РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАН
СОДЕРЖАНИЕ
Н.В. Карлов - Честь имени, или О русском национальном самосознании 3
Философия и культура
А.Ф. Зотов - Существует ли мировая философия? 19
К. Хельд - Подлинная экзистенция и политический мир 38
С.А. Экштут - "Доступим мира мы средины" 50
Философия и наука
К.В. Хвостова - История: проблемы познания 61
Г.В. Гивишвили - Принцип дополнительности и эволюция природы 72
Л.Гараи, М. Кечки - Еще один кризис в психологии! 86
История философии
Р. Сафрански - Философствовать - значит мочь начать 97
Э. Гуссерль - Статьи об обновлении (Предисловие к публикации К.В. Бан-
дуровского) 109
Д.В. Бугай - Критика теории идей в "Пармениде" Платона 136
1997
"НАУКА"
№4
МОСКВА

Критика и библиография
В.Г. Хорос - В раздумьях о России. XIX век. Сборник статей 144
С.С. Неретина - Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия 147
Г.П. Чистяков. О книге "Синергия..." 155
Борис Владимирович Мееровский. Некролог 157
Наши авторы 160
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.А. Лекторский (главный редактор), Г.С. Арефьева, А.И. Володин, П.П. Гаиденко,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, В.Ж. Келле, Д.С. Лихачев, Л.Н. Митрохин,
H.H. Моисеев, Н.В. Мотрошилова, В.И. Мудрагей (заместитель главного редактора),
А.П. Огурцов, Т.И. Оизерман, Б.И. Дружинин (ответственный секретарь), Б.В. Раушенбах,
Н.В. Россина, П.В. Симонов, B.C. Степин, И.Т. Фролов, B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония), У. Ньютон-Смит
(Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)
2

Честь имени, или О русском
национальном самосознании
Н.В. КАРЛОВ
Признаюсь чистосердечно, что самолюбию
моему льстит безмерно честь
неупадающего в мире русского имени.
Екатерина Великая сыну Павлу, август 1776 г.
По крайней мере три составляющие образуют народное самосознание - родной
язык, осознанное прошлое и заветное слово. На каждом временном срезе венчает эти
составляющие религия, которая выступает не как составляющая, а как обнимающая,
всеохватно действенная характеристика народного сознания. Производным, в каком-то
отнюдь не уничижительном смысле слова, вторичным, является правовое сознание
народа, его обычное право и принятый им (народом) кодифицированный закон.
Все то, что стоит за этими понятиями, как бы мы их не определили, далеко не
независимо. Все это охвачено многими обратными связями как мгновенными, так и
сильно запаздывающими, но оттого еще более коварными.
Тем не менее, как первое приближение, следует поговорить о каждой из исходных
составляющих национального самосознания сначала по отдельности.
И мы сохраним тебя, русская речь.
Великое русское слово,
Анна Ахматова
1. Язык - душа народа. Но народ жив не только душой, о чем своеобразно
свидетельствует риторический вопрос-поговорка: "В чем только душа держится?" У
народа есть и ум, и тело. Как объединяются, как интегрируются в нечто единое и
цельное эти три ипостаси - вопрос темный. Я склонен думать, что Божественный
Логос как некоторое коммуникативно-информационное сверхъединство создает то
пространство, в котором эти компоненты - душа, ум, тело - как базисные формируют
некий единый вектор, в рассматриваемом случае вектор, являющийся определяюще
важной составляющей самосознания народного.
Легко видеть, что такое представление восходит к рассуждениям академика Рау-
шенбаха о возможной интерпретации догмата Божественной Троицы на языке
представления векторов в трехмерном пространстве как геометрической суммы трех
компонент*.
* Раушенбах Б.В. "Логика троичности". В.Ф., 1993. № 3. С. 62-70.
3

В соответствии с такой интерпретацией логос не тождествен ни одной из своих
компонент. Он редуцируется к одной из них, когда две другие вырождаются в нуль,
становясь соответственно плоским, когда зануляется одна из компонент. Только и
всего.
Еще древние афинские драматурги создали учение о чекане, утверждающее, что в
активное взаимодействие с себе подобными человек вступает как некая целостность,
что он проявляется в этом взаимодействии как нечто цельное, что и воспринимается
как его чекан. Воспринимается безотносительно к тому, что творится в душе его. "По
делам их узнайте их". Жизненный опыт убеждает нас, что и в заземленной
тривиальной повседневности реального, и в редких, но прекрасных взлетах высокого и
идеального человек выступает как некая единая, целостная сущность. Расщепление
единого, схизма волевого начала, раздвоение личности воспринимается нами как
болезнь, как распад личности, как шизофрения.
Но с человеком, как он ни сложен, просто. Ибо просто судить о нем по делам
его. Дело, прагма, практика выступают единой характеристикой трехмерного
вектора человеческих проявлений. Может быть, именно поэтому одного
конкретно взятого человека любить труднее, чем человечество в целом. Любить
человечество легко - понять трудно. Соответственно и народ - любить легко, понять
трудно.
Конечно, выбор базисных компонент, по которым строится (или анализируется)
то или иное большое (или малое) понятие, вообще говоря, произволен.
Желательно только, чтобы компоненты эти были бы взаимно ортогональны и независимы.
Но в жизни так не бывает. Поэтому вернемся к языку, не без основания считая, что в
нем отражены и телесная, и умственная история народа, его душа, его
самосознание.
Прежде всего из рассмотрения нашего языка явствует наша принадлежность
великой семье, великой общности арийских (индоевропейских) народов.
Даже на первый взгляд, даже при самом элементарном знании немецкого,
французского, английского языка или латыни видна общность корней в таких, например,
глаголах, как "стоять", "сидеть", "лежать" и "любить"; существительных - "вода",
"снег", "день", "ночь", "месяц", "солнце", "мышь", "кот"; в словах, обозначающих
наших ближайших родственников - "жена", "сын", "муж", "дочь", "мать", "брат",
"сестра" (слово "отец", скорее всего, тюркского происхождения - "ата", но мой отец
обращается к своему отцу, а моему деду, словом "тятя", что по звучанию полностью
эквивалентно английскому "дэди" или таджикскому "дада").
Важнейшим глаголом, обозначающим как экзистенцию, т.е. онтическим глаголом,
так и грамматическую связку, т.е. категорийным глаголом, является глагол "быть".
Не только формы, логика использования, функциональное назначение этого глагола
совпадают во всех главных европейских языках, но и звучание этих форм во многих
случаях практически одинаково.
Что касается числительных, то практически все первые члены натурального ряда
чисел от 1 до 100 совпадают в русском языке по звучанию с таковыми в основных
европейских языках.
Я сознательно привел примеры слов базовых, слов основных, слов древних, которые
не могут быть словами более позднего заимствования, как какие-нибудь "будка",
"линейка" или "ярмарка".
Итак, мы - арии. Но мы очень своеобразный, отдельный член этой системы. Наша
отдельность, наша особость, обособленность и особенность, обусловленные нашей
историей, видны, скажем, в том, что мы формулируем наши добрые пожелания на
грядущую ночь словами "спокойной ночи", а не "доброй ночи", как во всех европейских
языках. Просто в нашей истории та ночь была доброй, которая прошла спокойно, без
внезапного нападения кочевников с востока или псов-рыцарей с запада.
Для нас "победа" - это преодоление беды, отвели беду - значит победили, а не
"победили" - потому что имела место Ника, Вика или Зииг.
4

Наш рыцарь - не всадник с большой дороги (шляхтич), а витязь - защитник жизни
и места обитания рода своего*. В современном русском языке древний арийский корень
"вита", если не иметь в виду недавно заимствованный термин "витамин", сохранился в
глаголах "витать" - обитать, жить, например, витать в облаках - и приветствовать,
т.е. желать жизни и здоровья. (Ср. с украинским "в1таемо вас".)
А выходил наш витязь не на дуэль (дело двоих), как в Западной Европе, а на
поединок.
Русский язык - единственный из известных мне европейских языков, в котором
обозначение человека вообще отличается от обозначения человеческой особи
мужского рода. Во всех языках "человек" - это мужчина, а женщина - не человек, а что-
то близкое к нему. Даже в украинском. Хотя украинский извиняет наличие слова
"людына" без отнесения к половой принадлежности. Эти лежащие на поверхности
примеры утверждают ту мысль, что русские суть особые представители семьи
индоевропейских языков.
Когда создается язык, тогда создается и нация. Недаром в библейских текстах,
в наших летописях, в торжественных стихах наших великих поэтов слово "языцы"
служит синонимом, означает понятие народы, нации. Здесь, пожалуй, целесообразно
заметить, что слово "нация" (в переводе с латинского) является однокоренным по
смыслу со словом "народ", а корень этот- "род" ясен по своему смыслу.
Однако одной генетики мало. Все реальные, а не Киплинговские Маугли, это ясно
доказали, как, впрочем, доказал это и жестокий, но убедительный, специально на сей
предмет поставленный эксперимент Улугбека.
Около 1/3 тысячелетия назад протопоп Аввакум Петров обратился к "чтущим" и
"слышащим" его с похвалой "русскому природному языку". Дело в том, что к тому
времени наш язык настолько развился, стал так богат и, вместе с тем, так понятен,
что можно было, "не уничижая своего языка русского", "много рассуждать", не крася
речь ни "виршами философскими", ни "латинским языком, ни греческим", поскольку
все могло быть "речено просто". В сущности, язык Аввакума Петровича - это уже
наш, современный нам разговорный язык. Русскому человеку он понятен без перевода.
Предшествовала этому более чем вековая традиция.
Житие, записки, книга бесед, сочинения о сотворении мира, о трех исповедницах
слово плачевное, завершаемые похвалой русскому природному языку, - все эти
тексты протопопа Аввакума суть тексты, хотя и заземленные, но высокие и
трагичные. Но и "Книга, глаголемая Домострой", что "имеет в себе вещи полезны,
поучение и наказание всякому христианину - и мужу, и жене, и чадам, и рабам, и
рабыням", посвященная домашнему быту обычного (но состоятельного) человека,
написана живым разговорным языком, сочным, образным и выразительным. Первая
полная редакция "Домостроя", сложенная в Великом Новгороде, относится к XV в.
Нам хорошо известна вторая редакция - протопопа Сильвестра, соратника молодого
Ивана Грозного. Читается она легко, как и публицистика Иоанна (в его полемике с
Андреем Курбским), как воинские повести того времени. Пример - "Повесть о
прихождении Стефана Батория на град Псков". Это - XVI в.
Воинские повести составляют особый, очень важный раздел древнерусской
литературы. Не касаясь сейчас их содержания, всегда высокопатриотического, часто,
к сожалению, весьма обоснованно критического в адрес властей придержащих, хочу
подчеркнуть, что, начиная с древнейшего времени и вплоть до "Задонщины" и
"Сказания о Мамаевом побоище" (конец XIV в), они, эти повести, читаются человеком
без специального образования с большим, очень большим трудом. Они написаны на
действительно древнерусском языке.
Другое дело - век XV. "Повесть о стоянии на Угре" (1480), описывающая акт
окончательного освобождения Руси от ордынского ига при Иване III, читается легко и
* См. Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. М.: Книга, 1988. Т. I. Ч. 1. 806 с.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Прогресс, 1986. Т. 1. 576 с.
5

свободно. Не могу не сделать выписку из заключительного периода этой повести:
"О храбри мужествении сынови рустии! Подщится свое отечество, Рускую землю, от
поганых сохранити, не пощадите своих глав, да не узрят очи ваши разпленения и
разграбления домов ваших, и убьяния чад ваших, и поругания над женами и детьми
вашими".
Таким образом, эволюция языка, отчетливо наблюдаемая в текстах воинских
повестей, указывает на конец XV в. как на время, в которое сформировался действующий и
поныне русский язык. Этот вывод подтверждается рассмотрением такого блестящего
памятника гражданской литературы как "Хождение за три моря" Афанасия Никитина
(1472) и такого, скажем прямо, нетривиального явления, как письма Василия III
Ивановича его второй жене Елене Глинской - очень личные и очень бытийные.
Итак, практически пятьсот лет назад наш язык принял свой, по сути, современный
нам вид. Тогда встретились и, на самом деле, слились воедино книжные и бытовые его
формы. Этого требовало время. И не только у нас.
Около 500 лет назад глухое, широкое недовольство католической церковью,
вызревавшее более ста лет в Западной Европе, дошло до такой стадии, что потребовало
выразить себя правильным языком, языком народа. Мартин Лютер, человек из
народа, выступил против папства за интересы "достославной германской нации". Как
известно, именно слова Лютера о германской нации попали в резонанс с еще
подспудным, неясным, далеко не оформившимся, но уже существующим чувством
национальной общности немцев и определили успех Реформации. Но главное было в
переводе Библии на немецкий язык. Этим переводом Лютер создал литературный
немецкий язык и единую немецкую нацию с ее острым и мощным чувством
национального самосознания. Перевод был начат в 1521 г., последнее издание, над
которым он сам работал, вышло в 1545 г. Именно в это время Сильвестр
Благовещенский подготовил вторую полную редакцию "Домостроя".
Итак, слово. "В начале было слово". И для нашего национального самосознания
нужно было территориально и сословно единое книжное и разговорное слово на
русском языке. Процессу приобретения языком этого свойства на Руси, как, впрочем,
и во всей Европе, сильно способствовало возникновение и распространение
еретических учений. Это характерно для времени выхода из Средневековья, т.е. для
времени подхода к Новому времени. Псковская (диакон Карп), позднее Новгородская
ересь стригольников, хотя и была жестоко подавлена, явилась предтечей Нов-
городско-Московской ереси антитринитариев (братья Федор и Иван-Волк Курицины), к
которой примыкало движение нестяжателей (Нил Сорский, Вассиан Патрикеев). Это
все вызвало к жизни бурную литературу - Послания, Поучения, Просветители,
Проповеди и Слова...
Писания ересиархов, антиеретические труды православных ортодоксов (Геннадий
Новгородский (Гонозов), Иосиф Волоцкий (И. Санин)) в процессе полемики
демонстрировали и развивали начитанность, афористичность, яркость и ясность речи.
Хотя языковый венец этому процессу внутриконфессиональной полемики составили
заметно позднее сочинения Аввакума Петрова, начало было положено на изломе
XV в., когда становление Российской государственности сопровождалось рождением
адекватной ей русской речи - необходимой составляющей национального
самосознания.
"Велика во бывать полза от учения книжного..."
Ярослав Мудрый
2. Велик подвиг святых равноапостольных братьев Кирилла
(Константина-философа) и Мефодия - Просветителей славянских. Вслед за теми безвестными
гениальными творцами будущего, которые, создав фонетический алфавит, сделали
возможной Средиземноморскую, а тем самым и всю современную цивилизацию, они
изобрели (в 863 г.) азбуку, фонетичную для славян. Без азбуки нет книги, нет пись-
6

менности, нет летописи, нет государственного акта, понятных и доступных очень
многим. В эпоху удельной раздробленности только книга, точнее, только книжность
скрепляла Русь. Скрепляла двойной скрепой - грамотного единого языка и единством
идеи православия.
Интеллигенция того времени, не в Боборыкинском смысле слова, не в смысле
сборника "Вехи" или Сталинской прослойки, а в техническом смысле слова
высокообразованных книжников и грамотеев, выступала красноречиво за единство земли
Русской. Академик Лихачев*, рассматривая памятники письменности и искусства,
подробно анализирует историю развития национального самосознания русского народа.
Начало нашего летописания связано с именем Ярослава Мудрого, оно лежит в
основном русле политики этого поистине Великого князя. В частности, Ярослав
стремился к поставлению митрополита из русских и к канонизации русских святых,
в чем и преуспел. Конечно, слово русский как определение в формулах "русский язык",
"русская земля", "русские люди" имело в то время далеко не тот смысл, что ныне, но
строить государство помогало. И для древнейшего летописного свода 1039 г.
характерно высокое патриотическое сознание летописца. Его слова, его уверенность в том,
что "Господь возлюбил Руську землю и люди Руськие", стали основой много столетий
спустя провозглашенного патриотического лозунга о Святой Руси. Тот же пафос
патриотического вославления родной земли звучит и в таком, казалось бы, чисто
богословском сочинении, как "Слово о законе и благодати" митрополита Илариона.
С большим воодушевлением он прославляет Русь и ее просветителя Владимира.
Следуя типическим законам средневекового мышления, переходя от общего к
частному, на базе широкого универсализма Иларион дает богословско-философское,
первичное обоснование праву и необходимости Русской Земле занять достойнейшее
место среди народов мира. В сущности, Иларион оформил предпосылки, дал
прототезис будущего лозунга Великой России.
Но это в будущем. Пока же удельные разборки князей раздирали Русь на части.
Тем временем Нестор-летописец (Киево-Печерской свод 1037 г.) помещает в свой
летописный свод завещание Ярослава, предписывающее сыновьям князя быть "в
любви меж собой" и не погубить "землю отець своих и дед своих". Не помогало.
И Никон, и летописец Начального свода (1093), и Нестор ("Повесть временных
лет", 1100-1118 гг.) принадлежали к тем "смысленным мужам", к тем российским
протоинтеллигентам, которые ясно видели несчастье русской земли в княжеских
распрях. "Почто вы распря имате межи собою, а погани губять Землю Руськую".
А вот как, по словам летописи, призывал к единству Русь Владимир Мономах: "Почто
губим Русскую Землю, сами на ся котору деюще... да ноне отселе имемся в едино
сердце и блюдем Рускые Земли" или "...болшее зло встанеть в нас, и начнеть брат
брата заклать, и погыбнет земля Руская, и врази наши половцы, пришедше возмуть
землю Руськую".
Но это летописцы о князьях, понимающих Землю Руськую как коллективный
домен Рюриковый. В то время единство рода Рюрика было единственным гарантом
единства Руси. Но феодальный распад этого единства был необратим. "Повесть
временных лет", как бы ярко талантливы ни были ее составители, не могла остановить
неизбежное - падение Руси Рюриковичей под натиском степняков. Но впоследствии,
всегда и всюду, когда составлялись многочисленные летописи, городские и княжеские,
митрополичьи и монастырские, суздальские и рязанские, вологодские и велико-
устьюгские.., все они открывались списком "Повести временных лет". Ее идеи защиты
Родины, идеи русского единства и русской государственности, идеи русского
противостояния степи отнюдь не пропали, а внесли свой важный вклад в дело становления
русского национального самосознания тогда, когда тому приспело время.
Когда в текущем времени оказалась несостоятельной идея летописей о единстве
княжеского рода - коллективного владельца и хранителя земли русской как основы
* Лихачев Д.С. Национальное самосознание древней Руси. АН СССР, М. - Л. 1945. 120 с.
7

единства русской государственности, патриоты-книжники пошли другим путем.
Я имею в виду высокую поэзию, "живое чувство любви к родине, как к живому
существу" (Д.С. Лихачев. Цит. соч.), берущий за сердце трагический лиризм "Слова о
полку Игореве" и во многом подобного ему фрагмента "Слова о погибели русской
земли", который я не могу не процитировать: "О светло-светлая и украсно украшена
земля Руськая! И многими красотами удивлена еси... Всего еси испольнена земля
Руськая, о правоверная вера хрестияньская!.."
Кроме высокого лиризма необходимо отметить, даже подчеркнуть высокую
политическую мудрость "Слова о Полку". Для авторов "Повести временных лет" Русская
Земля - это наследие варягов, это - варяжская земля, по крайней мере в легитимном
смысле. Тогда, в конце XII в., удельная раздробленность была уже более чем
доминирующей, и в основном под Русью понималась окрестность Киева.
Путь из варяг в греки стал русским путем. Автор "Слова" смотрит шире.
Его Русская Земля не ограничена пределами Киевского княжества, она
простирается от Волги до Днепра, от Дона до Дуная, от Тмутаракани до Новгорода
Великого, от Владимира Великого до Владимира Залесского. В литературном смысле
мастерски сделанное, трепетно патриотическое, нравственно чистое и эмоционально
убедительное объединение всей большой, великой Русской Земли в живом образе
родной Земли во многом послужило в дальнейшем становлению Российской
государственности и национального самосознания русского народа.
Однако, несмотря на всю свою политическую и поэтическую мудрость, не понял
автор "Слова о полку Игореве" Всеволода Большое Гнездо, стремившегося
утвердиться на северо-востоке, поднять значение Владимира Залесского как нового,
перспективного центра руководства общерусскими делами, отказом от Киевского "отня
злата стола" подвести черту под трехвековой гегемонией Киева на широких просторах
русской равнины. Не понял автор "Слова" закономерность движения Руси на северо-
востоке, не понял, но боль его переживаний внушает уважение.
В известном смысле "Слово о полку Игореве" завершает собственно древнерусский,
вселенски православный период древнерусской литературы. Она - эта литература - не
была только русской, она обнимала весь православный, преимущественно славянский
ареал. Не было до "Слова" в житейной, философской, богословской, лирической,
одним словом, во внелетописной литературе ощущения принадлежности к русскому
национальному государству как к таковому.
Начиная с XIII века, сразу же после татаро-монгольского разгрома, местные
летописи, локальные летописные своды объективно сохраняют идею русской земли
как память о светлом прошлом, сохраняют и несут ее в будущее, плавно и незаметно
видоизменяют ее, переходя от локально-центрового патриотизма удельного характера
к пониманию необходимости государственного единства русской земли. Становление
государственного взгляда хорошо просматривается в дискуссиях летописцев того
времени. Социально летописи выступают как против "черных людей", так и в их
защиту, как против боярства, так и в его защиту, как против княжеского произвола,
так и в защиту великокняжеской власти, великокняжеского единодержавия.
Геополитически летописи полны взаимных обвинений и разборок между Новгородом,
Тверью, Рязанью, Суздалем, Владимиром, Нижним Новгородом, и, конечно, Москвой.
Постепенно защита основ великокняжеского единодержавия с центром в Москве
становится доминирующей. Последнее - к концу XV, началу XVI вв. Так, например,
"Летописец русский", составленный иноком и одно время игуменом Кирилло-
Белозерского монастыря Гурием (Григорием Тушиным) и охватывающий период с
1074 по 1523 гг., однозначно придерживался общерусской Москва-центрированной
ориентации. И уж, конечно, собственно московские летописцы во главу летописания
поставили идею государственного единства и сильной власти, постепенно сформировав
эту идею как раз ко времени Ивана III.
С активным появлением Москвы на силовом поле восточно-европейской
геополитики ситуация изменилась. И летописи, и литература в целом рассматривали
8

рыцарскую честь и славу князей киевского периода как стимул, как мотивацию их
благородной деятельности за (в интенции литераторов) единство Руси. Но все
впустую. Интеллигенты-книжники страдали за Русскую Землю в целом, а князья резали
друг друга по отдельности с честью и славой. Москва же без особой чести, не гоняясь
за великой славой, действовала прагматично и с успехом. Но это - особая статья.
Воинские повести древней Руси постбатыевского времени показывают, как
постепенно осуществляется переход от мужества отчаяния к победному героизму.
Интересен переход от "Повести о побоище на реке Пьяне" (1377) к "Повести о битве
на реке Воже" (1378). К этому времени усилилось военное сопротивление Орде, и
Москва становится во главе этой борьбы. Великий князь Московский - естественный
и признанный вождь сопротивления Орде. Но неорганизованность и беспечность,
недостаток надежной информации и вызванное этим отсутствие Великого князя
привели к страшному разгрому русских сил на реке Пьяне. Урок оказался впрок. Через
год на реке Воже Великий князь Московский Дмитрий Иванович провел успешную
разведку боем, разгромив большое войско Мамаевского воеводы Бегича.
Опубликованные рядом* эти две небольшие повести отчетливо демонстрируют
гражданственность авторов, их умение обоснованно обличать: "И быть рать велика зело...
оплошишися и небрежением хожаху... испиваху до пьяна без меры и ездят пьяни...",
и достойно торжествовать, противопоставляя, кстати сказать, воинскую доблесть и
умение московского князя Дмитрия отсутствию таковых у рязанского Олега:"... Се же
слышав, князь великий Дмитрий Иванович събрав воя многы и поиде противу их в
силе тяжце... а князь великий удари в лицо. Татарове же в том часе... побегоша...
Князь... же възвратися оттуду на Москву с победою великою... И разгнева же ся зело
Мамай и възярился злобою... Поиде ратью въборзе, без вести, изгоном на Рязанскую
землю. А князь великий Олег не приготовился бе и не стал противу их на бой, но
выбежал из своея земли, а град свой повержа..."
Через два года произошла великая битва на поле Куликовом. И "Задонщина", и
"Сказание о Мамаевом побоище", и "Пространная летописная повесть о Куликовской
битве" хорошо известны. Их общегосударственный смысл и высокое патриотическое
звучание, укрепляющее нарождавшееся национальное самосознание, очевидны и не
требуют комментариев.
Завершает этот этап наших воинских повестей летописный рассказ "О стоянии на
Угре". Ровно через 100 лет после Куликовской битвы, в 1480 г., Иван III умелым
противостоянием Орде положил конец почти трехсотлетнему ордынскому игу. В этой
повести три обстоятельства обращают на себя внимание: воинская доблесть - это
хорошо* но лучше обойтись без боя, без крови; воинская победа была подготовлена
дипломатически организацией заговора православных князей Литовского государства
против Казимира IV Ягеллона - союзника хана Большой Орды Ахмата и
одновременным нападением крымского хана на польско-литовскую Подолию; восхваление
мужественных русских воинов сопровождается призывом к ним отчаянно защищать
"свое отечество, Рускую землю, от поганых", спасая ее тем самым от участи тех
славянских и православных земель, которые были к концу XV в. завоеваны
мусульманами, ибо... "пострадаша инии велицыи славнии земли от турков... болгаре,
и сербы, и грецы, ...и хрьватыи, и босна,..., иже не стяжав мужества и погибоша,
отечество изгубивше и землю и государство..." Надо сказать, что это новый поворот
темы, новое, государственное видение мира. Безвестный Ростовский летописец**
четко уловил и ясно выразил перелом в сознании современников, связанный с созданием
русского национального государства и соответствующего самосознания, что может
* Воинские повести древней Руси. Л.: Лениздат, 1985. С. 150, 155.
Политическая ситуация во время стояния на Угре была очень напряженной. Некоторые из советников
Ивана III были против боевого противостояния. Князь колебался. Московские горожане требовали активной
борьбы. Ростовский архиепископ Вассиан Рыло выступил с "Посланием на Угру" - актом политической
публицистики, призывающим Ивана не повиноваться "богостудному царю" Орды. Есть основания считать,
хотя доказательств и нет, что именно Вассиан был автором "Повести о стоянии на Угре".
9

быть реализовано только при выходе за пределы своей земли, только при
сопоставлении своего с иным, пусть даже конфессионально и этнически родственным.
Интеллигенты Древней Руси пронесли идею общерусского единства от времен
Ярославовых и Владимировых через трудное время удельной разобщенности и
ужасное время Ордынского Ига до времени создания Москвой российской
государственности, когда эта идея стала основой национального самосознания русских.
В XV в. житийная литература (Епифаний Премудрый, Пахомий Серб) также уже
несет не только чисто духовно-религиозную нагрузку. В ней звучит страстный призыв
к единству русских земель ("Житие Сергия Радонежского") и ясно просматривается
одобрение проповедничеству (миссионерскому служению) вне пределов русского этноса
как великой культурной и политической миссии русских людей и русского государства
("Житие Стефана Пермского").
И летописи, и воинские повести, и жития - это литература, иногда великая,
прекрасная, но все же официозная. Тем более удивительно, тем сильнее потрясает
"Хождение за три моря" Афанасия Никитина. Этот простой, к тому же еще и
Тверской купец, не инок, не книжник, не княжеский человек, пишущий просто и без затей,
но точно и убедительно, в стиле путевого дневника, абсолютно свободно от канонов и
традиций древнерусской официальной литературы, как светской, так и церковной,
описал свои приключения и то, что он видел. Но вот в середине текста, на фоне
описания изобилия в иных землях, возникла вдруг страстная мольба о русской земле:
"А Русскую землю Бог да сохранит! Боже, храни ее! Господи, храни ее! На этом
свете нет страны, подобной ей. Но почему князья земли Русской не живут друг с
другом как братья! Пусть устроится Русская земля, а то мало в ней справедливости.
Боже, Боже, Боже, Боже!*
Этот купец эпохи Ивана III был уже сознательным общерусским патриотом. Его
путевой дневник - доказательство существования оформленного ощущения своей
русскости вне официальных сфер, церковных и светских.
Итак, (древне)русская книга свидетельствует, что XV в. есть век формирования
русского национального самосознания.
Нужно современное, наше освещение фактов,
иначе история не будет выполнять существенной
задачи - развивать народное самосознание.
М.О. Коялович**
3. В 1884 г. профессор кафедры гражданской истории Петербургской Духовной
академии М.О. Коялович (1828-1891) опубликовал книгу, в которой наши летописи,
сочинения В.Н. Татищева, М.В. Ломоносова, Н.И. Новикова, Н.М. Карамзина,
М.Т. Каченовского, МП. Погодина, Н.И. Костомарова, СМ. Соловьева, И.Е.
Забелина, В.О. Ключевского и многих других, менее известных литераторов и историков
рассматриваются как этапы становления русского национального самосознания.
Существо содержания этой книги - нашего первого и к тому же весьма успешного
опыта русской историографии - определяется постановкой задачи, выраженной
словами, вынесенными в эпиграф этого раздела, и выводом, что "русское самосознание
может теперь опираться не только на родное чувство, но и на основания научные"
(Цит. соч. С. 591). Кстати сказать, эта книга, автор которой показывает
"преемственную связь литературных явлений в науке русской истории и вместе с тем
постепенное развитие русского национального сознания по отношению к нашему
историческому прошлому" (Цит. соч. С. 10), несомненно, заслуживает переиздания;
причем сейчас, именно сейчас, такое переиздание просто необходимо.
* Хождение за три моря Афанасия Никитина. Л.: Наука. 1986. Сер. Л П. С. 53.
* Коялович М.О. История русского самосознания по историческим памятникам и научным сочинениям.
СПб., 1884.603 с.
10

Исторически национальное самосознание невозможно без сознания религиозного.
Оно необходимо, а в особых условиях оказывается и достаточным. Примеры
последнего - история иудеев, армян и болгар, сохранивших национальное чувство и
оказавшихся впоследствии способными построить национальное государство, несмотря на
рассеяние, национальный гнет и отсутствие национальной государственности в течение многих
веков. Но у них была своя, резко отличная от таковой их угнетателей, религия и своя
письменность. Такие европейские страны, как Англия, Франция и Испания, стали
преимущественно национальными государствами после церковной реформы Генриха VIII,
религиозных войн Генриха* IV и изгнания морисков после реконкисты соответственно.
В русской истории православие во многом содействовало сознанию между
племенами своего единства, единства земли, единства народа, единства народа и власти.
Православие в России приросло к душе русского человека, оно стало нерасторжимо с
понятием русского, стало в свое время синонимом русского.
Это трудная тема. В условиях нынешней России - государства полиэтнического и
формально поликонфессионального, даже светского, а на самом деле пошло
нерелигиозного и даже вульгарно атеистического - трудно говорить о православии. Но из
песни слова не выкинешь. Православие сыграло определяюще важную роль в
создании Российской государственности и русского национального самосознания, а история
православия как мировой религии напрямую отпечатывалась в истории русской.
Я не касаюсь здесь того очевидного обстоятельства, что православие по своей
эмоциональной и нравственной красоте и чистоте просто великолепно.
Схизма 1054 г., когда папские легаты положили на алтарь храма Святой Софии в
Константинополе грамоту, проклинающую православного Царьградского патриарха,
разделила христианство на две не только существовавшие отдельно, но и, как
правило, враждовавшие между собой церкви - римскую католическую и греческую
православную. Одним из результатов этой схизмы стало взятие и полный разгром
Константинополя участниками IV крестового похода, организованного папой
Иннокентием III. Христиане-католики, направлявшиеся освободить гроб Господень от
мусульман, разрушили твердыню христиан-православных. Ненависть западных христиан к
восточным оказалась сильнее их вражды к мусульманам, пиратствовавшим в то время
по всему Средиземноморью*.
Это произошло в 1204 г., через 150 лет после начала схизмы. Разгром, уничтожение
Царьграда лишили смысла старый торговый путь "Из варяг в греки" и подорвали
значение Киева. Киев стал не нужен. А вскоре он и был разрушен при Батыевом
нашествии. С падением Киева совершенно изменилось положение западной
православной Руси. Усилилось значение соседнего Литовского государства, что во многом
сказалось позднее.
После восстановления Византийской империи Палеологами (1261) римские папы
вплоть до взятия в 1453 г. Константинополя турками прилежно организовывали против
этого православного государства крестовые походы. В частности, и это очень важно,
папское давление привело к флорентийской унии 1439 г. И отнюдь не случайно
московский князь Василий II (Василий Темный, отец Ивана III) не принял унию, уже
торжественно провозглашенную митрополитом Исидором в Кремлевском храме
Богоматери. Пишет Н.М. Карамзин: "Великий князь Василий увидел отступление греков от
ее (церкви) правил, воспылал ревностью обличить беззаконие, вступил в прение с
Исидором и торжественно наименовал его лжепастырем, губителем душ, еретиком...
посадил его за стражу в Чудовом монастыре"... Отлучив Исидора от сана, Василий, надо
отдать ему (Василию) должное, дал сверженному митрополиту спокойно бежать из
Москвы**.
* Здесь достаточно сослаться на две одноименные ("Завоевание Константинополя") хроники,
оставленные простым рыцарем Робером де Клари, (М: Наука, 1986, 174 с), и одним из руководителей похода,
маршалом Шампани Жоффруа де Виллардуэном (М: Наука, 1993. 287 с), чтобы показать всю силу этой
ненависти.
Карамзин Н.М. История Государства Российского. Т. 5, М.: Наука. 1993. С. 161.
11

В 1448 г. русская православная церковь провозгласила свою автокефалию - т.е.
статус самоглавенствующей поместной православной церкви, независимой от других
церквей, в том числе, и от вселенского патриарха в Константинополе. Так Василий II
заложил основы, которые развил Иван III. Это не только вопрос веры, это вопрос не
только конфессиональный, это вопрос государственной политики. И в явной форме,
если не иметь в виду чудесное перенесение Владимирской Иконы Богородицы
Андреем Боголюбским из Киева в Вышеград, затем в Боголюбово, откуда она попала
во Владимир, это стало фактом сознательной политики за столетие до Ивана III при
князе Дмитрии Донском, когда причисленный позднее к лику святых митрополит
Алексей управление русской церковью подчинил интересам Москвы и общерусского
объединения. Характерно, что Алексей, сын черниговского боярина Федора Бяконта,
родился в Москве. Он перенес официальную резиденцию митрополита из Киева во
Владимир, постоянно пребывал в Москве и нес вместе с тем титул митрополита
Киевского, сохранив тем самым духовную власть над русскими землями в Твери,
Новгороде, в Польше и Литве. Он поставил архипастырскую власть на небывалую до
того в России высоту, что и позволило провести идейное обоснование
последовательности: Москва - наследница Владимирского великого княжества, Владимир -
наследник Киева. В 1395 г. чудотворная Владимирская икона Богоматери-заступницы
нашей переносится в Москву.
Уроки Алексея хорошо усвоили последовавшие за Дмитрием Донским Московские
светские властители, что и доказали Василий II, его внук, и Иван III - правнук.
Итак, православие составило сущность русской народности. Именно поэтому в
России не было случаев массового, коллективного, регионального или
территориального перехода в ислам, несмотря на многовековое соседство и трехвековое
Ордынское иго. Это качественно отличает северо-восточное славянство от юго-
западного, и именно это чувство национальной гордости и исповедальной чистоты и
прочности убеждений создало и сохранило Русь, ту Русь, которая в это время, время
формирования национального самосознания во всей толще народа, стала Святой
Русью.
Приоритетность сохранения православия Московским государством приводила к
тому, что русские люди оторванной от Родины западной Руси переходили на службу
Московскому князю целыми дружинами и при Иване Калите, и при Симеоне Гордом,
и при Дмитрии Донском. Достаточно вспомнить участие в битве на поле Куликовом
Дмитрия и Андрея Ольгердовичей и роль, сыгранную в этой битве воеводой Боброком
Волынцем. По мере того, как возвышалось Московское княжество, поток к нему на
службу и дружинников других князей русских, и областей, и даже иноземцев и
иноверцев, возрастал. Наиболее славные из них вступали в ряды старых московских
бояр. Характерно, что выезжали к нам люди и с запада - литовские князья Геди-
миновичи да Глинские, и с востока - татарские мурзы Юсуповы да Шереметевы. При
Иване III этот наплыв еще более усилился и, наконец, завершился при его сыне
Василии III уничтожением уделов. Тогда уж волей-неволей поступали на службу в
Москву и удельные князья, и их дружинники. Это уже было создание России, принятое
народом и его сознанием.
Тверь, Новгород, Псков, Рязань, втянувшись в водоворот княжеских и
региональных усобиц, думая о своей локальной выгоде, играя в дружбу с татарами,
становясь время от времени орудием Литвы или ливонцев, проигрывают Москве как
раз на оказавшемся очень важном поле народного общерусского самосознания. Они
стали частями русского национального государства, но не возглавили его, как им того
хотелось. Точно можно сказать, что тверские князья рвались в общерусские лидеры,
но действовали очень неловко*.
Практическое совпадение государственных и этнографических границ Русского
Государства, собранного воедино Иваном III, сильно укрепило государственность и в
* Эккехард Клюг. Княжество Тверское (1247-1485). Тверь. 1994. Серия Антэк. 431 с.
12

ее идее, и в ее реализации. Это объединило Государя и ему служащих. Народ и
государь были едины. По Ключевскому, вся сила Москвы была в том, что Московское
государство "было лагерем, (...) боровшимся на три фронта - восточный, южный и
западный". А народный лагерь - это государство народного самосознания.
Говоря о временах Иоановых, нельзя не вспомнить его брак с Софьей Палеолог,
племянницей последнего Византийского императора Константина, после турецкого
разгрома Константинополя нашедшей убежище в Риме под покровительством Папы
Римского Павла II. В 1469 г. чрезвычайный Посол Папского двора отправился в
Москву с предложением руки Софии Иоанну III.
"Сие важное посольство весьма обрадовало Иоанна, но, следуя правилам своего
обыкновенного, хладнокровного благоразумия, он требовал совета от матери,
митрополита Филиппа, знатнейших бояр: все думали согласно с ним, что сам Бог
посылает ему столь знаменитую невесту, отрасль царственного древа, коего сень
покоила некогда все христианство православное, неразделенное; что сей
благословенный союз, напоминая Владимиров, сделает Москву как бы новою Византиею, и
дает Монархам нашим права Императоров Греческих"*.
Естественно, что политический триумф русской государственности сопровождался
идеологической поддержкой. Мало было выдвинуть геополитический лозунг "Москва -
Третий Рим", надо было создать соответствующее одушевление. Поэтому вся
светская письменность Руси XIV-XVI вв. проникнута глубоким интересом к
воспроизведению лучших образцов литературы прошлых веков, летописей, сказаний,
слов, житий. Возникло стремление познать и правильно подать историю, причем не
только свою, но и всемирную с четким определением своего места в ней. В
литературном смысле слова второе южнославянское влияние** во взаимодействии с
византийским привело при этом к сложному, но производящему должное воздействие
витиеватому плетению словес. Соответствующая этикетность письменной
словесности отвечала стремлению во всем быть таким, каким быть должно при деле
государственном.
Надо сказать, что первая успешная попытка последовательного систематического
изложения истории Русской Земли с некоторой единой точки зрения о божественности
происхождения самодержавия, прославляющей Московскую монархию и возводящей
царский род к римскому императору Августу, "Книга степенна царского родословия,
иже в Рустей земли в благочестии просиявших богоутвержденных скипетро-
держателей..." (т.н. Степенная книга) была осуществлена только в середине XVI в.
при Иване IV Васильевиче Грозном. В дальнейшем, при ранних Романовых,
фантастические, лжеисторические обоснования древности российских родовитых фамилий
стали общим местом династических и местнических дискуссий. Примером может
служить "Генеалогия явленной от сотворения мира фамилии... Корсаков-Римских"
Игнатия Римского-Корсакова***, митрополита Сибирского и Тобольского, русского
историка времени создания в Москве Славяно-греко-латинской академии.
Появление изысканий такого рода отвечало общественной потребности
сформировавшегося национального самосознания, как отвечала оному и легенда о шапке
Мономаха, которою впервые Иван III венчал на трон своего преемника и которою
Иван IV сам венчался на царский престол. Замечу, что значение слова мономах-
единоборец как нельзя более подходило самодержавному государю-монарху, т. е.
единовластнику.
Народное самосознание не могло не отразить создание русского национального
государства как объединителя сил народных, силушки русской. Именно в это время
народная словесность отразила в былинном творчестве своем героику прошлого,
опрокидывая в это прошлое жгучие проблемы настоящего и находя таким образом
Карамзин Н.М. История Государства Российского. СПб, 1892, из д. Е. Евдокимова. Т. 6. С. 38.
Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Лениздат: 1986, Наука, 404 с.
Богданов А.П. Составитель, комментатор, публикатор. М., Ангстрем. 1994. 224 с.
13

