признаваемую зияющую лакуну в объяснении я рассматриваю
как "скандал" непостижимости.
В качестве дальнейшего кардинального методологического различия между
научным и креационистским способами рассуждения я рассмотрю теперь попытку Куинна
примирить следующие два тезиса: (1) теистическую доктрину о том, что постоянное
божественное сотворение (или пересотворение) каузально необходимо для
предотвращения того, что мир в любой момент может сорваться в небытие, с одной стороны, и
(2) утверждение научного закона сохранения массы-энергии, с другой стороны. Я
доказывал их логическую несовместимость ([1996], [1998]).
Однако обсуждая эту проблему логической совместимости, мы не должны забывать
о том факте, что техническое научное понятие энергии в высокой степени привязано к
теории, поскольку зависит от энергетической онтологии соответствующей научной
теории. И, кроме того, мы должны помнить о caveat*, подчеркивавшемся Джоном
Лесли (Leslie [1996], р. 13), что применение понятия энергии к вселенной в целом в
современной физической теории весьма проблематично, особенно в космологии
Большого взрыва и квантовой космологии, - предостережении, которому не следуют ни
Суинберн, ни Куинн.
Как же тогда Куинн конкретно рассуждает, когда считает, что он может примирить
предполагаемую необходимость божественной поддержки физического закона
сохранения с формулировкой этого закона в учебниках по физике и химии и в научных
энциклопедиях? В одной из таких энциклопедий говорится (Newman [1965]): "Количество
массы-энергии в изолированной системе остается постоянным. Энергия может
превращаться из одной формы в другую, но она не может ни создаваться, ни уничтожаться".
Важно отметить, что это высказывание утверждает невозможность как сотворения,
так и уничтожения энергии tout court как закон природы. Далее, поскольку этот закон
утверждает невозможность уничтожения энергии, энергия никак не может
соскользнуть в ничто даже в отсутствие предполагаемой онтологической поддержки Богом.
Следовательно, вопреки длительной теистической традиции постоянного сотворения,
поддерживаемой Куинном, Бог явно не нужен для предотвращения своим творческим
вмешательством такого предполагаемого спонтанного уничтожения. Это вывод
решающего значения (Grünbaum [1996], р. 539, [1998], р. 29).
Куинн заложил основу для своего ответа, когда утверждал, что Бог есть
единственная и исчерпывающая причина сохранения энергии. А затем он так ответил на мое
Caveat {лат.) - здесь: предостережение. - Прим. перев.
84

обвинение в несовместимости его ответа с научной формулировкой этого закона:
Трюнбаум доказывал, что все сказанное мною до сих пор не затрагивает сути дела.
По его словам, ключевой его тезис состоит в том, что физической замкнутости
системы самой по себе причинно достаточно для сохранения ее материи-энергии,
потому что сохранение материи-энергии есть вопрос закона природы. Однако этот
тезис покоится на таком понимании закона сохранения, которое теисты
рассматриваемого мной сорта отвергли бы. Они настаивали бы на том, что суммарное
количество материи-энергии в физически замкнутой системе остается постоянным от
одного момента к другому, только если Бог действует так, чтобы оно не менялось от
момента к моменту. Поскольку они считают, что божественная сохраняющая
деятельность причинно необходима для сохранения материи-энергии, такие теисты
отрицали бы, что физическая замкнутость системы сама по себе достаточна для сохранения
ее материи-энергии. Так что они считали бы, что подлинный закон сохранения
содержит неявную оговорку типа ceteris paribus* относительно Божьей воли.
Сформулированный во всех деталях, этот закон должен пониматься как предполагающий, что
если система физически замкнута, то общее количество ее материи-энергии остается
постоянным, если и только если Бог хочет сохранить это количество материи-энергии
постоянным.
Важно понимать, что вопрос о том, предпочтительнее ли грюнбаумовское
понимание закона сохранения или очерченное мной теистическое его понимание, лежит вне
сферы компетенции эмпирической науки. Эмпирические методы науки не способны
показать, что божественная активность не сохраняет материю-энергию в физически
замкнутых системах".
У меня есть несколько, критических комментариев к этому пассажу (ср. также
Grünbaum [1996], [1998]). И я буду для краткости использовать термин "сохранение
энергии" в смысле сохранения материи-энергии.
(1) Вспомним, что учение о том, что постоянное божественное сотворение причинно
необходимо для физического сохранения энергии, неявным образом основывается на
СН, которое, как я показал, безосновательно.
(2) Куинн, но не Суинберн, говорит нам, что сохранение физической энергии - это
только эпифеномен, предположительно в смысле мальбраншевского окказионализма7.
И он основывает этот тезис на предполагаемой каузальной исключительности и
тотальности сохраняющей роли Бога. Так, он выдвигает оговорку, что физический
закон сохранения действует "если и только если Бог хочет сохранить это количество
материи-энергии постоянным". Но при такой оговорке данный физический закон не
имеет никакого отношения, ни причинного, ни объяснительного, к физическому
сохранению энергии.
(3) Как ни странно, Куинн безапелляционно переносит бремя представления
доказательных свидетельств с собственных плеч на мои. Вместо того, чтобы самому
представить позитивные свидетельства в поддержку своей теистической оговорки, что ему
следовало бы сделать - помимо сообщения нам о том, что его теистические собратья
ее принимают, - он незаконно призывает меня опровергнуть ее. Но, конечно же, не
мне надлежит опровергать такую полностью непроверяемую оговорку, - не более,
чем Куинну надлежало бы опровергать противоположную оговорку, утверждающую,
что только вмешательство Сатаны сохраняет совокупное количество энергии с
помощью привидений, старающихся не шуметь!
(4) Переложив таким неподобающим образом бремя доказывания с себя на меня,
Куинн заключает, что "вопрос о том, предпочтительнее ли грюнбаумовское понимание
закона сохранения или очерченное мной теистическое его понимание, лежит вне сферы
компетенции эмпирической науки..." Но поскольку Куинн не подкрепляет своей
Ceteris paribus {лат.) - при прочих равных (условиях). - Прим. перев.
7 Суинберн ([1993], р. 103) отвергает окказионализм как "незащитимую точку зрения" на отношение
между научным и теологическим объяснением.
85

оговорки никакими свидетельствами, на каких основаниях, спрашиваю я, он считает
рациональным принимать ее?
(5) Последнее, но отнюдь не наименее важное соображение: я указываю, что
навязывание Куинном своей оговорки имеет тот эпистемический результат, что
физический закон сохранения становится пустой тавтологией. Эта оговорка сводится к
тезису créâtiо continuons*, что физический закон сохранения верен только в том случае,
если Бог не делает его ложным, "приостанавливая" его действие. А этот тезис, в свою
очередь, сводится к следующей конъюнкции: (а) тавтология, что закон верен, только
если он не ложен, и (Ь) закон перестанет выполняться, если Бог в какой-то момент
"приостановит" его.
Но ясно, что у нас нет никакого независимого доступа к свидетельствам того,
решит ли и когда решит Бог прервать свою предполагаемую онтологическую
поддержку закона физики, так что "приостановка" его Богом в пункте (Ь) эпистемически
излишня. Эмпирически божественная "приостановка" сводится к ложности закона. Так
что эпистемологически позиция Куинна сводится к тому, что закон сохранения
действует, за исключением того, когда он не действует, а это есть эмпирически пустая
логическая истина, что закон либо истинен, либо ложен!
Я спрашиваю: какой физик, религиозный или нет, согласится в наше время всерьез
рассматривать такую эпистемическую тривиализацию закона? А поскольку
физический закон утверждает tout court, что энергию нельзя ни создать, ни уничтожить,
почему бы всем остальным не рассматривать теистическую оговоку Куинна к закону
физики просто как спасительный маневр ad hoc, без которого он не может избежать
моего обвинения в несовместимости?
(6) Вспомним вызов, брошенный мной постижимости процесса мгновенного
божественного сотворения; а также родственное ему признание иезуита Майкла Бакли, что
«мы на самом деле не знаем, как у Бога "это получается"». И тогда из эпистемической
кончины оговорки Куинна можно будет извлечь еще одну мораль, а именно, что
вопреки его и Суинберна утверждению их версия объяснения через божью волю не
дает никакого эпистемически жизнеспособного объяснения того, почему выполняется
физический закон сохранения энергии, не говоря уже о том, почему суммарное
количество энергии таково, каково оно есть, предположительно с точностью до
выбора единиц измерения и нуля энергии.
Что же касается предполагаемой "приостановки" Богом одного или нескольких
законов природы, Суинберн ([1989], eh. 8) предложил критерии (р. 79) божественного
чуда как bona fide** "нарушения закона природы". Но в другом месте (Grünbaum [в
печати]) я приведу важные контрпримеры к его критериям нарушения одного или
нескольких истинных законов природы в отличие от того, что считалось законом на
любом данном этапе развития научной теории.
По поводу суинберновского аргумента от переживания в религиозном опыте ([1991],
eh. 13) трансцендентного Бога, обладающего триадой "все-"***, я ограничусь просто
замечанием, что считаю невозможным такое переживание для человеческого
познавательного аппарата. Как, например, может человеческое существо получить знание о
всемогущем трансцендентном существе в непосредственном религиозном опыте, будь
то в восприятии или не в восприятии? Конечно же, это дело отчаянно рискованного
вывода, а не непосредственного человеческого переживания. Поэтому я считаю все
сообщения о подобных, якобы трансцендентных, переживаниях фундаментальными
эпистемическими (и притом ошибочными) интерпретациями таких переживаний,
независимо от того, что еще они могут давать8.
* Creatio continuans {лат.) - постоянное сотворение. - Прим. перев.
Bona fide (лат.) - здесь: подлинное, неподдельное. - Прим. перев.
*** Всеведение, всемогущество, всеблагость. - Прим. перев.
8 Детальную критику обращения Суинберна к религиозному опыту см. у Мартина (Martin [1990], гл. 6) и
Гейла (Gale [1994]).
86

Я дал здесь характеристику некоторых фундаментальных различий между научным
и антропоцентристским мировоззрениями, очерченных выше Ричардом Гейлом, причем
эта критика лишь иногда была оценочной. Заметим, что теизм основывается на
антропоморфном приписывании личности Богу, и в то же время он антропоцентричен,
поскольку считает, что Бог создал мир, в котором важную роль играли бы люди.
Позвольте мне теперь провести обещанную мной сравнительную оценку этих двух
соперничающих мировоззрений.
Гейл высказал следующую точку зрения на это соперничество: "То, что вера
проистекает из выдачи желаемого за действительность и что ей недостает опоры на
данные, само по себе еще не основание обвинять ее в иррациональности. Ведь наша
вера в то, что наши чувства и память в основном надежны, также проистекает из
выдачи желаемого за действительное и не имеет никакой не содержащей круга опоры
на данные, но она не является поэтому иррациональной" (частное сообщение).
На это я отвечу несколькими разными способами.
1. И неразумно, и утопично требовать от эпистемической системы, чтобы она
давала внутреннее обоснование собственных фундаментальных эпистемических исходных
пунктов, если у нее такие есть. Как Гейлу, конечно, известно, такой фаундационализм
подвергался убедительной критике. Во всяком случае, так же как любая неаприорная
объяснительная система вынуждена начинать с некоторых необъясненных
объясняющих, так и любая эпистемическая система на самом деле должна содержать
некоторые внутренне не оправданные предписания о том, что следует считать
приемлемыми свидетельствами. Никакая эпистемическая система не может поднять саму себя
только за шнурки от собственных ботинок.
2. Я не вижу никаких оснований для утверждения Гейла, что наша эпистемическая
зависимость от чувственного опыта и памяти прежде всего руководствуется нашими
желаниями. Напротив, именно эта эпистемическая зависимость и составляет механизм
самого нашего существования и биологического выживания. И в рамках наших
обычных и научных эпистемических систем как наши чувственные восприятия, так и
воспоминания непрерывно самокорректируются. К тому же они говорят нам, что,
принимая желаемое за действительность, мы обычно приходим к горькому
разочарованию или даже к катастрофе, особенно при некоторых психозах. Так, Фрейд отмечал:
"Опыт учит нас, что мир - не детская" (Standard Edition, vol. 22, p. 168). Именно по
этим причинам Дональд Дэвидсон ([1982], р. 298) назвал принятие желаемого за
действительное "моделью простейшего типа иррациональности".
3. Вопрос о рациональности, поднятый Куинном в связи с его теистической
оговоркой, а также, безусловно, Суинберном в его обращении к научным данным, в
частности к теореме Байеса, поставлен в таком контексте, который полностью оставляет
в стороне требуемое Гейлом самооправдание эпистемической системы: апелляция к
самокорректирующемуся чувственному опыту, включая память, образует общую
почву для меня и этих теистов в нашем споре о рациональной предпочтительности.
Поэтому я полагаю, что из этой общности и моих предшествующих ответов Гейлу и
Куинну вытекает следующая мораль: я имею все основания заключить - против
Куинна, что моя стандартная научная реконструкция закона сохранения, без
эпистемической тривиализации последнего его эпистемической оговоркой, рационально
предпочтительнее реконструкции Куинна.
Наконец, теистический сценарий объяснения нашего мира несостоятелен, потому
что он этически непоследователен: как подчеркивал Юм, никакой всеблагой и
всемогущий Бог никогда не создал бы мир с таким чрезмерным, беспричинным и
невосполнимым природным злом, как например рак, - зла, вызываемого не
человеческими решениями и действиями. Так что даже если Бога и можно вывести из-под
обвинения в нравственном зле посредством так называемой "защиты свободой воли",
серьезный вызов всеблагости Бога со стороны природного зла остается. О глубине
этой трудности свидетельствует широкое согласие даже между теистами в том, что
никакой существующей теодицее не удалось ее нейтрализовать.
87

Правда, Суинберн ([1991], eh. 11 и р. 284, [1996], eh. 6, [1998]), предложил свою
собственную теодицею. Но Квентин Смит ([1991], р. 165-168, [1992], [1997], р. 137-
157) дискредитировал его более ранние попытки, а Гейл (в печати) подорвал его
построения 1998 г. Со своей стороны, я считаю, что Суинберн смотрит на мир сквозь
розовые очки, готовясь использовать этот светлый взгляд на мир на службе своей
теистической программе. Так, он говорит следующее ([1991], р. 284): "В мире есть
много зла, но зло не бесконечно, и это зло либо причиняется людьми, либо это такое
зло, которое необходимо, чтобы люди могли знать о плохих последствиях возможных
действий (причем это знание не должно даваться им таким способом, который
ограничил бы их свободу), и которое дает им другие преимущества, описанные в главе 11".
Однако этот апологетический сценарий не дает ответа на более объемлющий
вызов, брошенный Дэвидом Юмом устами Филона в его "Диалогах о естественной
религии". Как мы увидим в разделе 5, Суинберн использует теорему Байеса из
исчисления вероятностей, чтобы подкрепить свое утверждение, что Бог с большей
вероятностью существует, чем не существует. Но он совсем не упоминает о весьма
убедительной статье Салмона 1978 г. «Религия и наука: новый взгляд на "Диалоги" Юма».
В этой статье Салмон использовал позицию Филона при своей переформулировке
доводов Юма (Филона) в байесианской форме. Годом позже Салмон (Salmon [1979])
развил далее свою проюмовскую позицию.
(Окончание следует)
Перевод с англ. Д.Г. Лахути
88

ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
К реабилитации вождя
"меньшевиствующего идеализма"
(О моей работе референтом у академика A.M. Деборина)
Е.Г. ПЛИМАК
Признаться, я никогда не думал, что мне придется писать об этом человеке и его
времени. Я не вел никаких дневников, не записывал свои разговоры с Абрамом
Моисеевичем Дебориным (1881-1963) и вообще не могу привязать точно к
хронологическим датам этапы той борьбы, которую он вел при мне за восстановление
своего доброго "марксистско-ленинского" имени. Картина этой борьбы приобрела для
меня ясные контуры только в последующие годы и десятилетия. Но очертить эти
контуры и результат я, наверное, смогу ныне и без хронологии, отметив главное: все
события - письмо A.M. Деборина Н.С. Хрущеву об отмене постановления ЦК по
"меньшевиствующему идеализму", беседы A.M. Деборина с А.И. Микояном, вызов
A.M. Деборина к генеральному прокурору СССР в связи с реабилитацией его самого и
посмертно - его учеников состоялись вскоре после XX съезда КПСС.
В предисловии к своему сводному труду "Философия и политика" (М., 1961)
академик записал: "Вместе с тем положительная работа, проделанная в 20-е годы, не
должна заслонять и крупных недостатков в работе философского фронта, ставших
предметом известного постановления ЦК ВКП(б) от 25 января 1931 г. о журнале "Под
знаменем марксизма" (с. 18).
Могу засвидетельствовать: эта вынужденная формулировка не отражает истинной
позиции A.M. Деборина в конце 50-х - начале 60-х годов, ибо боролся тогда академик
против постановления и ставил (через А.И. Микояна) вопрос об его отмене. Боролся
и проиграл, несмотря на поддержку Н.С. Хрущева и А.И. Микояна. Постановление
ЦК ВКП(б) от 21 января 1931 г. тогда не было отменено - для этого, видимо, не было
условий в то половинчатое и противоречивое время. Но все же A.M. Деборину
разрешили сначала заняться научной работой, затем - публиковать свои труды. А раз
академик приступил к работе, ему по штатам Академии наук был положен референт.
В качестве такового я и появился у него на квартире где-то в конце 1957 года...
Дверь академической квартиры на Ленинском проспекте мне открыл плотный,
крепкого сложения, невысокого роста пожилой человек лет 75-ти, проводивший меня в
расположенный направо от входа кабинет. У него как-то странно было приспущено
одно веко, как я узнал позже - след инсульта, перенесенного в годы погрома "мень-
шевиствующих идеалистов". В кабинете на столе стояла портативная пишущая
машинка - главное орудие его производства - и высилась солидная стопка книг.
89

"Будем издавать труд о социальных учениях, - сказал Деборин, усадив меня. -
Часть рукописей у меня готова, а теперь приходится восполнять пробелы. Вам
придется читать и редактировать тексты вслед за мной. Надолго откладывать
окончание работы нельзя - возраст не позволяет".
Работа моя оказалась нелегкой, учитывая гигантскую эрудицию и огромную
работоспособность академика, который весь день и часть ночи читал сочинения
"классиков" политической мысли, а также - труды о них. Писал он без каких-либо
прикидок, черновиков, предварительных заготовок, сразу набело - и тут же передавал
мне тексты, которые мне казались лишенными логики, что, очевидно, и было на самом
деле. Работая ежедневно, без выходных, академик мог за пару недель "осилить"
любого мыслителя - будь то'Макиавелли, Локк, Руссо или Марат. Первый том
"Социально-политических учений Нового времени", который мы собирали, освещал идеи до
сорока мыслителей-политиков, вышел он год спустя (М., 1958).
Углубляться в оригинальные тексты я, естественно, не мог - серьезное
ознакомление с классическими трудами потребовало бы нескольких лет, работа над книгой
растянулась бы непомерно. Пришлось пойти по линии наименьшего сопротивления -
кроить переданные мне тексты, придавая им "логику", вернее подобие ее, ибо каждый
мыслитель в отдельности и все вместе требовали все же кардинальной обработки. Но
плоды моей поспешной работы академику нравились, тексты вроде бы улучшались и
претензий к моей работе у него не было... Меня же такая "работа", признаться,
выводила из себя, во мне росло недовольство однообразным пересказом взглядов
десятка-другого мыслителей, одного за другим, что было, кстати, характерно и для тех
"Историй философии", которые мне до того приходилось "прорабатывать" на
философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова.
Куда интереснее была параллельная работа над трудом "Философия и политика",
издание которого разрешил академику ЦК КПСС. Кстати, в своем письме в ЦК
академик просил разрешения дать сводному труду боевое заглавие, помнится - "В борьбе
за диалектический материализм". Это ему не разрешили, учитывая его "непартийные"
прегрешения, пришлось ограничиться заглавием явно объективистским. Кто заглянет
в книгу "Философия и политика", тот без труда обнаружит большой пробел в сводном
материале - здесь есть "Борьба с махизмом", "Критика реакционных направлений
буржуазной мысли первой четверти XX в.", "Борьба с механистами", "Ленин и
диалектический материализм", "К 10-летию Великой Октябрьской революции", "В борьбе
с буржуазной идеологией". Но нет здесь ни одного выступления Деборина в защиту
своего философского направления в 1929-1930 гг., когда развертывалась его полемика
с Митиным, Юдиным, Ем. Ярославским и другими. На эти выступления Деборина
было наложено "табу".
Добавлю, что отбирал прежние свои работы для сводного труда академик сам, не
перекладывая эту задачу на мои плечи - я просто следил за материалом, сходящим с
машинки. Но все же ознакомиться с аргументами спорящих сторон я впоследствии
сумел, посмотрев доклад Деборина "Современные проблемы философии марксизма-
ленинизма" в каком-то спецхране. Книгу с выступлениями противников Деборина -
сборник статей "За поворот на философском фронте" (выпуск первый), М.-Л., 1931, я
купил в каком-то букинистическом магазине, он до сих пор хранится у меня вместе с
трудами академика с однотипной дарственной надписью на них: "Дорогому Евгению
Григорьевичу Плимаку на память о совместной работе над книгой. А. Деборин.
23.11.1959 и 1 мая 1961".
И все же мне как-то совестно за то, что в "совместную работу" я не мог внести
достойный вклад - какие знания о "социально-политических учениях Нового времени"
или дискуссиях наших философов в 20-30-е гг. давал философский факультет? - да
никаких знаний... А вот кое-что из писаний Деборина я все же почерпнул, как и
убеждение в том, что так, как писал он, писать нельзя. Но об этом несколько позже.
90

Посещал я академика пару раз в неделю, приезжая из своей барачной проходной
комнаты в прекрасную академическую квартиру.
Но зависти у меня не было никакой: я знал свое место и полагал, что "каждому -
свое". При моем приходе Абрам Моисеевич давал себе передышку, обычно
завязывалась беседа о прошлых временах. Академик был расположен ко мне и
откровенен, хотя, надо сказать, что об избиении "меньшевиствующих идеалистов" и
Постановлении ЦК ВКП(б) говорил очень редко, чаще обращаясь к дореволюционным
временам или к своей работе в Академии наук, где он в то время был, если я не
ошибаюсь, членом Президиума Академии. Неоднократно я слышал рассказ о встрече
Деборина с Лениным, кажется, в Швейцарии. К Ленину академик сохранял огромный
пиетет и был в этом отношении вполне искренен. Запомнился мне рассказ Деборина о
появлении Сталина на заседаниях Президиума Академии; тот обычно не садился за
стол, а с трубкой расхаживал рядом со столом, подходя иногда к тому или иному из
заседавших академиков и разглядывая его. Рассказал мне Абрам Моисеевич с
удовольствием, как академики просаботировали указание Сталина (данное, видимо, в
пору Отечественной войны) об облачении членов Академии в такие же мундиры, в
какие облачались дипломаты, генералы в армии, да и состав милиции. "Мы все-таки
сорвали эту затею Сталина", - с гордостью вспоминал Деборин. Приобщился я
постепенно и к ходу той борьбы Деборина против клички-обвинения "меньшевист-
вующий идеалист", которая развертывалась у меня на глазах...
О главном - своем письме Н.С. Хрущеву - академик мне ничего не говорил: письмо
было конфиденциальным, но сам текст его стал ныне достоянием общественности.
Воспроизведу его и я, сделав к нему некоторые дополнения и пояснения.
"В конце 1930 г. тогдашний заведующий отделом пропаганды и агитации ЦК1, -
писал Деборин Хрущеву, - объявил мне, что отныне требуется утвердить один
авторитет во всех (!) областях, в том числе и в области философии. Этот авторитет - наш
вождь Сталин.
В связи с этим меня вскоре посетили на квартире тт. Митин, Юдин и Ральцевич,
которые предъявили мне ультиматум: на публичном собрании я должен был
разгромить своих учеников, объявив их врагами народа. Самого же Сталина
провозгласить великим философом. Хорошо зная, чем я рискую, все же категорически
отказался от выполнения этого приказа. По-видимому, Сталину к тому времени нужно
было "благословение" на его злодеяния.
После моего отказа последовала бешеная атака на меня и моих
единомышленников - преданных ленинцев, которых обвиняли в терроризме. Особенно дико
действовал М.Б. Митин, не останавливавшийся перед самой дикой клеветой".
В этом документе не отражены некоторые детали, известные мне по беседам с
Абрамом Моисеевичем.
Его разговор со Стецким и визит Митина, Юдина, Ральцевича на квартиру к Дебо-
рину состоялись в конце 1930 г., обвинение "меньшевиствующих идеалистов" в
терроризме (!) появилось, как мне представляется, уже после убийства Кирова, когда НКВД
изобрело целый "заговор" под водительством Деборина. В разговоре со мной A.M.
Деборин передал мне более точно содержание своего отказа Митину и компании. Ответ
его им гласил: "Я не предаю своих учеников и друзей". Как-то рассказал мне Деборин
о только что состоявшемся своем визите к Генеральному прокурору СССР -
академика познакомили с целым "делом", в котором он значился главой "террористического
центра", и сказали, что по этому делу в связи с решениями XX съезда проведена
реабилитация всех расстрелянных соратников Деборина и его самого, оставшегося в
живых.
Приводя текст письма A.M. Деборина Н.С. Хрущеву, авторы книги "Наше оте-
1 Это был А.И. Стецкий.
91

чество. Опыт политической истории" (т. 2, М., 1991) пишут: "Несколько позже (после
визита Митина и К° к Деборину. - Е.П.) единомышленники Деборина - Карев, Стэн,
Луппол и другие были репрессированы. Сам же Деборин, несмотря на то что был
объявлен "главой" школы "меньшевиствующих идеалистов", по счастливой иронии
судьбы не был даже арестован, хотя и был отстранен от дел, пережил Сталина и уже
в 60-е годы опубликовал несколько своих трудов" (с. 347). На наш взгляд, счастливая
"ирония судьбы" состояла в прагматизме Сталина-убийцы. Понимая, что
общественные науки нельзя передавать в руки одних лишь вскоре титулованных им, но
безграмотных Митина, Юдина, Константинова, Иовчука, Сталин сохранил Деборину
жизнь и даже выдвинул его. в аппарат Академии наук - ему требовался
организационный опыт и эрудиция академика.
Надо отметить, касаясь Постановления ЦК ВКП(б) о "скатывании" группы
Деборина, Карева, Стэна и других на позиции "меныпевиствующего идеализма", что
документы, отражавшие единоличную волю Сталина и интерес обслуживавших эту
волю клик, выдавались за продукт "коллективной мудрости партии", что крайне
затрудняло покушение на них даже в период хрущевской "оттепели".
Видимо, на "коллективный разум партии" и ссылались Молотов, Каганович
(кажется, и Шепилов), возражая на Президиуме ЦК против отмены Постановления ЦК
ВКП(б) от 25 января 1931 г. Ведь в сущности это Постановление открыло в свое
время целую серию погромных идеологических документов, изготовлявшихся
Сталиным и его прихвостнями; отмена данного Постановления поколебала бы всю
зловещую идеологическую "пирамиду"...
Насколько сам Деборин был пропитан почтением к "авторитету ЦК", говорит
запомнившийся мне разговор с ним о П.Н. Поспелове. Абрам Моисеевич не раз
заявлял мне о невежестве этого Секретаря ЦК, и однажды я спросил у него: а как же
Поспелов ухитрился получить звание академика? "Что же тут хитрого, - ответил мне
Деборин. - Нашу академическую партячейку посетил инструктор ЦК, обязавший нас
всех проголосовать за избрание Поспелова в академики". "Но ведь голосование было
тайным", - допытывался я. "Ко как же можно было пойти против мнения ЦК?!" -
отвечал мне академик.
* * *
Обращаясь к избиению "меньшевиствующих идеалистов", теме, которую не очень
любил затрагивать в беседах со мной A.M. Деборин, следует, по-видимому, отличать
события кратковременные, принятие того или иного конкретного погромного решения
во времена сталинщины, от причин более глубокого порядка, питавших давнюю
традицию борьбы коммунистов со всякого рода "инакомыслием". Непосредственно
Постановление ЦК ВКП(б) от 25 января 1931 г. вписывается в картину идеологической
борьбы конца 20-х - начала 30-х годов, когда Сталин провозгласил "обострение
классовой борьбы" в СССР, сопровождавшееся такими кампаниями, пришедшими на
смену погрому "троцкистов-зиновьевцев", как сокрушение "теории равновесия"
Бухарина, "рубинщины", "переверзевщины", "троцкистов, окопавшихся в историко-
партийной науке", и т.д. Но можно и должно включить борьбу с "меныпевиствую-
щим идеализмом" и в более широкий контекст, на что, кстати, претендовал и сам
Сталин!
Давая в беседе с членами бюро партячейки Института философии и естествознания
9 декабря 1930 г. установку "переворошить, перекопать весь навоз (!), который
накопился в философии и естествознании", "все разворошить, что написано деборинской
группой", рекомендуя применять для боя с Дебориным и его учениками - Каревым,
Стэном, Лупполом и другими "все виды оружия" (!), Сталин обосновывал эту
установку примерами той полемики, которую вели "основоположники": "Маркс и Энгельс
начали свою большую работу с критики старого... Ленин тоже начал с этого. Он бил
92

(!) народников, струвистов, экономистов, меньшевиков. Ваша главная задача теперь -
развернуть во всю критику. Бить - главная проблема (!). Бить по всем направлениям и
там, где не били"!2
На первый взгляд, у Сталина были все основания вписывать борьбу с "деборин-
щиной" в контекст почти вековой борьбы, которую "основоположники" вели с
многочисленными своими идейными противниками. Действительно, Маркс, Энгельс, Ленин,
да и Плеханов отличались крайней нетерпимостью в защите "ортодоксальных"
позиций "рабочего класса", против "буржуазных" и "мелкобуржуазных" оппонентов,
"ревизионистов" всякого рода. Но раньше нетерпимость порождалась стремлением
выстроить и упрочить некую пролетарскую "общественную науку", защитить новое
миросозерцание от идейных врагов пролетариата. В период сталинщины или
ждановщины те или иные "враги народа" и их "идеологи" просто выдумывались,
"изобретались" и клеймились с целью упрочить и защитить личную диктатуру вождя
и диктатуру тех или иных клик в идеологии, которая окончательно превратилась в
служанку тиранической власти. Здесь уже не пахло никакой, хотя бы и партийной
"наукой", хотя обещало звания и должности.
Истины ради отметим, что деборинцы в своей полемике против "механистов" и
иных "отступников" от марксизма сами поспособствовали в 1922-1929 гг. насаждению
идейной нетерпимости. Они слишком рьяно взялись выполнять завет Ленина, данный в
статье "О значении воинствующего материализма", - «в смысле неуклонного
разоблачения и преследования всех современных "дипломированных лакеев поповщины"»
(выражение Дицгена, взятое на вооружение Лениным - ПСС, т. 45, с. 25); клеймо
"ревизионизма", "буржуазной контрреволюционной философии, пробивавшейся сквозь
почву нэпа", было прочно приклеено к врагам деборинского понимания философии еще
в 20-е годы. Теперь же и он сам и его сторонники сделались предметом погромных
кампаний.
Когда авторы макета объемистого труда "История философии. Том второй.
История марксистско-ленинской философии" (М., 1951. У меня сохранился макет за
№ 441!) пытались осветить с позиций "партийности" историю борьбы с
"меньше виствующим идеализмом", то получилась убогая страничка, сплошь напичканная
ярлыками и лишенная вообще той философской аргументации, которая все же была у
деборинцев. Совсем не грех воспроизвести ныне всю эту галиматью, чтобы понять,
какой груз политических обвинений лежал на Деборине и его учениках в период
господства клики Митина, Юдина, Константинова, Иовчука на "философском фронте"...
«Если механицизм служил "философским обоснованием" кулацкой идеологии и
поставлял теоретическое оружие для правых реставраторов капитализма (!), то мень-
шевиствующий идеализм выступал как идеологическое прикрытие
контрреволюционного троцкизма (!), как его агентура (!) на философском фронте... Меныневиствующий
идеализм был связан с контрреволюционными течениями, действовавшими на других
участках идеологического фронта, - с рубинщиной в политической экономии,
переверзевщиной в литературоведении и др. В период, когда журнал "Под знаменем
марксизма" находился под руководством меныыевиствующих идеалистов, в нем
помещались статьи меньшевика Рубина... Меньшевиствующие идеалисты широко
пропагандировали вейсманизм-морганизм и его идеалистическую, метафизическую
"хромосомную теорию наследственности". В области философии меньшевиствующие
идеалисты всячески прославляли Гегеля и подменяли диалектический материализм
идеалистической гегелевской диалектикой. Если механисты утверждали, что
"марксистская диалектика - это мистика, а потому от нее нужно поскорее освободиться и
заменить ее теорией равновесия", то меньшевиствующий идеализм стремился
вытравить революционную душу марксизма путем подмены марксистской диалектики
мистической диалектикой Гегеля и протаскиванием идеализма в сознание советских
людей..." (с. 688 макета).
2 Цит. по: Наше отечество. Опыт политической истории. Т. 2. М., "Терра-Terra", 1991. С. 345.
93

Ныне все эти обвинения кажутся бредом, но таким же бредом были и "позитивные"
философские разработки авторов макета, помещенные в разделах и главах под
названиями: "Развитие марксистской философии В.И. Лениным и И.В. Сталиным в
борьбе за создание пролетарской партии нового типа", «Развитие марксистской
философии в книге Ленина "Государство и революция"», "Ленин и Сталин о классах и
классовой борьбе в переходный период", «Развитие марксистско-ленинской философии в
период Великой Отечественной войны. Работа И.В. Сталина "О Великой
Отечественной войне Советского Союза"» и проч.
Везде мы видим воплощение "установок" Постановления ЦК ВКП(б) от 25 января
1931 г., которые объективно сводились к тому, чтобы растворить сам предмет
философии в разного рода экономических, политических, тактических работах Ленина,
но прежде всего Сталина. Так, в руководящей статье "За большевизацию работы на
философском фронте" ее авторы А. Весна, А. Егоршин, Ф. Константинов,
Б. Митин, В. Ральцевич и другие прямо провозглашали: "Основная задача поворота на
философском фронте состоит в том, чтобы актуализировать работу над теорией
диалектики, в том числе повернуть ее лицом к той богатейшей диалектике, которая
получила гениальное и конкретное освещение во всех (!) экономических, политических
и тактических работах Ленина, в работах партии (!) и в работах наиболее
ортодоксальных учеников Ленина, прежде всего в работах т. Сталина (!)" ("За поворот
на философском фронте", вып. I. М-Л., 1931. С. 58).
Ликвидацию (фактическую!) предмета философии предусматривало и само
Постановление ЦК ВКП(б) «О журнале "Под знаменем марксизма"»: "Работа журнала была
оторвана как от задач строительства социализма в СССР, так и от задач
международного рабочего движения. Ни одна из проблем переходного периода, теоретически
разрабатываемых и практически решаемых партией, журналом не была поставлена».
Далее журнал обвинялся в "непонимании ленинского этапа как новой ступени в
развитии философии марксизма", в отрыве "философии от политики", в воскрешении
"одной из вреднейших традиций и догм II Интернационала" - разрыве "между теорией
и практикой", в скатывании "в ряде важнейших вопросов на позиции мень-
шевиствующего идеализма" (там же, с. 223).
Итак, ларчик открывался довольно просто: поскольку надо было утвердить великим
философом Сталина, который философией вообще не занимался, решили
ликвидировать философию как особую науку - она отождествлялась со всем (!)
политическим наследием Ленина и Сталина.
Кстати, помогло утверждение "действенной философии" "партийное" выступление
на дискуссии в Комакадемии Ем. Ярославского по поводу "т. Деборина и т. Ак-
сельрод". Еще 20 апреля 1921 г. Ярославский запросил мнение Ленина относительно
возможности привлечения данных товарищей к "чтению лекций по философии". Ленин
ответил в своей конкретной и жесткой манере: "По-моему, обязательно обоих.
Полезно, ибо они будут отстаивать марксизм (если станут агитировать за меньшевизм,
мы их поймаем: присмотреть надо)..." (там же, с. 127; Ленин В.И. ПСС,
т. 52. С. 159, 393). Теперь же Ярославский заключал: "мы за ним (Дебориным. - Е.П.)
плохо присмотрели" и стал разбирать статью Деборина от 1908 года (!). В ответ на
реплику академика "Я же меньшевиком был тогда", Ярославский заметил: "Погодите,
не в этом же дело, а в том, что вы и после не признали неправильной эту статью" ("За
поворот на философском фронте", с. 129-130). Спорить против таких аргументов было
бесполезно. Деборин и его ученики просто сдали в 1931 г. свои позиции...
* * *
Дело учителя продолжают его ученики. Но у Деборина не осталось учеников и
последователей, всех их расстреляли в сталинские времена как "террористов". Кажется,
последним из расстрелянных был И.К. Луппол, которого я хорошо знаю по его трудам.
Его, академика с 1939 г., знатока зарубежной и русской философии, прекрасного
94

комментатора издаваемых у нас сочинений Дидро, автора книги "Дени Дидро. Очерки
жизни и мировоззрения" (М., 1924, 1960), автора "Историко-философских этюдов" (М,
1935) с прекрасной статьей о трагедии русского материализма (Радищева), автора
книги "Ленин и философия", выдержавшей в конце 20-х - начале 30-х гг. три издания,
автора интересной главки "История философии в России XVIII и первой половины
XIX в." - в книге "Краткий очерк истории философии" (М., 1940), и поставить бы в
середине 40-х гг., когда пробудился интерес к русской философии, у руководства ее
изучением; так нет же! Его еще в 1943-м поставили к стенке (немецкая фамилия плюс
тот же "терроризм"!), а руководство изучением русской философии отдали в руки
спрятавшихся на кафедрах от фронта и дремуче невежественных М.Т. Иовчука и
И.Я. Щипанова...
Лучшей памятью о "школе Деборина" была бы позитивная разработка тех проблем,
над которыми она билась, занимаясь и Гегелем, и Лениным, и Марксом, и вопросами
материалистической диалектики, взятой в ее отношении к тогдашнему
естествознанию, и историей философии, и историей социально-политической мысли.
Отнюдь не претендуя на то, чтобы оценивать достижения и просчеты этой
"школы" (это дело отдельного труда), я хотел бы обратиться к профессиональной для
меня теме: методология изучения общественно-политической мысли - с этим я
выступал на страницах книги "Философские проблемы исторической науки" (М., 1969),
сборника "Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования"
(Выпуск XVII. М., 1995), на страницах ряда журналов. Сейчас я хотел бы суммировать
свои взгляды по теме "Общественная мысль как предмет исторического
исследования" - толчок моим занятиям здесь дала, безусловно, работа у академика Деборина,
дополненная самостоятельным исследованием событий Великой французской
революции XVIII в., Великого Октября 1917 г. (в широком смысле) и изучением русской
политической мысли XVHI-XX вв.
В.И. Ленин, конспектируя "Науку логики" Гегеля, записал для себя: "Мысль о
превращении идеального в реальное глубока: очень важна для истории" (ПСС, т. 29,
с. 104). С этим нельзя не согласиться, но нельзя не заметить, с каким трудом мы
схватываем содержательно это самое идеальное и тем более фиксируем его превращение в
реальное, воссоздаем исторический процесс в его целостности.
Для нас является аксиомой положение о том, что само изучение истории
общественной мысли должно опираться на материалистическую теорию отражения.
Требования "выведения" мысли из действительности, вычленения объективного
содержания в субъективном образе являются азами нашей методологии. Но все дело в
чрезвычайной сложности соблюдения этих, казалось бы, элементарных, требований.
Отражение общественной жизни в голове идеолога обычно принимает самые
разнообразные, многокрасочные формы. Классические умозрительные конструкции и
теоретические построения, существовавшие в истории мысли, были порой столь
сложны, что на детальное изучение плана "внутренней застройки" или всех переходов
какой-нибудь системы, созданной могучим гением Гегеля или Фурье, Чернышевского
или Маркса, Плеханова или Ленина, историку может понадобиться целая жизнь!
Возникает к тому же проблема: следует ли вообще воспроизводить обширные системы в
их внутренней логике, не лучше ли заниматься только выявлением и очищением, так
сказать, их "рациональных зерен". Но не превратится ли в последнем случае вся
история общественной мысли в подгонку всех мыслителей под какой-то один эталон? Не
станет ли при таком сужении предмета исследования крайне бедным реальный процесс
развития мысли, не потеряем ли мы за "рациональными зернами" весь живой цвет
мысли, ее ажурные конструкции, ее удивительные переливы от одного этапа развития
к другому, а главное, определенные закономерности, внутреннюю логику развития
идей?
Трудности увеличиваются, когда от отдельных мыслителей приходится переходить
к тем или иным направлениям теоретической мысли, теоретическим представлениям
тех или иных эпох. В реальной истории общества действовали и оставили заметный
95

след тысячи и тысячи теоретиков, выдвигавших те или иные идеалы, отстаивавших те
или иные лозунги. Даже простое ознакомление с их работами требует огромного
труда. И трудности удесятеряются, когда от общественного сознания отдельных эпох мы
переходим к сознанию человечества в целом, необъятный океан мыслительного
материала грозит бесследно поглотить любой многообещающий замысел.
Существующее в науке разделение труда и преемственность в работе историков
общественной мысли должны, казалось бы, радикально облегчить задачу. Авторам
систематизирующих пособий совсем не требуется каждый раз заново осваивать
громадный мыслительный материал - главные фигуры и направления плохо ли, хорошо
ли исследованы, описаны до. них. Но именно здесь - при попытках понять
содержательность наличной литературы - выявляется одно, весьма прискорбное
обстоятельство. Огромное большинство пособий по истории мысли, описывая те или иные
идеи, объясняя их появление, даже "выводя" их из действительности, вообще не
занимаются специально дальнейшим соотнесением этих идей с действительностью,
последующим воплощением идеального в реальное.
Два-три самых элементарных примера. В десятках "Историй политических учений"
многократно повторено, что буржуазные идеологи выдвинули принцип разделения
властей, закрепленный в конституциях. Но в тех же самых пособиях трудно найти
разбор того, как это самое "разделение" воплощалось в практике буржуазных
государств и как эта практика на каждом этапе видоизменяла построения идеологов.
Идея описывается сама по себе, общественная практика - сама по себе, в других
исторических пособиях, которые почти вообще не занимаются историей "учений",
соотнесением мысли с реальностью!
Во многих работах о философии Просвещения XVIII в. сказано, что энциклопедисты
придерживались теории "просвещенного абсолютизма". Но из тех же работ нельзя
уяснить, как эти теории воплощались в жизнь, на практике, в деятельности таких
"просвещенных монархов", как Фридрих II, Иосиф II, Екатерина И, о том, как эта
практика разрушала монархические иллюзии философов. Мысль описывают одни
книги, политическую историю - другие.
Трудности соотнесения идей с действительностью заставляют авторов
систематизирующих пособий по истории общественной мысли идти проторенным путем -
пересказывать системы и идеи в географически-хронологической последовательности,
воспроизводя объективную реальность, породившую мысль, и ее обратное
воздействие на эту реальность в виде некоего исторического "фона", которому
отводится иногда отдельный параграф, иногда - несколько вступительных абзацев и о
котором совершенно забывают, переходя к описанию систем или идей... Идеализма
здесь, правда, не "меньшевиствующего", хватает. Книга с методологически верной
установкой на соотнесение мысли с реальностью в историографии Французской
революции XVIII в. у нас редкость, я могу указать лишь две - это книга Ц. Фридлянда
"Жан-Поль Марат и гражданская война XVIII в." (издание второе, М., 1959) и
"Французское Просвещение и революция" (М., 1989, издание Института философии),
да и то во второй не рассматриваются идеи Мирабо, Бриссо, Дантона, Марата,
Робеспьера в самом горниле революции.
В остальном же приходится довольствоваться пособиями В.П. Волгина "Развитие
общественной мысли во Франции в XVIII веке" (М., 1958) и A.M. Деборина
"Социально-политические учения Нового времени" (т. 1, М., 1958), а ведь это всего-
навсего рядоположное изложение, пересказ десятков трудов тех или иных мыслителей
без уяснения таких проблем, как истоки тех или иных идей; сфера и пути их
распространения (у этих авторов салонная мысль не отдифференцирована от массового
сознания); обретение творцами Века Разума результатов совсем не "разумных",
обратных тому, к чему они стремились.
Уяснение диалектического соотношения теории и практики никогда не отличало
школу Волгина, Деборина (до революции - Виппера), бесконечно далеко столпам этих
школ до Гёте, да и таких проницательных мыслителей XVIII в., как Э. Бёрк или
96

Т. Пейн - первый из них ставил в "Фаусте" проблему меры в разного рода
радикальных преобразованиях, проблему их катастрофичности, второй говорил об
абстрактности лозунгов Просвещения, ведущих массы, третий выявлял
противоречивость воплощения их в жизнь (Руссо и якобинизм!). Пожалуй, только в давних
трудах П. Новгородцева "Об общественном идеале" (Киев, 1919) или Ф. Хайека
"Дорога к рабству" (1944) обнаруживаются выходы к диалектике мысли и действия, но
утверждать, что перед ними плоды сознательно проведенной методологии, мы бы не
стали.
Короче говоря, пересказать взгляды тех или иных мыслителей оказывается куда
проще, чем проверить воплощение хотя бы одной крупной идеи в жизнь - ведь в
последнем случае потребуется проследить параллельно ход мысли и процесса действия,
слов и дел на громадных отрезках времени и от страны к стране!
Порой в итоге полного отвлечения мысли от действия из поля зрения
исследователей исчезают, можно сказать, геологические перевороты в общественной
практике человечества.
Так, в нашей литературе почти совсем не изучено влияние войны за независимость
США (1775-1783) на европейскую мысль, мы не найдем ссылок на иностранные
исследования этого феномена (напр.: D. Morneî. Les origins intellectuell de la Révolution
française (1715-1787). Paris, 1933; B. Fay. L' esprit en France et aux États-Unis à la fin du
XVIIIe siècle. Paris, 1924). A ведь эти сочинения полностью подтверждают
проникновенный вывод Предисловия к I тому "Капитала" Маркса: "Американская революция
послужила набатным колоколом для европейской буржуазии" (Маркс К. и Энгельс Ф.
Соч., т. 23. С. 9). И Волгин, и Деборин, и до этого - Р. Виппер практически ничего не
сообщают нам о так называемой "машине войны" Рейналя и Дидро - бесконечных
переизданиях их "Истории обеих Индий" или такого извлечения из нее, как
"Американская революция" (См. об этом H. Wolpe. Raynal et sa machine de guerre.
Stanford, California, 1957).
В советской литературе (тем более - в российской, новой) не выявлен, не
прослежен, если брать ту же эпоху, обратного рода процесс: глубочайший кризис
буржуазного европейского радикализма (ему соответствует нынешний кризис идей
коммунизма!), когда в годину якобинского терроризма от Робеспьера отшатнулись Жак
Ру, Леклерк, Дантон, Томас Пейн, Кондорсе, наши Радищев с Карамзиным, на какое-
то время - Гракх Бабеф. В теоретическом арсенале ведущих советских специалистов,
таких как Г. Гуковский, А. Манфред, В. Далин, Г. Макогоненко, нет вообще (!) таких
понятий, как "кризис Просвещения XVIII века", "трагедия радикализма XVIII века",
"крах царства Разума" - а без осмысления этих трагедий вообще невозможен анализ
распрей во Франции 1793-1794 гг., трагедий Радищева или Карамзина, причин отказа
великих утопистов - таких как Сен-Симон, Фурье, Оуэн - от политического насилия!
К тому же, дав нашему читателю в избытке труды "несгибаемых" революционеров,
таких как Робеспьер, Марат, Томас Пейн, Бабёф, Буонаротти и др., советские
издательства и историки не спешили знакомить того же читателя со взглядами
"непоследовательных" революционеров - Дантона, Демулена, Жака Ру, не ознакомили его с
хрестоматийными на Западе сочинениями Эдмунда Бёрка. Пухлый коллективный труд
"Французская буржуазная революция 1789-1794" (М.-Л., 1941) под редакцией акад.
В.П. Волгина и акад. Е.В. Тарле вообще не доводил анализ до Наполеона Бонапарта,
а ведь после Термидора он стал законным порождением революции! Что касается
деятельности и писаний Э. Бёрка, то создатели труда "Французская буржуазная
революция..." дали классический пример того, как можно ходить вокруг да около
горячих точек революции, ничего не сообщая о них по существу. Читатель мог узнать,
что говорили критики Бёрка в Европе, кое-что о его последователях, но вот
изложения взглядов Бёрка вообще не было в нашей историографии. А ведь Бёрк, а за
ним Тэн ставили вопрос об угрозе катастрофического обрыва в революциях
цивилизационных традиций, неуправляемости и гибельности развязанных во Франции
4 Вопросы философии, № 4
97

процессов (у Тэна - якобинского терроризма). Наши историки умалчивали о занятиях
Чернышевского "Исторической библиотекой", его переводами сочинений "моралиста"
Шлоссера, который рисовал страшную картину плебейско-уголовного процесса
избиений 1789-1794 гг. и далее - сползания Франции до Наполеона Бонапарта.
Кстати, несомненный параллелизм процессов 1789 г. и далее и 1917 г. и далее
наводит на тяжкие раздумья (запрещенные в советской литературе!): социальная
материя явно обнаруживала неподатливость воле и разумению людей в те моменты,
когда они очень уж решительно, как Робеспьер и Ленин, принимались за радикальную
перестройку явно несправедливых общественных отношений - будь то по наущению
Разума или предписаниям Научной теории.
Эта неподатливость проявлялась в самых различных формах и аспектах. Желанная
свобода в ее борьбе с деспотизмом оборачивалась неким "деспотизмом свободы"; место
прежних королей-тиранов занимали еще более тиранические Бонапарты-Сталины.
Сама цель - Царство Разума или Коммунистическое общество - отодвигалась куда-то
в неведомую даль, поначалу же народы утопали в морях крови. Столетиями (!)
английскому, французскому, а ныне российскому обществу (да и мировому сообществу в
тех или иных его регионах) приходилось усваивать, переваривать достаточно горькие
результаты своих великих революций. Этого параллелизма "не видела" советская
историография.
Не переварив в свое время опыт коллизий Французской революции, затем опыт
коллизий и катастроф 1917 г. (в широком его смысле), мы не изменились в эпоху
"перестройки" Горбачева или "реформ" Ельцина. Мы просто сменили традиционные
хвалы в адрес крайних революционеров - якобинцев или большевиков - на
бессодержательную хулу в их адрес, по поводу их "утопизма", "кровожадности" и "бе-
совства".
* * *
Главным в деятельности сметенной Сталиным и его прихвостнями "группы
Деборина" (это действительно была группа единомышленников) можно считать
пропаганду и утверждение в нашей стране учения Маркса, Энгельса, Ленина, его
развитие в свете новейших достижений естествознания и обществоведения. Подвести
итог этой работе трудно - она была прервана сталинским вторжением в философию
еще на самой начальной стадии, дело свелось в конечном итоге к физическому
уничтожению всех деборинцев, зачисленных в 30-е годы в "террористы". Самого
Деборина Сталин пощадил: в Академии все же требовалось сохранить хоть одного
знающего специалиста.
М.Б. Митин свою статью "Меньшевиствующий идеализм" ("Философская
энциклопедия", т. 3, 1964) кончает таким пассажем: "В целом же принципиальная критика
идеалистических извращений марксистской философии, допущенных Дебориным и его
сторонниками в 20-х гг., имела большое значение для дальнейшего развития
марксистской философской мысли, для популяризации философского наследия Ленина,
обоснования ленинского этапа в развитии диалектического и исторического
материализма" (с. 389); бесчисленные панегирики в адрес "великого философа" Сталина
даже не упомянуты! Все это - сокрытие реальной истории злоключений философии в
СССР.
Погром "меньшевиствующих идеалистов" в начале 30-х годов привел к засилию
карьеристов-сталинцев в философии, абсолютно не способных к какому-либо
творчеству. Где мы видим хотя бы один "труд", созданный персональными усилиями
академиков Митина, Юдина, Константинова, член-корр. Иовчука? Погромщики так и
остались погромщиками. Если марксистская философия и развивалась в СССР, то
вопреки нападкам этих "руководителей" - развивалась Э. Ильенковым, М. Мамар-
дашвили, Ю. Давыдовым, В. Келле, другими, писавшими о диалектике абстрактного и
конкретного, диалектической логике, проблеме отчуждения, формационном членении
98

исторического процесса, превращенных формах, теории познания. Немалое влияние
оказали молодые философы на развитие исторической науки в СССР, психологии.
Но вообще говоря, философии марксизма-ленинизма - одной из самых
содержательных форм теоретического мышления в XIX-XX вв. - не повезло в нашей стране.
Еще не были разорваны путы догматического мышления на "философском фронте",
как резко изменилась у нас вся идеологическая обстановка, появилась (после
пресловутой Беловежской Пущи) целая когорта "демократических" философов (в
основном бывших "марксистов"-перевертышей); главным для них стало не развитие
философии, а устранение марксизма из нашего общественного сознания.
Отсюда - появление массы убого-нигилистических статей и утверждений: не было
никакого "научного социализма", просто к новой форме утопического сознания
приписали словечко "научный", марксизм - это "мертвечина", "антикультурное" явление,
и прочее в том же духе.
Ныне вся эта разнузданная кампания начала явно сходить - при всем нашем
плюрализме - на нет. Невиданная тяжесть "первоначального накопления",
формирование в стране мафиозно-криминального "номенклатурного капитализма" напомнили о
содержательности отброшенного учения.
Интерес к марксизму и ленинизму ныне возрождается. Так, на организованной 26-
27 апреля 2001 г. Институтом философии РАН научно-практической конференции
"Марксизм-ленинизм в XXI веке и перспективы развития России" было заслушано
65 докладов и выступлений, большинство ораторов волновало обновление марксизма,
его судьба в новых условиях нашего столетия.
Что касается домыслов об "антикультурности" марксизма, то их полностью
разбивает история мировой культуры. Всего несколько примеров. Разве не приемлющий
марксизма Ясперс не восхищался марксовым анализом развития техники в "Капитале"?
Разве отошедший от марксизма Бердяев не восторгался до конца дней своих марк-
совой разгадкой тайны "товарного фетишизма"? Разве не раздумывал выдающийся
мыслитель Фромм о синтезе Фрейда и Маркса, "социализации" психологии и
"очеловечивании" общественной теории?
Тяга к марксизму в XXI в. объяснима. Марксизм обосновал великую мысль: человек
должен стать господином отношений между людьми и отношений человека с природой.
Эту истину, в общем-то, знали и защищали деборинцы. Наше время прибавило к ней
властный императив - иначе гибель человеческого рода...
4*
99

Муравьев В.Н.: Очеловеченное время
В.Г. МАКАРОВ
"Новая заря поднимается над человечеством, и рабство его,
установленное ревнивой природой, начинает заменяться
восстанием и победоносным обузданием этой слепой и завистливой
властительницы".
В. Муравьев
Огромный вклад в сокровищницу мировой философской мысли конца XIX - начала
XX в. внесли представители, так называемого русского религиозно-философского
ренессанса: B.C. Соловьев, Н.Ф. Федоров; H.A. Бердяев; С.Л. Франк, о. П.
Флоренский, о. С. Булгаков и др. В первые послереволюционные годы новое дыхание
получило одно из самых оригинальных направлений отечественной философии, основанное
Н.Ф. Федоровым1 (1828-1903), - русский космизм. Это была новаторская философия,
которая, по существу, открыла человечеству дорогу в космос. Русские философы-
космисты превратили космос из объекта теоретических размышлений в объект
практической деятельности. Они обосновали в своих работах фундаментальное
положение о том, что наша планета является не "границей", а лишь исходным пунктом
природо-преобразующей деятельности человечества.
У многих последователей этого направления отечественной мысли в России трудная
и подчас трагическая судьба. Тоталитарная идеология напрочь отметала всякое
инакомыслие, а подчас и просто уничтожала его носителей. В силу этого, спустя лишь
десятки лет к нам возвращаются забытые имена, составлявшие цвет и гордость
русской культуры и науки. В их числе один из последователей федоровских идей -
Валериан Николаевич Муравьев (1885-1930), дипломат, литератор, публицист,
философ.
Прельщение Космосом
Бурное начало XX в. пробудило в человеческих умах небывалую творческую
энергию и дерзновенный полет мысли. Одно из самых сокровенных мечтаний
человечества было воплощено в идее покорения Космоса. Именно тогда К.Э. Циолковский
создал свою "космическую философию" и разрабатывал проекты космических
межпланетных сообщений, В.И. Вернадский сформулировал основополагающую
концепцию о космичности жизни во Вселенной, А.Л. Чижевский писал о взаимосвязи
космических процессов с общественной жизнью. Высказанные ими идеи вдохновили
"целое направление чувств и умов, которое утопически-дерзновенно выражала поэзия
© Макаров В.Г. Составление, вступительная статья и комментарии, 2001.
100

и публицистика 20-х годов нашего века..."2. В те годы буквально все стороны
культурной жизни были "пропитаны" космическим "прельщением". "Очарование
космосом" нашло отражение и в науке, и в литературе, и в поэзии. Замечательный
русский физик и философ H.A. Умов (1846-1915)3 отметил: "Наука и поэзия, это два
величайших проявления человеческого гения; их развитие не всегда идет одинаковым
темпом, но они неразлучны по своей природе. Их общий источник - познающее и
мыслящее творчество. От него люди получили своих богов и оно же дало им научные
истины. И в познаваемом оно по-прежнему ищет и животворящего бога солнца, и
богиню Эос, открывающую врата восходящей заре"4.
Тогда, в 20-е годы XX в. восторженный гимн вселенскому труду, гигантской
космической стройке, осуществляемой коллективным дерзанием человеческого Разума,
освобожденного революцией, раздавался со страниц газет, журналов и книг. Так, один
из русских поэтов начала XX в. выразил революционные потрясения, охватившие
умы, летом 1917 г.: "Марс швырнул в Нептуна ядром; / тот - ответил гранатой. /
Вихрем промчал по небу гром / радугу гулких раскатов. / ...Завесив газом окошки
домов, / перепуганные насмерть звезды / ревмя заревели, что предвечный их кров /
алые рушат борозды. / Живо, - раз, два! - собрались в полки, / пошли в бой
метеоры, / завязывая на ходу голубые чулки, / к каблукам прицепляя шпоры"5.
Пафос федоровской философии "общего дела" вдохновил многих в революционной
России. В числе его последователей были и анархисты-биокосмисты (А.Ф. Агиенко6,
П.И. Иваницкий7, А.Б. Ярославский8 и др.), провозглашавшие необходимость "победы
над пространством": "Мы говорим: не воздухоплавание - это слишком мало, - но
космоплавание. И космическим кораблем, управляемым умудренным волей биокосмис-
та, должна стать наша земля. Нас слишком шокирует то, что земля, точно коза на
привязи у пастуха - солнца, извечно карулесит свою орбиту. Пора иной путь
предписать земле. Да и в пути других планет нелишне и уже время вмешаться. Нельзя же
оставаться только зрителем, а не активным участником космической жизни"9. Правда
"завоевать пространство" анархисты-биокосмисты предлагали лишь в области
эстетики, достижением "гордой независимости творчества". Поэты-биокосмисты ставили
перед собой задачу "быть Лобачевскими в грамматике": "...Что Бергсон? У него
слепые глаза - / Не философ, а просто ерундит. / Я говорю: учитесь у Пса, / Вот
первейший великий интуит. / Только ему развязан мешок / Незримо кругом наследивших
тайн. / Берите у Пса бесплатный урок, / Став на четвереньки, изрыгайте лай"10.
Попал под космическую мощь федоровских идей и В.Н. Муравьев, которого,
бесспорно, можно смело включить в список выдающихся и оригинальных русских философов-
космистов начала XX в.
"Ради народа я остался в России..."
Род Мураьевых оставил заметный след в русской истории. Среди них были
знаменитые общественные деятели, военные, бунтари-декабристы, писатели, археологи,
живописцы. Пожалуй, тем общим, что объединяло всех Муравьевых, являлась
беззаветная любовь и служение своему Отечеству. Таким патриотом России был и
В.Н. Муравьев. Он принадлежал к младшей ветви этого древнего, русского
дворянского и графского рода, его дед - Валериан Назарьевич был псковским губернатором,
а отец - Николай Валерианович - министром юстиции (1894-1905)11 в правительстве
СЮ. Витте (1895-1905).
Валериан Николаевич Муравьев родился в 1885 г., в Москве. С детских лет
воспитывался в Англии, затем поступил в Императорский Александровский лицей,
который окончил в 1905 г. Для продолжения образования, за отличную учебу, в
качестве поощрения, был отправлен на два года в Парижскую школу политических и
социальных наук (жил во Франции в 1906-1912 гг.). В 1907-1913 гг. работал
сотрудником русских посольств в Париже, Гааге и Белграде, во время Первой мировой
войны возглавлял Балканский отдел в центральном аппарате министерства иностран-
101

ных дел, выполняя связанные с дипломатией поручения при Ставке Верховного
главного командования. После февральской революции 1917 г. был начальником
политического комитета МИДа.
В это же время В.Н. Муравьев начинает выступать в печати, сначала как автор
стихов в журналах и литературных сборниках, затем как публицист. Вскоре он
примыкает к тому направлению либерализма в России, которое принято называть
"сменовеховским". По своим политическим убеждениям тяготел к партии
конституционных демократов, оформившейся в 1905 г. По рекомендации E.H. Трубецкого
печатался в журнале "Русская мысль", который редактировал П.Б. Струве; политико-
философскую концепцию этого издания В.Н. Муравьев пропагандировал в книге
"Четвертая Дума и наше великодержавное будущее" (СПб., 1912).
В первые месяцы победы большевистской партии Муравьев активно оппонирует
новой власти, при этом он выступает "не только как юрист и государственник, но и
как философ, чувствующий пульс времени"12: в 1917 г. - Муравьев среди членов-
учредителей "Лиги русской культуры", в 1918 г. - член подпольного "Национального
центра". Летом этого же года, по приглашению П.Б. Струве, участвует в сборнике
"Из глубины". В 1918-1922 гг. участвовал в деятельности Вольной Академии
Духовной Культуры, основанной H.A. Бердяевым. В 1919-1922 гг. одновременно работал в
военном ведомстве - в Военно-исторической комиссии, возглавляемом A.A. Свечиным,
занимавшейся изучением и исследованием опыта войны 1914-1918 гг. и в НКИДе. На
одном из заседаний этой комиссии Муравьев познакомился с Л.Д. Троцким. Вот как он
сам описывал эту встречу: "...На одном из заседаний Военно-исторической комиссии он
(Троцкий. - В.М.) произнес речь, произведшую на меня чрезвычайно глубокое
впечатление. Он затронул в ней, кроме подлежащего обсуждения конкретного вопроса
о милиции, общие перспективы и нарисовал общую картину культурного,
государственного и экономического идеала будущего. При этом меня особенно поразила
терпимость Л.Д. Троцкого при большой силе внутренней убежденности, а также то,
что его мысль вращалась в области исторических и даже религиозных сравнений,
совершенно не связанная обычной не слишком гибкой терминологией и фразеологией
революционного социализма. Я изложил мои впечатления о выступлении Л[ьву]
Давидовичу] в двух письмах к нему и в разговоре с ним. Последний также произвел на
меня большое впечатление. Я пошел к нему как политический его противник, чего не
скрывал от него и главное содержание моих к нему писем были существенные
возражения его взглядам. Но именно в качестве идейного противника почувствовал
глубокое удовлетворение от сознания, что при основном расхождении наших миро-
созерцаний и идей нашлась общая почва, которая оказалась синтезом весьма
разнородных с первого взгляда подходов к одним и тем же вопросам"13.
Под впечатлением разговора с Троцким Муравьев пишет ему ряд писем, в которых
высказывает свое мнение о путях построения будущей России14. Но Молох
революционных событий вовлек в свой водоворот и Муравьева. Вместе со многими
выдающимися представителями русской интеллигенции на него обрушились репрессии новой
власти.
24 февраля 1920 г. Муравьева арестовали в Москве сотрудники Секретного отдела
Управления Особого отдела ВЧК как участника "Тактического московского центра".
Ордер на его арест был подписан лично Председателем Особого отдела ВЧК
В.Р. Менжинским. В ходе следствия Муравьев содержался во Внутренней тюрьме
ГПУ на Лубянке. Следствие по делу "Тактического московского центра" возглавлял
особоуполномоченный при Президиуме ВЧК Я.С. Агранов15. 20 августа 1920 г.
Верховный трибунал ВЦИК признал Муравьева виновным "в сотрудничестве с
контрреволюционной организацией в целях свержения Советской власти путем вооруженного
восстания и оказания всемерной помощи Деникину, Колчаку, Юденичу и Антанте" и
приговорил к расстрелу. Однако, так как процесс имел по существу
"пропагандистское" значение, смертная казнь была заменена Муравьеву тюремным заключением на
4 года с освобождением от наказания по амнистии от 1 мая 1920 г.
102

После своего освобождения в том же году Муравьев поступил на советскую
службу. Сначала он состоял в отделе концессий управления лесной промышленности,
переводчиком в Народном комиссариате иностранных дел, затем, в 1925 г., ученым
секретарем при библиотеке Рабоче-Крестьянской инспекции и, наконец, в 1926-
1929 гг. - ученым секретарем Центрального Института Труда16 (ЦИТ).
26 октября 1929 г. В.Н. Муравьев вновь арестован. Его арест был произведен
сотрудником ОГПУ И.Н. Иозекасом по ордеру, подписанному лично заместителем
Председателя ОГПУ Г.Г. Ягодой. Следствие по делу в отношении В.Н. Муравьева
вел уполномоченный 5-го отделения СО ОГПУ Горбунов17. Муравьев был обвинен в
совершении "преступных действий, предусмотренных ст. 58-10 УК, выразившихся в
антисоветской деятельности". По решению Особого совещания от 10 ноября 1929 г.
"за антисоветскую агитацию" Муравьева направляют в исправительно-трудовой
лагерь на 3 года. К сожалению, место отбытия наказания, дату и место его смерти точно
установить не удалось. Однако в архивном следственном деле № Р-29993 имеются два
документа, проливающие свет на тайну его смерти: 1) Справка Учетно-статис-
тического отдела ОГПУ, датированная 1932 г. из которой следует, что по
постановлению Особого совещания при Коллегии ОГПУ от 10 ноября 1929 г. Муравьев был
заключен в концлагерь ha 3 года с 26 октября 1929 г. и умер в 1930 г. и 2)
"Отношение в ОГПУ из Жакт'а № 1208 г. Москвы", датированное также 1932 г., в
котором сказано, что "...В настоящее время известно, что гр[ажданин] Муравьев
умер от тифа в ссылке; наследников у него не имеется.."™. Кроме того, существует
также версия, что он погибает примерно в те же годы на Соловках19.
При жизни В.Н. Муравьеву удалось напечатать в 1924 г. на собственные средства
только одно свое философское произведение - "Овладение временем как основная
задача организации труда". В настоящее время неизданные произведения В.Н.
Муравьева, созданные в 20-х годах, хранятся в рукописном отделе Российской
государственной библиотеки20.
Восставший против времени
В бурные 20-е годы, в Москве, Муравьев сближается с А.К. Горским21 и H.A. Сет-
ницким22, последователями идей федоровской "Философии общего дела". В это же
время в ЦИТе работал над проблемой "искусственного дождя", в рамках федоровского
проекта "овладения природой" известный поэт-биокосмист П.И. Иваницкий.
Знакомство с этими талантливыми мыслителями, поэтами и философами оказало большое
влияние на его последующее творчество. Вокруг Муравьева организовался кружок
молодых людей, его бывших студентов по так называемому Институту живого слова,
открытому в 1918 г. при содействии A.B. Луначарского23, но вскоре прекратившему
свое существование. В этом кружке продолжалось изучение русской философской
мысли, и прежде всего философских взглядов Н.Ф. Федорова.
В истории отечественной философии В.Н. Муравьева причисляют к так
называемому "активно-эволюционному направлению" русского космизма, представители
которого делают акцент на деятельностной стороне человека. Муравьев видел в
человеческой природо-преобразующей практике "наивысшее человеческое дело"24. Он
полагал, что бессмысленно пытаться заменять "механическим воздействием
биологические процессы", но из этого не следует пассивная роль человечества как
созерцателя природных процессов. Человек обязан постичь, правильно понять и возглавить
природную эволюцию.
Однако нельзя согласиться с тем, что философское творчество В.Н. Мураьева
"оказывается посередине между Бергсоном и Вернадским как необходимое
соединительное звено и момент развития данной концепции"25. Безусловно, представления
Муравьева о времени носят на себе отпечаток идей Анри Бергсона (1859-1941) и
В.И. Вернадского. Но, вместе с тем, правильнее было бы его творчество
рассматривать в русле идей философии русского космизма, и прежде всего Н.Ф. Федорова.
103

В Предисловии к "Овладению временем" Муравьев написал пророческие слова о том,
что в эпоху великих переворотов в человечестве просыпается "необычайная мощь и
смелость взглядов" и его творческий гений дерзнул на невозмоное - покорить время.
Но Муравьеву, в отличие от А.К. Горского и H.A. Сетницкого, продолжавших
развитие религиозно-философских идей Федорова, удалось развить федоровское
учение, если можно так выразиться, не "вширь", а "вглубь". И его идея "овладения
временем" представляла собой по существу следующий шаг по воплощению в жизнь
идей автора "Философии общего дела".
В качестве примера сравним некоторые концептуальные положения федоровской
"Философии Общего дела" и "Овладении временем" В.Н. Муравьева. Во-первых, и
Федоров и Муравьев, используя терминологию Г.П. Аксенова, "мыслители
пророческого типа"26. Муравьев создавал свою работу в единой канве идей, предложенных
Федоровым: победа над смертью, преобразование планеты трудовой деятельностью (у
Федорова "превращение дармового в трудовое", а у Муравьева "овладение временем
посредством коллективного действия"), регуляция климата, объединение всех людей
для борьбы со слепыми силами природы. Во взглядах В.Н. Муравьева образ Космоса
занимает особое место. В своей неопубликованной работе "Культура будущего" он
писал: "Есть особое ощущение космического восторга, охватывающего всякого, кто
останавливается взором на звездном небе и уходит мыслью в безмерные пространства
мироздания"27.
Картина мира
Эволюцию Вселенной Муравьев представляет в рамках "однократного всеобщего
процесса единственной мировой эволюции", проходящего пять стадий:
1. фазис конденсации материи;
2. действие энергии в пределах материи;
3. диссоциация материи через радиоактивность, электричество и теплоту;
4. рассеяние энергии и предел этого движения в виде возвращения ее в эфир;
5. новая конденсация первичного вещества в результате деятельности живых
существ28. При этом Муравьев отмечал, что в двух последних процессах, носящих
"противоположный характер", разумные существа ведут "космическую борьбу" против
слепых сил природы, результатом которой является культура. Свои представления о
мироздании Муравьев основывал на известных к тому времени открытиях в физике,
астрономии, химии и математике.
Так же, как и Умов, Муравьев полагал, что в лице человека природа сотворила
антиэнтропийный "механизм". Поэтому важное место в его обосновании возможности
овладения временем уделено анализу процесса энтропии как фундаментального
явления во Вселенной. Энтропия - единственное физическое явление, которое
противоречит возможности обратимости. Муравьев выделяет три тенденции, выражающие
энтропические проявления в мировом процессе:
1. выравнивания всех различий;
2. рассеяния энергии;
3. обесценение энергии или превращение ее "из энергии свободной в энергию
связанную"29.
Однако, так как мы не знаем всю вселенную, писал Муравьев, то законы,
действующие в исследованной части мира, могут оказаться неверными для всей его
совокупности. Если же безоговорочно признавать энтропию, то "конец мира"
неизбежен. Но с той же степенью доказательности существует научная гипотеза о
"бесконечности мира". И хотя разум "вообще не вмещает бесконечность" "...для самой
возможности энтропического процесса рассеяния энергии необходимо предварительное
ее собирание или процесс, обратный энтропии. Такой процесс можно назвать эктро-
пией. Эктропия есть изменение в сторону увеличения действия энергии"30. А раз так,
то вполне возможно, что процессы, происходящие во Вселенной, обратимы. Везде в
104

мире, отмечал Муравьев, мы находим факты "обесценения и рассеяния энергии", за
исключением "явлений жизни": "Живая энергия имеет способность автономно,
автоматически и систематически сосредоточиваться и тем самым поднимать свою
дееспособность. Развитие, являющееся главным свойством организмов, - это
увеличение сложности и соредоточения энергии в весьма малых пространствах и, по мере ее
накопления, эктропическое ее действие"31. В неорганическом мире "процессы
нисхождения" - явление естественное, а восходящие требуют "принуждения и внешней
помощи". В органическом мире нисходящие процессы зависят от восходящих. В
качестве примера Муравьев приводит процесс "строительства машин", посредством
которых человечество принуждает природу "принять участие в эктропических
процессах". Человек, создав для покорения природы себе помощника - машину,
"превращает мертвую природу в организованную, как бы в преддверье организма".
С появлением в эволюции природы множества существ, имеющих собственную
жизнь, считал Муравьев, начинается борьба двух сталкивающихся сил - слепой силы
космического разрушения и "животворной деятельности живых существ", которую
Бергсон назвал "творческой эволюцией". Обе эти силы - едины, а момент
множественности, лишь внутренний момент единства, не имеющий самостоятельного
движения, то есть картина мира предстает у Муравьева как борьба двух
монистических начал: с одной стороны, всеразрушающего Хаоса и противостоящего ему
систематизирующего Логоса. Законом первой силы является причинность, "все
подавляющая и связывающая", сущность которой заключается в "убиении", ограничении и
связывании. Это сила целого, которое объединяет элементы системы через их
поглощение и обезличение. Истинным именем такового единства является Смерть. У
Н.Ф. Федорова эта мысль звучит так: "...смерть есть следствие зависимости от слепой
силы природы, извне и внутри нас действующей и нами не управляемой;..."32. Законом
второй - "проективная деятельность живых существ", которая действует согласием и
"общим разумом". Но человечество пока не осознало, что оно является выразителем
такой могущественной силы в Универсуме. Знаменитый французский философ и
антрополог П. Тейяр де Шарден писал: "Наука в своем подъеме и даже...
человечество в своем марше в настоящий момент топчутся на месте, потому что люди не
решаются признать наличие определенного направления и привилегированной оси
эволюции. Обессиленные этим фундаментальным сомнением, научные исследования
распыляются, а у людей не хватает решимости взяться за устроение Земли"33.
Следует также отметить, что характеристика творческой активности
"животворных сил природы", действующих в мире "согласием и общим разумом" у Муравьева,
близка к одной из фундаментальных категорий русской философии - соборности:
"Соборность есть высший вид стадности, - стадность не механическая, но
органическое соединение людей. В основе же соединения лежит родство - сознание
единого корня, связывающего разрозненные как будто действия"34.
Из признания наличия двух единых сил Муравьевым выводятся два типа отношения
к действительности. В первом случае, когда движение жизни ощущается как "река
Гераклита", "бессмысленный, слепой, необратимый поток времени", следуют два
решения. Первый - "исход Эпикура" или наслаждения и второй - "исход Гегезия" или
самоубийство. Второй тип мироотношения - путь борьбы, который восстанавливает
веру в разум и "человеческую благую волю", путь преображения мира. Это
"воскресительный" путь противоборства смерти и тлену, следуя которым
"...объясняется самое глубокое стремление личности - стремление утверждать свою жизнь".
На этом пути человек сможет перевести "дурное внешнее время" бесформенного
Ничто, во время сотворенное, время "внутреннее", ему подвластное. Муравьев
выделяет следующие формы человеческого бытия, в которых для времени не существует
"присущей ему текучести и постоянного исчезновения":
1. "...память и история, основанная на памяти, делающая вечным, во всяком
случае, в смысле повторяемости, какие-то моменты истекшего прошлого";
2. "...разум, мыслящий в категориях обратимости, повторяемости, общности";
105

3. "...опыт организующих действий, (...) создающих в ограниченных областях
примеры действительного воскрешения и обратимости времени на практике в виде
творчества культуры"35.
Теорию овладения временем Муравьев основывал на "теории множеств" -
"духовном детище" немецкого математика Георга Кантора (1845-1918) и на теории
"построения коллективов живых существ", аналогичной федоровской идее "объединения всех
живущих в общем деле борьбы со смертью". "Время " как реальность, по
представлению Муравьева, есть "не что иное, как изменение и движение". В свою очередь
всякое изменение или движение есть "синтетическое" выражение "множественности".
Он отметил общность и универсальность, как "природы множественности", так и
"природы времени". Фактически во всех науках, считал Муравьев, "исследование
раскрывает природу вещей как наличие и деятельность множественных элементов".
Муравьев полагал, что в настоящее время "проблема множественности" является
"основной проблемой всех наук", а "ключ" к овладению временем лежит в нашей
способности "управлять множественностью вещей"36. В познании законов
множественности он видел начало познания "законов вообще", а определение этих законов
должно стать "общим методом всех наук", потому что: "Все изменения в мире,
изучаемые наукой, являются функцией той или иной множественности элементов"37. Свои
взгляды на взаимосвязь Космоса и Социума Муравеьв формулирует в следующих
выводах:
1) всякая природа множественна;
2) всякое изменение создается множественностью;
3) всякий реальный подход наш к явлениям есть подход психологический и
социально-исторический, или подход через множество, управляемое психологическими
и социологическими законами38.
Следует добавить, что в наши дни ученые считают, что "теория множеств" имеет
непосредственное отношение к объяснению устройства мироздания.
Муравьев считал, что: "Время может быть побеждено только овладением им, т.е. в
самом времени или, иначе, в историческом процессе коллективного действия. В этом
действии реально создается то, о чем грезит мечтательный созерцатель"39. Так как
время является показателем изменения какого-либо процесса, то человеческая мощь
над временем есть "мощь над отношениями вещей, являющихся единственным
содержанием времени"40. Другими словами, личность овладевает временем благодаря
коллективному действию исторических социальных групп, в котором совмещаются
личностные, космические и коллективные цели, приводящие к преобразованию мира.
Он полагал, что преодоление времени не является лишь "теоретическим допущением",
вытекающим из достижений современной физики и математики: "Победа над
временем и овладение им возможны на практике и в результате сознательной
деятельности людей. Можно пойти далее и утверждать, что уже сейчас в ряде
областей мы имеем частичную реальную власть над временем и постоянно ее
осуществляем, несмотря на то что мы не сознаем такого значения наших действий"41.
Таким образом "время" предстает в философии В.Н. Муравьева как "живая"
категория, тесно связанная с человеком и социумом: "Время растет так же случайно,
как растут вещи, создаваемые этим хаотическим и иррациональным творчеством, и,
как зловещая тень каждого существа и каждой вещи, рядом с нею встает
поглощающая ее смерть - неизбежное следствие хаоса, порожденного разобщением
практики и теории"42. Каждая строчка "Овладения временем" буквально пронизана
трагически-звенящим пафосом федоровской борьбы Танатоса-Хаоса и Разума-Логоса.
Жизнь, считал Муравьев, есть постоянная борьба этих двух противоположных
стремлений, при этом "...всякий человеческий акт, стремящийся быть разумным, есть
восстание против смерти"43.
106

От антропологии к антропоургии
Свою антропологию Муравьев строит на федоровских постулатах: "Человек, начав
свою эволюцию, как образно говорит один мыслитель, с занятия, в отличие от
животных, вертикального, сторожевого положения, от выжидания и наблюдения
переходит сейчас к действию и требует от своего разума, чтобы он стал органом не только
созерцания и познания, но и орудием власти и творчества"44.
Муравьев предложил новый взгляд на соотношение макро- и микрокосма. Он
полагал, что "...всякое множество рождается из особых свойств природы человека, как
сознательного и общественного существа". Таким образом, "...всякое множество,
стоящее вне нас, вместе с тем входит в большую систему, образуемую этим
множеством и рядом человеческих организмов, в числе которых находится и наш"45. В
области философской антропологии Муравьевым ставилась задача обновления и
целостного преобразования человека и изменения его как "естественного типа". Вслед
за H.A. Умовым (1846-1915), предложившим концепцию человека как Homo sapiens
explorans ("человек разумный исследующий"), Муравьев выскажет свое видение
человека - Homo creator ("человек творящий"). По его мнению: "Человек должен стать не
только homo sapiens, но настоящим властителем природы, homo creator'oM. Это ставит
вопрос о биологическом совершенствовании человека и о физическом превращении его
в более могущественное и устойчивое в смысле жизненности существо. Это вызывает
потребность в особом искусстве, связанном с усовершенствованной антропологией, - в
антропотехнике или даже антропоургии"46. Позднее В.И. Вернадский (1863-1945), в
отличие от бергсонианского определения человека как Homo faber ("человек
деятельный, человек-ремесленник"), предложит свою трактовку - не просто "деятельный", а
Homo sapiens faber ("человек разумный деятельный"). Взгляды В.Н. Муравьева на
место и роль человека во Вселенной органично вплетены в общее русло
антропологических положений Умова и Вернадского. Таким образом, в генезисе представлений о
человеке в русском космизме можно предложить следующий ряд: Умов - Муравьев -
Вернадский. Следует также отметить, что такая глубокая вера в творческую мощь
человеческого разума характерна для всех представителей естественно-научного
направления философии русского космизма.
Кроме того, Муравьевым также выдвинута новаторская идея использования
математических методов в науках, изучающих человека, что, даст возможность заложить
"прочное основание для перенесения исчислительных методов и в сферу
антропологических наук"47.
Разумная деятельность объединенных существ, считал Муравьев, коллективный
труд человечества есть единственная сила, противостоящая энтропии. Целью
человеческого труда является "его коллективизация, сбор вселенной в ряде иерархически
расширяющихся коллективов"48. Он выделял следующие принципы для
упорядочивающей роли труда в Универсуме, основанные на постулатах федоровского "Общего
дела":
1. "Всякое реальное достижение живого существа должно быть не даровым, а
трудовым. Этот принцип раскрывается как критика пассивности и как требование в
каждом данном случае максимальной активности субъекта действия".
2. "...участие сознания в работе превращает ее в труд, проективно меняющий
мир".
3. "Труд всегда является коллективным явлением. ...всегда является
осуществлением коллективного усилия. Так организуется общее дело человечества,
соединяющееся в низшем и высшем своих пределах с такою же деятельностью всех живых
существ и создающее в таком же масштабе общее дело всех обитателей мира,
совершающих его преобразование".
4. "Целью общего дела, а следовательно, и производимых его трудовых усилий,
является преобразование мира в виде замены нисходящих процессов, ведущих к
рассеиванию энергии и к гибели всех мировых образований, активным восходящим
107

движением, сосредоточивающим энергию в неисчерпаемом богатстве жизненных
форм"49.
Человеческая деятельность, по Муравьеву, изменяет мир в трех главных сферах:
во-первых, в генетике, во-вторых, в области политики и этики и, в-третьих, в
экономике50. Он полагал, что всякое изменение в социуме несет в себе "зародыш
действия, изменяющего мир", вследствие чего творится мировая человеческая культура.
Муравьев полагал, что в лице человека природа создала борца "за эктропический
идеал": "Человек, одолев двойственность внутри себя, воздействует на мир своей
отбирающей, упорядочивающей деятельностью и совершает его преобразование"51.
Культура, по взглядам В.Н. Муравьева, - это результаты преобразования мира
человеком, а мир, превращаемый в некую культуру, "есть мир с отпечатком на нем
творческого усилия человека": "Культура означает, что часть мира стала оркестром, в
котором человек является дирижером"52. Причем творческий труд у Муравьева не
есть "только человеческое понятие", а "космическая категория, приложимая для
всякого рода деятельности во всей вселенной". Придание Мураьевым творчеству
"космического" значения также сродни взглядам H.A. Умова (считавшего, что в
результате творческого труда созидается будущее, побеждается энтропия, создаются
новые "стройности" в природе, согласные с ритмами Вселенной53) и В.И. Вернадского
(давшего определение человеку как Homo sapiens faber, то есть "человека разумного
деятельного")54. Исходя из того, что культура представляет собой определенное,
деятельное, отношение к миру, а именно: его преобразование, то конечной целью
такого преобразования, по существу, является овладение временем. Раз так, то
человеческая культура каждой исторической эпохи есть "частичное" преодоление времени,
следовательно, "союз сознательных существ способен видоизменять время мира"55.
Своим главным содержанием, считал Муравьев, культура будущего будет иметь
"овладение природой и научно-техническое преобразование и улучшение мира".
Фактически он выступил одним из провозвестников "эпохи НТР". Кроме того, культурой
является не только "реальное достижение, сопротивляющееся времени", но и "проект
такого достижения, рождающийся в сознании людей и служащий необходимым
условием преодоления времени". Особым видом человеческой деятельности по созданию и
выработке такого рода проектов занимаются философия и наука, которые являются
"...живыми, развивающимися сводами формул и символов, объединяемых в системы в
виде законов (если обращать внимание на категорию причинности), и в виде проектов
(если ставить действию цель)"56.
При этом Муравьев предостерегает от "уклонения науки" в сторону чистой теории,
которое, в свою очередь, повлечет за собой "уклонение на реальных проявлениях
культуры". В результате такого "уклонения" во всех сферах культуры установится
"господство иррациональных побуждений и слепых сил природы": "...генетика
превращается в случайный рост жизни, случайно же иногда побеждающей смерть, но
большей частью ею побеждаемый; политика становится игрой страстей и чувств,
хищнически-индивидуальных или стадно-коллективных. Мораль превращается в
расплывчатую и безответственную душевную мистику. Производство становится
неорганизованным и расточительным выделыванием предметов, нужных только для
ограниченных, частных целей. В общем, нарушается иерархия целей систем, преодолевающих
время, ибо иерархия эта требует систематического и организованного расширения
кругозора элементов и согласования их деятельности"57. Не сбылось ли это
предсказание В.Н. Муравьева на пороге XXI века? Не прибывает ли человек в ситуации,
описанной в размышлении известного американского писателя Генри Миллера: "Что
изменилось в человеческой природе за все тысячелетия цивилизации? В сущности,
человек оказался обманут тем, что принято называть "лучшей стороной" его натуры. На
периферии духа человек гол, точно дикарь. Даже когда он находит так называемого
бога, он все равно остается гол. Он - скелет. Надо опять вживаться в жизнь, чтобы
нарастать на себя мясо"56. Оглянемся вокруг, грандиозные успехи науки в различных
областях, полеты в космос, разгадка генома человека в наше время соседствуют с
108

дикими, непрекращающимися войнами, жестокими террористическими актами,
безудержной эксплуатацией природы. Между тем Муравьев смягчает федоровский
суровый приговор теоретической науке и "ученым", он писал: "Не менее чем чистая
мысль, необходима чистая наука. Все величайшие открытия совершались большею
частью людьми, отдававшимися именно такого рода чистому исканию. Но вместе с
тем, очевидно, что вся научная деятельность людей не может замыкаться в такой
работе. То, что открывается, должно как-то применяться в жизни"59.
Муравьев отмечает огромную стабилизирующую роль Разума в мире, который
несет в себе "свойство постоянства", а всякое целесообразное культурное изменение
окружающей природы "есть в самом деле овладение временем". Разум, считал он, "через
посредство сознания" изменяет в Универсуме "характер действия из энтропического в
эктропическое" и выделяет следующие его проявления:
1. разум "есть фактор обособления. В нем каждая ипостась мирового целого
находит себя, заживает автономно и самостоятельно. Она создается как особое проявление
мира, как особый индивидуальный, единственный его центр";
2. разум в то же время есть фактор объединения, который создает "центр,
повторяющий действие всего мира, стремясь объединить последний вокруг себя"60;
3. способность разума упорядочивать явления и организовывать их. Другими
словами: "...разум создает субъект ограниченной системы, или, иначе, объединяет в единую
равнодействующую разрозненные влечения членов этой системы. Разум собирает
энергию отдельных элементов, соборует их вместе. Он служит фокусом ее
накопления и источником ее деятельности"61. Однако на этом собирательная роль сознания
не исчерпывается. Создав самое себя, разумная система, "путем собрания воедино
действия своих элементов", направляет усилия вовне, на превращение окружающих
ее объектов в субъекты своей деятельности, то есть "очеловечивает" и "оразумляет"
Универсум, вносит человеческий Логос во вселенский Хаос. По сути здесь Муравьев
применил категории системного анализа к интерпретации идей федоровской
"Философии общего дела".
Человечество постоянно созидает время и осуществляет его видоизменение, это и
составляет смысл разумных действий, другими словами, время уже в некотором роде
подвластно разумным существам. Так как человечество представляет собой
определенную систему, то создает "свое время", а раз так, то часть времени системы ему
становится подвластно в виде зависящих от людей последовательностей явлений. Для
каждого "человека как живого элемента", считал Муравьев, есть два типа времени.
Одно, объективное, увлекающее неудержимо и представляющее собой
"равнодействующую всех сил мира, действующую на земле и в солнечной системе", которая
является следствием не зависящих от индивида условий. И другое, подвластное
индивиду, - представляющее собой сферу его "собственного действия", в котором он
обладает правом выбора, правом менять положения вещей. В таком, подвластном
индивиду времени субъект как бы наделяется способностью "воскрешать" какую-нибудь
последовательность событий. Роль сознания в образовании времени Муравьев
иллюстрирует социологическими примерами: в первом случае - в системе с полной
несознательностью элементов - в государстве, управляемом диктатурой. В такой
системе для каждого индивида закон обязателен для каждого и превращает индивида в
"механически двигаемую часть", что субъективно будет выражаться в
бессознательности. Такая система обречена на безусловную катастрофу. Но всякая же большая
дифференциация и обнаружение различий приведут к появлению сознательности, так
как "множество возникает как единство различных элементов, только при условии
некоторой, хотя бы элементарной сознательности". В системе, где присутствует
сознательность, устанавливается понимание сущности совместного, разумного действия,
чем обеспечивается общее действие элементов системы. Таким образом, в данной
системе формируется "равнодействующая их времяобразующих действий", которая и
является "равнодействующей подвластных ей времен". Это будет представлять му-
равьевский идеал, социальную систему, в которой: "Мир станет расширенным общест-
109

вом, в котором будут общаться и вместе творить самые разнообразные его существа.
Случайное вырастание времени сменится сознательным и разумным его деланием"62.
Размышляя над культурой будущего, Муравьев не обходит вниманием один из
центральных вопросов - вопрос о собственности. Он считал, что владение вещью
имеет различные формы и свою эволюцию:
1. стадию личного владения, где "личность распоряжается вещью путем
механического присоединения ее к субъекту действия";
2. инструментальную стадию или "стадию организации", где "личность пользуется
вещью в качестве органа";
3. космическую стадию, где "личность отождествляется со всем целым и поэтому
собственность служит одинаково целям личности, и социального, и космического
целого"63.
Муравьев полагал, что "старая форма собственности" привязывает человека к
"индивидуальным тупикам", приводит к распылению действий "разрозненных
личностей". Он призывал "пустить сквозной ветер" в "эту дурную кристаллизацию", который
"сольет в одном вихре эти застоявшиеся осадки, эти болотца в единое море
общечеловеческого дела". Старая форма собственности соответствует как бы
"растительному состоянию", так как "прикрепляет человека к неодушевленному существу".
Действительно, посмотрим на себя со стороны, мы говорим: "мой дом", "моя машина" и
т.п. Но этими выражениями мы подчеркиваем не только факт владения какой-либо
вещью, но и свою зависимость от нее. Теоретической основой новой формы
собственности является "культурное кочевничество", как неизбежное следствие
"подвижности человека, созданной современной техникой". Новая форма собственности
возникает как результат "постепенного включения всей совокупности достояния культуры в
сферу личной жизни каждого отдельного человека"64. Сегодня это предсказание
Муравьева об эволюции собственности получает свое воплощение в характере
существования интеллектуальной собственности в глобальной сети "Internet".
Посмотрим, кто является владельцем информации в "мировой паутине"? С одной
стороны, конечно, владелец определенных сайтов существует, но, с другой стороны,
основная часть как раз и представляет собой продукт "культурного кочевничества", о
котором писал Муравьев. Далее он дает следующую характеристику этой "новой
собственности": "Собственность не должна быть самоцелью, но должна носить
инструментальный характер, т.е. служить общему преобразованию, понимаемому как
цель общечеловеческой работы"65. Другими словами, новая форма собственности
должна носить, говоря современным языком, "виртуальный характер". Такого
состояния собственность достигает "заменой частичных и индивидуальных целей
собственности установлением единой общей ее цели - преображения мира".
Муравьев выделял три вида эволюционного взаимодействия, в результате которого
в Мире расширяется область Живого:
1. воздействие организмов друг на друга и их взаимное образование;
2. образование организмов воздействием человека;
3. образование человеком человека.
Такой переход от низших форм сотрудничества к высшим с участием человека
означал, что хаотические колебания природы, "не подчиняющиеся человеческому
разуму", стали регулироваться разумной волей и что: "Именно благодаря этой
способности человек и получил свою власть над природой"66. В отличие от остальных живых
существ, процесс преобразования мира человеком стал сознательной деятельностью.
Помимо влияния на окружающий мир, человек воздействовал и на собственный
организм. Люди, создавая лекарства от болезней, опытным путем, сами еще того не
осознавая, воздействовали на микроорганизмы, составляющие человеческое тело.
Современная наука, писал Муравьев, все больше проникая в тайны микромира, научилась
сознательно выращивать нужные микроорганизмы и поставила их на службу человеку
(производство хлеба, вина, уксуса, пива, алкоголя и т.п.). Только один человек
осуществляет такое "планомерное воздействие" на природу. Муравьев указывает и на
ПО