традиционное, старинное, т.е. надежно верное обоснование современных решений.
Характерно, что в былинной памяти народа Владимир Святой - креститель Руси и
Владимир Мономах - славный воин и радетель единства Руси слились в одно лицо -
Владимира Ясное Солнышко - отечески справедливого, сильного и "ласкового"
владетеля, существенно православного и мудрого Государя Русской земли, всегда
знающего выход из любого сколь-угодно тяжелого положения. Это ли не
свидетельство истинного проникновения идей национального самосознания в сознание
общенародное!
Шапка Мономаха ко времени Ивана III Васильевича - первого самодержавца Земли
Русской венчает историю российскую и в смысле оформления чувства национальной
определенности и самоидентификации. "Якоже выше писах ти, и ныне глаголю: блюди
и внемли, благочестивый царю, яко вся христианския царства снидошася во твое
едино, яко два Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быть: уже твое
христианское царство инем не останется»*.
Где суд, там и неправда.
Лев Толстой
4. Итак, единство народа и власти создано. Единство этническое, единство
языковое, единство конфессиональное, единство чувства, единство государственности. Нет, •
однако, полноценного государства без кодифицированного права. Недавно мне
предоставилась возможность** подчеркнуть значение кодифицированного закона для
обеспечения самой возможности построить цивилизацию, опирающуюся на науку.
Должен признать, что гораздо более очевидна жизненная необходимость закона для
государства, если только оно хочет пребывать таковым в веках.
После крушения античного мира в Европе раннего средневековья варварские
племена на переходе к стадии образования будущих национальных государств создали
так называемые варварские правды (Leges barbarorum), представляющие собой запись
на вульгарной латыни обычного права этих германских племен. Все они примерно
одинаковы, все записаны примерно в одно и то же время, по инициативе бывших
племенных вождей, ставших королевской или герцогской властью, во всех них общие
нормы права отсутствуют, а казусы возводятся в обычай, в правило. Они близки друг
другу, им близка Русская Правда, которая, однако, как и англо-саксонские законы того
же времени, записана не на латыни, а на родном языке. Хотя наиболее знаменита
Салическая Правда, т.е. правда Салических франков, записанная по указанию
Хлодвига в начале VI в., Альфред Великий (849-900) в Англии и Ярослав Мудрый
(978-1054) в Древней Руси сделали великий шаг - кодифицировали обычное право
варварской правды на языки соответственно англо-саксов и русский. И простолюдин, и
малограмотный судья, и высокопоставленный сановник одинаково (семантически
одинаково) понимали закон. В Англии эта благоприятная ситуация исчезла с нор-
манским завоеванием, а у нас сохранилась, несмотря на татаро-монгольское
завоевание, поскольку язык наш сохранился.
Историки придают большое значение роли правотворчества в создании
национальных европейских государств***. Но "большое видится на расстоянии", Григорий
Турский (539-594), практически современник Хлодвига (456—511 ), прозванный
"Геродотом варварства", в своей "Истории франков"****, любовно и подробно описывая
жизнь и деяния этого первого общефранцузского короля и крестителя франков, ни
слова не говорит ни о Салической Правде, ни о каких-либо иных правовых вопросах.
Послание старца Филофея к великому князю Василию III - сыну и наследнику Ивана III //
Православный собеседник. 1863. № 1.
Карлов Н.В. Вопросы философии. 1996. № 5. С. 3-20.
См., например, Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. М.: Наука. 1986. 428 с. и Марк
Блок. Апология истории. М.: Наука, 1986. 256 с.
Григорий Турский. История франков. М: Наука, 1987. 411с.
14

"Русская Правда" сохранена, и значение ее подчеркнуто нашими летописцами
(Новгородская Первая Летопись помещает ее в год 1016). Конечно, "Русская правда"
или, точнее (в краткой редакции), "Правда Роськая", и в пространной - "Суд
Ярославль Володимирович Правда Руськая"*, является официальным актом, но ее
источником явилось обычное право. Достаточно процитировать начало ее первой
статьи: "Убьеть муж мужа, то мьстить брату брата, или сынови отца, либо отцю
сына..." Как все варварские Правды, она состоит из переченя казусов, дает, так
сказать, прейскурант обид и не содержит общеправовых положений. Краткая
редакция состоит из 43 статей, пространная - из 121 статьи и 10 дополнительных
положений. Обращает на себя внимание тщательность регламентации наказаний за
проступки и, главное, намечен отход от кровной мести с помощью откупа или выкупа
посредством так называемой виры. Известная близость Русской правды -■
впечатляющего свода древнерусского права - к германским варварским правдам
(франки, вестготы, лангобарды, бургунды, фризы, англо-саксы, скандинавы и т.п.)
подчеркнута термином "вира", означающим денежный штраф в пользу князя за
убийство свободного человека. По широко распространенному мнению, этот
термин восходит к древнегерманскому Wergeid, первая часть которого родственна
готскому и древнеисландскому слову, означающему "мужа, мужчину"**. Тем не менее
Правда Ярославовичей сыграла важнейшую роль в истории становления
российской государственности и национального самосознания. Ее нормы действовали
вплоть до конца XV в., во многом сказались в тексте Псковской и Новгородской
судных грамот.
Городские статуты в Европе появляются со второй половины XII в. Их число
постоянно растет. Акты пожалования вольности городам, являясь по сути своей
констатацией законности сложившихся отношений***, постепенно приобретают все
более и более общеправовой характер и отходят от перечисления тех или иных
казусов. Наиболее известно так называемое Магдебургское Право, сложившееся в
XIII в. и носившее уже достаточно универсальный характер, близкий по смыслу
современным конституциям.
Наши знаменитые вольные города Господин Великий Новгород и Псков
оставили в истории Российского Права свой замечательный след в виде так называемых
судных грамот****, Новгородской и Псковской, составленных в XVb. Основываясь
на Русской Правде как на фундаменте средневекового русского феодального права,
эти грамоты, отличаясь несколько друг от друга, в основном едины. Они, во-первых,
утверждают по факту вольность своих городов; во-вторых, являются не
столько перечнем казусов, сколько судебно-процессуальным кодексом; в-третьих, что самое
главное, признают верховное главенство великого князя Московского как
великого князя всея Руси и свидетельствуют о политическом, языковом и
культурном единстве Руси. Некоторые нормы этих судных грамот многие десятилетия спустя
после их принятия были действенны в самых различных регионах Руси,
главным образом, на Севере и в Сибири. Псковская судная грамота намечает новый
вид преступления, ранее (Русской Правде) совершенно неизвестный -
государственную измену. Этот качественный скачок в правосознании был весьма
своевременным и потому вскорости был серьезно развит в Судебнике 1497 г. - знаменитом
Судебнике Ивана III, за которым последовал Судебник 1550 г. - Судебник Ивана
Грозного.
Вот как трактует появление этих юридических документов анонимная "Краткая
Российская История, изданная в пользу народных училищ Российской Империи шестым
тиснением в Санкт-Петербурге при Императорской Академии Наук 1816 года": "По
свержении татарского владычества и соединения большей части уделов под
Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 1. М.: Юрлит. 1984. 430 с.
Срезневский И.И. М. Фасмер. Цит. соч. (ср. также с лат. viz - муж, мужчина, воин).
Марк Блок. Цит. соч. С. 177.
Российское законодательство Х-ХХ веков. Цит. соч. С. 300-386.
15

единоначалие, Российские Государи, видя самосудную власть вельмож, презрение
законов и развращение нравов, яко существенные последствия грубого и жестокого
порабощения, не оставили пещись о восстановлении порядка и исправлении нравов. В
сем намерении Иоанн Васильевич Великий и сын его Василий Иоаннович созывали
соборы и издавали уложения или уставы... Иоанн Васильевич Грозный, по вступлении
своем в правление государства, первою своею почел должностью восстановить
прежний порядок как в духовных, так и в светских делах. Для того прежнюю Правду
Рускую и всех предшественников своих законы и устав приказал пополнить и
исправить сходственно с тогдашним гражданским состоянием, и издать под именем
Судебника, ...приказов по оному судить по всей России.. А дабы судопроизводство
повсюду было единообразно, и к единой власти относительно, то определил по
городам... для рассмотрения и решения уголовных дел... Губных старост, дав им в
законе... Губную Грамоту, или законы об уголовных преступлениях, а для
споспешествования торговле издал таможенный устав*.
Приятно, что неизвестный мне автор называет Ивана III Великим, интересно, что
он высоко оценивает законотворческую деятельность сего государя еще до того, как
была обнаружена рукопись Судебника 1497 г., что произошло в 1817 г.
Следует высоко оценить то обстоятельство, что созданный 500 лет назад,
предназначенный для внутреннего применения юридический документ, стал
практически сразу же известен в Западной Европе и, по некоторым данным, оказал
влияние на законотворчество современных Московской Руси западных государств**.
Общегосударственных законов к тому времени не было ни в Англии, ни во Франции,
ни в Германии. Первым сообщил Западу о существовании Судебника 1497 г. и
раскрыл его содержание посол императора Максимилиана I ко двору Василия II барон
Сигизмунд Герберштейн***. Кодификационные работы в Германской империи
приобрели особый размах после возвращения Герберштейна из Москвы.
Совершенно очевидно, что Судебник 1497 г., став первым общегосударственным
кодексом, явился не только важнейшей вехой в истории русского законодательства, но
и с точки зрения правового обеспечения закрепил сформированность российской
государственности и национального самосознания русского народа. Дальше шло только
развитие техники юриспруденции, нацеленное, однако, на усиление роли центральных
судебных органов. Так, в судебнике Ивана Грозного принципиальным было
провозглашение закона единственным источником права.
С точки зрения консолидации нации немаловажным было и то, что и Иван Великий,
и Иван Грозный, каждый из них "уложыл" свой Судебник "с своею братью и з бояры".
При этом Судебник 1550 г. был предварительно принят специально созванным
Земским Собором, утвержден Боярской Думой и одобрен Стоглавым Собором в
1551 г.
Говоря о правово-нравственном завершении оформления русской
государственности, нельзя не сказать о собственно Стоглаве - сборнике постановлений церковно-
земского собора 1551 г. Суть дела хорошо передает название первой главы -
"Царские вопросы и соборные ответы о церковных чинах". Стоглав является
соборным уложением, или царским и святительским уложением. Он и прост и витиеват
одновременно, простонароден по языку и просто народен по смыслу. Он представляет
собой уникальный документ истории церковного права, нашей бытовой морали,
трактуя серьезно вопросы поведения не только клириков, но и мирян, обсуждая не
* Цит. в тексте. Соч. С. 147-149.
Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 2. Законодательство периода образования и
укрепления Русского централизованного государства. М.: Юрлит, 1985. 520 с.
Барон был в России два раза, в 1517 и 1525 гг. Он знал славянский язык, читал по-русски, мог
понимать устную речь. Его сочинение - Rerum Moscoviticarum commentarii - содержит многие ценные
свидетельства со стороны о древней русской жизни и, что особенно важно, довольно точные переводы
письменных памятников нашей истории, в том числе и Судебника 1497 г. См. Сигизмунд Герберштейн.
Записки о Московии. М.: МГУ, 1988. 430 с.
16

только церковные обряды, но и поведенчески обрядовую сторону народного быта,
устанавливая не только церковно-государственные отношения, но и регламентируя
вопросы семьи, брака и опеки. Через столетия народность Стоглавы сказалась в том,
что его текст стал одной из авторитетных опор старообрядчества при расколе в
Русской православной церкви.
Постановления Стоглава о церковном суде, его устройстве, юрисдикции и
судопроизводстве тесно связаны с судебной реформой Ивана Грозного и Судебником
1550 г. С другой стороны, рассмотрение на Соборе вопросов народного быта роднит
Стоглав с Домостроем Сильвестра Благовещенского.
По сути, четыре Памятника середины XVI в. - Степенная книга, Судебник,
Стоглав и Домострой - демонстрируют нам всесторонне достижение к этому
времени известной завершенности процесса национального самосознания. Хотя, конечно,
тем этапом этого процесса, когда уже можно говорить об отчетливо
наблюдаемом русском национальном самосознании, является конец XV в. — время
Ивана III Великого.
Здесь следует добавить, что национальное самосознание неизбежно определяет
себя и географически. Широко известная "Книга большому чертежу" была составлена
в Разрядном приказе в 1627 г. на предмет практического руководства для "служивых"
людей на "государевой службе". Но эта книга содержала в себе описание карты под
характерным названием "Старого Чертежа". Она явилась итоговым документом более
чем вековой работы, сознательных усилий молодой администрации молодого
национального Государства, которое опиралось при этом на работников своего
идеологического фронта. Отнюдь не удивительно, что и в картографии проявилась
неотъемлемая связь "Государева дела" с православной культурой. Я цитирую*:
"Древнейший сохранившийся географический чертеж на бумаге - "чертеж земли на
реке Солонице" создан в Троице-Сергиевом монастыре, самое древнее
картографическое произведение отечественного производства - иконописная карта Ильменя
("Видение Пономаря Тарасия", ок. 1505 г.), первое упоминание о факте создания
картографического произведения содержится в письме 1415 г. старца Троице-Сергиева
монастыря Епифания к архимандриту Спасо-Афанасьевского монастыря в Твери
Кириллу".
История Российской картографии подтверждает изложенное выше. В контексте
этого раздела статьи нелишне заметить, что построение географических карт на пути
к "Большому чертежу" шло от частного к общему, от потребностей создания
документированной аргументации для успешного проведения частновладельческих
споров к общенациональной потребности географического самоопределения нации и
государства и создание на его базе прочного правового обоснования. И это опять-
таки - конец XV века - начало XVI века**.
Так начиналось на Руси новое время, так Русь прощалась со средневековьем. В
Московской Руси, как и повсеместно, эта стадия развития сопровождалась
выдвижением правотворящей силы власти. Государство, возникшее после средних
веков, уже не могло мириться с господством обычного права, даже кодифицированного
подобно Салическому праву франков Хлодвига или Русской Правде Ярослава. Оно
должно было творить новое право. Для того, чтобы правотворящая сила власти не
была мнимой, чтобы новые регламенты не оставались мертвой буквой, они не должны
слишком самовластно и резко ломать установившиеся правоотношения, должны
* Кусов B.C. "Русский географический чертеж XVI-XVII вв.: закономерности развития начального
этапа отечественной картографии". Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени
доктора географических наук. М.: МГУ, 1996. 48 с.
См. в книге: Постников A.B. Карты земель российских. Очерк истории географического изучения и
картографирования нашего отечества. Культурное наследие России. Из Собраний Российской
государственной библиотеки. М. Наш дом - L'Age d'Homme. 1996, 192 с. - дискуссию "О чертеже
Московских земель 1496-1497 гг.", об общегосударственной карте 1514-1535 гг., о карте И.В. Ляцкого
1542 г., о карте А. Мезенцова 1598 г., давший Большой чертеж всего Московского государства по все
соседние государства".
17

вводить новое на фоне старого, кодифицировать вместе с хорошо прижившимися
элементами обычного права и то новое, что требуется жизнью, вводить новое как бы
"по старинке"*. Это мы и наблюдаем в Судебниках 1497 и 1550 гг., юридически
оформивших торжество национального самосознания и Российской государственности.
Для сердца русского слилось
A.C. Пушкин
5. История показывает, что из всех славянских племен и народов только народ
русский один образовал государство, государство не только самостоятельное, но и
влиятельное. Не только образовал, но и провел это государство незыблемым через
тысячелетие своей истории. Так или иначе все остальные славянские народы в
конечном счете обязаны своей государственностью после свержения татарского,
турецкого или немецкого ига народу и государству русскому. Центр тяжести нашей
истории, ее опорная точка, центр кристаллизации нации - Московское самодержавие.
Оно не было ни азиатским, ни папским абсолютизмом, а было совместно и со строгой
законностью и с широкой по тем временам гражданской свободой. Князья Московские
учредили самодержавие и тем самым спасли и сохранили Россию. Москва стала
синонимом и символом России. Ее рука - рука России, и ум - ум России, ее воля - воля
России. При множестве прямых и обратных связей - экономических, политических,
духовных - Москва являет собой сущность России. Общенациональная идея
государственного всегда была характерна для русского национального самосознания.
Известная формула графа Уварова - "Православие, самодержавие и народность" -
отнюдь не была случайной. Да, она впоследствии стала одиозной, но суть дела она
отражала точно. На сегодня я бы рискнул модернизировать эту формулу словами
"Единобожие**, единодержавие, единогражданственность".
А самое важное в системе нашего гражданского образования, образования нашей
Российской гражданственности - отечественная история. И излагаться наша история
должна языком простым, ясным и чистым, без затей, но интересно и точно.
В 1836 г. вышла в свет книга А.О. Ишимовой "История России в рассказах для
младшего возраста". Эта книга удостоилась величайшей чести - похвалы A.C.
Пушкина. В день смертельной для него дуэли он написал автору***: «Сегодня я нечаянно
открыл Вашу "Историю в рассказах" и поневоле зачитался. Вот как надобно писать!..
А. Пушкин».
Этому завету великого поэта надлежит следовать всем тем, кому на деле активно
дорога Россия, ее история и самосознание ее народа.
* Павлов-Силъванский Н.П. Феодализм в России. М.: Наука. 1988. 697 с.
Конечно, в смысле монотеизма, а не моноконфессиональности.
***Ишимова А.О. История России для детей. М: Монолог, 1994. 277 с. Предисловие.
18

ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА
Существует ли мировая философия?
(Из записок вавилонянина, жившего в эпоху
после Великого Столпотворения)*
А.Ф. ЗОТОВ
Вопросы такого класса, как сформулированный в качестве темы обсуждения (я
надеюсь, что обсуждение на страницах журнала состоится хотя бы потому, что на эту
тему спорадические дискуссии ведутся, как минимум, со времени образования
национальных государств на континенте, где впервые появилась если не философия -
это тоже предмет дискуссионный - то уж во всяком случае, этот термин) очень часто,
если не всегда, и сформулированы нечетко, и содержат множество неявных и плохо
сознаваемых смысловых предпосылок, и еще больше скрытых смыслов; последние к
тому же, на мой взгляд, часто куда более интересны и важны для общества, чем
смысл непосредственный, так сказать, выставляемый напоказ. Кажется, что
философы, начиная обсуждать подобные вопросы, пользуются, под видом философской
терминологии, чем-то вроде языка дипломатов, который, как всем известно, они
изобрели, для того чтобы скрывать свои мысли - говорят об одном, а думают совсем
даже о другом. Только мне кажется, что философы-то, в отличие от дипломатов, и
сами не понимают, что у них на уме, когда они обсуждают вопросы, касающиеся
предмета их занятий. Нужно ли говорить, что наша тема как раз такого рода?
В связи с этим подозрением на "французскую дипломатическую болезнь" (или,
скажем так, "философско-научную закрытость" - в том числе и для своего
собственного взора) возможных участников обсуждения вышеозначенной темы (не
исключая самого себя) я счел полезным предпослать содержательному обсуждению вопроса
предисловие, призванное, во-первых, избавить желающих продолжить дискуссию от
необходимости многочисленных "вы меня неверно поняли" и "если я вас правильно
понял", а во-вторых, избавиться от тех, кто готов говорить о чем угодно, лишь бы
можно было заключить главным выводом: "а все-таки Карфаген должен быть
разрушен".
О чем конкретно идет речь? Для начала, о неявном определении предмета
философии, которое предполагается очевидным и потому, вроде бы, может служить
наличествующим основанием для плодотворного обсуждения. Почему "неявном"? Да
хотя бы потому, что то или другое из явных определений (даже приводимых в
учебниках, а уж здесь-то однозначность требуется самим стилем подобного рода
литературы!) фактически сплошь да рядом не принимается моими коллегами при
обсуждении их профессиональных тем. Возьмем для примера все еще "стандартное"
определение философии как "науки о наиболее общих законах развития природы,
общества и мышления". Даже в те годы, когда оно трактовалось как "марксистское",
и потому единственно верное, учебный курс истории философии включал концепции
буквально всех времен и народов; к примеру, в программе вполне мирно соседствовали
Демокрит и Платон, стоики и гедонисты, Беме и Фейербах, позитивизм и
экзистенциализм, Августин и Маркс с Энгельсом. Подвести всех их под одну шапку
Этот текст подготовлен при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект № 96-03-
04425).
19

вышеприведенного определения не легче, чем поселить в варежке из русской сказки и
мышку, и зайца, и ежа, и лисицу, и других зверей - вот только с медведем в сказке
случилась незадача. Неужели платоновская концепция государства, не говоря уж о его
этическом учении, была разделом "науки о наиболее общих законах"? Неужели
мистик Беме, об руку с критиком религии Фейербахом, трудился над научным
исследованием "природы, общества и мышления"? При всей очевидности отрицательного
ответа на подобные вопросы (а ведь он предполагался, когда в лекции по истории
философии или в монографии рассказывалось о понимании тем или иным мыслителем
предмета философии и об отличиях его трактовки от других), понадобилось известное
гражданское мужество и время, чтобы открыть глаза на эту тему, сначала ограничив
вышеприведенное определение только марксизмом, а потом сделав его вообще
дискуссионным - в том числе и применительно к марксизму. "Исторический подход",
кстати, оказался удобной формой начального компромисса между сторонниками
прежней жестко-тоталитарной позиции и приверженцами возникающей мягко-
. плюралистической: предмет философии был признан меняющимся во времени - т.е. не
одним и тем же, хотя вектор его изменений "столбовой путь" мировой культуры, был
сначала по-прежнему устремлен к марксизму-ленинизму, представлявшемуся - вот где
вполне корректна возвратная грамматическая форма! - высшим и завершающим
этапом в развитии всей мировой философии; поскольку, по словам Маркса, "ключ к
пониманию анатомии обезьяны лежит в анатомии человека", то в зародыше научной
интенцией должно было быть "заряжено" мышление каждого видного домарксистского
философа. Эту идею подкреплял и тезис о "гносеологических корнях идеализма" -
совокупность "корней" всех зафиксированных в истории философии идеалистических
концепций, присоединенная к "основному ядру" старого философского материализма,
должна была резюмироваться в чем-то вроде стихийного марксистского материализма.
На ту же идею работало и утверждение, что ученые-естествоиспытатели "стихийно
влекутся" в том же направлении, т.е. сначала к "простому" материализму, а потом и к
диалектическому.
Сегодня в России позиции сторонников прежней жесткой установки на то, что
подлинная философия не только базируется на материалистически ориентированной
науке, но и сама является наукой, вряд ли намного более прочны, чем у ее
противников. Более того, те, кто утверждает, что философия - вовсе не наука, и
даже по природе своей наукой быть не может, уже не играют тем самым в
"идеологическую Фронду", чтобы вызвать праведный гнев "твердокаменных" и тем
заслужить право называться оригинальными и потому гонимыми мыслителями, а
приводят соответствующую аргументацию в пользу своей точки зрения, вынуждая
обращаться к аргументам - вместо парткома, как это было прежде - и приверженцев
"научной философии", в их дискуссиях с теми, кто считает ориентацию на научные
ценности не более чем исторически преходящей стадией в развитии философии
(точнее, части философов, прежде всего европейских) и участников споров о месте
русской философии в культуре России и в мировой культуре. Этот последний аспект
стал сегодня особенно животрепещущим в связи с его политической нагруженностью,
которая в немалой степени определяет (конечно, косвенно, неявно) и направление
поиска ответов на вопрос о предмете философии и тем самым на вопрос, который мы
здесь обсуждаем. Точнее было бы сказать, предлагаемых ответов, поскольку у
противоборствующих участников дискуссии заранее уже сложилось предпочтение к
тому или иному ответу. Если прежде у философов (скажем осторожнее - в
"академической" и "университетской" советской философии), в общем; отдавалось
предпочтение тезису, что русская философия развивалась в общем русле мировой
философии (точнее, конечно, философии европейского типа), и потому высшим ее
достижением была философия революционных демократов - Герцена, Добролюбова,
Чернышевского, которые, по оценке В.И. Ленина, вплотную подошли к материализму
диалектическому и остановились перед историческим, то теперь ситуация выглядит
более сложной. "Девальвация" материализма в постсоветской России (политические
20

детерминанты ее более чем очевидны) способствовала росту общественного интереса
к "русскому идеализму" в целом, включая сочинения российских религиозных
философов (что, надо сказать, значительно более адекватно хотя бы составу философских
публикаций в царской России). Но только на первом этапе, который, кажется, уже
завершается. На следующем, нынешнем, все более акцентированным становится
своеобразие русской философской (в том числе и идеалистической) мысли, которое, по
мнению наиболее радикальных защитников идеи своеобразия, заключается именно в
предмете русской философии: предметом этим является-де не просто духовное начало
(которое западные философы понимали весьма различно - не только как божественное
начало мира и его отблеск в человеке как лучшем творении Господа, но и как язык,
национальный характер, культуру в целом и т.д.), но именно как религиозное духовное
начало в мире и человеке. Поэтому историческое развитие русской философской
мысли должно было идти чуть ли не в прямо противоположном направлении, чем в
"западном" мире, несмотря на общие христианские истоки: там религиозное сознание
сначала "выродилось" в абстрактный философский идеализм, а последний открыл
дорогу безбожному материализму и марксизму; здесь же, на святой Руси, "западные"
философские идеи всегда были скорее интеллигентской модой, "поветрием";
непреходящей и неистребимой оставалась именно православная религиозная идея.
Сегодня эту установку тоже питает политика: "русская идея" является несомненным
политическим лозунгом, который объединяет и убежденных русских националистов,
призывающих русский народ сплотиться в борьбе за свое выживание; а это для них
означает противостоять как угрозе с "Запада", так и угрозе с "Востока"; они вообще
против всех прочих - они борются против "американизации" России и против ее
"европеизации", против "онемечивания" и "объевреивания", против католицизма и
ислама, против западных фильмов и восточных медитаций - короче, против всего, что
не является исконно русским. Русская душа, русская духовность должна превратиться
в крепость, способную выдержать и лобовую атаку извне, и разрушительную работу
диверсантов и отщепенцев изнутри. И пусть при строительстве этой крепости сегодня
- "что за нежности при нашей бедности!" - годится любой материал, в том числе и
такие философские идеи, русско-православный характер которых весьма сомнителен,
вроде концепций Н. Бердяева, Г. Шпета или Н. Лосского, но несущей конструкцией
здания русской духовности должны-де стать и оставаться идеи державности
(государственности, если не самодержавия), православия и народности. Эти идеи
высвечивают и в сочинениях российских неокантианцев, гегельянцев, платоников и
экзистенциалистов близкие русскому сердцу родимые черты.
Если это действительно так, то русская философия и в самом деле не входит в
состав того культурного феномена, который называют "западной" философией (как,
по той же причине, и в состав философии восточной). Но тогда придется вернуться в
нашем обсуждении вспять, снова поставив вопрос о том, а существует ли "западная"
(тем более мировая) философия в качестве некоторого целостного образования
культуры, а не как конгломерат, составленный из германской, датской, итальянской,
греческой и прочих, национальных не только по принадлежности, но, так сказать, и по
глубокой сути своей, философских концепций? Или есть какие-то важные основания
считать и Гегеля, и Шопенгауэра, и Ницше хотя, бесспорно, и немецкими, но прежде
всего именно "западными" философами, - в смысле принадлежности к органически
цельной западноевропейской культуре? А вот П. Флоренского, С. Франка, Н.
Лосского, напротив, считать прежде всего русскими философами, а не "русско-армянским"
первого, "еврейским" второго, польско-белорусским третьего? Интересно, много ли
осталось бы в полку русских философов, если проводить отбор "по паспорту" и
"прописке"?!...
Поэтому мы вынуждены вопрос уточнить, переформулировав его так: не
содержится ли в числе неявных предпосылок такого использования термина "русская
философия", как оно имеет место быть, негласная уверенность, что "русское" - коль
21

скоро это определение философии - рядоположно скорей не "немецкому" или
"итальянскому", а "западному", "восточному" или "европейскому"? Или скажем в
форме тезиса, обосновывающего подобное словоупотребление: может быть,
"западная" философская мысль, на том этапе, с которым мы связываем ее расцвет, отдавала
приоритет транснациональной культурной общности, а русский характер предполагает
"по природе", или "по происхождению", или до сего времени другую систему
приоритетов?
Если иметь в виду те черты русской философии, которые упоминались выше, то
одна "составная часть", а именно православие, все же, пусть через промежуточные
звенья, имеет те же истоки, что и "западная" философия: коль скоро православие -
ветвь христианства, то его корни в древнегреческой философии (если, разумеется, не
придерживаться буквально и строго библейской догмы, возводящей это учение
непосредственно к Господу, и не отметая по этой причине всякие попытки связывать
христианское учение с неоплатониками, а позади них - с патриархами древнегреческой
философии, Платоном и Аристотелем).
Но если принять такую версию происхождения христианского учения (скажем так:
христианской метафизики), и при этом все-таки защищать тезис о своеобычности
русской религиозно-философской мысли, то возникает дилемма: либо "западная"
философия в целом (коль скоро она отлична от русской) не имеет права представлять
"генеральную линию развития" мировой философии, либо же никакой единой мировой
философии (в смысле культурной целостности) не существует после разделения
христианских церквей; ситуация в области философской мысли развивается по модели
"столпотворения вавилонского": там был один язык - стало множество, и "человеки
перестали понимать друг друга"; здесь была единая философская программа - стало
множество конкурирующих, и друг друга перестали понимать философы...
Казалось бы, эволюция "западной"'философской мысли и впрямь идет прямо
противоположным путем, чем шла русская дореволюционная; и не только по той
причине, что темы православия или самодержавия не имели и не могли иметь для
"западного" человека первостепенного значения. Но важнее другое, вовсе не
связанное простыми географическими причинами: философская мысль "Запада" все
дальше уходит от религиозной тематики. Более того - она, после эпохи Просвещения,
стремится вообще избавиться от метафизики в традиционном смысле этого термина.
Двигаясь в этом направлении, она принципиально меняет установку: если прежде
философское мышление ориентировалось на объект, то теперь почти безраздельно
господствует ориентация на субъекта. Причем субъект рассматривается не столько
как воспринимающее, "страдательное" существо, сколько как активное, действующее
и даже определяющее начало "предметного мира". К. Маркс, подчеркивая в "Тезисах
о Фейербахе" этот момент европейского способа философствования, только
зафиксировал тенденцию, которая уже в его время становилась превалирующей. Двигаясь
по этому пути, европейская философия превращается из "субстанциалистской" в
"функционалистскую"; соответственно этому, даже тогда, когда философ по традиции
предлагает "картину мира",.стремится создать общее учение о бытии, т.е.
онтологическую концепцию, понятие онтологии коренным образом меняется - достаточно
сравнить значение этого термина у Платона и, например, у Хайдеггера. И эта
трансформация предмета философии отнюдь не выгдядит как неожиданная прихоть
философского ума: она довольно жестко коррелирована с переменами в системе
ценностей, в производстве, в науке, в политике, предстает как естественный
результат исторического процесса саморазвития цивилизации европейского типа и
европейского культурного сознания, имеющих собственную, имманентную
"объективную логику" (если уместно пользоваться термином "объективная логика", говоря о
14субъективистской" переориентации философской мысли). В России все происходит не
совсем так - скорее даже совсем не так. Но прежде чем обратиться к этой теме,
полезно определить два понятия, ключевых в плане дальнейшего обсуждения.
22

: Что я имею в виду, когда использую термин "субстанциализм"? В общем,
простейшую форму субстанциализма в трактовке предмета философии как раз и
репрезентировало "учебное" определение философии как "науки о мире в целом", или
о "наиболее общих законах развития природы, общества и мышления": эти выражения
уже заранее, без всякого обсуждения вопроса, предполагают, что некая "объективная
реальность" существует, т.е. имеется как непосредственная данность нечто отличное
от философских рассуждений и текстов, которая "копируется, фотографируется,
отображается в нашем мышлении", если использовать все еще общеизвестное
ленинское выражение. То, что знает (или думает, что знает) философ,
придерживающийся субстанциалистской установки, "о чем" он рассказывает профанам, как
он совершенно уверен, существует объективно, существует как реальность, от его
представлений и представлений любого познающего существа об этой реальности не
зависящая. Разумеется, не во всех философских концепциях она становится четко
фиксированным предметом познания; к тому же опредмечивание "объективной
реальности на уровне сущности" практически всегда чревато ошибками и неполнотой.
Должно быть понятно, что под углом зрения субстанциализма, например,
"натуральная философия" И. Ньютона (которую все мы знаем под именем классической
механики, не сомневаясь в том, что она, являясь разделом физики, относится к числу
конкретных наук) ив самом деле, "по идее своей", все-таки была именно философией
(или, по меньшей мере, относилась к тому же разряду знания, что и философия). В
сути этой констатации ничего не меняет оговорка, что эта концепция, конечно же,
была исторически ограниченной и с точки зрения последующих достижений науки (а
также базирующейся на науке философии) недостаточно корректно представляла себе
устройство мира. И когда "натуральный философ" Исаак Ньютон призывал физиков
"беречься метафизики", а также утверждал, что он "гипотез не измышляет", он и его
последователи тем самым сначала пытались провести границу между двумя разными
"философиями", точнее, двумя областями знаний, которые, возможно, связаны с двумя
принципиально разными сферами объективного мира1. Одна часть мира, а именно та, в
существовании которой человек, если он находится в здравом рассудке, сомневаться
не может, доступна, хотя бы в принципе любому нормальному человеку,
обладающему стандартным набором рецепторов. При этом именно ее доступность
чувственному познанию и есть главный (если не единственный) аргумент в пользу
вывода о ее существовании, несмотря на то что сразу всплывали вопросы, как
отличить сон от яви и образы больного воображения от реальных вещей2.
Для начала здесь казалось достаточным оговориться, что речь идет о
познавательном процессе "в принципе", в идеале, при условии бесконечно продолжающегося
познания и бесконечного числа познающих людей, составляющих "совокупного"
познающего субъекта: мы ведь не так наивны, чтобы отрицать такие очевидные
вещи, что де-факто чувства способны обманывать человека; что слух, зрение,
обоняние и осязание разных людей устроены не совсем одинаково; что многие сведения о
мире (если не большую их часть) человек получает, пользуясь косвенными
источниками - прежде всего от других людей, которым он доверяет, хотя доверие это,
опять же, не всегда оправдано.
Так или иначе, эту часть мира, в принципе доступную всем нормальным людям, и
до сего дня принято называть "видимым миром" (хотя при ближайшем рассмотрении
метафоричность этого словосочетания совершенно очевидна). Об этом "видимом
мире" кое-что знает "натуральная" и вообще "позитивная" философия, понятая именно
1 Эти представления были метко выражены позднее, например, в спенсеровском позитивизме, в его
знаменитом сравнении дискуссии между теологами и "позитивными философами" об устройстве мира со
спором между двумя рыцарями о цвете щита, который каждый видит только с одной стороны.
2 В этом главная смысловая нагрузка и берклианского тезиса "быть значит быть воспринимаемым", и
принадлежащего Миллю определения материи как "постоянной возможности ощущений", и редукции мира к
"комплексу ощущений" у эмпириокритиков.
23

и только лишь как комплекс знаний, полученных, в конечном счете, на основе
чувственного опыта и ограниченная только этим материалом (хорошо, конечно, если
этот опыт будет к тому же и критически проанализирован, чтобы не принимать за
реальность продукты собственного воображения).
Другая часть объективного мира, "мир невидимый" (бытие которого, по меньшей
мере, сомнительно для человека, который и живет прежде всего как телесное
существо, и мыслит как "массовый" европейский естествоиспытатель) если и доступна
непосредственно, то далеко не всем, а лишь избранным, отмеченным Божественной
благодатью (или, напротив, печатью Сатаны); подобные знания, впрочем, могут быть
получены и косвенно, в результате выхода мысли за пределы "твердой почвы"
чувственного опыта, обработки и обобщения чувственных данных (тогда даже "физик"
может, даже не заметив этого "трансцензуса", выйти за границы "натуральной
философии" и перейти в призрачную сферу, так сказать, "философии супранатуральной";
тогда он превращается в "метафизика" - вот в чем опасность гипотез, о которой
предупреждал Ньютон). Но все-таки главным источником знаний о "невидимом мире"
является непосредственный опыт, хотя и сверхчувственный, мистический; и главная
проблема здесь в том, чтобы отличить глас Божий от дьявольского наваждения3.
Пока европейская философия развивалась в русле субстанциализма, она буквально
раздиралась на противоположные "лагеря", тяготевшие к одному из двух
вышеназванных "миров", несмотря на то что предлагались разные формы сначала
сотрудничества, а потом разграничения "областей компетенции". Соглашения, в лучшем
случае, оказывались временными и сопровождались весьма серьезными конфликтами
(вспомним коллизии концепции "двойственной истины"). Даже когда философия
добилась автономии от религии, она продолжала буквально раздираться
противоречиями, которые теперь стали ее внутренними - поскольку, с одной стороны, она
хотела бы дать целостное учение о мире (одно из почти общепринятых определений
философии гласит: "Философия есть наука о мире в целом"), а с другой - вместо
целостности сплошь да рядом получалась иерархия двух "начал" (что совсем нетрудно
заметить и в "монистической" философии диалектического материализма,
утверждавшей, что "основной вопрос" всякой (sic!) философии - вопрос об отношении "духа к
природе"). Это внутреннее противоречие европейской философской мысли, в
частности, нашло выражение в теории познания*, которая в середине прошлого века
превратилась в главную часть философских концепций и была предназначена заменить
прежнюю "догматическую" ("пьяную") метафизику "трезвой" философией, как
научной теорией оснований. Теперь речь шла уже не о тех первоначалах объективного
бытия, к которым пробовала добраться чистым умозрением старая натурфилософия и
метафизика, а об изначальных (как объективных, так и субъективных) источниках
знания. Соответственно одна часть философов, которая посвятила себя теории
познания, тяготела к объективному исследованию познавательных процессов в сознании и
3 Конечно, понятие "невидимого мира" ничуть не менее метафорично, чем его антоним: Христос -
посланец невидимого мира и, будучи Богом, его житель. Однако он был "сыном человеческим", а после
телесной смерти являлся своим ученикам. То же самое можно сказать об ангелах или нечистой силе;
столоверчение на спиритических сеансах, сияние вокруг ликов святых, знамения небесные - все это видимые
(иногда всем, чаще избранным) знаки "невидимого мира". Таким же "расщепленным" на видимую и
невидимую часть предстает "видимый мир": большая часть объектов атомной физики невидимы (во всяком
случае, непосредственно); напротив, многие из звезд, которые мы видим, уже давно погасли или распались -
следовательно, уже не существуют в качестве небесных тел в обычном смысле слова. Что уж говорить о
сфере культуры или этических ценностей... Расхожее выражение (кстати, и библейское тоже!) - "по делам
их познаете их", также может свидетельствовать о метафоричности выражений "мир видимый" и "мир
невидимый", смысл которых становится сравнительно однозначным только в соответствующих контекстах.
Когда вы держите в руках книгу под названием "Невидимый мир", то она не обязательно посвящена "тайной
доктрине" Блаватской; речь может идти и о вирусах...
4 Сам термин впервые был введен в философский лексикон в 1862 г. Э. Целлером. Это отнюдь не
мелкая подробность, если иметь в виду назначение теоретико-познавательных исследований в процессе
всесторонней критики прежней метафизики именно в эту эпоху.
24

познавательных процедур. Такое направление открывало две перспективы. Одна, в
которой нетрудно увидеть рецидив прежних созерцательных, субстанциалистских по
сути своей, онтологии, трактовала познание как процесс, совершающийся в
познавательном "аппарате" человеческого существа: она начинается в рецепторах и
заканчивается в головном мозгу; под этим углом зрения было естественно
рассматривать познание как частный случай материальных процессов - например, Ленин
говорил о человеческом познании как особом случае свойства отражения, присущего
всей материи. В своем радикальном продолжении эта перспектива завершилась
физиологией высшей нервной деятельности как подлинно научной базой теории
познания. Другая вылилась в образование психологии, не редуцируемой к физиологии
нервных процессов: ее приверженцы предлагали ряд идеальных - не материальных, но
тоже "демистифицированных"! - субститутов на место прежних метафизических
понятий духа - таков язык как "непосредственная действительность мысли"
(К. Маркс), учения младогегельянцев о "народном духе" или "духе нации". Близки к
таким представлениям и более современные культурологические концепции, вроде
учения Э. Кассирера о символических культурных формах. Здесь субстанциалистская
установка мало-помалу сменялась функционалистской - иногда, правда, сохранив
слабые следы происхождения из прежней субстанциалистской установки.
Функционализм вообще оказался весьма удачным изобретением европейской
философской мысли: он позволял, по всей видимости, вслед за онтологиями
"донаучной" метафизики, избавиться и от "надоевшего дуализма" (Э. Мах) материи и
духа, которым была чревата теоретико-познавательная программа обоснования
философского знания. Соответственно место теории познания заняла методология,
ориентированная не столько на достижение объективной истины, сколько на
практический эффект. "Функционализм" фактически (не обязательно эксплицитно)
отвергал необходимость непременной, и тем более однозначной, "единственно верной"
привязки содержания философии к характеристикам "объективной реальности,
существующей до сознания и независимо от него". Понятие истины в философии
становится многозначным: сегодня можно различить, по меньшей мере, еще три
разных трактовки истины, в дополнение к "объективной" (истине как адекватного
отображения объекта в составе знания) - экзистенциально-герменевтическую (ее
можно было бы назвать "истиной личного бытия"), прагматическую (истина как
успешность действия) и лингвистическую (истина как внутренняя самосогласованность
теоретического построения). Сама философия (как и любой вид знания вообще)
предстает уже в этом свете прежде всего не со стороны своего конкретного
содержания (т.е. не как совокупность уже достигнутых знаний о мире и человеке,
освоив которые, мы тоже будем что-то знать о себе, чего раньше не знали5), а как
форма культуры, или даже как форма деятельности', под таким углом зрения, к
примеру, миф уравнивается с научной теорией - как, разумеется, и, наоборот,
поскольку и то, и другое детерминируют человеческое поведение, и первое зачастую
эффективнее, чем второе. Нечего и говорить, что научная философия "выглядит" под
таким углом зрения так же, как и религиозное учение, уступая последнему по
масштабам воздействия на умы людей.
Это значит, что философия может, к примеру, выполнять функцию мировоззрения
(по весьма удачному выражению А. Богданова - функцию организации социального
опыта) и не претендуя на объективную истину, т.е. на истинность в старом смысле
5 Если бы смысл философии был в этом, то зачем нам изучать труды прежних философов? Зачем сегодня
знакомиться с представлениями древних атомистов о строении материи? Не лучше ли почитать что-нибудь
популярное относительно современных физических теорий - ведь сплошь да рядом мы о процессах,
происходящих в нашем телевизоре, знаем куда меньше, чем о демокритовых атомах! Сегодня учение о том,
что есть атомы с крючками (как, впрочем, и круглые), что душа может быть мокрой и сухой - это,
простите, бред, в который никто не поверит (не говоря уж о том, что такие представления совсем нетрудно
опровергнуть); зачем же забивать свою голову подобной чепухою?!
25

слова. С точки зрения функционалистской все и всяческие, представления о месте
человека в мире и о его назначении, "имевшие место.быть" в истории, любые
"картины мира", варианты онтологии, гносеологии, культурологии и антропологии,
коль скоро они формировали социальные отношения и направляли человеческую
жизнедеятельность, по меньшей мере, родственны с тем, что изобрели древние греки
и назвали философией. Понятно, кстати, что под этим углом зрения как
субстанциализм, так и функционализм в трактовке предмета философии тоже
предстают как философские утверждения. Но они, как нетрудно видеть,
оказываются, так сказать, и "метафилософскими", будучи программатичными в
отношении всего "корпуса" философских высказываний, поскольку их выбор
предопределяет, что следует признать философией и что нет. Явное или неявное принятие
того или иного из этих установочных, предпосылочных тезисов существенным образом
меняет как содержание, так и объем понятия "философия"; во всяком случае, то, что в
свете субстанциалистских убеждений вовсе и не философия, с точки зрения
функционализма имеет все права быть причисленным к лику философских учений.
Разумеется, образ философского знания, его состав и строение меняется, прежде
всего потому, что другой становится предметная интерпретация философских тезисов:
одно дело, если главное назначение философии состоит в том, чтобы адекватно
"отображать сущность" независимого от сознания мира, и только затем - да и то вовсе
не обязательно - быть используемым в организации деятельности человеческих
существ, и совсем другое - в первую очередь, или единственно служить целям
организации социального опыта. В первом случае, например, гегелевская "феноменология
духа" - это подлинная философия либо, как минимум, правомерная для своего времени
претензия быть философским учением; в дальнейшем пределы ее истинности или ее
ложность будут показаны развитием "объективного научного знания"; а вот
ницшеанское мифотворчество - не философия, и вообще на это звание не может
претендовать; здесь и доказывать ничего не нужно, поскольку в контексте ницшеанских
рассуждений понятие объективной истины смысла не имеет. Во втором случае прав
называться философом у Ницше ничуть не меньше, чем у Гегеля, поскольку
определение истины так же относительно, как и ее содержание.
Не следует ли отсюда, что и вопрос о существовании мировой философии в
прошлом или сейчас может зависеть, хотя бы частично, от принятого определения? А
это определение, в свою очередь, не есть ли оно результат соглашения,.хотя бы тоже
частично? На мой взгляд, положительный ответ на оба эти вопроса, во всяком случае,
имеет не меньше оснований, чем отрицательный. Другое дело, чем детерминированы
эти определение и соглашение, почему и как исторически менялись содержание
конкурировавших определений философии и предпочтение того или иного сообществом
философов и за его пределами (что вовсе не одно и то же).
Теперь пришло время обратить внимание еще на один из специфических
контекстов, в которых тема, обозначенная в заглавии, обсуждалась и обсуждается в
нашей стране и в современном сообществе российских философов (которое, замечу
мимоходом, очень неоднородно, даже если формально ограничить его только
профессионалами в самом узком смысле - т.е. вузовскими предподавателями философии и
академическими исследователями в соответствии со штатным расписанием, что,
конечно, же весьма грубое приближение, поскольку в стране существует философский
"андерграунд", который влияет на массовые представления о философии и на
отношение к ней). Значение этого аспекта темы эффективнее и проще
продемонстрировать на живых примерах, чем оставаться в области общетеоретических
рассуждений; причем даже историческая корректность примеров здесь не столько уж
важна: значение конкретного контекста для понимания смысла ситуации литературный
образ или даже анекдот способны иногда прояснить лучше, чем абстрактные
теоретические рассуждения. В этом и состоит цель тех личных воспоминаний о
далеком уже прошлом, когда тема существования мировой философии возникла на
горизонте моего сознания.
26
/

Немаловажным было то обстоятельство, что специализировался я по истории
современной западной философии и был сначала студентом, а потом аспирантом кафедры
истории зарубежной философии философского факультета МГУ. Вопросы о том, когда
такая кафедра образовалась, чем было вызвано появление этого подразделения,
насколько и чем было оправдано подразумеваемое уже в названии кафедры разделение
философии на "зарубежную" и "русскую", для меня сначала вовсе не вставали — это
принималось как нечто само собой разумеющееся, как непосредственная данность (тем
более что и в школе тоже были русская литература и литература зарубежная, язык
родной - то бишь для меня русский - и язык иностранный; только где-то "на заднем
плане", в их биографиях, зарубежные писатели превращались в англичан, французов и
"разных прочих шведов", а иностранный язык, соответственно, становился английским,
немецким или французским (впрочем, в моей школе французского языка не было, не
говоря уж о более "экзотических"). Сегодня я вижу в этой тогдашней бытийной
самоочевидности разделения мира на "наш" и "не наш", а культуры на "русскую" и
"прочую" специфический для "советской" жизни феномен, который у людей другой
культуры может вызывать и удивление, и насмешку, и раздражение; я понимаю, что такие
чувства "у них" имели не меньшие основания, чем самоочевидность именно такого
мировосприятия, свойственная советскому человеку; я разделяю распространенную
точку зрения, согласно которой культура человечества, еще не утратившего способность
развиваться, не может не быть плюралистичной примерно по тем же причинам, по
каким условием биологического развития необходимо является разнообразие в
экосистеме. Тогда подобные взгляды, если они могли вообще возникнуть,
расценивались как результат заражения враждебной буржуазно-либеральной идеологией.
Другое дело - "имманентные" истории зарубежной философии вопросы, связанные с
выборкой из множества "литераторов", пишущих и писавших на философские темы за
рубежом, философов, которые заслуживают большего или меньшего внимания,
критического анализа или хотя бы оценки с классовых позиций, о которых, можно
написать хотя бы кандидатскую диссертацию или даже включить в "поминальник"
философского словаря или учебной программы; с фактом распределения "западных"
философов не столько по странам, сколько по "лагерям", "партиям" и "школам" и т.п.
Немалую роль в проблематизации этого материала сыграла дискуссия по истории
философии, начатая разборкой учебника Г.Ф. Александрова "История
западноевропейской философии" и продолженная обсуждением трехтомника по истории
философии; и студенты, и преподаватели называли эту, в общем, весьма недурную
книгу "серой лошадью" - из-за цвета обложки и по странной ассоциации с одним из
кронштадтских фортов, известным из истории подавления антибольшевистского
восстания. "Серую лошадь" тогда вознамерились заменить многотомным
"академическим" изданием, освобожденным от "идейных пороков" последней, и особенно ее
третьего тома, выявленных в ходе дискуссии. Этот многотомник в просторечье
именовали "красным ослом" - опять же, с одной стороны, по причине цвета обложки
обсуждавшегося макета, с другой, по ассоциации с "серой лошадью"; политический
акцент прозвища проявился уже сам по себе, поскольку, как нетрудно видеть,
историко-философская дискуссия была уже политизированной изначально.
Как бы то ни было, в этой и других подобных дискуссиях, при всей их политической
заостренности, производящей ныне трагикомическое впечатление, обсуждались
вопросы, далеко выходившие за пределы хронологии - в смысле уточнения дат экизни
древних мыслителей и корректности перевода тех или иных высказываний, даже если
наиболее весомые аргументы, которыми оперировали мэтры ("буржуазный
объективизм", недооценка исторической роли материализма; недооценка роли русских
революционных демократов, кои "вплотную подошли" к материализму диалектическому и
"остановились перед" материализмом историческим) сегодня выглядят одиозно.
Дискуссия содействовала работе мысли по определению общих и специфических
характеристик философии во всем мире и в его различных регионах, на протяжении
всей истории и в разные исторические эпохи.
27

Когда мне стало более или менее ясно то, что, по-видимому, давно представлялось
тривиальным для большинства западных мыслителей - а именно, что понятие
"западной" (или западноевропейской) философии не просто ярлык - вроде вывески
"1000 мелочей" на витрине магазина, в котором продаются хозяйственные товары; что
оно выражает некое единство "западного" мышления, единства не столько
содержательного и системного, сколько функционального, позволяющего рассматривать
"западную" философскую мысль по аналогии с целостным организмом6, тогда
насущными стали теоретические "резонансы" этой проблемы. Первый - серьезные
трудности как методического, так и теоретического плана, возникающие, если именовать
"философией" не только европейскую философскую классику, от Платона до Гегеля
включительно, но и то, из чего эта классика выросла и чем она сменилась после:
наличие существенных отличий здесь сомнений не вызывало, и потому тема
хронологии также обрела общетеоретическое измерение.
Что касается послегегелевского периода, ситуация представлялась более или менее
ясной, поскольк/ классики марксизма оставили совершенно недвусмысленные
замечания на этот счет: после распада гегелевской школы философии в старом смысле
слова "приходит конец"; Гегель был последним из великих, кто пытался построить
всеобъемлющую систему, претендующую выразить сущность мироздания. Развитие
объективного научного знания сделало подобные системы бесполезными: философию
как метафизику заменяет положительная наука. Частью комплекса позитивного
научного знания должна была стать и философия в новом смысле слова - как научное
мировоззрение и методология. В ее состав вошли, с одной стороны, действительные
достижения прежней философской мысли (логика и диалектика), а с другой -
обобщения всех научных результатов. По-видимому, нечто подобное и имел в виду
Ф. Энгельс, когда писал, что материализм должен менять форму с каждым
эпохальным открытием естествознания, иллюстрируя эту идею на примере "трех великих
открытий" - закона сохранения и превращения энергии, клеточного строения
организмов и дарвиновских законов биологической эволюции. Отсюда берет начало также
знаменитая ленинская идея о необходимости "прочного союза философов и
естествоиспытателей", и неоднократно повторяемый в его "Материализме и
эмпириокритицизме" рефрен, что-де естествоиспытатели "стихийно влекутся" к материализму и
диалектике, а новейшая физика рождает диалектический материализм. В.И. Ленин,
конечно же, в этом отношении верно следовал Ф. Энгельсу, посвятившему той же
теме немало труда; итогом его стала так и не завершенная работа, изданная после
смерти автора под названием "Диалектика природы"7.
На вопрос, почему философией с известным правом можно называть также и то,
что было "до Платона", позволял ответить генетический подход, установка на поиск
предшественников у философских классиков и теоретических корней у их концепций.
Здесь, конечно, тоже не все было гладко и просто, свидетельством чему стала
многолетняя дискуссия между последовательными приверженцами идеи преемственности в
философском развитии ("филиации идей") и их критиками, обвинявшими сторонников
"филиационизма" в забвении или сознательном игнорировании указаний "классиков"
относительно "коренного переворота" в философии и призвавшими прежде всего
обращать внимание на классовые корни взглядов философов и
социально-экономическую базу содержания философских концепций.
Однако, поскольку речь шла все же об одной и той же культуре, возникшей из
общего источника и развивавшейся как некая целостность, вопрос в конечном счете
(Лизался редуцирован к обсуждению "веса" разных компонентов в развитии этой
Если под "организмом" иметь в виду конструкцию, подобную системе из органов или клеток в живом
существе, а также причислить к организмам муравейники, термитники и пчелиные ульи.
7 Наиболее последовательно эту программу осуществлял Б.М. Кедров в своих многочисленных трудах.
Будучи директором Института истории естествознания и техники, он настойчиво проводил ее в жизнь. И
даже несмотря на то что он был избран в АН СССР по отделению философии и права, а также некоторое
время возглавлял Институт философии, он предпочитал называть себя не философом, а диалектиком.
28

целостности, о степени "относительной самостоятельности идеологии" и об
исторической изменчивости предмета европейской философии.
Сложнее обстояло дело с квалификацией в качестве философии других учений,
возникших в других регионах планеты и в пространстве других культур, далеко за
пределами "силового поля" не только древнегреческой, но даже более поздней
христианской культуры, не говоря уж об их существенных отличиях от европейского
образца как по форме, так и по проблематике. В виду имеется прежде всего, конечно,
"восточная" философия, к которой причисляют не только китайскую, японскую,
индийскую, но и арабскую (об африканской мы в те времена еще не слышали).
И вопрос о русской философии оказался, если так можно выразиться, в перекрестье
политически острого вопроса о геополитической роли России и СССР и частного случая
теоретической (культурологической) проблемы предмета философии, который можно
было бы сформулировать следующим образом: насколько правомерно, и правомерно
ли вообще, использовать термин "русская философия" в функции понятия! Эта тема
стала почвой для нескольких профессиональных шуточек - о "русских философах"
Канте и Авиценне, труды которых, по недоразумению, все еще числят по ведомству
кафедры истории зарубежной, а не русской философии. Более поздний термин -
"философия народов СССР", был изобретен, для того чтобы удовлетворить
актуальному политическому лозунгу равенства всех народов в нашей стране - какое
же равенство, если русская философия есть, а вот таджикской нет, и даже Авиценну
называют великим арабским философом?! Такая замена к тому же лишала какой бы
то значимости и вопрос о теоретических основаниях понятия философии, т.е. одним
ударом разрубала гордиев узел трудных вопросов, связанных с ее предметом,
методом, закономерностями развития и теоретическим обоснованием периодизации;
"описывай, не мудрствуя лукаво...", и все тут! Правда, такое решение сложной проблемы,
вполне сравнимое с находчивым поступком Александра Македонского, не было
принято большинством профессионалов - слишком уж сильна была европейская
традиция, да и материал сопротивлялся.
Сегодняшняя ситуация во многом аналогична. Вопросы о русской философии, о
других "национальных" философиях, об их отношении к мировой философии, и даже о
самом существовании последней ставятся вновь. И нет уверенности в том, что они,
как и прежде, не содержат неявного "второго плана", который можно назвать
злободневным, а можно и конъюнктурным. Не связана ли эта тема с сегодняшней
ностальгией по "русской идее", которая в ее основе опять не столько философская, и даже не
культурологическая, сколько политическая? Оговорюсь, что в подобных сомнениях в
связи с русской философией, конечно же, нет ни грана неуважения ко всем тем
продуктам мысли, которые этот термин обычно обозначает. С другой стороны,
использование этого термина не должно выглядеть формой признания особых
интеллектуальных заслуг, которые только и дают право на прием в клуб цивилизованных
(то бишь европейских) народов.
И снова приходится "разбираться в эмоциях": откуда и почему в сознании русского
человека время от времени рождается или пробуждается чувство обиды или
собственной ущербности, если кто-либо осмеливается утверждать, что в русской
(российской) культуре, при всем ее величии и при всей значительности ее вклада в мировую
культуру, например, не могла родиться философия в ее исконном, "европейском",
смысле? Или что философские идеи, будучи некогда заимствованы вместе с
христианством, т.е. имея европейские истоки, затем превратились в России в нечто
существенно отличное от более поздних продуктов философской мысли в самой
Европе? Чем питается страстное желание русского интеллигента не только иметь в
составе своей культуры философию именно в европейском смысле, и даже
представить ее, родимую, как более "качественный" продукт интеллектуального
производства, чем "натуральный" западноевропейский? Почему выглядит столь символично и
чуть ли не современно история о тульском Левше и аглицкой блохе, рассказанная
Лесковым? Почему нам, русским, хочется морщить нос, глядя на заграничные дико-
29

винки, и показать, что и мы не лыком шиты, а ежели захотим* то сможем и подковать
аглицкую механическую блоху, да еще и на каждом гвоздике блошиной подковки
написать свое славное имя?
Очень соблазнительно было бы ограничиться просто констатацией факта
многовекового существования целостного в административном плане российского
государства, и расценить это как основание того, что и русская культура, и русская
философия должны существовать как органические целостности, вполне равноправные
другим целостностям в пространстве иных культур, а потому (sic!) обладать всеми
теми "органами", которыми обладает другая культура, которая в наших глазах
представляется образцом цивилизованности. (Напомню, кстати, общеизвестный факт:
европейские представления о достоинствах разных культур и культуры собственной
исторически менялись - феномен появления книги Шпенглера "Закат Европы" и
•отношения к ней европейцев служит здесь отличной иллюстрацией).
Если речь идет о моем мнении, то я вовсе не уверен в том, что обсуждать вопрос,
является ли, и если да, то в каком плане, русская культура, российское государство и
русская душа уникальными, вообще имеет смысл - об "абсолютной" уникальности,
конечно же, не стоит даже говорить, поскольку абсолютно уникальные образования
были бы вообще несравнимы ни с чем другим: в любом сравнении (и, кстати, в
противопоставлении особенно) сравнивающий разум устанавливает отношение внутри
различающегося - в том, что в тот же момент появилось в пространстве сознания как
предмет. Любое различие - это различие в сходном: Гегель заметил, что в случае
диалектических противоположностей каждая имеет в визави "свое иное"; и если бы
это было определяющей чертой только диалектической противоположности, то в
таком случае недиалектических противоположностей и недиалектических различий
просто-напросто не существует: такова природа сравнения как мыслительной
операции.
Можно предположить, что тема собственной культурной идентичности (в разных
вариациях - государственной, национальной, духовной, лингвистической,
административно-правовой, социальной и даже экономической) вряд ли была в истории какого-
нибудь другого человеческого сообщества, кроме России, такой болезненной и на
протяжении столь длительного периода. Нечто подобное, правда, все же можно найти
и в истории европейского политического сознания, например, в культуре конгломерата
германских княжеств, запоздавших в своей государственной консолидации; но мы,
вспоминая как блестящий пример декларации национального культурного
самоопределения "Речи к немецкой нации" И.Г. Фихте, затрудняемся отыскать в немецкой
истории другой похожий - вплоть до появления расистских концепций гитлеризма
(этический заряд которых, несомненно, совсем иной - но под интересующим нас углом
зрения это не столь уж важно).
Спора нет, близкие темы, и в частности, такая близкая нам тема отношения Запада
и Востока, не была несущественной также и для японской или китайской истории -
когда флоты западных держав ломали сопротивление местных правителей,
стремившихся закрыться от непохожего на них мира. Но ведь это, по большому счету, не
тема культурного самоопределения - для японца или китайца их собственная
принадлежность к "Востоку" вряд ли выглядит как "сквозная" историческая проблема
собственной культурной идентичности, тогда как чеканные строки русского поэта "Да,
скифы мы, да, азиаты мы, с раскосыми и жадными глазами!", сказанные в горячке спора
"славян" с "Западом", отнюдь не были мимолетной констатацией бесспорного и
самоочевидного факта - несмотря на упомянутые по ходу дела раскосые глаза.
Вопрос о собственной культурной идентичности именно для русского (российского)
человека фокусируется в вопрос, кто же он по самой сути своей - русский или пруссак,
россиянин или европеец (а может быть, азиат?!). Вспомним А. Суворова,
говаривавшего, что он "не немец, а природный русак", или А. Пушкина, частенько и в
разных аспектах этой темы касавшегося, или грибоедовского Чацкого; вспомним,
наконец, ленинское "О национальной гордости великороссов"; и это совмещалось как с
30

"интернациональным" устройством государства российского, в котором были
объединены далеко не только русские и даже не только славянские племена, так и с
разнообразными "национализмами", в рамках этого объединения, в том числе и весьма
радикальными. Именно с "национализмами", а не с национализмом без всяких кавычек,
поскольку попытаться определить нацию в российском социокультурном контексте не
значит то же самое, что определить это понятие в европейском смысле. В самом деле,
существование феномена казачьего "национализма" вряд ли можно оспорить (даже
если для многих специалистов казаки - не нация, а особая социальная группа внутри
русской нации). Но ведь, с одной стороны, казачество выступало, и теперь выступает
как один из радикальных отрядов русского националистического движения, а с другой,
существовал и постоянный конфликт "станичников" с русским "мужичьем". А далее
можно было бы показать чуть ли не непрерывный спектр различений и противостояний
между населением разных регионов, которые иногда отступали на второй план по
сравнению с социальными, иногда выходили вперед, иногда весьма причудливым
образом переплетались друг с другом.
И вряд ли случайно столь легко в нашей современной жизни - и отнюдь не без
серьезных последствий! - включаются в действие религиозные моменты в роли
факторов национального самоопределения - наряду с удивительной восприимчивостью
сознания российского жителя к самым экзотическим видам "импортного" сектантства.
Более того, к различиям "импортного" и "исконного" религиозного "материала" то
российское, то бишь "русское", население, 85% которого, как утверждают
осведомленные люди, в этом году отмечали Пасху, почти не чувствительно. А сегодняшние
массовые продукты "исконно русского" религиозного интеллектуального производства
столь же сомнительного качества, как и прочий импортный культурный ширпотреб,
изливаемый на нас по всем телевизионным и радиопрограммам.
Но вернемся к философии. То, что у нас называют восточной или западной
философией, на мой взгляд, чаще всего тот же заемный "ширпотреб". И имеет он те же
свойства, что и ширпотреб без кавычек: буддизм, который пользуется спросом у
российской молодежи, как говорится, "рядом не лежал" с подлинником; психоанализ,
который тоже сегодня "в моде", ничуть не более схож с оригиналом. Нужно ли после
сказанного доказывать, почему труднейшая проблема в нашем преподавании истории
философии на философском факультете - это довести до сознания студента смысл
философских концепций и показать историческую связь смыслов, которые являют
собою историко-культурные основания философских текстов?! Почему нашему
студенту легче вспомнить содержание тех или иных философских трудов (несмотря на
то что он не столь уж часто утруждает себя чтением первоисточников), чем
реконструировать тот или другой концептуальный тезис? Видимо, причина здесь не в том
(или, скажем, не столько в том), что элементарно образованная часть населения
России, не худшая часть которой поступает на наш факультет, "начинает с азов",
после того как "рухнул железный занавес": до смешного схожи культурные проявления
петровской политики "прорубания окна в Европу" и современного, пущенного на
самотек, "окультуривания" постсоветского человека; при этом суть мало меняется от
того, откуда сегодня "льется свет культуры" - с цивилизованного современного
"Запада" или из патриархальной допетровской Руси.
Все сказанное выше все-таки всего лишь преамбула обсуждения темы о
существовании или несуществовании мировой философии как целостности и своеобразии
русской мысли в ее соотношении с европейской. Надеюсь, что эта преамбула может
перевести обсуждение этих вопросов в более спокойное (если угодно, в академическое)
русло, избавив от его визгливых политических резонансов. Поэтому я в заключение
сформулирую несколько тезисов, открытых для аргументации как в их защиту, так и
для опровержения: и то, и другое может быть одинаково полезным.
1. Вопреки столь недавно принимавшемуся как бесспорный в нашей литературе
тезису, что российская культура возникла-де в общем русле развития мировой
цивилизации, я придерживаюсь взгляда, что такая мировая цивилизация только-только
31

начала формироваться, и определяющими факторами ее формирования выступают
глобальный характер производства и обмена его продуктами, глобальные
информационные сети, глобальная транспортная система.
Можно представить эту схему более детально: становится фактом действительно
глобальная (а не континентальная, европейская или евро-американская,
претендующая на роль глобальной) система разделения и соединения процессов всех форм
человеческой деятельности; система, которая делает все большей архаикой прежние
способы "привязки" человека к месту жительства, к роду деятельности, к орудиям и
средствам труда, к фиксированным государственным и вообще социальным
образованиям, к языку, а также к формам культуры, некогда сложившимся как национальные,
государственные или региональные. Эпифеноменом этого процесса цивилизационного
преобразования предстают все "глобальные проблемы современности" (что, в свою
очередь, требует глобализации систем природоохранной деятельности,
здравоохранения, организации правопорядка и пр.).
Для "продвинутой" части мира, выросшей из классической европейской культуры,
этот процесс предстает именно как процесс имманентного развития этой целостной
культуры - пусть даже он проходит через периоды "частичных" и "общего" кризиса
этой культуры. Этот кризис вовсе не был ни выдумкой "коммунистических идеологов",
ни ретроградной субъективной оценкой некоторыми представителями "западной"
культуры происходящих в этой культуре закономерных перемен. В качестве частных
моментов общего кризиса "западной" цивилизации - по сути целого комплекса
кризисов - можно назвать распад национальных государств и национальных культур,
исчезновение культур и языков малых народов, образование так называемой
"массовой культуры".
Эта последняя - законное дитя эпохи просвещения, ведущей идеей которой было
сначала стремление сделать высшие достижения духа общедоступными, а потом самое
духовную деятельность всеобщей, ликвидировав не только противоположность, но и
существенные различия умственного и физического труда. Мечты просветителей
(потом их заменили куда более прагматичные социально-экономические программы)
могли быть осуществлены, конечно же, только при том условии, что население станет
поголовно грамотным, образованным, получив тем самым доступ к широкому спектру
"духовных ценностей" - достижениям науки, техники, искусства. Пожалуй, среди
последних могикан просвещенческого романтизма можно числить и коммунистов - во
всяком случае, многих из тех, кто проводил в жизнь пресловутую "культурную
революцию". Помните Маяковского? "В полях деревеньки, в деревнях крестьяне, бороды-
веники. Сидят папаши - каждый хитр, землю попашет - попишет стихи..." Да и в
самом деле, разве не открыли просветительские и образовательные программы, при
всех их недостатках, путь в науку, искусство, производство с высокими технологиями
множеству представителей "простого народа"? Но ведь и во времена поэта-демократа
H.A. Некрасова было известно, что грамотный крестьянин все-таки чаще нес с базара
"милорда глупого", чем "Белинского и Гоголя". Сегодня общая ("почти всеобщая"...)
"средняя" образованность и навыки пользования современными и сравнительно
недорогими техническими средствами аудиовидеотехники создали условия для
формирования огромного рынка духовной продукции, рынка не только вместительного, но и
практически всемогущего, который теперь сам диктует свои "правила игры", подчиняя
себе производителей духового продукта. Именно диктует, и современному поэту
остается только с грустной завистью вздыхать, читая пушкинский разговор
книгопродавца с поэтом. И вовсе не факт, что служение Моцарта и Баха европейским
государям нанесло больше вреда их таланту и сильнее подавляло их высокие устремления,
чем превращение духовной деятельности в вид промышленного производства,
ориентированного на массовый рынок.
При этом ситуация в области гуманитарной культуры в узком смысле слова еще
печальнее, чем в области естественной науки или математики, которые тоже
вынуждены служить производству, удовлетворяющему прежде всего интересы массового
32

рынка. Нам ли сегодня не знать, что происходит с "академической" и даже прикладной
наукой, связанной с высокими технологиями, когда нашему массовому "рынку"
продукты высоких технологий не нужны? Но все-таки современное производство, в
общем случае и в тенденции, остается техническим применением науки. Массовое
промышленное изделие, при наполненном рынке, создается на основе опытного
образца, который совместно изготовили ученые и инженеры в опытно-конструкторских
лабораториях; в силу такого генезиса телевизор, магнитофон, оружие остаются
продуктом высокой науки и высокой культуры производства. В области гуманитарной
культуры происходит иное: становясь массовой, она теряет связь с тем, что раньше
называли элитарной культурой; даже если звезды массовой культуры в высшей
степени профессиональны, то это уже совсем другой профессионализм, чем
профессионализм классического периода - он "работает" на самую массовую аудиторию
(а это чаще всего означает, по крайней мере, сегодня, удовлетворять не то, что не
интеллектуальным потребностям, а самым грубым чувствам, чуть ли не животным
инстинктам). Не случайно рекламные клипы стали если не наиболее престижной, то уж
наверняка самой доходной формой современного искусства; именно они в
концентрированном виде демонстрируют все его наиболее используемые и самые
эффективные средства.
Сюда же я бы отнес процесс разрушения традиции как имманентного "механизма"
сохранения человеческого начала - включая традиционные формы религии, семьи,
морали, обычаев и пр.
Найдет ли "западный мир" радикальный путь выхода из этого кризиса, или в рамках
этой культуры остается единственная возможность - попытаться возможно дальше
"продержаться на плаву", используя время от времени "пожарные меры",
позволяющие устранить или ослабить самые большие опасности (например,
предотвратить экологическую катастрофу глобального масштаба, снять угрозу мировой
войны, сырьевой голод - короче, подлечить то, что больше всего болит) - сегодня на
этот вопрос однозначного ответа нет.
Но для российских политиков, в очередной раз перестраивающих нашу страну,
следовало бы понять, что модернизация России в "западном" стиле означает и
превращение всех этих кризисных моментов в наши проблемы. Часть из них, конечно,
и без того "наши" (к примеру, те же глобальные); не исключено, что и многие другие
отнюдь не специфичны для "Запада". Но стоит попытаться предвидеть, во что
выльется у нас "вестернизация", и не рисовать себе образ современного "Запада" в
виде чего-то вроде большого конфетного магазина, где все по бросовым ценам. Здесь
вполне уместна старая (кажется, к тому же "западная") поговорка: "предупрежден -
значит вооружен!"
2. Доселе попытки представить развитие России как саморазвитие особого
культурного организма (не говоря уж об утверждении, что Россия - это культурный
организм европейского типа) вряд ли можно назвать удачными. Скорее даже наоборот.
И Гегель, который исключал ее из сферы феноменологии мирового (точнее, конечно,
европейского) духа, и Шпенглер, характеризовавший ее развитие как "псевдоморфоз"
(образование форм, вызванное не собственными, не внутренними, а только или прежде
всего внешними причинами), имели основания так утверждать: Россия создала и
противопоставила универсальной культуре "Запада" то, что можно назвать
"административной формой организации населения". Поэтому-то, кстати, марксистская
теория исторического материализма, и прежде всего схема отношения экономического
"базиса" и политической "надстройки", плохо согласуема с фактами российской
истории; князья-объединители, цари-реформаторы, политические лидеры и всякого
рода тираны с их "отрядами вооруженных людей" чуть ли не всегда были как раз
первичным фактором российской истории. Она, эта история, вообще не "доросла" до
того, чтобы стать историей в том смысле, который в это понятие вкладывает
классическая западная философия; она так и не стала процессом самостановления
народа - напротив, народ в России всегда был быдлом, объектом управления, мате-
2 Вопросы философии, № 4
33

риалом в руках правителей и чиновников; российская политика, как внутренняя, так и
внешняя, никогда не была, хотя бы главным образом, детерминирована глубинными
культурными (например, экономическими) процессами. После того как князь
киевский Владимир и в самом деле "выбрал" религию для "своего народа" (ведь крещение
Руси - не что иное, как административное навязывание христианства населению, в
том числе и военными средствами), кажется, ни одна фаза в объединении Руси не была
имманентным процессом самоопределения народа в культурное единство, которое
затем "оформляли" законодатели, правоведы, политические и военные деятели.
Новгород и Псков были не нормой, а исключениями из правил, за что и поплатились.
Октябрьская революция 1917 г. вовсе не была "продолжением" европейских
революций, которые действительно завершили процесс буржуазных преобразований,
имманентного превращения старого общества в новое, созданием адекватной
политической "надстройки"; напротив, наша пролетарская революция и начинала "сверху",
и начиналась "сверху" (это не только не скрывали организаторы октябрьского
переворота, но и пытались теоретически обосновать это как коренное отличие
революции социалистической - не русской! - от всех предшествовавших); отсюда выросло
ленинское учение о "партии нового типа", которая должна быть руководящей и
направляющей силой и без которой ничего не получится; отсюда великое внимание к
"строительству нового", к теме государственного строительства и пр. и пр. Но отсюда
и "огосударствление профсоюзов" по Троцкому (против чего Ленин пытался
выступать); отсюда сталинский этап, быстрое превращение партийного секретаря,
ведавшего кадрами, во всесильного диктатора, а всей страны в некое подобие лица
самого Вождя, на котором вместо оспин - военные и концентрационные лагеря.
Но все это не более чем продолжение старой российской традиции! Если даже не
соглашаться с "доперестроечными" утверждениями официальных историков, что
царская Россия-де была "тюрьмой народов" - которое у политически ангажированных
историков послеперестроечных превратилось в тезис о том, что "тюрьмой народов"
был именно СССР - в тезисе этом было "рациональное ядро": и Россия царская, и
Россия советская (я бы добавил - и та витающая в мареве далекого будущего
"Великая Россия", о которой так пекутся современные политики чуть ли не всех
мастей и окрасов) - это разные названия одной сущности, имя которой - Российское
Административное Государство. Название "государственники" (или "державники"),
которое так часто мелькает сегодня в политическом лексиконе - не просто термин,
вроде "демороссов", а как раз понятие, выражающее самую суть дела] То
"обстоятельство", что в России никогда не было ни правовой культуры, ни развитого
правосознания, что административная власть никогда не была только одной из "ветвей
власти", а, напротив, всегда была ее "стволом", на котором только время от времени,
вроде растения-вьюнка на телеграфном столбе, появлялись то парламент, то дума, то
земства, то советы, реальная цена которым была, как говорится, грош в базарный
день - вовсе не просто "обстоятельство".
На Западе, и уж во всяком случае, после завершающего буржуазные
преобразования периода революций, государство оставалось "надстройкой", а его
самостоятельность была относительной. Российское административное государство могло быть
слабым - временами очень слабым. Но при этом оно сохраняло свою "природу"
тоталитарной административной системы, которая, подобно фениксу, тотчас восставала из
пепла во всей своей чиновной красе, когда "приходило время". Гегелевская
философская конструкция, представившая государство как момент в развитии Духа,
ухватила суть государственности как формы культурной целостности: в основе государства
"по-европейски" и в самом деле лежит право, оно его сущность; а право - больше,
чем совокупность инструкций для чиновников: сущность самого права - это
правосознание, идея права, которую способна выразить философия права. Европейские
философы иной ориентации, нежели Гегель - например, Ш. Монтескье - тоже
рассуждали о духе законов (таково название самой знаменитой из книг Монтескье).
34

Идеологи Просвещения, совершенно независимо от того, были ли деятели
Просвещения монархистами или республиканцами, и вообразить не могли, что государство
может обойтись без просвещенного, без образованного населения. Для российских
государственников-"почвенников", уберегшихся от "французской заразы", вплоть до
наших современников, вроде лидера партии экономической свободы К. Борового,
русскому человеку образование - во всяком случае, высшее - ни к чему.
Не хотелось бы проводить рискованных параллелей, но одна из идей Гитлера по
германскому освоению "восточных территорий" после победы Рейха над "Советами"
состояла в том, чтобы ограничить образование русских начальной грамотностью, а
чиновников-администраторов для "восточных территорий", даже низшего ранга,
готовить в Германии. Я вовсе не хочу сказать, что наши государственники сознательно
ставят своей целью превращение России в американскую, НАТОвскую или
израильскую колонию, но считаю, что эта идеология и в самом деле исконно-российская; а в
силу этого политика, вдохновленная этой идеологией, если и может привести к
практическому результату, то таким результатом будет исключение России из того
культурного "пространства", которое предстает как питательная почва и как
атмосфера постиндустриальной цивилизации, с демократическим устройством жизни
населения, правовым государством, развитым правосознанием.
3. То, что началось в России с Октябрьской революции - какими бы идеями не
вдохновлялись ее вожди, какие бы реальные (в том числе и своекорыстные) цели они
не преследовали, каким бы деформациям не подвергались официально
провозглашаемые идеалы в результате взаимодействия идей и личных амбиций, а также
конкретными историческими обстоятельствами - открывало возможность
"перескочить" через стандартный для "нормальной" цивилизации европейского типа этап
формирования целостной национальной культуры в некое другое человеческое
сообщество, по ряду признаков схожее с постиндустриальной западной культурой. Те
вопросы, которые сегодня обсуждают и решают во всякого рода транснациональных
(и трансгосударственных - там это по сути одно и то же) образованиях на Западе -
ликвидация таможенных национальных границ, образование транснациональных
транспортных сетей, свобода перемещения информации, людей и товаров, создание сначала
совместимых систем образования, а потом единой системы, решение проблемы языка
межнационального общения и пр. - ведь все это решалось, во всяком случае,
технически, на территории СССР. И если бы не одна "деталь" - великодержавное
противостояние СССР Западу, превратившее Россию не просто в великую индустриальную
державу, а в великую военную державу - СССР по ряду пунктов можно было бы
расценить как несовершенную модель общего будущего постиндустриальной
человеческой цивилизации. Это казалось и многим политологам на Западе - широкое
распространение получила теория "конвергенции социализма и капитализма". Но эта
"деталь" не была чистой исторической случайностью, и потому не была деталью - это
была существенная черта, естественная для российской истории, истории
тоталитарной административной системы, поскольку идея "защиты родины" и после
гражданской войны, и после великой отечественной, была куда более понятна
административно-политическим функционерам, определяющим и проводящим политику в
российском смысле этого термина, чем, скажем, идея всеобщего образования, развития
высоких технологий и т.п. в качестве "самоценностей", без оправдывающего
"довеска": все это нам нужно-де, для того чтобы выстоять и победить в смертельной
схватке с мировым империализмом. Поэтому наши производство и распределение были
не экономической базой общества (в противном случае, почему ими должны были
руководить соответствующие отделы ЦК партии, ее обкомов, горкомов и райкомов?),
а политико-хозяйственным и военно-промышленным комплексом; поэтому, например, и
аббревиатура "средмаш" ("среднее машиностроение") обозначала вовсе не просто
машиностроительную отрасль, а конгломерат военного производства с производством
атомного оружия в его сердце (да и возглавлял его долгие годы отнюдь не
хозяйственник, не экономист и не юрист, а ученый генерал - академик Спасский).
2*
35

Сказать, что переход от политики холодной войны сначала к политике мирного
сосуществования, потом - мирного сосуществования на грани военной достаточности,
потом - разрядки, потом... - что именно это движение было самоубийственно для
СССР как административно-государственного объединения, не совсем верно,
поскольку и дальнейшее продолжение "сталинской" политики было невозможно - просто
из-за того, что был исчерпан запас прочности страны, поставившей все ресурсы на
службу "холодной" военной гонке. Административное тоталитарное государство
сначала истощило резервы страны и потому оказалось в тупике, а потом оно привело
себя к краху, следуя такой политике, которая в итоге делала эту систему
бессмысленной и ненужной. Повторяю, переход к политике разрядки был не результатом
морального решения, а попыткой избежать краха экономики, над которой
первенствовала - и по Ленину, и по российской традиции - политика, которая была вовсе не
"концентрированным выражением экономики, ее продолжением и завершением", как
говаривал сам Ленин, а продолжением идеологии. И это в лучшем случае, поскольку в
типичном она становилась рутинным административным управлением, в соответствии с
архаичными "патриархальными" принципами, когда управитель любого ранга, в меру
своего понимания, своих сил (и собственной порядочности, тоже толкуемой на свой,
российский, лад - вспомним гоголевского городничего из "Ревизора") играл роль отца и
пастыря в отношении территории и населения, вверенных ему Богом, государем,
вождем или партией. Или самим населением, которое иногда, когда ему это позволяли,
выбирало себе управителя, или выражало свое мнение криками ликования. Впрочем,
иногда все же "народ безмолвствует", как в заключительной сцене пушкинской
исторической драмы "Борис Годунов". И что ему остается делать - даже сегодня,
когда многие, если не все атрибуты демократии ему дарованы - если он, в целом, не
сформировался в качестве субъекта истории, а так и остался именно населением!*.
Вот поэтому вряд ли стоит сегодня реанимировать теорию социальной
"конвергенции": у нее не больше серьезных оснований, чем, скажем, было бы у попытки
"сблизить" группу манекенов в музее восковых фигур мадам Тюссо с совещанием
дипломатов - если только манекены одеты так же, как и дипломаты.
Однако, если согласиться с выводом, что идея конвергенции, мягко говоря, не очень
хорошо соответствует нашим сегодняшним реальностям, поскольку мы если уже не
скифы, то еще и не европейцы, не американцы, не японцы (которые входят, пусть по-
разному, в постиндустриальный мир, базой которого была рациональная - а потому
имперсональная, и научно-техническая - а потому "искусственная" европейская
культура), то следовало бы определиться в том смысле, а хотим ли мы, нынешние,
входить в эту мировую цивилизацию, предвидимые образы которой вовсе не
напоминают лики Мадонн итальянского Возрождения? И тогда - либо не мешать
ассимиляционным процессам привычными административными методами, и даже
попытаться, используя и эти, традиционные для нас и эффективные у нас, методы
создать условия для отмирания административной системы, и синхронно - для
рождения (не возрождения - его у нас никогда не было) "духа демократии", либо,
напротив, попытаться "отойти от края пропасти", восстанавливая церкви и российскую
духовность. Успех, кстати, в обозримом будущем (т.е. при жизни поколения тех, кто
подобными вопросами интересуется) не гарантирован при любом выборе.
Но вот ответ на вопрос о том, существует ли мировая философия, от выбора
зависит: если нашим миром считать - хотя бы в перспективе - систему производства,
распределения, знаний, ценностей, которые объективно присущи народам,
переходящим от стадии индустриальной цивилизации к стадии информационно-промышленной
(такой термин, на мой взгляд, более корректен, чем "информационное общество") - то
мировая философия есть. Она существует в историческом времени - ретроспективно,
как феномен культуры, развивавшийся в основном русле формирования культуры
индустриального общества, перспективно - как общая тенденция преобразований
этого феномена в контексте других (может быть, более "важных"). При этом вовсе не
исключено, что преобразования будут не менее радикальными, чем во второй поло-
36