отрицательные примеры этого процесса: хищничество людей, изменение в
неблагоприятную сторону климата в результате уничтожения лесов. Однако, в целом, он
полагает, что разумное изменение природы - это благо, так как "естественные ритмы"
"всецело регулируются человеческим разумом". Воздействуя на животный мир,
человек выращивает новые породы и уничтожает вредоносные и т.д. Но важнейшей
областью воздействия на организмы является "переработка человеком самого человека".
Муравьев отмечает следующие пути такого преобразования:
1. Самовоспитание, т.е. раскрытие внутренних возможностей, заложенных в самом
человеке, на что указывали еще древние религии. В "подсознательной области"
"...человек соприкасается с истоками своей природы, с самим своим существом,
роднящим его с другими людьми и с целым миром". То есть как в области соматической, так
и в области психологической, полагал Муравьев, человек тождествен силам,
"созданным космосом"67. На этом пути "работы над собой" человек может не только
овладеть этими "нерациональными глубинами", воспитать свое сознание и волю, но и
синхронизировать внутренние ритмы каждого Индивида с ритмами всего Космоса. Одной
задачи создания нового человека является создание "...нового внутреннего ритма
человека и нового ритма его жизни в сношениях ее с окружающим". Таким образом,
задача современного воспитания заключается не в развитии какой-либо из сторон
личности, а в создании условий "для расцвета всего человека", так как человек есть
целое, как и космос. При этом воспитание должно быть направлено не на подавление
чувств и влечений человека, а на их ритмизацию со всем Универсумом, чтобы, образно
говоря, пульс человек бился синхронно с пульсом Вселенной. Но только лишь
воспитания "ритмизации" недостаточно.
2. Изменение физической природы человека. Муравьев настаивал на "целостной
реформе человека", психическое и моральное преобразование человека должно
сопровождаться изменением его "физической природы". В этом пункте своей философской
программы "овладения временем" Муравьев ближе всего соприкасается с
федоровскими взглядами: "Человек должен быть видоизменен всецело, одинаково в духовной и
физической своей природе, ибо, пока он остается, как теперь, немощным,
подверженным болезни и смерти, никакое моральное только преображение не пойдет в счет, и он
будет по-прежнему оставаться во власти полузрячей природы. Надо освободить его от
этого гнета и, наоборот, подчинить разуму эту бессмысленную властительницу. И
прежде всего человек должен пересоздать себя, сделать себя неуязвимым для
смерти"68. Изменение физической природы человека Муравьев понимал как "продление
жизни человека научными средствами". Он задается вопросом: "Почему клеточки
могут создать человека, а совокупность этих клеточек - человек - не может влиять
на процесс собственного своего создания?"
3. Евгеника или искусственное выращивание людей. Евгеника понимается
Муравьевым, по существу, как соборное действо, представляющее собой "сложное
сотрудничество", в котором принимают участие "целые поколения людей". Смысл
"евгенических операций" заключается в рационализации существующего "детородного
процесса", который находится "на три четверти во власти бессознательной стороны
человеческой природы". Усовершенствование детородного процесса должно
уничтожать различия между мужчиной и женщиной, в корне изменить отношения между
людьми, в результате "...любовь превратится в высшую дружбу, до сих пор тщетно
искомую мудрецами"69.
4. Изменение характера науки и искусства. Преобразование физической природы
человека и усовершенствование детородного процесса кардинальным образом изменят
науку и искусство. Каждый отдельный индивид станет результатом воплощения
сознательного проекта и коллективного творчества по его воплощению в жизнь. Такое
творчество откроет перед человечеством колоссальные перспективы: "Будут созданы
новые тела, обладающие гораздо большей пластичностью, могуществом, прочностью,
подвижностью. Они будут передвигаться с огромной скоростью без внешних
приспособлений, будут питаться непосредственно светом и не будут подвержены действию
111

законов тяготения в теперешней степени. Вместе с тем они будут мыслить и
чувствовать, и ощущать, и действовать на расстоянии. В конце концов, современное тело в
виде определенного облика, принимаемого группировками электронов, будет вовсе
устранено и останется электрическое тело в виде некоторого центра или очага
электрических сил"70. Такого состояния люди, полагал Муравьев, достигнут лишь в
отдаленном будущем. Его видение перспектив человечества как бы синтезирует в себе
представления В.И. Вернадского об автотрофном питании, идеи К.Э. Циолковского о
создании "расы" гениев и представления П. Тейяр де Шардена о точке "ß". Таким
образом, в число основных задач культуры, как орудия преобразования мира, наряду с
задачей преобразования "вещей и организмов" должна быть задача "преобразования
коллективов живых существ, составляющих мир"71.
Вслед за автором "Философии общего дела" Муравьев верил, что в будущем
человечество со временем будет управлять погодой и регулировать ее по собственному
желанию, а в экономике возобладает "идея всеземного или даже мирового хозяйства",
т.е. глобализация. Муравьев отмечал, что когда-нибудь человечество овладеет "не
только землею, но всею солнечной системой, станет фактором космического
преобразования"72. Но "овладение временем" - не конечная цель человеческой культуры.
Подлинной исторической миссией человечества, прыжком "из царства необходимости в
царство свободы" является победа над смертью и "уничтожение истории с ее
разрушительными процессами и замена слепого ее движения разумным действием
объединенных в великий союз живых существ"73. Но с уничтожением истории земной, по
Муравьеву, должно стать началом новой истории - "истории солнечной и затем
истории космической".
В одном ряду с В.Н. Муравьевым, как продолжателя философии русского космизма,
можно поставить и нашего современника, замечательного этнолога, этнографа,
историка и мыслителя Л.Н. Гумилева (1912-1992). Сравним, например, высказывание
Муравьева: "Историческое прозрение таинственно расширяется в минуту истинного
вдохновения таланта, переходя в прозрение биологическое и геологическое. История
людей становится историей земли и мира (выделено мной. - В.М.)"14 и Гумилева о
связи космоса и этносферы: "...все мы сопричастны Вселенной, но путем
иерархической совместимости макромира с микромиром, от которого людей отделяют клетки
их тела, молекулы, атомы и субатомарные частицы". Поразительно и то, что
посмертно вышедший в 1993 г. сборник статей Л.Н. Гумилева называется: "Этносфера:
История людей и история природы".
В наши дни философия русского космизма переживает как бы свое "второе
рождение". Из полузабытья к нам возвращаются неизведанные пласты отечественной
культуры. Регулярно публикуются статьи, научные сборники и книги, посвященные
изучению и анализу взглядов представителей этого самобытного направления в
русской философской мысли. Но сейчас происходит не только исследование взглядов фи-
лософов-космистов прошлых лет, появляются все новые и новые последователи,
продолжатели их идей. Почему это происходит? Образно и емко на этот вопрос ответил
Валериан Николаевич Муравьев: "Изучая историю, мы должны ощущать в себе то,
что происходило в давно прошедшем времени. В этом методе - истинное отношение к
прошлому. Мы должны войти в родную историю как корабль, который должен везти
нас в новые страны. И при этом стремится не только узнавать историю, но делать ее,
управлять по возможности этим кораблем. Почувствовать себя народом и
проникнуться его интересами, стремлениями и целями. Затем почувствовать себя
человечеством, затем всею природой, наконец, космосом"75.
В публикуемых ниже документах из архивных следственных дел в отношении
В.Н. Муравьев он сам подробно рассказывает о своих общественно-политических
взглядах и бурных событиях в России в начале XX столетия.
112

Документы и материалы из архивных следственных дел
в отношении В.Н. Муравьев за 1920 и 1927 гг.
№ 1. Заявление В.Н. Муравьева в Особый отдел ВЧК от 25 февраля 1920 г.
В Особый отдел ВЧК
[от] Валериана Николаевича Муравьева
Заявление
В связи с раскрытием организации Национального Центра76 и Совета
общественных деятелей77, считаю нужным сделать нижеследующее заявление личного
характера, объясняющее мои действия и вскрывающее их идеологические мотивы:
После февральского переворота я стоял на следующей идейной точке зрения: я
приветствовал совершившийся в русской жизни перелом. Я ожидал от него
возрождения русского народа; в связи с этим процессом я думал, что будет облегчена
возможность довести войну до сокрушения германской мощи, которая казалась мне
препятствием к установлению во всем мире нового строя международных отношений.
Мои идеи по этим вопросам я развивал в разговорах с друзьями, а также в печати,
главным образом в издаваемом П.Б. Струве78 еженедельнице "Русская свобода", а
также в изданной мной брошюре "Сущность международных отношений", где я
разбирал проблему империализма. В редакции "русской свободы", куда входили, кроме
Струве еще H.H. Львов79*, Изгоев80, Маклаков81 и некоторые другие деятели и
писатели, мои статьи иногда встречали возрождения (в особенности одна: "В защиту
утопий"), но они печатались вследствие моих личных отношений к Струве. Рядом с
этим развивалась другая сторона моей деятельности в виде моей службы в
Министерстве иностранных дел в качестве Начальника Политического кабинета
Терещенко82. В последнее время перед октябрьским переворотом я заведовал осведомлением
наших послов заграницей о внутреннем положении России и многие телеграммы,
подписанные Терещенко и излагавшие события в России (впоследствии напечатанные
в числе тайных документов Советским правительством), были написаны мною. В них я
старался быть по возможности объективным. В одной из этих телеграмм, между
прочим, по поводу защиты революционных матросов острова Эзель, я выразил мысль,
что, быть может, эти крайние элементы способны будут на такую же положительную
эволюцию как борцы Великой Французской революции. Мои взгляды на общее
положение и войну я изложил в статье "Великая Россия и Маленькая Германия",
написанную 9 окт[тября] 1917 г., которая не могла, вследствие ее парадоксальности нигде
появиться. В ней развита мысль, что, несмотря на видимое величие Германии и
слабость России, на самом деле соотношение между ними обратное, в пробуждении
русских сил, вызванном их освобождением, заложена возможность величайшего
будущего. Я упрекал наших революционеров, и, в том числе и Ленина83 в недостаточной
смелости в том, что они в политическом смысле останавливаются перед проблемой
разрушения германской мощи, что является необходимым условием освобождения
человечества. Этот ход мыслей обусловил мое отношение к войне, вполне сливаясь с
требованиями моего патриотизма и национального чувства, т.е. я хотел России
великой во всех смыслах, не только внешне - территориальном, но главным образом
внутренне-культурно, как страны, которой принадлежит всемирно-историческая миссия
указать человечеству выход из современного развала.
Я рассматривал октябрьский переворот преимущественно с этой точки зрения и не
мог примириться в политике первых недель большевизма, прежде всего с отношением
его в войне и Брестскому миру. Я видел в последнем совершенно непонятную мне
капитуляцию перед Германией тех людей, которые чрезвычайно смелы в разрешении
113

внутренних русских вопросов. Мне кажется, что здесь я разделял позицию многих
врагов Брестского мира даже из среды большевиков. Разделение России им созданное и
отвечавшее хорошо известным мне мечтам крайних германских империалистов, вроде
Шимана84 и Наумана85, казалось мне чудовищным и вызывающим во мне самое
страстное негодование. Я решил искать путей для организации борьбы против
большевизма. 28-го октября я уехал из Петрограда в Ставку, где имел много знакомств. В
Ставке, находившейся в Могилеве и не признавшей еще октябрьский переворот, я
увидел атмосферу необычайной слабости и политической немощи. Не было идеи,
вокруг которой можно было сплотиться и ради которой можно было начать борьбу.
Духонин86, лично очень храбрый человек, был лишен политической смелости и
кругозора. Приезжавшие в то время в Ставку Чернов87, Верховский88 и другие
представители "соглашательского" социализма находились, как всегда, безнадежно между
двумя решениями. Из военных один Врангель89 (ныне командующий
Добровольческой] армии) думал об объединении ударных частей и оказания, таким образом,
сопротивления. После нескольких разговоров я убедился в развале Ставки и поехал в
Новочеркасск, чтобы убедиться лично в возможностях казачества, о которых тогда
много говорили.
Я приехал в Новочеркасск 12-го ноября 1917 г., положение там было
неопределенное. Войны с большевиками не было. Но не было и признания их. Из разговоров
с Калединым90 и Богаевским91 я понял, что казаки не желают и не могут выполнять
общерусскую задачу. Председатель Думы Родзянко92, который там находился, носился
с широкими планами, но успел уже восстановить против себя местных людей, и
Каледин говорил о нем с нескрываемой неприязнью. Единственный человек, который
знал, чего хотел, и принимал меры, к проведению своего плана был ген[ерал]
Алексеев93.Он изложил мне свою идею, которая заключалась в том, чтобы под прикрытием
образовать армию из офицеров и добровольцев и идти на Москву. Он заявил, что
имеет поддержку Московских деятелей в финансовом и политическом отношении.
Через несколько дней, в самом деле, приехал Струве, Г.Н. Трубецкой94, М.М. Федоров95
и др. Появился вскоре и Корнилов96. Началась работа по образованию армии. Я не
принимал в последнем участия и посвятил себя публицистике, печатал статьи в
местных газетах и разрабатывал проект большого издания. Вместе с тем я наблюдал
и сделал ряд решающих для меня выводов об обреченности всего мероприятия. Я
отметил ряд слабых его сторон, клавших в основу его неизлечимый изъян: 1)
отношение казаков, узко местное, безыдейное, корыстно-эгоистическое; 2) полная
непопулярность идей борьбы с большевизмом в народных массах, как казачьих, так и не
казачьих; 3) личные разногласия между генералами; 4) главное же - то же, что в
Ставке - отсутствие положительной политической идеи и вытекающей из нее
программы Для дальнейшего управления России, в случае удачи военных операций. В
общем, все, что удалось на моих глазах создать руководителям добровольческой
армии, причем в нем были сохранены все те недостатки организации и работы,
которые обусловили наше поражение в войне с Германией. Все это привело меня к
разочарованию в возможности создать что-либо на Дону и вообще на юге, и я пришел
к убеждению, что изменение положения должно произойти в центре и что работу
сплочения общественных сил надо производить в Москве. В виду этого в январе 1918 года
я приехал в Москву.
В Москве я прежде всего заинтересовался политическими кругами и благодаря
некоторым связям скоро получил возможность с ними познакомиться. Главную роль
тогда играл Совет общественных деятелей, который работал еще полулегально. Я
был на нескольких его собраниях. Они поразили меня своей хаотичностью и
неопределенностью целей. Опять я обнаружил, но еще в большем масштабе, чем в ставке
и в Новочеркасске, т.е. дело шло о сердце русской общественности - отсутствие
продуманного, ясного и дружно проводимого политического идеала. Это было
объединение людей на чисто отрицательных началах борьбы против большевизма и
чувствовалось, что вне этой общей идеи сейчас же возникнет полный разброд мнений. Более
114

узкие круги казались более сплоченными, и было ядро, достаточно сговорившееся, но
взгляды его вождей не выходили за рамки применения старых идей без учета
колоссального сдвига, совершенного в России революцией. Я обратился к
публицистической деятельности и скоро получил возможность проводить свои взгляды через "Зарю
России". Должен сказать, что я при этом писал совершенно свободно, без всякого
влияния на мои статьи промышленных кругов и почти без ограничения редакции. Я
начал оживленную кампанию против Германии и одновременно против Советской
власти, причем старался провести следующие, дорогие для меня идеи: 1) национальное
возрождение России ее собственными силами и средствами, без чьего бы то ни было
вмешательства извне. Я допускал при этом, насколько это было возможно, в рамках
моего миросозерцания, даже совместную работу с большевизмом, при условии его
перехода на национальную точку зрения. В этом смысле я посветил весной 1918 года в
"3[аря] Р[оссии]м статью по поводу слуха о совместных действиях Корнилова с
большевиками против немцев, в которой я доказывал, что это прообраз того, что все
мы должны делать. Вместе с тем я писал против начавшегося вмешательства японцев
в наши дальневосточные дела; 2) Я проводил идею сближения с массами, за которую
Струве меня всегда обвинял в "народничестве". Я доказал, что, пока интеллигенция
будет оторвана, никакое возрождение невозможно. 3) Наконец, я высказал мое
убеждение, что все современные бедствия вызваны духовным кризисом всего
человечества, и что только в таком религиозно-философском масштабе можно приступать
к составлению новой идеологии. Когда закрылись газеты в июле 1918 года, я остался
без дела. К этому времени обострился спор об ориентациях и начало образовываться
объединение, впоследствии ставшее Национальным Центром. Я был на двух
заседаниях и вынес впечатление идейного разочарования, которым поделился с Струве:
опять я не нашел всеобъемлющего плана, разрешающего колоссальные вопросы
будущего. Ощущая потребность уйти в уединенную работу мысли, я в сентябре 1918
года отказался от мысли продолжать активную политическую деятельность, я уехал в
деревню, в Новгородскую губ[ернию], где благодаря хорошим отношениям с
крестьянами у меня сохранился уголок и я имел возможность спокойно работать. Я остался
там до февраля 1919 года, причем приехал в Москву с большим сожалением, так как
мечтал продолжать чисто философскую работу. Однако, ввиду мобилизации я
вынужден был искать себе работу в военном ведомстве по моей специальности. Я нашел
таковую в Военно-Исторический комиссии, где A.A. Свечин97, которого я знал по
Ставке, и который совершенно не был в курсе моих политических выступлений и
предложил мне писать "Историю сношений России с союзниками" по документам Ставки. Я
начал тотчас же эту работу.
Я приехал в Москву с совершенно определенным мнением, что революция у нас
развивается эволюционным путем и что всякая мысль о насильственном перевороте
или поддержке контрреволюции извне совершенно не соответствует
действительности. Меня укрепляло в это время в моем стремлении увидеть положительные стороны
советского режима ослабление террора и некоторые выступления Ленина, как будто
направленные к тому, чтобы перекинуть мост к интеллигенции. По вопросу о терроре
я должен сказать, что не принадлежу в политике к числу противников насилия. Пока
есть государство, необходимо насилие и вообще борьбы нет без насилия, а жизни без
борьбы. Я имею [в виду] и философское оправдание некоторых форм насилия, которое
не буду здесь излагать. Но, конечно, красный террор в том виде, как он применяется
(например, в провинции уездными чрезв[ычайными] комиссиями), приводил меня в
состояние самого глубокого возмущения и не мог найти никаких оправданий для режима,
который, будучи сильным, допускал, тем не менее, известные мне факты. Мое
отношение таковое к террору не могла, вместе с тем, поколебать мою убежденность в
неизбежности внутренней эволюции. Успехи Колчака98 и затем Деникина99 весной и
летом 1919 года создали обстановку, чрезвычайно неблагоприятную для таких идей,
как в смысле продолжения их до конца, так и в особенности их проповеди. Все жили,
не исключая и коммунистов, изо дня в день, в ожидании катастрофы. В кругах На-
115

ционального Центра, который был связан определенной тактикой, принятой до моего
приезда в Москву, в особенности трудно было встретить сочувствие таким идеям.
Признаюсь, что я сам часто спрашивал себя, правилен ли мой диагноз и верно ли
мнение, что русский народ найдет в себе силы для того, чтобы выйти собственными
силами из состояния развала. Тем не менее я все же пытался осторожно подготовлять
почву для моих идей, причем видел особенный смысл в пребывании в Национальном
Центре, как политическом центре противоположного убеждения. Я считал, что
русское общество само должно проделать известную эволюцию и, прежде всего,
политические организации, связанные с интеллигенцией и представляющие ее должны
найти пути к всеобщему примирению враждующих [в] России течений. Моя работа в этом
смысле проявлялась, прежде всего, в ряде частных разговоров, между прочим, с
С.А. Котляревским100. Кроме того, два раза я поднимал вопрос о перемене тактики на
общих собраниях. Один раз в не совсем откровенной критике идеи вооруженного
заговора и предложения завязать отношения не с теми военными, которые хотят
переворота, а, наоборот, с теми, которые стоят на точке зрения эволюции. Второй раз в
июле я поставил определенно и даже резко вопрос о необходимости перемены всей
нашей тактики, что вызвало возражения H.H. Щепкина101, не отклонившего вовсе мое
предложение, но попросившего некоторого для него срока. После разгрома военной
организации и в связи с неудачами Деникина обстановка начала меняться в пользу
проведения эволюционных взглядов.
К этому времени мне пришлось проделать очень большую умственную и душевную
работу, чтобы выяснить себе определенно и окончательно, в чем заключается моя
собственная идеология. Мне значительно помогла в этом смысле ряд собраний самого
различного состава и характера, к которых в различных постановках, но всегда с
очень широкой и возвышенной философской, религиозной точки зрения
рассматривались вопросы о будущем человечества вообще и в частности о будущем России.
Большое влияние на меня оказало общение с некоторыми выдающимися
мыслителями, как, например Н. Бердяев102 и И.А. Ильин103, которые всегда стремились
вынести свои суждения за рамкк современности и даже вообще политики и
высказываться с точки зрения конечных проблем человеческой мысли и человеческой
культуры. Расходясь в очень многом с этими философами и вообще с современными
русскими мыслителями я, тем не менее, многое у них почерпнул и оно помогло мне
выработать более или менее определенное миросозерцание, которое имеет сторону
философско-религиозную, имеет и сторону политическую. К зиме 1919/1920 года я
почувствовал, что мое отношение к современности находится в соответствии с
глубокими моими последними убеждениями, и это дало мне силу приступить к
определенному пересмотру некоторых моих воззрений, связанных и с политической работой.
Я стал искать, в связи с потребностью лучше понять коммунизм и его возможностей,
общения с выдающимися его идеологами. К сожалению, тогда как коммунисты
отлично разрешили задачу привлечения к себе масс они ничего не сделали из того, чтобы
облегчить понимание их идей культурными верхами русского общества, которые могут
довольствоваться газетными статьями и популярными брошюрами. Я нашел, в конце
концов, то, чего искал, т.е. возможность искренно и до глубины обсудить
интересующие меня вопросы совместно с представителем противоположного мне идейного
лагеря, в общении с Л.Д. Троцким104. На одном из заседаний Военно-исторической
комиссии он произнес речь, произведшую на меня чрезвычайно глубокое впечатление.
Он затронул в ней, кроме подлежащего обсуждения конкретного вопроса о милиции,
общие перспективы и нарисовал общую картину культурного, государственного и
экономического идеала будущего. При этом меня особенно поразила терпимость
Л.Д. Троцкого при большой силе внутренней убежденности, а также то, что его мысль
вращалась в области исторических и даже религиозных сравнений, совершенно не
связанная обычной не слишком гибкой терминологией и фразеологией революционного
социализма. Я изложила мои впечатления о выступлении Л[ьва]Д[авидовича] в двух
письмах к нему и в разговоре с ним. Последний также произвел на меня большое
116

впечатление. Я пошел к нему как политический его противник, чего не скрывал от
него и главное содержание моих к нему писем были существенные возражения его
взглядам. Но именно в качестве идейного противника я почувствовал глубокое
удовлетворение от сознания, что при основном расхождении наших миросозерцании и идей,
нашлась общая почва, которая оказалась синтезом весьма разнородных с первого
взгляда подходов к одним и тем же вопросам.
Постараюсь вкратце формулировать те общие положения, к которым я пришел в
настоящее время в отношении идеалов Советской власти и возможности совместной с
нею работы.
1) Прежде всего, определю свое отношение к общему миросозерцанию коммунизма.
Я расхожусь коренным образом с последним, поскольку теоретическая и
философическая его основа связана с материалистическим миросозерцанием. Я считаю
материализм ложной и недостаточной философией. Я считаю, вместе с тем, что в социализме,
материалистически обоснованном, есть внутреннее противоречие: нельзя требовать от
индивида жертвы ради целого или ради других людей, обосновывая это
материалистически. Такова моя основная критика коммунизма. Вместе с тем, если подходить к
последнему иначе и видеть в нем очень высокий идеал человеческого братства и
устроение жизни, обоснованное непременно материалистическаи, я готов признать все
положительные стороны этого идеала и переношу критику свою уже на
осуществление, о чем дальше.
2) В связи с этим находится мое отношение к Интернационалу. Поскольку
последний есть объединение людей, связанных исключительно материалистически, я не могу
такое объяснение считать жизненно прочным и нужным. Оно не имеет в себе главное,
ради чего должны объединяться люди - стремление слиться в общем духе. Вместе с
тем я признаю вполне правильность и необходимость постановки, раньше и прежде
чем ставятся национальные задачи, вопроса об объединении и устройстве
человечества. Задача эта поставлена на заре человеческой истории, и церковь была
именно таким идеалом. Я понимаю интернациональные стремления социализма как
попытку разрешить задачу, которую не удалось выполнить исторически церкви. Но я
думаю, что социализм может с этой задачей справиться, только преодолев самого себя
и расшириваясь настолько и, углубившись, что он перестанет быть социализмом и
станет откровенно теократическим идеалом в новой форме. У меня вполне
определенная концепция такого идеала, которую я выражаю в форме Третьего Рима, т.е.
всемирного государства на теократической основе. Я думаю, что русский народ в
своем прирожденном идеализме требует во всем (в лучших своих моментах) "последней
правды". Эту правду в области государственной искал в церковно-православном
русском государстве. После разочарования в последнем русский народ искал ту же
общественную правду в социализме и в этом отношении Третий Интернационал
является в самом деле наследником Третьего Рима инока Филофея. Но на этом история
не остановится и рано или поздно, я думаю, встанет пред всеми народами и, прежде
всего, перед русским более углубленный духовный идеал вселенского общения,
преображенного человечества, истинный Третий Рим. Поскольку к нему ведет III
Интернационал, я готов его приветствовать.
3) Если спуститься с этих высот и поставить вопрос о государственности, я могу
определить следующим образом свое отношение к Советскому государству:
а) Я признаю всецело идею власти самих трудящихся, т.к. это соответствует моим
стремлениям сблизить массы с государством. Делаю только две оговорки: власть
трудящихся должна стремиться быть, в самом деле, их властью, что вызывается
необходимостью особой правильности выборов. Вместе с тем я понимаю под властью
трудящихся классовую власть, ставшую национальной. Вообще классовое государство
есть государство временное и соответствует переходному периоду, ибо сама идея
государственности включает идею общей цели всех граждан данной страны.
б) В советах я нахожу возможность, соблюдая ряд второстепенных условий,
провести на практике эти начала. Вместе с тем советская форма правления преодолевает
117

парламентаризм, являющийся источником величайшего политического зла и разврата
на Западе.
в) Поскольку речь идет о построении на этих началах государства, я считаю,
обязанностью всех граждан принимать в нем участие и считаю, что связанные с таким
государственным строительством формы принуждения необходимы и соответствуют
вообще государственности. Поскольку противопоставляется в идеале, в идеале
коммунистов, государство сверх государственному строю, долженствующему
наступить после "отмирания государства", я в настоящую минуту являюсь сторонником по
преимуществу государственной политики, т.к. думаю, что сверх государственный
строй, если вообще наступит, создается лишь в отдаленном будущем.
Преждевременная же попытка его осуществления в виде институтов, рассчитанных на рост
народного сознания, при нынешних условиях, когда это сознание очень слабо, может
поколебать столь трудно устанавливаемые и столь необходимые России
государственные устои.
4) В области внешней политики я считаю, что Советская власть в настоящее время
стоит перед необходимостью разрешить целый ряд вопросов, связанных с
историческими задачами России. Таков вопрос об объединении частей России, являющийся
вовсе не фантазией империалистов, но насущной необходимостью, вызываемой
нашими политическими, стратегическими и экономическими интересами. При этом я
признаю чрезвычайную силу тех способов, которые употребляет [в] вопросах
соединения народов Советская власть, а именно опору, создаваемую ею себе в низах
населения и значение добровольного участия в федерации.
В отношении настоящего момента я полагаю, что возобновление мирных
отношений со всеми народами совершенно необходимо и неизбежно и явится условием
нашего экономического возрождения и культурного развития.
5) В области правосудия, гражданских свобод, гарантий неприкосновенности
личности я отнюдь не являюсь сторонником крайне либеральных или социалистически-
соглашательских теорий, ослабляющих во имя личности права государства и нередко
лишающее последнее необходимых ему средств борьбы и защиты. Но не могу не
признать, что продолжающееся применение в России многих приемов государственного
вмешательства в жизнь граждан в чисто революционных формах не дает установиться
нормальному отношению граждан к власти. Я приветствую шаги Советского
правительства, направленные на прекращение террора и к упорядочению суда,
розыска, следствия, условий тюремного заключения, думаю, что реформы в этом
направлении совершенно необходимы, чтобы успокоить русское общество и внушить
ему доверие к государству.
6) Я существенным образом расхожусь с коммунистическими воззрениями на
экономические вопросы. Я думаю, что чистый коммунизм не осуществим, пока останется
деревня в настоящем виде. Изменить же экономические отношения деревни,
разрушить ее быт представляется мне задачей совершенно неразрешимой при настоящих
условиях. Я придаю громадное значение переходу социализма у нас от задач
распределения к задаче производства и думаю, что в надлежащей организации трудовой
повинности и вообще организации труда лежит центр тяжести современной политики.
Срока здесь, по объективным условиям, очень кратки: либо меры эти должны, в самом
деле, перестроить экономические отношения, создать новые стимулы для труда и
принести немедленные плоды. Либо должна выясниться невозможность выполнения их
в таком объеме и тогда власть должна будет ограничить выполнение своей
экономической политики в чистом виде. Этот вопрос должен, по моему мнению,
принять тот или другой оборот в ближайшее время и от него зависит, конечно, в
значительной мере и общий политический курс. Я лично полагаю, что мы идем к
установлению смешанных экономических форм, в которых будут силою
необходимости допущены различные и нередко противоречащие друг другу начала.
Таково мое общее отношение к главным вопросам Советской политики и к самой
власти. Считая себя политическим деятелем и находя, что пассивное выжидание в эпо-
118

ху, когда страна переживает тяжкий кризис недопустимо, я тем самым ставлю перед
собой вопрос не только о тех или других мнениях, но и об активной работе по
проведению в жизнь необходимых мер. Другими словами предо мной ставится вопрос об
участии в государственной работе.
Когда я пришел к таким убеждениям, они должны были, очевидно, столкнуться со
всем тем, что я делал до этого в области конспиративной, в виде борьбы против
власти. Я очутился в чрезвычайно тяжелом положении, т.к., ощущая необходимость
сделать конкретные шаги для обеспечения себе возможности работать. Но, вместе с тем,
я был связан грузом своего прошлого участия в Национальном] Центре. Правда,
последний, после разгрома Щепкина, уже существовал лишь формально. Но это
формальное существование и было для меня главным препятствием. Я мог избрать три
пути: откровенно заявить руководителям Советской власти о моем прошлом и ждать
их над собой суда, что было наиболее последовательным путем. Но это было связано с
необходимостью умолчать о своих товарищах по Центру, что было бы
полупризнанием. Другая возможность заключалась в том, чтобы уйти из Центра, закрыть
глаза на его существование и делать самостоятельно свое дело. Третья линия,
которую я избрал, заключалась в том, чтобы постараться в самом Центре провести мою
точку зрения и склонить его к такой перемене тактики, которая отвечала бы
положениям, принятым мною в основание моей личной линии поведения. Последнюю,
однако, я не ставил в зависимость от того или иного другого решения Центра, но,
наоборот, считал правильным поставить последний перед совершившимся фактом.
Положение разрешилось тем, что вопрос о моих действиях был поднят в самом
Центре, от меня потребовали объяснений.
Действия эти заключались в моем поступлении в январе 1920 года в Комиссариат
Иностранных Дел на должность заведующего Информационным отделом. Я был
назначен на эту должность как специалист по рекомендации Л.Д. Троцкого, от которого
шла инициатива в моем поступлении в Комиссариат Иностранных дел. В разговоре с
Г.В. Чичериным105 я изложил свое отношение к Советской политике и заявил о своем
желании добросовестно работать. За время с моего поступления до ареста я приступил
к работе, причем получил в заведование два отдела: Информационный и
Экономически-правовой.
Не считая возможным и нужным обсуждать в Национальном Центре вопрос о моем
поступлении в Комиссариат, вне общего вопроса, о перемене тактики я заявил, что
сделаю сообщение именно об этом общем вопросе и в связи с ним объясню, как
смотрю на свою службу. Собрание, посвященное этим вопросам, состоялось в конце
января, и я изложил на нем свою точку зрения. В общем, я рассказал изложенное в
настоящем докладе и сделал вывод, что сейчас возможны три линии поведения по
отношению к Советской власти:
1. Продолжить старую заговорщическую линию. Я заявил, что считаю это
безумным и вредным со всех точек зрения и, что если бы такая линия была принята, я не
только не приму участия в такой деятельности, но буду всеми силами против нее
бороться;
2. Линия пассивная - ожидание, чтобы обстоятельства переменились. Эта линия для
меня также неприемлема, т.к. я считаю ее политически безнравственной, нельзя
ждать, чтобы другие сделали черную и трудную работу, чтобы потом явиться с
чистыми руками и пользоваться результатами;
3. Третья линия - единственно приемлемая, заключается в том, чтобы принять
участие в государственной работе честно и добросовестно. Это возможно в силу того,
что есть известная почва, на которой мы можем откровенно сговориться с Советской
властью. От нас будет зависеть в процессе дальнейшей работы поставить по
существу все вопросы и попытаться доказать даже правильность наших взглядов в
том, в чем они расходятся с программой правительства. Относительно саботажа я
высказался самым резким образом, определив его как явление, преступное в
отношении государства, разлагающее внутренне тех, кто применяет сабо-
119

таж. Обсуждение моего сообщения не состоялось ввиду начавшихся
арестов.
Заканчивая этим настоящее заявление, я считаю своим долгом сказать, что во всем
мною совершенном за описанный период, несомненно, есть много непоследовательного
и противоречивого. Это меня не смущает и если вдуматься в чрезвычайную
трудность, переживаемого в настоящее время русским народом эпохи, в колоссальные,
требуемые от него усилия ума, воли и напряжения сил - будет ясно, что
соответственная трудность выпадает и на долю отдельных русских людей, стремящихся
найти выход из создавшихся вокруг нас условий для нашей родины. Отдать свои силы
русскому народу было основным и единственным моим желанием и побуждением. Ради
него я готов на все жертвы не только материальные, но и на жертвы духовные, быть
может самые тяжкие - на перелом, когда это требует жизнь самых дорогих воззрений,
на отказ от самых дорогих традиций. Ради народа я остался в России в эти трудные
года, когда имел возможность много раз уехать и счастливо жить заграницей. Но я
считал, что обязан был делить с ним и горести, и радость и сейчас, в великое ее
будущее, в новое, светлое слово, которое скажет русский народ миру. Не я, так
другие доведут до конца великое, совершающееся вокруг нас дело.
Лично же сейчас я хотел бы, чтобы мои политические противники вчерашнего дня,
которые почтили меня доверием, не зная всей степени моей недавней, активной к ним
и их идеалам враждебности верили в глубокую искренность всего того, что я им
высказал и что высказываю в настоящем признании.
В. Муравьев
25 февраля 1920 г.
Публикуется впервые. ЦА ФСБ РФ. Д. M Н-206. В 34-х тт. Т. 6. Л. 106-118.
Рукопись. Автограф. Подлинник.
№ 2. Заявление В.Н. Муравьева в Особый отдел ВЧК от 15 мая 1920 г.
Заявление
Валериана Николаевича
Муравьева
Ввиду того, что действия Польши106 угрожают единству и целостности России,
препятствуют мирному ея возрождению, необходимому для блага русского народа и
трудящихся всех стран, считаю, что каждый русский гражданин обязан всемерно
поддерживать Советскую Власть в ея борьбе против наступающих на нас насильников.
Не менее решительного отпора, чем сама Польша, заслуживают все ея возможные
союзники, как иностранные пособники ея движения, так же и русские, кто, в своем
партийном или классовом ослеплении, способны оказать явное или скрытое содействие
неприятелю или вступить с ним в союз.
Исходя из,этих убеждений считаю долгом, в настоящую, тяжелую минуту отдать
все свои силы на служение русскому государству и просить предоставить мне
возможности принять участие в деле его обороны в том качестве, в каком я могу быть
признан полезным на фронте.
Валериан Муравьев
15 мая 1920 [года].
Публикуется впервые. ЦА ФСБ РФ. Д. Н-206. Т. 6. Л. 138.
Рукопись. Автограф. Подлинник.
120

№ 3. Протокол допроса В.Н. Муравьева от 29 октября 1927 г.
О.Г.П.У.
Отдел Секретный
к делу №
уч.-регистр.
ПРОТОКОЛ ДОПРОСА
окт[ября] мес. 29 дня, я ст[арший] уполномоченный]
Отдела ОГПУ Индин ; допрашивал в
качестве
обвиняемого(ой)
гражданина(ку) Муравьева
и на предложенные вопросы он(а) показал(а)
1. Фамилия Муравьев
2. Имя, отчество Валериан Николаевич
3. Возраст (год рождения) 44 (1885 г.)
4. Происхождение (откуда родом, кто родители, национальность, гражданство или
подданство) б[ывший] дворянин г. Петербурга. Отец Иик1олай] Валер[ианович].
Служил в Министерстве иностр[анных] дел. При Керенском был начальником]
кабин\ета] министра иностранных] дел
5. Местожительство (постоянное и последнее) Б[ольшой] Ржевский пер., д. 2. кв. I'.
6. Род занятий (последнее место службы и должность) литература и научная работа
в области организации) труда и философия
7. Семейное положение (близкие родственники, их имена, фамилии, адреса, род
занятий до революции и последнее время) Холост. В Москве родных не имею. В
Ленинграде проживает дядя - Муравьев Мих[аил] Валерьянович: до революции был
чл[еном] губ[ернского] и f...]земск(ого]управлений] в Новгороде
8. Имущественное положение (до и после революции допрашиваемого и его
родственников) у отца до революции было имение в Новгород губ1ернии] (670 десятин),
после его смерти имение переииго ко мне
9. Образовательный ценз (первонач. образование, средняя школа, высшая, специальн.,
где, когда и т.д.) окончил Александровский лицей. В Париже окончил экономический
фак-т
10. Партийность и политические убеждения беспартийный. В политпартиях не
состоял. Считаю себя сторонником Советского строя
11. Где жил (а), служил и чем занимался(лась): а) до войны 1914 г. с 1906 по 1912 г. жил
во Франиии. Голландии и Сербии. К моменту войны находился в Петрограде
б) с 1914 г. до февральской революции 17 года Служил в Министерстве иност-
р[анных! дел (в Петрограде).
в) где был (а), что делал (а) в Февральскую революцию 17г., принимал (а) ли активное
участие и в чем оно выразилось тоже, служил там же (заведовал статбюро при
ближневосточном отделе)
г) с Февральской революции 17 г. до Октябрьской революции 17 г.
служил там же в кач[естве! нач1альника] политического] кабинета министра
иностранных] дел
д) где был (а), что делал(а) в Октябрьскую революцию 17 г. в Петрограде
е) с Октябрьской революции 17 г. по настоящий день с 119118 г. проживаю в Москве: с
121

1919 no \19]22 служил в военно-историч Комиссии: в то же время работал в H КИП в
кач[естве] начальника] правового-эконом[ического] отд[ела] и начальника]
отд[ела] печати: с [J9]2J-[J9J23 работал в продпути: одновр[еменно] раб[отал1 в
Главлескоме: преподавал в Московском] институте: в 1924 г. служил в ВС ИХ. с
fl9J26-[19]29 учн[ый1 секр[етарь] Центрального] UHcmfumvma] труда
12. Сведения о прежней судимости (до Октябр. революции и после нее) В 1920 г. был
арестован ВЧК, как участник к.-р. организации "Национальный центр". Был
приговорен к 4 г. тюрьмы. Освобожд(ен] по амнистии
13. Отношение допрашиваемого свидетеля к обвиняемому - Отношение к воен.
службе* сня2П£^М12ШМО_допПШЕишм^^
Записано с моих слов верно: записанное мне прочитано (подпись допрашиваемого).
В. Муравьев
С ноября [19] 17 г. до февр[аль] [19] 18 г. я находился в Новочеркасске и принимал
участие в создании добровольческой армии. Работал в совещаниях с генер[алом]
Алексеевым, при участии П. Струве, Гр. Трубецкого, Арсеньева107 и др. В Белой
армии не служил. В середине февраля 1918 г. я, с занятием Новочеркасска советскими
войсками, остался в городе и затем переехал в Москву. В конце 18 г., по предложению
Струве, я вступил в контрреволюционную организацию "Национальный центр" и
принимал участие в работе. По этому делу был арестован 24 февр[аля] 1920 г., просидел
6 месяцев и по приговору Верховного суда был осужден к 4 годам тюремного
заключения, с освобождением меня по амнистии. С тех пор я коренным образом изменил
свои взгляды, ориентируясь на Соввласть, вплотную стал работать с Соввластью еще
до своего ареста и, настаивал внутри "Национального центра" на ликвидации
организации и лояльном включении в Советской работе. С тех пор работаю с
Соввластью и лоялен. Из б[ывших] участников Национального] центра встречаюсь с
профессором] Котляровским и с профессором] Фельдштейном108. Оба они являются
моими личными друзьями, несмотря на некоторые расхождения во взглядах. Со
знакомыми дореволюционного периода я ним с кем не встречаюсь, т.к. большинство из
них проживает в Ленинграде.
Относясь сочувственно к существующему строю, я все же должен отметить ряд
пунктов, в которых я вижу ошибки и неправильности: 1) Я признаю, что Диктатура
пролетариата должна действовать путем насилия, но я иногда не могу понять
оснований тех или иных проявлений красного террора и отношусь к ним отрицательно.
2) Считаю, что административное воздействие на религию и оскорбление чувства
верующих не ослабляют, а усиливают религию, тогда как конфессиональные формы
сами обречены на вымирание. 3) Считаю неэкономными и необоснованными
некоторые мероприятия по чистке, так как многие полезные и преданные делу
работники не находят применения и силы их теряются для государства. 4) В классовой
политике считаю, что извращения ее часто приводят к обратным результатам:
например, в деле преследования детей за грехи их родителей. 5) В области культуры не
достаточно глубоко ведется борьба с мещанством, и мещанская стихия часто заливает
ростки новой культуры (литература, театр, кино). В крестьянской политике считаю
правильным максимальное форсирование перехода от устарелых форм крестьянских
хозяйствований к формам высшей коллективной организации и механизации.
Национальную политику считаю правильной, поскольку она создает гибкую и совершенную
форму будущего объединения советских республик всех стран. В отношении классовой
борьбы в деревне все зависит от того, как определяется понятие "кулак". Если оно
правильно понимается, мероприятия всегда включаются в общую систему новой
организации, если же искажается само понятие, - получаются извращения и в
результате нежелательное озлобление широких слоев населения.
Строка дополнительно проштампована фиолетовыми чернилами.
122

В многочисленных разговорах и в ряде печатных выступлений, в том числе и в
одном американском журнале я эти взгляды выставлял и поддерживал. Большею
частью разговоры на эту тему я вел среди беспартийных специалистов, подвергая
критике ряд мероприятий Советского правительства по указанным пунктам. В
отношении существовании других партий считаю, что, как таковые, они несовместимы с
Диктатурой пролетариата, но я приветствовал бы возможным более широких
изъявлений разногласий в форме печати и литературы. Считаю, что рамки, отведенные
государством для этих высказываний, слишком тесны.
В. Муравьев
Публикуется впервые. ЦА ФСБ РФ. M P-29993. Л. 5-7.
Рукопись. Автограф. Подлинник.
Комментарии
1 Федоров Николай Федорович (1829-1903) - мыслитель-утопист, выдвинувший проект "Общего дела"
человечества по воскрешению умерших, бессмертия живущих и преображению вселенной в рай, Царство
Божие. Незаконнорожденный сын кн. П.И. Гагарина. После обучения в Тамбовской гимназии продолжил
обучение в Ришельевском лицее в Одессе. В 1869 г. становится библиотекарем Чертковской библиотеки в
Москве, а после передачи ее книг (1874) в Московский Публичный и Румянцевский музеи работает в
последнем, приобретая легендарную известность в московских читательских кругах.
2 Семенова СТ. "Идея жизни" у Андрея Платонова // 1988. "Москва". № 3. С. 182.
3 Умов Николай Алексеевич (1846-1915) - физик, философ, популяризатор науки, общественный
деятель, основатель учения о локализации и движении энергии. Окончил физико-математический факультет
Московского университета. С 1871 г. работал в Новороссийском университете, сотрудничая с И.И.
Мечниковым и И.М. Сеченовым, с 1891 г. - профессор Московского университета.
4 Умов H.A. "Значение опытных наук". // Собр. соч. в 7-ми тт. Т. 3. С. 232.
5 Юст К. Небесный сполох / Алая нефть. Сборник стихов. Баку, 1920. С. 44-45.
6 Агиенко Александр Федорович (1889-?) - литератор-антирелигиозник. Образование незаконченное
высшее. С 1919 по 1924 гг. проходил службу в РККА в качестве культпросветработника при Московском
губернском военном комиссариате. В 1919 г. был инициатором создания организации анархистов-мистиков,
т.н. биокосмистов из числа представителей интеллигенции: художников, артистов и литераторов. В начале
1920 г. по инициативе Агиенко произошло слияние, возглавляемых им московских анархистое-биокосмистов
с организацией анархистов-универсалистов. Агиенко был введен в состав Секретариата объединенной
анархистской организации. С 1924 г. участие в работе анархистов не принимал. В 1922 г. организовал так
называемую "Свободную трудовую церковь" (в церкови быв. Китайгорода в Москве служил в ней епископ
Ионикий Пензенский (Смирнов)). В 1923 г. Агиенко связь с организованной им церковью прекратил. До
ареста - библиограф при Центральном антирелигиозном музее в Москве. Арестован 25 июня 1937 г. по
обвинению в преступлениях, предусмотренных ст. ст. 58-10, 58-11 УК РСФСР как "участник антисоветской
вредительской группы при Центральном антирелигиозном музее". Содержался в Бутырской тюрьме НКВД
СССР. По решению Особого совещания при НКВД от 4 ноября 1937 г. заключен в ИТЛ сроком на 8 лет.
Определением Судебной коллегии по уголовным делам Верховного суда СССР от 19 мая 1956 г. А.К.
Агиенко реабилитирован.
7 Иваницкий Павел Иванович (1885-?) - поэт-биокосмит, публицист. В 1905-1907 гг. - член партии
эсеров. За участие в политической деятельности был выслан царским правительством в Вологодскую
губернию. После возвращения из ссылки окончил Московский университет и был принят на работу
преподавателем Московской военной монархической гимназии Сергиевско-Пантилеевского братства. После
февральской революции 1917 г. сотрудничал в газете "Вертоград" и ряде других лево-эсеровских изданий. В
1921 и 1923 гг. был членом организации анархистов-биокосмистов в Москве. До ареста - переводчик в
институте прикладной минералогии. Арестован 5 января 1930 г. по обвинению "в проведении антисоветской
агитации". По постановлению Особого Совещания при Коллегии ОГПУ от 23 февраля 1930 г. заключен в
ИТЛ на 3 года (наказание отбывал в Казахстане). 18 августа 1933 г. из лагеря освобожден и вернулся в
Москву. По заключению Прокуратуры СССР от 25 мая 1990 г. П.И. Иваницкий реабилитирован.
к Ярославский Александр Борисович (1891-?) - лектор-литератор, писатель, поэт-биокосмист.
Образование незаконченное высшее (до 1916 г. учился в СПб университете). В 1916 г. призван в царскую армию.
123

Дезертировал и скрывался во Владивостоке. Был арестован, осужден, отбывал наказание в Иркутской
тюрьме за призыв к вооруженному восстанию солдат гарнизона против Временного правительства. После
Октябрьской революции 1917 г. освобожден, затем работал в Иркутске в различных советских
организациях, в ЦентроСибири (комиссар по проведению декрета Совнаркома об отделении церкви от
государства), в коллегии правозаступников и в качестве лектора. Незадолго до чехословацкого мятежа
выехал во Владивосток, где работал в Центральном бюро профсоюзов. При приходе "белых" вновь был
арестован и этапирован в Иркутск. После освобождения Иркутска частями Красной Армии служил в одном
из отрядов в качестве культработника. Вступил в члены РКП(б) Верхнеудинской партийной организации. На
почве личных разногласий вышел из партячейки и переехал в Читу, где вел литературную работу в журнале
"Творчество" и местном ПУРе. В 1921 г. выехал в командировку в Москву на съезд пролетарских писателей
и остался работать в столице. Участвовал в командировках в Баку и Персию, где читал лекции о
пролетарской культуре. Затем переехал в Ленинград, где издавал биокосмистский журнал "Бессмертие",
однако после выпуска первого номера журнал был закрыт "якобы за порнографию и вредные настроения". В
Ленинграде выпустил несколько книжек: "Поэма Анабиоза", "Святая бестиаль", "На штурм вселенной",
"Поцелуй Миру". Затем снова вернулся в Москву, где продолжал поездки с антирелигиозными лекциями по
городам СССР. Анархистам активно сочувствовал в 1918-1919 гг., но официально в группе анархистов не
состоял. В 1926 г. выезжал за границу в Германию (Берлин) для лечения жены. В Берлине и Париже
установил связи с белоэмигрантскими кругами, сотрудничал с издательствами "Руль" и "Дни". В Берлине, в
издательстве "Петрополис" выпустил сборник стихов "Москва-Берлин". 30 октября 1926 г. опубликовал в
"Руле" и "Днях" открытое письмо ЦК ВКП(б) и A.B. Луначарскому о положении интеллигенции в СССР.
17 ноября 1927 г. вернулся в СССР, где полулегально проживал в Ленинграде и др. городах. Арестован
26 июня 1928 г. в Ленинграде "за дискредитацию СССР за границей путем клеветы в иностранной и белой
прессе". 1 октября 1928 г. решением Коллегии ОГПУ по ст. 58-4 УК РСФСР заключен в концлагерь сроком
на 5 лет (Соловки). Реабилитирован в 1993 г.
9 Святогор А. Биокосмическая поэтика. (Пролог или градус первый) / Александр Святогор, Павел
Иваницкий. Биокосмизм (Материалы № 1.). М., 1921. С. 4.
10 Там же. С. 10.
11 Брокгауз Ф.А., Эфрон И.А. Энциклопедический словарь. Т. XX (39). СПб., 1897. С. 190-196.
12 Аксенов Г. П. Творчество будущего / Философия русского космизма. М., 1996. С. 148.
13 Из заявления В.Н. Муравьева в Особый отдел ВЧК от 25 февраля 1920 года / ЦА ФСБ РФ. Арх.
№ Н-206. Т. 6. Л. 122.
14 Муравьев В.Н. Письмо Л.Д. Троцкому / Вопросы философии. 1992. № 1. С. 97-102.
15 Агранов Яков Самуилович (1893-1938) - член партии эсеров в 1912-1914 гг. В 1915 г. вступил в
большевистскую партию. В 1919-1920 гг. работал секретарем Совнаркома. Одновременно, с мая 1919 г.
особоуполномоченный при Президиуме ВЧК. В 1921 г. -секретарь Малого Совнаркома. В 1923-1937 гг. -
на руководящих должностях в ОГПУ-НКВД. В августе 1938 г. осужден Военной коллегией Верховного
суда по обвинению в "контрреволюционной деятельности". Не реабилитирован.
16 Центральный Институт Труда - научное учреждение, созданное в 20-е годы в СССР, задачей
которого являлась "Выработка и внедрение в жизнь максимально продуктивных, обработочно-трудовых и
организационно-производственных принципов". Заведующим ЦИТа был Алексей Гастев (1881-1941) - поэт
и ученый, один из инициаторов и идеологов движения за научную организацию труда.
17 В архивном следственном деле на Муравьева имеется только один протокол допроса; больше никаких
следственных материалов нет. На этом основании 8 ноября 1929 г. уполномоченный СО ОГПУ Горбунов
вынес Заключение о постановке дела на рассмотрение Особого совещания при Коллегии ОГПУ.
18 ЦА ФСБ РФ. Д. № Р-29993. Л. 30.
19 Муравьев В.Н. / Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 353-354.
20 Гачева А.Г., Семенова С.Г. Валерьян Николаевич Муравьев (1885-1932) / Русский космизм.
Антология философской мысли. М., 1993. С. 185-190.
21 Горский Александр Константинович (1886-1943), мыслитель, поэт и философ. Окончил духовное
училище в Черниговской семинарии, затем Духовную Академию Троице-Сергиевой лавры, но от сана
отказывается и "идет в мир". Преподавал в Одессе в духовной семинарии и гимназии, публиковался в
журнале "Новое вино", издаваемом Ионой Пантелеймоновичем Брихничевым (1879-1968), бывшим
священником, философом и поэтом и Верой Никандровной Миронович-Кузнецовой (1880-е-1931),
энтузиасткой идей Федорова. Вместе с ними составляет сборник "Вселенское дело" (1913), посвященном
памяти Н.Ф. Федорова. В 1918 г. знакомится с H.A. Сетницким, с которым в 20-е гг. печатают в
еженедельнике "Октябрь мысли" статьи о научной организации труда. Позднее Горский, Сетницкий и Муравьев
сотрудничают в Центральном институте труда, издававшем собственный журнал. Арестован 10 июня
1927 г. по обвинению в контрреволюционном саботаже. Содержался в Бутырской тюрьме. По
постановлению Коллегии ОГПУ от 17 августа 1927 г. из-под стражи освобожден под подписку о невыезде из г. Москвы.
Вновь арестован 11 января 1929 г. по обвинению в участии в контрреволюционной организации. По
124

постановлению Коллегии ОГПУ от 22 июля 1929 г. по обвинению в преступлениях, предусмотренных ст. 58-
11 УК РСФСР, заключен в концлагерь сроком на 10 лет. Вернулся в 1937 г., отбывал ссылку в Калуге.
Арестован У НКВД по Тульской области 4 февраля 1943 г. по обвинению "в проведении шпионской
деятельности, антисоветской агитации и высказывании пораженческих настроений". Умер в Тульской
тюремной больнице 24 августа 1943 г. По заключению Генеральной прокуратуры РФ от 19 октября 1992 г.
А.К. Горский-Горностаев реабилитирован.
22 Сетницкий Николай Александрович (1888-1937), экономист, публицист, философ. Окончил
Петраковскую гимназию и Петербургский университет (1914). В 1919 г. продолжал образование при
кафедре политической экономии и статистики при Одесском университете. В 1920-1921 гг. служил
заместителем Заведующего Одесского Губстатбюро. В 1921-1922 гг. заведовал Одесским Губстатбюро. В
1922 г. - секретарь Концессионного комитета СССР. В 1923-1924 гг. работал в отделе торговли ВСНХ.
В 1924-1925 гг. - в Комиссариате почт и телеграфов, затем, в 1925-1935 гг.в Экономическом бюро КВЖД.
В апреле 1928 г. был командирован по делам службы в Европу. 1 сентября 1937 года H.A. Сетницкий
арестован в Москве по обвинению в преступлении, предусмотренном ст. 58-1 "а" УК РСФСР. Содержался
в Бутырской тюрьме ГУГБ НКВД СССР. Осужден Военной коллегией Верховного Суда СССР 4 ноября
1937 г. по обвинению в совершении преступлений, предусмотренных ст.ст. 58-1 "а", 17-58-8, 58-11 к ВМН,
в тот же день приговор приведен в исполнение. Определением Военной коллегии Верховного Суда СССР
от 1 июня 1956 г. дело в отношении H.A. Сетницкого прекращено за "не доказанностью обвинения".
23 Луначарский Анатолий Васильевич (1875-1933) - литературный критик, публицист, теоретик и
практик социалистического культурного строительства в Советской России. Окончил Киевскую гимназию,
учился в Цюрихском университете (1895-1896), где посещал лекции Р. Авенариуса. За границей сблизился с
марксистами П.Б. Аксельродом, Г.В. Плехановым. По возвращению в Россию (1898) становится
профессиональным революционером; подвергался репрессиям, в одной из ссылок (Калуга, 1899) познакомился с
A.A. Богдановым. После октября 1917 г. - советский государственный деятель. В 1917-1929 гг. - нарком
просвещения. В 1933 г. назначен послом в Испанию; скончался по пути в Мадрид, в Ментоне
(Франция).
24 Муравьев В.Н. Овладение временем как основная задача организации труда // Овладение временем.
Избранные философские и публицистические произведения. М., 1998. С. 189.
25 См.: Аксенов Г.П. Времявластие (О Валериане Муравьеве и его философии) // Вопросы философии.
1992. № 1. С. 96.
26 Аксенов Г.П. Указ. соч.
27 Муравьев В.Н. Культура будущего // Овладение временем. Указ. соч. С. 245-246.
28 Муравьев В.Н. Указ» соч. С. 247.
29 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 256.
30 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 257.
31 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 257-258.
32 Федоров Н.Ф. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 1. М., 1995. С. 250.
33 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 119.
34 Муравьев В.Н. Рев пламени // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 421.
35 Муравьев В.Н. Овладение временем... С. 229.
36 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 101.
37 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 104.
38 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 104-105.
39 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 177.
40 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 124.
41 Муравьев В.Н. Всеобщая производительная математика // Философия русского космизма. М., 1996.
С. 206.
42 Муравьев В.Н. Овладение временем... С. 117.
43 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 229.
44 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 96.
45 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 105.
46 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 203.
47 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 192.
48 Муравьев В.Н. Культура будущего. С. 261.
49 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 262-263.
50 Муравьев В.Н. Овладение временем... С. 111.
51 Муравьев В.Н. Культура будущего. С. 261.
52 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 264.
53 См.: Макаров ВТ. H.A. Умов о положении живого и человека во Вселенной // Эхо. Сборник статей по
новой и новейшей истории Отечества. Вып. 4. М., 2000. С. 68.
125

54 См. Макаров ВТ. В.И. Вернадский о космичности жизни и человеке // Эхо. Сборник статей по новой и
новейшей истории Отечества. Вып. 3. М., 1999. С. 88.
55 Муравьев В.Н. Овладение временем... С. 127.
56 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 110.
57 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 116-117.
58 Миллер Г. Тропик Рака // Иностранная литература. 1990. № 7. С. 53-54.
59 Муравьев В.Н. Овладение временем... С. 115.
60 Муравьев В.Н. Культура будущего. С. 261-262.
61 Муравьев В.Н. Овладение временем... С. 152.
62 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 160.
63 Муравьев В.Н. Культура будущего. С. 244.
64 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 243.
65 Муравьев В.Н. Там же.
66 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 263.
67 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 268.
68 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 272.
69 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 275.
70 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 278.
71 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 279.
72 Муравьев В.Н. Овладение временем... С. 180.
73 Муравьев В.Н. Указ. соч. С. 183.
74 Цит. по: Аксенов Г.П. Времявластие (О Валериане Муравьеве и его философии). Указ. соч. С. 92.
75 Муравьев В.Н. Мысли и афоризмы. // Овладение временем. Указ. соч. С. 304.
76 "Национальный центр" - образование НЦ состоялось в мае-июне 1918 г. в связи с выходом из состава
ПЦ кадетов, несогласных с прогерманской ориентацией членов "Совета общественных деятелей". Во главе
НЦ стояли Д.Н. Шипов (до своего ареста в начале 1919 г.), а затем H.H. Щепкин. Лидерами НЦ также
были Н.И. Астров, П.Б. Струве и М.М. Федоров. В НЦ, кроме того, входили В.Н. Челищев, О.П.
Герасимов, С.А. Котляревский, В.Н. Муравьев, Н.К. Кольцов и др. Программа НЦ включала в себя свержение
Советской власти, восстановление единой и неделимой России, учреждение единоличной диктатуры в тесной
связи с Добровольческой армией, продолжение войны с Германией.
77 "Совет общественных деятелей" - организация, созданная в августе 1918 г. представителями
Московского совещания, собравшего цвет московского крупного капитала, бывших представителей
Государственной Думы, виднейших кадетов, профессуру и представителей старой армии. Целью организации
была борьба с Советской властью. Осенью 1919 г. организация прекратила свою деятельность в связи с
арестами, проведенными сотрудниками ВЧК.
78 Струве Петр Бернгардович (1870-1944) - политик, публицист, издатель, историк, экономист и
философ.
79 Львов Николай Николаевич (1867-1944) - земский деятель, крупный помещик, князь. Один из
основателей "Союза Освобождения", партии "мирнообновленцев" и "прогрессивистов". Депутат I, III и IV
Государственных Дум. Товарищ председателя IV Государственной Думы. Белоэмигрант.
80 Изгоев Александр (Арон) Соломонович (наст, фамилия - Ланде, 1872-1935) - публицист,
общественный деятель. С 1922 г. - в эмиграции.
81 Маклаков Василий Алексеевич (1869-1957) - юрист, автор трудов по истории русской общественной
мысли. Посол Российской республики в Париже. В ноябре 1917 г. по приказу Троцкого был лишен звания
посла России во Франции. Умер в эмиграции.
82 Терещенко Михаил Иванович (1886-1956) - предприниматель, политический деятель. Арестован
25 октября 1917 г. в Зимнем дворце, до весны 1918 г. находился в тюрьме, затем сразу эмигрировал. Один
из организаторов интервенции против России.
83 Ленин (Ульянов) Владимир Ильич (1870-1924) - политический и общественный деятель; создатель и
руководитель Советского государства. С 30 ноября 1918 г. - председатель Совета рабочей и крестьянской
обороны.
84 Вероятно, имеется в виду Шиманн Теодор (1847-1921) - немецкий историк, с 1892 г. профессор
Берлинского университета. Специалист в области истории России XIX века.
85 Вероятно, имеется в виду Науман Фридрих (1860-1919) - немецкий политический деятель, публицист,
один из создателей теории "национального социализма". В 1869 г. основатель "Национально-социального
союза", который в 1903 г. был распущен. С 1907 по 1919 г., с небольшим перерывом, депутат рейхстага. В
1919 г. основал Демократическую партию и был ее председателем; участвовал в создании Веймарской
конституции. Требовал решительного проведения "национальной политики" колониальных захватов,
создания сильного военно-морского флота и армии. Во время Первой мировой войны занимал
империалистическую позицию, выдвинул идею создания "Средней Европы" под эгидой Германии, проповедовал
фактически политику захвата стран Центральной Европы.
126

86 Духонин Николай Николаевич (1876-1917) - один из инициаторов контрреволюционных сил в России в
1917 г., генерал-лейтенант.
87 Чернов Виктор Михайлович (1873-1952) - один из теоретиков и основателей партии эсеров. В русском
революционном движении с конца 80-х XIX в. В 1917 г. - министр земледелия Временного правительства,
председатель Учредительного собрания. Член контрреволюционных правительств. Белоэмигрант. Во время
Второй мировой войны участник Движения Сопротивления во Франции.
88 Верховский Александр Иванович (1886-1938) - генерал-майор (1917). В июле-сентябре 1917 г.
командующий войсками Московского военного округа, в сентябре-октябре 1917 г. военный министр
Временного правительства. С 1919 г. в РККА, с 1921 г. на преподавательской работе. В 1922 г. военный
эксперт делегации РСФСР на Генуэзской конференции. Репрессирован.
89 Врангель Петр Николаевич (1878-1928) - один из главных руководителей контрреволюции на Юге
России, барон, генерал-лейтенант (1918).
90 Каледин Алексей Михайлович (1861-1918), руководитель казачьей контрреволюции на Дону в 1917—
1918 гг., генерал от кавалерии (1917).
91 Богаевский Африкан Петрович (1872-1934), один из руководителей контрреволюции на Юге России,
генерал-лейтенант (1918). Окончил Академию Генштаба (1900). Участник Первой мировой войны,
начальник кавалерийской дивизии. С мая 1918 г. председатель "Донского правительства"; с февраля 1919 г.,
после ухода в отставку Краснова, атаман Войска Донского. В ноябре 1920 г. эмигрировал.
92 Родзянко Михаил Владимирович (1859-1924) - политический деятель. В 1920 г. эмигрировал в
Югославию.
93 Алексеев Михаил Васильевич (1857-1918) - русский военачальник, один из руководителей российской
контрреволюции; генерал от инфантерии (1914).
94Трубецкой Григорий Николаевич (1865/1873-1930)-дипломат, публицист, церковный и общественный
деятель, князь, соиздатель "Московского еженедельника". Брат философов С.Н. и E.H. Трубецких.
Участник Соборного совещания 1918 г. Во время Гражданской войны в армии Деникина, затем - временно
исполняющий обязанности начальника Управления иностранных сношений в армии Врангеля; позже - в
эмиграции. Издавал в Канаде газету "Россия и славянство".
95 Федоров Михаил Михайлович (1858-1949) - финансист, член Торгово-промышленного союза, товарищ
министра торговли и промышленности в правительстве Российской империи. В марте 1920 г. эмигрировал во
Францию и до своей смерти жил в Париже.
96 Корнилов Лавр Георгиевич (1870-1918), один из главных руководителей российской контрреволюции,
генерал от инфантерии (1917).
97 Свечин Александр Андреевич (1878-1938), советский военный историк, генерал-майор (1916). В РККА
с 1918 г. Окончил Академию Генштаба (1903). Участник русско-японской и Первой мировой войн, с 1917 г.
начальник штаба армии. С марта 1918 г. военный руководитель Смоленского района, с августа начальник
Всеросглавштаба РККА. Одновременно в 1918-1921 гг. председатель Военно-исторической комиссии, один
из первых историографов Первой мировой войны.
98 Колчак Александр Васильевич (1873-1920), один из главных руководителей российской
контрреволюции, адмирал (1918).
99 Деникин Антон Иванович (1872-1946), один из главных руководителей российской контрреволюции,
генерал-лейтенант (1916). Белоэмигрант.
100 Котляревский Сергей Андреевич (1873-1939), историк, правовед, общественный деятель. Окончил
историко-филологический факультет Московского университета, где защитил магистерскую (1901) и
докторскую диссертации (1904). С 1905 г. приват-доцент кафедры всеобщей истории Московского
университета. Депутат 1-й Государственной Думы (1906). Сдал экстерном экзамены за курс юридического
факультета и защитил в Московском университете магистерскую (1907) и докторскую (1909) диссертации,
получив звание профессора государственного права. В мае-июне 1917 г. член-учредитель "Лиги русской
культуры". В феврале-марте 1918 г. - в числе либеральных деятелей, которые возрождали созданный еще
летом 1917 г. - в оппозицию Временному правительству - патриотический "Совет общественных деятелей".
В 1918 г. - участник кадетского "Национального центра". В 1920 г. привлекался к следствию по делу
"Тактического центра". Приговорен к условному заключению на 5 лет. После освобождения - юрист-
консультант комиссариата юстиции, затем - сотрудник Института советского права.
101 Щепкин Николай Николаевич (1854-1919) - земский деятель, член ЦК партии кадетов. После
Октябрьской революции активно боролся с Советской властью, возглавлял "Союз возрождения" и
"Национальный центр". До ареста - доверенный торговой фирмы "Товарищество Любимовского
свеклосахарного завода". Арестован 28-29 августа 1919 г. по обвинению в "шпионаже и контрреволюционной
деятельности". По постановлению Президиума ВЧК расстрелян в 1919 г. 30 декабря 1991 г. Генеральной
прокуратурой России в реабилитации Щепкина H.H. отказано в соответствии со ст. 4 Закона РСФСР "О
реабилитации жертв политических репрессий" от 18 октября 1991 г.
102 Бердяев Николай Александрович (1874-1948), русский религиозный философ, публицист и об-
127

щественный деятель. В 1898 г. арестован в Киеве за участие в марксистском кружке "Союз борьбы за
освобождение рабочего класса". В 1902 г. участвовал в московском сборнике "Проблемы идеализма". С
1903 г. в либеральном движении. Весной 1917 г. в числе учредителей "Лиги русской культуры", член ее
Совета, председатель Временного комитета в Москве. В 1918 г. - участник сборника "Из глубины". Зимой
1918-1919 гг. основал Вольную Академию Духовной культуры, где читал лекции и вел семинар. В 1920 г.
привлекался к следствию по делу "Тактического центра". В 1922 г. выехал в Германию. До 1924 г. жил в
Берлине, где основан Религиозно-Философскую академию, а затем перенес ее деятельность в Париж. В
1925-1940 гг. издавал в Париже религиозно-философский журнал "Путь".
103 Ильин Иван Александрович (1883-1954), правовед и религиозный философ. Окончил юридический
факультет Московского университета (1906). Магистр и доктор государственных наук. После 1917 г.
неоднократно арестовывался и в 1922 г. был выслан в Германию. Издавал журнал "Русский колокол" (1926-
1930). После 1938 г. был вынужден бежать в Швейцарию.
104 Троцкий Лев (Лейба) Давидович (наст, фамилия - Бронштейн; 1879-1940), деятель российского
революционного движения, профессиональный революционер. В 1927 г. исключен из партии и в 1929 г.
выслан из СССР.
105 чичерИН Георгий Васильевич (1872-1936), государственный деятель, дипломат. Руководитель
советской делегации на Генуэзской и Лозанской конференциях в 1922-1923 гг. В 1925-1930 гг. член ЦК
ВКП(б); член ВЦИК и ЦИК СССР.
106 Имеется в виду советско-польская война (февраль 1919 - октябрь 1921 г.).
107 Арсеньев Константин Константинович (1837-1919), юрист, публицист, земский деятель, главный
редактор "Энциклопедического словаря" и "Нового энциклопедического словаря" Брокгауза и Ефрона.
108 Фельдштейн Михаил Соломонович (1884-1938) - профессор Московского государственного
университета и Института народного хозяйства им. К. Маркса.
Публикация и комментарии
В.Г. Макарова
128

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Воспитание мудреца
"Три учения..." Кукая и начало буддийской философии
образования в Японии*
H.H. ТРУБНИКОВА
Образование и воспитание в разных культурах мира стали в последнее время одной
из излюбленных тем историко-философских исследований: "Вопросы философии" не
раз обращались к ней1. Предлагаемая статья - попытка поставить вопрос о том, как
понимаются обучение, воспитание, образование в японской буддийской мысли поры ее
становления. Источником наших рассуждений будет "Само: сиики" ("Три учения
указывают и направляют") 2, одно из первых авторских литературных произведений,
созданных в Японии3.
Эта книга на камбуне - китайском языке японских авторов - составлена около
797 г. Парадоксально, но, зная, кому она принадлежит - это Кукай, он же Кобо-дайси
(774-835) - мы не знаем, как звали ее сочинителя. Юноша из знатной, но опальной
семьи Саэки, племянник знаменитого столичного книжника и государственного деятеля
Ато-но 0:тари, принял буддийские обеты в возрасте около двадцати лет и по мере
продвижения по ступеням обучения и посвящения сменил несколько отшельничьих
имен. Имя Кужай4 будет принято им уже после написания "Трех учений": между 798 и
804 годами, незадолго до поездки в Китай5. Почти тридцать лет спустя, в 826 г.
Кукай, к тому времени глава школы Сингон ("Истинные слова") и одно из первых лиц
в японской буддийской общине, переработает свое раннее сочинение, добавив к нему
небольшое прозаическое вступление и стихотворное заключение. Тогда же книга
получит новое заглавие - "Ро.ко: сиики", "Глухим и слепым: указания и наставления" -
но известна станет все-таки как "Само: сиики".
Содержание "Трех учений..." - выбор учителя для благородного молодого
господина. Построение книги достаточно сложно, прозаический текст включает
стихотворные вставки в жанрах ши и фу. Слово по очереди предоставляется
конфуцианскому наставнику Кимо:, даосскому мастеру Кёму и молодому буддийскому
отшельнику Камэй-Коцудзи. В этом смысле "Три учения..." можно сравнить с пьесой6,
а еще скорее - с философским диалогом. Как во многих платоновских диалогах,
разговор о воспитании - что лучше для того или иного любознательного и
честолюбивого ученика? - переходит здесь в обсуждение предмета гораздо более высокого:
что есть само по себе наилучшее?
По подсчетам Като Сэйсин, количество книг, прямо или косвенно цитируемых в
"Трех учениях...", - около четырехсот7. Подобно другим памятникам буддийской
литературы в Японии, этот текст написан не столько "словами", сколько готовыми
* Работа выполнена при поддержке РГНФ. Грант № 01-03-00268а.
129

цитатами: кажется, в нем не найти ни одного оборота, прежде не отмеченного в
почтенных источниках. Значительная часть отсылок восходит не прямо к древним и
новым китайским книгам, а к хрестоматиям вроде "Вэньсюань" ("Изборника письмен"),
составленного в начале VI в.: "Три учения..." - это своего рода отчет автора об
образовании, полученном в юные годы. Не скрывая начитанности и прилежания,
привитого воспитанием, автор старается доказать: буддисты, уходящие из дому в
бездомность, порвавшие связь с семьей и с государем - вовсе не невежды, а в чем-то,
может быть, и более любознательные и грамотные люди, нежели иные образцово-
почтительные дети и верные подданные.
Воспитание и образование в "Трех учениях..." обсуждаются с трех разных точек
зрения: конфуцианской, даосской и буддийской. Каждое из учений, предлагая свой
путь, должно как-то обозначить не только ближайшие задачи, но и конечные цели.
Учиться приходится, прежде чем станешь взрослым - человеком, заслуживающим
имени человека (по призыву Конфуция к "исправлению имен": чтобы сын был сыном,
подданный - подданным...). Но такая, казалось бы, простая задача - не дать дитяти
оскотиниться - означает, что воспитывать надо не просто человека, а мудреца (сэй):
человека по сути, носителя совершенной мудрости (ти). Наставник, чтобы
соответствовать своей роли, сам должен быть мудрецом: существом высших добродетелей.
И в то же время, даже мудрец всегда еще только учится: почитает Кун-цзы,
Лао-цзы или Шакьямуни, но готов слушать и другие наставления, если найдет в них
пользу.
Во введении к "Трем учениям..." Кукай рассказывает, какое воспитание получил он
сам8. Поначалу перед нами - прилежный школяр: "Когда я достиг возраста
"обращения к наукам"9, то мой дядя со стороны матери, Ато-но 0:тари ... наставник
наследника престола, оказал мне покровительство и я усердно взялся за учение, стал
всматриваться и пытаться проникнуть в него10. В восемнадцать лет я прибыл для
обучения в Столицу, в Училище. Трудился при отсветах снега, при мерцании
светлячков - и так перебарывал лень. Подвязывал голову веревкой, колол бедро
шилом - и тем одолевал нерадивость"11 (324, 11-325, 17).
Примерного ученика ждет судьба книжника, быть может - государева чиновника.
Примечательно, что воспитание начинается как домашнее, но не в родительском
доме, а у родни по материнской линии. Дело здесь, конечно, и в дядиной высокой
должности, но пара - дядя-наставник и племянник-ученик - вообще характерна
для тогдашней Японии. Ведь в эпоху Хэйан (794-1195) и за государя, "наставляя"
его в делах правления, часто правил его дед или дядя: отец или брат государыни-
матери.
Позже юноша поступает учиться в Дайгаку, "Высшее училище", где продолжает
осваивать китайские книги: основу образования, как его мыслил Кун-цзы. Но вдруг все
повернулось неожиданным образом: "Был там один шрамана12. Он показал мне "Закон
вслушивания-схватывания Сокровищницы Пустого Неба"13. Вот что проповедует эта
книга: "Если люди, следуя закону, будут повторять "истиные слова" сто раз по десять
тысяч раз подряд, - то тем самым смогут постигнуть и письмена, и смысл всех, какие
ни на есть, законов и учений" (324, 18-326, 21). Поначалу юноша обратился к
буддийской сутре как к чудесному средству упрощения ученых занятий: зная
"истинные слова" - дхарани, можно, будто бы, играючи выучивать наизусть самые
трудные места из книг. Однако затем учение будды захватывает его. Он "поверил
словам великого мудреца" (шраманы, а через него - и самого Будды Шакьямуни) и по
его примеру отправился странствовать: поднимался в горы, предавался
подвижничеству, проникся отвращением к столичной жизни и любовью к уединению.
"Тут явились многочисленные мои родичи и друзья. Они, чтобы привязать меня,
взяли веревку: пять "постоянств"14. Чтобы удержать, взяли приманку: "верность" и
"почтительность"15. Я же думал так: свойства вещей неодинаковы. Летучие, плавучие
- их природа различна. Поэтому мудрецы для уловления людей применяют три
разновидности сетей-учений: таковы учения Шакьи, Ли (=Лао-цзы) и Куна. И хотя они
130

разнятся как поверхностные и глубокие, но все их проповедовали мудрецы. Надо лишь
примкнуть к одному из них" (328, 7-330, 16).
"Три учения...", пишет Кукай, преследуют двоякую цель. Кроме первой, важной
тогда, в молодые годы - объяснить родным свой уход из дому - есть и вторая. Ибо
теперь и у Кукая подрос племянник: беспутный недоросль, охотник, собачник, игрок,
гуляка, пьяница и шалопай. Ради его увещевания Кукай и вернулся к своему раннему
сочинению.
Далее слово предоставляется персонажам. Но прежде чем перейти к разбору их
доводов, мы вернемся к их именам. Три имени - дядюшки, племянника и
конфуцианского учителя - взяты из "Сутры золотого блеска" СКонко:мё:кё:"), одной из
наиболее почитаемых на Дальнем Востоке буддийских книг16. Указывая на
невозможность мыслить будду как "тело" в ряду других тел, ограниченное в пространстве и
времени существо, сутра сравнивает такого рода мысль с попыткой соткать одежду из
черепашьей шерсти, построить лестницу из заячьих рогов, соорудить нож из зуба
пиявки. Сочетание "Шерсть черепахи" (Кимо:) стало именем конфуцианца, "Рога
зайца" (Токаку) - дядюшки, "Зубы пиявки" (Сицуко:) - юноши. Об именах четвертого
и пятого участников диалога - даоса Кёму и буддиста Камэй-Коцудзи - мы скажем
позже. Пока отметим только возвышенно-пародийную интонацию "Трех учений...",
заданную этими невсамделишными прозвищами.
Мы проследим за развитием рассуждения в "Трех учениях...": приведем выдержки
из текста, а потом - краткие выводы. Как и во многих других случаях, перевод здесь
служит наиболее удобным способом представить и замысел, и ход исследования, и его
итоги.
/. Книжник-конфуцианец
Первый свиток "Трех учений..." открывается описанием образцового
мудреца-ученого, последователя Кун-цзы: "Был он - с небесным обличием, выдавался
дарованиями; видом величествен, грозен и умудрен. Девять книг17 и три исторических свода18
уложил-увязал в хранилище своего сердца; три поминания и восемь связок19 прятал-
стерег в кладовой своего ума. Если он пускал в ход свой язык ... то и на сухих ветках
расцветали цветы; когда решал произнести хотя бы одно слово, то даже голые кости
вновь обрастали плотью. Су Цинь и Ян Пин, окажись они перед ним, придержали бы
языки20, Чан И и Го Сян, увидь они его издали, лишились бы голоса"21 (332, 1-333,
10).
Пригласив Кимо: в гости, его давний друг Токаку заводит доверительный разговор.
Дело касается племянника Токаку, юноши Сицуко:. "Что за человек! Сердце у него
волчье: дикое и жестокое, ни учения, ни наставления не принимает. Природа его
тигриная: буйная и злобная, ни обряду, ни долгу не привержена. Занятия его - игры да
шалости, труды его - охота да псарня... Не верит в связь причин и последствий, не
признает воздаяния горем и счастьем. Пьет допьяна, наедается до отвала. Предается
похоти, нежится на ложах. Даже когда родных мучают хвори, его сердце ничуть не
болит. Даже когда встречается с чужими людьми, соблюдать учтивость вовсе не
пытается" (334, 19-335, 34).
Человек до обучения - не "чистая доска", а изрядно испорченное существо. Но
благотворное воздействие окружения способно вызвать перемены к лучшему:
"Спутанная полынь, если растет среди конопли, без подпорок сама выпрямляется"
(336, 39). Такой опорой для молодого человека может служить мудрый наставник.
Заметим, что, говоря о воздаянии, о законе причин и следствий, Токаку
выражается, как последователь буддизма; то же далее будет делать и Кимо:.
Переплетение трех языков трех разных учений - принципиальная особенность текста
Кукая, ею на стилистическом уровне доказывается единство учений Конфуция, Лао-
цзы и Будды, в теории еще ждущее обоснования.
Кимо:, как и подобает, вначале отказывается от чести обучать благородного
131

юношу: "Я слышал: высшей мудрости учиться ни к чему, а низшую глупость ничем не
стронешь с места22. Древние мудрецы тоже мучились; разве нынешние глупцы не
благоденствуют?" (337, 2). Токаку продолжает уговоры, и на третий раз Кимо
соглашается. Он готов тут же дать Сицуко: краткое наставление, а заодно испытать
его, как делал Кун-цзы: "... укажу лишь на один угол, а кто-нибудь пусть восстановит
три остальных"23 (340, 27).
Речь Кимо: начинается с самых общих истин. Место человека - между Небом и
землей. По "природе" все люди несут в себе "два свойства" (темное и светлое начала,
инь и ян), одинаково оснащены "пятью частями тела"24. Однако есть люди мудрые и
глупые: первых мало, вторых неизмеримо больше. Погрузиться в среду себе подобных
так же легко, как камню кануть в воду, а войти в общество непохожих на тебя -
трудно, как воде смешаться с маслом. Однако путь исправления не закрыт: "Если,
следуя учению, уподобишься кругу, то, даже будучи сыном простолюдина, взойдешь
на три высшие должности; если же воспротивишься наставлениям, подражая
четырехугольнику, то, даже будучи потомком государя, неизбежно станешь
ничтожеством... Наверху это достигает Сына Неба, внизу охватывает детей
простонародья. Не бывало еще, чтобы, не учась, кто-то просветился, отвергая
учение, сам дошел до всего. Падение и погибель Ся и Инь, возвышение и процветание
Чжоу и Хань - вот уроки прошлого, вот предостережения будущему, прекрасные
образцы" (344, 3-345, 9). Судьба отдельного человека соотносится здесь с судьбами
целых династий: пренебрежение воспитанием погубило их благую силу - Дэ.
Кимо: обращается к Сицуко: "Вот какова твоя природа. Вверху ты
пренебрегаешь обоими родителями, выходя из дому и входя в дом, не оказываешь им почтения.
Внизу - презираешь десятитысячный народ, приветом и сочувствием не сострадаешь
ему" (346, 13-15). Снова перечисляются недостойные занятия и привычки юноши:
охота, рыбная ловля, развлечения, игры, пьянство, разврат, нерадивость в учебе.
Примечательно, что неприлежное посещение буддийских храмов также ставится
юноше в вину - наряду с непочтительностью к отцу и невоздержанностью в речах
(350, 14,351,20-21).
Излагая положительную часть своей науки, Кимо: обращается к вопросу: что же
значит человеку быть человеком? Из множества определений выбирается то, что
намечено в "Записках об обряде" ÇJlu-цзи"): не веселиться, когда родные болеют, но и
не сокрушаться у них на глазах, хотя бы скорбь и терзала сердце; печалиться, когда у
соседей горе, не делать различия между ближними и дальними. В конечном счете это
значит сознавать себя частью целого - семьи, общины, народа в стране (352, 25-353,
12).
Если Сицуко: последует почтительности и верности - то, минуя "среднее" состояние
обычного человека, он сразу дойдет до высот. Кимо: перечисляет занятия, в которых
сможет блеснуть его подопечный. Это прежде всего чтение и толкование книг,
исторические изыскания, каллиграфия, а также стрельба из лука, искусство
полководца, земледелие, наука управления, врачевание, разные ремесла. Несколько
раз повторен один и тот же риторский оборот: увидав твой почерк, искуснейшие
каллиграфы переломают свои кисти, услышав твою речь, лучшие ораторы прикусят
языки... "Люди, глядя вниз, не измерят твоей глубины, глядя вверх, не постигнут
твоей вышины" (358, 10-11).
Важнейшие добродетели из наставлений Кун-цзы Кимо: собирает воедино, строит
из них образ дома: "Настели там Путь вместо пола, уложи Добродетель как тюфяк,
садись на Человечность, как на подушку, обопрись на Долг, как на изголовье. Усни,
укрывшись Обрядом, оденься в Верность, когда соберешься выйти" (358, 12-14).
Хорошо воспитанный благородный муж неизбежно будет замечен государем, займет
свое место в управлении страной. Даже не ища почета и славы, такой человек сможет
подняться на самые высокие должности. "Войдя, взвесишь десять тысяч хитростей,
распространишь славу между четырех морей. Выйдя, поможешь сотне семей,
прекратишь клевету на языках толпы... Разве можно что-то добавить к этому?" (362, 10-14).
132

Что же до прижизненных радостей, то среди них на первом месте - женитьба.
Кимо: описывает выбор достойной невесты, веселую свадьбу, счастливую семейную
жизнь. А еще - встречи с друзьями, пирушки, песни и вино. "У Кун-цзы есть слова:
"Даже пахари, бывает, голодают. А те, кто учатся, бывают сыты"25. Поистине, так
оно и есть!" (369, 25-26).
Токаку благодарит: наставления оказались полезны не только юноше, но и ему
самому. И дядя, и племянник готовы обратиться к ученью, завещанному Кун-цзы.
Воспитание, как его трактует книжник Кимо:, - это прежде всего освоение древних
книг. И в то же время, блестящий ученый, писатель, каллиграф, полководец - лишь
побочные следствия воспитания. А цель - почтительный сын и верный подданный,
пригнанная к своему месту часть семейного, общинного и государственного целого.
Главное, что дает ученье - не набор знаний, а умение избрать хорошее окружение:
наставников и товарищей в поисках того, как человеку стать лучше, ближе к имени
"человек".
Однако природа человека не исчерпывается его общественными ролями. Есть
нечто, что ускользает от последователей Кун-цзы: это выясняется из речи даосского
мастера Кёму.
2. Даос, мастер по продлению жизни
Облик даосского учителя резко отличается от благостного обличия конфуцианца:
"Он еще раньше уселся в сторонке. Прикидывался глупцом, скрывал свою
мудрость. Смягчал свой блеск, притворялся безумцем26. Спутанные, как полынь, его
волосы, были еще грязнее, чем у жены Дэн Ту-цзы, одежда, рваная в клочья, была
еще хуже, чем у приятелей Тун Вэя. Беспечно сидел он, скрестив ноги, ухмылялся,
ласково скалясь" (371, 6-372, 12).
Именем даоса стало словосочетание кёму, "Пустота-ничто" - оно встречается и в
"Летописях Хань", и в "Записках историка".
Непрошеный гость вмешивается в разговор Кимо: и Токаку:
"Что ж вы не лечите недугов своего тела? Только скребете понапрасну нарыв на
чужой ноге. Так лечить болезни, как вы - все равно что ничего не лечить!" (373, 19 и
1-2).
Кимо: со всей учтивостью просит даоса изложить его собственные взгляды. Тот
отвечает: "Солнце-свет, сияя в небе, блестит и сверкает, ярко горит, и все же толпа
слепых не видит его сияния. Гром-буря, грохоча, сотрясается-гудит, пугает-шумит, но
сброд глухих не верит в ее грохот27. Вот так и тайные записи, широкие-великие,
далеки от слуха глупцов. Скрытые искусства Неба-почитаемого: как можно
проповедовать их невеждам? Даже смочив губы кровью, дав клятвы, все равно
услышать это весьма трудно28... Поистине, если бы не было подходящих
сосудов, я спрятал бы сокровище на глубине, у желтых источников29. Впервые
открываю - только увидав способного. Передаю - не иначе, как выбрав человека" (374, 8-
375, 19).
Кимо: и Токаку просят о наставлении. Даос требует, чтобы они принесли жертву и
дали клятву. Они все исполняют, и тогда Кёму соглашается открыть им
"божественное искусство бессмертия" и "чудесную тайну долголетия" (377, 15-16).
Речь идет не просто о продлении срока жизни. Даосское искусство дает также
возможность встретиться с бессмертными, посетить чудесные острова, подняться на
священные горы, достичь радости и блаженства. Жизнь, достойная имени "жизни", не
просто бесконечно длинна, но и неизмеримо хороша, надо только овладеть ею как
самостоятельным искусством, куда более важным, чем каллиграфия или стрельба из
лука...
Истоки учения снова возводятся к самым началам мироздания - как их понимает
учение о Дао. "Когда вертится великий гончарный круг - он не разделяет посуду на
такую и этакую. Когда кипит огромный плавильный котел, он не делит металлы на
133

ненавистные и любимые"30 (379, 27). "Так Чи Сун-цзы и Ван Цзы-цяо удалось достичь
долголетия - а у Сян То и Янь Хуэя не вышло31. А всей-то разницы: хорошо уметь
беречь жизнь или не уметь хранить ее" (379, 28-29).
Кимо: и Токаку помнят из летописей, что великие государи - циньский Ши Хуан-ди
и ханьский У-ди - искали бессмертия, но безуспешно. Кёму называет причину:
всесильные владыки по делам своим уподоблялись "подлому люду". Громкие звуки
музыки, яркий блеск роскошных одежд, развлечения с красавицами, убийства и
насилие, что творятся вокруг, - все это отнимает годы жизни и у государя, и у его
подданных.
Далее Кёму описывает даосов, живущих согласно правилам искусства бессмертия.
"Когда они двигают руками и ногами, не ранят даже мельчайших насекомых32. Из
веществ, какими снабжено тело, не проливает вовне ни слюны, ни семени33. Тело
отдаляется от грязи, сердце отвергает алчность. Глаза перестают глядеть вдаль, уши
больше не слушают долго. Уста прекращают произносить опрометчивые речи, язык
уже не смакует лакомств. Блюдут они как почтительность, так и долг, хранят как
человечность, так и сострадание"34 (383, 23-384, 28). Даосы не отвергают
конфуцианской добродетели, наоборот: пестуя телесную жизнь, они впервые только и
создают условие для праведности.
Но есть и расхождения между учениями: прежде всего - в том, как понимается цель
воспитания. "То, что дороже всего людям обычным, строже всего запрещено людям,
ищущим Пути..." В числе запретных дел - не только объедение, винопитие (важная
часть ритуала общения просвещенных книжников), щегольство, но и увлечение
женской красотой (как же тогда - женитьба, семья?) и музыка, столь ценимая
Конфуцием, и любые сильные чувства, как приятные, так и тягостные: в том числе и
семейные заботы, и хлопоты служилого человека (384, 36-385, 1).
"Кто отдалится от этого, для того самое обыденное станет чрезвычайно трудным,
но коль скоро прекратит он все это, то стать бессмертным ему будет чрезвычайно
легко"35. Что до практических предписаний для овладения долголетием, то в их числе
искусство даосов предлагает прием зелий и пилюль, ношение оберегов,
дыхательные упраженения, странствия по священным горам, применение таинственных
"грибов" - чжи> что на вид могут сойти то за растение, то за камень, то за зверя.
Проявления даосского мастерства удивительны: "На солнечном свету твоя тень
исчезает. Ты можешь писать и читать в темноте. Видишь до дна земли, можешь
ходить по воде. Заставляешь демонов и божества служить себе, запрягаешь в свою
повозку скакунов-драконов. Глотаешь мечи, глотаешь огонь; изрыгаешь ветер,
изрыгаешь облака"36.
Кёму разочаровал бы слушателей, если бы не рассказал подробнее о чудесных
снадобьях, какими славится даосская наука. Это не столько химические вещества,
сколько идеально мыслимые божественные сущности. "Золото белое, золото желтое...
Киноварь одушевленная, киноварь перегнанная... Если их получает одна семья, то все
домашние приобщаются Пустоты. Даже если на пробу принять один кусочек, то
белым днем поднимешься в небо... Тело преобразится, волосы изменят цвет. Жизнь
продлится, годы продлятся" (390, 30-391, 41). Даосский мудрец-чудодей может на
"коне-сердце" проскакать все восемь сторон света, на "повозке-мысли" объехать все
девять небес. Он встречается с Волопасом и Ткачихой (разлученные влюбленные из
легенды, звезды Вега и Альтаир), посещает Хэн Е на луне и дружится с Желтым
Государем Хуан-ди... "Будешь существовать долго вместе с Небом и Землей, будешь
вечно радоваться вместе с солнцем и луной" (393, 8).
В отличие от конфуцианской науки, даосское мастерство исправляет не
приобретенные, а прирожденные недостатки, те стороны любой, даже и праведной
человеческой жизни, что ведут к ее саморазрушению. Воспитание здесь прямо связано
с питанием: тело оказывается преимущественным предметом воздействия. Итоги
ученья должны быть не просто завидны для других, но и необратимо изменить самого
ученика: таковы даосские чудеса.
134