вине XIX в. (помните? "Философии в прежнем смысле приходит конец..."). Так или
иначе, в таком случае речь идет об общей судьбе феномена философии, свойственного
этому общему миру.
Другой выбор - это выбор другого мира. Тогда единой мировой философии не было,
нет и не будет, поскольку не было, нет и не будет общего, единого мира: "Запад есть
Запад, Восток есть Восток, и с места им не сойти"; есть только общее название для
разных культурных феноменов; ретроспективно если и был общий исток, то потом
пути разошлись радикально; и в перспективе они не сходятся - и навек. Можно
говорить о взаимодействии, взаимовлиянии, о том, что они - продукты рода
человеческого и все такое прочее. Но они - разное\ Как разнятся картина великого
художника и ветошь, о которой вытирают кисти, хотя краски и на картине, и на куске
тряпки могут быть одни и те же. Вот и все.
Так вопрос о существовании мировой философии оборачивается вопросом о
развитии цивилизации, а ответ на первый оказывается неявной оценкой перспектив
социального развития.
37

Подлинная экзистенция и
политический мир*
К. ХЕЛЬД
Особый способ, каким человеческая экзистенция встраивается в мир, - центральное
открытие феноменологии. Ее основатель, Эдмунд Гуссерль, еще в 20-х гг. признал,
что интенциональное отношение сознания к предметам, ставшее основной идеей его
нового метода, предполагает погруженность предметов в взаимосвязи отсылок - в
горизонты, которые, в свою очередь, открываются человеку через мир. Поэтому в
феноменологии человек определяется именно через открытость миру. Когда Хай-
деггер в 1927 г. в "Бытии и времени" начал анализ человеческого бытия (Dasein) с
феноменологии "бытия-в-мире" и укоренил его в нем - то он лишь сделал вывод из
этой фундаментальной интуиции.
Тем более примечательно то, что в гуссерлевском и хайдеггеровском анализе
человеческой открытости миру некоторая особенно характерная разновидность мира -
политический мир как пространство экзистенции - не обрела значимости мира как
мира. О том, что политика - это некий мир, свидетельствует прежде всего феномен
публичности (Öffentlichkeit). Правда, Хайдеггер, в отличие от Гуссерля, чувствовал
всю феноменологическую актуальность этого явления. Но он, не воздав ему
должного, приписывал ему исключительно экзистенциальный модус неподлинности,
присущий "анонимному" (Man). To, что общественный мир можно мыслить как
жизненное пространство подлинного со-бытия (Mitsein), Хайдеггер в "Бытии и времени" не
замечал, или, во всяком случае, не придавал этому значения.
Конечно, односторонность высказываний Хайдеггера об общественном бытии,
недостаточность анализа со-бытия только в модусе неподлинности были отмечены уже
давно; интерпретаторы связывали это с его националистическими заблуждениями. Но
подчеркивание политической несостоятельности Хайдеггера зачастую не позволяет
увидеть, что и Гуссерль был не менее слеп в том, что касалось своеобразной сущности
политического мира и правомерности его изучения; в этом убеждает реконструкция
политической философии Гуссерля, осуществленная Карлом Шуманном1.
Беспомощность перед лицом политического мира можно наблюдать в развитии
феноменологии и после Гуссерля и Хайдеггера - вспомним хотя бы о вопиюще
ошибочной оценке политических феноменов у Сартра. Она, конечно, представляет
Held К. Eigentliche Existenz und politische Welt / Kategorien der Existenz. Festschrift für Wolfgang Janke.
Würzburg, 1993.
1 Schuhmann K. Husserls Staatphilosophie. Freiburg/München, 1988.
38

собой лишь наследие давней традиции и не является виной исключительно
феноменологии. Начиная с Платона и Августина, философия вновь и вновь впадала в одно и
то же искушение: разными способами денонсировать политический мир как
неподлинный и контр-фактически2 противопоставить ему подлинный мир, скрытый от нас
именно феноменом публичности, - от утопического "Государства", через "О граде
Божием" вплоть до идеального "общества коммуникации".
"Мировость" (Weltlichkeit)3 публичного жизненного пространства открыла для
современной философии Ханна Арендт. Если сегодня можно говорить о
"политическом мире" в философски значимом смысле - то это её заслуга. И хотя Ханна Арендт
никогда не считала себя представительницей феноменологии, все же её открытие
того, что политическое есть особый мир, можно назвать весьма весомым вкладом в
столетнее развитие феноменологии.
Доступ к "самим вещам", который, с точки зрения феноменологии, не нуждается ни
в каких предпосылках, в рассматриваемом нами случае блокирован прежде всего
вердиктом о неподлинности политического мира. Поэтому настоятельная задача
феноменологии заключается в том, чтобы объяснить: как можно провести различение
подлинного и неподлинного внутри самого политического мира. Поскольку интересы
Ханны Арендт лежали вне сферы феноменологии, в систематическом плане её не
заботил этот вопрос. И по сей день не ясно, какое место может занять в
феноменологической систематике подлинного и неподлинного анализ политического мира,
воспринявший ее идеи.
Анализ подлинности со-бытия в его политической форме становится особенно
насущным, по причинам, лежащим вне философии - поскольку политическому миру в
наше столетие угрожает искушение тоталитаризма. Однако стоит задуматься над тем
фактом, что именно Хайдеггер, феноменолог подлинности, стал жертвой заблуждения,
приняв движение, руководимое Гитлером, за нечто вроде всенародного исторического
прорыва в подлинность политической экзистенции.
В последующем изложении мы, исходя из той феноменологической идеи, что
подлинная экзистенция открыта миру, попытаемся выработать подход к определению
политического как особого мира. В первой части будет обсуждаться значение различия
между неподлинно-повседневной и подлинной экзистенцией с опорой на понятие
жизненного мира, а также будет обоснован тезис, согласно которому переход к подлинной
открытости миру становится возможным благодаря настроенности (Stimmung). Во
второй части, исходя из достигнутых предпосылок, будет развит подход к
феноменологии политического мира. В третьей части, в соответствии с тезисами,
представленными в первой части, будет поставлен вопрос: какой опыт открывается человеку в
той настроенности, благодаря которой он открывает себя политическому миру?
Экспликация этого опыта прояснит основополагающее значение политического мира
для подлинной экзистенции. И в заключительной, четвертой части, взгляд на
тоталитарную угрозу в политической жизни XX столетия, предоставит для изложенных
систематических контекстов определенные подтверждения ex negativo.
1.
Феноменология мира, появившаяся на свет благодаря Гуссерлю и Хайдеггеру,
обладает достаточными систематическими возможностями, для того чтобы развиться до
феноменологии политического мира. Этот тезис находит свое первое подтверждение в
следующем наблюдении: основные труды, в которых оформились в систему идеи этих
2 Термин, введенный в лексикон политической философии Франкфуртской школой; так, например,
возможность открытой дискуссии вместо насилия - политический идеал; рассуждая о нем, политическая наука
идет против фактов (и в этом одна из ее основных задач).
• "Мировость" как характеристика политики ("свойство быть особого рода миром") указывает на то, что,
поскольку понятие "политического" прилагается к некоторым событиям, отношениям и т.п., постольку то,
что стоит за всеми ими, их общее универсальное измерение, должно пониматься как специфический мир.
39

мыслителей, т.е. первый том "Идей к чистой феноменологии" и "Бытие и время",
основаны на сходных систематических различениях. Они оба в равной мере оперируют
тем допущением, что для человека в повседневной жизни мир как мир остается
скрытым, но что он может стать явным. Это допущение у Хайдеггера кроется в
различении между повседневным и подлинным модусами бытия-в-мире, а у Гуссерля оно
содержится в альтернативе естественной и феноменологической (и
соответственно философской) установок, поскольку "установка" означает отношение-к-чему-то, а
именно, в данном случае, к миру.
При этом, конечно, понятие "мир" нельзя употреблять в произвольном значении.
Его следует понимать здесь с учетом смысла феноменологического метода,
основанного на принципе корреляции, который Гуссерль в одном из программных
положений своей последней работы - "Кризис европейских наук и трансцендентальная
феноменология", обозначил как путеводную идею трудов всей его жизни4. Принцип
гласит: всякая определенность сущего сводится к способу его явления для человека.
Основная черта такого явления - это уже упомянутая погруженность всего того, что
встречается человеку, во взаимосвязи отсылок, в горизонты, которые, со своей
стороны, входят в состав мира - сферы, открытой для каждого из явлений,
содержащихся в горизонте.
Два модуса человеческой открытости миру, которые различают и Гуссерль и
Хайдеггер, объясняются тем, что феноменологический принцип корреляции должен
быть значимым и для мира: не только происходящее "в мире" является человеку, но и
сама та сфера, в которой пребывает являющееся, сам "мир", находится к человекку в
отношении, характеризуемом понятием "явление". Конечно, это отношение должно
быть весьма своеобразно; ведь горизонтные отсылки осознаются человеком иначе,
чем то или иное являющееся происшествие-в-мире; происшествие привлекает к себе
наше внимание и в этом смысле становится темой, говоря словами Гуссерля, тогда как
взаимосвязи отсылок нам известны только нетематически - коль скоро мы в них
ориентируемся.
С другой стороны, факты феноменологической рефлексии показывают, что мир
также может быть тематизирован. Нетематическое знакомство есть способ явления,
при котором мир не то чтобы исчезает, но остается сокрытым как таковой. Явление
мира существует постольку и так долго, поскольку и как долго существует человек с
его открытостью миру. Но это явление может происходить как выраженным, так и
невыраженным способом. Для Гуссерля выраженное явление мира идентично его
научной тематизации в философии. Но чтобы человек мог сделать мир особым
предметом исследования, он уже должен находиться в выраженном отношении к миру, т.е.
выступать в экзистенциальном модусе подлинности. Таким образом, различие
подлинности и неподлинности становится условием возможности для противопоставления
естественной и философской установок. Поэтому, для того чтобы быть ведущей
нитью наших дальнейших размышлений, это различение подходит лучше, чем гуссер-
левская альтернатива.
Из сказанного следуют два вопроса: что конкретно означает то, что в повседневной
экзистенции мир как мир остается скрытым, и как он приобретает в подлинной
экзистенции открытость нового типа?
Различие между неподлинной и подлинной экзистенцией мира, если оно проведено
феноменологически в истинном смысле этого слова, должно возникать из устройства
самого явления. Теперь даже в повседневной речи мы уже понимаем под "явлением"
движение, которое сущностно характеризуется тем, что оно возникает как
противоположность возможному движению в другом направлении, движению пребывания в
самосокрытости. В этом смысле основное значение "явления" можно описать оборотом
"самораскрывание" или "выступание из самосокрытости".
Husserl Е. Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, hrsg. v. W.
Biemel, Den Haag 1954, 168 u. 169 Anm.
40

Поскольку полярность самосокрытия и самораскрытия относится к явлению, может
случиться так, что явление мира - возникновение такой области, как область
явлений - познается собственно как выступание из сокрытости, как "вы-хождение" в
буквальном смысле. Но также возможно, что мир воспринимается как данный само-
понятно и несомненно. Правда, и при таком - неподлинном - модусе познания мира,
мир "для" человека уже "здесь", но он остается все еще закрытым для него как мир,
поскольку отсутствует опыт, в котором он высвобождается из сокрытости - в раскры-
тость своего явления.
Как можно прийти к такому опыту? Когда Гуссерль характеризует переход к
явлению мира-в-качестве-мира как изменение установки, то выбор этого понятия
может навести на мысль, что человек способен приблизиться к этому переходу
благодаря волевому решению. Но это невозможно; ведь чтобы быть в состоянии
тематизировать мир, человек должен уже иметь мир как мир в своем сознании; однако
нетематизированная вовлеченность в те или иные горизонты характеризуется именно
тем, что мир еще не выступил как мир.
Если от волевой установки человека не зависит, остается ли для него сокрытым
выступание мира из сокрытости или нет, то из этого возникает следствие, которое
вывел Хайдеггер: сокрытость мира содержит в себе свою противоположность:
сокрытости свойственно скрывать себя самоё. Мир как то, что делает возможным явление,
остается скрытым; тем самым остается скрытым и само вы-ступание мира, которое
исполняется при явлении. Подлинное существование становится возможным благодаря
тому, что сокрытость можно мыслить саму по себе как область, в которой происходит
для человека это вы-ступание.
Конечно, это не означает, что для подлинно экзистирующего человека сокрытость
может стать некоторого рода предметом в мире. Ведь она тогда не оставалась бы
больше сокрытым происхождением явления мира. Поэтому сокрытость может
выявляться только непрямым способом, а именно: в переживаниях, которые позволяют
человеку почувствовать, что явление мира, поскольку оно освобождено из самой
сокрытости, не в его, человеческой, власти. Такие переживания суть настроенности.
Нужна настроенность, которая давала бы толчок, для того чтобы открытость миру
возрастала; это стало известно уже с тех пор, как Платон и Аристотель назвали
удивление началом философии5. Удивление есть "удивленность дивом", тем, что мир
есть, "вместо того чтобы не быть". Традиционное продолжение этой фразы - об
отделении света мира от тьмы ничто - показывает: своеобразие удивления издавна
видели в том, что в этой настроенности становится ощутимым освобождение,
выступание мира из темноты, из ничто сокрытости6.
Но как конкретно человек получает опыт, относящийся к миру подлинной
экзистенции? В повседневной жизни значимо внимание не к миру как миру, а к тем или
иным происшествиям, с которыми человек имеет дело в мире. Поэтому можно
исходить из того, что переход к подлинности, вызванный определенной настроенностью,
происходит только тогда, когда человек знает, как обращаться с этими
происшествиями. Следовательно, чтобы конкретно описать переход, необходимо прежде всего
характеризовать тот способ, каким человек обращается в повседневности с тем, что
ему встречается в мире.
5 Гуссерль не раз признавал, что слом естественной установки предполагает удивление в качестве
мирооткрывающей настроенности. Наиболее явно это видно в венском докладе 1935 г., из которого возник
текст о кризисе - "Кризис европейского человечества и философия" [См. русс, пер.: "Вопросы философии".
М., 1986, № 3].
6 То же можно сказать про настроенность ужаса, которая, согласно хайдеггеровскому тезису в "Бытии и
времени", мотивирует переход к подлинной экзистенции. В разрез с традицией, Хайдеггер в своей
вступительной лекции из цикла "Что такое метафизика" возводит к этой настроенности прорыв к философии. Как
показывают его поздние работы - прежде всего Beiträge zur Philosophie с их учением об основных настроен-
ностях, Хайдеггер понимает ужас как ту настроенность, которая в эпоху нигилизма систематически
выступает как преемник древнего европейского "thaumazein" [удивления -Древнегреч.]. Эти рассуждения Хайдег-
гера проникают в те сферы, которые Гуссерль оставил без внимания.
41

Повседневная экзистенция заключается в способах действий, случающихся
"повседневно", т.е. в каждое мгновение человеческой жизни, а именно постольку, поскольку
их невозможно элиминировать. Необходимость поддерживать жизнь придает им
определенную цель, которую можно осуществить соответствующими средствами. Такие
средства - это, во-первых, возможности действовать в соответствии с целью, во-
вторых - те или иные вещи, которые для этого необходимы. Обычно такое поведение
характеризуют как инструментальные действия.
В отличие от животного, человек в состоянии самостоятельно выбирать средства,
служащие поддержанию его жизни. То, что человек владеет простором для
осуществления возможности выбора, - это и есть начало его свободы в повседневности. Такой
простор образуют взаимосвязи отсылок; ведь цели, об осуществлении которых в том
или ином случае идет речь, указывают на подходящие средства, и наоборот. Но
просторы, которые имеют характер взаимосвязей отсылок, суть горизонты в
феноменологическом смысле; они открываются для человека благодаря его открытости миру.
Следовательно, нельзя отделять изначальную свободу человека от его открытости миру.
Поскольку инструментальные действия первоначально пускаются в ход из-за
необходимости поддерживать жизнь, то мир, предуготовляющий горизонты для этих
действий, можно охарактеризовать как жизненный мир. Применение этого понятия,
возведенного Гуссерлем в ранг философского термина, до сегодняшнего дня связано с
большой путаницей. Многое прояснилось быу если бы под "жизненным миром"
понималась взаимосвязь отсылок, возникающих при повседневных инструментальных
действиях. Сохраняя такую характеристику жизненного мира, Хайдеггер в "Бытии и
времени" впервые дал анализ взаимосвязи отсылок, обозначив её как взаимосвязь
обстоятельств7. Предметные средства, необходимые для инструментальных действий,
он обозначил как орудия (Zeug)8. С орудиями связана сфера наиболее удивительных
событий из тех, которые происходят в жизненном мире. Тем самым можно вновь
задать вопрос: как мы в повседневности обходимся с такими происшествиями?
Основополагающий признак инструментальных действий - беспокойство. Мы не
медлим .со средствами для этих действий, поскольку мы всегда видим ту или иную
цель; во взаимосвязи отсылок мира вещей мы беспрестанно движемся далее, в
направлении цели, поэтому мы не задерживаемся у вещей, служащих орудиями; для
нас они - предметные средства в процессе исполнения инструментальных действий.
Как раз тогда, когда они служат нам хорошо, они остаются незаметными и как
таковые не проявляются9. Правда, вещь может на некоторое время привлечь наше
внимание, когда она мешает нам, когда она непригодна или плохо действует. Из-за
этого мы замечаем и нарушенную взаимосвязь обстоятельств, а таким образом - сам
жизненный мир. Но поскольку помеха существует только для того, чтобы её
устранили, мир при этом становится видимым только на некоторое время10.
Этот феномен подтверждает основополагающее высказывание о сокрытости
повседневного мира, из которого исходило наше рассуждение. С одной стороны, когда
мы совершаем инструментальные действия, то жизненный мир известен нам как
взаимосвязь отсылок, в которой происходят эти действия. Но поскольку,
руководствуясь отсылками при совершении действий, мы постоянно удерживаемся внутри этой
взаимосвязи, постольку измерение, в котором наличествуют отсылки в целом, т.е. мир
как таковой, не может обнаружиться. Если взаимосвязь обстоятельств и
обнаруживается при помехе, то только для того, чтобы тотчас же исчезнуть; в принципе как
мир она остается сокрытой. Чтобы мир мог выступить как мир, мы должны прервать
становление отсылок не только на краткое время - как в случае помехи; скорее мы
должны не спешить с применением наших действий как средств.
7 Heidegger M. Sein und Zeit, 8. unv. Aufl. Tübingen 1957, § 18. (Далее SuZ.)
8 SuZ. § 15.
9 SuZ. § 16.
10 SuZ. Там же.
42

Пока жизненный мир остается сокрытым, открытость миру, характеризующая
фундаментальный человеческий образ действия, не может проявиться как таковая. И
здесь открытость миру выступает предпосылкой свободы, то есть свобода как таковая
еще остается сокрытой. Таким образом, чтобы они могли проявиться, требуется то
самое собранное промедление. Феномен, служащий доводом в пользу того, что такое
промедление возможно, - это уже упомянутая настроенность удивления.
Удивление - как переживание, охватывающее нас, когда открытое измерение
"мира" выступает из сокрытости, - вот что позволяет миру явиться перед нами из
своей самопонятности и незаметности. Но эта настроенность должна "воспламениться"
(entzünden) - как это можно выразить по-немецки - в каком-либо событии,
происходящем в мире. При этом такое происшествие становится тотчас же "очагом", в
котором мир светится в качестве мира, "фокусом", в котором мир - непредметным
образом - оказывается собранным11.
Хайдеггер в позднем периоде своего творчества описал, как повседневные вещи, и
орудия, к примеру, чаша или мост, могут постигаться в качестве мест, в которых мир
собирается как мир12, открыл широкие возможности для разработки этих идей в
феноменологии. Но при чтении Хайдеггера может возникнуть впечатление, что вещи
такого рода - единственные события, происходящие в жизненном мире, которые
позволяют нам остановиться13. Для того чтобы обосновать феноменологию
политического мира, отсутствующую у Хайдеггера, следует исходить из утверждения, что в
качестве средства для поддержания жизни прежде всего мы осознаем наши собственные
возможности действовать. Они суть средства, к которым мы обращаемся во
взаимосвязи отсылок прежде всего. Только благодаря тому, что мы рассматриваем как
средства наши собственные возможности, мы можем и другие вещи считать средствами.
Прервать наше движение вслед за отсылками, ведущими нас во взаимосвязи
обстоятельств - прежде всего значит: сохранить возможность того или иного действия,
вместо того чтобы тотчас же преодолеть ее, свершив это действие в
действительности. Возможности действовать также- и даже более« чем что-либо иное-
могут стать "очагами", в которых мир как мир озаряется и выходит из сокрытости.
Это происходит каждый раз, когда люди, прежде чем решиться на определенное
действие, рассматривают каждую возможность действовать как "дело" (Angelegenheit;
греческое pragma), о котором они "держат совет". "Дела" суть возможности
действовать в контексте данной ситуации, и совет держится о том, что в такой
ситуации следует делать.
Конечно, совет такого рода также может лишь увеличивать беспокойство,
присущее инструментальным действиям. Это случается тогда, когда участники совета
задерживаются при "деле", о котором идет речь, только на некоторое время. Таково
совещание экспертов. Его не имеет смысла продолжать далее, после того как
специалисты дали нам достоверную консультацию о пригодности определенного средства
для определенной цели, и дальнейшее промедление при "деле" перестает быть
необходимым. Совет только тогда теряет характер временной остановки, когда
1 ' Я перенял этот образ у Альберта Боргмана, который ввел понятие "focal things and practices". Ср.
Borgmann À. Technology and the Character of Contemporary Life, Chicago/London 1984. 4 u.a.
12 См. прежде всего доклады Хайдеггера Bauen Wohnen Denken и Das Ding в: Vorträge und Aufsätze.
Tübingen, 1954.
13 То, что феноменологический анализ фиксируется на вещах, можно наблюдать также и у Гуссерля -
это симптом общей для него и Хайдеггера слепоты к собственно политическому миру. Из того, что человек,
захваченный удивлением, останавливается перед вещами, у греков возникла новая форма открытости
миру - научная. Для феноменологической критики времен Гуссерля и Хайдеггера, при всех различиях,
общим является то, что они сущностно ориентированы на научное отношение к миру и на последствия
такового, но отнюдь не на возникшую у греков почти одновременно с наукой открытость человека к
политическому миру как таковому. Каким образом при переходе к подлинной экзистенции возникает также и
научная открытость к миру- в этой статье мы не будем показывать. Обоснование того тезиса, что наука
впервые возникла из того, что человек некогда смог отнестись к миру как миру, содержится в моей книге:
Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft. Eine phänomenologische Besinnung. Berlin,
1980.
43

обсуждаемое "дело" таково, что экспертов в нем не существует. При таком "деле"
неминуемо возникает в принципе нескончаемый спор мнений.
Но когда возникают такие ситуации, относительно которых не могут существовать
эксперты? Тогда, когда нужно вынести решение о возможных действиях, будущие
последствия которых не могут быть известны со всей определенностью. Совет в таких
ситуациях таков, что на нем осмысляется множество возможных действий. Но тем
самым обсуждаемые альтернативы проявляются в качестве возможностей, а это
значит, что на передний план выступает именно возможный характер действий.
Потому-то они становятся "делами" ("pragmata"), при которых медлит собравшийся
ради них совет. В этот миг преодолевается беспокойство, свойственное
инструментальным действиям, и размыкается круг сокрытости жизненного мира.
Столкновение мнений на совете такого рода обусловлено тем, что с неизвестностью
будущих последствий действия невозможно не считаться. Поэтому никто из
участников не может претендовать на то, что его мнение - окончательная истина.
Несмотря на это мы можем допустить, что случаются удачные и менее удачные
суждения о ситуации. Чтобы было вынесено суждение, которое могло быть признано
другими участниками как удачное, следует, вырабатывая свое мнение, учитывать
именно то, что наша оценка ситуации неизбежно вызовет споры. Учитывать
спорность - это значит придать своему мнению такой вид, благодаря которому оно имеет
шанс показаться приемлемым для всех остальных - для тех, кто, возможно, имеет
иное мнение. Удачно судить о возможностях действовать может только тот, кто готов
прислушиваться не только к своему голосу и в случае столкновения мнений
согласовывать свой голос с возможными голосами противников.
Как может конкретно осуществиться эта готовность, впервые прояснил Кант в
своем анализе рефлектирующей способности суждения. Она состоит в том, чтобы,
образовывая свое суждение, суметь встать на точку зрения другого. Тем самым, как
говорит Кант, достигается "всеобщая точка зрения"14. Она позволяет подвергать свое
суждение рефлексии и самостоятельно анализировать - пригодно ли оно, для того
чтобы и другие могли задуматься над ним. От такой рефлексии "рефлектирующая"
способность суждения и получила свое имя15.
Столкновение мнений может превратиться в спор о наиболее удачном мнении,
руководимый рефлектирующей способностью суждения. Только таким образом
беспокойство, присущее инструментальным действиям, становится окончательно
преодоленным. Ведь беспокойство не преодолевается в том случае, когда господствует
убеждение, что столкновение мнений должно завершиться обнаружением истины, что
является преимущественным правом экспертов, действительно существующих или
мыслимых. И только тогда, когда эта точка зрения не принимается как
основополагающая, множество возможных действий как возможностей остается открытым в
течение совета. И только таким образом "дела" становятся "очагами", при которых
участвующее в совете сообщество людей останавливается не только на время.
В таких "очагах" вспыхивают дебаты "о целом". Но это целое есть мир. Таким
образом, мир выступает из своей сокрытости, а именно как область, которая
предоставляет пространство для множества возможностей действовать. Когда же
возможности вступают в это открытое пространство, они тоже изменяют свой статус.
Они теряют свою скрытость, присущую им в жизненном мире, и открываются в
столкновении мнений как общее "дело", они становятся "общественными",
"публичными". Немецкое слово "общественный" (öffentlich) в данном случае - благодаря
связи со словом "открытый" (offen) - напоминает о выступании из сокрытости
жизненного мира с его инструментальными действиями. Когда свет открытого
пространства "мира" светится в "очаге" общественного столкновения мнений, мир приоб-
'* Кант И. Критика способности суждения. Собр. соч. в 6-ти тт. М. 1966. Т. 5. С. 308.
15 Фундаментальное значение кантовского учения о рефлектирующей способности суждения для
политической философии с полной ясностью впервые признала Ханна Арендт. Ср.: Das Urteilen. Texte zu
kants politischer Philosophie, Munchen-Zurich, 1985 и др.
44

ретает совершенно новый характер; он становится взаимосвязью отсылок
общественного дела, т.е. политическим миром16.
В случае инструментальных действий мы рассматриваем происшествия в жизненном
мире исключительно как средства для достижения целей. Это значит, что "первичным"
по отношению к цели выступает опосредствование, и во взаимосвязи обстоятельств
оно указывает на дальнейшие цели как на свое "то, ради чего" ("Worumwillen"). Но
одновременно все цепи отсылок зависят от самого ничем не опережаемого "того, ради
чего", присущего экзистенции того или иного деятеля. Ведь при каждой из его
возможностей действовать дело идет, в конечном итоге, о возможности бытия самого
этого деятеля. Эта его "самость" всегда уже задействована при инструментальном
действии, но она не выражается как таковая в случае, если возможный характер
действия остается сокрытым.
"Подлинность", как разъяснил Хайдеггер, есть способ экзистенции, в котором для
меня выражается незаменимо "собственное", присущее моей возможности быть - быть
своей собственной самостью (Selbst). Это происходит тогда, когда я выступаю за
пределы всех отношений, присущим отсылкам инструментальных действий - к более
ничем не превосходимому "тому, ради чего"17. Непревосходимость всякого "того, ради
чего", всплывающего на поверхность изнутри взаимосвязи обстоятельств,
обусловливает беспокойство повседневной экзистенции. Поскольку я "получил место" в
подлинной экзистенции благодаря своей непревосходимой самости, то я в состоянии
сосредоточенно медлить перед возможностями действовать и вещми, полагаемыми в
качестве средств18.
Возможности действовать, будучи "делами" в общественном столкновении мнений,
не позволяют проявиться исключительно моей возможности бытия - от нее
неотделимо также и возможное бытие других; ведь я должен согласовать свой голос с их
голосами в споре о наилучшем использовании рефлектирующей способности суждения.
Это согласие необходимо, поскольку их голоса всегда могут быть голосами против.
Другие в состоянии судить о ситуации иначе, чем я, поскольку они могут видеть
возможные действия как возможности иначе, т.е. поскольку они свободны.
Когда при общественном совете, допускающем споры, возможности действовать
впервые проявляются в качестве возможностей, тем самым необходимым образом
получает значение и свобода каждого в выборе возможностей действовать - свобода
как таковая. Таким образом превращение жизненного мира в политический мир при
возрастании открытости миру проявляет также и свободу каждого. Поэтому
открытое, свободное пространство политического мира раскрывается благодаря тому, что
люди объединяются в сообщество, единственная и главная цель которого - сделать
возможным про-явление свободы каждого, его явной способности к возможным
действиям.
3.
Наши рассуждения исходили из того, что переход к подлинному модусу открытости
миру нуждается в импульсе, полученном от настроенности, в которой обнаруживается
сокрытость, позволившая проявиться миру. Задействовано ли такое переживание
также и в опыте, при котором жизненный мир превращается в мир политический?
16 Этот мир выходит за пределы жизненного мира, поскольку его можно определить как то, что
позволяет выразиться множеству возможностей действовать, которые при выполнении инструментальных
действий остаются, как таковые, скрытыми. Такое строгое различение между "жизненным миром" и
"политическим миром" я не смог обнаружить и в "Теории коммуникативного действия" Юргена Хабермаса.
Это, как мне кажется, указывает на то, что и Хабермас своеобразие и особые права политического видит не
вполне ясно и в этом отношении отличается от Гуссерля и Хайдеггера в гораздо меньшей степени, чем он
сам полагает.
17 Ср. SuZ. § 18, 84.
18 Разработку этого тезиса содержит статья Held К. Intentionalität und Existenzerfüllung, in: Person und
Sinnerfarung. Philosophische Grundlagen und interdisziplinäre Perspektiven, hrsg. v. C.F. Gethmann u. P.L.
Oesterreich, Darmstadt, 1993. 101 ff.
45

Удивление, классический пример настроенности, открывающей мир, воспламеняется в
той или иной вещи, которая при этом перестает функционировать только лишь как
преходящее средство при инструментальных действиях. Когда удивляющемуся
человеку вещь кажется даром, полученным из сокрытости, и благодаря этому становится
"как бы новой", тогда она привлекает к себе его сосредоточенное внимание. Поэтому
удивление имеет два облика: прежде всего оно пробуждает возрастающее
любопытство к вещам, и это есть актуальное внимание к ним. Но это внимание вместе с
тем привлечено и сокрытостью, уже упомянутым страхом перед таинственной
сокровенностью, которой человек обязан явлением мира. Имеется ли такое опасливое
внимание также и в опыте политического мира?
Столкновение мнений, руководствующееся рефлектирующей способностью
суждения, имеет смысл в том, чтобы дать слово другому как другому, т.е. как тому, кто
обладает свободой и может судить иначе. Ведь в такой спор не было бы
необходимости ввязываться, если бы дело вообще не дошло до слов других людей. А это
требует уважения к их свободе. В сфере опыта политического мира это уважение
соответствует любопытству к вещам, которое разрешается опасливым удивлением.
В таком случае возникает вопрос: основывается ли и это уважение на страхе? Итак,
обнаруживает ли возникновение политического мира такие черты, на основании
которых мы можем говорить о выступании мира из неподвластной нам сокрытости, и
основано ли уважение перед свободой других на страхе?
Чтобы ответить на эти вопросы, требуется еще более настоятельно рассмотреть
спор, руководствующийся рефлектирующей способностью суждения, благодаря
которой возможности действовать становятся общественным "делом". Рефлексия над
собственным суждением требуется, для того чтобы учесть расхождение мнений,
возникающее из-за принципиальной неопределенности будущего. Эта
неопределенность проявляется уже в настоящем, а именно в том, что мы в любой ситуации можем
быть поражены ее неожиданной новизной. Новизна придает отдельной ситуации ее
.особенный характер. Быть пораженным своеобразием ситуации значит: не владеть
еще никаким общим правилом, согласно которому можно было бы судить о ситуации
во всем ее своеобразии. Поскольку отдельный случай - ситуация - дан прежде
правила, то правило еще предстоит открыть. Именно это и есть, по Канту, работа
рефлектирующей, в отличие от определяющей, т.е. субсумирующей, способности
суждения19.
Невозможно предугадать, какие неожиданности уготованы ситуацией. Поэтому при
каждом совете, на котором принимаются решения, следует основываться на том, что
для действия предоставляются все новые "поводы", и что благодаря этому вновь и
вновь возникают споры - "настало время" действовать или "не настало". Существует
точка во времени, когда "настала пора" для определенного решения, и которую можно
"прозевать". Осознание того, что существует подходящий и неподходящий "момент"
для определенного решения, - это та основная составная часть повседневного опыта
времени, которую греки назвали понятием "кайрос".
При столкновении мнений дело идет о том, можно ли оценить некую ситуацию как
возможный кайрос и в каком именно отношении. Тем самым решается, как вообще
возможно действовать в этой ситуации. Но всегда возникает так же и вопрос, как
действовать должно. Кто желает высказать какое-либо предложение по этому поводу,
приемлемое для других, должен основываться на предпосылках, объединяющих его с
другими. Он нуждается во взаимопонимании, даже если он предлагает принципиально
новые способы действия. Ведь он может обосновать их, только опираясь на
предпосылки, на которые он вправе рассчитывать, поскольку они самопонятны и
приемлемы для всех.
Это вряд ли может произойти в том случае, если эти предпосылки специально
сформулированы как тезисы; ведь тезисы могут также стать предметом столкновения
9 Ср. Кант И. Критика способности суждения. Собр. соч. в 6 -ти тт. Т. 5. М. 1966: С. 128.
46

мнений. Однако существуют и предпосылки, габитуализированные20 в формах
привычных, оправданных норм поведения. Общую взаимосвязь таких жизненных
убеждений, образующих основу для совместной общественной жизни, греки назвали "этос".
Спор о наиболее подходящем суждении предполагает наличие "этоса" у членов
сообщества. Это не значит, что этос все предрешает. Он может лишь намечать, в
горизонте каких норм должно действовать. Но из-за неожиданности, проявляющейся в
кайросе, всякий раз необходимо решать заново, как действовать возможно. Таким
образом, политический мир с самого начала своего существования принял, из-за
столкновения мнений, неустойчивое положение между этосом и кайросом.
Это состояние подвешенности между новым и обычным, неожиданным и привычным
относится и к временности человеческой экзистенции. Каждое наше действие,
осуществленное в настоящем, наследует традиции и направлено в будущее21.
Неопределенность будущего, выявляющегося в неожиданной новизне каждого кайроса,
основана на том, что в актуальном настоящем мы не можем знать с определенностью
будущие формы действия; предстоящее должно прежде стать настоящим, чтобы явить
свою однозначную определенность. Таким образом, то настоящее, которое сейчас еще
в будущем, не находится в рамках нашего знания, и в этом смысле "непостижимо".
Новое приходит к нам из будущего, которое мы не можем предвосхищать. Таким
образом, кайрос проясняется, являясь из непостижимости будущего.
Таким же образом этос относится к прошлому: если нравы, которые сложились в
этос22, были бы введены в некий определенный временной момент в прошлом
сознательным решением, то они были бы только габитуализацией убеждений,
выраженных в тезисах, и тем самым уже более не самопонятных, и не могли бы
претендовать на роль живых предпосылок для взаимопонимания в случае столкновения
мнений. Поэтому тот "настоящий" момент в прошлом, когда был установлен этос,
недостижим, лежит вне рамок нашего знания; для "первых решений", которыми был
принят этос, не существует датируемой исторической "временной точки", разве что
мифические "стародавние времена". Предписанная совокупность норм23 получила свое
значение не в том прошлом, которое можно воскресить в реальном воспоминании.
Здесь опыт политического мира подтверждает предположение, которое, пожалуй, в
наибольшей степени инспирировано хайдеггеровской мыслью: именно человеческое
бытие (Dasein) из-за его временности есть конечная экзистенция24. При этом понятие
конечности не следует понимать в его традиционном метафизическом значении, т.е.
как отрицание бесконечности. Скорее имеется в виду то, что раскрытие открытого
пространства "мира" избегает власти человека и обязано своим существованием
20 Габитуализация - термин "генетической феноменологии" позднего Гуссерля, производный от habitus
(древнегреч. hexis) в том его значении, которое разработано в аристотелевской этике: боязливый по природе
человек, попав на войну, в общем строю учится быть храбрым - изменяется его "состояние" (hexis),
"храбрость" становится его состоянием.
21 Оба эти аспекта суть "будущность" и "бытность", которые Хайдеггер охарактеризовал как "экстазы"
временности. (SuZ. §§ 65 и 68).
22 Этос есть общая взаимосвязь издавна установившихся обычаев, которые мы называем "нравами".
Они, как существующие нормы, взаимосвязаны с нормами, выражающимися в общественном одобрении или
порицании того или иного образа жизни. Этос, как обычный нормативный порядок, устанавливается в
обращении одобрения. Поэтому основное правило нравственности есть так называемое "золотое правило",
которое предписывает отдельному человеку требовать от себя самого то же самое, чего он ожидает от
других людей.
23 О нравственном, ставшим благодаря привычке "второй натурой" ср. Hegel G.W.F. Grundlegungen der
Philosophie des Rechts, § 151.
24 В SuZ Хайдеггер так понимаемую временность объяснил подлинностью "бытия к смерти" (SuZ, 329 ff.)
Но открыто принять на себя собственную смертность - есть только один из возможных опытов конечности,
и вдобавок именно тот, в котором, пожалуй, труднее всего феноменологически прояснить тот факт, что
конечность означает возможность подлинной открытости миру. Заметная солипсистическая черта
"героической" готовности к смерти должна показаться интерпретатору загадкой, как именно, исходя из нее,
можно объяснить подлинное со-бытие? Поэтому в последующих исследованиях в центр перемещается
свобода, дающая возможность начать, в котором возможность экзистенции познается не как способность
умереть, но как "повторение" рождения, как рожденность (Gebùrtlichkeit).
47