Кимо:, Токаку и Сицуко: объявляют, что будут изучать искусство бессмертия.
Таков ученый обычай: с чьими доводами согласился, к тому пойти в ученики. Но
учения Кун-цзы и Лао-цзы, внутренне единые и лишь внешне различные, оба пройдут
строгое испытание на наставническую пригодность в третьей речи - той, что
представляет учение Будды.
3. Буддийский монах Камэй-Коцудзи
Из всех персонажей "Трех учений..." буддист изображен с наибольшими
подробностями. Зовут его Камэй-Коцудзи: "Нищий с временным именем". Сочетание камэй -
"временные имена" - восходит к махаянскому "Трактату о достижении истины"
("Дзё:дзицу-рон"). Не признавая за истину не только видимых вещей и мнимого
человеческого "я", но и дхарм, скандх, аятан и иных открытий ранней буддийской
мысли, новое учение называет все их "временными именами" для единой скрытой за
ними истины: она же просветление, она же "природа будды". Собственно, имена
четырех других героев столь же "временны", но здесь это заявлено прямо.
Вырос будущий монах в бедной семье, однако теперь "высоко поднялся над суетой
и грязью, глядя вверх, на Путь, трудился усердно" (398, 8-9). Голова его гладко
обрита, кожа загорела, вид невзрачен, телосложение неуклюже: "Длинные ноги -
тощие и костлявые, как у цапли, что стоит на краю болота; короткая шея - жилистая
и узловатая, как у черепахи, что выглядывает из тины" (399, 14-15). Он странствует,
всегда неся с собой деревянную чашку для подаяния, четки из ста восьми зерен и
свитки буддийских сутр. Одет он, как требует устав, в самую грубую одежду и все
свое носит с собой. Он не так "прост" и незаметен, как даос, и конечно, не так
величествен, как конфуцианец: он странен, а потому гоним. "Если он заходил на
рынок, в него дождем летели камни и черепица; если подходил к переправе, на него
снегопадом сыпались навоз и нечистоты" (401, 13-14). Но ученику Шакьямуни позор
не страшен. Можно вспомнить бодхисаттву Никогда Не Презирающего из "Сутры
Лотоса". Его осмеивают, гонят, а он говорит: "Я глубоко почитаю вас и не могу
относиться [к вам] с презрением. Почему? [Потому что] вы все будете следовать пути
бодхисаттвы и станете буддами!"37.
Окружение, определившее собой "природу" молодого монаха, тоже необычно. Он
сторонится людей - всех, и хороших, и дурных. "Один только самочинный монах Аби-
хоси всегда был ему близким другом, лишь благочестивец Коме* иногда, верный обету,
принимал его у себя. Однажды Камэй-Коцудзи взобрался на Золотую вершину
(Канэнотакэ), попал под снег и трудно ему пришлось; в другой раз поднялся на
Каменную гору (Исидзути), голодал и едва не умер. Однажды встретил он девушку-
сборщицу ракушек, что жила у побережья, и сердце его обленилось, а мысли
рассеялись; но потом повстречал отшельницу Кобэ и сердце его снова обратилось к
подвижничеству, а отрешенность укрепилась" (401, 15 - 402, 20). Особое положение
этого героя - еще и в том, что колебания и отступления от Пути ему не чужды. И
все-таки: "Если сравнить его со старцем, что воспел три радости, он еще веселее38...
Пусть над обликом его смеются, решимости у него никто не отнимет" (404, 6-7).
Здесь же, в предыстории Камэй-Коцудзи, описан его опыт споров с теми, кто не
приемлет буддийского монашества39. Не только поведением, выходящим за рамки
приличного, но и годами Камэй ближе не к мудрецам, а к Сицуко: (хотя охота,
пьянство и разврат запрещены его обетами). И его тоже пробуют увещевать.
"Некто, осуждая, сказал ему:
- От учителя я слышал, что среди самого одухотворенного в небе и на земле
человек - выше всего40. А превосходнейшие из дел этого человека - почтительность
и верность. Среди десяти тысяч дел в жизни эти два - основа всему... Радость и
счастье в жизни - богатство и знатность. Сто лет в дружбе и благоденствии - кто не
хочет этого для своей семьи, детей? ...Ныне у тебя есть и родные, и государь. Почему
же ты не кормишь их, не служишь ему? Понапрасну грязнешь в нищете, попусту
135

якшаешься с толпой бродяг. Эти постыдные дела позорят твоих предков. Будущим
поколениям ты оставишь безобразное имя. Вот, поистине, крайняя степень
непочтительности! Ты - позор для государя. Родичи из-за тебя готовы провалиться
сквозь землю. Чужие люди от тебя отворачивают взоры. Лучше бы тебе поскорее
вернуть вспять твое сердце, немедля обратиться к верности и почтительности.
Нищий с временным именем с горечью спросил:
- Что Вы называете верностью и почтительностью?
- Когда пребываешь дома, то вид твой весел, лицо любезно. Сердцем все
предусматриваешь, силы полностью тратишь. Приходя и уходя, громко приветствуешь
родителей. Стараешься, чтобы летом им было прохладно, а зимой тепло. Вечером
укладываешь их спать, утром будишь, вид твой учтив41. Вот это и называют
почтительностью.
В возрасте гадания и вступления в службу - сменить почтительность на верность,
посвятить жизнь государю. Невзирая на лица, спорить и увещевать. Вверху -
достигнуть небесных письмен, внизу - постигнуть закон земли. Помнить прошлое, подражать
ему в настоящем. Привлечь дальних, совладать с ближними. Навести благой порядок
меж четырех морей, помочь наставлением Единственному человеку42. Слава дойдет
до позднейших потомков, почет перейдет к грядущим поколениям. Вот это и есть
верность" (404, 8 - 409, 17).
Камэй-Коцудзи принимает упреки и признается: мысль о родных постоянно
преследует его. Жаль живых, больно думать об умерших. Но очевидна и тщета
любых усилий - в семье, на службе, - притягательно и буддийское странствие за
спасением для всех. Правильно ли было уйти из дому? - эти сомнения до сих пор не
оставляют молодого монаха.
В смятении Камэй-Коцудзи слагает стихи - ши:
"Если бы я взялся возделывать поле -
В моих мышцах нет сил для работы.
Если бы смирился и нанялся на службу,
Мне бы не хватило проворства, такого, как у Нин Ци43.
Если бы даже я, неразумный, стал чиновником,
То старался бы попусту и не заслужил бы ничего,
кроме попреков.
Если бы я пожелал богатства и добыл его,
Укором мне были бы древние,
что довольствовались одной только пищей.
Дурное дело - играть на флейте, не умеючи,
Бесполезно это и скверно.
Но ведь хорошо исполнять величественные напевы
Умели, как слышно, только в государстве Чжоу.
Даже Кун, великий мудрец,
Ища должностей, не сумел сохранить покоя.
Неужели я, ничтожный глупец,
Смогу добиться того, к чему он стремился?
4 Даже если бы я преуспел на службе,
все равно: дарования я лишен;
А если бы решил отойти от дел,
то на покое меня одолела бы нищета.
Следовать за успехом или избегать его - вот выбор!
Что же мне остается, кроме как тяжко вздыхать?" (413, 10-21)
Живя сообразно учению Просветленного, Камэй-Коцудзи странствовал в
пустынных местах. Но однажды, читаем мы, он направился в город собирать подаяние и,
подойдя к дому Токаку, встал у ворот. Услыхав речи Кимо: и Кёму, молодой монах
удивился: как мощны доводы и как мелки обсуждаемые разногласия. "И вот так он
наточил меч мудрости-разумения, отворил родник различения-рассуждения, надел
доспехи сокрытия-избегания, вскочил на коня сострадания-жалости. Не торопясь, не
136

медля, наступал на войско Кимо:, не ликуя и не трепеща, напал на полки Кёму" (423,
41 - 424, 1). Как ему удалось победить? Ход спора не описан: Камэй-Коцудзи потряс
слушателей, наголову разбил спорщиков, а как - пока не важно. Важнее то, как он
будет их утешать.
Как бы оправдываясь за свое вмешательство, монах говорит: "Манавака и Кашья-
па - оба они мои друзья. Постигнув ваши склонности и вкусы, мой учитель уже давно
прислал их сюда44" (427, 31-32).
Кёму спрашивает: "Я присматриваюсь к тебе: ты совсем не похож на людей
нынешнего века. Посмотришь на голову - нет ни волоска; посмотришь на тело - оно
увешано разной снастью. Из какой ты земли, из какого уезда, чей сын, чей младший
брат?" (428, 3-5).
Камэй со смехом отвечает: "В трех мирах нет дома45. На шести путях нет
стоянки46. Иногда страна моя - небесные чертоги, иногда дом мой - подземные темницы.
Иногда я вам - жена и сын, иногда я вам - отец и мать. ...И голодные духи, и скоты -
все бывали нашими с вами отцами, матерями, женами, сыновьями. С самого начала и
до сих пор нет никакой передышки; с нынешнего мига и до самого начала - разве есть
что-то постоянное? ...С безначальных времен мы то рождались, то умирали,
кружились-превращались, не знали постоянства. Где же тут могут быть установлены страна
и род, родные и ближние?" (428, 7 - 430, 20).
Далее Камэй-Коцудзи все-таки признается: родина его Джамбудвипа, та часть
света, где проповедовал Шакьямуни, а в ней - страна за морем, откуда восходит
солнце (Япония), земля драгоценных водорослей (Сануки на острове Сикоку), берег с
камфорными деревьями (Бёбугаура). Именно там родился сам Кукай: не судя по этому
отрывку об автобиографичности "Трех учений...", отметим эту подпись автора,
помещенную внутрь повествования.
Кёму спрашивает о "подземных темницах" и "небесных чертогах": где это? Монах
рисует картины воздаяния: муками в адских подземельях за злые дела, радостью в
небесах - за добрые. Признается в своих первоначальных сомнениях и рассказывает,
как встретил наставника - почитаемого Шакьямуни, того самого будду вне времени и
места, кто однажды на восемьдесят человечьих лет принял "призрачное обличие",
родился в царском дворце, чтобы самому испытать и сомнения, и страдания, а потом в
течение тридцати дней под деревом бодхи обрести просветление для всех существ в
мире (431, 31-432, 8).
Однако люди, продолжает Камэй-Коцудзи, не вняли проповеди Просветленного.
Предвидя скорый конец своего закона, Шакьямуни направил на землю преемника,
сострадательного Майтрейю, повелев бодхисаттвам заранее возвестить общине его
приход. Как и все преданные ученики Будды, Камэй-Коцудзи немедленно отправился в
путь, желая приветствовать Майтрейю, но сбился с пути, обогнал одних попутчиков,
отстал от других. Просит он, будто бы, лишь о подаянии на дорогу, на деле же - зовет
слушателей с собой (435, 27 - 436, 35).
Дальше монах произносит две длинные песни - фу. Первая - "Непостоянство" -
рисует непрочность мира, обреченность всего живого на гибель, тоску неизбежного
расставания со всем, что мило, ужас посмертного воздаяния. Вторая песнь, "Море
рождений и смертей", выстраивает картину бесконечного разнообразия живых
существ с их пороками. И через это море можно переплыть на корабле буддийского
учения.
Оснастится ладья "шестью парамитами"47 и "восемью правилами"48, мачтой станет
подвижничество, а парусом - размышление (466, 2-5). Но нужно все это лишь затем,
чтобы переправиться на тот берег.
Впечатление слушателей столь глубоко, что они решаются примкнуть к буддизму.
Завершая трактат, Кукай от имени Камэй-Коцудзи произносит еще одно
стихотворение - ши:
137

«Светила рассеивают темноту ночи,
Три учения направляют неразумное сердце.
Природы и желания бывают многих разновидностей,
Царь врачевания применяет различные иглы и снадобья.
"Связи" и "постоянства"49 имеют источником поучения Кун-цзы:
Изучив их, поднимешься в рощи софор50.
Обращение перемен открыл благородный и умиротворенный [Лао-цзы]
Если принять переданное им, то поднимешься туда, откуда виден Путь.
Закон единой колесницы51, золотой, отшельничий:
Глубже всех его наставления о долге и о пользе.
Он равно полезен и благотворен и для "себя", и для "других",
Разве забудет он зверя, птицу?
Весной цветы опадают с ветвей,
Осенью роса тает на листьях.
Бегущую воду не остановить,
Голос мчащегося ветра будет гудеть всегда.
Шесть помрачений52 - море, но море можно переплыть.
Четыре достоинства53 - дальняя вершина, но к ней можно вернуться.
Кто постиг, что привязан к трем мирам,
Разве тот уже не бросил службу, не ушел из дому?» (477, 13-479, 6).
Воспитание, как считает буддийский мудрец-подвижник, служит не для счастья, не
для прочного положения в мире, не для продления, облегчения или совершенствования
здешней жизни человека - жизнь сама по себе есть страдание. Что касается
житейских, посюсторонних задач, то их решение буддисты оставляют за другими учениями.
Для них самих важна не семейно-государственная, не телесно-чудесная, а некая еще
более глубокая "природа" человека. Воспитание не взращивает и не переделывает, а
только выявляет ее.
К наставничеству побуждает сострадание. И обращено буддийское наставление к
каждому без различия умных и глупых, способных и неспособных.
"Антиобщественные" устремления буддистов не должны никого пугать: само по себе нищенство и
странствие еще не дают освобождения. А если ученик избавился от привязанности к
"трем мирам", то он уже "ушел из дому", хотя бы внешне и оставался преданным
сыном и усердным подданным. Пример тому - жизнь самого Кукая: будучи монахом,
он достиг мало кому доступных высот в том, что отечественный исследователь
А.Н. Мещеряков назвал "эзотерической политикой", был ближайшим сподвижником
нескольких государей, а в историю вошел как один из "мастеров, сделавших Японию".
Исследования по японской культуре, от древней до современной, часто выделяют
как одно из ее главных оснований пару "старший-младший": начиная от семьи и школы
- и вплоть до организации производства, бизнеса, политики, не говоря уже о
традиционных видах искусства и практиках самосовершенствования, столь популярных за
пределами Японии. Здесь вне связки "учитель-ученик" вовсе невозможно никакое
творчество и никакой успех. Но даже если в том или ином случае конфуцианская,
даосская или буддийская составляющие мудрости, объединяющей наставника и его
питомца, выходят на первое место, все же основу составляет именно их триединство.
Мы надеемся, что даже немногие процитированные в нашей статье отрывки из "Трех
учений..." Кукая позволяют представить, как эта мудрость впервые в Японии стала
предметом размышления и обсуждения.
Примечания
1 См. например, "круглый стол" на тему "Философия, культура, образование" в "Вопросах философии"
№ 3 за 1999 г.; статьи Ф.Т. Михайлова, А.Н. Поддьякова и Д. Видра в № 8 того же года, а также статьи
О.В. Батлука по проблемам истории философско-педагогической мысли в Древнем Риме в № 2 за 2000 г. и
№ 1 за 2001 г.
2 Здесь и далее двоеточие в транскрипциях японских слов - знак долготы слога.
138

3 См. Фесюн А.Г. Буддийский эзотеризм / Кукай. Избранные тексты. М, 1999. С. 59.
4 В переводе - "небо и море", "пустое море", "море пустоты".
5 Ср. Мещеряков А.Н. Герои, творцы и хранители японской старины. М, 1988. С. 135.
6 Фесюн А.Г. Указ. соч. С. 59.
7 Там же. С. 60.
8 Здесь и далее "Санго: тики" цитируется по изданию: Сайте: Гаммон. Ку.кай. Санго: сиики. Бункё:
хифу: рон. Издание подготовили Тамура Косукэ (Сайте) и Фукунага Мицудзи (Кукай). Серия Нихон-но
мэйтё:. Токио, 1977. Издание содержит: I) перевод диалога на современный японский язык (С. 255-292);
2) камбунный, т.е. китайский текст (С. 292-300); 3) подробнейший комментарий, где каждая фраза
камбунного текста дана в транскрипции на старояпонский язык - бунго (С. 323-479). Ниже после
цитируемых отрывков в скобках приводится номер страницы, содержащей данный отрывок на вунго, а после
запятой - номера соответствующих сносок. При работе над переводом было также использовано издание:
Kukai. Major works. Translated by Y.S. Hakeda. NY-L., 1972 (перевод диалога на английский язык - р. 101-
139).
9 Ср. Конфуций. Беседы и суждения, 2, 4: "В пятнадцать лет я обратился к наукам" {Переломов Л.С.
Конфуций. Лунь юй. Исследование, перевод с китайского и комментарии. М., 1998. С. 307).
10 Ср. там же, 9, 11: «Янь Юань со вздохом сказал: "Чем больше я всматриваюсь в учение Учителя, тем
возвышеннее оно мне кажется; чем больше стараюсь проникнуть в него, тем тверже оно оказывается»
(С. 365).
1 ' Голову к потолочной балке, по преданию, подвязывал веревкой Сунь Цзин, книжник периода Поздней
Хань, а бедро колол шилом Су Цин (период Борющихся Царств): и то, и другое - чтобы не засыпать над
книгой.
12 Буддийский монах-странник.
13 "Закон удержания-вслушивания, стремления к сердцевинному дхарани, всепобеждающему, всем
желанному, полному мощи, принадлежащему бодхисаттве - Хранилищу Пустого Неба (Акашагарбха,
Коку.дзо:)" ("Коку:дзо:бо:сацуномансёгансайгё:синдаранигумондзихо": Тайсё: синею: дайдзо:кё ("Большое
хранилище сутр, заново составленное в годы Тайсё:") Т. 1-100, Т., 1960-77, Т. 20. Цитируемое ниже
место-601 с-603 а.).
14 Пять категорий конфуцианского учения: "человечность", "обряд", "долг", "мудрость" и "верность".
15 Две добродетели: "верность" связывает человека с государем, "почтительность" - с родителями.
16 См. об этой сутре: Игнатович А.Н. Трактовка "тел" будды в "Сутре золотого света" / XV научная
конференция "Общество и государство в Китае". М., 1984. С. 151-166.
17 "Книга перемен" (И Цзин), "Книга песен" {Ши Цзин), "Книга летописей" {Шу Цзин), "Записки об
обряде" (Ли Цзи), "Обряды Чжоу" (Чжоу Ли), "Весны и осени" (Чунь Цю), "Предания Цзо" (Цзо-нжуань),
"Предания Гунъяна" (Гунъян-чжуань), "Предания Гуляна" (Гулян-чжуань).
18 Три исторических свода: "Записки историка" (Ши Цзи) Сыма Цяня, "Летописи Хань" (Хань Шу) Бань
Гу и "Летописи поздней Хань" (Хоу Хань Шу) Фань Е.
19 "Предания Цзо" так обозначают совокупность древних книг.
20 Су Цинь (ум. ок. 284 до н.э.), книжник и государственный деятель эпохи Борющихся царств,
вероятный автор "Гуйгу-цзы". Ян Пин - государственный деятель эпохи "Весен и Осеней".
21 Чан И - книжник эпохи Борющихся царств, Го Сян (252-312), основатель "темного учения" (сюань
сюэ).
22 "Беседы и суждения" (17, 3): "Не меняются никогда лишь высшая мудрость и низшая глупость" (пер.
Л.С. Переломова, С. 425).
23 "Беседы и суждения" (7, 8): Учитель сказал: "Я не направляю на правильный путь того, кто не
стремится к знанию. Я не обучаю того, кто не испытывает затруднений в выражении своих мыслей. Я
не повторяю тому, кто не способен по одному углу отыскать три остальных" (пер. Л.С. Переломова.
С. 348).
24 Четыре конечности и голова, или же - пять органов: сердце, легкие, печень, селезенка, почки.
25 "Беседы и суждения" (15, 32): "Благородный муж думает о Дао-Пути и не думает о еде. У тех, кто
пашет землю, случается и голод. Тем, кто учится, выпадает и жалованье. Благородного мужа заботит
обретение Дао-Пути и не заботит бедность" (пер. Л.С. Переломова. С. 416).
26 Ср. Дао Дэ-цзин (4): "Умерить его (= Дао) блеск, уподобить его пылинке" (Древнекитайская
философия. Т. 1. М., 1994. Пер. Ян Хиншуна. С. 116).
27 Здесь и далее в даосском разделе "Трех учений..." Кукай использует сочинение Гэ Хуна "Баопу-цзы",
богатейшее собрание сведений по теории и практике даосизма. Ср. Гэ Хун. Баопу-цзы. Пер. с китайского,
комментарии, предисловие Е.А. Торчинова. СПб., 1999. С. 32.
28 Баопу-цзы. Гл. 4: "О золоте и киновари": "И пусть воспринимающий этот путь... смажет губы
кровью - чтобы заключить союз" (С. 67).
29 Баопу-цзы (там же): "Желтые источники" - обозначение подземного мира.
139

30 Чжуан-цзы" (гл. 6: "Основной учитель".): "...Ныне примем небо и землю за огромный плавильный
котел, а [процесс] создания за великого литейщика" (пер, Л.Д. Позднеевой. С. 163); "Баопу-цзы" (гл. 7:
"Нагромождение затруднений"): "Небесное Дао-Путь пребывает в недеянии, и вещи существуют в своей
спонтанной самоестественности; для него нет ни близких, ни дальних, нет ни своих, ни чужих. ...Например,
известно, что металлы и руды переплавляются в печах, а глина керамических сосудов обжигается в печи
гончара. Хотя и то и другое обретает свою окончательную форму в огне, но острота или тупость
металлического изделия или наличие узкого или широкого горлышка у сосуда... отнюдь не связаны с
достоинствами плавильных и гончарных печей" (пер. Е.А. Торчинова. С. 112).
31 Баопу-цзы (гл. 7.: "Нагромождение затруднений". С. 112). Чи Сун-цзы и Ван Цзы-цяо -
бессмертные древности; Ван Цяо считается сыном одного из государей Шан-Инь. Сян То - один из
наставников Конфуция, Янь Хуэй - один из его любимых учеников, рано умерший. Ср. "Беседы и суждения"
(С 341).
32 Баопу-цзы (гл. 6: "Тонкая суть"): "...Взыскующий долгой жизни непременно должен
накапливать добрые дела... быть добрым даже к насекомым... не поднимать руку ни на одно живое существо"
(С. 104).
33 Именно через "семя", через функцию воспроизводства (а не через слово, не через труд и т.п.) в
человеке осуществляется его общинная природа. Чтобы перестать быть частью семьи, племени,
человечьего рода и стать самодостаточным целым, надо прежде всего перестать растрачивать эту часть своей жизни:
что не исключает даосского искусства любви, укрепляющего, а не ослабляющего жизнь.
34 Баопу-цзы (гл. 3: "Ответы на вопросы заурядных людей"): "Взыскующие бессмертия должны считать
корнем преданность, сыновнюю почтительность и поведение, соответствующее нормам гуманности и
верности" (С. 59).
35 Баопу-цзы (гл. 7.: "Нагромождение затруднений") перечисляет "трудные" и "легкие" стороны даосизма.
К первым относится отказ от семейной жизни, славы, сосредоточение лишь на своей собственной природе,
бедность и жизнь в глуши; ко вторым - возможность пренебречь мирскими условностями, мнением толпы,
зубрежкой древних книг, "пребывать в недеянии и отказаться от докучливых помыслов, а также ничего не
бояться и ни о чем не печалиться" (С. 117-118).
36 Это и предыдущие чудеса подробно описаны в "Баопу-цзы".
37 См.: Сутра о Бесчисленных Значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о
Постижении Деяний Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание подготовил А.Н. Игнатович. М., 1998.
С 265.
зх Имеется в виду веселый отшельник Юн из "Ле-цзы" (гл. 1: "Власть природы"): объясняя Конфуцию
причины своей радости, он называет три: ему привелось родиться человеком, а не животным, мужчиной, а
не женщиной, и не погибнуть во младенчестве, а дожить до преклонных лет (С. 10).
39 Безымянный собеседник Камэй-Коцудзи приводит доводы, давно известные из споров вокруг
буддийской проповеди в Китае. Ср. Комиссарова ТТ. "Монах не должен быть почтительным к императору".
Из буддийской полемики в Китае IV-V вв. / Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987.
40 Баопу-цзы (гл. 2: "Рассуждения о бессмертных"): "Среди живых существ нет ни одного, которое могло
бы по одухотворенности превзойти человека" (С. 34).
41 Отсылка к "Запискам об обряде" (Ли-цзи): ср. перевод первой главы этого памятника, выполненный
И.Б. Кейдун // "Религиоведение" (М. - Благовещенск. 2001. № I. С. 149).
42 Т.е. государю.
43 Упоминается в "Люйши-чуньцю": чтобы привлечь к себе внимание господина и получить должность,
он пел песню и трубил в бычий рог.
44 Буддийская легенда, сложившаяся в Китае, отождествляет Конфуция и Лао-цзы с бодхисаттвами
Манавакой и Кашьяпой. Им Будда повелел проповедовать учение в землях к востоку от Индии.
45 "Три мира!' - прошлое, настоящее и будущее или же - мир желания, мир плоти, мир без плоти.
46 "Шесть путей" - подземные темницы, голодные духи, животные, демоны, боги, люди.
47 Шесть парамит: подаяние монахам, исполнение заповедей, терпение, стремление к цели,
размышление, разумение.
48 Восьмеричный путь: правильное желание, стремление, мысль, речь, действие, образ жизни, усилие,
сосредоточение.
49 Связи со старшими, с младшими и с равными. О "постоянствах" см. выше.
50 Т.е. получишь должность при дворе.
51 Махая ны.
52 По шести органам чувств: пять внешних и "сердце".
53 Самость, радость, постоянство, чистота.
140

Ты и Оно. По следам
М. Бубера и 3. Фрейда1
И. ДВОРКИН
Само существование коммуникативно. То, что мы называем реальностью, миром,
есть результат нашей встречи с другим. Однако и мы сами, и другое не мыслимы без
этой встречи.
Сформулированные выше сентенции находятся в контексте многовековых
философских размышлений об онтологической природе бытия, о его неотделимости
от речи и мышления.
Встреча с Иным является также предметом религиозных поисков и устремлений,
объединявших и разделявших людей и культуры.
За последние три тысячи лет понимание того, как воплощается в речи и
мышлении встреча человека с предстоящей ему реальностью, менялось многократно.
В философии поиск сосредоточился в сфере онтологии и эпистемологии. В
постбиблейских религиях - в мистическом осмыслении встречи человека и Бога.
Данная статья посвящена исследованию роли межличностного отношения в
воспринимаемой нами действительности. Кроме историко-философских источников,
мы обращаемся к данным библейской антропологии и ее развитию в средневековой и
новой еврейской мистике.
1. У лица есть род и число
Классическая философия не включала личность, субъект, познающего в сферу
исследования2. Когда Декарт превращает мыслящий, сомневающийся,
рефлексирующий субъект "Я" в центр и основную предпосылку познания, он совершает
философскую революцию, открывает новую страницу интеллектуальной истории.
После Канта соотношение мыслящего, познающего субъекта с объектом его познания
стало главным предметом философии. Исследования мира как объекта или
совокупности объектов, познающихся субъектом, характерно не только для
философии, но и для мировосприятия XIX в.
Нам представляется, что одним из важнейших следующих шагов в эпистемологии
является включение Бубером в фундаментальный философский контекст понятий
"Ты" и "Оно"3.
В своем знаменитом трактате "Я и Ты" Мартин Бубер утверждает о возможности
обращения с миром двумя принципиально разными способами - "Я - Ты" и "Я - Оно".
...Нет Я самого по себе, есть только Я основного слова Я - Ты и Я
основного слова Я - Оно4.
141

Субъект-объектному познанию реальности, которое М. Бубер интерпретирует как
"Я - Оно", он противопоставляет отношение "Я - Ты", называемое им диалогическим.
Диалогическая идея вдохновляла на протяжении XX в. ряд выдающихся
мыслителей, которые ее развивали совместно с Бубером, под его влиянием или независимо.
В Германии нужно в первую очередь назвать учителя Бубера и одного из крупнейших
представителей неокантианства Г. Когена5. Параллельно Буберу в данном
направлении работали Ф. Эбнер6 и Ф. Розенцвейг7, во Франции - Г. Марсель8.
В России возникла собственная школа диалогического мышления, восходящая к
творчеству М. Бахтина9. Создателем современного направления философии диалога в
России является В. Библер10.
Признавая выдающуюся роль диалогического принципа в современной культуре,
его влияние на идеологию как в религиозной, так и в светской сфере, а также его
существенную роль в литературоведении, психологии и антропологии, нельзя не
отметить, что собственно в философии учение Бубера настоящего развития не имело.
Философия Бубера неоднократно подвергалась критике, начало которой было
положено еще до публикации трактата11. Реагировали на нее и крупнейшие философы
XX в., такие как Г. Марсель12, Э. Левинас13 и др. Среди возражений, которые
выдвигались против философских положений "Я и Ты", отметим несколько, на наш взгляд,
наиболее существенных.
Говоря о двух Основных Словах (Grundwort), Бубер резко противопоставляет их
друг другу. При этом "Я - Ты" рассматривается как первичное отношение человека с
партнером по диалогу, а "Я - Оно" отводится роль своего рода надстройки над "Я -
Ты", возникающей в результате самоотчуждения "Я". В результате разделения
основных слов они оба оказываются в ущербном положении14.
Под отношением "Я - Ты" понимается воплощение взаимности, встречи,
взаимодействия. Бубер с восторгом отзывается о непосредственности, свойственной "диким
народам" в восприятии другого. На деле лишенное объектного плана общение
лишается и личностности. Встреча, лишенная внешней по отношению к встречающимся
направленности, оказывается бессодержательной.
Парадоксальным следствием идеализации (и абстрактизации) отношения "Я - Ты"
является невозможность в его рамках диалога15. Речь, если не считать междометий,
не может быть беспредметной, а предмет - это "Оно".
В своей статье "Критика чистого общения: насколько гуманистична
гуманистическая психология" Виктор Франкл высказывает сомнение в возможности реализации
буберовского отношения "Я - Ты" именно как диалогического. Он пишет:
"Я убежден, что никакой истинный диалог не возможен, если не
затрагивается измерение логоса. Я бы сказал, что диалог без логоса, диалог, в
котором отсутствует направленность на интенционалъный референт, -
это в действительности взаимное самовыражение"16.
Отношение "Я - Оно", рассматриваемое Бубером как не диалогическое, играет не
меньшую роль в формировании диалога, чем отношение "Я - Ты". В
"непосредственном общении" речь собеседника сливается с речью говорящего. Для диалога
необходима дистанция, которая реализуется именно в отношении с другим. Только
другой/ая Ты (то есть Он или Она) могут быть собеседниками в диалоге17.
Подобно тому, как без "Оно" отношение "Я - Ты" является беспредметным, без
"Ты" основное слово "Я - Оно" является безадресатным. Отождествляя отношение
"Я - Оно" с субъект-объектным, не разрабатывая детально его связь с "Я - Ты",
Бубер разделяет два "основных слова". В результате мы лишаемся той самой
диалогичное™, которую ищем. Не случайно само отношение "Я - Ты" - это оно. И это
обстоятельство, по нашему мнению, - не препятствие для Бубера, а не
использованная им возможность. Без внутреннего соотнесения буберовских "основных слов"
диалог остается не более чем красивой декларацией.
142

Он-Она
"Скрытый"
3-е лицо
1-е лицо 2-е лицо
"Говорящий" "Присутствующий*
Я Ты
Перефразируя Бубера, но споря с ним, мы могли бы сказать: "Нет никакого
отдельного отношения "Я - Ты" и отдельного отношения "Я - Оно", но есть
отношение думающего, говорящего человека (Я) с явным и скрытым собеседником в
диалоге (Ты, Он)". Не может быть явного собеседника без скрытого, такая речь
беспредметна. Но не может быть и скрытого собеседника без явного, такая речь без-
адресатна.
Говоря о скрытом и явном, собеседнике, мы невольно обращаемся к ивритскому
обозначению лиц, и это не первый и не последний раз, когда грамматическая
терминология помогает нам понять нечто очень важное в языке и мышлении. На
иврите 1-е, 2-е и 3-е лицо обозначаются соответственно как "говорящий" (medaber),
"присутствующий" (nokheakh) и "скрытый" (nistar)18.
Ясно, что в данном треугольнике ни одна вершина не может существовать без
другой. Отношение Я - Оно (Он, Она) Бубер связывает с онтологическим, субъект-
объектным отношением. На деле в каждом скрытом лице "Он", "Она" содержится
потенциально возможный собеседник - "Ты"19.
В отличие от этого, в объектах, по крайней мере, в буквальном смысле, никакого
собеседника нет. Так что если говорить о типах отношений, то мы можем различить
личное, диалогическое отношение "Я - Ты-Он/Она" и безличное, онтологическое
субъект-объектное отношение - "Я-Мир".
В связи со сказанным выше перед нами возникает новая проблема. Если отношения
"Я" с "Ты" - личные, с "Он" и "Она" - потенциально-личные, с "объектом" -
безличные, то как охарактеризовать отношение "Я" к "Оно"?
Здесь мы встречаемся с еще одним упущением Бубера, на которое обращают
внимание критики20. Как мы помним, Бубер говорит о тождестве Он, Она, Оно (на место
Оно может встать одно из слов Он и Она)2Х. Однако действительно ли отношение "Я
- Она" эквивалентно отношению "Я - Оно"?
Ясно, что если всякий Он и всякая Она потенциально могут стать Ты, то Оно даже
в потенции не является собеседником и не может стать Ты. Тем самым, лишая
местоимение 3-го лица рода, мы лишаем его также и лица (то есть личностности,
персональности)22. Если Он или Она это некто, человек, потенциальный собеседник,
то Оно - некая одушевленная безличная реальность23. На иврите это можно выразить
следующим образом: "leguf yesh min", то есть "у лица имеется род".
Подменяя личные местоимения Он, Она безличным Оно, Бубер теряет
фундаментальную связь 2-го и 3-го лица, отражающую взаимную обусловленность явного
и неявного участников в диалоге. Переход от личносности (пусть потенциальной) Он и
Она к объективности "Оно" приводит также к потере рода. На деле "Оно"
143

не объективно, а сохраняет свою особую субъективность, которую мы могли бы
назвать "неопределенной личностью" (в отличие от потенциальной личности "Он" и
"Она").
Как бы это не казалось странным, языковая интуиция здесь подсказывает нам, что
всякое потенциально присутствующее лицо (guf-тело) должно обладать родовыми (то
есть половыми (min)) различиями24; будучи лишенным этих различий, оно лишается и
потенциального участия в диалоге (становится "оно")25. Наличие у тела пола, как это
ясно из вышесказанного, связано с его персона л ъностью26. Связь между разумом,
персональностью и полом должна стать важным предметом для философии и
психологии.
Из сказанного выше ясно, что лицо предполагает не только род, но и число.
Единственное лицо (Я) как таковое остается чем-то имманентным, не проявленным,
собственно не лицом. Обращенная к мышлению и речи, греческая философия потому и не
осознает персональности, что лицо там остается единственным.
В итоге мы приходим к выводу, что речь осуществляется в рамках обязательного
соотнесения трех лиц: 1-е лицо (Я) - говорящий (medaber), 2-е лицо (Ты) -
предстоящий, присутствующий, адресат речи (nokheakh), 3-е лицо (Он/Она) -
потенциальное, скрытое, неявное, отчужденное (nistar). При этом, по крайней мере, для 2-го и
3-го лица соотношение мужского и женского рода является существенным.
2. В поисках "Оно"
Работа М. Бубера "Я и Ты" (Ich und Du) вышла в Лейпциге в 1923 г.27. Эта книга,
несомненно, входит в число наиболее знаменитых философских сочинений XX в.
Интересно, что чуть позже, в том же 1923 г., появилась не менее знаменитая книга с
созвучным названием "Я и Оно" (Das Ich und das Es) Зигмунда Фрейда28. Имеется ли
между этими работами какая-либо связь?
О прямой связи, конечно, нельзя говорить. Слишком отличались между собой эти
два мыслителя. Однако если более внимательно присмотреться к творчеству Бубера и
Фрейда, то мы увидим между ними немало общего. Оба они всю жизнь занимались
исследованием природы человеческой личности, хотя и делали это в разных научных
областях и разными методами. Оба родились в Австрии, писали по-немецки и мыслили
категориями немецкой культуры29.
В дофрейдовской психологии доминировал взгляд на личность как на Сознание -
взгляд, восходивший к декартовской концепции как чувствующей и мыслящей вещи
(res cogitans). В этом случае Я (Ego) совпадает с осознаваемым мышлением (cogito).
Введя в сферу психологического исследования бессознательное, Фрейд не стал
отождествлять Я ни с сознанием, ни с бессознательным. В книге "Я и Оно" Фрейд
исследует роль Ego в личности, его соотношение с бессознательным, с вытеснением и др.
Однако Фрейд не был первым, кто обратил внимание на фундаментальное различие
личности и "Я". Критика картезианско-кантианской идеи "субъекта" осуществлялась
сначала А. Шопенгауэром и достигла своего апогея в творчестве Ф. Ницше. Подобно
тому, как Достоевский "подпольного человека" сделал предметом своего
литературного творчества, Ницше сделал неведомого, скрытого для самого себя человека
предметом своего философского исследования.
В первой же своей большой работе "Рождение трагедии из духа музыки" Ницше
восстает против картезиански-рационалистического понимания человеческой личности,
которое ассоциируется у него с аполлоническим началом. Ницше противопоставляет
друг другу два субъекта и две субъективности. Он пишет:
Я лирика звучит, таким образом, из бездн бытия: его
"субъективность" в смысле новейших эстетиков - одно воображение... Это Я не
сходно с Я бодрствующего эмпирически реального человека, а представ-
ляет собой единственное вообще истинно сущее и вечное, покоящееся в
основе вещей Я30.
144

Внутреннее, изначальное, творческое Я, соответствующее "дионисийскому началу",
ассоциируется у Ницше с волей, инстинктом, телом. В "Так говорил Заратустра"
Ницше пишет:
За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит более
могущественный повелитель, неведомый мудрец, - он называется Само (Selbst).
В твоем теле он живет, он и есть твое тело. Больше разума в твоем
теле, нем в твоей высшей мудрости... Само всегда прислушивается и
ищет: оно сравнивает, подчиняет, разрушает. Оно господствует и
является даже господином над Я... Само смеется над твоим "Я" и над его
гордыми скачками. "Что мне эти скачки и полеты мысли?" - говорит оно
себе. - "Окольный путь к моей цели. Я служу помочами для Я и суфлером
его понятий"31.
Говоря о теле, Ницше переворачивает картезианское понимание субъективности.
"Тело" у него не пассивный объект, подлежащий внешней воле, а, наоборот, само
воплощение субъективности. Именно тело волит, мыслит и властвует над
когнитивным разумом. Тем самым человеческая личность как бы расщепляется. Тело (der
Leib), или самость (das Selbst) человека определяет субъективность в ее тотальности и
является не тождественным рациональному "Я", которое оказывается только
когнитивной составляющей личности.
Противопоставление мыслящему Я (Ego cogito) тела как волеизъявляющего Я (Ego
volo) в философии Ницше является отражением его бунта против новоевропейской
философии с ее доминированием мышления. Однако М. Хайдеггер справедливо
подчеркивает, что Ницше, нападая на картезианское cogito, превращает субъективность
разума в субъективность тела. Содержащееся в ницшевской мысли огрубление
Декарта компенсируется доведением до предела самой идеи субъекта32.
Субъект понимается теперь не как мыслящий, а как волящий. Субъективность
восстанавливается в своих правах. Наделенное волей к власти "Я", всецело
направленное в будущее, противостоит пассивному бытию прошлого.
В главе Заратустры "Об избавлении" Ницше пишет: «Преобразовать всякое
"было" (Es war) в "так хотел Я" (So wollte ich es) -лишь это я назвал бы
избавлением"33. Если учесть, что "прошедшее" (Es war) чисто грамматически включает в
себя "Оно" (Es), то становится понятно, насколько невелико расстояние от только что
приведенных рассуждений до фрейдизма. В "Новых лекциях по психоанализу" Фрейд
дает свою знаменитую формулировку результата деятельности психотерапевта: "Где
было Оно, там должно стать Я" ("Wo Es war, soll Ich werden")34. Эти слова, по всей
видимости, вполне сознательно парафразируют приведенный отрывок Ницше. Фрейд
пишет:
Можно спокойно усомниться в том, что на этом пути мы достигнем
последней истины, от которой ждут всеобщего спасения, но мы все-таки
признаем, что терапевтические усилия психоанализа избрали себе
аналогичную точку приложения.
Ограничивая свою задачу терапией и не претендуя на всеобщее избавление, Фрейд
полемизирует с Ницше, но, по сути, продолжает его35.
Из сказанного выше вытекает вопрос, как сам Фрейд соотносил свое учение с
философией Фридриха Ницше. Безусловно, Фрейд хорошо понимал разницу между
философскими и литературными интуициями Шопенгауэра, Ницше, Достоевского и его
собственными исследованиями, основанными на клиническом опыте. Не случайно в "Я
и Оно" он ссылается не на философа Ницше, а на врача Гроддека. В "Очерках
истории психоанализа" Фрейд пишет:
Я сознательно отказался от громадного наслаждения, которое дает
чтение произведений Ницше, благодаря тому убеждению, что никакие
145

предвзятые идеи не должны служить мне помехой в переработке моих
психоаналитических впечатлений36.
Тем не менее, 3. Фрейд никогда не пренебрегал возможностью использовать
философские идеи и литературные образы в своей работе. Именно такая ситуация имела
место с понятием "Оно" (Es)37: по собственному признанию Фрейда, это понятие было
воспринято им от Ницше38, но не прямо, а через его коллегу Г. Гроддека39.
Немецкий врач и писатель Георг Гроддек (1866-1934) под влиянием психоанализа,
философии Ницше40, а также на основании собственной медицинской практики,
размышлял о силе, которая составляет часть человеческой личности и находится в
конфликте с Я. Эту силу Гроддек назвал Оно (Es). Свою первую работу на данную
тему "Об Оно" (Über das Es) Гроддек опубликовал в 1920 г.41, а главное его сочинение
"Книга об Оно" (Das Buch vom Es), составленное в эпистолярном жанре, было издано
зимой 1923 г.42.
Фрейд и Гроддек вели в эти годы довольно активную переписку, которая помогает
уяснить последовательность концептуального формирования фрейдовского "Я и Оно".
На рождество 1922 г. Фрейд пишет Гроддеку:
Кстати, Вы не помните, как давно я получил от Вас "Оно"? Это было
задолго до того, как я познакомился с Вами лично. В одном из первых моих
писем Вам я нарисовал рисунок, который скоро будет опубликован почти в
таком же виде. Я полагаю, что Вы восприняли "Оно" непосредственно от
Ницше. Могу ли я упомянуть об этом в моей работе?*3
Из этого письма ясно, что идея "Я и Оно" рождалась у Фрейда именно в переписке
с Гроддеком и, вероятно, поэтому он хотел сослаться в своей работе именно на
Гроддека как на непосредственный источник идеи. Ссылка на Гроддека и Ницше, а
также упомянутый в письме рисунок действительно появились в книге Фрейда. Однако
еще прежде чем она вышла, был издан труд Г. Гроддека "Книга об Оно". Двадцать
пятого марта 1923 г. Фрейд пишет Гроддеку:
Для начала - поздравления с выходом "Оно". Мне очень понравилась эта
книжечка. По-моему, заставить людей упереться носом в основы анализа,
от которого они все время пытаются отойти - это немалая заслуга.
Кроме того, работа спорит с важной теоретической позицией, которой, я
занимаюсь в моей собственной готовящейся к выходу работе "Я и Оно"44.
Не в меньшей степени, чем "Оно", связана с Ницше идея "Сверх-Я"45. В работе
"Человеческое, слишком человеческое" Ницше пишет:
У каждого есть хороший день, когда он находит свое высшее Я... Но
люди сами весьма различно относятся к этому своему высшему Я... Иные
живут в страхе и покорности перед своим идеалом и хотели бы отречься
от него: они боятся своего высшего Я, потому что, раз заговорив, оно
говорит требовательно46.
Конечно, между "Сверх-Я" Фрейда и "Высшим-Я", точнее, "Сверх-Само" (höheres
Selbst), Ницше огромная дистанция. Ницшевское понятие "Высшего-Я" в чем-то
тоньше фрейдовского. "Сверх-Я" Фрейда порой напоминает ницшевское "Ты должен"
(Du sollst)47. Тем не менее, связь этих понятий несомненна.
Приведенные факты показывают, что введенные 3. Фрейдом в научный оборот
понятия, такие как "Я", "Оно", "Сверх-Я", не являлись только результатом его
медицинских наблюдений, а опирались на изменившиеся в философии XIX в. взгляды
на природу человеческой личности. Связь учения Фрейда с классической философией,
конечно, не уменьшает, а скорее увеличивает его научную заслугу.
146

3. В поисках "Ты"
Мартин Бубер разрабатывал свое философское учение в то же самое время и в той
же самой культурной среде, что и Фрейд. Над "Я и Ты" он работал на протяжении
1916-1922 гг.48.
Мы уже отметили, что, как и в случае с Фрейдом, Бубер не был единственным, кто
в эти годы занимается данной темой. В 1921 г. австрийский католический мыслитель
Фердинанд Эбнер (1882-1931) выпустил свою книгу "Слово и духовные реальности.
Пневматологические фрагменты"49. Хотя эта книга получила известность только
после 2-й мировой войны, Бубер был хорошо знаком с ее содержанием50.
Отношение "Я - Ты" между человеком и Богом у Эбнера ассоциируется с Логосом
(Wort). Обращение к Богу, которое может осуществляться только во 2-м лице,
является реализацией духовной составляющей человеческой природы. У Бубера также
Бог выступает, как "Вечное Ты", однако, согласно Буберу, человек может вступать в
отношение "Я - Ты" также с другими людьми и с природными предметами. Не менее
важным, чем Основное Слово (Grundwort) "Я - Ты" для Бубера является Основное
Слово "Я - Оно", что также отличает его подход от Эбнера.
В том же 1921 г. вышла в свет знаменитая "Stern der Erlösung" (Звезда избавления)
Франца Розенцвейга. Еще до издания книги в своем письме к Розенштоку-Хюсси,
написанном в 1917 г., Розенцвейг развивает идею принципиального отличия
индивидуального моего Я от "Я" как понятия. Индивидуальное Я осуществляется, согласно
Розенцвейгу, в "Ты"51. В "Звезде избавления" диалогические отношения являются
основой соотношения Человека, Бога и Мира как особых реальностей.
Г. Коген, М. Бубер, Ф. Розенцвейг, Ф. Эбнер в своем духовном и
интеллектуальном развитии тесно взаимодействовали друг с другом и составляли одну культурную
среду. Именно в этой среде в Германии и Австрии в последние годы 1-й мировой
войны рождалось диалоговое мышление52.
Нет сомнения, что дух этой эпохи располагал к поиску иных, чем Ego, оснований
для философии. Многие испытывали разочарование в позитивизме и искали новые
интеллектуальные основания. Революция, которая произошла в начале века в физике,
также требовала изменения подхода к миру. "В начале было отношение '53 -
провозглашает Бубер. Вряд ли эти слова можно было бы столь решительно произносить до
Эйнштейна54. И, тем не менее, главный философский источник подхода Бубера к
диалогу, с нашей точки зрения, следует искать не столько в мировоззренческих
коллизиях начала века, сколько в классической немецкой философии.
В предисловии к своей работе "Проблема человека" Мартин Бубур указывает, что
ее цель состоит в том, чтобы "дополнить... разработку диалогического принципа
исторической перспективой и критически обосновать его отличие от некоторых
современных теорий"55.
Вся первая часть, посвященная "исторической перспективе", вращается вокруг трех
имен - Кант, Фейербах и Ницше. Кант, согласно Буберу, поставил вопрос о человеке
в центр своих философских размышлений, но ответ на этот вопрос его философия не
дает, более того, она послужила основанием для гегелевского идеализма, фактически
человека нивелировавшего. Фейербах и Ницше осуществили "антропологический
переворот", рассматривая человека как необходимое начало всякого исследования56.
Бубер цитирует слова Л. Фейербаха о том, что "сущность человека только в
общности, единстве человека с человеком, единстве, которое, однако, опирается только
на реальность различия между Я и Ты"57.
Несмотря на центральность антропологического принципа в учении Фейербаха,
человек представляется ему, согласно Буберу, "существом прозрачным и
одномерным". В отличие от этого, Ницше видит человека "существом проблематичным"58.
Здесь Бубер имеет в виду не очевидную сложность и неизученность человеческой
природы. Важно то, что человек является проблемой для самого себя, то есть
проблемность и нерефлексируемость являются необходимыми аспектами человечес-
147

кого существования. Для иллюстрации своей мысли Бубер приводит следующие слова
Ницше: "Как может человек познать себя?... Он есть существо темное и
сокровенное"59.
Обращение к Ницше предопределяет решительный отход Бубера от традиционного
понимания человеческой личности60. Если Кант и Фейербах, согласно Буберу,
рассматривают человеческую субъективность как главный предмет философии, то
Ницше обнаруживает несовпадение рациональной субъективности с реальным
человеческим "Я". Для Ницше совокупность отношений человека с внешним миром никак не
снята (aufheben), как у Гегеля, в его субъективности61. Более того, между человеком и
другим лежит пропасть, преодоление которой не сводится к интеллектуальному
усилию.
Ницшевский человек - это не духовная сущность, а реальный человек из плоти и
крови, который не равен самому себе и расколот внутри себя. Исследуя природу
человеческой личности, Бубер двигается по следам Ницше.
В "Я и Ты" он пишет:
Продолжить себя хочет не Я, но тело, которое еще не ведает ни о каком
Я; не Я, но тело хочет создавать вещи, инструменты, игрушки, тело
стремится быть производящим**2.
Эти слова, являющиеся почти цитатой из ницшевского "Заратустры"63, как мы уже
упоминали, предельно близки и Фрейду. И в том и в другом случае они направлены на
критику декартовской рациональной концепции сознания.
Говоря о телесной силе, которая предшествует "Я", Бубер, не торопится называть
ее "Оно". Скорее для Бубера эта сила является архаическим вариантом отношения
"Я - Ты". Анализируя первобытное мышление, он пишет:
В познавательной деятельности "дикаря" не найти никакого cognosco ergo
sum64.
Бубер считает отношение "Я - Ты" наиболее первичным и архаичным. В нем не
выделены ни "Я", ни "Ты". Только осознав свое Я как отдельное, человек оказывается
способным воспринимать "Оно". Здесь несложно узнать Декарта, но реально Бубер
стоит на принципиально новых позициях. Мыслящее, рефлексирующее Я,
онтологизирующее внешние объекты (Оно), - это только часть человека, так как
оно вырастает из основного дорефлексивного Я, находящегося в мире диалога (Я -
Ты).
4. Du und Es - Ты и Оно
Из сказанного выше ясно, что Бубер и Фрейд пошли в прямо противоположном
направлении в развитии ницшевской концепции личности. Фрейд рассматривает Я и
Оно как внутрипсихические реальности, вместе с Сверх-Я (идеальным Я)
составляющие личность человека. У Бубера Оно - это внешняя объективная реальность,
противостоящая человеку, тогда как Я раздвоено на "Я основного слова Я - Ты и Я
основного слова Я - Оно"65.
Между Фрейдом и Бубером нет прямого соотношения, они занимаются совсем
разными проблемами. Тем не менее, сопоставление их позиций является весьма
плодотворным. Фрейдовское понимание Я и Оно как внутрипсихических показывает
всю нерелевантность рассмотрения отношений Я - Ты и Я - Оно как изолированных.
Бубер не занимается всерьез выяснением отношений двух"Я" в личности человека.
Он указывает, что Я основного слова Я - Ты сознает себя как субъективность, а Я
основного слова Я - Оно сознает себя как субъект опыта или использования66. "
Человек тем в большей степени личность, чем сильнее в человеческой двойственности его
148

Я - Я основного слова Я - Ты"67. Все это нам ничего не говорит о том, как
разрешается конфликт его двух Я.
Между тем коллизия личностного и субъектного планов человека оказывается в
центре внимания психоанализа. Здесь нет ничего удивительного. В буберовской
эпистемологии "Я" ускользает от рефлексии: Я основного слова Я - Ты, так как
рефлексия превратила бы его в "Оно" (что и происходит, по всей видимости, у
Фрейда), Я основного слова Я - Оно может познаваться объективно, но в буберовской
философии такое самопознание является ущербным, ведь первично-то отношение Я -
Ты. Таким образом Я оказывается укрытым для самого себя.
Совершенно иная ситуация в подходе к личности Фрейда. Там именно это скрытое
Я является главным предметом исследования. В отличие от буберовского монолога о
диалоге, психоанализ это всегда реальный диалог, так как личность пациента всегда
предстоит личности врача. В итоге скрытая для самого себя личность раскрывается
для другого.
В неменьшей степени соотношение с концепцией Бубера может быть полезным для
психоанализа. Буберовское понимание личности как совокупности личных и
субъективных отношений, направленных на другого и другое, позволяет вывести теорию
Фрейда из психологической монадности. В мире отношений внутреннее и внешнее
подобно. Направленная на другого психическая жизнь человека содержит в себе все
валентности его интерсубъективных (и интерсубъектных) связей.
Факт потенциальной личностной ориентации психики на другого позволяет нам
говорить как о внутрипсихических не только об "Оно", но и об "Она" и "Он". Скрытое
для говорящего (medaber) 3-е лицо (nistar) имеет для него внутрипсихическую
реальность. Здесь уже в скрытых в недрах подсознания Он и Она, nistar/nisteret, возможно,
проглядывают юнговские Animos и Anima.
Ведь диалогическая двойственность человеческой природы должна быть обозначена
не на уровне Я, а на уровне самого тела, говоря языком Бубера - Ницше.
Тело в данном случае включает и психику. Тем самым, запечатленная в
психической конституции, скрытая внутри Я валентность 3-го лица - "ani nistar" (скрытый Я)
и "ani nisteret" (скрытая Я) - является одним из основных компонентов психической
жизни человека.
5. "Мужского и женского сотворил их"
Выше мы сделали фундаментальный вывод, что мужское и женское начало
отражают биполярность человеческой природы, необходимую для реализации диалога, и
тем самым служат основанием познания. Данный вывод является не более чем
гипотезой, вытекающей из философских рассуждений, а также интуиции языка. Связь
мышления с половой гетерогенностью подтверждается также данными аналитической
психологии. Для дальнейшего исследования этого вопроса нам необходимо уяснить
отношения между эпистемологией и антропологией в более широком контексте.
Существенным источником в этой связи нам представляется библейская концепция человека.
Связь познания с межличностными человеческими отношениями выводит нас из
сферы чистой эпистемологии. Если всякое знание реализуется в диалоге, то само
знание участниками диалога друг друга является необходимой предпосылкой
дальнейшего познания. Такое знание друг друга в буберовских терминах есть содержание
отношения "Я - Ты". А то, что обычно понимается под знанием, то есть субъект-
объектное знание понимается Бубером как "Я - Оно". Из вышеприведенных
рассуждений ясно, что эти два знания должны составлять единое целое. Таким образом,
всякое знание содержит в себе проявление участвовавших в диалоге сторон, то есть
интерсубъективно. В данном контексте очевидно, что человек, как познающий,
разумный, должен быть двойственным существом.
Именно такого человека нам рисуют первые главы Торы. "И сотворил Бог
Человека в образе Своем, в образе Бога сотворил его, мужского и женского [пола] сотворил
их" (Берешит, 1,27). "Вот книга порождения Человека: В день сотворения Богом
149

Человека подобным Богу Он создал его, мужского и женского [пола] сотворил их,
благословил их и нарек им имя Человек, в день сотворения их" (Берешит, 5,1).
Приведенные фрагменты показывают нам, как библейский текст работает с
множественностью и единством человеческой природы. Для удобства читателя мы
обозначили слова, указывающие на число, курсивом. Ясно, что библейская
антропология, рассматривающая человека как образ Божий, видит в нем одновременно единое
существо и сочетание двух разных полов.
Хорошо известен талмудический комментарий на этот фрагмент Торы: "Человек,
не имеющий жены, не называется человеком"68. Литература Талмуда и Мидраша
расматривает Первочеловека (Берешит, 1 гл.) как Андрогина, который в дальнейшем
был рассечен на два человека - Мужчину и Женщину69. Данный вывод основан не на
платоновском "Пире", хотя знакомство с его идеями у мудрецов не исключено.
Двупол ость Первого Человека вытекает из процитированного нами фрагмента Торы.
Образ Андрогина относится к древнейшим представлениям, распространенным в
разных культурах70. Очевидно, он присутствует и в Танахе, и в Талмуде, и в каббале71.
Если Талмуд рассматривает брак как восстановление первичного единства
человеческой природы, то каббалистическая традиция идет дальше и видит в соединении
мужского и женского (dekhar/nukva) образ восстановления единства человеческого и
Божественного72.
В контексте сказанного библейская формула "И познал Адам Хаву жену свою, и
зачала, и родила" (Берешит, 4,1) является не экзотическим использованием глагола
"lada'at" (познать), а скорее отражением библейской концепции природы человеческого
познания. Знание является результатом взаимодействия, сочетания двух существ. Оно
по самой своей природе неотделимо от человеческой бисексуальности. Эротическая
интеракция пронизывает познание не только на биологическом и антропологическом
уровнях, но и на уровне психологическом. Речь идет не только о связи познания с
половой гетерогенностью, а о его диалогичности и интерсубъективности.
Интерсубъективный характер знания становится совершенно очевиден, если
отвлечься от доминирующего в XIX в. представления о знании как о чем-то
объективном, существующем само по себе. Всякое знание носит социальный характер,
является частью культуры и содержит в себе элементы диалога, который данное знание
породил.
Если предположить, что приведенные выше рассуждения имеют основания, то мы
вправе задать вопрос об источнике представления о монологическом, односубъектном
знании. Нам он видится в доминировании в познании аристотелевой "высказывающей
речи" (Xoyoç атгофшлчкос)73.
Эта декларированно монологическая речь, которая однозначно высказывается о
существующем, которая может быть либо истинной, либо ложной - становится
основой научного речепорождения и изгоняет диалогичность из познания74.
Любопытно, что у Платона и Аристотеля мужское и женское начало еще
присутствуют в постижении объектов75. Но постепенно провозглашенный Сократом принцип
самопознания и вытекающий из него идеализм вытеснили диалогичность мышления из
философии, а взращенный идеализмом онтологический подход привел к изгнанию
релятивизма и гетерогенности бытия, характерных для мысли софистов. В конечном
счете, мы имеем понимание мира как огромного пассивного объекта, противостоящего
активному, но абсолютно бессодержательному субъекту, познающему этот объект.
Не случайно Бубер назвал отношение, направленное на познание объективного
мира, "Оно". Лишенный субъективности, личностности, мир воспринимается также и
как безродный и бесполый. Не напрасно и Фрейд назвал "Оно" скрытую для человека
и господствующую над ним психическую реальность. Преодоление "Оно" в
эпистемологии и психологии открывает перед нами перспективы внеонтологического
познания и внеонтологической науки. Однако перспективы эти не реализуются
посредством одной лишь опоры на "Я - Ты" отношение. Как мы уже выяснили,
невозможно построение науки без третьего "скрытого" лица.
150

6. Происхождение текста из "скрытого лица"
Занимаясь разными областями знания, Бубер и Фрейд, каждый по-своему,
столкнулись с проблемой соотношения "Оно" с "Я". Переход от неопределенно-личного
"Оно" к потенциально-личным "Он" и "Она", и рассмотрение всех трех лиц в единстве
позволяет навести мостик между внутрипсихическими явлениями и познаваемой
действительностью. Взаимоотношение лиц позволяет также значительно более
глубоко понять природу диалога.
Каждая из пар Я - Он/Она и Я - Ты в диалоге выполняет свою роль и имеет свои
особенности. Я и Ты в диалоге обращаются. То, что для меня является Я, для тебя
является Ты, то, что является для тебя Я, является Ты для меня. В отличие от этого
Он/Она для участников диалога остаются теми же. То, что для меня Он/Она, для
тебя, если только это не сам Ты, тоже Он/Она. И, наоборот, Он/Она для тебя также
Он/Она и для меня.
Таким образом, третье лицо (Он/Она) является как бы посредником,
объединяющим Я и Ты в диалоге. Следует, конечно, иметь в виду, что каждое из лиц Я и Ты для
другого является также и Он/Она. Но этим реальность Он/Она в диалоге не
исчерпывается.
Всякая диалогическая речь включает в качестве потенциальных участников и
адресатов диалога бесчисленные "он", "она", "они". Ведя разговор о чем-либо, мы
вводим его в контекст множества других говорений, как уже осуществившихся, так и
возможных. Тем самым, наряду с двумя актуальными лицами, участвующими в
диалоге, имеется и третье, скрытое или потенциальное, лицо, без которого диалог не
может осуществиться.
Когда Виктор Франкл говорит о логосе как о необходимой составляющей диалога76,
он подразумевает смысловую направленность речи77. Однако здесь мы сталкиваемся с
тавтологией. Само слово Хбуос в его философском значении уже указывает на
осмысленную речь. Тем самым особенности речевой направленности на интенцио-
нальный референт ускользают. Не всякая осмысленная речь является диалогом.
Ивритское обозначение лиц78 оказывается очень удобным для определения речевых
компонентов диалога. При этом само слово "речь" (dibur) на иврите имеет
многочисленные коннотации, располагающие к его использованию в качестве
термина79.
Итак, наряду с говорящим первым лицом (medaber) и предстоящим,
присутствующим вторым лицом (nokheakh), в диалоге необходимо учитывать третье скрытое
лицо (nistar), которое в диалоге не участвует, но делает его предметным и
осмысленным.
Тот факт, что 3-е лицо объединяет партнеров в диалоге, проявляется как в том,
что диалог идет о 3-м лице, так и в том, что речь 3-го (скрытого) лица составляет фон
диалога и тем самым делает его возможным.
Что же это такое - подразумеваемая собеседниками и объединяющая их речь
скрытого лица?
Нам представляется, что в контексте наших рассуждений такую речь, как в
письменной так и в устной ее реализации, можно интерпретировать как "текст". Тем
самым под текстом мы понимаем речевую реальность, стоящую за диалогом и
объединяющую в нем его участников.
Текст содержит в себе двойственность "Оно". Он является объективностью80, оба
собеседника признают за ним реальность. Одновременно его содержание скрыто, за
ним всегда есть кто-то иной, непосредственно в диалоге не участвующий, но реально
влияющий на происходящее.
У всех находящихся в диалоге текст общий, он формирует объединяющий их
"внешний мир". Одновременно, для каждого он является его текстом, в котором он
сам является его автором, читателем и героем.
Как соотносятся между собой персональные Тексты каждого человека, Тексты
151

человеческих сообществ, религий, цивилизаций, отдельные тексты в общепринятом
смысле слова, а также, если можно о нем говорить, Текст человечества в целом - все
эти вопросы заслуживают особого внимания81.
Отдельная тема - это отношение текста и языка. Из сказанного выше понятно, что
именно тексты являются носителями языковых значений. Язык - это не совокупность
знаков, а совокупность текстов. Текст - это сообщающаяся интерсубъективная
действительность. Отдельные значащие единицы языка - слово, предложение суть
тексты. Но в отличие от языка, имеющего открытый характер, текст всегда
конкретен и замкнут. Текст - это речевой сегмент конституирующий действительность.
Что же такое по отношению к тексту произносимая речь? Если продолжить наш
анализ отношений лиц в диалоге, то становится понятным, что как таковая речь - это
всегда речь 2-го лица. Даже если это речь 1-го лица, она воспринимается этим лицом,
как речь, только рефлексивно, когда Я слушаю себя, как присутствующего (nokheakh).
Тем самым, мы получаем следующую триаду:
Он-Она
"Скрытый"
3-е лицо
ТЕКСТ
СОБСТВЕННАЯ РЕЧЬ РЕЧЬ СОБЕСЕДНИКА
1-е лицо 2-е лицо
"Говорящий" "Присутствующий"
Я Ты
Данная (речевая) триада нам представляется очень важной, так как она показывает
взаимосвязанность и взаимосоотнесенность 3-х лиц в диалоге, необходимость текста,
как объединяющего и различающего между собственной и предстоящей речью.
Речевая триада имеет фундаментальное значение для философии, психологии и
лингвистики. С одной стороны она отражает необходимое соотношение речи,
действительности и мышления82. Текст, как мы уже отметили, выражает общую
интерсубъективную действительность83. Собственная речь в ее непосредственном дореф-
лексивном виде, своего рода речь-в-себе, близка по своему характеру с тем, что
обыкновенно называют мышлением. А речь как таковая, как мы отметили, это речь
предстоящего, то есть 2-го лица.
Речевая триада создает методологические предпосылки для теоретического
языкознания. Традиционная триада "обозначающее - обозначаемое - значение" содержит
внутреннюю проблематичность. С одной стороны, значение выражает отношение
обозначающего к обозначаемому, с другой, само использование этого понятия связано
с несводимостью значения к этому отношению. Введение текста как выражающего
действительность (обозначаемое), реализующего мышление (значение) и
выступающего агентом в диалоге (обозначающее) позволяет по нашему мнению устранить
основные трудности, характерные для знаковой концепции языка.
Еще одним достоинством данного подхода является открытие возможности для
анализа гетерохронности.
Одна и та же в физическом смысле речь имеет совершенно разный статус для
разных участников диалога в разные моменты времени.
152

Когда Я говорю (ani medaber/medaberet), моя речь для меня нечто внутреннее, почти
тождественное мысли (dibur hamedaber). Сделать предметом обсуждения свою речь я
могу, только овнешнив ее, как бы превратив в Текст, скрытую Его речь (dibur
hanistar). Притом для меня она остается Моей речью, а для собеседника становится
предстоящей, присутствующей (dibur hanokheakh), Твоей речью84. Данный момент -
момент диалога - является не чем иным, как встречей Я и Ты. Восприняв речь
Собеседника как неизвестное (dibur hanistar), как Текст, я могу теперь сделать ее
предметом своего внутреннего осмысления (dibur hamedaber).
Данный подход позволяет рассматривать внутреннее время диалога не как
физическое, а как психологическое и герменевтическое.
В связи со сказанным, буберовской триаде "Я - Ты - Оно" можно сопоставить
следующую триаду:
Я
"Я" в 1-м лице
Ты
"Ты" во 2-м лице
Оно
"Он/Она" в 3-м
Я говорящий
ani medaber(et)
Ты присутствующий
ata/at
nokheakh/nokhakhat
Он/Она скрытые
hu/hi nistar/nister
Ясно, что данная триада описывает только внешний план диалога. В Буберовской
интерпретации, отождествляющей Оно с объективным миром и недооценивающей
фундаментальную связь скрытого лица (Он, Она) с говорящим (Я), эта триада
разваливается на две пары Я - Ты и Я - Оно.
В контексте наших рассуждений можем интерпретировать фрейдовскую триаду
"Я - Оно-Сверх-Я" следующим образом:
Я
"Я" в 1-м лице
Я говорящий
ani medaber(et)
Сверх-Я
"Я" во 2-м лице
Я присутствующий
ani nokheakh/nokha
Оно
"Я" в 3-м лице
Я скрытый
ani nistar/nisteret
В отличие от триады Бубера, стремящейся соотнести лица в диалоге, она
направлена на познание скрытого и противостоящего самому себе Я, которое таковым
является также только в диалоге.
Итак Он/Она представляют собой для человека и внешнюю реальность (Бубер) и
внутреннюю реальность, превращающую внешний мир в интегральную часть
человеческой психики (Фрейд).
В добавлении к сказанному следует отметить удивительную связь грамматической
функции местоимения 3-го лица в семитских языках и грамматической связки,
обозначающей бытие в индоевропейских. Как известно, в иврите предикация
осуществляется именно посредством местоимений третьего лица (hu/hi), a не посредством
онтологической связки "есть". Тем самым местоимения 3-го лица в иврите указывают
на реальность аналогичную той, на которую в индоевропейских языках указывают
слова, обозначающие бытие.
Между местоимениями и глаголами существования имеется то общее, что они
описывают отношение говорящего с предстоящим ему, то есть, с его
действительностью. Эти же слова, как мы видим, ответственны за связи и внутри речи.
7. Прав был Цадок а-Коэн
Рассмотрение личных местоимений Я, Ты и Оно как фундаментальных философских
и психологических понятий является выдающейся заслугой Бубера и Фрейда.
153

Значимость этих понятий проясняется в контексте той роли, которую играет
местоимение 1-го лица "Я" в философии Нового времени. В связи с этим введение в
научный оборот 2-го и 3-го лица открывает совершенно новые перспективы в самых
разных областях.
Тем интереснее отметить, что все три лица рассматривались как интеллектуальные
категории в еврейской мистике на протяжении ряда веков. В наиболее законченном
виде мы это находим у знаменитого хасидского цадика второй половины XIX в.
Цадока а-Коэна из Люблина85. Любопытно, что деятельность Цадока а-Коэна
проходила в Люблине в Галиции, крае, из которого происходят также предки и
Бубера, и Фрейда. Цадок а-Коэн умер в том же году на переломе веков, что и
Ф. Ницше, 3. Фрейду в это время было 44 года, М. Буберу - 2286.
В книге "Махшавот харуц" он пишет:
"Существуют три Короны - Корона Торы, Корона Священства и Корона
Царства"*1, и они соответствуют трем ступеням (madréga) - Я, Ты,
Он... Раскрытие качества царственности осуществляется в слове "Я"
(ani)... священство соответствует ступени "Ты", как сказано "Ты
священник навечно"**, то есть Я -это ступень, в которой Бог говорит в
сердцах сынов Израиля, а Ты - это признавание присутствующего (hakarat
hanokheakh), которое провозглашают во всех благословениях*^'. Корона
Торы, которая выше всех - это ступень "Он", так как она относится к
скрытым глубинам... из которых происходит высшая мудрость бытия из
ничто90.
Соотношение трех лиц в данном фрагменте осуществляется в контексте
психологических, социальных и космических явлений, в которых реализуется личность.
Произносящий "Я" осуществляет качество царственности, заложенное в человеке.
Согласно концепции иудаизма, человек создан, чтобы быть царем природы91. Однако,
парадоксальным образом, иудейская идея "царственности" (malkhut) предполагает
полное устранение "Я" царя перед "Я" Бога. Категория царства многократно
увязывается в каббалистической литературе с понятием "Я"92.
Понятие "Ты" соотносится с символическим образом священника-жреца. Такое
сопоставление в связи с фрагментом из 110 псалма также неоднократно появляется в
Зогаре93, а также в писаниях Ицхака Лурии94. В отличие от царя, который воплощает
божественную царственность в своем Я, священник осуществляет непосредственный
контакт, встречу человека и Бога. Служение (священнодействие) постоянно
ассоциируется в иудаизме с предстоянием перед Богом, с жертвоприношением, с молитвой.
Все эти действия, связанные с фигурой священника, выражаются в каббале в понятии
"Ты".
Особую роль в каббале играет понятие "Он", выражающее высшую скрытую
божественную мудрость95. Отсюда интерпретация "Он" как короны Торы и "высшей"
Короны96.
Понятия "Он" и "Ты" соотносятся между собой в Зогаре как явный и скрытый
миры97. Тем самым как скрытое лицо "Он" выражает божественную мудрость, то есть
Тору. В этом качестве "Он" объединяет мышление (мозг) и речь (сердце), а также
замысел и действие. В книге Цадока а-Коэна "Довер цедек" дается следующее
разъяснение понятия "Он":
Кто это, начинающий с непроизрастающего, начало и источник мысли,
и рождающий ее в мозгу и в сердце, и соединяющий их вместе - все это
"Он". (Это слово намекает на источник мысли, как это известно из
нашего объяснения трех слов "Я", "Ты", "Он".) [Он] пробуждающий и
порождающий мысль в мозгу, он сила [потенция], он первый, и свидетельствуй,
что также он последний в завершении дела, как известно, конец
действия - в начале мысли9*.
154

В своей интерпретации понятия "Он" Цадок а-Коэн затрагивает психологический и
эпистемологический аспекты. В отличие от "Оно" Бубера и Фрейда, "Он" Цадока
а-Коэна лишено ущербности. Интерпретация "Он" как мудрости и разумения имеет
далеко идущие последствия.
Все вышесказанное не предполагает какой-либо прямой связи между Бубером,
Фрейдом и еврейской мистикой. Такое сопоставление тем более опасно, что не только
содержание рассмотренных понятий, но и способ обращения с ними резко отличается
во всех рассмотренных учениях. Несмотря на все это, сопоставление подходов, столь
отличающихся по своему происхождению, но, в конечном счете, имеющих много
общего, может быть весьма плодотворно.
Примечания
1 Я выражаю благодарность Институту Манделя за предоставленную мне возможность заниматься
исследованием данной темы в 1998-1999 гг. в Иерусалиме и проф. Ш. Розенбергу, в беседах с которым для
меня прояснились многие из вопросов, рассмотренных в данной статье. Я благодарен также М. Калушу и
М. Яглому за консультации по еврейской мистике, а также С. Долгопольскому за ценные замечания по
данной статье.
2 Данное утверждение имеет, однако, ограничения. Можно рассматривать учение Протогора и софистов
в целом как своего рода античное открытие субъекта и субъективности. В связи с этим рассмотренную
Хайдеггером линию Протогор - Декарт - Ницше можно считать преддверием персонализма и диалогизма
XX в. См. Хайдеггер М. Европейский нигилизм. Пять главных рубрик к Ницше / Хайдеггер М. Время и
бытие. М., 1993. С. 63-176.
3 О философии М. Бубера существует обширная литература. Библиогр. см. Mordekhay Martin Buber:
Bibliografiya shel ktavav (1897-1978), Jerusalem, 1980 (иврит); Martin Buber and his Critics. N.Y. & L., 1981. см.
также The Philosophy of Martin Buber. Ed.P.A. Schilpp and M. Friedman. La Salle, Illinois, 1967; Buber M. Me'a
shana lehuladto, Tel-Aviv, 1982 (иврит); Kan vèakhshav, Yerushalayim, 1982 ( иврит); Friedman M. Martin Buber
and the Eternal. N.Y., 1986; V/einrieb M. Grenzgänger. München, 1987; Biemann D. Erkenntnis und Erfüllung.
Frankfurt. M., 1995 и др.
4 Бувер M. Я и Ты, в кн. Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 16.
5 Германа Когена (1842-1918) можно считать предтечей всего диалогического движения XX в. Обычно
это связывается с его деятельностью как руководителя марбургской школы. Это, безусловно, оправдано,
так как неокантианство являлось одним из главных источников философии диалога. В то же время
Ш.Г. Бергман отмечает, что поворот Г. Когена к диалогу произошел после его переезда из Марбурга в
Берлин в 1912 г. (см. Bergman Sh.H. Hafîlosofïya hadialogit mi-Kirkegor 4ad Buber Yerushalayim, 1974. С 176
(иврит). В своих последних работах, посвященных философии религии, он переходит от представления о
Боге как особой реальности в антропоцентрическом мире к рассмотрению отношения между человеком и
Богом. См. Cohen H. Der Begriff der Religion im System der Philosophie. Giessen, A. Topelmann, 1915; Cohen H.
Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Leipzig: G. Fock, 1919.
6 См. Ebner F. Fragmente Aufsatze Aphorismen. München, Kosel-Verlag, 1963. Анализ книги Эбнера и ее
английский перевод см. Green HL. The Word and the Spiritual Realities. A translation of and critical introduction to
Ferdinand Ebner4s "Das Wort und die geistigen" and comparison with Martin Buber's "Ich und Du". Evanston,
Illinois. 1980.
7 См. Rosenzweig. F. Der Stern der Erlösung. Frankfurt am Main, Kauffmann, 1921.
8 См. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск. 1994.
9 См. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. См. также сборник М.М. Бахтин и
философская культура XX в. (Проблемы бахтинологии). СПб., 1991. См. также К философии поступка /
Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986.
10 См. Бивлер B.C. Мышление как творчество. М., 1975; Бивлер B.C. От наукоучения к логике
культуры. М., 1991; Бивлер B.C. На гранях логики культуры. М., 1997. Кроме того, см.: Школа диалога
культур: Идеи. Опыт. Проблемы. Ред. B.C. Библер. Кемерово, 1993.
11 Первым критиком Бубера был его друг и единомышленник Ф. Розенцвейг, который еще до
публикации книги, получив ее гранки, отправил Буберу письмо со своими критическими замечаниями. См.
Horwitz Rivka. Buber's Way to I and Thou. Heidelberg. 1978. p. 183-195; Kaspar В. Bikorto shel Frants
Rozentsvayg4al"Ani ve Ata". - Buber M. Me'a shana... (см. прим. 3) С. 139-142; Friedman M. Dialogue, Speech,
Nature, and Creation: Franz Rosenzweig4s Critique of Buber's I and Thou - Modern Judaism 13,2 (1993), - p. 109-
118; Von Daniel Biro. Franz Rosenzweigs Kritik an Martin Bubers "Ich und Du" / Der Philosoph Franz Rosenzweig
(1886-1929). Bd. II. München. 1988. P. 689-696.
155

12 Marcel G. "I and Thou" / The Philosophy of Martin Buber... (см. прим. 3). С. 41-48.
13Levinas Imanu'el. Martin Buber, Gabriel Marsel ve hafilosofiya/ Martin Buber M. Me'a shana... (см. прим. З).
С. 271-286.
14 См. напр. Kaufman Walter. Kishlonotav shel Buber ve nitskhono / Martin Buber. Me'a shanah... (см. прим. З).
С. 21-36.
15 Весьма характерно, что высшее выражение отношения "Я - Ты" ассоциируется с молчанием более,
чем с речью. См. Ахутин А. На полях "Я и Ты" / Ахутин А. Тяжба о бытии. М., 1997. С. 285.
16 Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 322.
17 Ср. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 190.
18 Как известно, ивритская грамматическая терминология складывалась под влиянием арабской.
Сочинения по древнееврейской грамматике составлялись в X-XI вв. по-арабски и только начиная с конца
XI в. - на иврите. Тем интереснее сравнить ивритское и арабское обозначения лиц. Термин для обозначения
1-го лица на иврите (medaber) является точной калькой с арабского (mutakallim). Иная ситуация со
2-м лицом. Арабское слово - mukhatab, обозначающее "тот к которому обращена проповедь", не имеет
аналога в иврите, да и не соответствует еврейскому культурному коду. Слово - nokheakh, обозначающее 2-е
лицо в иврите, заимствовано из библейского контекста и в оригинале обозначает "стоящий напротив,
соответствующий" (См. напр. Исх. 26,35; Суд. 18.6; Пр. 8,9 и др.). Интересно обстоит дело и с 3-м лицом.
Арабское слово Oayib) означает "отсутствующий", ивритское (nistar) - "скрытый". Необходимо отметить,
что терминология обозначения лиц в еврейских грамматиках формировалась постепенно, что отразилось в
разнообразии терминологии в ранних грамматических сочинениях (см.*Dotan ДГОг rishon behakhmat halashon.
Jerusalem, 1997 (иврит). С. 352-353; Me% op айии"Светоч глаза"). Изд., пер., иссл., и ком. М.Н. Зислина, М.,
1990.-С. 102-3, 121).
19 Заметим, что в иврите, подобно мужскому и женскому роду 3-го лица (hu - hi), 2-е лицо имеет мужской
и женский род, (ata - at), среднего же рода в иврите нет.
20 См. напр. Kaufman W. (см. прим. 14). С. 29. На фундаментальность этого различия автору указал
Ш. Розенберг.
21 См. Бубер Л/. Я и Ты / Бубер Л/. Два образа веры. М., 1995. С. 16.
22 В целом связь между родом и персональностью отнюдь не однозначна. В ряде языков категория рода
вообще отсутствует, что не отменяет персональное™. Тем не менее, именно трансперсональное значение
местоимения среднего рода 3-го лица (Das Es) было использовано Бубером и Фрейдом в их теориях.
В сопоставлении с "Он" и "Она" "Оно" одновременно и теряет персональность, и сохраняет некую
неопределенную персональность.
23 Указывая на отличия Он (Ег) и Оно (Es), Франц Розенцвейг предлагает рассматривать отношения
"Он - Оно" и "Мы - Оно" (см. Rosenzweig F. Gesammelte Schriften. Abteilung: Briefe und Tagebücher. Martinus
Nijhoff. Den Haag. S. 821-827).
24 "Guf ' - лицо на иврите исходно обозначает "тело", a "min" - род обозначает также пол. Обозначение
лица как "тела" на иврите интересно сопоставить с обозначением "лицо" по-русски и persone в европейских
языках. "Persona", как театральная маска, определяющая роль "действующего лица" в античном театре,
указывает на диалогическую природу лица. По-русски "лицо" - часть тела, на иврите guf - все тело.
Отражает ли это различие в понимании природы диалога в данных культурах? Роль лица как
экзистенциальной функции важна в философии Левинаса.
25 Очевидно, что для доказательства данного вывода недостаточно обращаться к интуиции языка.
Соотношение категорий рода и лица варьируется в разных языках и может только выполнять роль
наведения на проблему.
26 Преодоление половой направленности тела - физическое (болезнь, кастрация) или социальное
(гомосексуальные отношения) не отменяет самой связи пола с персональностью, а, напротив, только в
контексте такой связи и может рассматриваться.
27 См. Buber M. Ich und Du. Im Insel-Verlag zu Leipzig. 1923.
28 Вальтер Кауфман в своей работе "Ницше, Хайдеггер и Бубер" также отмечает одновременность
работ Бубера и Фрейда. В том же 1923 г., как указывает Кауфман, вышли "Дуинские элегии" и "Сонеты к
Орфею" Рильке и "Пророк" Гибрана. В этих стихах, как отмечает Кауфман, прослеживается влияние
Ницше. См. Kaufmann W. Nietzsche, Heidegger, and Buber. Discovering the Mind. V. 2. New Brunswick and
London, 1992. P. 241,251.
29 Можно еще заметить, что и Фрейд, и Бубер были евреями, и предки того и другого происходили из
австрийской Галиции. Нет сомнения, что интерес к философии и психологии у обоих авторов обусловлен
обстоятельствами развития немецкой (шире европейской) культуры, однако это не исключает также
влияния "семейных корней" на интеллектуальное развитие Бубера и Фрейда.
30 См. Ницше Ф. Сочинения. Т. 1, М., 1990. С. 73-74.
31 См. там же. Т. 2. С. 24-25.
32 См. Хайдеггер М. Европейский нигилизм. Пять главных рубрик к Ницше / - в кн. Хайдеггер М. Время
156

и бытие. М., 1993. С. 142-3.
33 См. Ницше Ф. Сочинения. Т. 2, М., 1990. С. 101.
34 См. FreudS. Studienausgabe, В. 1, S. Fescher Verlag, 1994. p. 516.
35 См. Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991. С. 349.
36 Фрейд З.Ян Оно. Труды разных лет. Тбилиси, 1991. Т. 1. С. 23.
37 Учитывая отсутствие местоимения 3-го лица среднего рода в английском языке, в переводе "Я и Оно"
на английский были использованы латинские термины - "The Ego and the Id".
38 О влиянии Ницше на Фрейда см. Golomb Yàakov. Hapituy leotsma. Beyn Nitsshe leFroyd. Yerushalayim,
1987 (иврит).
39 См. Фрейд 3. Я и Оно. С. 361.
40 Сам Гроддек Г. рассматривал себя прежде всего как врача и в своей научной и преподавательской
деятельности видел нечто вторичное (см. Durrell L. Introduction - Groddeck G. The Book of the It, N.Y., 1976).
41 Cm. Psychoanalytische Schriften zur Psychosomatik, 1920.
42 См. Groddeck G. Das Buch vom Es. Internationaler Psychoanalytischer Verlag. Leipzig, Wien, Zurich, 1923.
См. также английский перевод - The Book of the It, N.Y., 1976.
43 Cm. The Meaning of Illness. Selected Psychoanalytical Writings by Georg Groddeck. N.Y., 1977. pp. 76.
44 См. там же pp. 77.
45 См. Golomb Ya^akov (см. прим. 38). С. 69-73.
46 См. Ницше Ф. Т. 1. С. 480.
47 См. напр. Ницше Ф. Т. 2. С. 18.
48 Первый план книги относится к 1916 г. Предполагалось, что это будет фундаментальная работа,
излагающая философские идеи М. Бубера. Однако замысел был реализован только частично. Подробный
анализ последовательности работы М. Бубера над "Я и Ты" см. Horwitz R. Buber's Way to I and Thou.
Heidelberg, 1978.
49 См. прим. 6.
50 Ривка Горвиц считает, что работа Эбнера оказала решающее влияние на понимание Бубером
отношения "Я - Ты" (см. Horvits R. Ferdinand 'Ebner kemekor lamakhshava hadialogit shel Martin Buber be "Ani
ve 'Ata". - Martin Buber. Me'a shanah... (см. прим. З). С. 123-137. С нашей точки зрения, основное значение
работы Бубера состоит не в теологии "Ты", а в онтологии "Ты" и "Оно". В данной области расхождение
между Эбнером и Бубером весьма значительно.
51 См. Shvarts M. Mekomo shel Frants Rozentsvayg befilosofiya shel hayahadut. - Mavo lesefer F. Rozentsvayg
"Kokhav HaGeula". Yerushalayim, 1970 (иврит). С. 22.
52 Характерно, что Бубер и Розенцвейг читали и обсуждали в то время еще не опубликованную книгу
Эбнера, а также готовящиеся сочинения друг друга. Существенно также влияние на Розенцвейга его друга
О. Розенштока-Хьюсси (1888-1973), который тоже развивал диалогический принцип. Истоки диалогизма
Бахтина прямо или косвенно также связаны с этим же кругом. (См. Егоров Б.Ф. Диалогизм М.М. Бахтина
на фоне научной мысли 1920-х гг. / М.М. Бахтин и философская культура XX в. (Проблемы бахтинологии).
СПб., 1991).
53 См. Бубер М.Ян Ты. С. 25.
54 Любопытно, что данная сентенция Бубера является парафразом на эбнеровский комментарий к
вступлению Евангелия от Иоанна "В начале было Слово". У Эбнера Слово есть воплощение отношения
"Я - Ты", у Бубера "Я - Ты" оказывается первичным не как особая духовная реальность, а как
ОТНОШЕНИЕ. Отношение осуществляется не обязательно с Богом, а пронизывает мир человека.
55 См. Бубер М. Проблема человека / Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 158.
56 См. там же. С. 184.
57 См. Фейербах Л. Основы философии будущего. М., 1937. С. 77.
58 См. Бубер М. Проблема человека... С. 184.
59 См. Ншиие Ф. Шопенгауэр, как воспитатель / Ницше Ф. Поли. собр. соч. М., 1909. Т. 22. С. 184.
60 Можно констатировать, что влияние Ницше на Бубера огромно и проявляется в разных областях.
Известно, что Бубер переводил "Так говорил Заратустра" на польский язык в возрасте 17 лет, когда Ницше
еще был жив и не пользовался такой большой популярностью. См. Golomb Ya^akov (см. прим. 38). С. 252.
Отмечается также влияние "Заратустры" на стиль "Я и Ты". (См. Kaufmann W. Nietzsche, Heidegger, and
Buber. Discovering the Mind. V. 2. New Brunswick and London, 1992, p. 252.) Но главное, по нашему
мнению, - влияние ницшевской антропологии на буберовскую философию "Я".
61 См. Наука логики. Кн. 3, разд. 2. С / Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том 3. М., 1972. С. 20Ф-209.
62 См. Бубер М. Ук. изд. С. 28.
63 См. гл. 2 наст, статьи.
64 См. Бубер М. Ук. изд. С. 28.
65 См. там же. С. 16.
66 См. там же. С. 51.
157

67 См. там же. С. 53.
68 См. Вав. Талмуд. Иевамот, За.
69 См. напр. Берешит Раба, 8, 1. Андрогин, человек, обладающий одновременно двумя полами, часто
упоминается в Талмуде; при этом он противопоставляется человеку, лишенному пола - Тумтуму (см. Вав.
Талмуд. Хагига, 4а; Иебомот, 72а; Нида, 28а, Бехорот, 42а и др.).
70 После работ К. Юнга интерес к бисексуальности в психологии и антропологии, и в частности к
андрогинности человеческого существа, усиливается с каждым годом. Популяризации этой идеи
содействовала вышедшая в 1962 г. книжка М. Элиаде (см. русск. пер. Элиаде М. Мефистофель и Андрогин.
СПб., 1989). В последние годы теме "андрогина" посвящены сотни работ на разных языках.
71 См. напр. Tikuney Zohar, 137:b.
72 В Каббале андрогин является символом высшей гармонии между разными элементами мироздания.
Напр. см. Sefer Shavarey Ora, 5, 6.
73 См. Аристотель. Об Истолковании. - 17 а 3.
74 Аристотель, рассматривая в качестве научной речи исключительно высказывающую, оставляет для
диалога место только в сфере искусства (см. Поэтика, 1456 b 11).
75 См. напр. Аристотель, Физика, 29 а 20.
76 См. главу 1.
77 Франкл В. Человек в поисках смысла. С. 284-307.
78 См. прим. 18.
79 Корень (d, b, г) обладает совокупностью значений, делающих слова с этим корнем очень подходящими
для философских рассуждений. "Davar" обозначает "вещь", "dibur" - "речь", "medaber" - "говорящий". В
еврейской средневековой философии слово "medaber" имеет также значение "разумный". В частности
в средневековой иерархии вещей - минерал обозначался как "domem" - "молчащий", а человек как
"medaber" - "говорящий" (по аналогии с латинским "sapiens").
80 Термины "объект", "субъект", "объективность", "субъективность" по отношению к диалогу нуждаются
в уточнении, если вообще применимы. Здесь мы их используем, как вспомогательные, не определяя их
точного философского значения.
81 Осознание значимости Текста характерно для данной темы. Ему посвящены бесчисленные работы, в
том числе крупнейших современных мыслителей Хайдеггера, Гадамера, Левинаса, Рикера, Барта, Деррида
и др.
82 См. Дворкин И. Основания рефлексивной логики. - в сб. Семиодинамика. Труды семинара. СПб.,
1994, С. 97.
83 Из этого не следует тождественности текста и действительности. Текст является способом отношения
к действительности. Характер этого отношения может быть различным. Подробней см. Дворкин И.
Герменевтика логоса и герменевтика текста. - в сб. Греки и евреи: диалог в поколениях. СПб., 1999.
С. 11-40.
84 Характерно, что 3-е лицо, рассматриваемое Бубером как Я - Оно, выступает здесь как существенный
элемент диалога.
85 Цадок а-Коэн из Люблина (1823-1900) - представитель люблинского направления в хасидизме, один из
наиболее ярких еврейских мыслителей второй половины XIX в.
86 Любопытно, что М. Бубер, который посвятил много усилий изучению хасидизма, не опирается в своих
исследованиях на Цадока а-Коэна и других хасидских мыслителей, живших в его время или непосредственно
до него.
87 См. Пиркей Авот, 4, 13.
88 См. Пс. 110,4.
89 Литургическая формула благословения начинается со слов "Благословен Ты...". Весьма знаменательно
совпадение между а-Коэном и Францем Розенцвейгом в анализе связи "Ты" и "Он" в благословениях.
90 См. Tsadok Hakohen R. Sefer makhshavot kharuts. Bney Brak, 1972. С. 47-48.
91 Ср. Быт. 1,28.
92 См. Zohar, Bereshit, 204:b; Zohar, RaNaya Mehemana, Dvarim, 277:b и др.
93 См. Zohar, Ra aya Mehemana, Dvarim, 271:a; Zohar Khadash, Shir Hashirim и др.
94 См. напр. Shäar Hakavanot, Dorshey ha amida, b (иврит).
95 См. Zohar, Bereshit, 49:a.
96 См. Zohar, Bereshit, 158:b.
97 См. там же.
98 См. Tsadok Hakohen R. Sefer do ver tsedek (иврит). С. 46.
158

От редакции. Недавно Льву Борисовичу Баженову - доктору философских наук,
известному специалисту в области философии и методологии науки, исполнилось
75 лет. Широко известны его исследования проблем причинности, пространства и
времени, принципов редукционизма и дополнительности, структуры научной теории,
логики и гипотезы и др. Мы сердечно поздравляем Льва Борисовича и желаем ему
здоровья и дальнейшей плодотворной работы.
Размышления при чтении Поппера
Л.Б. БАЖЕНОВ
Сегодня издается огромное количество философской литературы. Есть хорошие
работы, есть и макулатура. Мы привыкаем не столько читать, сколько просматривать
обрушивающийся на нас поток. Но иногда появляются особые условия. Так случилось,
что я был вынужден провести около месяца в больнице. Я взял с собой книгу
"Эволюционная эпистемология и логика социальных наук. К. Поппер и его критики"
(М., 2000). Я внимательно прочитал ее и без всякой иронии могу сказать, что испытал
"чувство законной гордости и глубокого удовлетворения". Законную гордость за
философию и глубокое удовлетворение от содержания книги. И хотя читатели
"Вопросов философии" уже имели возможность познакомиться с рецензией на эту
книгу (в № 4 за 2001 г.), мне хотелось бы вновь вернуться к ней, попутно высказав и
ряд соображений относительно философии Поппера вообще.
Прежде всего следует отметить огромную работу, выполненную составителями
книги (так они сами себя назвали) Д.Г. Лахути, В.Н. Садовским и В.К. Финном.
Д.Г. Лахути осуществил квалифицированный перевод текстов Поппера и его
критиков. В.К. Финн написал весьма содержательное дополнение (назвав его "Вместо
послесловия"), представляющее собой полемику с сэром Карлом по одной из самых
принципиальных проблем (в дальнейшем я специально остановлюсь на этом вопросе).
В.Н. Садовский не только осуществлял общую редакцию опубликованных текстов, но
и написал исключительный по полноте и ясности обзор и анализ взглядов К. Поппера,
представленных в книге. Хочу отметить (для тех, кто, может быть, не знает), что
В.Н. Садовский - самый крупный знаток философии К. Поппера в нашей стране,
долгое время лично общавшийся с ним. Еще в застойно-советские годы он осуществил
издание ряда основных текстов К. Поппера ("Логика и рост научного знания". М.,
1983) - поверьте, это было весьма не просто. Уже в постсоветские годы под его
редакцией был издан знаменитый труд К. Поппера "Открытое общество и его враги"
(М., 1992). И вот теперь третья книга.
159