сокрытости. Конечность означает, что сокрытость мира с его возможностями действия
становится возможной как раз тогда, когда сокрытость ограничивает эти возможности.
Ограничение в случае этоса и кайроса состоит в том, что время их возникновения
остается непостижимо сокрытым от нашего познания и тем самым избегает рамок
нашей распорядительной силы. Но это нельзя рассматривать как утрату, ведь в
образе двух даров, полученных нами от времени, возникают условия установления
политического мира: время позволяет проявиться подходящему поводу для действий25,
и оно же делает возможным общественность этих действий, тем, что оно позволяет
способам поведения "погрузиться" в общественную привычность этоса без наших
дополнительных усилий- благодаря пассивности габитуализации, как сказал бы
Гуссерль. Таким образом, явление политического мира основывается на двойном
освобождении от сокрытости и в этом смысле имеет характер конечности.
То, что сокрытость соразмерна конечности, мы ощущаем в настроенности страха.
Но остается вопрос: не обосновано ли страхом уважение перед свободой других? Тот
факт,-что все участники столкновения мнений свободны, во всей остроте впервые
показывается, когда на обсуждение выносится вопрос, является ли некая ситуация
кайросом, т.е. поводом для того, чтобы начать нечто новое в соответствии с тем
новым, которое намечается в кайросе, и, следовательно, "осуществить начинание" в
возвышенном значении этого слова? Свобода, понятая в ее сути, есть свобода,
дающая возможность начать26. Я встречаюсь в политическом мире с другими как с
другими в собственном смысле слова, поскольку они могут начать по-иному. Поэтому
уважение к их свободе из-за опыта страха пробуждается прежде всего тем, что
кайрос, измерение для "возможности начать", обеспечивается сокрытостью времени
его возникновения27. Однако тот факт, что множественность различающихся
"возможностей начинать по-разному" может выразиться в столкновении мнений, требует
общности этоса; но и она может быть обеспечена только страхом перед
невозможностью распоряжаться его происхождением во времени.
4.
Человечество в нашем столетии могло проверить эту взаимосвязь в негативной
форме. Уважение перед свободой в век современной демократии декларировано, под
титулом прав человека, как принцип политического мира. Поскольку политический мир
устанавливается в столкновении мнений, требование свободы мнений есть по меньшей
мере основополагающее право человека. Но кажется, что именно это право
предписывает, что все должно подлежать общественному столкновению мнений, сле-
25 Несмотря на то что Аристотель в Никомаховой этике (1104 а 9, 1110а 13) указал на значение кайроса
для действия, классическая политическая философия едва ли уделяла большое внимание кайросу как
"поводу". Исключение представляет Макиавелли с его проницательными замечаниями о "occasione" (случае),
"fortuna" (судьбе) и "qualita4 de4 tempi" (свойстве времени).
26 Открытость, посредством которой люди могут начать в политическом смысле, становится возможной
благодаря настроенности слома, в которой они преживают собственное возможное бытие как рожденность.
В рождении человек принимает себя самого, т.е. свое открытое миру возможное бытие, из
жизнеобеспечивающей сокрытости, а именно так, что он может в творческом возрождении, т.е. на новых началах
обновить этот выход из неподвластной нам сокрытости. Сокрытость жизненного мира преодолевается
прежде всего возвышенной настроенностью рождения, а не ужасом. Поэтому феноменологический анализ
открытости в SuZ остается неудовлетворительным. Значение "рожденности" для политического мира
открыла, благодаря своей феноменологической прозорливости, Ханна Арендт (ср. в особенности ее Vita
activa oder Vom tätigen Leben. München 1960, 167,242 f. u. ö.), а также объяснение свободы как возможности
начать (ср. прежде всего a.a.O., 164 ff.). Как мне представляется, пафос гуссерлевского этоса обновления
можно по-новому оправдать феноменологическим значением "возможности начать".
27 Уважение перед свободой других в подлинности политического бытия-в-мире обосновывается страхом
перед их рожденностью. Но эта настроенность в своей основе есть страх перед тем, что начало мира
вообще предоставляется из самоскрывающийся сокрытости в "Dasein" людей. Вопреки распространенной,
ссылающейся прежде всего на Эммануила Левинаса, тенденции- искать внутреннее начало
феноменологически ориентированной философии в подлинном опыте "Другого", я присягаю за то, что буду
придерживаться вместе с Гуссерлем и Хайдеггером подлинного опыта мира как этого внутреннего начала.
48

довательно, и этосу. Кажется, что вынесение всякого "дела" на совет следует
расценивать как "первое решение", благодаря которому получают силу нормы,
гарантирующие законность. Но именно по таким соображениям [выходит, что] этос
необходимым образом теряет свою обязательность; ведь она достигается как раз
благодаря тому, что этос получает свою силу не в результате "первого решения"; он
может преднаходитъся только в качестве того, что сейчас имеет значение. Поэтому
мы можем распоряжаться этосом только той ценой, что тем самым он уже перестает
быть этосом.
Из-за утраты обязательности этоса общность политической совместной жизни
лишается почвы. По-видимому, беспочвенность может возникнуть только из-за
"решимости", претендующей на то, чтобы вновь придать силу утраченному этосу. Так
возникают тоталитарные попытки предписать обществу этос. Но следствием этого
является только самонадеянность людей [желающих] несправедливо присвоить себе
роль самой сокрытости, предоставляющей мир, и тем самым избежать конечности
своей экзистенции.
Аналогичные извращения случаются и в опыте кайроса. Чтобы решить,
благоприятен ли повод для возможности начать, следует в каждой ситуации "правильно"
оценить последствия действия в будущем. Для этой правильности существует, из-за
неопределенности будущего, только один-единственный критерий: согласие
собственного суждения о последствиях с возможными точками зрения других людей,
выносящих свое суждение. Но они должны для меня оставаться неприемлемыми, если я
больше не имею этоса, связывающего меня с другими. Если этос утратил свою
обязательность, то рефлектирующая способность суждения погружается во тьму.
В этой ситуации может показаться, что можно освободить способность суждения от
беспомощности, если выработать достоверный (подразумевается - независимый от
согласия с другими) критерий правильности суждения. Принципиальная
недостоверность всех политических суждений происходит из-за неопределенности будущего.
Поэтому полагают, что можно найти якобы надежный критерий, если стоять в
стороне от момента неожиданности, возникающего в постоянно меняющихся
ситуациях политического мира. Для этого требуется предпосылка, что в наших
ожиданиях предчувствуется гарантированное будущее, которое и придает цель каждому
политическому действию. Таким образом, люди стремятся заполучить в рамки
человеческого знания и распорядительности будущее, не поддающееся распоряжению.
Итак, возникает иллюзия, что рефлектирующая способность суждения может
уступить свою роль субсумирующей политической способности суждения: при обсуждении
особенностей всякой мыслимой ситуации благодаря уже известной цели истории
становится известным и общее правило. Это правило представлено в тоталитарных
"программах". Оно нуждается только в применении к отдельным случаям, в рамках
всеохватывающей бюрократии политического управления историей. Так называемое
политическое "планирование" может принять характер инструментального совета
(хорошо нам знакомому из ситуаций в сфере "жизненного мира"), в котором принимают
участие эксперты. Конечно, вера в такое планирование с очевидной слепотой к той
или иной конкретной ситуации, порождает ложь, которую все политические эксперты
описанного рода высказывают повседневно. Следствием такой слепоты явился развал
политической "системы стран социализма".
Общая черта искусственной реституции этоса и программного планирования,
которое призвано установить кайрос - восстание против конечности. С утратой
чувства опасности утрачивается и уважение перед свободой, как мы видим на
примерах тоталитарных режимов. Гуссерль и Хайдеггер дали диагноз времени-
забвение жизненного мира и забвение самих себя и тем самым обратили внимание на
то, что отрицание конечности в Европе имеет долгую предысторию. Тоталитарная
угроза не упала с неба. Но исследование этого - уже другая тема.
Перевод с немецкого К.В. Бандуровского
49

11 Доступим мира мы средины../1
Живопись и поэзия как ключ к постижению
геополитических планов Екатерины Великой
С.А. ЭКШТУТ
Подлинное знание начинается с умения исследователя твердо сказать: "Я не знаю"1.
Авторы серьезных монографий, претендующих на полноту раскрытия темы,
логическую завершенность и научную респектабельность, не склонны - за редчайшим
исключением - к подобным речам. Ведь так трудно признаться, что есть вещи,
недоступные нашему уму! Гораздо легче их не заметить.
Я не принадлежу к цеху профессиональных историков, поэтому рискую дать
показания, что не знаю, почему велись русско-турецкие войны.
I
Дело русское - грудью город взять.
Силой разума царствы целые...
Н.А. Львов
Судите сами. В течение трех веков - XVII, XVIII и XIX - Россия одиннадцать раз
воевала с Турцией, причем боевые действия с конца XVIII в. активно велись как на
суше, так и на море. Период активной жизнедеятельности одного человеческого
поколения составляет примерно 20-25 лет, следовательно, почти каждая новая
генерация россиян получала в наследство от своих предшественников очередную войну и
хотя бы один раз воевала с Оттоманской Портой. (Потемкин и Суворов приняли
участие в двух войнах, а Кутузов - в трех: молодым штаб-офицером, зрелым
командиром корпуса и пожилым главнокомандующим.)
Ряд крепостей - иногда на протяжении жизни одного поколения - несколько раз
брались штурмом и переходили из рук в руки. Неприступные крепости были наперечет
и обращали на себя внимание. "Силистрия называлась целкой"2. Факт сам по себе не
очень значительный, но в высшей степени выразительный. Измаил первый раз был
взят русскими войсками штурмом 26 июля 1770 г.; второй раз крепость, считавшаяся
неприступной, пала И декабря 1790г.; третий раз- в 1809г. во время
русско-турецкой войны 1806-1812 гг. Следующий раз русская армия вошла в Измаил 13 апреля
1877 г. Красная Армия вступала в него дважды: относительно мирно заняла в 1940-м и
штурмом овладела в 1944-м году. Точное число людских потерь, понесенных Россией
50

при каждом из этих занятий городагв настоящий момент ей не принадлежащего,
ученым неизвестно. В устах военного историка немыслимы слова известной песни
А.Н. Вертинского: "Я не знаю, зачем и кому это нужно, кто послал их на смерть
недрожавшей рукой..." Только поэт имеет право судить, казня или венчая, - историк
обязан понимать. Постараемся разобраться.
Если начиная с 1676 г. и вплоть до 1878-го, то есть на протяжении двухсот лет, для
двух соседних государств вооруженный конфликт был несомненной
действительностью, значит, процесс постоянного возобновления состояния войны следует
признать разумным. Разумность ищется и находится в стремлении России обеспечить
безопасность своих границ. Первоначально - только сухопутных, а затем - и морских.
Историк полагает, что эта геополитическая цель самоочевидна и не требует
дальнейших пояснений. Торжествует "идея стратегического округления государств и
установления их границ по линиям, удобным для обороны"3. Необходимо подчеркнуть, что
теория "естественных границ", подвергнутая критике в рамках марксистской
политологии, нашла себе прекрасное, хотя и завуалированное, применение в рамках так
называемой марксистской историографии. Так велико было искушение представить
непрерывные войны как процесс закономерный, так велик был соблазн постичь этот
процесс в его необходимости]
При таком подходе в одиннадцати войнах усматривалось только противоборство
"между Россией и Турцией за господство на Черном море и в прилегающих районах"4.
Непредсказуемость и незавершенность этого противоборства в пространстве и
времени не были признаны предметом исторической науки. Все было принесено в
жертву исторической необходимости. Один раз поддавшись подобному соблазну,
историк - вольно или невольно - обречен сделаться пророком. Пророк не может
замечать исторические случайности: пророчество должно быть однозначным, даже если
оно - туманно и расплывчато. Пророк обязан игнорировать альтернативные
возможности, которые постоянно множатся и ветвятся. Подобные ограничения на меня не
распространяются. Более того, я буду сознательно прохаживаться по недоступным
пророку дорожкам, избрав в качестве опытного поля для своих рассуждений одну из
самых известных войн- 1787-1791 гг.
5 июля 1786 г., за год до начала войны, Екатерина II откровенно призналась:
"Граница не кончена, потребно время для исполнения большого предприятия. Граница
будет Черное море..."5 Расширение пределов империи означало новую войну с
Портой, однако вопрос о ее оправданности, целесообразности и предстоящей цене (не
только в денежном выражении!) даже не возник.
Сделаем паузу. Екатерина обладала исключительной памятью, завидной
работоспособностью, редкой усидчивостью и методическим умом, стремящимся все привести
в систему. Ее постоянные занятия русской историей не были пустой тратой времени,
носили вполне профессиональный характер и не прерывались даже во время войны.
В противовес модному остроумию, склонному лишь к изящным и милым, но
поверхностным шуточкам, Екатерина стремилась найти причины исторических событий,
фактически используя в своих умозаключениях понятие большого времени истории,
длительной временной протяженности. "Я настолько люблю древность и в ней одной
отыскиваю причины результатов последующих веков"6. Более полутора столетий
многие любили повторять вырванное из контекста ироническое замечание Гегеля об
основном уроке истории: опыт истории ничему не научил народы и правительства1.
Екатерина была редчайшим исключением. Она не только постоянно занималась
извлечением уроков из истории, но и разработала историософскую концепцию, носившую
оригинальный характер и опередившую свое время. (Философия истории Екатерины
Великой еще ждет своего исследователя!)
"Если события, следовавшие одно за другим в наше столетие, были славны для
России; если ее завистники были часто поражены удивлением... надо искать причину
только в интригах и злоумышлениях врагов этого государства; они хотели причинить
51

ей великие бедствия, и тем поставили ее в необходимость развернуть силы, никем не
подозреваемые, так как те, которые более всего заинтересованы, менее всего знают
Россию. Все войны, которые они возбуждали, всегда служили только к навыку наших
войск, и так нам помогали подвигаться вперед..."8
Российская история - это процесс постоянного усиления страны вопреки ее врагам.
К такому выводу пришла Екатерина 26 января 1791 г. (Спустя десятилетия,
рассуждая в рамках аналогичной парадигмы, французские историки эпохи Реставрации
постигнут роль классовой борьбы в истории.)
Исходя именно из таких представлений о ходе российской истории, императрица и
самодержица всероссийская самостоятельно руководила внешней политикой. ("Наша
политика в кабинете Екатерины. Она за нас думает и заботится. А наше дело
пировать да веселиться!" - Так утверждал Л.А. Нарышкин, человек острого ума и
неистощимой веселости.) Война не страшила Екатерину Алексеевну. Она полагала,
что все испытания, которым Провидение подвергало Россию в прошлом, служили
лишь к вящей славе империи: страна, вынужденная напрягать свои необъятные силы,
с победой выходила из труднейших ситуаций, неуклонно расширяя пространство
покоренной и сохраненной земли. Так будет и впредь, лишь бы государь на престоле
не оказался слабым. "Величие и пространство Российской империи требует, чтобы
государь ее был самодержавен"9.
II
Мои правила: что полезно, всегда
не отрекусь делать, лишь бы сходно
было с честью и достоинством Империи.
Екатерина JJ - Потемкину.
Грандиозные и ослепительные завоевательные планы Екатерины поражали
современников своим размахом, оказывая на них сильное эмоциональное воздействие. "Если
царствовать, значит, знать слабость души человеческой и ею пользоваться, то в сем
отношении Екатерина заслуживает удивление потомства"10. Стремясь
последовательно создать эффект чудесного и фантастического, императрица постоянно
разыгрывала в жизни феерию, где ей самой отводилась роль божества, обладающего
сверхъестественной силой. Дворянство сопереживало планам государыни и деятельно
участвовало в их реализации. Последнее объясняется не столько тем, что планы
преследовали решение назревших национальных внешнеполитических задач, сколько
их яркой зрелищностью, художественной привлекательностью и стремлением
реализовать хорошо продуманную эстетическую программу. "Из 34 лет царствования
17 лет борьбы внешней или внутренней на 17 лет отдыха! (...) Екатерине нужны были
громкие дела, крупные, для всех очевидные успехи, чтобы оправдать свое воцарение и
заслужить любовь подданных, для приобретения которой она, по ее признанию, ничем
не пренебрегала. Внешняя политика представлялась для того наиболее удобным полем
действия... Международный горизонт России раздвинулся дальше ее новых пределов,
и за ними открылись ослепительные перспективы, какие со времени Петра I едва ли
представлялись самому воспаленному русскому глазу: взятие Константинополя,
освобождение христианских народностей Балканского полуострова, разрушение
Турции, восстановление Византийской империи"11.
Форма замыслов Екатерины нередко доминировала над их политическим
содержанием. Эстетическая программа легко и органично воспринималась театром, живописью
и поэзией. (Даже во время войны царица писала пьесы, полные злободневных и
прозрачных аллегорий, ставила их в эрмитажном театре и приглашала
дипломатический корпус на спектакли.) Содержательное понимание геополитических целей и
задач требует специальной подготовки, а произведение искусства способно
непосредственно и наглядно представить ослепительные перспективы.
52

В коллекции Ульяновского областного художественного музея находится парадный
костюмированный портрет Екатерины II кисти Дмитрия Григорьевича Левицкого.
Полотно, традиционно датируемое 1787 г., принадлежало князьям Барятинским и
хранилось в имении Ивановское Курской губернии, где было недоступно для зрителей
и специалистов. Более столетия практически никто, кроме владельцев, не видел эту
картину и не подозревал о ее существовании: в роскошно изданной в 1902 г.
монографии СП. Дягилева о ней даже не упоминалось. Лишь в 1905 г. портрет
Екатерины II экспонировался на знаменитой Таврической историко-художественной
выставке русских портретов в Петербурге. После Октябрьской революции картина
поступила в Государственный музейный фонд (Москва) ив 1926г. была "сослана"
в Ульяновский музей. Большие размеры портрета и трудности транспортировки
помешали монументальному полотну (305 х 205) принять участие в юбилейной
монографической экспозиции, посвященной 250-летию со дня рождения Д.Г. Левицкого
(конец декабря 1985 - июнь 1986 г. Ленинград, Москва)12. Несомненные живописные
достоинства картины не вызывают сомнений у специалистов. "Все пышно и условно
в этом репрезентативном портрете. Напрасно было бы искать в этой
аллегории глубокую характеристику модели. Это идеализированное изображение далеко
от реального образа жестокой и лицемерной правительницы. Его главное
достоинство - сверкающее совершенство живописи. Творческий темперамент, восторг
художника.перед многообразием материального мира сказались в том, как любовно
художник воссоздал складки упругой серебристой парчи, холодный блеск металла, с
какой осязательной убедительностью передал струящуюся подвижность легкого
шелка, мягкость меха, тяжелую устойчивость драпировок. В смелости цветовых
аккордов сказался выдающийся колористический дар Левицкого"13. Портрет-аллегория
до сих пор не привлек внимания искусствоведов и не стал объектом историко-
культурного и историософского исследования, поэтому необходимо восполнить этот
пробел.
Вся картина - это широкий, развернутый метафорический образ, призванный
наглядно удостоверить зрителя в реальности и скорой осуществимости греческого
проекта14.
Деятельное участие в разработке проекта принимал граф A.A. Безбородко -
фактический руководитель русской внешней политики начиная с 1784 г. Граф
покровительствовал землякам-малороссам, к числу которых относился Левицкий. "...На
протяжении 1780-х гг. Левицкий все более втягивался в орбиту влияния Безбородко;
Безбородко на длительный период времени сделался его главным заказчиком, в
значительной степени направляя его деятельность как создателя официальных заказных
портретов"15. Вероятно, именно Безбородко принадлежит идея использовать картину
Левицкого в качестве дипломатического подарка. Авторское повторение картины,
созданное в 1787 г., было в 1788 г. подарено царицей великому магистру Мальтийского
ордена: Екатерина хотела заручиться поддержкой гребного флота ордена в войне с
Портой16. Не рискуя ошибиться, можно смело утверждать: литературную программу
картины разработал Николай Александрович Львов - человек широчайшего кругозора
и энциклопедической образованности, один из ближайших сотрудников графа
Безбородко и одновременно старинный друг Левицкого, Державина, Хемницера,
Дмитриева. Это был гений вкуса и пристанище художников всякого рода: ни одно
значительное художественное произведение не выходило в свет в это время, не
получив предварительного одобрения Львова. Сошлюсь на.авторитетное свидетельство
Державина: "Люди, словесностью, разными художествами и даже мастерствами
занимавшиеся, часто прибегали к нему на совещания и часто приговор его превращали
себе в закон. ...Гений его обращал все в чудесную прелесть"17.
Античная и христианская символика тесно переплетены на монументальном
полотне и предстают перед зрителем как цепь программно-литературных ассоциаций. На
холсте нет ничего случайного и незначительного: малейшая деталь способствует
раскрытию смысла и призвана утвердить величие увенчанной лавровым венком Екатери-
53

ны, убеждая в справедливости всех войн империи с Портой - как прошлых, так и
предстоящих.
На шее императрицы возлежит цепь старейшего и самого главного из российских
орденов - св. Андрея Первозванного. Св. Андрей одним из первых или даже самым
первым был призван Иисусом Христом в число апостолов, проповедовал христианство
балканским и причерноморским народам, в том числе скифам, с которыми впоследствии
стали отождествлять славян. Он считался небесным покровителем российской
государственности и патроном русского военно-морского флота18. Через правое плечо
государыни надета яркая георгиевская лента, концы которой скреплены белым эмалевым
крестом, находящимся у ее левого бедра; на левой стороне груди Екатерины
прикреплена золотая ромбовидная звезда - все это знаки ордена св. Георгия Победоносца
1-й степени, высшей российской военной награды. Св. Георгий исключительно высоко
ценился и почитался не только в России, но и в Западной Европе, а подвиги
георгиевских кавалеров затмили в царствование Екатерины II былую славу членов
рыцарских орденов. Ордена, надетые императрицей, призваны внушить зрителю, что
Российская империя - не только центр православного мира, но и защитник европейской
цивилизации от натиска османов. Лишь Россия способна освободить Константинополь
от власти неверных и восстановить Грецию.
Облаченная в античные одежды царица стоит в тени оливы - священного дерева
древних греков. (Обратите внимание на тунику с бахромой и сандалии: именно
Екатерина стала носить и ввела в моду дамский наряд, называемый "гречанкою".)
Голубоглазая государыня изображена в образе древнегреческой богини Афины в момент ее
наивысшего торжества. Боги Олимпа присудили Афине победу в споре с Посейдоном -
богом морей, всех источников и вод - за власть над Аттикой (полуостров на юго-
востоке средней Греции). Посейдон выбил своим трезубцем источник на Акрополе.
Афина ударила своим знаменитым копьем - оно превратилось в оливковое дерево.
В капитальной монографии Н.М. Гершензон-Чегодаевой о Д.Г. Левицком олива
ошибочно принята за лавр, что помешало постигнуть смысл картины. После
этой победы богиня стала покровительницей афинского народа, а олива -
священным деревом, "деревом судьбы", символом мира, победы, радости и жизни. В Древнем
Риме Афина отождествлялась с Минервой. Именно последнее имя стало
нарицательным для обозначения Екатерины с первых дней ее царствования и вплоть
до конца ее жизни - от феерии Федора Волкова "Торжествующая Минерва" до
стихотворения Гаврилы Державина "Победа красоты". В оде "На взятие
Измаила" Г.Р. Державин призывал "Афинам возвратить Афину", "т.е. город Афины
возвратить богине Минерве, под которою разумеется Екатерина". Дочь Зевса,
исполнительница его замыслов и воли, голубоглазая Афина даровала людям законы и
научила их делать корабли. Она почиталась богиней мудрости и справедливой войны,
считалась непревзойденной ткачихой - мастерицей в изготовлении пурпурных
тканей19.
Ниспадающая с неба багряница надежно укрывает вечнозеленые ветви оливы от
любых невзгод севера. Багряница - это широкий пурпурный плащ, порфира -
торжественное облачение владетельных особ, символ их высокого сана. Шлем снят,
находится в тени и заметен не сразу. Боевой доспех невелик и декоративен: латы
превращены художником в изящный броневой пояс. Богиня не стремится к распре, не
спешит обнажить оружие. В руках у Екатерины меч в ножнах, перевитый победным
лавром. Золотая рукоятка меча представляет собой голову орла. Это сказочная птица
Феникс - символ вечного обновления, возрождения. Пурпур и золото - цвета птицы
Феникс. Российская императрица предстает мессией - гарантом грядущего
восстановления былой славы Греции. Таков дидактический пафос картины. Идея
мессианизма России и яркий образ птицы Феникс, наглядно представленные средствами
живописи, легко воплотились в поэтические строчки. В одном из стихотворений
Николая Львова сказано: "И, яко Феникс, обновится / Блаженство, мужество сынов".
Треть века спустя, в 1821 г., Кондратий Рылеев напишет: "И, цепи сбросивши
54

невольничьего страха, / Как Феникс молодой, / Воскреснет Греция из праха / И с
древней доблестью ударит за тобой!.."
Меч призывает зрителя обратить внимание на город, едва различимый на
горизонте, и как бы нависает над ним. Город вполне узнаваем. Это - Константинополь.
Над Босфором, на фоне черных грозовых туч, висит двойная радуга. "Двойная
радуга - одна, обращенная концами к земле, а другая - концами к небу, называется в
восточной Сербии в Хомолье - близанац (дословно "близнец"). При этом есть поверье,
что в зависимости от яркости и широты полос радуги, обращенной вниз, будет тот или
иной урожай на земле, но можно предсказать урожай и "на том свете" по тем же
признакам у радуги, обращенной концами кверху. Подобные предсказания урожая у
других западно- и восточнославянских народов нам не известны, но у некоторых
балканских народов, в частности у албанцев, подобное гадание по радуге
практикуется. (...) Таким образом, у южных славян довольно четко проступают
дохристианские языческие представления сквозь наслоившиеся на них отчасти представления
христианские. Ясно одно, что отсутствие радуги, по верованиям южнославянского
пахаря и пастуха, ведет к неурожаю, голоду, беде, несчастьям, каре и "наказаниям
господним", а появление радуги все это снимает, предвещает плодородие и
предвещает тем самым радость и веселье"20. В античной традиции радуга считалась
боевым стягом Зевса, вестницей воли богов и символом надежды. По библейскому
преданию, ее появление знаменовало окончание всемирного потопа. Радуга- "завет
вечный между Богом и между всякою душею живою во всякой плоти, которая на
земле" (Быт. 9, 16). Двойная радуга-это связующее звено двух миров: земного и
небесного, реального и потустороннего. Она соединяет мир повседневности и
обыденности с миром, где есть место чуду. Роль двойной радуги в
литературно-аллегорической программе живописного полотна огромна и вполне соизмерима по своей
значимости с ролью Тени (Призрака, Духа) отца Гамлета в трагедии Шекспира. "В
роковые минуты истории и жизни чувствуется участие неземного в земных событиях. ...
Великие события, идя на землю, отбрасывают впереди себя, перед собой тени"21.
Настоящее чревато великими событиями, которые уже выслали гонца, возвещающего
о грядущей судьбе и предстоящих чудесных свершениях. Этот гонец - двойная радуга
над Босфором и Константинополем. Так возникает тема будущего, утверждается
этический и исторический оптимизм. Меч в руках Екатерины становится тем
настоящим, что соединяет прошлое с будущим. (Гримм и Вольтер в своих письмах к царице
называли ее Греческой императрицей, а она назначала Вольтеру свидание в
Константинополе22.) Картина была завершена незадолго до того, как императрица обнажила
меч, стремясь еще при своей жизни завершить большое предприятие. В 1787 г.
началась вторая русско-турецкая война.
III
Желанием честен размучен;
Зовет, я слышу, славы шум.
Г. Р. Державин
Исполнение большого предприятия означало непомерное, с точки зрения ряда
приближенных императрицы, усиление влияния и власти одного человека - генерал-
фельдмаршала, президента Военной коллегии, генерал-губернатора Екатеринослав-
ского, Таврического и Харьковского, великого гетмана казацких Екатеринославских и
Черноморских войск, светлейшего князя Григория Александровича
Потемкина-Таврического. Именно Потемкин должен был реализовать "прожекты", разработанные
государыней совместно с ним - ее мужем и фактическим соправителем. Реализовать
вопреки всему, не гнушаясь ничем и нарушая, в ряде случаев, права благородного
55

сословия Российской империи в интересах общей пользы. "Противно было бы пользе
государственной запретить принятие здесь беглецов", - четко изложил Потемкин свою
позицию в письме к императрице 22 июня 1787 г. В подвластных ему губерниях
Потемкин, заботясь о скорейшем заселении пограничных районов империи, не побоялся
пойти на фактическую легализацию побегов крепостных из внутренних губерний: он не
только селил беглых крестьян, но и запрещал их выдачу прежним владельцам. Беглые
крестьяне в случае розыска чаще всего объявлялись "неотысканными"23. Простаковы,
Скотинины и иже с ними были бессильны бороться со светлейшим князем, но
они охотно подхватывали и распространяли самые фантастические слухи, порочившие
Потемкина. (Светлейший-де самовольно растратил на свои прихоти и
любовниц громадные средства, а вместо реальных городов и селений в Новороссии
возведены лишь декорации. Армия и флот якобы существуют только в его
воображении.)
Чтобы успокоить умы и рассеять слухи о так называемых "потемкинских деревнях",
Екатерина предприняла в январе 1787 г. путешествие на Юг. Вглядимся в ее портрет
этого времени. Пожилая женщина, никогда не отличавшаяся страстью к
путешествиям, на шесть месяцев и одиннадцать дней покинула столицу. Императрицу
сопровождала великолепная свита, включавшая посланников европейских держав,
ревниво следивших за расширением пределов империи и буквально толкавших Порту
на конфликт. Феерическая поездка стоила огромных денег. "Для разорения России
надобно не особенно много таких путешествий и таких расходов", - заметил граф де
Людольф. Враги светлейшего были посрамлены, но появление Екатерины II в
Новороссии фактически спровоцировало начало войны24. Если возникновение новой войны
может быть объяснено однозначной цепью причинно-следственных связей, то сам факт
ее начала в исторически определенный момент времени следует признать случайным.
Императрица предвидела неизбежность новой войны, но не желала торопиться с ее
началом, потому что отлично осознавала: для подготовки к войне нужно время, а для
ее ведения - деньги. Государыня строила свои предположения и планы на будущее из
расчета, что у нее не будет недостатка ни в том, ни в другом. Она ошиблась. Никакой
план не был в состоянии предусмотреть все нежданное, непредвиденное, внезапное,
нечаянное, то есть случай. Императрице пришлось принимать решения и действовать
в условиях недостатка информации и наличия постоянных внешних и внутренних
помех.
Екатерина заранее накопила 15 миллионов рублей, в чем гордо призналась своему
статс-секретарю, но понимала: армия и флот к войне не готовы. "Весьма нужно
протянуть два года,-писала Екатерина Потемкину в августе 1787 г.,-а то война
прервет построение флота"25. Это было написано перед самым началом войны, когда
счет пошел на дни и часы. Так обстояло дело со временем. Что же с деньгами? Едва
начались боевые действия, как цены возросли ровно в три-четыре раза. Мачты для
флота приходилось перевозить на почтовых лошадях (иных не было!) "и страшные
цены за то платить". В мае 1788 г. старший член Черноморского адмиралтейского
правления контр-адмирал Н.С. Мордвинов признался: "Если б мы запаслись всем
нужным во время мира, то б вчетверо дешевле было; но война застала нас совсем
неприготовленными"26. Империя за ценой не постояла.
Обладавшая беспредельным честолюбием, Екатерина "любила все роды славы:
дым войны и дым Парнасского кадила"27. Для Екатерины Алексеевны слава была
важнейшей жизненной ценностью. Победы в войне с Турцией сулили европейскую
славу. В конце 1780-х гг. уже началась Французская революция, но первоначально в
ней даже очень глубокие и прозорливые люди увидели только "легкую смуту",
происшедшую от "дурного состояния финансов". Взоры просвещенной Европы были
обращены в другую сторону: "всех тревожил один лишь Восток"28. Байрон чутко
уловил и точно передал характерную примету духа времени: его Дон-Жуан принимает
участие в штурме Измаила. В армии Потемкина было достаточно иностранцев-
56

искателей приключений из многих европейских стран. Все они внимательно следили
за ходом захватывающего и увлекательного зрелища, каковым для авантюристов
и наемников была война, в письмах оповещая родных и знакомых обо всем, что
удалось увидеть или в чем довелось принять участие. "Театр его - был край
Эвксина", - сказал Г.Р. Державин о князе Потемкине - режиссере-постановщике и
исполнителе одной из главных ролей в поражающей своими размерами феерии,
разыгранной силами армии и флота на берегах Черного моря. Древние греки называли
его Понтом Эвксинским, то есть гостеприимным морем. Екатерина и Потемкин
желали представлять Российскую империю правопреемницей античной доблести и
гостеприимно приглашали всю цивилизованную Европу посмотреть, как будет
происходить освобождение колыбели европейской цивилизации от турецкого
варварства и фанатизма.
Очередная русско-турецкая война была победоносно закончена. О цене победы
никто не думал (война обошлась в 55-60 миллионов, причем только князем
Потемкиным было потрачено 40). Долгожданный мир укрепил за империей Крым и принес
обширные приобретения в Северном Причерноморье. 22 мая 1787 г. H.A. Львов писал
из Севастополя в Лондон послу в Великобритании графу СР. Воронцову: "Настоящий
годовой доход со всего Крыма не более 450 000 рублей; но по счислению вперед,
с учреждением торговли и проч., полагают более двух миллионов, коих конец да
будет благ"29. Грядущие доходы не шли ни в какое сравнение с
колоссальными издержками, понесенными империей. "Презренная польза", понимаемая как
экономическая целесообразность завоевания новых земель, полностью
отсутствовала в имперской системе ценностей. "Тревоги славы" завершались
расширением пределов империи, но в настоящем плохо сочетались с "целию полезной": ни о
какой ощутимой экономической выгоде - в данном историческом контексте - не было
и речи. На скорое возвращение затраченных денег рассчитывать не приходилось.
Лишь следующий век - "расчета век железный"30 - смог извлечь пользу из
хозяйственного освоения Северного Причерноморья, хлебного экспорта и торговли
через черноморские порты. Возник соблазн представить ход истории таким
образом, что последующее хозяйственное освоение края было изначально внутренне
присуще российской внешней политике, являлось ее имманентной целью,
обусловленной насущными потребностями экономического развития империи; "хотя
при взгляде, не затемненном предвзятыми... воззрениями, совершенно ясно, что этот
вопрос вообще не играл большой роли в русской политике, - на войны было
истрачено неимоверно больше денег, чем составляли все эти ввозы и вывозы, вместе
взятые"31. Война с османами принесла Екатерине II славу не только европейскую, но и
оригинальную. "Я, матушка, прошу воззреть на здешнее место, как на такое, где
слава твоя оригинальная и где ты не делишься ею с твоими предшественниками; тут
не следуешь по стезям другого"32. Потемкин знал, как польстить
честолюбию государыни! Даже Петр Великий пережил трагедию Прутского похода и
крушение мечты прочно обосноваться на берегу Черного моря. Представляя себя
преемницей петровских начинаний в самых разных областях, Екатерина
особенно дорожила сухопутными и морскими победами в войнах с Портой, ибо здесь ей
посчастливилось превзойти Петра. (В Оружейной палате Московского Кремля
хранится шпалера - парадный портрет Екатерины II на фоне бюста Петра I. Портрет,
восходящий к оригиналу Ф.С. Рокотова, обладает повышенной знаковостью.
Императрица изображена с лентой св. Георгия 1-й степени - высшей российской
воинской наградой, а над бюстом Петра помещен девиз: "Начатое совершает"33.)
Границы империи в очередной раз округлились, что не только не облегчило их
оборону, но и привело к новым издержкам и очередным войнам. Результат был
относителен, процесс постоянного возобновления войн оставался абсолютным. Именно
поэтому несомненные заслуги Потемкина, Суворова, Ушакова и Мордвинова
померкли уже в следующем поколении, а их имена стали обрастать мифами.
57

IV
Судьба нас числить научила
Победой царств теченье дней...
Н.А. Львов
Предсказывая назад, можно без особого труда разглядеть как в действиях
Екатерины, так и во внешней политике России последних столетий несомненную общую
тенденцию. (Философ, знакомый с гегелевской философией духа, вправе отметить
абсолютность процесса и относительность его временного результата.
Константинополь и черноморские проливы - эта навязчивая идея и греза империи - постоянно
оставались для России недостижимым пределом округления ее границ, своеобразным
поиском абсолюта.) Можно назвать эту тенденцию геополитической стратегией,
а затем заняться поисками ответа на вопрос: "Что именно предопределило эту
стратегию?" В качестве определяющего фактора могут рассматриваться следующие:
территориальное положение, экономика, военно-стратегические соображения, солнечная
активность и положение звезд, ментальность и так далее. Такой подход имеет право
на существование и может быть реализован. Однако меня он не прельщает. Я хочу
разговаривать с Екатерининской эпохой на ее языке и не желаю навязывать ей наши
сегодняшние или вчерашние представления о мире и истории. Гаврила Романович
Державин, поэт и статс-секретарь государыни, поможет мне это сделать. Заветная
цель российской внешней политики предстает в Екатерининскую эпоху в качестве
метафоры, которая органически включается поэтом в оду, а художником
используется для написания аллегорического портрета, на котором государыня предстает
в облике Афины - богини справедливой войны. Если Екатерина Великая
формулировала цель своей внешней политики в образной форме, а не в геополитических
категориях, значит, надо попытаться раскрыть содержание этого образа. Вот и все.
Вскоре после окончания войны с турками Екатерина сказала Г.Р. Державину:
"Ежели б я прожила 200 лет, то бы, конечно, вся Европа подвержена была бы
Российскому скипетру". "Я не умру без того, пока не выгоню Турков из Европы, не
усмирю гордость Китая и с Индией не осную торговлю"34. Такие слова, "глубину души
ее обнаруживавшие", вырвались у императрицы "внезапно". Такие слова не
повторяют дважды. И статс-секретарь их записал слово в слово. Точность и достоверность
"Записок" Державина подтверждается "Записками" Екатерины II. Однако для нас
важно не это. Яркость образа, содержащегося в словах государыни, так поразила
поэта, что он несколько раз использовал этот образ в своих одах, лишь оснастив речь
царицы рифмами и оговорив авторство Екатерины в объяснениях к своим
сочинениям35.
Внешняя политика Екатерины и знаменитые оды Державина "На взятие Измаила",
"Водопад", "Мой истукан" не только великолепно соотносятся друг с другом, но и
одновременно адекватно выражают дух своего времени. Вспомним завет Екатерины:
"Но /никогда не надо забывать относительно каждого царствования, дух века (l'esprit
du siècle), в котором оно протекало, и дух этот откроет много сторон совершенно
неожиданных"36. При одной мысли о граде Константина поэтический восторг
овладевал трезвыми политиками. Константинополем грезили такие разные люди, как
Потемкин, Суворов и де Рибас. Даже за несколько месяцев до смерти Екатерина не
рассталась со своей мечтой. "Императрица же сама лично на флоте имела намерение
осадить сей город, и сей план должен был начаться в будущий 1797 г., к чему уже
Суворов и приуготовлялся; но Провидение, имея свои планы, не допустило сему
совершиться"37. Для Екатерины и ее современников Константинополь ассоциировался
не столько с ключами от Средиземного моря, сколько с представлениями древних о
середине мира, о его земном центре. (В этой точке сходились географическое
пространство и историческое время. Это был центр пространственной и исторической
58

протяженности цивилизованного мира.) "Вселенной на среду ступаешь"; "Покрыл понт
Черный кораблями, Потряс среду земли громами"; "Доступим мира мы средины"38. Эти
державинские строки были понятны его современникам, но уже в начале XIX в. стали
нуждаться в объяснениях. Изменился дух времени. Впрочем, для имперской системы
ценностей округление границ всегда есть вещь самодостаточная. Это - аксиома
империи. "Я дерусь, потому что дерусь", - сказал несравненный Портос. Ложная
мудрость бледнеет перед наивной простотой этого ответа.
Примечания
1 Алданов М.А. Девятое Термидора; Чертов мост. М., 1989. Cs 16 (Слова А. Олара).
2 Волконский СТ. Записки. Иркутск, 1991. С. 150.
3 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 13. С. 247.
4 Советская Историческая энциклопедия. Т. 13. М., 1971. Стлб. 374.
5 Памятные записки A.B. Храповицкого, статс-секретаря императрицы Екатерины Второй. М., 1862.
С. 11.
6 Сборник Императорского русского исторического общества. Т. 42. СПб., 1885. С. 173 (далее: Сб.
РИО).
7 Гегель. Философия истории // Соч. Т. VIII. М, 1935. С. 7-8.
8 Сб. РИО. Т. 42. С. 138-139. Ср.: С. 169-170, 174-177.
9 Записки императрицы Екатерины Второй. СПб., 1907. С. 644.
10 Пушкин A.C. Поли. собр. соч.: В 17-ти т. М., 1996. Т. 11. С. 15.
11 Ключевский В.О. Исторические портреты. Деятели исторической мысли. М., 1990. С. 288, 311, 312.
12 Русская живопись в XVIII веке. Т. I. Дмитрий Григорьевич Левицкий. 1735-1822. Сост. СП. Дягилев.
СПб., [1902]. С. 4, 5, 32-33; Каталог состоящей под высочайшим его императорского величества государя
покровительством историко-художественной выставки русских портретов, устраиваемой в Таврическом
дворце, в пользу вдов и сирот павших в бою воинов. Вып. IV. СПб., 1905. С. 37 (№ 854); Ульяновский
областной художественный музей. Русская, советская и западноевропейская живопись. Каталог. Ульяновск,
1957. С. 27.
13 Ульяновский областной художественный музей / Альбом. Авт.-сост. H.A. Агафонова. М., 1974.
С. 6-7, ил. 3.
14 Тиктопуло Я. Мираж Царьграда. О судьбе греческого проекта Екатерины II // Родина. 1991.
№ 11-12. С. 57-60.
15 Гершензон-Чегодаева ИМ. Дмитрий Григорьевич Левицкий. М., 1964. С. 274.
16 Настоящее местонахождение: Мальта, Л а Валетта, Дворец великих магистров, зал посольских даров.
В 1935 г. картина экспонировалась на Выставке русского искусства в Лондоне. См.:
Гершензон-Чегодаева ИМ. Дмитрий Григорьевич Левицкий. М., 1964. С. 264-266, 395, 425; Дмитрий Григорьевич Левицкий.
1735-1822: Каталог / Гос. Рус. музей. Л., 1987. С. 128; Д.Г. Левицкий. 1735-1822: Сборник научных
трудов / Гос. Рус. музей. Л., 1987. С. 7, 11, 78, 85; Перминов П.В. Под сенью восьмиконечного креста:
Мальтийский орден и его связи с Россией. М., 1991. С. 10, 91.
17Львов H.A. Избранные сочинения. СПб., 1994. С. 363. Ср.: С. 13, 366, 369. В.А. Западов определил
Львова как "одного из самых оригинальных талантов столетия" (XVIII век: Сборник 16. Л., 1989. С. 69).
18 Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1987. Т. 1. С. 80-81.
19 Державин Г.Р. Соч. СПб., 1864. Т. 1. С. 357, 547, 548 (Авторская рукопись содержит обширную
стилистическую правку, сделанную рукой H.A. Львова и учтенную Г.Р. Державиным); Мифологический
словарь. Л., 1959. С. 31-32; Мифы народов мира. Т. 1. С. 125-129; Петискус А.Г. Олимп: Мифология
греков и римлян. СПб., М. [Б.г.] С. 73-85; Словарь античности. М., 1989. С. 62, 393; Жизнь растений. М.,
1981. Т. 5. 4.2. С. 373.
20 Толстой НИ. Из географии славянских слов: 8. "Радуга" // Общеславянский лингвистический атлас.
Материалы и исследования. 1974. М., 1976. С. 64, 66-67. Ср.: Похлебкин В.В. Словарь международной
символики и эмблематики. 3-е изд. М., 1995. С. 339-341.
21 Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1986. С. 375, 376. Автор ссылается на мысль историка
Т. Моммзена о великих событиях в истории (Там же. С. 529), в свою очередь, являющуюся реминисценцией
шекспировского образа. Ср.: Шекспир У. Гамлет. Избранные переводы: Сборник. М., 1985. С. 126, 221, 337,
453.
22 Ровинский Д.А. Подробный словарь русских гравированных портретов. Т. II. СПб., 1887. Стлб. 765;
Т. IV. СПб., 1889. Стлб. 529.
23 Дружинина Е.И. Северное Причерноморье в 1775-1800 гг. М., 1959. С. 65, 156-157, 189-190, 195-196,
261.
59

24 Панченко А.И. "Потемкинские деревни" как культурный миф // XVIII век. Сборник 14: Русская
литература XVIII - начала XIX века в общественно-культурном контексте. Л., 1983. С. 93-104.
25 Петров А.И. Вторая турецкая война в царствование императрицы Екатерины II. 1787-1791. Т. I.
СПб., 1880. С. 92.
26 Архив графов Мордвиновых. Т. 1. СПб., 1901. С. 434-435.
27 Пушкин A.C. Поли. собр. соч.: В 17 т. Т. 2. Кн. 1. М, 1994. С. 303.
28 Записки графа Сегюра о пребывании его в России в царствование Екатерины II (1785-1789). СПб.,
1865. С. 168.
29Львов H.A. Избр. соч. Ср.: Памятные записки A.B. Храповицкого, статс-секретаря императрицы
Екатерины Второй. М., 1862. С. 30.
30 Пушкин A.C. Поли. собр. соч.: В 17-ти т. Т. 7. М., 1994. С. 133; Т. 3. Кн. 1. М., 1995. С. 395; Т. 3.
Кн. 2. М, 1994. С. 991.
31 Алданов М.А. Ульмская ночь: Философия случая // Алданов М.А. Соч.: В 6-ти кн. М., 1996. Кн. 6.
С. 236. Ср.: Дружинин Н.М. Избранные труды: Революционное движение в России в XIX в. М., 1985.
С. 15-17; Пресняков А.Е. Российские самодержцы. М., 1990. С. 141-142.
32 Цит. по: Брикнер А.Г. Потемкин. СПб., 1891. С. 71.
33 Русские шпалеры. Петербургская шпалерная мануфактура / Альбом. Авт.-сост. Т.Т. Коршунова. Л.,
1975. С. 261, ил. 183.
34 Державин Г.Р. Записки // Соч. Т. VI. СПб., 1871. С. 632.
35 Державин Г.Р. Соч. СПб., 1866. Т. III. С. 639, 645-646, 648-649.
36 Сб. РИО. Т. 42. С. 175.
37 Державин Г.Р. Соч. Т. III. С. 646.
38 Там же. С. 610, 639, 648.
60

ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
История: проблемы познания
К.В. ХВОСТОВА
История занимает свое место в системе общественно-гуманитарных наук,
определяемое предметом изучения, методикой и логикой рассуждений. История изучает
прошлое во всем многообразии его диахронных и синхронных проявлений: общество,
власть, традиции и тенденции, события и их взаимосвязи, поведение индивидуумов и
социальных групп, творчество отдельных личностей, стереотипы социального сознания
и поведения, культура, цивилизация, исторические ситуации как взаимодействие
социума и деятельности людей. Разумеется, различение недалекого прошлого и
современности условно и зависит от постановки проблемы в конкретном исследовании.
Проблемы исторического знания и познания неоднократно дебатировались в
отечественной и зарубежной науке1. Мы обращаемся к этой проблеме с позиций
историка и рассматриваем ее в рамках междисциплинарного подхода, свойственного
современному знанию. Сложный и многообразный характер предмета исследования в
исторической науке определяет междисциплинарный характер исследовательских
процедур.
Актуальной в настоящее время является проблема исторического развития.
Известно, что в рамках христианства и ряда философских систем (Кант, Гегель и др.)
общественное развитие понималось как телеологическое, т.е. целеполагание,
проявляющееся в нравственном совершенствовании человека и общества. В этом
смысле историческое развитие противопоставляется физическому и биологическому2.
Современные ученые нередко отдают предпочтение другому представлению, согласно
которому историческое развитие понимается как спонтанное становление
общественных систем, происходящее в итоге индивидуально мотивированного, но
проявляющегося как хаотичное социального поведения.
Подобное понимание развития лежит в основе аналогии, которую провел известный
физик И. Пригожий. Он отметил, сославшись на творческий опыт таких историков -
представителей школы Анналов - как М. Блок и Ф. Бродель, сходство
исследовательского подхода в работах по истории, с одной стороны, и подходов,
осуществляемых в той области физики, которая изучает становление во времени
саморегулируемых физико-химических систем, - с другой. Этот раздел физики назван
синергетикой, а соответствующий исследовательский подход означает вопреки вне-
В основу статьи положен доклад, прочитанный на международной конференции "Проблемы
исторического познания", организованной Отделением истории РАН и Институтом всеобщей истории РАН в
марте 1996 г.
1 См., напр., подборку статей в "Вопросах философии" за 1994 г., № 4.
2 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С. 195.
61

временной истине классической физики учет временного фактора3. В философском
плане этот взгляд восходит ко многим европейским и восточным философским и
теософским учениям о сочетании космического хаоса и порядка, к античной
философии4, восточнохристианской синергии5.
Все сказанное свидетельствует о возрастании роли исторического метода в
современном научном познании. К этому выводу, как известно, пришла и философская
мысль. Согласно концепциям Т. Куна, И. Лакатоша и др., каждая наука имеет
гуманитарный аспект, проявляющийся в интересе к интерпретации, социально-
мировоззренческому контексту6. Соответственно возросла роль гуманитарного знания,
в том числе и истории, в системе наук, тогда как в соответствии с классической
европейской рационалистической традицией, восходящей, в частности, к механической
социологии эпохи Просвещения, история, предмет изучения которой составляли, как
считалось, несущностные, акцидентальные, т.е. случайные и единичные проявления
общественного бытия, носила маргинальный характер.
Сами исторические знание и познание в течение последних десятилетий также не
остались неизменными. Меняются исследовательские приоритеты, обогатился логико-
методический арсенал. Прежде всего усилился междисциплинарный характер
исследований. В различных областях исторического знания, особенно в социально-
экономической и политической истории, широко применяются
формально-количественные методы7.
Названные перемены являются теми побудительными мотивами, которые
заставляют под соответствующим углом зрения вновь обратиться к рассмотрению
особенностей современного исторического познания, включающего новейшие приемы
обработки информации источников с помощью компьютера, базы данных и знания,
обогащающих современную историческую герменевтику8.
Далее, мы различаем два аспекта или уровня изучения исторического познания, или
два уровня гносеологии истории: теоретический и прагматический. На теоретическом
уровне происходит определение места исторического познания в системе других
научных познаний. Прагматический уровень означает изучение исторического
познания как процесса, связанного со спонтанным автономным развитием исторического
знания, с естественным стремлением историка к совершенствованию методики
познания. Подобное вычленение двух уровней изучения научного познания, вероятно,
правомерно по отношению к любой науке. Но применительно к
общественно-гуманитарным наукам вообще и истории в частности значимость такого разграничения
определяется своеобразием влияния на познание мировоззренческо-философских
течений. Это влияние изучается в основном на теоретическом уровне гносеологии
истории.
Взаимосвязь двух уровней гносеологии истории - сложна, ее механизм постоянно
меняется. Проблематика, относящаяся к этому механизму, в полной мере в научной
литературе не поставлена и находится в центре внимания данной статьи.
3 Пригожий И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. 1989. № 8. С. 9-11. Распространено
мнение о возможности объяснения некоторых исторических событий, во всяком случае тех, которые
понимаются как результаты детерминированных и одновременно неслучайностных процессов, с помощью
математических теорий хаоса. См. итоги обсуждения этой проблемы: Chaos, Clio and scientistic illusions of
understanding (P.A. Roth and T.A. Ryckman) // History and Theory, vol. 34, n 1, 1995.
4 См., напр., Knyazeva E.N., Kurdyumov S.P. Synergetics and the Crossroades of the Eastern and Western
Cultures. Препринт Института прикладной математики РАН. M., 1994.
5 MeyendorffJ. Introduction à l'étude de Grégories Palamas. Paris, 1959. S. 43, 79, 279, 310.
6 О сближении повествовательных и номологических наук: Пригожий И. Философия нестабильности //
Вопросы философии. 1991. № 6. С. 51.
7 Ковальченко И.Д. Методы исторического познания. М., 1987. С. 294-324.
8 Ricoeur P. Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge, 1981. Об исторической информатике см.,
напр.: Таллер М. Что такое источнико-ориентированная обработка данных? Что такое историческая
информатика? // История и компьютер. St. Katharinen, 1993. С. 5-18; Бородкин Л.И. Историческая
информатика в развитии. Методологические аспекты // Круг идей: модели и технологии исторической
информатики. М., 1996. С. 12-27.
62

Переходя к рассмотрению проблемы, отмечу тот факт, что влияние современных
философских течений как на конкретное историческое исследование, так и на оба
уровня гносеологии истории, - опосредовано и имплицитно. Их воздействие на
историческое исследование проявляется прежде всего в выборе исследовательских
приоритетов, таких, как культура, социально-экономическая история, событие,
менталитет, цивилизация. Выбор приоритетов носит эвристический характер, и в
целом роль эвристики в истории, как и в других видах общественного и гуманитарного
знания не только значительна, но и специфична. Благодаря эвристическому выбору
формируется конкретная исследовательская ситуация, отражающая общее и научное
мировоззрение историка и включающая ряд компонентов. Это прежде всего пред-
посылочное знание9, т.е. творчески переработанное в соответствии с мировоззрением
историка и усвоенное готовое знание по предмету. В пределах исследовательской
ситуации историк формирует фактологическую основу исследования, ставит проблему,
выбирает постулаты рассуждения и методы анализа материала.
Эвристика, как известно, играет немалую роль в других видах знания. Например, в
естественных - она используется при подборе параметров в феноменологических
теориях, описывающих результаты эксперимента. В истории (как и в других
гуманитарных науках) эта роль усиливается и приобретает специфические черты
благодаря влиянию мировоззренческого фактора на непосредственный анализ
материала, а также отсутствию аксиоматической теории, понимаемой как
совокупность аксиом и следующих из них дедуктивных выводов. Формой выражения
исторического объяснения и понимания является нарратив, представляющий собой
правдоподобное рассуждение10.
Только с учетом особенностей исследовательской ситуации возможна речь о
точности в истории и об исторической истине, носящей в этом смысле контекстный
характер. Признание истинности или ложности исторических выводов зависит прежде
всего от принятия или непринятия сообществом ученых множества утверждений,
используемых в контексте данного исследования в качестве постулатов рассуждения.
Роль эвристики в истории в значительной мере обусловила представления об
историческом субъективизме (подробно ниже). Однако значимость исторического
субъективизма не следует абсолютизировать. В историческом исследовании
присутствуют суждения факта, констатирующие так называемые примарные факты
(понятие теоретического источниковедения) действительности. Под этим наименованием
понимаются единичные неповторимые факты (даты исторических событий, состояние
процесса, фиксируемое в данный момент времени, поступок или его результат
исторического деятеля). Единичный и неповторимый характер подобных фактов в
цепи исторического процесса отличают их от атомарных фактов естественных наук.
Истинность соответствующих суждений не зависит от контекста и мировоззрения. Она
с известным приближением может быть приравнена к истинности суждений в
экспериментальных науках. Примарные факты составляют основу фактологической
системы науки, обусловливая возможности позитивного знания. Без этой
фактологической базы исчезает предмет изучения и, следовательно, невозможна
историческая наука.
Для уяснения роли различных философских направлений в конкретном историческом
исследовании существенно отметить, что философские приоритеты, будучи
включенными в конкретную исследовательскую ситуацию, меняют свой вид.
Например, такие приоритетные идеи современного гуманитарного сознания (в
частности, в понимании представителей постмодернизма), как деструктурализация,
отрицание научной значимости бинарных оценок, т.е. идея множественности бытия и
9 Хвостова К.В., Финн В.К. Гносеологические и логические проблемы исторической науки. М., 1995.
С. 74; О роли в историческом познании предпосылочного или "внеисточникового" знания см., например:
Топольский Е. О роли внеисточникового знания в историческом исследовании // Вопросы философии, 1973,
№5.
10 В.К. Финн в кн.: Хвостова К.В., Финн В.К. Гносеологические и логические проблемы... С. 174.
63

сознания и др. при использовании их в историческом исследовании, видоизменяются.
Оказывается, что деструктурализация исторического материала с необходимостью
сопровождается его структурализацией. Именно структурный подход к рассмотрению
изучаемых сведений исторических источников нашел свое отражение в том факте, что
в современном историческом познании в очередной раз, но по-новому, встала проблема
цивилизаций; При этом цивилизация трактуется как некоторое инвариантное в рамках
фиксированного периода времени и воспроизводимое в физическом времени
функциональное единство культурно-религиозных, языковых и общественных факторов. Она
исследуется в рамках целостного (холистского), междисциплинарного направления
исторических исследований. Не в меньшей мере популярна проблематика культурной
антропологии, также предусматривающая внимание к целостности11. Актуально также
изучение событийной истории, которая исследуется в рамках исторического контекста,
т.е. исторической ситуации. Именно так событие традиционно рассматривается с
позиций марксизма, а также ряда направлений школы Анналов. Значимость циви-
лизационного подхода к изучению исторической действительности прошлого
проиллюстрируем на примере различия средневекового западно-христианского и восточно-
христианского, в частности византийского ареалов. На Западе лишь в X-XHI вв.
произошло изменение ценностных установок, давшее моральное оправдание мирской
жизни. Изменилось отношение к торговле, ростовщичеству, земельной собственности
и т.д. В Византии же такое оправдание, уходящее корнями в античность,
существовало изначально. Но несмотря на это, в социально-политическом плане Запад
развивался со значительным опережением по сравнению с Византией. А именно: на
Западе на протяжении многовековой средневековой истории возникли новые
социально-политические институты, ценностные установки, рационалистические
воззрения, подготовившие эпоху Нового времени. Высокая духовность и культура
Византии сочетались с континуитетом, глубокой традиционностью властных и
социальных структур, восходящих к соответствующим институтам античности. Это и
означает, что все параметры мирской и духовной жизни Запада, с одной стороны, и
Византии, с другой, целесообразно воспринимать в единстве их функциональных
связей, именуемых цивилизацией. Данный пример показывает те ограничения, которые
следует налагать на использование историко-сравнительного метода. Сравнение
отдельных компонентов общностей, необходимое при решении конкретных проблем, не
должно приводить к игнорированию целостного функционирования и воспроизводства
во времени этих общностей.
Сложен механизм влияния на современное историческое исследование и на
гносеологию истории идеи множественности гуманитарного сознания и культуры.
Акцентировка этой идеи, как и проблемы эвристики в истории, служат целям
обоснования плюрализма и субъективизма исторического познания, равно как
контекстное™ истины.
Но прежде чем перейти к рассмотрению этого влияния, остановимся на
характеристике содержания понятий "плюрализм" и "субъективизм" в истории12.
Плюрализм отражает правомерность наличия в исторической науке различных
суждений по одному и тому же вопросу. Плюрализм исторических суждений
объясняется самим предметом исследования, т.е. множественностью исторической
реальности во всех ее многообразных проявлениях. Под реальностью понимаем
некоторую данность, реконструируемую на основе источников, в ее
феноменологическом разнообразии. Иными словами, данность по природе плюралистична. В
конкретном исследовании правомерно, целесообразно и необходимо акцентирование
разных ее проявлений в разных взаимосвязах, т.е. возможны различные аспекты
11 Иванов В.В. Культурная антропология и история культуры // Одиссей. М., 1989; Huntington S. The
clash of civilization // Foreign Affairs. Summer 1993; Современные теории цивилизаций. Реферативный сборник
ИВИ РАН. М., 1995; Хвостова К.В. Византийская цивилизация // Вопросы истории. 1995. № 9.
12 Многие аспекты проблемы затронуты в книге: Ковальненко ИД. Методы исторического исследования.
М., 1987. С. 62-91.
64

изучения. Если естественные науки интересуются установлением законов природы, то
история - всем множеством проявлений общественной жизни. Соответственно в
естественных науках существует плюрализм гипотез, в истории наряду с ним
распространен и плюрализм исторических оценок и выводов, связанный с влиянием
мировоззрения и философских учений, в свою очередь характеризующихся
плюрализмом13. Исторический плюрализм проявляется также в полисемантизме
понятий, используемых в гуманитарном и общественном знании. Названные явления
взаимозависимы, поскольку относительно полисемантизма понятий можно утверждать,
что он зависит от многофакторности и соответствующей многоаспектности
реальности, а также связан с отсутствием аксиоматической теории. В истории
используются понятия других общественно-гуманитарных наук (культура,
цивилизация, государство и т.д.), которые подлежат множественной интерпретации. В
процессе подобной интерпретации фиксируются определенные признаки понятий, тогда
как от других происходит известное абстрагирование. Таковым является, например,
понятие "античный полис", являющееся результатом акцентирования определенных
признаков в понятии город. Наряду с этим содержание и объем исторических понятий
являются открытиями и при изучении конкретных явлений могут быть доопределены.
Так, понятие "цивилизация", примененное для изучения современных
технократических цивилизаций, включает в качестве необходимого признака уровень
техники, но этот признак отсутствует при изучении цивилизаций древности и
средневековья. Доопределенность понятий в конкретном исследовании обычно
осуществляется неявно. Поскольку интерпретация и доопределенность понятий в
истории связаны с мировоззренческим фактором, то плюрализм соответствующих
оценок и выводов означает и их субъективизм. Сказанное в известной мере роднит
историю с другими видами общественно-гуманитарного познания, в частности с
познанием в социологии, политологии и т.д. Но основную причину плюрализма и
субъективизма в истории, отражающую специфику исторического познания в
сравнении с другими видами общественно-гуманитарного познания следует искать в
той роли, которую играет в познании исторический источник. Автор или авторы
письменного источника дают свою версию событий. Соответственно, источник -
носитель субъект-объектной корреляции. При интерпретации источника со стороны
историка возникает множественная субъект-объектная корреляция14. Историческая
данность, представленная на основе источников, - бездонна. Это означает, что
возможности обращения к одной и той же теме - неисчерпаемы. Представим себе,
например, такие темы, как эпоха европейского возрождения или Византия и Русь.
Ученые вновь и вновь возвращаются к их рассмотрению. Время, прошедшее с
момента свершения каких-либо событий или явлений, совокупный исторический опыт
человечества и накопление историками знания, позволяет взглянуть на прошлое по-
новому, найти новые аспекты и проблемы. Подобный плюрализм и сопутствующий
ему восходящий к философско-мировоззренческим критериям субъективизм
исторических оценок по своей функциональной роли аналогичны включению в
естественных науках известных научных законов в рамки разных широких теорий. Но
сходство процедур двух видов знания сводится именно и исключительно к названной их
функциональной роли, но не к содержанию знания. Впрочем, согласно современной
эпистемологии, любая наука характеризуется субъекто-объектной корреляцией15,
связью, с одной стороны мыслительных способностей человека и созданных им
приборов, и изучаемых объектов - с другой. В истории эта связь усложнена и
специфична.
13 Ойзерман Т.И. Исторические судьбы плюрализма философских учений // Вопросы философии. 1991.
№ 12.
14 Topolski J. A Non-Postmodernist Analysis of Historical Narratives. Historiographie between Modernism and
Postmodernism. Contributions to the Methodology of the Historical Research / Bd. by J. Topolski // Poznan Studies.
Studies in the Philosophy of the Sciences and the Humanities. Vol. 41. Amsterdam-Atlanta, 1994.
15 Сложность проблемы отражена в кн.: Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. М., 1980.
3 Вопросы философии, № 4
65

Если в рамках теоретической гносеологии истории изучаются формы субъект-
объектной корреляции, контекстность истины, то по-иному выглядят на этот счет
представления историка-профессионала, интересующегося проблемами исторического
познания на прагматическом уровне гносеологии истории, отражающем спонтанное
развитие знания, его имманентные проблемы. Историк в процессе своей работы с
источниками абстрагируется от наличия в историческом знании субъект-объектной
корреляции (а иногда не осознает ее). Осуществляя анализ источников в рамках
исследовательской ситуации, историк оперирует с контекстной истиной, являющейся ему как
объективная, как результат объективного, как полагает такой профессионал,
содержательного изучения источников, базирующихся на скрупулезной их критике, т.е.
источниковедческом анализе. Сказанное, повторяем, не означает, что
историк-профессионал вообще неверно оценивает природу исторического познания, речь идет только
о том, что при работе над крнкретной исторической проблемой рассуждение ведется в
терминах позитивного знания при абстрагировании от возможного плюрализма оценок.
Наличие двух направлений в гносеологии истории, в конечном счете, определяется
двумя социальными функциями исторического знания, отражающими два "чувства",
или восприятия истории. Эти функции и восприятия носят очевидный характер, а
констатация их представляет собой очевидные суждения, как бы аксиомы гносеологии
истории.
Одна из этих функций связана с тем известным фактом, что историческое знание
зависит от мировоззренческого климата сегодняшнего дня, а также уровня
современной науки и служит задачам современности. Эти качества исторического исследования
ярко проявляются в факте частичного переосмысления истории заново каждым
поколением людей. Названная функция истории и соответствующее "чувство истории"
отражают теоретико-оценочный уровень самой исторической науки, уровень, на
котором делаются оценки и строятся теоретические выводы относительно изучаемого
прошлого. На этом уровне историк определяет также историческую роль изучаемых
явлений. М. Хайдеггер утверждал, что извлечение жизненных целей из изучения
исторического прошлого связано с именами Канта, Гердера, Гумбольдта, Гегеля16.
Возможно, данная традиция столь же давняя, как и сама историография. Античные и
средневековые историки, признававшие дидактическую функцию истории, также
выражали тем самым соответствующие идеи17.
Однако существует и другая функция исторической науки и соответствующее
"чувство истории". Они связаны с социальной памятью, преемственностью
исторической информации. Условно назовем их бескорыстным интересом к прошлому,
неким "музейным синдромом". Он состоит в естественном интересе к фактологической
основе прошлого, ее смыслу в контексте этого прошлого. У непрофессионалов этот
интерес проявляется в коллекционировании материальных остатков прошлого: монет,
антиквариата и т.д. У историков-профессионалов названный интерес находит свое
выражение в развитии имманентного уровня исследования исторической реальности,
на котором историк реконструирует фактологический базис исторического знания,
основой которого являются примарные факты и их связи, происходит вхождение в
знаковую систему изучаемой эпохи. В рамках обоих восприятий, или "чувств истории",
имеются крайности. Одна из них проявляется в акцентировке, по существу
абсолютизации, плюрализма и субъективизма в историческом познании. Происходит
абсолютизация зависимости истинности исторических оценок от контекста исследовательской
ситуации. Эта крайность присуща воззрениям некоторых представителей школы
"Анналов" (П. Нора и др.), утверждавших полную невозможность постижения
историком мыслей и мотивов поступков исторических деятелей прошлого18.
16 Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение
в наши дни // Вопросы философии, 1995, № 11. С. 120.
17 Убежденность в дидактической функции историографии звучит, например, в сочинении крупнейшего
византийского историка X в. Льва Диакона: Лев Диакон. История. М., 1988. С. 7.
18 Les Lieux de mémoire. Sous la direction de Pierre Nora. Paris, 1948-1986.
66

В этой крайней позиции обнаруживается еще одна особенность исторической науки.
А именно то, что история в силу специфики исследовательских задач и информации
должна быть охарактеризована как знание, так сказать, менее гуманитарное, чем,
допустим, политология и социология, хотя обычно утверждают обратное. Интерес
историка к человеку прошлого, особенно отдаленного, к человеку, понимаемому как
личность с ее индивидуальностью, т.е. внутренним миром, может быть реализован
лишь в малой степени. Это связано с особенностями содержащейся в исторических
источниках информации (неполнота, разрозненность, односторонность,
неоднородность) и возможно лишь по отношению к историческим личностям. Что же касается
обычных людей, вовлеченных в исторический процесс и участвовавших в тех или иных
исторических событиях, то они при наличии соответствующих сведений
воспринимаются лишь как индивидуумы, совокупная деятельность которых имеет в
качестве результата разнообразие исторических ситуаций. В то же время никакими
данными (за редчайшими исключениями) о них как личностях историк не располагает.
Это обстоятельство отмечал уже Ф. Бродель, что не ускользнуло от внимания
И. Пригожина19. Кроме того, историк, как известно, далеко не всегда имеет и
подобную информацию. Очень часто в его исследовании (особенно, если оно
посвящено изучению отдаленной эпохи) за недостатком сведений в качестве индикатора
поступков и взглядов простых людей фигурируют данные о стереотипах социального
поведения и мышления различных социальных групп, системах общественных
ценностей. Поэтому вряд ли можно безоговорочно согласиться с мнением ряда
современных ученых, согласно которому именно внимание к человеку должно определить
историческую науку будущего20. История всегда была и, видимо, останется
комплексным знанием, предполагающим изучение исторической реальности во всем ее
разнообразии, о котором можно судить по наличным источникам. Иными словами,
несмотря на те или иные, сменяющие друг друга и восходящие к различным
философским направлениям исследовательские приоритеты, характерные для разных
исторических концепций, в конкретных исторических исследованиях акцентируется
изучение разных сторон исторической реальности. Поскольку значительная часть
исторической информации относится к институтам и отношениями, системам
ценностей, событиям и стереотипам мышления и поведения, то они составляют важный и
непреходящий предмет исследования. Социолог же и политолог, изучающие
современность, имеют несравненно большую возможность обратиться к анализу
личностных особенностей человека, проявляющихся в совокупности его стремлений и
интересов, так или иначе влияющих на общественно-политическую ситуацию. Впро-
' чем, подобное отличие истории от политологии и социологии - специальная тема. Мы
касаемся ее лишь попутно.
Позиция П. Нора и др., выраженная на уровне теоретической гносеологии историй,
согласуется с идеей постмодернизма, согласно которой профессиональная история не
является наукой, но отражает только ценностную ориентацию сегодняшнего дня21.
Историческое построение носит, согласно этому взгляду, исключительно риторический
характер, зависящий от конструкций естественного языка.
Крайность иного типа в понимании особенностей исторического познания можно
наблюдать в дискуссиях историков-профессионалов по конкретным историческим
проблемам. В ходе таких дискуссий каждый участник при рассуждении об изучаемой
исторической реальности не только абстрагируется от наличия в историческом
познании субъект-объектной корреляции, но по существу неявно отрицает его
наличие. Действительно, нередко высказывается убеждение в том, что именно
19 Пригожий И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 5.
20 Гуревин Л.Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 33.
Проблемы личности и индивидуальности в истории активно обсуждаются в отечественной литературе. См.,
напр., Кнабе Г.С. Изменчивое соотношение двух постоянных характеристик человека //Одиссей. М., 1990.
21 White H. Tropics of Discourse. Baltimore, 1978; Idem. The Content of the Form: Narrative Discourse and
Historical Representation. Baltimore, 1987; Cp. Löwen D. Past is a Foreign Country. Cambridge, 1985.
3* 67

собственные оценки данного участника дискуссии являются объективной истиной,
установленной в результате объективного анализа источников, тогда как оценки
оппонента, пользовавшегося той же информацией, но подвергнувшего ее иной
интерпретации, - не верны. В этом случае неосознанно историк абсолютизирует факт
наличия в истории объективной базы исследования, восходящей к примарным фактам.
В то же время, опять же неосознанно, сбрасывается со счетов факт контекстности
истины в истории, ее зависимость от факторов, рассмотренных выше.
Несмотря на несовпадение принципов, обусловливающих рассуждение на
прагматическом и теоретическом уровнях гносеологии истории, оба рассуждения -
закономерны, так как отражают сложную природу самого познания. Но парадокс - в
другом. На протяжении значительного периода развития исторического знания в его
европейской традиции, а именно, начиная с эпохи античности, средневековья, и,
особенно с эпохи Просвещения и вплоть до середины настоящего столетия для
гносеологии истории было свойственно представление об объективности исторического
познания. В XVII—XVIII вв. история человечества сводилась к развитию механицистски
понимаемых общественных институтов, отражавшему, как считалось, естественный
закон, который подлежит объективному изучению (напр., Ж. Бодэн, Т. Гобсс,
Б. Спиноза и др.). Кант признавал объективность морального закона. Гегель -
объективно развивающийся абсолютный дух. Соответственно в качестве
исследовательских приоритетов выступали не столько события, сколько институты, право,
государство как носители соответствующих идей и ценностей. Событие
рассматривалось в духе средневекового понимания случайного, как акциденция, т.е.
разнообразие действительности. Гуманитарное познание в его современном понимании,
в рамках которого признается приоритетная роль интерпретации и интуиции при
изучении индивидуального в рамках социокультурного контекста, находилось на
периферии наук. Объективизм сопровождал и питался европейским рационализмом.
Но, если говорить о скрытой пружине исторического объективизма, то таковым
является прагматический уровень гносеологии истории, "музейный синдром", не
дополненный рефлексией об особенностях исторического познания, т.е. не связанный с
теоретической гносеологией истории. Идеи прагматического уровня гносеологии
истории находим у Канта, полагавшего, что изучение деятельности людей должно
базироваться на анализе свойственного человеку "морального чувства", которое не
может быть постигнуто с помощью спекулятивного разума"22.
Однако повышение роли исторического знания в системе современных наук связано
не только с признанием важности в науке временного фактора, но и с
акцентированием исторического субъективизма и плюрализма в рамках теоретической
гносеологии истории. Подобная позиция, приводящая иногда к выводу о кризисе
истории как науки, не соответствует прагматическому уровню гносеологии истории с
его вниманием к имманентным проблемам науки и их развитию. Действительно,
разработка новых методов исторического исследования, происходящая в
последние десятилетия, способствует достижению большей согласованности мнений
историков относительно сложного сплетения исторических событий и их оценки. А именно:
использование исторической информатики, применение формально-количественных
методов позволяет избежать бинарности в оценках при изучении явлений,
характеризующихся многофакторной структурой. Эта бинарность неизбежна, если
исследование ведется на традиционном качественно-интуитивном уровне
исторического нарратива. В этом случае используются бинарные оценки типа: прогресс -
регресс; большая - меньшая роль; рост - падение; правильное решение исторического
деятеля или ошибочное решение и т.д. Благодаря применению методов
многомерного количественного анализа можно получить общезначимые количественные
характеристики, интерпретация которых позволяет составить шкалу множественных
оценок изучаемых явлений. Можно лишь сожалеть, что соответствующее направ-
— Кант И. Основы метафизики нравственности. Сочинения в шести томах. М, 1964, т. 4, ч. I. С. 406.
68

ление методологии истории в силу специфики гуманитарного образования остается
маргинальным.
Акцентировка идей множественности гуманитарного сознания, многофакторности и
одновременно целостности исторической реальности, зависимости деятельности людей
от социума и природы, обусловившая, как отмечалось, современные попытки
включения понимания истории в более широкие мировоззренческие рамки, имеет
неоднозначные последствия. Наряду с повышением роли исторического метода в современной
эпистемологии, в теории истории усложнилась трактовка исторического времени.
Нелинейный характер исторического времени, сложность, хаотичность, цикличность
исторических процессов побуждает при изучении истории интересоваться
инвариантными во времени явлениями, вечными человеческими ценностями и их конкретным
пониманием и интерпретацией в различные временные периоды. Можно считать, что
именно сложность современных представлений об историческом времени проявилась в
популярности идеи цивилизации в современной теории истории и в конкретных
исторических исследованиях. Выше говорилось, что важнейшей содержательной
характеристикой понятия "цивилизация" является воспроизводство во времени
некоторых инвариантных функциональных связей между историческими факторами.
Если вернуться к сравнению с физикой, то в данном случае можно говорить об
аналогии, противоположной той, которую проводит И. Пригожий. Действительно,
речь идет отнюдь не о преимущественном внимании к фактору развития, а напротив,
о признании в качестве исследовательского приоритета традиций, инвариантных на
протяжении длительного времени. Это означает, что, вопреки И. Пригожину,
напрашивается аналогия с классической физикой XIX - середины XX в. с ее
вневременной истиной.
Однако сам факт усложненности и противоречивости современного понимания'
исторического времени обусловил разносторонние поиски по уточнению его
содержания. С этой точки зрения целесообразно вновь обратиться к сравнению
исторического диахронного подхода и синергетики. Существуют попытки характеризовать
некоторые развивающиеся во времени исторические процессы с помощью
феноменологической теории с наименьшим из возможных числом переменных и
эвристически определяемыми параметрами, описывающей в физике саморегулируемые
системы. Примером такого подхода является предлагаемая СП. Капицей
феноменологическая теория роста населения в масштабе всей планеты на протяжении
всего периода развития человечества23. Демографический процесс в соответствии с
идеями синергетики оказывается представленным как развивающаяся
саморегулируемая система, зависящая от двух переменных: времени и размера населения в
соответствующий временной период. Несомненно теоретический интерес такого
подхода. В то же время существенно отметить его принципиальное отличие от того,
который характерен для традиционной исторической демографии, изучающей рост
народонаселения мира как сумму систем, отражающих этот рост по регионам и
периодам. В исторической демографии учитывается множество социальных и
физических факторов (войны, эпидемии, уровень жизни, особенность климата и т.д.),
многие из которых претерпевают во времени существенные изменения. Не только в
исторической демографии, но и в социально-экономической истории используются
математические модели, характеризующие явления исключительно в рамках
фиксированного пространственно-временного диапазона, за пределами которого изучаемые
тенденции меняют свой вид и их изучение требует использования иной модели. При
таком моделировании качественному своеобразию и разнообразию явлений придается
решающее значение. Впрочем, применение в социально-экономической и политической
истории стандартных статистических методов в силу особенностей исторической
информации: разрозненности данных, неполноте и т.д. - ограничено. Большую роль
играет частичная формализация концепций, характеризующих процессы или
Капица СП. Феноменологическая теория роста народонаселения // УФН. 1996. Т. 166. № 1. С. 74.
69

отношения в рамках фиксированного пространственно-временного диапазона.
Подобная концепция является феноменологической, т.к. формируется на основе анализа
материала источников. Для того чтобы придать ей известную общезначимость,
своеобразную объективность, формализируют примарные утверждения, фиксирующие
примарные факты и связи между ними. Формулировка подобных фактов и их связей в
традиционном историческом нарративе обычно отсутствует, так как она выглядела бы
тривиальной, лишенной познавательного смысла. Однако она уместна и полезна при
формализации, в результате которой получают формулу, характеризующую
структуру явления. При этом утверждения, подлежащие формализации, учитывают
информацию источников номологического характера, отражающих законодательство,
стереотипы поведения, менталитет, ценностные установки. Сопоставление такой
структуры с результатами обработки данных, извлеченных из источников,
фиксирующих неповторимость структур повседневности, показывает меру исторического
разнообразия. Таким образом осуществляется виртуальный подход к изучению
реальности, расширяются возможности историко-сравнительного метода и
исторической интерпретации24. Учет многочисленных индивидуальных проявлений,
свойственных определенному времени и месту, неизменно присутствует при моделировании
конфликтных ситуаций в политической истории и способов аргументации в дипломатии.
Полезно заметить, что детальный количественный анализ локально-временных
исторических тенденций, осуществляемый в наши дни в социально-экономической и
политической истории, приводит к более углубленному, чем на качественном уровне
анализа, изучению исторических альтернатив. Статистический прогноз, опрокинутый в
прошлое, позволяет получить количественный индикатор роли тех факторов, которые
вызвали смену какой-либо тенденции, и соответственно приблизить исследователя к
ответу на вопрос о том, было ли прекращение функционирования тенденции
случайным или закономерным явлением25.
В моделях саморегулируемых систем, используемых для описания роста
народонаселения или, допустим, развития техники и производства, подбираемые
числовые значения параметров как бы поглощают все индивидуальное разнообразие
исторических процессов во времени и пространстве, то разнообразие, которое
традиционно рассматривалось как первостепенно значимое для истории человечества.
Отказ от учета данного разнообразия означает его трактовку как избыточной
информации. В то же время моделирование демографических процессов с помощью
модели саморегулируемых систем имеет, как отмечалось, важный результат. Итоги
моделирования не только в основном совпадают с данными исторической демографии,
но иногда позволяют их коррегировать. Однако значимость применения таких моделей
требует содержательного обоснования, которое до сих пор не выработано.
Единственно, что можно сказать, что такие модели отражают не конкретно-исторический, а
теоретико-философский уровень рассуждений. Ведь именно на этом уровне
рассуждений происходит абстрагирование от качественного
пространственно-временного разнообразия в развитии общества. Однако в отличие от физики подобное
формальное описание исторических процессов оставляет открытым целый ряд
проблем. А именно: в физике феноменологическое описание находит свое объяснение
в рамках формализованной физической теории. В гуманитарном знании исследование
всегда должно иметь целью выявление содержательного смысла. Пока же
единственным объяснением остается общенаучный факт нивелировки влияния многих,
действующих по-разному факторов в рамках значительной совокупности, в данном случае в
большом пространственно-временном диапазоне. Что же касается содержательного
- Хвостова К.В. Количественный подход в средневековой социально-экономической истории. М., 1980.
С. 58, passim. Hall JR. Temporality, Social Action and the Problem of Quantification of Historical Analysis //
Historical Method. A Journal of Quantitative and Interdisciplinary History, 1984. Vol. 14, No 4.
- Хвостова К.В. Гносеологические предпосылки современной количественной истории // Россия и США
на рубеже XIX-XX столетий. М., 1992. С. 8; Бородкин Л.И. Математические модели в исторических
исследованиях // Математическое моделирование исторических процессов. М., 1996. С. 20.
70

объяснения результатов подобного моделирования, то для него необходимо
разработать теорию истории, отводящую решающую роль фактору времени в
общественной жизни человека. При этом речь идет о физическом, а не историческом
времени, заполненном пространственным разнообразием.
В плане раскрытия механизма взаимосвязи теоретического и прагматического
уровней гносеологии истории интересны современные идеи, рассматривающие
гуманитарное сознание как текст. Впрочем, генетические корни философии текста,
речи и слова - многогранны и не все они выявлены. В качестве одного из источников
соответствующих идей следует назвать христианскую и особенно восточно-
христианскую мысль. В соответствии с идеями логосов, энергии и синергии,
выражавшими космологическое единство человека и природы, историческая данность
уподоблялась слову, тексту. Поэтому изучение средневековых текстов с позиций
философии речи и слова представляет большой интерес. По существу такой подход
подразумевает изучение стиля и особенностей аргументации анализируемых текстов.
В целом трактовка исторических источников как текстов, отражающих глубинные
пласты сознания изучаемой эпохи, подразумевает междисциплинарный комплексный
подход к изучению прошлого, который, повторяем, показывает, что в историческом
познании в силу его автономности не может существовать единый исследовательский
приоритет. В разных исследованиях акцентируются разные стороны исторической
реальности независимо от философских приоритетов данного времени.
В заключение резюмируем сказанное. Современная гносеология истории по-
прежнему развивается спонтанно в соответствии с имманентными потребностями
исторического знания, которые отвечают социальным функциям истории и не могут
быть изменены и отменены в условиях новых философских исканий. В то же время
сложность современного мировоззренческого контекста, появление новых
исследовательских приоритетов, методов и идей, философские искания усложняют связь
исторического познания не только с философией, но и конкретным историческим
исследованием. Эта проблема по всей полноте не исследована и является актуальной
проблемой современной гносеологии истории. Ее решение, требующее совместных
усилий историков и философов, может явиться объектом общего исследования с
единым замыслом, но с учетом разных точек зрения, аспектов и подходов.
71