7. О языке работ Поппера
Вопрос о языке и стиле изложения для Поппера носит принципиальный характер.
Поппер специально обсуждает его в эссе под названием, на первый взгляд кажущимся
парадоксальным: "Разум или революция?": "... Моя социальная теория (отдающая
предпочтение постепенным и поэтапным, пошаговым реформам, контролируемым
постоянным сравнением между ожидаемыми и достигнутыми результатами),
представляет резкий контраст с моей теорией метода, которая - так уж
получилось - является теорией научных и интеллектуальных революций" (с. 317).
Социальные революции всегда включают в себя насилие. Единственное, что может
быть противопоставлено насилию, - это критическое обсуждение предлагаемых
пошаговых реформ: "Критический разум - единственная известная на сегодняшний
день альтернатива насилию" (с. 318). Но для того чтобы мог функционировать
критический разум, абсолютно обязательным является ясное и недвусмысленное
изложение конкурирующих решений.
Стоит сослаться в этой связи на прочитанные Поппером лекции "Естественный
отбор и возникновение разума" и две лекции под общим названием "Мир предрас-
положенностей". Сэр Карл беседует со слушателем-дилетантом по самым сложным и
тонким проблемам эпистемологии и беседует так, что это доступно для понимания
дилетанта и представляет огромный интерес для профессионала.
Поппер с сарказмом и иронией разоблачает манеру письма, принятую в Германии.
"Многие ученые в Германии, - замечает он, - воспитываются как гегельянцы, и, на
мой взгляд, эта традиция пагубна для интеллекта и критической мысли" (с. 318). Со
студенческой скамьи и незаметно для себя будущие ученые усваивают, что
усложненный язык представляет собой одну из важнейших интеллектуальных
ценностей. Ясность и простота изложения начинают третироваться как нечто низменное и
недостойное настоящего ученого. "Так появился, - констатирует Поппер, - культ
непонятности, культ "эффектного" и высокопарного стиля" (с. 319). Преодоление
этого культа, стремление к ясности стиля, таким образом, перестает быть чисто
литературным требованием - оно приобретает большое социальное значение, как один
из необходимых атрибутов критического разума.
То, что Поппер писал о культе непонятности, высокопарности и усложненности,
справедливо, увы, не только для Германии. В не меньшей степени это справедливо и
для сегодняшней России. Я мог бы привести десятки примеров такой нарочито
усложненной манеры письма. Но, как говорится, береженого Бог бережет, - я
позволю себе воздержаться и сошлюсь на вполне безопасный для меня пример
Поппера. Он анализирует тексты представителей Франкфуртской школы Т. Адорно,
Ю. Хабермаса и М. Хоркхаймера, вынося этим текстам суровый приговор: "Большая
часть его высказываний представляется мне тривиальной, остальные - ошибочными"
(с. 322). Конкретно это сказано в адрес Ю. Хабермаса, но то же самое Поппер говорит
и в адрес других "франкфуртцев".
Итак, для Поппера вопросы языка и стиля отнюдь не второстепенны, и я
постараюсь в дальнейшем следовать (конечно, по возможности) попперовским
стандартам ясности и простоты.
2. Эволюционная эпистемология
Я попробую изложить попперовский подход к тому, что он называет
"эволюционной эпистемологией". Сначала одно очень важное предварительное замечание.
К. Поппер - решительный противник так называемого эссенциализма, то есть
подхода, начинающего с вопроса "что такое"?" и полагающего, что, ответив на него,
мы раскрываем некую таинственную сущность. На самом деле мы рассматриваем не
сущность, а тот смысл, который сами же приписываем тому или иному слову. Поппер
предлагает начинать не с значения слов (соответственно понятий), а с высказываний, в
160

которых это слово используется. Соответственно, он отказывается отвечать
(и даже обсуждать) вопрос "что такое знание?" (замечу в скобках, что в нашей
философской литературе можно встретить массу работ, иногда достаточно
интересных, иногда пустых, посвященных именно ответу на этот сакраментальный
вопрос).
Карл Поппер формулирует совсем простое высказывание: "животное обладает
знанием"; ваша собака, ожидая вашего возвращения, "знает", когда примерно вы
должны прийти. Из этого простенького факта Поппер делает девятнадцать выводов,
которые и образуют содержание того, что он называет эволюционной эпистемологией.
Предельно упрощая эту цепочку выводов (для читателя, возможно, не знакомого с
концепцией Поппера), можно представить ее так. А почему знают только животные?
А разве этого нельзя сказать в каком-то смысле о бактериях, о растениях?
Возможные обвинения в антропоморфизме можно отвести, указав, что в каком-то
смысле все наши знания, включая и самые абстрактные разделы науки, неизбежно
несут на себе некую печать антропоморфности, или, как сейчас стало модным
говорить, "человекоразмерности". Антропоморфны понятия силы, причины, в большей
или меньшей степени все наши понятия. Так и просится на язык высказывание
Л. Фейербаха, с одобрением цитируемое В.И. Лениным (засело в памяти с советских
времен): "Понятия, цель, порядок, закон - нечто иное, как слова, с помощью которых
мы переводим дела природы на наш язык". Короче, есть антропоморфизм и
антропоморфизм.
Итак, все живые организмы тоже в каком-то смысле обладают знанием. Это
обладание знанием находит выражение в приспособленности организмов к условиям
существования. На вопрос, как организм приспосабливается к этим условиям
существования, пытаются ответить две биологические концепции: ламаркизм (прямое
приспособление, научение) и дарвинизм (отбор и выживание наиболее приспособленных).
Поппер решительно принимает дарвинскую концепцию эволюции. Эпатируя читателя,
он намеренно парадоксально утверждает, что в существенном смысле между амебой и
Эйнштейном разница чисто количественная. И та, и другой ищут ответ на
возникающие перед ними проблемы, с помощью метода проб и ошибок. Живой
организм отвечает на возникающие проблемы (вызовы среды) изменением и в случае
неудачного ответа элиминируется. Человек отличается от других организмов тем, что
на возникающие проблемы он дает ответ в выдвигаемых им гипотезах. Вместо того
чтобы погибать самому, он обрекает на гибель не прошедшие проверок гипотезы.
Об этом и говорит широко известная попперовская схема роста знаний: проблема
(Pi) —> пробная теория (TT) —> устранение ошибок (ЕЕ) —» новая проблема (Р2). По
этой схеме идет эволюция как живых организмов, так и наших знаний. В
биологической эволюции погибают не прошедшие испытаний организмы, в когнитивной
эволюции - не прошедшие проверок гипотезы.
Я постарался грубо эскизно представить общий ход рассуждений К. Поппера. На
мой взгляд, простота и изящество общего хода рассуждений буквально завораживают.
Даже если вы не согласны с Поппером, три обстоятельства вы должны, безусловно,
принять. Во-первых, представленная концепция обладает тем, что Эйнштейн
называл критерием "внутреннего совершенства", отличая его от критерия "внешнего
оправдания". Во-вторых, изложенная схема полностью удовлетворяет попперовскому
требованию доступности для критического обсуждения. Против нее можно выдвинуть
массу возражений, которые, однако, в свою очередь так же могут быть критически
обсуждены и отвергнуты, породив новые проблемы. И, наконец, в-третьих, концепция
эволюционной эпистемологии дает совершенно новый ракурс рассмотрения теоретико-
познавательной проблематики. Под этим углом зрения и появляются проблемы,
связанные с отношением к индукции, к активной роли субъекта в процессе познания
(критика Поппером так наз. "бадейной" теории сознания), попперовская концепция
третьего мира.
Остановимся более подробно на вопросе об активной роли субъекта в познании.
161

Этот вопрос был почти дежурным в советской философии. Вышел ряд интересных
работ, посвященных этой проблеме. И тем не менее в большинстве работ,
затрагивающих гносеологическую проблематику, вопрос об активной роли субъекта
носил почти ритуальный характер (особенно в учебных пособиях). Произносилось это
сакраментальное выражение, далее следовала фраза о практике и на этом вопрос
полагался решенным. К. Поппер, выдвинувший концепцию эпистемологии без
познающего субъекта1, как это ни покажется парадоксальным, дал исключительно
глубокий анализ именно активной роли субъекта в познании. В концепции Поппера
субъект познания продолжает делать то же, что делает живой организм в ходе
биологической эволюции, то есть ведет себя в высшей степени активно, и эта
активность не привходит откуда-то со стороны, она неустранимо вплетена в саму
ткань его деятельности. Живой организм на встающие перед ним проблемы отвечает
изменениями, в ходе которых он либо устраняется, либо продолжает существовать,
решая новые проблемы.
На ступени человека возникает разум, в чем решающую роль сыграло
возникновение языка, обладающего дескриптивной (описательной) функцией. Язык
животного обладает экспрессивной функцией (выражает его внутреннее состояние),
сигнальной функцией (сообщает, сигнализирует о чем-то другим особям). Язык
человека обладает способностью описывать ситуацию, в которой он находится. Эти
описания (дескрипции) могут становиться предметом критического обсуждения. В
известном смысле они как бы отделяются от организма, становятся жителями нового
третьего мира, который надстраивается над первым миром (миром физических
состояний) и вторым миром (миром состояний нашего сознания, миром ментальных
состояний).
Активность субъекта и состоит, прежде всего, в продуцировании жителей этого
третьего мира, мира продуктов человеческого духа, являющегося столь же реально
существующим, как и два первых мира. На этой основе Поппер резко критикует так
называемую "бадейную" концепцию сознания2. С точки зрения этой концепции в
субъект познания, как в некую бадью, вливаются чувственные данные, наблюдения,
которые и образуют базис познания.
По Попперу, все не так. Нет чувственных данных, нет наблюдений. Есть
деятельность человека, решающего проблемы, то есть выдвигающего некоторые
предположения и устраняющего не прошедшие проверку, с тем чтобы выдвинуть
новые. Сознание по своей природе не бадья, а решатель проблем. Активность здесь -
сама суть жизнедеятельности субъекта. Так же как к чувственным данным и
наблюдениям, Поппер относится и к индукции, утверждая, что нет никакой индукции
как познавательной процедуры, в ходе которой мы отправляемся от наблюдений и
движемся путем постепенных обобщений. Как я уже говорил выше, об индукции будет
отдельный разговор в связи с разбором статьи В.К. Финна. Пока же я хочу сделать
некоторое общее замечание.
В ходе развития интеллектуальной деятельности человека мы часто встречаемся с
феноменом, который я бы назвал феноменом первооткрывателя. Ученый,
выдвинувший новую концепцию, философ, предложивший новый угол зрения на
обсуждаемую проблему, художник, предложивший новый художественный прием и так
далее, часто склонны с чрезмерной любовью относиться к своему детищу, намеренно
заостряя новизну своего взгляда, прежде всего подчеркивая отличие от традиции. Мне
кажется, что этот феномен надо учитывать, анализируя взгляды К. Поппера.
Конечно, при буквальном понимании заявления, что нет чувственных данных, нет
наблюдений, с сэром Карлом трудно согласиться. Ни один экспериментатор не
откажется от выражений типа: "Я опираюсь на такие-то наблюдения, на такие-то
1 Переводчик Д.Г. Лахути считает более адекватный термин "субъект познания" вместо "познающий
субъект".
2 В более ранних переводах работ Поппера вместо "бадейных" концепций использовался термин
концепция "черпающего сознания".
162

опытные данные", да и Поппер ведь не отрицает наличие наблюдений и чувственных
данных. Он только отвергает их первичность в познавательном процессе.
Мы действительно начинаем не с нейтральных наблюдений, бог знает как
появившихся у нас, мы все-таки, как правило, начинаем с некоторых пусть самых
предварительных предположений об исследуемой предметной области. Я не буду
входить здесь в более подробное обсуждение этого вопроса. Отмечу лишь, что оно
ведет к рассмотрению соотношения априорного и апостериорного, включая сюда
анализ того, что содержится в учении Канта об априорных предпосылках познания.
Отмечу, между прочим, и весьма характерный (в плане проявления феномена
первооткрывателя) ответ К. Поппера на критическое замечание Пауля Бернайса.
П. Бернайс цитирует Поппера "... есть лишь один элемент рациональности в наших
попытках понять мир: критическое рассмотрение наших теорий". И далее Бернайс
приводит ряд других элементов рациональности. В ответ на эту критику Поппер
пишет: «Мне надо было писать: "Есть по крайней мере этот элемент
рациональности..." Я приношу извинения и беру слова "лишь один" назад» (с. 167). Вот это
и есть феномен первооткрывателя. Там, где надо было написать "один из элементов
рациональности", Поппер пишет: "лишь один элемент рациональности".
Особенно ярко этот феномен проявляется при обсуждении проблемы индукции.
Поппер решительно заявляет, что индукция просто не существует. Я думаю, что
здесь надо внимательно разобраться. Логико-методологическое сообщество сегодня
почти единодушно отвергает так называемый индуктивизм, то есть концепцию,
утверждавшую, что развитие познания идет путем непрерывных обобщений, начиная
с отдельных частных фактов и поднимаясь ко все более и более общим положениям.
Эта концепция, четко сформилированная Ф. Бэконом (и в той или иной степени
разделяемая Дж. Локком и И. Ньютоном), в свое время сыграла в высшей степени
прогрессивную роль в борьбе с чисто вербальными занятиями средневековой
схоластики. Она ориентировала формирующуюся науку на опытное исследование
окружающего мира, но игнорировала тот непреложный факт, что наше сознание не
есть некая tabula rasa, a начинается с некоторых, в определенном смысле априорных,
положений. В XX в. стало совершенно ясно, что новые плодотворные теории
возникают в результате творческих изобретений нашего разума.
Но отсюда никак не следует, что в нашем познании нет места для индукции как
одной из познавательных процедур. Попперовское отрицание какого бы то ни было
познавательного статуса индукции не принимается подавляющим большинством
логиков и эпистемологов. В логике существует и процветает достаточно обширная
область исследований в русле так называемой вероятностной логики. Здесь можно
сослаться, в частности, на интересные работы Р. Карнапа по индуктивной
(вероятностной) логике.
Объяснять резко негативное отношение Поппера к индукции только феноменом
первооткрывателя (или даже главным образом этим феноменом) было бы
неправильно. Это отношение встроено у него в самую сердцевину его эволюционной
эпистемологии. Можно выстроить некую систему оппозиций, в которой помещена
индукция. Это оппозиции дарвинизма и ламаркизма, отбора и научения через
повторение, критического устранения ошибок и процедур обоснования и, наконец,
дедукции и индукции. Таким образом, индукция оказывается в связке с ламаркизмом,
научением и обоснованием.
Тем не менее столь решительное неприятие индукции оставляет чувство
неудовлетворенности, но чувства чувствами. Поппер мог бы на это заметить, что чувства
относятся к миру ментальных состояний нашего сознания, то есть к миру 2, а
проблему индукции он рассматривает в мире 3, где чувства в расчет не берутся.
В этом плане большой интерес представляет уже упомянутое "дополнение",
написанное В.К. Финном - "Эволюционная эпистемология К. Поппера и эпистемология
синтеза познавательных процедур (вместо послесловия)".
Если коротко фиксировать главный результат, полученный В.К. Финном, то можно
6*
163

сказать следующее. Автор построил конкретный пример индуктивного рассуждения,
который опровергает тезис Поппера о несуществовании индуктивных рассуждений,
удовлетворяющих требованиям логики. Работа В.К. Финна носит и слишком
специальный, и слишком глубокий характер, чтобы я стал сейчас подробно ее
обсуждать. Коротко ее содержание можно изложить так. Автор анализирует то, что в
логике называется индуктивными методами исследования причинной сферы
(так называемая научная индукция). По имени автора этих методов Джона Стюарта
Милля он называет их JSM-рассуждением. В этих рассуждениях, как их строит
В.К. Финн, используется синтез познавательных процедур: индукция, аналогия,
абдукция. Вообще-то говоря, к этим трем процедурам автор часто добавляет еще две -
дедукция и фальсификация. Так что, если угодно, это синтез пяти познавательных
процедур.
Центральная мысль В.К. Финна состоит в том, что в попперовской эпистемологии
без познающего субъекта рассматривается только конкуренция теорий в третьем мире
и за бортом исследователя остаются эвристические процедуры, которые требуют
обязательного наличия познающего субъекта.
Для того чтобы это осуществить, надо ввести в рассмотрение не только дедуктивно
замкнутые теории, широко представленные в дисциплинах физико-математического
цикла, но и так называемые открытые теории, где к некоторой совокупности
(заведомо неполной) аксиом добавляются факты, не входящие в аксиомы. Таковы в
большинстве теории в медицине, социологии, экономических дисциплинах и многих
других разделах знания. Такие теории В.К. Финн предлагает называть
квазиаксиоматическими теориями. В отношении таких теорий он формулирует два основных
вопроса. Процитирую один из них: "Существует ли формализованное рассуждение,
реализующее синтез познавательных процедур, включая индукцию, такое, что оно
применимо для извлечения нового знания из фактов в открытых теориях?" (с. 396).
JSM-рассуждения и есть конкретный ответ на этот вопрос, ответ, безусловно,
положительный. Этот положительный ответ по критериям самого Поппера
фальсифицирует попперовское отрицание индукции.
Мне кажется, что в негативном отношении Поппера к индукции все-таки тоже
сработал феномен первооткрывателя. До Поппера никому в голову не приходило
рассматривать эпистемологию без субъекта познания. Введя понятие третьего мира,
он сформировал новую область исследования, но за пределами этой области
оказывается весь круг эвристических рассуждений. Игнорирование этого круга
проблем, особенно в условиях широкого развития компьютерного моделирования и
исследования проблем искусственного интеллекта, вряд ли, мягко говоря, имеет
смысл.
В связи с блестящей статьей В.К. Финна у меня есть только одно замечание. Оно
касается тезиса о возможности построения точной эпистемологии. Этот тезис, кстати,
вызвал возражение и у автора предисловия В.Н. Садовского, обратившего внимание
на неясность самого понятия "точная эпистемология". В.К. Финн действительно
построил строго формализованный метод автоматического порождения гипотез и их
фальсификаторов. Однако мне кажется, что это построение относится уже не к
философии и эпистемологии, а к логике как специализированной научной дисциплине,
имеющей философские выходы, но давно уже не являющейся разделом философского
знания. Здесь не место входить в детальное рассмотрение специфики философского
знания. Отмечу лишь, что differentia specifica философии является принципиальное
отсутствие в ней общезначимых (т.е. для всех членов философского сообщества
одинаковых) решений обсуждаемых проблем. Именно поэтому "точная эпистемология"
(типа построенной В.К. Финном формализации JSM-рассуждений) будет иметь (может
иметь) большее или меньшее философское значение, но сама проделанная работа
будет работой не в сфере философии, а сфере специализированной научной
дисциплины.
164

3. Мир предрасположенное/пей Поппера и вероятностная
причинность
В 1966 г. в книге "Философия естествознания" я изложил концепцию, названную
мной концепцией вероятностной причинности. В то время я не был знаком с
концепцией предрасположенностей Поппера и потому, естественно, не проводил
никаких параллелей между моими взглядами и взглядами Поппера. Я отправлялся от
замечания Б. Рассела о том, что традиционные понятия причины и следствия (вопреки
широко распространенному мнению) не работают в развитых научных теориях.
В этих последних причинные связи находят адекватное выражение в
дифференциальных уравнениях, где по заданным начальным условиям мы получаем
возможность предсказать состояние изучаемой системы в любой последующий момент
времени. Я ввел понятие двух уровней причинности, назвав их уровнем наглядной
причинности и уровнем теоретической причинности.
На первом уровне работают традиционные понятия причины и следствия,
исторически возникшие как обобщение нашей повседневной практической деятельности:
причина есть то предшествующее, что однозначно производит некоторое
определенное следствие. На втором уровне (в соответствии с замечанием Рассела) это
представление не работает и заменяется связью состояний. Наглядная схема
порождения причиной своего следствия здесь просто перестает функционировать. В
современной философии науки под причинным объяснением понимается именно объяснение
на базе соответствующих законов науки (как правило, выражаемых
дифференциальными уравнениями), где подстановка начальных условий позволяет рассчитать
последующий эффект.
Таким образом, понятие причинности утрачивает примитивно объективистский
характер некой доподлинно нам известной характеристики "мира самого по себе".
Наше понятие причинности оказывается соотнесенным с теми теориями, в рамках
которых оно фигурирует. Вместо схемы А —> В (причина А вызывает, производит
следствие В) фактически всегда фигурирует схема (АЛТ) —> В, то есть А
обусловливает В в рамках теории Т. Наглядную схему порождения можно считать
примитивным вариантом теории Т. В развитых теориях физико-математических
дисциплин это обусловливание (как уже отмечалось выше) приобретает
характер зависимости последующих состояний от начальных условий согласно законам
теории Т.
Изложенная трактовка причинности позволяет более адекватно осмыслить
ситуацию с причинностью, сложившуюся в квантовой механике. Если теория Т является
теорией жестко детерминистского (лапласовского) типа, то мы имеем дело с
однозначной связью А и В. Если теория Т является теорией вероятностного типа, то и
связь причины и следствия утрачивает однозначный характер, становится
вероятностной связью. Центральным вопросом здесь оказывается вопрос о характере связи в
квантовой области. Я не могу входить здесь в подробное обсуждение этого вопроса.
Замечу лишь, что квантовая механика достаточно определенно указывает на
принципиально вероятностный характер квантовых связей. Классическая физика тоже
допускала вероятностные связи, но при этом всегда полагалось, что в основе
вероятностных связей лежат связи жестко однозначные, а к вероятностям мы вынуждены
обращаться в силу неполноты наших знаний. Квантовая механика заставляет признать
фундаментальный характер вероятностных связей.
Последняя фраза не вполне корректна. Она оспаривалась и до сих пор оспаривается
многими физиками и философами, выдвигающими тезис о так называемых "скрытых
параметрах", которые нам пока не известны, но рано или поздно станут известны, и
тогда квантовые связи приобретут жестко детерминистский, жестко однозначный вид.
Квантовый мир - это мир, в котором объективно существует неопределенность, в
котором вероятность - не результат неполноты наших знаний, а объективная
характеристика реальных возможностей.
165

Я кратко изложил развитую мной в 1966 г. концепцию вероятностной причинности.
Познакомившись с попперовской концепцией (Поппер называет ее теорией)
предрасположенностей, я констатирую их концептуальную общность, отмечая, с одной
стороны, большую глубину и, если можно так выразиться, всеохватность теории
предрасположенностей и, с другой стороны, некоторое несогласие с отдельными ее
моментами. С присущей ему прозрачностью Поппер четко формулирует основные
положения. Он решительно не согласен с широко распространенным пониманием
вероятности, как результата неполноты наших знаний. Это субъективистская
концепция вероятности. На предельно простых примерах он показывает, что вероятность
выражает не отсутствие достаточно точных знаний, а реальную предрасположенность
изучаемого объекта к тому или иному поведению. Если мы бросаем кость, в одной
из граней которой вставлен кусок более тяжелого материала, в результате чего
эта грань начинает выпадать реже, а противоположная грань чаще, то это потому,
что кость так устроена, она объективно предрасположена именно к такому
поведению.
Теория предрасположенностей (иначе пропензитивная теория) это и есть
объективная теория вероятностей. С точки зрения пропензитивной теории Поппер
оценивает ситуацию в квантовой механике и дает резкую критику ее так называемой
ортодоксальной или копенгагенской интерпретации.
Следует заметить, что копенгагенская интерпретация в свою очередь может быть
истолкована двояко. В одном случае квантово-механические неопределенности
трактуются как результат проводимых нами измерительных процедур. У создателей
копенгагенской интерпретации (Бора, Гейзенберга, Паули) действительно можно
найти заявление об изменившейся роли наблюдателя в физике, о невозможности
проведения четкой границы между объективным и субъективным и т.д. Но вместе с
тем (и Поппер честно отмечает это), например, у Гейзенберга можно найти
высказывания об объективных возможностях, "под которыми он понимает нечто
весьма близкое к моим предрасположенностям"3.
Пропензитивная теория Поппера носит действительно всеохватывающий характер.
Все мироздание оказывается пронизанным предрасположенностями. Детерминизм (под
которым Поппер понимает то, что в нашей литературе обычно называется жестким
или лапласовским детерминизмом) решительно отвергается Поппером. Себя он
объявляет убежденным и последовательным индетерминистом. Предрасположенности
существуют реально; это физические реальности, такие же как силы, например.
Если в небесной механике мы встречаемся с жестким детерминизмом, то это потому,
что здесь сама природа позаботилась о создании изолированной системы, на которую
слабо действуют внешние условия. Что же касается однозначных связей,
устанавливаемых нами в эксперименте, то это происходит потому, что мы искусственно
изолируем объект и уничтожаем многие слабые предрасположенности, которые в иных
условиях могли привести к совершенно иным результатам.
Поппер говорит о некоем поле предрасположенностей, аналогичном силовым полям
в физике: "...предрасположенности не просто возможности, а физические реальности.
Они так же реальны, как силы или силовые поля" (с. 184). При этом он не скрывает,
что, конечно, его теория носит спекулятивный характер, но для Поппера слово
"спекулятивный" не является обязательно негативной характеристикой. Я бы сказал,
что спекулятивные рассуждения Поппера, предполагающие глубокое знание научных
теорий в соответствующей области, отнюдь не являются произвольно
спекулятивными, может быть даже, лучше сказать, доморощенно спекулятивными. В нашей
языковой традиции попперовскому термину "спекулятивный" скорее соответствует
термин философский (может быть, лучше метафизический). А метафизические
построения могут носить двоякий характер: они могут опираться на науку и могут
строиться при полном игнорировании научных данных, а иногда даже в нарочитом
3 Поппер K.P. Квантовая теория и раскол в физике. М., 1998. С. 17.
166

противопоставлении им. Короче, спекулятивный характер пропензитивной теории не
должен рассматриваться как ее негативная характеристика.
Исходя из пропензитивной теории Поппер высказывает два соображения о
причинности. Сначала он констатирует, что, например, у Декарта причина носила
характер внешнего толчка. Это "толчковая" причинность (Поппер пишет "каузация") в
теории тяготения уступает место "тянитолкайной теории". С освоением
электромагнитных взаимодействий физика приобретает более абстрактный характер, неизбежной
становится теория поля, возникает теоретическая физика, которая "пыталась описать
абстрактные, скрытые, инвариантные структурные свойства физического мира.
Причиной стало то, что применительно к некоторой принятой теории описывается
начальными условиями. Эффект или действие - это то событие или положение дел,
которое предсказывает теория при заданных начальных условиях" (с. 190). Я
полностью согласен с этим тезисом Поппера и считаю, что по содержанию он
совпадает с введенными мною наглядным и теоретическим уровнями причинности. В
моем изложении введение этих двух уровней называлось критикой схемы порождения.
Второе замечание Поппера касалось того же круга вопросов, которые я обозначаю
как отказ от "схемы однозначности" и замену однозначной причинности причинностью
вероятностной. В попперовском мире предрасположенностей как раз и действует
вероятностная причинность.
Вместе с тем Поппер, в определенном смысле, идет дальше. "Каузация, - пишет
он, - всего лишь особый случай предрасположенности... Не пинки сзади, из прошлого,
подталкивают нас, а притяжение, соблазн будущего... притягивают, приманивают
нас. Именно это поддерживает жизнь, да и весь мир в непрерывном развертывании (не
забудем, что ньютоновские силы тоже силы притяжения!)" (с. 189). Может быть, я
чего-нибудь не понял, но с этим тезисом я решительно не согласен. Аргумент о том,
что прошлого нет, который Поппер приводит, на мой взгляд, несерьезен, так как в
том смысле, в каком нет прошлого, нет и будущего, есть только настоящее. Но в
настоящем всегда есть зафиксированные следы прошлого и тенденции, направленные
в будущее.
Когда говорят, что в детерминизме в отличие от телеологии прошлое определяет
будущее, то это определение всегда совершается через настоящее. Я бы мог понять
выражение "притягивают, приманивают", если бы оно относилось к нам, но по
контексту высказывания Поппер имеет в виду "весь мир". На мой взгляд, это слишком
телеологическое видение мироздания.
Наконец, последнее замечание - об индетерминизме Поппера. На мой взгляд, здесь
речь идет не столько о расхождении по существу, сколько скорее о расхождении
языковом. Что понимать под словом "детерминизм"? Как я уже писал, Поппер
понимает исключительно и только жесткий, однозначный, лапласовский детерминизм.
Но есть более широкая трактовка детерминизма как доктрины, признающей всеобщий
характер принципа причинности. Появление квантовой механики означало крушение
жесткого детерминизма4. Это было воспринято как крах детерминизма вообще, как
крушение причинности. Возникшей путанице немало посодействовало и то
обстоятельство, что слово "неопределенность" в английском языке и означает инде-
терминированность. Фундаментальное в квантовой механике соотношение
неопределенностей и звучит по-английски как соотношение индетерминированностей.
Между тем в многовековой философской традиции детерминизм означал признание
всеобщего характера причинности, а индетерминизм признание беспричинных явлений
или замену причинности телеологией. При этом причинность, конечно, понималась как
однозначная причинность, а детерминизм как жесткий детерминизм. Сегодня ясно, что
жесткий детерминизм есть огрубление реальности, есть некоторое приближение,
которое как всякое приближение справедливо лишь до определенных пределов.
4 Замечу, кстати, что резкую критику жесткого детерминизма с общефилософских позиций давали,
например, Гегель и особенно Энгельс.
167

Вопрос о том, как называть новое видение мира, ну, скажем, хотя бы в духе пропен-
зитивной теории (или, держась ближе к науке - в духе квантовой механики):
индетерминизмом или нежестким детерминизмом - есть вопрос языковый, а не
фактуальный. Фактически важно признание фундаментально вероятностного
характера квантовых связей. При этом, разумеется, выражение "нежесткий детерминизм"
топорно и не изящно. Поэтому, конечно, сохраняется термин "детерминизм", но при
этом подчеркивается его не жесткий, не однозначный, не лапласовский характер.
Подчеркну еще раз, что в этом пункте мое расхождение с Поппером не фактическое,
а языковое: я детерминист, но детерминист, отрицающий однозначную причинность,
как фундаментальную и самую глубокую черту реальности. Однозначная причинность
есть огрубление реальных связей.
4. Логика социальных наук
И, наконец, последнее, на чем я хочу остановиться - логика социальных наук.
Я не буду касаться всей проблематики социальных наук, рассматриваемой, прежде
всего, в таких работах Поппера, как "Нищета историцизма" и "Открытое общество и
его враги". В настоящем издании публикуется статья "Логика социальных наук"5.
Центральный вопрос (и единственный, на котором я остановлюсь) - это вопрос об
объективности социальных наук.
Существует прочно укоренившийся предрассудок об объективности естественных
наук, где якобы ничто не мешает ученому беспристрастно относиться к изучаемому
объекту; в отличие от наук естественных, социальные науки, увы, этой
беспристрастности лишены. Далее возможны два варианта. Либо мы соглашаемся с этой
пристрастностью социальных наук и утверждаем, что в них всегда анализ ведется с
точки зрения данного класса, той или иной социальной группы, тех или иных
ценностных установок, и тогда объективная социальная наука, по существу,
невозможна - здесь царство безбрежного релятивизма. Либо второй вариант: мы должны
стремиться строить социальное знание по шаблонам естественных наук. Социальные
науки должны научиться у естественных наук пониманию того, что такое научный
метод.
Эту позицию Поппер метко называет "заплутавшимся натурализмом" и подвергает
его резкой и, на мой взгляд, совершенно справедливой критике. Объективность
заключается не в свободе от ценностных ориентиров; им в равной степени (или почти
в равной степени) подвержены ученые и в естественных, и в социальных науках.
Объективность заключается в ясной и недвусмысленной формулировке предлагаемых
решений возникающих проблем и их критическом обсуждении. Достижению этой
объективности в социальных науках и должна служить ситуационная логика.
Историк, например, не должен стремиться отождествить себя с тем персонажем, о
котором он пишет. Он должен воспроизвести ситуацию, в которой действовал
персонаж. В описание этой ситуации должны войти и ценностные установки
персонажа. Исследователь-историк не должен обязательно принимать или отвергать эти
установки своего персонажа, он должен обрисовать ситуацию и показать, какое
решение в этой ситуации обязан принять его персонаж. Этот вывод историка не
зависит от его симпатий и антипатий; он доступен критическому рассмотрению, он
действительно следует (или не следует) из реконструированной ситуации.
Научная объективность, таким образом, в весьма малой степени зависит от
объективности того или иного ученого: "то, что можно назвать научной
объективностью, основывается исключительно на той критической традиции, которая, невзирая
на всякого рода сопротивление, так часто позволяет критиковать господствующую
догму. Иными словами, научная объективность - это не дело отдельных ученых, а
социальный результат взаимной критики..." (с. 305). Этот вывод Поппера представ-
5 Перевод этой статьи был опубликован в журнале "Вопросы философии", 1992, № 10, а для настоящего
издания сделан новый перевод.
168

ляется мне исключительно важным в деле критики весьма модного сейчас так
называемого антропологического подхода в рамках социологии знания. Сторонники
этого последнего считают, что социолог, изучая, например, деятельность научного
коллектива, должен по существу фиксировать внешние особенности поведения членов
коллектива (если он будет разбираться, то станет пристрастен), игнорируя существо
обсуждаемых вопросов. Такой подход Поппер справедливо характеризует как
абсурдный.
Итак, пытаясь изложить основные идеи Карла Поппера, я стремился четко
сформулировать свое отношение к ним. Подчеркивая при этом огромную, на мой
взгляд, значимость этих идей для сегодняшней философии науки, я в то же время не
обходил и некоторые свои критические соображения.
169

ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
От редакции. Профессор Критского университета Иоаннис Теодоропулос -
известный специалист в области истории немецкой классической и современной
философии и теории педагогики. Он читает курсы в ряде греческих и немецких
университетов. Многие наши греческие коллеги с большим интересом и уважением
относятся к развитию философии в современной России. К их числу принадлежит и И.
Теодоропулос. Возможность обратиться к российской философской общественности
оенивается ими чрезвычайно высоко. В перспективе это может открыть нам путь к
различным формам полодотворного сотрудничества. Публикуемая статья - первый
важный шаг в этом направлении.
Научное редактирование перевода осуществили проф. О.Д. Волкогонова и проф.
Н.Е. Покровский.
Феномен боли и нестабильные
формы воспитания
(экзистенциально-социологический анализ)
И. ТЕОДОРОПУЛОС
1. Особенности проявления нестабильности
Термин "нестабильные формы воспитания" был введен немецким философом и
педагогом Отто Больновым (O.F. Bollnow). Больнов задался вопросом, существует ли
кроме двух исторически устойчивых и проявивших себя моделей воспитания - (1)
"активистской" (Machen), которая считает воспитание активной деятельностью по
формированию4 ребенка, и (2) модели "свободного воспитания" (Wachsen-lassen),
препятствующей всему, что мешает свободному развитию ребенка (т.н. "отрицательное
воспитание"), - еще и некая третья форма воспитания? По этому поводу он писал:
"Надо поставить вопрос, имеются ли и какие-либо другие, то есть нестабильные
формы жизни и образования, которые до сих пор из-за однобоких педагогических
взглядов оказались вне поля зрения ученых?" (Bollnow, 1984, 19). Теория Больнова, по
всей видимости, заключает в себе попытку снять традиционное разграничение между
онтологией и педагогикой и установить их тесную взаимосвязь. Основным
неотъемлемым признаком этой взаимосвязи следует полагать прерывистость. Как в жизни в
целом, так и в воспитании в частности, мы постоянно наблюдаем нарушения
последовательности и линейности "траекторий" социального действия, а также дискретность
мотиваций и "зигзагообразность" поступков. Непредсказуемые и неожиданные явле-
170

ния, столь характерные для современной жизни, часто нарушают любое
запланированное действие и вызывают в реальности новый и, как правило, продуктивный
процесс, который имеет свое продолжение.
К числу ярких примеров подобных нестабильных форм жизни, проявляющих себя и
в образовании, относятся такие "дискретности", как кризис и столкновение
(Begegnung). Их воздействие на человека носит, очевидно, болезненный характер. Они
побуждают нас к радикальному изменению направления всей нашей жизни.
Нестабильные формы социального опыта обладают, помимо дискретности, еще тремя
характерными экзистенциальными признаками: принудительностью, болезненностью
и внезапностью.
В чем же состоит проблема извечной несовместимости или, по крайней мере,
разобщенности экзистенциальной онтологии и педагогики? Дело в том, что в онтологии
проявляют себя дискретность и "непредсказуемость" внутреннего опыта, которые
находят свое внешнее выражение в постоянном балансировании человека на грани
онтологического кризиса. Педагогика же, как система воспитания, в противоположность
онтологии основывается на ином: а именно, на постепенности процесса формирования
ребенка. Обладающий своеобразной плавностью процесс воспитания традиционно
протекал в рамках либо упомянутого выше "техницистского активизма" ("планируй и
организовывай заранее все формы и практические приемы воспитания"), либо также
упомянутой в начале статьи "органической самопроизвольности" ("дайте ребенку
свободно развиваться подобно природному растению"). Отто Больнов не оспаривал
роль этих по-своему стабильных форм воспитания, признавая, например, значение
"мягких" и бесконфликтных форм познания бытия, проявляющих себя и в
педагогическом процессе. Сам он с успехом использовал их в своей теории. Однако главный
вопрос для него сводился к другому: как одновременно с "мягкими" формами
воспитания могут быть использованы и нестабильные формы, которые для того
совершенно не систематизировались и не изучались?
Наше допущение состоит в том, что традиционная педагогика сама по себе не
играет определяющей роли в воспитании ребенка. Она проявляет себя только в той
мере, в какой она изменяет онтологический, экзистенциальный характер бытия
ребенка. При этом феномен воспитания не существует и не действует автономно от
бытийных основ жизни ребенка. Это общее допущение требует анализа и
обоснования. Предлагаемый анализ будет основываться на уже упоминавшихся характерных
признаках нестабильных форм жизни, требующих, на наш взгляд, особого внимания.
2. Цель "онтологической педагогики" - воспитание самодостаточного
и свободного человека
Самодостаточного и свободного человека нельзя рассматривать как абсолютно
автономного индивида. Человек "есть то, что он есть", он таков, каково его бытие.
Антропологическая педагогика в ходе своего многолетнего развития, особенно в
последние 30 лет, пришла к выводу о ключевом значении в воспитании
экзистенциального утверждения "я есмь мое тело" - в противовес тривиальному высказыванию
"я обладаю телесностью" (Grupe 1982, 32). Подлинное существование, заключенное в
утверждении "я есмь мое тело", вызывает к жизни разносторонне развивающегося и
полидинамического человека. Перед нами - "открытая" личность, которая в процессе
трудной и даже мучительной работы непрерывно реализует свою телесность
(Leiblichkeit), то есть актуализирует и раскрывает свою синкретичную
психосоматическую сущность: тело, сознание, психику. Но что в данном контексте означает
понятие "актуализирует"?
Самодостаточный человек - это тот, кто не обладает телом своим, а именно есть
тело. Он с помощью развитых и воспитанных чувств способен проникнуть в смысл
окружающего его мира, будучи сам потенциальным носителем слова и тела.
Следовательно, глубинная сущность феномена воспитания не должна ограничиваться
171

амбивалентным и словно застывшим соотношением "дух-тело", а, напротив, включать
в процесс воспитания экзистенциальный опыт, характеризующийся прерывистостью,
кризисами, непредсказуемостью, болевыми порогами разного рода, что в итоге ведет к
воссозданию и утверждению целостности человека.
Итак, чтобы воздействовать на ребенка, надо воздействовать на его бытие.
Преднамеренно откажемся от определения понятия "бытие". Это сложная проблема, и
любая попытка ее решения может создать излишнюю путаницу. Вместо этого
рассмотрим некоторые предпосылки, влияющие на данное определение. Вопрос о
бытии не отождествляется в истории философии с вопросом о человеке. Со времен
Киркегора, немецких экзистенциалистов Хайдеггера и Ясперса, а также с тех пор,
когда Сартр написал свое "Бытие и ничто", мы прошли большой путь (см.: Jaspers
1958, 76). Драматические коллизии бытия не ушли в прошлое вместе с ужасами
Освенцима. Страх перед будущим, незащищенность, боль и страдания живут, прежде
всего в самых развитых странах мира. В сути своих внутренних структур бытие не
изменилось, но оно открывается нам сегодня несколько иначе - так, как мы ранее
даже и не подозревали. Например, боль как феномен бытия изменила во многом
форму своего проявления (но не сущность!). Тревога или тревожное ожидание в
состоянии неизвестности как онтологический феномен характерен не только для
современного человека, но всегда присутствовали в истории в качестве сущностной
категории, а не случайного ("переходного") явления (см. Тзаварас, 1982, 96).
Феномен боли характеризует самый первичный, изначальный опыт уже
новорожденного человека. Дальнейший человеческий опыт, связанный с одиночеством,
насилием, тяжким трудом, безработицей, незащищенностью и пр., не снимает особого
отношения человека к боли. Боль никогда не бывает преувеличенной. Она всегда
"моя", она всегда "со мной и во мне", как это отмечал Шопенгауэр в "Мире как воле и
представлении" (перевод: Waginas, 1958, 392). Разумеется, страдания и боль были
всегда, задолго до их толкования Аристотелем (см. Teodoridis 1954, 239). Боль можно
назвать постоянной отличительной чертой conditio humana. В современном же мире
боль превратилась в своего рода универсальное выражение бытия. "Человечество
чувствует себя действительно осужденным и приговоренным самой природой, ибо даже
интеллектуальные усилия или мистическая интуиция не в состоянии дать ему
надежного убежища" (Макрис, 1983, 180).
Второй опыт бытия - это "несочувствие" и "неоплаканное", которое в старой
традиции характеризуется как "звериное" (Faros 1981, 75). "Несочувствие" как вторая
важная характеристика изменившегося современного бытия не есть нечто,
противоположное боли. Человек сегодня испытывает боль, но, к сожалению, относит ее
прежде всего к самому себе и редко болеет по-настоящему за Другого. Он не сострадает, у
него нет слез для Другого. Сострадание как добровольное отрицание собственного я
(ego) ради страдающего бытия Другого (Mitleid) не представляет более категорию так
или иначе преувеличенного "мы", которая стала лишь обманчивой вывеской в
разрушенных человеческих связях. По сути речь идет лишь о некой косвенной жалости к
Другому, поскольку она касается непосредственно нас самих, нашего собственного
страха перед болью.
Итак, наше бытие, наше сокровенное, лежащее глубоко внутри и закрытое,
изредка и случайно обнаруживается только в те моменты, когда наша боль заставляет
нас смотреть на мир другими глазами. "Несочувствие" в этом смысле подтверждает
отсутствие бытия, то есть оно отрицает реальность боли для того, кто не находит в
своей душе места для сочувствия и в то же время становится утвердительным фактом
существования боли (Янарас, 1976) для того, кто нуждается в сопереживании.
"Боль" и "несочувствие" являются не противоположными явлениями, а элементами,
составляющими основу современного бытия. В первом случае боль подтверждает
пустоту, отсутствие смысла человеческого бытия, во втором - "несочувствие" творит
само это отсутствие. Боль и "несочувствие" противоречат реальности бытия, и в
172

обоих случаях разрыв связей влечет за собой отрицание плавного продолжения жизни.
Тем не менее, если боль - это моя характерная постоянная черта, то, в конце концов,
я не осознаю ее постоянно. Все, что говорит Гадамер о здоровье, справедливо и для
боли: она меня беспокоит, когда становится навязчивой. Боль нарушает плавное
продолжение моей жизни из-за ее остроты, многократного повторения и по многим
другим причинам.
3. Педагогическое обоснование существа боли
Боль различным образом рассматривается в двух таких важных областях
человеческого знания, как психология и теология. Два ключевых положения для
анализа боли в этих направлениях человеческой мысли заключаются в явлениях:
1) отнятия от груди ребенка и 2) "сбрасывания протоплазмы", то есть формирования
болезненно самолюбивой самостоятельности, бунта человеческой природы (Фарос
1981). Первый случай наполняет ребенка тревожным страхом, так как он частично
лишается заботы своей матери, безупречной заботы. Второй - наполняет верующего
болью, так как его отлучили от корней жизни, то есть от Бога. Каждая
промежуточная форма разделения, какой бы она ни была, сопровождается болью. Боль в
этих двух случаях есть прямое следствие отсутствия связей.
На первый взгляд, боль кажется чем-то естественным, хотя даже отнятие от груди
принадлежит к чисто человеческому способу поведения. В этом смысле педагогика
встречается лицом к лицу с ребенком, который испытывает боль. Причем он
испытывает боль не только потому, что был отнят от груди, но и потому, что истинный
процесс воспитания тоже является чередой болезненных событий. Воздействие,
оказываемое на ребенка, и сопутствующая ему смена его поведения, должны быть
болезненными событиями, чтобы быть продуктивными. Итак, если боль - это
ключевой признак существования человека, и если воспитание есть болезненный
процесс, тогда педагогика по самой своей природе относится к сущности человеческого
бытия. Характерная сторона бытия человека раскрывается только через болезненный
процесс воспитания. Трудная попытка ребенка выделиться, отличиться не является,
конечно, выражением его осознанного страха по отношению к "ничто" или к греху. Но
это - вызов, который фиксирует что-то из внутреннего бытия ребенка. Любой
обучающий процесс, который дает знания - болезненный, особенно в тех случаях, в
которых изначально предполагаются осознанные противоречия, разногласия. И боль
здесь - не просто преходящий феномен, она накладывает отпечаток на само бытие
ребенка. Боль - это глаз, нужный для того, чтобы при случае можно было различить
правду.
Видимо, отсутствие у ребенка дружеских связей в классе может рассматриваться
как следствие (или завершение) "отлучения от груди" либо "падения", оно подрывает и
травмирует детское бытие. Иногда ученик предпринимает трудную попытку найти
компенсацию потерянным связям в заработанной им высокой оценке, но, несмотря на
некоторое возмещение потери, подобная позиция "отсылает" его в случайное,
приносящее страдание бытие.
В процессе воспитания боль присутствует как прерывистое событие. По крайней
мере, продуктивная боль - это островные, случайные ситуации, которые не только
дают дополнительные возможности ребенку для его самореализации, но и
подтверждают само его существование. Отсюда можно сделать парадоксальный вывод, что
воспитание есть нестабильный и прерывистый феномен, который, конечно, не
исчерпывает собой все пространство аутентичных бытийных связей ребенка, но
является необходимым для складывания этих связей как воздух.
В этом пункте я должен еще раз на базе двух значений "боль" и "несочувствие"
рассмотреть проблему воспитания. Боль и несочувствие должны трактоваться здесь в
рамках понимания воспитания как формирования кругозора и того, что называется
смыслом жизни. Боль в данном случае, видимо, есть проявление такого бытия,
173