Принцип дополнительности и эволюция
природы
г.в. гивишвили
Земля и Небо смертны. Но их распад
и возрождение в руках вечно
гибнущего и воскрешающегося человека.
Попытки постижения сути квантово-механических явлений вообще и
двойственности природы электрона, в частности, привели Н. Бора в 1927 г. к формулировке
принципа дополнительности (комплементарности), который иногда толкуют как
обобщение соотношения неопределенностей, выведенного В. Гейзенбергом в том же году.
Н. Бор постулировал, что несовместимости (с точки зрения классической физики) в
мире элементарных частиц не исключают, а дополняют друг друга, как, например,
волновое и корпускулярное представления электрона.
Это следовало понимать так, что реальные элементарные частицы
характеризуются свойствами, которые лишь кажутся взаимоисключающими, тогда как на
самом деле они (свойства) представляют собой не реализуемые друг без друга стороны
единой "медали". То, в чем детерминированная физика, а заодно - и онтология,
видели, по Гегелю, абсолют противоположностей, Бор нашел "компромисс" (contraria
non contradictoria sed complementa sunt), вне которого не способно состояться никакое
атомное явление.
Принцип, нетрадиционного дуализма или взаимной необходимости того, что
воспринимается нашим сознанием как антагонизмы, рассмотренный Бором, имеет отношение
к реальности, ограниченной рамками микромира. Его усилия расширить новое,
значительно более глубокое видение действительности, в том числе на биологические
объекты, успеха не имели. Мною высказана гипотеза, что существование человека
(не обязательно земного) комплементарно бытию Вселенной именно в смысле их
взаимной необходимости1. Фактически это означает существенное усиление антроп-
ного принципа, гласящего, что Вселенная устроена так, а не иначе, для того чтобы на
известной ступени ее эволюции в ней появился наблюдатель - мыслящая субстанция.
В действительности же человек и природа находятся в гораздо более сложных
взаимоотношениях: разум есть не только порождение "неразумной" природы, но, в
свою очередь, сам становится ее демиургом. Иными словами, предполагается, что
наличие высокоорганизованной материи столь же императивно для существования
материи неодушевленной, как и тривиально противоположное их соотношение.
Это положение, как нетрудно видеть, равносильно утверждению, что Природа
в состоянии самореализовываться только в качестве осознающего (познающего)
себя и управляющего собой (с помощью человека) универсума, а не в виде слепой,
72

непредсказуемой и бессодержательной стихии, именуемой "окружающим миром" или
природой*.
Ниже на суд читателя представляется система аргументов в защиту данного тезиса,
охватывающая анализ алгоритмов бытия и развития различных структурных
компонентов Вселенной, от элементарных частиц до человека. Тем самым я надеюсь
выполнить двойную задачу: во-первых, придать гипотезе о космосозидательной
функции человека силу положения; во-вторых, показать, что принцип дополнительности
имеет более фундаментальное значение, чем то, которое придавал ему Бор.
Дополнительность в физике
Пространство и время. Рождение традиции рассмотрения объективных времени и
пространства как автономных и не зависящих друг от друга атрибутов всего сущего
восходит к эпохе возникновения земледелия и практической астрономии. Время
изначально символизировало непостоянство и изменчивость, но изменчивость
повторяющуюся, циклическую, которая фиксировала смены положения Солнца, планет и звезд
на небосводе, фаз Луны, сезонов года. Пространство, напротив, всегда мыслилось как
нечто устойчивое, неподвластное переменам и олицетворенное в неизменности
рельефа земной поверхности - взаимного расположения гор и низменностей, морей, больших
рек и т.д. Различение сущности пространства и времени но признаку постоянства и
изменчивости привело Зенона к формулировке известных апорий о невозможности
движения.
В геоцентрической системе К. Птолемея неподвижная Земля являлась центром
мироздания, ограниченного сферой неподвижных звезд, вращающейся вокруг нее.
Гелиоцентрическая система Н. Коперника поместила в центр мира Солнце, но
оставила его по-прежнему неподвижным, равно как и звездную сферу, отныне
вращающуюся уже вокруг нового центра Вселенной.
Опираясь на солидную эмпирическую базу, накопленную многими поколениями
астрономов и на исследования по механике движения, выполненные Г. Галилеем,
И. Ньютон не только узаконил принцип взаимной независимости пространства и
времени, но и для самих этих понятий ввел разграничения между абсолютными и
относительными пространствами и временами. Кроме того, в первой из трех своих
классических аксиом движения он постулировал реальность покоя столь же
абсолютного, как и абсолютное движение.
Г. Гегель первым указал путь к решению апорий Зенона, отметив, что "сущностью
движения является то, что оно есть непосредственное единство пространства и
времени... Лишь в движении пространство и время действительны"2. Однако в силу
многих причин его догадка осталась "вещью в себе" и не привела к пересмотру
взглядов на природу пространства и времени. Сходная судьба постигла работы
Г. Минковского, провозгласившего, что "отныне пространство само по себе и время
само по себе превратились просто в фикцию, и лишь своего рода союз их сохраняет
независимое существование"3.
Для радикальных изменений взглядов на пространство и время требовалось нечто
более полновесное, нежели частное мнение философа или специфическое
умозаключение математика. Требовалось "благословение" физики как наиболее авторитетной
науки. Такое благословение было дано А. Эйнштейном. Следуя за Э. Махом в его
критике классической механики Галилея - Ньютона, Эйнштейн указывал, что понятия
одновременности (времени) и расстояния (пространства) относительны, т.е. зависят от
"п оложения и состояния движения систем отсчета"4. Именно движение
или, точнее, "закон распределения света заставил объединить трехмерный континуум
*Во избежание возможных недоразумений по поводу терминов - подчеркну, что здесь и далее под
"природой" подразумевается традиционное представление об окружающей нас материальной действительности,
тогда как "Природа" имеет смысл единства двух субстанций: мира вне нас и явлений, обусловленных
существованием разума.
73

пространства и одномерный континуум времени в единое четырехмерное пространство
(континуум)"5.
Тем не менее он никогда не заходил так далеко, чтобы фактически отождествлять
оба этих понятия. Более того, вплоть до 1923 г. Эйнштейн не порывал с Ньютоновой
трактовкой пространства как реальности, отличающейся способностью оставаться
неизменной, например, относительно системы неподвижных звезд. Он не решился
подвергнуть сомнению "совершенный" космологический принцип, гласивший, что
Вселенная однородна, изотропна, статична.
Это внутреннее противоречие общей теории относительности, не осознанное в то
время, благополучно разрешилось благодаря А. Фридману, который пришел к выводу,
что Вселенная не может быть стационарной. Она должна либо сжиматься, либо
расширяться. А. Фридман постулировал, что она расширяется. К полученному им
результату поначалу отнеслись как к математическому курьезу, но так продолжалось только
до 1929 г., когда Э. Хаббл установил, что нашу галактику - Млечный Путь -
окружают мириады других галактик, разбегающихся во все стороны с тем большей
скоростью, чем дальше они отстоят друг от друга. "Совершенный" космологический
принцип оказался далеко не совершенным: Вселенная действительно расширяется.
Важнейшее эвристическое значение работ Хаббла состоит в том, что они ясно и
недвусмысленно продемонстрировали истинность положения об отсутствии в Природе
абсолютного покоя. Нет системы неподвижных звезд, нет вообще ничего, что было бы
стационарно закреплено в какой-либо точке пространства, и именно в этом смысле
понятие абсолютного пространства лишено содержания.
Мощное подкрепление выводу об отсутствии покоя как такового естествознание
получило с открытием парадоксального, не укладывающегося в логику здравого
смысла, мира элементарных частиц. Квантовая механика свидетельствует, что не только
безмассовые фотоны, но и массивные частицы, включая стабильные электроны и
протоны, находятся в непрестанном движении, участвуя во всевозможных взаимных
превращениях и взаимодействиях. Известный принцип неопределенности В. Гейзен-
берга фактически устраняет возможность покоя для них. Любой наблюдатель
элементарной частицы имеет весьма ограниченный выбор. Он может задаться либо
точным положением частицы в пространстве при полной неопределенности во времени,
либо точной фиксацией времени при неопределенности пространственного положения.
Но коль скоро абсолютный покой является фикцией на всех уровнях организации
материи, это означает одно: пространство и время неотделимы друг от друга, хотя и
не взаимно тождественны. Вместе с тем они и не противоположны друг другу, между
ними нет никакой борьбы, никаких противоречий в Гераклитовом или Гегелевском
духе. Отношения между ними описываются не в терминах традиционного дуализма
как противопоставления, а в соответствии с принципом дополнительности Бора, т.е.
они есть то, что существует, лишь взаимно дополняя одно другое.
Вещество-излучение и пространство-время. Как уже упоминалось. Бор пришел к
формулировке обсуждаемого принципа, интерпретируя поведение электрона,
обладающего свойствами частицы и волны одновременно, но не одномоментно. Так как
частица отождествляется с веществом, а волна с излучением, можно сказать, что
принцип дополнительности определяет взаимоотношение вещества и излучения как
различных состояний единого целого - материи. Далее, исходя из положений
специальной теории относительности, Эйнштейн вывел известный принцип
эквивалентности массы и энергии, подтвердив тем самым справедливость выполнения принципа
дополнительности и между этими понятиями. Таким образом, состояние вопроса о
применимости обсуждаемого принципа к сфере взаимодействия таких
фундаментальных характеристик реальности как вещество-излучение и масса-энергия
освобождает нас от необходимости его обсуждения.
Проблема состоит в ином: во взаимоотношении материальной субстанции, а именно
вещества-излучения, характеризуемого массой-энергией, с нематериальной
сущностью, т.е. со временем-пространством. Пространство (равно как и время) не обла-
74

дает ни одним свойством, присущим физическим телам или полям. Фундаментальное
свойство и главный факт существования элементарных частиц состоит во
взаимодействиях: все они находятся в непрерывном взаимодействии, взаимном превращении
и изменении. Пространство не участвует ни в каких взаимодействиях или
специфических явлениях, но наличествует во всех сразу наблюдаемых в природе
процессах с участием элементарных частиц как арена, на которой эти последние происходят.
Оно не представляет собой посредника, источника или результата каких-либо реакций
между различными видами материальных тел в том или ином их состоянии. В этом
смысле пространство не является физическим объектом или субъектом. Его можно
рассматривать только как возможность массивных тел, элементарных частиц, фотонов
совершать движения, то есть существовать. Оно (наряду со временем) фактически
есть способ существования материи, но не ее разновидность. Поэтому мы имеем все
основания утверждать, что материальное находится с пространством-временем не в
генетической или причинно-следственной связи, а в отношениях, подпадающих под
принцип дополнительности. Вещество-излучение тождественно материи, а
пространство-время толкуется нами как нематериальное. Следовательно, идеальное и
материальное существуют, взаимно дополняя друг друга.
Закономерное и случайное. Коль скоро существование вещества-излучения
проявляется в движении, взаимодействие даже двух элементарных частиц - электрона и
протона - не может быть строго детерминированным: этого не позволяет волновая
"половина" природы электрона. В то время когда физика еще только нащупывала
пути к созданию квантовой теории, Э. Резерфорд обращался к Бору со следующим
вопросом: "Как решает электрон: с какой частотой должен он колебаться, когда
происходит переход из одного стационарного состояния в другое? Мне кажется, Вы
будете вынуждены допустить, что электрон заранее знает, где он собирается
остановиться"6.
В известном смысле Резерфорд был прав. "Знание" электроном того, на какую
орбиту ему следует перескочить, действительно у него имеется. Оно определяется
энергией (частотой) поглощаемого им фотона и занятостью ближайших допустимых
орбит другими, такими же электронами ("знанием" им принципа Паули). Эта сторона
бытия электрона полностью детерминирована. Неопределенность же связана с
моментом перескока. Он происходит, когда состояние (фаза) волнового пакета
(электрона) оказывается наиболее благоприятным по отношению к протону. Таким образом,
время реакции электрона приобретает вероятностный характер. Но эта вероятность
весьма относительна, так как сам факт свершения события как такового
прогнозируется со 100% гарантией, а неопределенность момента свершения по порядку
величины соизмерима с планковскими масштабами времени.
Гейзенберг, несомненно, преувеличивал значимость такого рода неопределенности,
когда утверждал, что "пространственно-временное описание явлений, с одной стороны,
и классический закон причинности - с другой, представляют собой два дополнительных
взаимоисключающих аспекта физических явлений"7. Смысл этого утверждения
противоречит не только принципу его идейного соратника - Бора, но и парадоксальным
образом собственным идеям создателя теории квантовой механики.
Парадокс состоит в том, что теория позволяет прогнозировать состояние
совокупности электронов с высочайшей степенью точности, что было бы принципиально
невозможным в случае строго индетерминированного поведения элементарных частиц.
Теория фактически опровергает декларируемый ее автором тезис о доминантности
случайного в микромире тем более, что вывЧ>ды теории полностью совпадают с
выводами волновой механики Э. Шредингера. В этой последней, как известно,
квантовая неопределенность "правит бал" совместно с волновой предсказуемостью, но
отнюдь не в "гордом одиночестве".
Едва ли приходится сомневаться в том, что Гейзенберг сам видел или ему
указывали на противоречие между духом и буквой его теории. Но следует принимать во
внимание психологический фон, сопровождавший становление квантовой механики.
75

Революция в естествознании, связанная с открытием мира элементарных частиц,
пожалуй, самая драматическая за всю его историю, нуждалась в серьезном
идеологическом обосновании, так как новые идеи покушались на двухвековой, весьма
позитивный опыт классической физики.
Чтобы легитимировать новые взгляды, необходимо было расчистить им место под
солнцем, что было сопряжено с жесточайшим интеллектуальным противоборством - с
инерцией традиций. Теперь, когда страсти по поводу признания нового взгляда на
вещи давно улеглись, можно констатировать, что наилучшим ответом на
цитированное выше полемически одностороннее утверждение Гейзенберга будет ссылка на
изречение того же Бора: contraria non conlradictoria... Случайность не исключает, а
дополняет закономерность.
Итак, случайность, возникающая на микроскопических масштабах, проявляется в
поведении отдельных, изолированных элементарных частиц и обусловлена
двойственностью их природы. Вероятность, определяющая состояние системы атомов, молекул
и их соединений, имеет другое происхождение. Она связана со взаимодействием
большого множества "субъектов", участвующих в механических или
электромагнитных процессах. Эта специфика делает задачу предсказания траектории каждой
частицы заведомо невыполнимой. Тем не менее закономерности флуктуационных
эффектов в радиоприемных устройствах, броуновского движения, явлений
теплопроводности, вязкости, диффузии и т.д. настолько -строги, что позволяют утверждать со
всей определенностью: случайность в термодинамике появляется, когда мы делаем
безнадежную попытку проследить положение индивидуальных атомов и молекул.
Но она немедленно уступает место предсказуемости, как только мы переходим к
рассмотрению всей совокупности частиц в системе. Следовательно, соотношение
случайного и закономерного здесь определяется все тем же принципом
дополнительности.
Наконец, третий тип случайного, известный в физике, представляет собой
следствие гравитационного взаимодействия небесных тел. Точное решение уравнений их
движения не составляет проблемы, когда это касается двух тел, но трудности
возникают, как только появляется необходимость учета третьего, четвертого и т.д. тела с
близкими или равными массами. Трудности нарастают в геометрической прогрессии с
каждым новым "участником" совместных движений. Они приводят к неопределенности
результатов расчетов, которые производит теоретик. Но точно в таком же положении
оказываются природные ЭВМ, контролирующие перемещения в пространстве
совокупности миллионов и миллиардов звезд, образующих гравитационно связанные
системы.
Однако отсюда вовсе не следует, что случай есть определяющий фактор
существования звездных систем. Как раз здесь отношения случайного и закономерного
наиболее прозрачны. Различные варианты решений получаются вследствие различных
начальных и внешних условий образования этих систем, тогда как причинные связи
между их элементами универсальны и единообразны.
Здесь может возникнуть вопрос: есть ли в случайности некое позитивное начало,
логично ли ее мыслить как одно из необходимых условий существования природы, или
она представляет собой лишь издержку, побочный продукт "греха" материальной
действительности? Не является ли случайность досадной, но неизбежной данью
несовершенству нашего мира? Нет, последнее суждение было бы ошибочным. Дело в
том, что случайное является столь же созидательным, творческим фактором бытия,
как и закономерное. Абсолютно упорядоченная Вселенная Лапласа не существует не
потому, что "так уж получилось", а вследствие того, что она принципиально не
способна существовать в таком идеальном виде.
Эволюция природы в полном соответствии с принципом дополнительности
определяется двумя, на первый взгляд взаимоисключающимися факторами - статикой и
динамикой. Под статикой подразумевается то, что придает устойчивость,
дискретность, фиксированность состояниям различных материальных объектов с различными
76

уровнями организации, т.е. "сущностям". Динамика, в свою очередь, есть то, что
создает разнообразие форм и видов сущностей, или "филогенез".
Переход из одного стационарного состояния в другое не может происходить иначе,
чем благодаря разнообразным механизмам случайного. Если бы на самой ранней
стадии расширения Вселенной количество вещества и антивещества строго совпадало
друг с другом, уже на первой секунде бытия она превратилась бы в огненную сферу,
заполненную фотонами и начисто лишенную атомов и молекул. "Случайная"
микроскопическая флуктуация соотношения частиц и античастиц спасла вещество от
полного уничтожения.
В этой связи необходимо особо отметить еще одно важное обстоятельство, а
именно тот факт, что случай не слеп и не абсолютен (не деструктивен), а, напротив,
он направлен и относителен (конструктивен). Если бы постоянная Планка А,
определяющая "амплитуду" квантовых флуктуации, была на несколько порядков выше или
ниже существующей, вместо привычного нам сложно сконструированного космоса мы
имели бы сферу совершенной формы и идеального содержания в виде гигантского
множества абсолютно одинаковых фотонов. Именно такая конструкция возможно и
могла бы возникнуть из ничего и уйти в никуда (как утверждает теория Большого
Взрыва), но только потому, что само существование ее было бы не реальным, а
призрачным, фиктивным.
Дополнительность и биология
Поиски грани, отделяющей живое от неживого, неизбежно приводят к выводу, что
нет никакого особого свойства, присущего органике, которое бы не имело аналога в
неодушевленной природе, кроме одного - способности к самовоспроизведению8.
Устанавливая специфику живых систем, часто делают упор именно на этой их
способности, как фундаментальном отличительном признаке живого. Но
повседневность, увы, сплошь и рядом приводит нам свидетельства того, что одной способности
явно недостаточно для ее раскрытия, и справедливо замечено, что в гении таланта
только на 10%, остальное же достигается упорным трудом. В соответствии с
принципом эквивалентности в одном грамме любого вещества содержится энергии,
достаточной, чтобы вскипятить триста тысяч тонн воды. Однако данная способность
вещества может обернуться реальностью только при наличии особых условий. Органика
же не "дожидается милостей от (неорганической) природы", она ищет и находит их
сама.
В духе традиционного понимания "естественного" неодарвинизм игнорирует этот
аспект существования живых систем и, возлагая ответственность за появление и
развитие жизни на Земле на слепой случай, закрывает глаза на то, что живые системы
реализуют свою способность к самовоспроизведению и саморазвитию с величайшей
последовательностью. И здесь мы не можем не воздать должное молекуле
нуклеиновой кислоты (НК), истинной вдохновительнице и движущей силе жизни,
буквально принуждающей остальную органику следовать за собой. Именно она,
образно говоря, решила положить конец "зависимому положению" органических
соединений и взять свою и их судьбу в свои руки. Первое, о чем следовало позаботиться
молекуле НК, так это о самосохранении и защите от превратностей, поджидающих ее
на каждом шагу. Она нашла блестящее решение - создала предохраняющую
оболочку, для чего использовала близкую ей по структурной сложности, но не обладающую
"волей к жизни" молекулу белка.
Чтобы иметь возможность действовать, ей было необходимо научиться поглощать
энергию извне и заодно избавляться от отходов ее переработки. Она изобрела
механизм метаболизма и научилась использовать в качестве сырья не только
неорганические вещества, но и богатые энергией готовые "строительные материалы" -
липиды, углеводы, белки.
77

Она нашла ключ к бессмертию, открыв процесс самовоспроизведения или
копирования самой себя в своих потомках, при помощи все тех же подручных материалов.
В целях уменьшения вероятности сбоев и ошибок, возникающих при самокопировании,
и повышения качества копирования, молекула НК продублировала самое себя,
образовав двойную спираль - ДНК.
Всего этого, однако, показалось ей недостаточно: спустя некоторое время ее
перестали удовлетворять темпы расширения своей экологической ниши. Она вновь нашла
достойный выход, осуществив разделение труда в клетке и между клетками, тем
самым породив организмы со специализированными органами функционирования и
самовоспроизведения. Вместе с тем, чтобы организмы могли справляться с
обязанностью создавать для НК все новые сферы обитания, включая космическое
пространство, она обрекла свои творения на смертность, гарантирующую бессмертие ей
самой. Фактически она изобрела метод кнута и пряника, когда внушила организмам
"страх" перед смертью и подарила им сексуальное "чувство".
Она продемонстрировала первый в истории природы образец "разработки"
долговременной стратегии инициативного существования, активной экспансии во все
среды пребывания своей прародительницы - неодушевленной материи. Будь она
менее амбициозна, развитие органической жизни вполне могло бы завершиться
образованием прокариотов бактерий, сине-зеленых водорослей, актинобактерий и т.д.
При всем этом она не ведает о конкретных и промежуточных результатах
своих поисков априори, но твердо знает одно - ей следует трудиться, бороться и
искать, ибо ее существование не знает покоя, как не знает его и бытие элементарных
частиц.
Поразительная поисковая и творческая активность НК в условиях ограниченности
энергетических и сырьевых ресурсов приводит к возникновению неизвестных ранее
феноменов: конкуренции и свободы выбора. Понятие "конкуренция" или противоречие,
которое возникает в гегелевском духе - из "противоположностей", и разрешается в
том же ключе - путем ассимиляции одного из конкурентов другим, - детище сугубо
органической природы, притом строго на организменном уровне ее организации. То же
справедливо и в отношении понятия "свободы выбора".
Молекула НК, бесспорно, является центральной фигурой на арене жизни, но ее
наличие совершенно недостаточно для существования и развития живых систем. Как
отмечает Р. Дикерсон: "В наше время нуклеиновые кислоты не могут
реплицироваться без ферментов (белков), а ферменты не синтезируются без нуклеиновых
кислот. На вопрос: "Что появилось раньше - ферменты или нуклеиновые кислоты?" ответ
может быть только один: "Они развивались параллельно"9.
Доживи Бор до наших дней, он, я полагаю, охотно поддержал бы этот тезис,
составленный вполне в духе принципа дополнительности. Теперь, после открытия
Ф. Криком и Дж. Уотсоном (1953) структуры молекулы ДНК, понятие
комплементарное™ перестало вызывать у биологов реакцию отторжения, и Бор мог бы считать, что
взял интеллектуальный реванш у тех, кто отвергал его идеи в 1927 г.
Сущность дополнительности для молекулы НК состоит в том, что она неполноценна
в смысле самостоятельного существования без "сотрудничества" с молекулами белков,
углеводов, липидов, выполняющих хотя и вспомогательные, но крайне необходимые
функции. Подлинной автономии и свободы "самовыражения" молекула НК достигает
только в структуре клетки, которая, по сути, и представляет собой истинно
элементарную частицу жизни.
Но, разумеется, принцип дополнительности в организме реализуется несколько
иначе, чем в физико-химических системах. Для сложных молекулярных соединений он
далеко не всегда является непременным условием их существования в статике.
Однако он представляет собой совершенно необходимую предпосылку для их бытия в
развитии и эволюции или, иначе говоря, для жизни. В самом деле, одиночная молекула
НК в том или ином состоянии рибонуклеиновой кислоты процветает, как минимум, три
миллиарда лет, и, похоже, на ниве образования новых форм жизни ей мало чего уда-
78

лось достичь - разве что (возможно) породить некоторые виды вирусов. Ситуация
заметно изменилась к лучшему только после слияния двух молекул НК в двойную
(комплементарную) спираль ДНК.
Далее, многие одноклеточные животные (амебы, радиолярии, споровики,
инфузории) на протяжении сотен миллионов лет подтверждают устойчивость избранной ими
формы существования. Однако все они составляют тупиковые ветви биологической
эволюции. Последняя смогла совершить дальнейший шаг "вперед и вверх" тогда,
когда одноклеточные пошли на "урезание" своих суверенитетов и своеобразное
разделение труда, с тем чтобы создать новую структурную систему - организм.
На организменном уровне структуризации материи принцип дополнительности вновь
становится необходимым условием непосредственного существования различных видов
и форм живого. Например, у животных различных таксономических подразделений
специализированные органы движения различаются между собой в зависимости от
среды обитания и эволюционной продвинутое™. За исключением некоторых
факультативных для представителя данного вида органов (типа тех, которые образуют
вторичные половые признаки у высших животных), вся их индивидуальность
представляет собой убедительнейшую иллюстрацию принципа дополнительности: ни одно
из составляющих частей животного не может существовать без совокупности всех
прочих.
Бесполое размножение не создает серьезных препятствий растениям и животным
продлевать свой род, но эволюция смогла ускорить свое продвижение к высшим
формам жизни только после появления механизма полового размножения. Отныне
женские и мужские особи могут исполнять свой "священный" долг перед жизнью,
только сообразуясь с принципом дополнительности. (Как показывает опыт людских
сообществ, пренебрежение им приводит к печальным последствиям для обеих сторон.)
Жизнь и смерть, как ни прискорбно сознавать, также находятся между собой в
отношениях дополнительности. Бессмертная молекула НК "изобрела" смерть для
организмов с целью ускорить эволюционный процесс и создавать все новые, более
сложно организованные формы жизни, вплоть до появления в конечном счете
разумного животного - человека. Смертность индивидов создает предпосылки к развитию и
усовершенствованию их потомковых форм. Если развитие жизни в целом понимать
как прогресс, то следует признать, что без смерти нет и прогресса.
Наконец, последнее, с чем приходится иметь дело принципу дополнительности в
живых системах. Заметное большинство биологов разделяют мнение, что
видоизменение происходит благодаря триаде, состоящей из наследственности, изменчивости,
естественного отбора. Наиболее серьезным возражением против такой трактовки
механизмов эволюции все еще остается интерпретация источников изменчивости.
Дискуссия по поводу направленности (избирательности) или ненаправленности
(бессистемности) мутаций, порождающих новые крупные таксономические группы организмов,
далеко не завершена, какие бы возражения это ни вызывало у неодарвинистов.
Оценки способности истинно случайных (строго "слепых") событий стимулировать
появление и стремительное (по геологическим меркам) развитие жизни на Земле,
однозначно исключают эту возможность.
Однако я хочу обратить внимание читателя на то, что не имеет значения, какого
рода случайность является действительной движущей силой эволюции. Важно, она
есть эмпирический факт точно такого же сорта, как способность ДНК закономерно и с
высочайшей точностью воспроизводить самое себя. Видовое разнообразие организмов
и эволюционное движение по пути усложнения их структур обязано исключительно
принципу дополнительности, который определяет соотношение закономерного и
случайного в длинном ряду последовательных смен поколений живых систем.
Монополия закономерного ни в какое обозримое время не смогла бы произвести
наблюдаемый спектр видов животных и растений, в том числе и исчезнувших. "Голая"
случайность сама по себе не смогла бы породить даже одной-единственной
жизнеспособной клетки.
79

Человек и Вселенная
Дихотомия и дополнительность. Дополнительность по определению предполагает,
что структура Природы представляет собой сложную иерархию двухполюсных систем,
подразделяющих все наличествующее на вещество-излучение, пространство-время,
массу-энергию, случайное-необходимое, нуклеиновые кислоты-белки,
клетки-организмы, жизнь-смерть, индивиды-общество. Следовательно, принцип дополнительности, в
свою очередь, сам является дополнением к принципу разделения всего сущего по
признаку противоположных свойств на полярные, но комплементарные внутри себя и
между собой пары. Это обстоятельство отличает развиваемые здесь представления от
дуализма зороастрийского толка, исповедующего разделение мира на два
противоположных и противоборствующих между собой начала - свет и тьму, добро и зло,
персонифицированные в Ормузде и Аримане. Наш подход отличается и от дуализма
Нового времени, возникшего в связи с вопросом об отношении души и тела, духовного
и материального вообще.
Осознавая, как мало кто до них (а пожалуй, что и после них), глубину и сложность
проблемы, Р. Декарт, Б. Спиноза, И. Кант, Г. Гегбль все-таки решали ее вполне в
духе своего времени - как альтернативу одного другому. При этом приоритет,
разумеется, отдавался в пользу духовного начала, или того, что они понимали под
богом. Допущенная ими асимметрия статусов идеального и материального не могла не
приводить к их взаимной отчужденности, невзирая на поистине героические усилия,
предпринимавшиеся, особенно Гегелем, к ее преодолению. Нельзя не признать, что на
их выбор, в известной мере, повлияли среда и воспитание. Тем не менее похоже, что к
идее бога они пришли вполне осознанно, в результате глубокой творческой работы
мысли. Это впечатляет тем более, что предпосылок для полученного ими вывода было
совсем немного. Их можно было бы легко понять, если бы было доподлинно известно,
что мир конечен, так как, если мир бесконечен, он никем твориться не может: богу
нечего делать там, где правит бесконечность. Но в проблеме конечности или
бесконечности Вселенной слишком много спекулятивного даже сегодня, не говоря уж о
предыдущих столетиях. Их можно было бы понять и в случае, если бы были
теоретически осмыслены многочисленные эмпирические свидетельства того, что мир
эволюционирует, следовательно, мог быть когда-то кем-то создан. Но и этого знания
не имелось. Поэтому, я думаю, что самым сильным доводом в пользу божественного
происхождения Вселенной для них послужил факт закономерности ее существования.
По-видимому, побуждаемый своими политическими интересами, Маркс пренебрег
этим соображением и предпринял кампанию по дискредитации и изгнанию идеального
из царства Природы вообще. Его попытки оставить идеальному убежище в одном
только нашем сознании отчасти увенчались успехом, по крайней мере в среде
естествоиспытателей. Однако все больше появляется свидетельств некорректности
старых "асимметричных" оценок значимости идеального и материального.
Дихотомия всего сущего предполагает абсолютный паритет отношений между
всеми ее проявлениями. А они, как мы могли убедиться, столь множественны и
многообразны, что познание нашего мира становится с каждым новым шагом все труднее
и требует все больших усилий. В этой связи возникает вопрос, каков смысл того,
что он так сложно устроен? Где тот минимум разнообразия элементов и идей,
слагающих Природу, а также тот минимум сложности ее структуры, который
позволяет ей быть?
Согласно антропному принципу, если бы фундаментальные физико-химические
закономерности, константы и соотношения, определяющие облик Вселенной, хотя бы
незначительно отличались от имеющихся, ее развитие ограничилось бы образованием
относительно простых форм вещества-излучения. Под вопросом оказались бы
стабильность элементарных частиц и существование атомов со всеми вытекающими
последствиями. Так, в частности, если бы на очень ранней стадии расширения
Вселенной количества вещества и антивещества точно совпадали бы друг с другом, в
80

нынешнем мире отсутствовало бы вещество - он состоял бы из одного излучения
(фотонов).
Можно ли в этой связи сделать допущение о принципиальной возможности
существования "простой" Вселенной? Ответ будет однозначно отрицательным. Наблюдения
показывают, что чем относительно проще устроен тот или иной элемент Природы,"
тем он устойчивей к переменам и развитию. Структуры электрона и фотона, по-
видимому, одни из простейших среди элементарных частиц, и время их жизни,
вероятно, очень велико. Из всех тяжелых частиц - барионов наиболее стабилен самый
легкий ("простой"?) из них - протон, теоретическое время жизни которого близко к 1034 с.
Среди атомов периодической системы Менделеева наименее стабильны тяжелые
элементы радиоактивной группы - актиноиды.
С другой стороны, наибольшими "способностями" к образованию сложных
органических соединений обладает не простейший химический элемент - водород, а
углерод. В силу своих геометрических свойств атом углерода в состоянии создавать
устойчивые связи с еще четырьмя атомами углерода или других элементов, образуя
нераспадающиеся соединения (цепочки) практически неограниченной длины и самых
разнообразных конфигураций. Автономная элементарная частица живого - клетка -
способна при благоприятных условиях существовать весьма долго, не испытывая
"потребности" в какой-либо эволюции. И только соединившись с другими клетками в
сложные структуры (организмы), они проявляют "рвение" к развитию.
Коль скоро простые формы материи привержены предельному консерватизму, ясно,
что нет никаких естественных (внутренних) причин, которые могли бы побудить ее
(материю) создать экстремальные условия, предшествующие и стимулирующие
рождение Вселенной. (Возможность божественного вмешательства в этот процесс не
рассматривается, тем более, что непонятно, зачем богу мир, лишенный человека.)
Рассмотрим другую гипотетическую возможность существования "простой"
Вселенной, перед которой не стоит вопрос о рождении и гибели. Такая вечная "простая"
Вселенная должна занимать бесконечно большой объем пространства, быть строго
изотропной, однородной и стационарной; в ней не могут происходить никакие
необратимые процессы, связанные с перераспределением вещества-излучения. Иначе говоря,
не только полное количество энергии, но и ее локальное распространение должно
быть повсюду одинаковым и сохраняться строго неизменным. При этом понятие
"направление" времени в ней теряет смысл, и в соответствии со вторым началом
термодинамики в ней исключается возможность совершения каких-либо
взаимодействий между ее элементами, которые могут быть наблюдаемы. (Гейзенбергов
"наблюдатель", фиксируя любое сколь угодно незначительное событие, в процессе которого
он безвозвратно поглощает хотя бы один квант света, тем самым уже лишает систему
строгой однородности. В конечном счете это приводит к асимметрии времени, т.е. к
возникновению нестационарности.) А то, что не наблюдается и ни с чем не
взаимодействует, того не существует по определению. (Идеи не наблюдаемы, но они
проявляют себя в закономерностях существования материи.)
Итак, мы видим, что "простая" Вселенная недееспособна ни в стационарном, ни в
динамическом варианте. Она еще более призрачна, чем гипотетический эфир прошлых
столетий. Но не менее жесткий запрет на существование ложится на "сложную"
стационарную Вселенную.
Вплоть до открытия Хабблом явления разбегания галактик один из основных
постулатов астрономии (совершенный космологический принцип) гласил: Вселенная на
больших масштабах однородна, изотропна, стационарна. Парадокс состоял в том, что
сам по себе факт наблюдения большой совокупности звезд автоматически
свидетельствовал о глобальном и необратимом изменении распределения энергии в
космическом пространстве. Это обстоятельство было замечено и интерпретировано
только как грядущая "тепловая смерть" Вселенной. Между тем никто, по-видимому,
не придал значения тому, что дело не столько в "тепловой смерти", сколько в
неправомочности приписывать Вселенной свойство стационарности. Она динамична уже
81

потому, что состоит в том числе и из звезд, которые необратимо теряют свою
энергию.
Так как "простая" Вселенная не имеет права на существование, а "сложность"
достигается благодаря ее внутреннему структурному развитию, эволюция
оказывается понятием, тождественным нестационарности. Точнее говоря, оба понятия
находятся в отношениях, описываемых принципом дополнительности. Эволюция
определяет структуру Вселенной как единой системы на данный момент времени,
нестационарность определяет ее состояние. То и другое непрерывно связано друг с другом.
Нынешний вектор изменений, происходящих в Природе, направлен в сторону
увеличения ее сложности. В моменты, близкие к Большому Взрыву, она была
относительно очень проста, как может быть проста булавочная головка - согласно теории,
масса всей Вселенной в определенный момент времени не превышала одной
стотысячной доли грамма. Иными словами, в начале расширения между существующей
сложной и гипотетической простой нестационарными Вселенными нет заметной
разницы в их физико-геометрических параметрах. Но ранее мы уже пришли к
выводу, что никакие простые формы материи не способны самостоятельно создавать
условия, необходимые для рождения всего сущего из ничто. Он абсолютно
справедлив и для ситуации со сложной Вселенной. Как же в таком случае следует понимать
факт нашего бытия? По-видимому, у нас нет иного рационального способа объяснить
его, кроме принятия допущения, что у истоков рождения Вселенной стоял разум,
разумная материя или то, что мы подразумеваем под человеком. Все остальные
мыслимые причины и силы будут "неестественными" или внешними по отношению к
Природе, и, стало быть, их следует истолковывать в духе божественной воли или
цели.
К такому же выводу приводит анализ глобальной структуры Природы.
Рассмотренные в предыдущих разделах дихотомии относятся с точки зрения формальной
логики к различным категориям бытия. Так, пространство-время толкуют как форму
существования материи, жизнь-смерть - как форму ее движения, непрерывность-
дискретность характеризуют свойства материальных объектов, в необходимости-
случайности проявляются закономерности их существования и развития. Поэтому
дихотомию всего сущего нельзя интерпретировать как подобие или разновидность
понятийного "древа Порфирия", олицетворяющего строго иерархическую
субординацию отношений между родовыми и видовыми понятиями, относящимися к одному
классу объектов или явлений.
Биологическое древо жизни, представляющее собой эволюционную классификацию
видов организмов, состоящих в настоящее время между собой в отношениях
"экологического" типа (трофических, симбиотических, паразитических, конкурентных и
т.д.), также охватывает довольно специфическую и узкую область действительного.
Еще одно отличительное свойство рассматриваемой дихотомии, опирающейся на
принцип дополнительности, состоит в том, что она носит как абсолютный, так и
относительный характер. Например, жизненный цикл многих одноклеточных
протекает вполне независимо от себе подобных особей, и дополнительность как фактор их
существования не играет для них существенной роли. От такой автономии "страдают"
не сами одноклеточные, а эволюция жизни в целом. Другие виды одноклеточных,
вступив друг с другом в сложные взаимоотношения, приводящие к образованию
организмов, по необходимости подчиняются условию дополнительности. В результате
такого сосуществования возникает великое разнообразие форм жизни, а сама она
обретает эволюционное направление.
Коллективная форма бытия человека легко обходится без многих проявлений его
индивидуально-неповторимого начала. Сами индивиды в силу незнания своих потенций
мало что теряют от приношения своего Я в жертву коллективистским традициям.
Теряет культура в целом, поскольку она лишена возможности развиваться.
Цивилизация обретает поступательное движение как только коллектив и индивид вступают
друг с другом в отношения дополнительности.
82

Способность пребывать в потенциальной и реализованной формах не сужает, но,
напротив, безгранично расширяет сферу действия дихотомии и делает принцип
дополнительности наиболее универсальным и фундаментальным алгоритмом
структуризации бытия. Этот факт дает нам право прогнозировать уже реализованную
действительность к тем будущим формам актуального мира, которые должны порождаться
механизмом принципа дополнительности. Тем самым появляется возможность ставить
проблему взаимоотношения человека с внешним миром в принципиально отличной от
естественнонаучной парадигмы плоскости: в виде взаимно порождающих друг друга
сущностей.
Человек, а не бог. Большинство современных космологов убеждено, что теория
Большого Взрыва вполне адекватно воспроизводит механизмы, управляющие
развитием Вселенной и сценарием соответствующих процессов. Особенность теории состоит
в том, что Природа рассматривается как феномен, единожды рожденный и имеющий
возможность развиваться (фактически - существовать) лишь крайне ограниченный
отрезок времени. Однако это не помешало теории предложить достаточно
непротиворечивую интерпретацию многих событий на некоторых стадиях
существования Вселенной. Более того, она, возможно, является лучшим на нынешний день
модельным приближением к действительному физико-химическому миру.
Тем не менее, несмотря на все присущие ей достоинства, ее, строго говоря, нет
оснований считать действительно научной теорией. Принятая ею (и естествознанием в
целом) базовая установка обрекает ее на рассмотрение принципиально единичного и
невоспроизводимого явления, что не обеспечивает выполнение непременного условия,
предъявляемого любой научной теории - условия верифицируемости. (Под "базовой
установкой" в данном случае подразумевается понятие "естественного": современное
естествознание отводит естественному лишь то, что происходит или делается без
участия или воли человека.) Мало того, всякое действительно уникальное и
неповторимое явление как нечто, противоположное закономерному, следует относить к
области мистического или потустороннего, если не хотим быть обвиненными в
отсутствии логики в наших умозаключениях. Таким образом, остается признать, что:
- никакая теория образования и эволюции Вселенной не отвечает критерию
естественного, если она не включает в себя человеческий фактор;
- понятие "естественного" необходимо расширить с учетом этого последнего.
Как известно, научное описание природных процессов макро- и мегамира по давней
традиции придерживается ряда идеализации, определяющих правила, которые никем
не сформулированы, но всеми принимаются как самоочевидные. Для данного анализа
важны следующие:
- явления природы достаточно автономны, и нет никаких противопоказаний к тому,
чтобы рассматривать их в "чистом виде", т.е. изолированно друг от друга (например,
оптические эффекты не только допустимо, но даже необходимо изучать вполне
самостоятельно и независимо от, скажем, термодинамических явлений);
- в процессе исследований наблюдатель не влияет на ход естественных событий
(например, не следует сомневаться в том, что сила электрического тока в проводнике •
не зависит от самочувствия экспериментатора);
- сумма выводов, полученных в ходе исследования различных явлений, образует
полную, связанную и достоверную информацию о мироздании в целом.
Применение такого "аналитического" подхода к изучению природы приносило и
продолжает приносить прекрасные плоды, что расценивается как доказательство его
справедливости. Однако он оправдан только до той поры, пока мы можем не
опасаться, что допускаемая идеализация действительности не изменяет радикальным
образом или делает невозможным ее строгий анализ - как это имеет место, в частности,
при изучении элементарных частиц.
Что касается двух первых пунктов, то здесь особых затруднений как будто не
возникает, коль скоро мы условились не касаться явлений микромира. Однако с
третьим постулатом связаны существенные трудности. Арифметическая сумма идеа-
83