которое отсылает к какому-то прекрасному, хотя и бурному смыслу жизни.
А "несочувствие" можно трактовать как причиняющее боль отсутствие аутентичной,
сердечной связи, которое подрывает этот найденный смысл существования. Для
"монашеского поведения", например, есть четкая рамка красивого смысла -
преодоление бунта природы, возвращение к соответствию с высшими законами, обуздание
самолюбивой и самостоятельной (автономной) телесности, а боль трактуется как
добровольное самопожертвование для подобного понимания смысла жизни; то есть
встреча с Богом и отмена смерти оплачивается отсутствием некоторых личных связей.
Для "школьного поведения", однако, дела обстоят по-другому. В первом случае
эротическое самопожертвование, постоянная связь с высшим смыслом есть прочная и
стабильная характерная черта бытия монаха, который постоянно совершенствуется,
упражняется в своем служении. Во втором случае можно различить только крупинки
осознанного смысла жизни, потому что воспитание приобрело в наше время форму
"общественного события" и считается невозможным и принципиально неправильным
закладывать в него некий философский фундамент. Тем не менее, очевидно, что
недоступное "монашеское поведение" отнюдь не всегда может внести вклад в
педагогику. Как правило, оба типа поведения сохраняют хладнокровную дистанцию и
обмениваются афористичными комплиментами, что закономерно, ибо ни педагогика не
преобразуется в педагогическое пастырство, ни пастырство - в школьную педагогику.
4. Отношение философии бытия и педагогики к аскетизму
Мы уже говорили, что нестабильные формы воспитания являются, как правило,
болевыми побудителями, причем внезапными и прерывистыми. Если снова вспомнить
Больнова, кризис, побуждение, пробуждение, наставление, встреча как раз и
составляют такие нестабильные формы воспитания. Особенный побудительный элемент
имеется в меньшей или в большей степени во всех этих формах. Для этого надо
объяснить, что это за элемент.
В побудительной философии бытия, по Ясперсу, психиатрической и побудительной
педагогике преследуется цель либо мобилизации (активизации) Другого до тех пор,
пока он не сделает что-то, либо удерживания Другого от некоторых поступков. Иными
словами, это обращение к сознанию и совести Другого, подталкивание его к
энергичным действиям, так как он не способен действовать сам по себе. Именно это
обусловливает тот факт, что воспитание - не просто рекомендация, а динамическое
вмешательство, которое вытекает из свободного, в конечном итоге, стремления
заставить действовать Другого.
Такое вмешательство является жестоким, болевым и мучительным, потому что
Другой должен оставить свои прочные позиции, упорядоченные условия жизни и
проложить для себя новый путь. Педагогическое воздействие (побуждение)
обращается к сокровенной области бытия Другого, которая неизвестна даже ему самому и
поэтому еще не использована. Видоизменяя апостольское изречение, можно было бы
сказать, что такое мучительное и болевое побуждение есть испытание, которое
производит терпение (см.: Поел. Иакова: 1,3). По сути речь идет о таком
динамическом вмешательстве в жизнь Другого, о моменте кризиса и испытания, который
аннулирует, устраняет прямолинейное движение времени: это есть, согласно языку
Евангелия, не просто время, но "срок".
Здесь напрашиваются интересные параллели между педагогикой и религиозной
практикой. Побуждение становится "гласом Божьим", оно оборачивается, в случае
педагогического воздействия, предупреждением и пользой: "... ибо Господь, кого
любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает" (Поел, к евр.: 12,
6). Результаты такого педагогического воздействия, несмотря на его болезненность,
неоценимы: "всякое наказание в настоящее время кажется не радостью, а печалью;
но после наученным через него доставляет мирный плод праведности" (Поел, к евр.:
12,11).
174

Побуждение образует временную величину; и, если продолжать параллель с
Евангелием, его лучше всего передают два часто и много обсуждаемых понятия -
"внезапное" и "срок". "Срок" - это единственный и неповторимый момент, для
которого верующий должен быть в готовности, тревоге, потому что момент этот не
просто внезапный и непредвиденный, но и момент решающий. "Срок" есть внезапный
"день". Павел упоминает: "... знаете, что день Господень так придет, как тать ночью"
(1-е поел, к фесе: 5, 2, см. также 2-е поел. Петра: 3, 110: "придет же день Господень,
как тать ..."). Более того, приход Господа губит тех, кто не готов: "...тогда внезапно
постигнет их пагуба..." (1-е поел, к фесе: 5, 3). Верующий призывается пребывать в
бодрствовании: "итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и
трезвиться" (1-е поел, к фесе: 5, 6). Ожидаемый христианами день - это день встречи
лицом к лицу с Богом, об этом не раз с потрясающей силой говорится в Новом Завете:
«то еще определяет некоторый день, "ныне" ... "ныне, когда услышите глас Его, не
ожесточите сердец ваших" (Поел, к евр.: 4, 7). Встреча не является здесь лишь
воображаемой, мысленной, она есть событие, в котором участвуют и чувства.
Осуществление (субстанция) этого момента не измеряется обычными
пространственно-временными принципами: "...у господа Бога один день, как тысяча лет, и тысяча
лет, как один день" (2-е поел. Петра: 3, 8). Господь придет как молния, превращая в
ничто измерения пространства-времени: "... вот наступают дни ..." (Поел, к евр.: 8, 8).
А также: "ибо еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит" (Поел, к
евр.: 10, 37). День этот безжалостный: "и в этот день вы не спросите Меня ни о
чем..." (Еванг. от Иоанна: 16, 23), и далее: "в тот же день будете просить во имя
Мое..." (там же: 16,2 6). А также: "вот наступает час..." (16, 32). И, наконец: "ибо
страдающий плотию перестает грешить" (1-е поел. Петра: 4, 1. См. также поел.
Марка: 13, 32). Наивысшая точка в изменении от Саула к Павлу есть яркий пример
"встречи" и "срока", как решающего временного бытия верующего. Изменение
мучительно: боль, последовательное завершение мучительно самолюбивого падения,
страдания и проч., но именно это и открывает Саулу-Павлу аутентичный смысл
жизни. Болевое побуждение (вызов) становится Благовещением.
Как же боль становится сострадательной? В философии бытия для этого
используются такие понятия, как "быть-с" (Mitsein) и "быть-для-Другого" (Sein-für-andere)
(Moller 1979, 313. См. также Kostaras 1969, 49). В православной же традиции боль
есть следствие отсутствия связей. Боль, однако, может вызвать сострадание, тогда
мы испытываем боль "вместе". Не только потому, что мы - общество личностей, но и
потому, что Другой есть то же, что и мы, он испытывает боль так же, как и мы.
Признание боли Другого есть лучшее подтверждение нашего собственного болевого
ощущения. Мы принимаем и любим Другого, как самих себя. Это одновременно и
лучшее подтверждение значения слова "мы". В общем знаменателе боли значение
"мы" передает несомненный факт боли, и боль, в свою очередь, вынуждена
подтверждать значение "мы".
Сострадание не есть "умственное", рассудочное поведение, проявление сочувствия,
а деяние Самаритянина - доказанная делом способность самопожертвования ("...как
если кто положит душу свою за друзей своих") (Ев. от Иоанна: 15, 13). Это событие
служения, а не следствие необходимости утвердить наше психологическое ego\ это
ответ на зов терпящего боль, того, кто "голодает" или "жаждет": "ибо алкал Я, и вы
дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня"..." (Ев. от Матфея: 25, 35). Суров
Христос к тем, кто равнодушен к ближнему (сравни: Еван. от Луки: 16, 23). Он
советует богатым использовать богатство, чтобы приобрести друзей: "...приобретайте
себе друзей богатством неправедным..." (Ев. от Луки: 16, 9) и "...зов нищих..."
(там же: 14, 13). Да и сам он воспринимает людей, как достойных любви, как друзей:
"говорю же вам, друзьям Моим..." (там же: 12, 4).
Боль берет на себя преодоление необщительности, помогает понять и
почувствовать Другого, а в религиозном плане - она делает многомерными пространственно-
временные отношения с миром (космосом), переводит их в экзистенциальный опыт
175

литургической жизни {Панагиопулос 1982, 79). Ведь Господу "...надлежит Ему много
страдать..." (Ев. от Луки: 17, 25). Производит впечатление и страх Гефсимании:
"и, находясь в борении, прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови,
падающие на землю" (Ев. от Луки: 22, 44). Смысл жизни человека можно найти в
связи с Другими (Григориадис 1987, 66): "он находится в состоянии страха перед
будущим, ужаса, боязни, безвыходности, находится в темноте, не потому что
виноваты другие, а потому что он сам закрыл глаза на свет или закрыл сердце свое,
чтобы нести любовь другим людям... Корыстная любовь (эгоизм) преобразуется в
приносящую пользу и жертвенную любовь..." (67). Искреннее сострадание,
жертвенное преодоление своей слабости совершается в результате божественного
побуждения, как то предписывает Великий Канон: "Пробудите мой разум к
возвращению" (68). Потому что, как говорит святой Иоанн Златоуст, "болезнь есть
замерзание любви" (Фарос 1988, 97). У человека есть возможность откликнуться, дать
бытийный ответ на призыв Бога, то есть на то побуждение, которое, по сути, и
учреждает саму сущность человека (Янарас 1982, 44).
5. Педагогические заключения
В чем же заключается побудительная боль в педагогической практике?
В побуждении ребенка к какому-то определенному способу бытия, как правило, к
объединяющей сердечной связи с Другим, причем с аутентичным Другим. Проблема
воспитания человека - это проблема формирования и изменения его бытия, его
побуждения для сочувствующего бытия (Зизиулас 1982, 18). Деятельная педагогика
стремится к актуализации неограниченных направлений реализации человека, то есть
к актуализации бесконечных возможностей личности к созиданию. Проявление этих
внутренних возможностей начинается только как болевой отклик, ответ на
побуждение. Только там, где призывающий и призываемый потрясенно переживают остут-
ствие смысла бытия и радуются затем величию его совместного открытия, можно
говорить о становлении личности.
Если боль бытия есть следствие слияния с обществом, которое влечет за собой
отмену жизни "в соответствии с законами природы", то внезапное побуждение
приводит бытие к "разделению" сострадания, то есть к той близости по отношению к
Другому, которая не диктуется общественными институтами, а является переходом от
своей боли к "боли за Другого" (см. Moraux, 1, 1973, 348). Одновременно
созидательная активная педагогика стремится перейти от никому не подвластной свободы
проявления человеческого бытия к добровольному возложению на себя
ответственности. В этом случае педагогику можно сравнить с медицинской, а не юридической,
наукой. Ведь, по сути, каждая педагогическая связь, связь между педагогом и
учеником, которая основывается на некой онтологическо-бытийной основе, есть связь
того, кто способен излечивать, с еще не устоявшейся и слабой детской
индивидуальностью. Между педагогом и воспитуемым всегда существует дистанция, по причине
способности первого и не способности второго. Мы часто смешиваем, обычно из благих
политических намерений (или нам навязывают это различные воспитательные
системы), эту педагогическую правду с требованием большей демократии. Мы
наполняем педагогическую литературу избыточной терминологией из политического
пантеона: "демократические процессы", "демократический учитель", "демократический
урок" и т.д., избегая размышлений об онтологических основах воспитания. А ребенок
нуждается в первую очередь в педагогах. Значит, надо гарантировать существование
хорошо продуманной дистанции, которая поддерживает авторитет наших знаний и
гарантирует эффективность "детской терапии". Только тогда ребенок может
безропотно принять и адекватно ответить на наши условия, так же, как человек принимает
врачебные советы, чтобы заботиться о своем здоровье и чтобы облегчить свою боль.
176

Библиография
1. Лриес Ф. Опыт смерти на Западе. Перевод К. Лампаса, Афины, 1975 .
2. Влахос И., Митр. Терапевтическое лечение, Левадия, 1987.
3. Bollnow O.P. Existenzphilosophie und Pädagogik. Stuttgart-Köln-Mainz, 1984.
4. Янарас X. Антропологические предпосылки // Синапси. 1976. № 2. С. 37.
5. Янарас X. Критерий деяния // Синапси. 1982. № 21. С. 45-50.
6. Григориадис К. Человеческое бытие в области ортодоксальной любви // Синаписи. 1987. №21.
С. 63-70.
7. Grupe Р. Bewegung, Spiel und Leistung im Sport Schorndorf, 1982.
8. Зизиулас И. Наука о Христе и бытие // Синапси. 1982. № 2. С. 9.
9. Теодоридис X. Эпикур. Афины, 1954.
10. Теородопулос И.Е. Время в церковных текстах // Эллиохристианское воспитание. 350/1987.
11. Теородопулос И.Е. Время в божественной литургии // Эллиохристианское воспитание. 350/1988.
12. Jaspers К. Von der Wahrheit München, 1958.
13. Jaspers К. Die grossen Philosophen,!.,hrsq/ v/H.Saner. München-Zürich, 1981.
14. Кселопулос А. Страдания и добродетели в учении Святого Григория Паламы. Афины, 1982.
15. Kierkegaard S. Смысл воспитания. Перевод Я. Тзавароса. Афины, 1971.
16. Kostaras G. Der Begriff des Lebens bie Plotin. Hamburg, 1969 (Diss.).
17. Макрис П. Метафизика духа детей. Афины, 1971.
18. Moller J. Mensch sein: ein Prozess. Entwurf einer Anthropologie. Düsseldorf, 1979.
19. Voraux P. Der Aristotelismus bei den Grechen. Bd. I. Berlin, 1973.
20. Панагштулос И. Тема "традиция" в современной православной теологии // Синапси. 1982. № 1.
С. 73-80.
21. Schopenhauer А. Мир и воля как представление. Перевод А. Вагенаса. Афины, 1982.
22. Тзаварас Г. Факт смерти. Афины, 1958.
23. Фарос Ф. Скорбь. Афины, 1981.
24. Фарос Ф. Странный нрав. Афины, 1988.
Названия работ, изданных на греческом языке, даются в переводе на русский язык {прим. пер.).
177

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В.В. МАНТАТОВ. Стратегия разума: экологическая этика и устойчивое развитие.
Улан-Удэ, 1998-2000 (в 2-х томах).
Эта работа представляет собой систематическое
фундаментальное исследование основных
философских проблем современной экологии. Одним из ее
главных достоинств является систематический и
очень обстоятельный обзор, анализ и обобщение
обширной зарубежной литературы, посвященной
экологическим проблемам современности и
связанным с ними философским проблемам. Причем в
монографии В.В. Мантатова философские проблемы
экологии рассматриваются всесторонне, т.е. в
онтологическом, гносеологическом и
аксиологическом аспектах. При этом роль ключевого стержня
при анализе этих проблем играет понятие
устойчивого развития.
С первого взгляда может показаться, что
экологические проблемы являются чисто техническими и
заниматься ими должна не философия, а
естественные и технические науки. Но такое
представление быстро рассеивается, как только мы
учтем, что от решения этих проблем во многом
зависит выживание человечества. В рецензируемой
книге убедительно показано, что последняя
проблема непосредственно выводит нас на вопрос о
"смысле истории" (эсхатологическую проблему), а
тем самым и на проблему смысла индивидуальной
жизни (экзистенциальную проблему).
Таким образом, нельзя понять философский
характер экологических проблем, если не видеть
связи экологии с аксиологией (учением о ценностях)
и с философией истории. Но в монографии
проводится очень важная мысль, что всякая аксиология
требует онтологического обоснования. Вот почему
автор уделяет так много внимания понятию
устойчивого развития.
В книге отмечается парадоксальный (с первого
взгляда) характер этого понятия: ведь развитие,
будучи необратимым качественным изменением
объекта, по самому своему существу, казалось бы,
предполагает постоянную неустойчивость.
Достоинством монографии является уточнение смысла
устойчивости в применении к развитию. Здесь надо
различать два аспекта устойчивости: 1) с точки
зрения результата; 2) с точки зрения процесса.
Автор приходит к заключению, что развитие
человечества будет устойчивым (с точки зрения
результата), если оно будет связано с движением в ноосферу
(сфера коллективного разума, т.е. общество,
построенное во всех своих деталях на основе строго
рациональных законов). В.В. Мантатов
руководствуется здесь концепцией универсального
эволюционизма, восходящей к идее В.И. Вернадского о
ноосфере и наиболее полно изложенной в следующих
работах: Моисеев H.H. Человек и ноосфера. М.,
1990; Моисеев H.H. Восхождение к Разуму. М.,
1993; Урсул АД. Путь в ноосферу. М., 1993. С
точки же зрения процесса, устойчивым будет лишь то
развитие, которое протекает в гармонии с
развитием природы (коэволюция общества и природы).
Автор подвергает всестороннему анализу
понятие устойчивого развития в контексте аппарата
классических категорий диалектики. В связи с этим
он затрагивает очень важный вопрос о соотношении
столь популярной ныне синергетики и в какой-то
мере преданной забвению диалектики. Стало
модным приписывать синергетике как общей теории
самоорганизации целый ряд теоретических
утверждений, давно установленных в диалектике как
общей теории развития (например, принцип
неустойчивости, нестабильности, необратимости,
скачкообразности и т.п.). На этом основании некоторые
философы бросаются в другую крайность,
утверждая, что в синергетике нет ничего нового по
сравнению с диалектикой. В отличие от подобных
экстремистских воззрений в монографии В.В.
Мантатова этот вопрос рассмотрен очень
сбалансированно и взвешенно: синергетика не
противопоставляется диалектике, а рассматривается как ее далеко
идущее развитие и обобщение. Ибо синергетика не
ограничивается анализом процессов перехода от
порядка одной степени сложности к порядку другой
степени сложности, но рассматривает и переходы от
порядка к хаосу и от хаоса к порядку. Таким
образом, автор рассматривает диалектику как
частный случай синергетического подхода.
178

Очень важное место в монографии занимает
проблема взаимоотношения между конформизмом
(приспособление к природе) и трансформизмом
(преобразование природы). Как в зарубежной, так и
в отечественной литературе в конце XX в. широкое
распространение получила критика так называемой
техногенной цивилизации и появились предложения
отказаться от трансформизма и вернуться к
конформизму. При этом делаются ссылки на
некоторые восточные учения (в частности даосизм).
Некоторые философы и экологи, с одной стороны,
настаивают на отказе от преобразования природы,
а с другой - признают, что без какого бы то ни
было преобразования природы человечество не
сможет выжить. Получается любопытное
противоречие: для человечества одинаково пагубно как
преобразование природы, так и отказ от такого
преобразования. Что же делать? В монографии дан
ясный ответ на этот вопрос: надо преобразовывать
природу, но не как угодно, а "с умом". Это значит,
что характер преобразования должен определяться
не чисто утилитарными, а высокими духовными
побуждениями. Здесь автор подходит к очень
важной проблеме роли духовных ценностей и
ценностных ориентиров во взаимоотношении
общества с природой. Его позиция в этом вопросе
совпадает с позицией основателя Римского клуба
Печчеи, изложенной в известной книге
"Человеческие качества" (1977). Для разрешения
противоречия между обществом и природой необходимо
воспитание нового человека с иной системой
ценностей, в основе которой будут лежать новые
социальные идеалы. Вероятно, немалое влияние на
позицию автора книги в этом вопросе оказала его
близость к Байкалу и творчеству Н. Рериха.
Применяя концепцию универсального
эволюционизма к решению философских проблем экологии,
автор, однако, идет дальше, чем позволяет эта
концепция. Дело в том, что эта концепция
опирается на понятие ноосферы, в основе которого
лежит представление о человеке как о чисто
рациональном существе. Между тем человек имеет
и иррациональную (эмоциональную) сторону.
Поэтому он есть не только рациональное, но и
"идеологическое" существо. Между тем
универсальный эволюционизм этого не учитывает,
преувеличивая роль разума и недооценивая роль идеала и
чувства. Говоря о фундаментальном значении
духовных ценностей в общественном развитии, автор
монографии подходит вплотную к тому, чтобы
перейти от концепции универсального
эволюционизма к концепции синергетического историзма (эта
концепция изложена в цикле работ многих авторов,
их краткое обобщение см. в книге: Бранский В.П.,
Пожарский СМ. Социальная синергетика и акмео-
логия. СПб., 2001). В концепции синергетического
историзма устойчивое развитие приобретает более
сложный и глубокий смысл: 1) с точки зрения
результата устойчивым оказывается такое развитие
человечества, которое связано с движением к так
называемому суператтрактору (эстетосфере); 2) с
точки зрения процесса устойчиво то развитие,
которое предполагает гармонию между развитием
утилитарной и духовной компонент социальной
системы (коэволюция утилитарных и духовных
ценностей). В.В. Мантатов очень близко подходит к
применению этой концепции при обсуждении
философских проблем экологии. Правда, он
предпочитает термину "синергетический историзм" термин
"диалектический реализм". Но дело, конечно, не в
терминологии, а в тех новых понятиях, которые
стоят за этой терминологией.
Естественно, что книга, посвященная такому
множеству глобальных проблем, не может быть
свободна от недостатков. Так, например, во 2-м
томе автор явно злоупотребляет цитатами из
зарубежных источников, причем (что особенно
странно) данными без перевода. Но если не касаться
таких чисто "технических" недостатков, то можно
сказать следующее. В содержательном плане в
монографии В.В. Мантатова, с нашей точки зрения,
недостаточно конкретна постановка и незавершен
анализ некоторых из обсуждаемых автором
философских проблем. Так, например, часто
подчеркивается ограниченность классического (досинергетичес-
кого) детерминизма и классического (досинергети-
ческого) рационализма. При этом, однако, не дается
развернутой критики индетерминизма и
иррационализма. Это может создать впечатление, что автор
усматривает новизну синергетического подхода к
природным и социальным явлениям в отказе от
последовательного детерминистического и
рационалистического описания. Между тем из контекста
авторской концепции вытекает, что синергетический
историзм (так же, как и универсальный
эволюционизм) отнюдь не отказывается ни от
детерминизма, ни от рационализма (ни в природе, ни в
обществе), вопреки, между прочим, тому заголовку,
который сопровождал недавнее интервью И.
Пригожина журналу "Эксперт" {Пригожий И.
Творящая натура. Эксперт. № 48. 18.12.2000). В
действительности суть дела в том, что в теории
самоорганизации на место классического, так
сказать, "линейного" детерминизма (и "линейного"
рационализма) приходит "нелинейный" детерминизм
(и "нелинейный" рационализм). При
феноменологическом подходе этот "нелинейный" детерминизм
действительно выглядит как некий индетерминизм,
но при отказе от чисто феноменологического
подхода и переходе от явления к сущности все
становится на свои места. И любителям мистики в
онтологических вопросах приходится довольно туго.
Можно было бы привести и ряд других примеров,
где автор недостаточно последователен.
Само собой напрашивается продолжение этой
содержательной монографии, в котором она
приобрела бы полную законченность и анализ
указанных выше проблем был бы доведен до конца.
В.П. Бранский (Санкт-Петербург)
179

В. ДИЛЬТЕЙ. Собрание сочинений в шести томах. Под ред. A.B. Михайлова и Н.С.
Плотникова. Т. 1: Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения
общества и истории. Пер. с нем. под ред. B.C. Малахова. М.: Дом интеллектуальной
книги, 2000, 762 с.
Современному читателю в столь внушительном,
напоминающем европейские издания столетней
давности фолианте привычнее было бы увидеть
более пространные комментарии, с каковых (с конца)
обычно и возникает искушение начать знакомство с
подобной литературой. Однако здесь комментарии
имеют чисто служебное значение, и начинать
приходится все же с начала, с беспримерной по
объему (более 260 страниц) вступительной не
столько статьи, сколько внутренней монографии
Н.С. Плотникова "Жизнь и история. Философская
программа Вильгельма Дильтея". Здесь, в
частности, обосновывается необходимость В. Дильтея
(1833-1911) нам для того, чтобы "освободиться от
квазимарксистского стиля мышления, создать новый
язык описания и структурирования культурного
контекста, заново продумать унаследованные
формулы преемственностей и разрывов национальной
истории". Что-что, а время для такого
продумывания у внимательного читателя Дильтея, который и
сам постоянно находился в состоянии поиска языка,
найдется, разумеется, если он настроится на
необходимое для такого чтения неспешное время.
У Дильтея-историка (не очень почитавшего
такого гуманитарного "временителя", как Бергсон)
время довольно пространственноподобное явление
(что смыкается с новейшими попытками
реабилитации идеи пространства в русле синергетики). Вот
и весь комплекс гуманитарных наук (наук о духе),
которые Дильтей впервые "с немилосердной
основательностью" (по авторитетному замечанию
переводчика) рассматривает как особую
совокупность, он определяет как "второе полушарие
интеллектуального глобуса", существующего по
особым, отличным от естественнонаучных,
законам. С одной стороны, Дильтей боролся против
перенесения физических и биологических законов в
историю (подготовленное Аристотелем
представление о государстве как организме сыграло, по его
мнению, роковую роль в истории политических
наук). С другой - против метафизики,
превращавшей жизнь и конкретного человека, со всеми его
переживаниями в своем духовном одиночестве,
наедине со своей совестью, лишь в тень и бледный
контур. Называя современную ему философию
истории "фантомом, подобным натурфилософии",
Дильтей не обходит таких своих предшественников,
как Винкельман, Гердер, братья Шлегели и В. фон
Гумбольдт, "гениальные интуиции" которых не
вылились в какой-то особый общегуманитарный
метод, но были скорее "процессом плодотворного
брожения, своего рода становлением некоего
космоса, где частные науки о духе творчески
взаимодействовали друг с другом", создавая корпус
общих истин. Если Вико в попытках придать хоть
немного плоти призрачной философии истории
комбинировал юриспруденцию и филологию,
Гердер - естествознание и историю, Тюрго -
политическую экономию, естественные науки и историю,
то для самого Дильтея важнейшей помощницей
истории в деле "непредвзятого восприятия
действительности внутренней жизни" стала психология. С
помощью последней Дильтей открыл формулу
совмещения вертикального (структурного,
исходящего от Канта и Гегеля) и горизонтального
(предваряющего теорию культурно-исторических
типов) измерения исторической системы координат.
Эта величественная целевая взаимосвязь
располагает двумя основными средствами. "Первое из
них - последовательное взаимосцепление отдельных
действий различных индивидов, из которых
вырастают системы культуры. Второе - сила
действующих в истории крупных волевых единств, которая
осуществляет последовательную деятельность в
обществе через совокупное действие связанных в
единство частных волений. Оба порождают
целевую взаимосвязь, да и сами они суть эта живая
целевая взаимосвязь".
Для плодотворного гуманитарного синтеза, не
устает повторять Дильтей, первостепенно
преодоление ложного разделения наук на теоретические и
практические, что препятствует истинному
размежеванию между науками о природе и науками о духе.
По мнению Дильтея, "субъекты высказываний о
природе недоступны нашему пониманию, тогда как
субъекты общественной жизни, действия и его
претерпевания, равно как и состояний общественной
жизни, находятся во внутреннем опыте человека".
Такая позиция уже не соответствует современному
уровню ноосферного мышления, стратегическая
задача которого - мыслить именно в качестве
субъекта природы. Но многие вопросы Дильтея
звучат сейчас, может быть, еще актуальней, чем
при жизни философа. Возможно, нашему почти
современнику Жилю Делёзу, развивавшему свою
концепцию в книге "Складка. Лейбниц и барокко"
преимущественно на комментировании работ
Лейбница, полагавшему, что последней попыткой
восстановить классический разум было барокко как
могущество диссонансов, не хватило обращения
именно к Дильтею, писавшему: "И как слишком
широкие дефиниции истинны в качестве
предложений, но ложны, собственно, в качестве
дефиниций, так и то, что прячет себя за складчатым
покровом этих формул, обычно есть не неверное, а
только более бедное и недостаточное отражение
180

той могущественной реальности, содержание
которой оно притязает выразить".
Н.С. Плотников наметил нуждающуюся в
развитии тему "Дильтей в России", отметив, как
Лев Шестов взял Дильтея под защиту от нападок
Гуссерля, а наиболее конгениальным Дильтею в
России мыслителем назвав Семена Франка. Однако,
цитируя мнение Дильтея о необходимости перехода
в гуманитарно-научном исследовании "от
фактического состояния действительности к
долженствованию", как не вспомнить Владимира Соловьева.
Как не вспомнить диалогов Достоевского, читая
такие слова: "Мы не можем помыслить каузальную
связь там, где мы мыслим свободу. Так же точно мы
не способны внешним образом отграничить их друг
от друга. И каким бы способом мы ни производили
подобное внешнее разграничение, оно бы не сделало
творение Богом конечных существ понятным
настолько, чтобы Бога можно было не винить в
сотворении зла; никакое внешнее разграничение не
разрешило бы противоречия между божественным
провидением и свободой человека". А указания на
трагическую судьбу величественной работы
метафизики и трагедию христианства, превратившего
сокровеннейшие индивидуальные опыты
человеческого сердца в одну из движущих сил мировой
истории, что, наряду с механизмом нравственности,
запустило и механизм иерархического лицемерия,
побуждают вспомнить о "Трагедии философии"
Сергея Булгакова. Однако первый том собрания
Пять лет назад появился новый философский
журнал "Вестник Российского философского
общества". Важно отметить, что он стал нужным
читателям, прочно занял свою нишу, которую вряд
ли кто сегодня в состоянии оспорить.
Конечно, многое решало то обстоятельство, что
журнал стал центром возрождения организационных
структур РФО и первых шагов к новой,
плюралистично-толерантной консолидации нашего
профессионального сообщества, он выразил новый дух и
жизненный стиль, формирующийся ныне в научно-
философской жизни.
Особые коммуникативные и консолидирующие
функции журнала отчетливо видны уже в его
сложившейся рубрикации. Важнейшая из них -
обеспечение организационного взаимодействия в
философском сообществе страны, консолидация прежде
разрозненных школ, направлений и просто
"философских местечек" в формирующуюся структуру
РФО. Публикации устава, списков членов, отчетов
отделений Общества дают представление о
большой и кропотливой работе в этом направлении.
сочинений Дильтея показывает и существенное
различие между Дильтеем и русской философской
традицией. Дильтей пишет: "Общество, то есть вся
исторически-общественная действительность,
предстает индивиду как объект более сложный и
загадочный, чем даже его собственный организм и
сокровеннейшая часть последнего - мозг. Поток
происходящего в обществе не знает остановок,
тогда как индивиды, влекомые этим потоком,
явившись на сцене жизни, вынуждены затем покидать
ее... Индивиды, явившись на сцене жизни,
впоследствии сходят с нее, системы же продолжают
свое существование, ибо каждая из них базируется
на определенном, постоянно воспроизводящемся во
всех модификациях компоненте личности. Религия,
искусство, право непреходящи, тогда как индивиды,
дающие им жизнь, сменяют друг друга". Русская
философия, пронизанная, как отмечено еще
Бердяевым, эсхатологическим духом, "знает" и
остановку общей сцены, преходящий характер и искусства,
и права, и религии, сама сущность которой - в
преходящем характере самого бытия.
Ценность Дильтея в наше время - в
проявленной им, как он сам выражался, "воле к
объяснению", под напором которой распадаются
несовершенные оболочки интеллектуального
развития. Хорошо, что нынешнее его явление в
России состоялось в весьма качественной оболочке.
Александр Лккый
Однако организация ради организации
бессмысленна. Равно как бессмысленно в демократическом
сообществе сверху задавать какие-то, даже самые
глубокомысленные и простертые в будущее, но
сформированные узкой группой лиц, стратегические
платформы. Но дать трибуну желающим
высказаться, уметь объединять усилия многих в реальные
и действенные мероприятия - в этом заключается
содержательное наполнение, смысл существования
организации. Пример этого - обеспечение и
проведение первых двух Российских философских
конгрессов, участие наших представителей в работе
последнего мирового философского форума,
координация многих региональных оргпроектов.
Весьма ценны информационно-аналитические
составляющие журнала: отслеживание тематики
защит диссертаций, сводки о издаваемых философских
книгах, рецензии и аннотации. Делаются все более
уверенные попытки налаживания обратной связи с
читателями, определения доминирующих интересов
и приоритетов (обмен мнениями, анкетирование по
проблемам русской философии, рейтинг учебных
ВЕСТНИКУ РОССИЙСКОГО ФИЛОСОФСКОГО ОБЩЕСТВА - 5 ЛЕТ
181

пособий и пр.). Отрадны и неформальные,
эмоционально "утепляющие" профессиональную
коммуникацию, компоненты: рубрики свежих впечатлений
участников философских сходок, "из жизни
философов".
Думается, однако, что коллективу журнала
предстоит еще немало работы. Сам характер журнала
делает возможным его большую раскованность и
динамичность. Между тем сильны еще элементы
заштампованности и казенщины. Сами названия
рубрик часто ассоциируются со стенгазетой или
заводской многотиражкой нашего недавнего
прошлого: "На злобу дня", "На заметку философу",
"Полезная информация", "В порядке обсуждения".
Возможны ведь более свежие, энергичные "лейблы"
рубрик. Наверное, не следует журналу в
дальнейшем дрейфовать в сторону "академизма" и
пытаться выполнять другие функции. Вероятно,
стоило бы расширять и совершенствовать
информационно-аналитическую составляющую с
привлечением лучших философских кадров.
Хочется пожелать журналу дальнейших успехов
в выполнении его столь важных и нужных нашему
философскому сообществу функций.
В.И. Красиков (Кемерово)
Адрес редколлегии "Вестника Российского
философского общества": 121002, Москва, Смоленский
бульвар, д. 20. Тел. (095) 201-24-02,
E-mail:chumakov@logik.ru
182

АНДРЕЙ ВЛАДИМИРОВИЧ БРУШЛИНСКИЙ
30 января 2002 г. трагически погиб Андрей Владимирович Брушлинский,
выдающийся отечественный психолог и философ, доктор психологических наук, профессор,
член-корреспондент Российской академии наук, действительный член Российской
академии образования, директор Института психологии РАН. В центре его научных
интересов были фундаментальные проблемы современной психологии, на стыке с
принципиальными современными философскими сюжетами: субъект, деятельность,
мышление, общение, культура. Андрей Владимирович вслед за своим учителем
знаменитым российским философом и психологом Сергеем Леонидовичем Рубинштейном
всегда работал в тесном контакте с философами, с многими из которых его
десятилетиями связывала личная дружба, он многократно печатался в нашем журнале. Он
был нашим коллегой и близким товарищем.
Он родился в Москве 4 апреля 1933 г. В 1956 г. окончил Отделение психологии
философского отделения МГУ. В 1956-1972 гг. работал в Секторе психологии Института
философии АН СССР, с 1972 г. по 30 января 2002 г. в Институте психологии РАН.
В 1989 г. он был избран, а затем в 1995 и 2000 гг. переизбран директором этого
Института. С 1988 г. A.B. Брушлинский - главный редактор "Психологического
журнала".
Андрей Владимирович был лауреатом премии им. С.Л. Рубинштейна, присуждаемой
Президиумом РАН, в 1999 г. он был награжден премией Президента Российской
Федерации за выдающийся вклад в отечественную науку.
Круг его научных интересов поразительно широк. Он исследовал онтологические и
гносеологические основания психологии в соотношении с логикой, математикой,
информатикой, физиологией и социологией. Он анализировал проблемы
индивидуального и группового субъекта, личности и мышления, психологии развития,
педагогической психологии и истории психологии.
A.B. Брушлинским был разработан новый вариант системного подхода -
континуально-генетический (недизъюнктивный) метод исследования человека как субъекта
и его психики. С помощью этого метода он создал теорию субъекта и его
социальности, различив социальное и общественное, применил принцип детерминизма к
социально-историческому развитию человека, разработал теорию внутриутробного
возникновения психики человека. Важным этапом творческой научной деятельности
A.B. Брушлинского явилось создание теории мышления как прогнозирования
субъектом вначале неизвестного ему решения задачи. Он раскрыл соотношение личностных
и процессуальных аспектов прогнозирования, взаимосвязь сознательного и
бессознательного, логического и психологического уровней мышления. Им открыт новый вид
инсайта - немгновенный инсайт.
Особый акцент в исследованиях A.B. Брушлинского ставился на рассмотрении
мышления как процесса, мышления и общения. Он раскрыл подчиненность диалога
мышлению в ходе совместного решения задачи с помощью анализа через синтез. Это
был человек большого таланта и исключительной работоспособности.
183

Им опубликовано более 10 книг и несколько сот статей.
Андрей Владимирович был настоящим русским интеллигентом: человеком
деликатным, порядочным, удивительно скромным, мягким, терпимым, умеющим понять
другую точку зрения, и вместе с тем принципиальным, жестким и несгибаемым во
всем, что касалось принципиальных научных и нравственных вопросов.
Андрея Владимировича отличали высочайшая культура, широта знаний, огромное
обаяние, тонкое чувство юмора. Общение с ним возвышало человека.
Его трагическая смерть - потеря не только для психологии, но и для нашей
философии, для всей отечественной гуманитарной науки.
ОТКРЫТОЕ ПИСЬМО
Российского психологического общества и Института психологии РАН
Президенту Российской Федерации В.В. Путину
Российское психологическое общество потрясено трагедией, случившейся в дни
работы всероссийской конференции "Психология и ее приложения", - убийством
выдающегося психолога страны, директора Института психологии РАН,
члена-корреспондента РАН, доктора психологических наук, профессора Андрея Владимировича
Брушлинского.
Страшно представить, что в расцвете творческих сил погиб светлый, талантливый,
добрый человек, ученый с мировым именем. Надо сделать все возможное, чтобы
остановить уголовный террор в нашей стране.
От лица всех психологов России просим Вас взять под личный контроль следствие
по делу об убийстве A.B. Брушлинского.
Президент Российского психологического
общества, действительный член Российской
академии образования, доктор
психологических наук, профессор
Директор Психологического института
Российской академии образования,
действительный член Российской академии образования,
доктор психологических наук, профессор
Декан факультета психологии МГУ
им. М.В. Ломоносова, действительный член
Российской академии образования, доктор
психологических наук, профессор
Заместитель директора Института
психологии РАН, доктор психологических наук,
профессор
Заместитель директора Института
психологии РАН, доктор психологических наук,
профессор
1 февраля 2002 г.
Е.А. Климов
В.В. Рубцов
А.И. Донцов
А.Л. Журавлев
В.В. Знаков
184

ПРЕЗИДЕНТ
РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
В.В. Устинову
Б.В. Грызлову
Прошу принять дополнительные меры по установлению виновных в убийстве
директора Института психологии РАН A.B. Брушлинского и в умышленном причинении
тяжкого вреда здоровью академика РАН И.А. Глебова, повлекшем его смерть.
Ход предварительного следствия и оперативно-розыскных мероприятий возьмите
под личный контроль.
Подпись В. Путин
Печать
23 февраля 2002 г.
Пр-321
185

XXI ВСЕМИРНЫЙ ФИЛОСОФСКИЙ КОНГРЕСС
10-17 августа 2003 г.
Стамбул
Стамбульский центр конгрессов и выставок
ГЛАВНАЯ ТЕМА: ФИЛОСОФИЯ ПЕРЕД ЛИЦОМ МИРОВЫХ ПРОБЛЕМ
Всемирные философские конгрессы организуются раз в пять лет Международной
федерацией философских обществ в сотрудничестве с одним из ее членов, в чьей
стране проводится конгресс.
XXI Всемирный конгресс будет проведен в Стамбуле с 10 по 17 августа 2003 года
Философским обществом Турции.
Этот первый в XXI веке и в третьем тысячелетии конгресс сосредоточится на
проблемах, стоящих перед нами на рубеже столетий в свете философских знаний. Его
цель - дать картину текущего состояния философии и указать тенденции развития
философии на службе человечеству. Мы надеемся, что многие философы из всех
регионов мира примут в нем участие и внесут свой вклад в достижение этой цели.
Открытие конгресса намечено на 11 августа 2003 г.
Главная тема конгресса в соответствии с традицией будет раскрыта на четырех
пленарных заседаниях и пяти симпозиумах, а именно:
Пленарные заседания
1. Роль философии: просвещение, постмодернистское мышление и другие точки
зрения.
2. Новые достижения науки и техники: этические и философские вызовы.
3. Глобализация и культурное тождество.
4. Права человека, государство и международный порядок.
Симпозиумы
1. Неравенство, бедность и развитие: философские перспективы.
2. Насилие, война и мир.
3. Демократия и ее будущее: гражданство и гражданское общество.
4. Права человека: понятия, проблемы и перспективы.
5. Философия в Турции.
Секции для докладов по заявкам
Эстетика и философия искусства
Прикладная этика: современные проблемы
Подходы к философии
186

Биоэтика и медицинская этика: современные проблемы
Этика бизнеса
Философия действия
Сравнительная философия
Философия культуры
Этика
Философия образования
Права человека
Философия истории
Образы и символы
Философия языка
Логика и философия логики
Философия права
Метафизика
Философия математики
Онтология
Философия разума
Личности и тождество
Философия естественных наук
Феноменология
Философия природы
Философская антропология
Философия религии
Философская герменевтика
Философия общественных наук
Философия когнитивных наук
Философия спорта
Философия коммуникации информации
Философия техники
Философия ценностей
Социальная и политическая философия
Философия и экономика
Преподавание философии
Философия и окружающая среда
Теория познания
Философия и будущие поколения
Время и память
Философия и тендер
Философия и литература
Философия для детей
Античная философия
Средневековая философия
Современная (modern) философия
Философия сегодня (contenmporary)
Философия в Северной Америке
Философия в Латинской Америке
Философия в Африке: современные проблемы
Философия в Азии и Тихоокеанском регионе: современные проблемы
Представление докладов
Шесть (6) страниц (1800 слов) в трех экземплярах, напечатанных через два
интервала, все поля по 1,5 см, с рефератом от 10 до 20 строк. Просьба по возможности
представлять текст на дискетах 3,5 дюйма высокой плотности (НА) в формате ASCIL,
187

или "Только текст". Доклады могут также направляться в Турецкий оргкомитет как
приложение (attachment) к электронному письму.
Просьба указывать секцию, для которой предназначается доклад, а также язык
доклада в поле "Тема (Subject)" электронного письма.
Международный программный комитет оставляет за собой право принимать или
отклонять представленные доклады на основе критерия качества. Только тексты
философского характера будут рассматриваться на предмет включения в программу
конгресса.
Другие заседания
В соответствии с новшеством, введенным на Бостонском конгрессе, по решению
Программного комитета будут организованы приглашенные заседания по отдельным
темам.
Мы просим присылать предложения по "круглым столам" по конкретным
философским вопросам. Организаторам "круглых столов" следует учитывать, что "круглые
столы" должны иметь международный характер, а их участники должны быть
зарегистрированы для участия в конгрессе.
Мы просим также присылать предложения о стендовых заседаниях (poster sessions).
Предложения должны состоять не более чем из пяти тезисов, напечатанных на одной
странице.
Организаторы и темы "круглых столов" так же, как и темы стендовых заседаний
(poster sessions), должны быть одобрены Программным комитетом.
Важные даты
1 июня 2002 г. - последний срок представления докладов и предложений по
"круглым столам" и стендовым заседаниям (poster sessions). Доклады и предложения,
полученные после этого срока, но до 1 января 2003 г., могут быть приняты при наличии
свободного места.
Доклады и предложения по "круглым столам" и стендовым докладам (poster sessions)
просьба посылать Турецкому оргкомитету.
Социальная программа
Для желающих во время конгресса будут организованы туры по Стамбулу, а также
до и после конгресса туры по историческим местам по всей Турции, включая Трою,
Асе, Эфес, Милет, Пергам на Эгейском побережье Турции, где процветала ионийская
философия, Каппадокию с ее церквами, высеченными в скалах, и Хаттушаш в стране
хеттов. По этому поводу просьба связаться с VASCO и посетить веб-сайт конгресса
после 2 января 2002 г.
Регистрация
150$ за регистрацию до 1 июня 2002 г.
175$ за регистрацию до 1 января 2003 г.
200$ за регистрацию после 1 января 2003 г.
75$ за сопровождающее лицо.
25$ со студентов. Просьба к студентам приложить к регистрационной форме
"сертификат студента".
Возмещение расходов: со всякого возмещения расходов будет взиматься
административная плата в размере 10$. Просьбы о возмещении расходов должны
направляться в письменном виде до 30 мая 2003 г.
188

Проживание и дорога
Будут предложены различные варианты проживания, начиная от 40$ до 250$ за
ночь. О подробностях справляться в официальном агентстве конгресса VASCO (факс:
90-212-2250607 или е-мэйл: worldphilosophy.cong(a)vasco.com.tr) после 2 января 2002 г.
Официальная авиалиния конгресса - Турецкие авиалинии - предлагает специальные
цены для зарегистрированных участников конгресса. О подробностях справляться в
представительстве Турецких авиалиний в Вашем городе после 2 января 2002 г.
Книжная выставка
В Стамбульском (Лютфи Кирдар) Центре конгрессов и выставок намечена книжная
выставка. Издателей, желающих выставить свои издания, просят связаться с
VASCO.
РЕГИСТРАЦИОННАЯ ФОРМА
Обращение: М-р D М-с D Мисс D Д-р D Проф. D
Фамилия:
Имя:
Организация/Учреждение:
Адрес:
Страна:
Телефон:
Факс:
Е-мэйл:
Форма оплаты:
1. По кредитной карте: Заполните и отправьте помещенную ниже форму Турецкому
оргкомитету авиапочтой или факсом, а также он-лайн с этого веб-сайта.
Кредитная карта: Master Card D Visa D
Номер карты:
Контрольный номер (3 последние цифры числа, напечатанного на обороте Вашей
кредитной карты):
Фамилия, как на кредитной карте:
Действительна до:
Переведенная сумма: $ США
Дата Подпись
2. Банковским переводом: Если хотите, можете послать оплату участия в конгрессе
(в долларах США) через SWIFT или банковским переводом на следующий счет:
Türkiye Felsefe Kurumu Dernegi
GARANTI BANK Hosdere Branch, Ankara TR
Account No: (427) 909 8514-4
SWIFT Code: TGBATRIS
3. Чеком: Если хотите, можете заплатить чеком на
Türkiye Felsefe Kurumu Dernegi
189

Услуги по переводу
Пожалуйста, отметьте Ваши предпочтения и закажите услуги на время конгресса:
Никаких: D Английский: D Французский: D Немецкий: D
Русский: D Испанский: D Турецкий: D
Проживание
На одного: D На двоих: D
Дата прибытия:
Дата отъезда:
Для всей переписки по поводу регистрации:
Адрес: Türkiye Felsefe Kurumu Dernegi
Ahmet Rasim Sokak 8/2
Çankaya, 06550 Ankara TURKEY
Факс:+90 312 441 02 97
190

Наши авторы
половинкин
Сергей Михайлович
ЗОТОВ
Анатолий Федорович
ПАРШИН
Алексей Николаевич
БЕСТУЖЕВ-ЛАДА
Игорь Васильевич
ГРЮНБАУМ
Адольф
ПЛИМАК
Евгений Григорьевич
ТРУБНИКОВА
Надежда Николаевна
ДВОРКИН
Илья Саулович
- кандидат философских наук
- доктор философских наук, заведующий
кафедрой философского факультета МГУ им.
М.В. Ломоносова, член редколлегии журнала
"Вопросы философии"
- член-корреспондент РАН, заведующий отделом
Математического института им. В.А. Стеклова
РАН
- академик-секретарь отделения образования и
культуры РАН
- профессор Питсбургского университета (США)
- доктор исторических наук, главный научный
сотрудник Института сравнительной политологии
РАН
- кандидат философских наук, редактор отдела
журнала "Вопросы философии"
- сотрудник Иерусалимского университета
(Израиль)
191

CONTENTS
Political Philosophy in Russia. Past and Future (a round-table discussion). S.I. PO-
LOVINKIN. All. A.F. ZOTOV. That is all. A.N. PARSHIN. Russian Religious Thought:
Revival or Conservation? LV. BESTUZHEV-LADA. A Dialog between Religions: is it
Possible or Necessary? A. GRUNBAUM. A New Critique of Theological Interpretations of
Physical Cosmology. E.G. PLIMAK. To the Rehabilitation of "Menshevist Idealism".
V.G. MAKAROV. V.N. Muravyov. Humanized Time. N.N. TRUBNIKOVA. Education of
Sage. I. DVORKIN. You and It. In footsteps of M. Buber and S. Freud. LETTERS TO
EDITORS. BOOK REVIEWS.