лизированных (тем самым неизбежно искаженных) представлений об отдельных,
"расчлененных" сторонах действительного не тождественна полноценному знанию об
этом действительном, которое в своем естественном состоянии всегда многомерно,
многолико и внутренне едино. Пренебрежение этим фактом не представляет большой
беды, когда вопрос касается сравнительно простых явлений, например,' описания
состояний реальных газов, близких к идеальным, или кристаллических твердых тел.
Иное дело, когда речь заходит об анализе целостной совокупности сложных явлений.
В частности, имеем ли мы основание верить, что раскрыли феномен элементарной
единицы жизни - клетки, несмотря на очень значительные успехи, достигнутые
генетикой и другими специальными разделами биологии в деле выявления структуры и
функций отдельных ее органелл? Имеем ли мы право заблуждаться, что постигли
феномен человека на основании досконального изучения его анатомического строения
и кое-каких сведений о физиологии, психологии, интеллектуальной деятельности и
социальной сущности его в настоящем и прошлом? Полагаю, отрицательный ответ на
оба вопроса ни у кого не встретит возражений. В этой связи не может не вызвать
восхищения смелость космологов, убедивших прежде всего самих себя в том, что им
по силам разобраться в феномене Природы, ограничиваясь изучением эволюции
наиболее простых форм вещества-излучения и не принимая в расчет тот гигантски
сложный и огромный мир, который олицетворяет собой человек.
Есть принципиальная, фундаментальная разница между Вселенной теоретика-
космолога и реальной Вселенной. Теоретик думает, что человек в состоянии влиять на
события только локально, в пределах Солнечной системы. Экстраполяция того, что
удалось достичь энтузиастам-одиночкам всего за две сотни лет профессиональных
занятий науками, в будущие тысячи и миллионы лет, свидетельствует об обратном:
эта микроскопически малая частица Природы - потенциально самое могущественное
из того, что есть в ней. Кроме того, закономерность ее эволюции приводит к
недвусмысленному заключению: без вмешательства высокоорганизованной и разумной
материи - человека, Вселенная ни возникнуть, ни существовать не в состоянии.
Тут, разумеется, немедленно возникает вопрос: каким образом человек может
влиять на процессы, происходившие за много миллиардов лет до его появления "на
свет"? Следуя принципу дополнительности, я утверждаю, что мир устроен сложно не
только на микро- и макроуровнях, но и на космическом уровне. Это означает, что
наблюдаемая нестационарная звездная система (Метагалактика) представляет собой
только один фрагмент бесконечной и неисчисляемой мозаики других элементарных
фрагментов, составляющих стационарную Большую Вселенную. Эволюция каждой
Метагалактики или Вселенной состоит из двух фаз - "естественной" и синтетической
(антропогенной). Первая фаза начинается с простейшего состояния вещества-
излучения, с "сингулярности" и завершается появлением в ней мыслящей субстанции -
человека в широком смысле. Вторая фаза протекает под знаком усилий человека,
направленных на создание условий, необходимых для рождения последующей "по-
томковой" Вселенной на "месте" предшествующей ей "родительской" Метагалактики.
Передача эстафеты жизни таким способом фактически означает гибель собственной
Вселенной. Должна ли нас шокировать такая перспектива? Полагаю, что нет.
Миримся же мы с собственной индивидуальной смертностью, с ограниченностью срока
существования Солнца и всей звездной системы, с мыслью, что появление на свет
предполагает и уход из него, и что за расцветом следует увядание? Нет ничего
аморального в том, что гибель нашей Вселенной будет подготовлена нашими
собственными руками, ведь мы исчезнем с тем, чтобы дать жизненное пространство новой
Вселенной, новому человеку и тем самым не прервать нить жизни Природы в целом.
(Здесь под "рождением" и "гибелью" подразумевается не появление материи из
НИЧЕГО и исчезновения в НИКУДА, а структурная перестройка
вещества-излучения в Данной ограниченной части объема Большой Вселенной со всеми
вытекающими последствиями.)
Таким образом, в полном соответствии с наблюдательными фактами, я могу
84

распространить принцип дополнительности на взаимоотношения Метагалактик и
Большой Вселенной, Природы и человека. Необратимость (стационарность, вечность,
бесконечность и безграничность) Большой Вселенной достигается благодаря
обратимости (нестационарности, ограниченности во времени и пространстве) Вселенных, и,
наоборот, последние могут рождаться и эволюционировать благодаря наличию первой.
И второе: человек есть не только произведение Природы, но и сам, в свою
очередь, определяет ее бытие. Он также необходим ей, как она ему. Одно без другого не
существует. Иначе говоря, для существования Природы наличие мыслящей
субстанции (человека) является столь же необходимым условием, как и наличие
неодушевленной материи.
Заключение
Итак, поставленная во введении задача, на наш взгляд, выполнена в той мере, в
какой позволяет объем статьи. Развернутая аргументация положений, развиваемых в
работе, разумеется, требует существенно более углубленного и всестороннего
анализа, что представляется делом будущего. Тем не менее, подводя итоги
изложенному, отметим следующее.
Дихотомия представляет собой наиболее фундаментальное свойство Природы. Все,
абсолютно все, что есть в этом мире реального, имеет свою противоположность, с
которой состоит в отношениях, определяемых принципом дополнительности (contraria
sunt complementa), сформулированным Бором. В силу этого все сущее, составляющее
Природу, образует сложную иерархическую систему неразрывно связанных между
собой пар с противоположными, но взаимно дополняющими специфическими
свойствами, как то: бесконечное-конечное, общее-частное, постоянное-изменяющееся,
дискретное-непрерывное, императивное-факультативное, смертное-бессмертное,
неразумное-разумное. По сути дела, мир существует благодаря сложности, многомерности
и многоуровенности его структуры, а "простая" Вселенная не имеет "права" на
существование.
Универсальность принципа дополнительности позволяет не ограничивать его
действие рамками прошлого и нынешнего состояния видимой Вселенной, но считать
оправданным экстраполяцию его дееспособности в будущее и на масштабы,
превышающие видимый горизонт мира.
В соответствии с этой экстраполяцией бытие Природы определяется как
непрерывное изменение отдельных ее частей (Метагалактик или Вселенных) при
неизменном целом (Большой Вселенной). При этом взаимоотношения динамических
частей и статичного целого осуществляются при помощи наиболее сложно
организованной формы материи - человека. Тем самым последний представляет собой
столь же обязательный атрибут бытия Природы, как и неодушевленная материя, с
которой он состоит в отношениях все той же дополнительности.
Примечания
^Гивишвили Г.В. II Вопросы философии. 1995. № 2.
^Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975. С. 63.
3Цит. по.: Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 2. М, 1966. С. 23.
^амже.Т. 1.С. 558.
5Там же. Т. 2. С. 285.
6Цит. по: Данин Д. Нильс Бор. М., 1978. С. 126.
п
'Цит. по: Льоцци М. История физики. М, 1970. С. 415.
8Основы общей биологии. Под редакцией Э. Либберта. М., 1982. С. 20.
^Майр Э., Айала Ф.,Дикерсон Р. и др. Эволюция. М., 1981. С. 71.
85

Еще один кризис в психологии!
Возможная причина шумного успеха идей
Л.С Выготского
Л. Гараи, М. Кечки
Психолог в Венгрии не обязательно настаивает на том, чтобы его считали ученым;
действительно, растет доля тех, кто видит себя скорее в роли артистов или магов.
Однако те из нас, кто рассматривает свою теоретическую или практическую
деятельность как научную, считает ее именно естественнонаучной. Ибо как же иначе быть
научной, если не по примеру физики, химии, биологии?
Такое понимание имело огромное значение для поколения одного из авторов
данного текста, который начал свою научную карьеру после 1956 г. одновременно с
возрождением венгерской психологии. Психология должна была возродиться, потому
что в 50-е годы она рассматривалась как "идеалистическая лженаука, находящаяся на
службе империалистических интересов". Как только эта формула исчезла из
обращения, мы загорелись желанием продемонстрировать, что наша наука является столь
же подлинной, как и физика, химия, биология; что она изучает столь же реальные
системы, как и эти естественные науки; что практическое применение знаний,
добытых этой наукой, столь же благотворно для всего общества, как и в случае с
другими естественными науками.
Два международных конгресса по психологии:
сенсация и кризис
Поэтому мы были полны нетерпения увидеть эти ожидания претворившимися в
дело, например на 18-м Международном конгрессе по психологии, состоявшемся в
Москве в 1966 г. На конгрессе, вес которого определялся престижем великого
поколения советских психологов (Леонтьев, председательствовавший на конгрессе, Лурия,
Гальперин), так же как и присутствием Пиаже и Нила Миллера, прочитавших
пленарные доклады, а также Берлайна, Бродбэнта, Фестингера, Фресса, Грея
Вольтера, Морено и Прибрама, явно преобладали доклады, посвященные исследованию
мозга. Для иллюстрации тех ожиданий, которые занимали нас в это время, хочется
рассказать о докладе, который произвел величайшую сенсацию.
Дельгадо докладывал об эксперименте, в котором естественнонаучные методы
были применены именно к социально-психологическим феноменам. Когда в группе
животных в результате интеракции между некоторыми индивидами отбирается вожак,
В нашем журнале за прошедший год, в № 5, была опубликована статья Л. Гараи и М. Кечки. По
мнению авторов опубликованный текст не вполне адекватно выражает их концепцию. В этом номере мы
печатаем уточненный вариант статьи.
86

это можно рассматривать как естественные предпосылки социальных отношений
власти. Дельгадо имплантировал микроэлектрод в мозг такого вожака и с помощью
этого электрода сделал контролируемой зону мозга, ответственную за поведение,
которое обеспечивало данному животному его место вожака. Затем один из
подчиненных вожаку индивидов обучался тому, как с помощью ручного приспособления,
посылавшего импульс на имплантированный электрод, можно изменять поведение
вожака. Поскольку изменение поведения меняет статус в группе, социальная
структура этой последней может целиком оказаться в зависимости от такой технической
манипуляции. Более чем вероятно, что вся аудитория согласилась с выводом этого
доклада о возможности изменения таким способом социального порядка целых
сообществ и не обязательно только у животных. Большинство присутствующих на
конгрессе поверили докладчику, что таким путем естественные науки могут
способствовать продвижению человечества к тому, что Дельгадо обозначил в титуле своей
монографии: На пути к психоцивилизованному обществу^.
Можно с уверенностью утверждать, что большинство участников Международного
конгресса по психологии уехало из Москвы в настроении подлинной эйфории,
вызванной уверенностью в том, что психология на правильном пути, которым раньше
стали двигаться физика, химия, биология и другие естественные науки, от которых
психология отличалась (если отличалась вообще) только большей степенью сложности
объекта своего исследования. Эту же эйфорию выразили заключительные слова
Прибрама: "Это был поистине исторический конгресс. Я уверен, что будущие
поколения, обращаясь к этому событию, будут отдавать себе отчет в том, что здесь в
Москве мы были свидетелями того, что психология оформилась как целиком
экспериментальная наука" (2. С. 185).
На этом фоне было настоящим сюрпризом, что десять лет спустя другой
международный конгресс, 21-й в Париже, был открыт Полем Фрессом президентским
обращением, первой фразой которого было: "Психология находится в состоянии
кризиса!" Президент утверждал: "Кризис глубок, ибо это кризис теории. Мы ступили
на путь научной революции в поисках новой парадигмы в смысле, который Кун дал
этому.слову" [3. С. 49]. Фресс утверждал, что поиск новой парадигмы идет в
направлении, где поведение будет не больше, чем сырой материал исследования,
реальным объектом которого станет человек.
А ведь сомнения в том, является ли позитивистский метод естественных наук
подходящим для всестороннего изучения человека, не новы. Известны соображения,
которые побудили Дильтея противопоставить гуманитарную (geisteswissenschaftliche)
психологию естественнонаучной (naturwissenschaftliche). Ключевым является,
например, соображение, которое Дильтей сформулировал следующим образом:
"Первое решающее условие для того чтобы гуманитарная наука была возможной,
заключается в том, что и я сам являюсь историческим существом, что тот, кто исследует
историю, идентичен тому, кто ее творит" [4. С. 278].
Мы приписываем этому соображению фундаментальное значение, потому что,
например, Гадамер [5] сделал из него вывод, согласно которому опыт о социальном
мире не может быть превращен в науку посредством индуктивного метода
естественных наук.
Психолог - тоже человек
Условие, при котором индуктивный метод естественных наук может быть применен
к исследованию объекта, заключается в том, что объект должен быть отделен от
субъекта, исследующего его. Если, однако, Дильтей прав, объект исторического
исследования не является объектом такого рода.
Эта опубликованная позже книга [1] включает и те результаты экспериментов, которые Дегальдо
сообщил на конгрессе.
87

Орнитолог может изучать птиц посредством индуктивного метода, поскольку он сам
не является птицей: какое бы индуктивное высказывание он ни сделал о свойствах
птиц, это не изменит ни одного свойства ни одной птицы. Совсем по-другому дело
обстоит в силу того, что "тот, кто исследует историю, идентичен тому, кто ее творит".
Когда при таких условиях тот, кто исследует историю, делает определенное
индуктивное высказывание о тех, кто ее творит, уже нельзя утверждать, что это не
изменит ни одного свойства ни одного творца истории, ибо, оказывается, есть один
творец истории (а именно: исследователь истории, являющийся и ее творцом), у кого
есть одно свойство (а именно: частота, с которой он делает высказывание о творцах
истории), которое оказывается измененным. Тем самым индуктивное высказывание
может изменить условие своей истинности.
Конечно, исследователь истории не включает себя в объект исследования, а если
это является методологически сознательной установкой, а не результатом
невежества, такой прием оправдан. Но не для естественных наук, где это не вопрос
интерпретации, является орнитолог, например, членом класса изучаемых птиц или нет.
Наоборот, для гуманитарной науки рамки индуктивной обработки опыта обычно
определяются интерпретацией.
Относительно наук этого последнего типа Дильтей (а впоследствии также и другие)
утверждает, что психология с ними соотнесена в такой же степени, что и с
естественными науками, т.е. не вторично, не побочно, не в такой лишь степени, чтобы было
достаточно психологию в основном считать естественной наукой и для поправки
упомянуть среди прочих аспектов также и ее соотнесенность с историческими
науками.
Мало того, для психологии приведенная дильтеевская тождественность имеет и
обратную силу: можно утверждать не только то, что "тот, кто исследует историю,
идентичен тому, кто ее творит", но также и то, что творец истории заодно является
также и ее исследователем. Дело в том, что объектом психологии является человек,
состоящий в интеракции не только со своей естественной средой, но также и с другим
человеком. Что касается последнего типа интеракции, в ней человек не только
каждым своим ходом "творит историю", прецеденты которой впоследствии будут
иметься им в виду, но он при этом также и "исследует историю", поскольку на
очередной ход других он не "реагирует", как на какой-то естественный "возбудитель",
а интерпретирует его в свете прецедентов их совместной истории на фоне традиций их
интеракции.
Согласно описанию, данному школой Пало Альто2, интеракция между А и В может
быть схематизирована следующим образом:
Послание А к В содержит метакоммуникативную инструкцию, указывающую, как
его интерпретировать;
В воспринимает инструкцию через интерпретацию послания, стало быть,
инструкция может влиять на интерпретацию только в зависимости от интерпретации же;
ответ В тоже содержит метакоммуникативную инструкцию, указывающую, как этот
ответ интерпретировать, в частности, как отделять то, что приписывается
обстоятельством, от того, за что сам В отвечает;
А в свою очередь воспринимает инструкцию через интерпретацию послания В,
однако на интерпретацию послания будет влиять не только эта инструкция, все равно
уже опосредованная его интерпретацией, а также и предыстория текущей фазы их
интеракции, то есть то, как в памяти А воспроизводятся его предыдущие послания -
реплика А в конечном итоге будет определяться этим комплексом взаимовлияющих
факторов;
2 Наиболее ценные работы этой школы собраны в [6]. Эта теория хорошо представлена во введении,
написанном Винкиным в [7].
88

реакция В в свою очередь будет обусловлена подобным множеством взаимовлияю-
щих факторов, но в комплекс этих детерминант реакции включается также
интерпретация правил, оформленных предысторией интеракции: если ваш ответ таков на
мое послание, то мой ответ на ваше будет этаким и т.д.
Так что интеракция, посредством которой ее деятели "творят историю", на
каждом шагу заключает в себя интерпретирующее маневрирование, которым они
"исследуют историю". В конечном счете это маневрирование всегда имеет в виду
определить, какие функции каждый из нас будет выполнять в процессе нашей
интеракции: являюсь ли я субъектом происходящего процесса или всего лишь его
агентом. Когда в процессе семейной терапии жена рассказывает терапевту, что она
не может не поднимать от отчаяния голос, видя, как ее муж снова и снова
доползает домой в полночь на четвереньках, пьяный, как свинья; а при этом муж
втолковывает терапевту, что он не может не пропустить от отчаяния стаканчик-
другой, видя, как его жена снова и снова воет да горланит по любому поводу и без
повода - это пример того, как оба участника рассматривают себя в качестве простых
агентов их интеракции. Другая противоположность - когда обе стороны
интерпретируют себя в качестве субъектов интеракции. Шутливый пример такого
рода приводят Ватцлавик, Бевин и Джексон в ироническом месте своей книги
[8]: интерпретирующее маневрирование, которое подопытная белая крыса могла
бы противопоставить протоколярной записи психолога в ходе обучающего
эксперимента: "Я успешно проводила подкрепление поведения психолога-
экспериментатора, который в результате этого при каждом нажатии мной на рычаг
кормил меня".
Артефакты в психологическом экспериментировании
В эту шутку вносит серьезность философия школы Пало Альто, согласно которой
между психологом и другим лицом (будь он испытуемым или, например, пациентом)
разыгрывается своеобразная партия (game), в которой психолог выступает таким же
игроком, как и другой, которого, однако, он пытается трактовать, как
естествоиспытатель трактует свой объект. При этом испытуемый так же, как и
экспериментатор, интерпретирует события, и посредством соответствующего
маневрирования каждый из них пытается превратить сопряженного другого в объект тех
процессов, которые и составляют эксперимент.
Когда психологу-экспериментатору это удается, эксперимент в дальнейшем
может протекать как настоящий естественнонаучный, а достоверность получаемых
результатов может соответствовать этому. Однако даже в этом случае фаза
маневрирования отличает такое экспериментирование от того, что в настоящей
естественной науке проходит без такой подготовительной, интерпретативной
фазы.
Психология очень долгое время не осознавала необходимость такой
маневрирующей, интерпретативной подготовки, что и делает правомерным критический пересмотр
всех экспериментальных результатов, полученных в психологии без такой
методологической рефлексии.
В то самое время когда психология на московском конгрессе торжественно
возвестила о своем рождении в качестве экспериментальной естественной науки, в
1966 г. Розенталь опубликовал результаты своих психологических экспериментов [9]3,
объектом которых был сам психологический эксперимент. Уже невозможно было
больше скрывать, что в поведенческих науках значительная часть фактов, добытых в
3 В дальнейшем мы будем ссылаться на расширенное издание. В связи с настоящим обсуждением см.
также [10] и [11].
89

стиле естественнонаучных экспериментов, на самом деле - лабораторные
артефакты.
Дело в том, что психолог-исследователь может бессознательно, но активно
подчинять своему влиянию объект исследования, который в дальнейшем будет
демонстрировать отклоненное поведение. Это резко отличает психологию от естественных наук,
где было бы абсурдом предполагать подобную отзывчивость наблюдаемого объекта.
В отличие от человеческого существа небесное или земное тело не меняет ни своей
скорости, ни ускорения в зависимости от пола, возраста, цвета кожи или религии
ученого, изучающего его. Едва ли случается, чтобы, например, химическая реакция
протекала по-разному в зависимости от того, как кислота и основание представляют
себе, что от них ожидает экспериментатор-химик, и способствуют его ожиданию или,
наоборот, препятствуют. Не бывает и того, чтобы, скажем, кислота изменяла
реакцию из желания казаться основанием.
Так вот, из критических контрэкспериментов Розенталя явствует, что такие и
подобные искусственные искажения вполне "естественны", поскольку объектом
исследования становится поведение. Так что приходится признать, как далек
психологический эксперимент от настоящего естественнонаучного.
С распространением социально-психологического экспериментирования
психолог-исследователь был вынужден обратить специальное внимание на подобные
методологические проблемы и создавать все увеличивающийся арсенал специальных
приемов экспериментирования, отнесенных именно к подготовительной фазе
эксперимента: речь идет о приемах маневрирования, посредством которых
экспериментатору удается сделать испытуемого именно объектом (а не дать ему
сделать себя субъектом или хотя бы агентом) эксперимента. Здесь не место
обсуждать в деталях, как чужд логике естественнонаучных исследований, например,
прием подставного лица, проводящего в эксперименте обусловленную
экспериментатором стратегию поведения. Заметим лишь, что, в то время как в
естественных науках исследовательская техника имеет целью получше отделять от
изучаемого объекта изучающего субъекта4, этот социально-психологический
прием нацелен на то, чтобы получше ввести субъекта в состав объекта: подставное
лицо, представляя экспериментатора в эксперименте, выдает себя в то же время
за одного из испытуемых. Только представьте себе, каким методологическим
абсурдом был бы в естественных науках прием, посредством которого, скажем,
бактериолог помещал бы под микроскоп вместе с бактериальной культурой своего
ассистента!5
Человек ли, как Фресс того требовал, является объектом психологии или
поведение, как по сей день считают многие из цеха психологов-исследователей, но пока
психологическое исследование будет претендовать на роль естественнонаучного, оно
то и дело будет натыкаться на несуразности. Однако из этого не следует, что
психологию невозможно построить как научную. Возможно, она научна, но по нормам
других, нежели естественных, наук. Вот почему нужно рассматривать как несчастьс
для этой науки, что ее служители получают свои дипломы (по крайней мере в
венгерских университетах, но думается нам, что не только) без малейшего
представления о той, отличной от естественнонаучной, логике, которой пользуются науки
исторические, лингвистические, литературные, юридические, моральные и которая так
В классических психологических исследованиях этого добивались с помощью тайного зеркала - с его
помощью психолог мог наблюдать, а подопытный не знал, что за ним наблюдают.
5 Для того чтобы самому судить, идет ли здесь речь о настоящем экспериментировании, проходящем в
соответствии с методологическими нормами естественных наук, отсылаем заинтересованного читателя к
описанию Аронсоном и Линдером [12] их виртуозной методики, посредством которой им удалось заставить
настоящего испытуемого думать, что он - их подставное лицо, призванное наблюдать за вербальным
поведением человека, которого ему представили как испытуемого, но который, однако, на самом деле и был
подставным лицом.
90

же многообещающим образом может быть применена к решению определенных
проблем психологии, как и логика естественных наук6. Мы считаем этот пробел
несчастьем для психологии потому, что с ним связан ее распад на две полунауки и
затяжные попытки воссоздать единство способом навязывания естественнонаучной
логики рассуждениям в области другой полупсихологии7.
Не подает больше надежды также и обратный прием, когда общим знаменателем
двух полупсихологий объявляется не позитивистская логика естественных наук, а,
согласно новой моде, герменевтическая логика исторических наук. На язык этой
последней ничего невозможно перевести из всего богатства открытий, сделанных за
долгую историю естественнонаучной психологии, особенно касающихся связи
психологических феноменов, с одной стороны, и стратегии живого организма, направленной
на его выживание, с другой.
Выготский: альтернатива шизофрении психологии?
В последнее время возникли некоторые признаки того, что психология найдет
излечение от своей шизофрении не ценой логического империализма той или другой из
двух полунаук. Самым ярким из этих признаков является то особое внимание, с
которым за десять последних лет западная научная общественность обращается к
теории Выготского.
Именно эта теория послужила стимулом для будапештской группы, работавшей в
1960-е и 70-е гг. сначала в Институте философии, потом в Институте психологии
Венгерской Академии наук с целью разработать метатеорию для такой психологии,
которая была бы равно близкой к естественным и историческим наукам*.
Эта работа вписывалась в тот процесс, который Г. Лукач [18] называл ренессансом
марксизма, поднимая под этим переоткрытие научного ядра текстов Маркса (особенно
таких, как [19] и [20]) и их эмансипацию от идеологического соотнесения с
политической системой советского типа. Исследовательская группа считала, что философская
методология, заключенная в этих классических текстах, обеспечит теоретико-
методологическое основание для снятия антагонизма между подходами
Naturwissenschaft и Geisteswissenschaft, поскольку вместо альтернативы либо природа, либо
исторический дух Маркс взял за точку отсчета производство (см. [19]), усматривая в
нем процесс, в той же мере детерминированный по своим пространственно-временным
измерениям, как и природа, и в то же время заключающий в себе начало свободного
творчества в такой же степени, как и дух.
Производство истолковывалось будапештской исследовательской группой как инте-
гративный принцип, без которого гуманитарные науки были бы обречены на вечные
попытки выводить либо культуру из природы человека, либо образцы повседневного
поведения из человеческого духа. А это увековечило бы раскол между объясняющей и
понимающей гуманитарными науками.
6 Один из авторов статьи - Ласло Гараи [13] и [14] - доказывает, что на самом деле психология даже
логику, применяемую етественными науками, не перенимает полностью: среди естественных наук раньше
всего в физике появилась (как на это указывает Э. Шредингер) наряду с логикой, применимой к
корпускулам, отличная от этого логика, применимая к волнам. Согласно рассуждениям Гараи, соображения
естественнонаучной психологии, соотносящей психику с функционированием головного мозга, построены
исключительно на "корпускулярной логике".
7 Небезызвестный прием такого навязывания заключается в требовании, чтобы психология изучала
индивида не только в его естественном, но и в социальном окружении. О логических предпосылках и
последствиях допущения о том, что социальный аспект человеческого существования так же внешне
противостоит индивиду, как и естественный аспект этого существования, см. Гараи и Кечки [15].
8 См. доклад [16], подготовленный этой группой о своей исследовательской работе для International Social
Sciences Council. Подробнее результаты этого этапа работы представлены в [17] том 2.
91

Психология находится в уникальном положении, так как линия раскола проходит
как раз по ее корпусу, рассекая его на две полунауки: считающая себя одной из
естественных наук, применяющая их позитивистскую методологию "объясняющая
психология" - и помещаемая среди исторических наук, орудующая их
герменевтической методологией "понимающая психология". Будапештская группа усматривала в
марксовом принципе производства, снявшем дуализм природы и духа,
многообещающее методологическое средство исцеления психологии от ее хронической
шизофрении.
Согласно допущению С. Рубинштейна [21], в имплицитной марксовой антропологии
можно обнаружить четыре принципа, в равной мере значительных для психологии:
1) психический феномен соотносится с предметом, заданным в пространстве и времени
материального мира; 2) психическая установка развивается в деятельности, которую
она регулирует; 3) психическое состояние сохраняет в себе свою историю^ 4)
психические свойства социально детерминированы.
Будапештская исследовательская группа пришла к выводу, что ни один из этих
принципов, взятый отдельно, не является нововведением для психологии: рано или
поздно когнитивная психология открывает для себя принцип предметности,
бихевиоризм - принцип деятельности, психоанализ - принцип историчности, так же как
и социальная психология - принцип социальности. Специфичным для психологической
метатеории, выводимой из имплицитной в научных текстах Маркса философской
антропологии, является совмещение этих принципов (см. [22]). Для их совместимости
необходима особая интерпретация. Например, предмет рассматривается как
произведенный деятельностью у которая, в свою очередь, интерпретируется как
функционирование такого органа, в котором человеческое тело продлено предметом; подобным
же образом история рассматривается как поле для такого интерпретирующего
маневрирования, автономность которого вписывается в правила интеракции в данном
обществе, которое, в свою очередь, в снятом виде сохраняет случайности истории
своего формирования (см. [23]).
При такой метатеоретической исследовательской работе, конечная цель которой
состояла в том, чтобы из психологии либо предмета, либо деятельности, либо истории,
либо общества (вос)создать единую психологию, будапештская исследовательская
группа и переоткрыла для себя Выготского, чье положение об идентичности орудия и
знака явно имело дело со снятием раскола психологии.
Средство и знак в одинаковой степени являются факторами, опосредующими
воздействие субъекта на какой-либо объект или, наоборот, объекта на субъект. Но
при этом средство, орудие вписывается в детерминационный ряд, проявляющийся в
интеракции организма и природной среды - знак же, наоборот, служит посредником
между сторонами интеракции лишь в зависимости от того, как каждая из них его
интерпретирует. В соответствии с этим знак то и дело выступает как объект, на •
который непосредственно направлена деятельность, а именно - интерпретативная,
тогда как орудие в практике пользования им встраивается в функциональный '
механизм деятельности, исчезает в нем, становясь как бы неорганическим
продолжением телесного органа; представляя для последнего в дальнейшем как бы
прозрачную среду, через которую объект будет созерцаться и контролироваться субъектом;
средство впредь будет выступать не на стороне объекта, а субъекта созерцания и
контроля9. При этом средством, орудием овладевает человеческий род; а какой
именно его представитель им пользуется, не имеет значения для технического
функционирования этого орудия. Знак же, наоборот соотносится с особой социальной
категорией, либо объединяющей, либо разъединяющей стороны интеракции, и интер-
9 Например, слепой воспринимает не свою палку, а благодаря ей - неровности земли; ребенок, который
учится использовать ложку, кладет в рот не ее, а то, что он ест с ее помощью, и может даже не замечать
используемый для еды предмет.
92

претация знака, по крайней мере, речевая, в высшей степени зависит от
предполагаемой социальной идентичности сторон, общающихся посредством этого
знака10.
Из всего сказанного следовало бы, что опосредующий фактор типа
"орудие" целиком вписывается в объекты естественных наук, а опосредующий фактор
типа "знак" - в объекты исторических наук. Для подхода же Выготского эти два
фактора имеют некоторую тождественность. Поэтому и можно утверждать о его
теории, что она "не представляет собой ни целиком естественнонаучную,
биологическую психологию, которая интересовалась бы исключительно
возникающими событиями и их причинами, ни целиком культурологическую,
герменевтическую, которую занимали бы только интерпретация значений да мотивы
человеческих поступков" [25. С. 185].
Что касается конкретного развертывания логической возможности, заданной в
теории Выготского, синтеза двух полупсихологий, то сама эта теория не могла не
разделить судьбы психологии в тот исторический период: теорией деятельности
А.Н. Леонтьева разрабатывалась та часть теоретического потенциала, которая
соответствовала логике естественнонаучного познания.
"Человеческая деятельность, - читаем у Леонтьева, - содержит два главных,
конституирующих звена: объект и средство. Эту же структуру приобретают у
человека и психические процессы, психические функции. То место, которое в
структуре процесса физического труда занимает орудие, в структуре психических процессов
занимает знак, выполняющий функцию средства, психологического "орудия",
психологического инструмента" [26. С. 24].
В своих работах Леонтьев подчеркивает, что знак есть средство, то есть
обращается с ним как с сугубо прозрачной средой. Согласно теории Леонтьева для
декодирования значения знака отпадает всякая необходимость интерпретации:
"Человек находит уже готовую, исторически сложившуюся систему значений и овладевает
ею так же, как он овладевает орудием, этим материальным прообразом значения.
Собственно психологическим фактом... является то, что я овладеваю или не
овладеваю значением, усваиваю или не усваиваю его..." ([26. С. 242]; курсив наш. -Л.Г. и
М.К.). Процитированное положение пока со значением явно не сопрягает никакого
элемента интерпретации; для него нет места даже в "собственно психологическом
факте". Если только не в продолжении прерванной цитаты: "...И то,... чем оно
[значение] становится для меня, для моей личности; последнее же зависит от того,
какой субъективный, личностный смысл оно для меня имеет" (там же). Однако же в
дальнейшем, после того, как оказалось, что значение объективно дано в структуре
деятельности, соотносящей средство с целью, мы читаем, что, в свою очередь, "смысл
выражает отношение мотива к цели". И чтобы никакой иллюзии не осталось насчет
того, что мотив все же заключает в себе тот субъективный элемент, который
допускает интерпретацию смысла и межиндивидуальное маневрирование вокруг
расхождений в той интерпретации, Леонтьев добавляет: «Необходимо только особенно
подчеркнуть, что термин "мотив" мы употребляем не для обозначения переживания
10 Напомним рассказ чеховского преподавателя латинского языка о том, как ученик, разбирая, что было
написано на его сочинении рукой преподавателя, прочел реникса, хотя там было написано, не по-латыни:
непуха. Если бы Антон Павлович написал рукописным текстом обособленное слово понта, соотечественники
соавторов данной статьи, не зная идентичности лица, написавшего это слово, прочли бы норма. Аналогично,
читая совокупность языковых знаков, начинающихся со слов "Я к вам пишу" и ошибаясь в идентификации
"я" или/и "вы", человек будет ошибаться в интерпретации всего текста. Наоборот, если речь идет о
применении орудия, техническое действие, например удар молотком по гвоздю, остается одним и тем же
независимо от того, кто ударил: А.П. Чехов, тот или иной из авторов данной статьи, кто-нибудь из их
соотечественников или Татьяна'Ларина - с тем лишь условием, что средство было технически освоено этим
индивидом.
О взаимном обусловливании знаков и социальной идентичности подробнее см. [24].
93

потребности, но как означающий то объективное, в чем эта потребность
конкретизируется в данных условиях и на что направляется деятельность, как на
побуждающее ее» [26. С. 243].
В 60-е годы, когда будапештская исследовательская группа начала свою работу в
атмосфере иллюзий, представленных в начале этой статьи, насчет возможности
целиком естественнонаучной психологии, первая работа была выполнена
посредством распространения этой самой логики леонтьевской теории деятельности на
теоретическое исследование специфически человеческих потребностей (см. [27], [28] и
[23]).
Позже, однако, неизбежно было осознание, что сама деятельность имеет два в
одинаковой степени важных аспекта: объект, на который направлена, и субъект этой
деятельности11. Объект деятельности трактуется в рамках логики естественных наук,
субъект деятельности определяется в таких интеракциях, о которых выше было
показано, что они подчинены логике исторических наук.
Если теория деятельности обращается со знаком как со средством, то
исследовательский интерес будапештской группы был в основном направлен на инверсию
этого отношения в сторону таких явлений, где средство выступает как
знак. Исследованиями было показано, что средство, орудие, усвоенное индивидом в
техническом смысле владения им, может выступать организатором вокруг себя
интеракции сторон, определяющих себя и друг друга в категориях социальной
идентичности12.
Знаки, которые ведут себя как орудия, и орудия, функционирующие как знаки, -
это объекты для такой психологии, которая не является ни целиком
естественнонаучной, ни целиком культурологической. Следует заключить, что подобно тому, как этот
интегративный потенциал сделал привлекательной теорию Выготского для
будапештской исследовательской группы, он привлекает все более и более
расширяющиеся круги психологов, которые, по-видимому, и в Западной Европе, и в Северной
Америке13 испытывают "бессознательное влечение" к такой психологии, которая
11 На II Международном конгрессе по теории деятельности (Лахти, 1990) мы выступили с докладом об
этих двух аспектах. Согласно аргументации этого доклада Выготский оставил в наследство зачатки двух
теорий: теорию деятельности, для которой субъект деятельности предопределен, и изучается вопрос о
предикате: "Что он(а) делает?"; и теорию социальной категоризации, для которой, наоборот,
предопределен предикат и изучается вопрос о субъекте: "Кто делает этоТ Более подробно об этом см. [15], [29] и
[30].
12 В незаконченном и потому неопубликованном эксперименте детям 1-3 годов в яслях давались разные
предметы (предметы быта и игрушки) и наблюдалось, как каждый из них осваивает предмет, который
закреплен за ним. Позже оказалось, что пользование этими предметами зависит не только от того,
насколько удачно прошло его техническое освоение, но также и от отношений "собственности",
образовавшихся вокруг того или иного предмета: ребенок, уже научившийся есть ложкой суп или заводить
игрушку, при некоторых условиях оказался не в состоянии проявлять свое умение, имея дело не со "своим" '
предметом, а с таким, который принадлежал другому.
13 Вот некоторые приводящие в смятение факты шумного успеха Выготского на Западе.
Задолго до 1996 г., когда во многих городах Европы (Женеве, Москве, Минске, Гомеле, Риге и др.)
отметили столетие со дня рождения Выготского, имело место проведение в течение только одного года
сразу четырех международных научных конференций, посвященных его наследию. При этом организаторы
этих конференций не принимали во внимание параллельные инициативы.
Было создано два параллельных международных общества Выготского. Международное общество
культурных исследований теории деятельности (International Society for Cultural Research in Activity Theory -
аббревиатура ISCRAT) возникло в 1986 г! в Западном Берлине на I Международном конгрессе по теории
деятельности. В настоящий момент оно готовится к проведению (в 1998 г. в Дании) IV Международного
конгресса. В 1992 г. в Мадриде состоялась 1-я Конференция по социокультурным исследованиям. Участники
конференции создали Общество социокультурных исследований (Society for Socio-Cultural Research). Эта
организация посвятила свою 2-ю Конференцию столетию со дня рождения Выготского и Пиаже.
О деятельности обоих, взаимно игнорирующих друг друга, научных образований свидетельствуют
многотомные серии публикаций. Коллегам-психологам адресованы два интересных вестника (Newsletter),
в которых, помимо публикации теоретического и информативного материала, объявлялось о созыве
очередных международных совещаний, при этом каждый вестник сообщал лишь о "своем"
мероприятии. I
94

смогла бы приобрести свое единство, без того чтобы ей надо было платить за это той
или другой своей половиной.
Литература
[I] Phisical Control of the mind: Toward a psycho-civilized society (Harper & Row, Publishers, New York,
Evanston and London, 1969).
[2] XVIII. Международный психологический конгресс (4-11 августа 1966 года). M., 1969.
[3] XXIe Congress International de Psychology - XXIst International Congress of Psychology: Acts/Proceedings.
Prises Universitaire de France. Paris, 1978.
[4] Dilthey W. Gesammelte Schriften. VII.
[5] GadamerH.-G. Wahrheit und Methode. J.C.B. Mohr (Paul Siebeck). Tubingen, 1975.
[6] Sluzki CE. and Ransom DC. (eds.), 1976: DOUBLE BIND: The foundation of the communicational approach
to the family (Grune & Stratton. New York, London, San Francisco).
[7] Winkin Y. (éd.): La nouvelle communication (Seuil, Paris. 1981).
[8] Watzlawick P., Beavin J.H. and Jackson D.D. Pragmatics of human communication: A study of interactional
pattern, pathologies and paradoxes (W.W. Norton, New York, 1967).
[9] Rosenthal R. Experimenter effects in behavioural research. Appleton-Century-Crofts. New York, 1966 (Enlarged
edition: Irvington Publisher, Inc., New York, 1976).
[10] Rosenthal R. and Rosnow R.L. (eds.). Artifact in behavioural research. Academic Press, New York,
1969.
[II] Rosenthal R. and Jacobson L. Pygmalion in the classroom. Holt, Rihenhart and Winston New York,
1968.
[12] Aronson E. and Under D. Gain and loss of esteem as determinants of interpersonal attractiveness // Journal of
Experimental Social Psychology. 1965.
[13] Garai L. The brain and the mechanism of psychosocial phenomena // Journal of Russian and East-European
Psychology. 31:6. 1933.
[14] Garai L. Theses on Brain, Meaning and Dualisme // Studia Psychologica. 27/2. 1985.
[15] ГараиЛ. и Кечки M. О психологическом статусе деятельности и социального отношения. К вопросу
о преемственности между теориями Леонтьева и Выготского // Психологический журнал. 1990, 11:5. 17-26.
[16] Garai L., Eros F., Jar о К., Kocski M. and Veres S. Towards a Social Psychology of Personality:
Development and Current Perspectives of a School of Social Psychology in Hungary // Social Science Information.
1979/1.
[17] Garai. Quo vadis, товарищ? Избранные труды по теоретической, социальной и экономической
психологии [на венг. языке]. Scientia Humana. Budapest, 1995.
[\%]Lukacs G. Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins. Die Arbeit. Luchterhand, Neuwied Darmstadt,
1973.
[19] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844-го года // Маркс К.: Из ранних произведений.
М., 1956.
[20] Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857-1858 годов) // Маркс К. и
Энгельс Ф.: Соч. Т. 46. М., 1968.
[21] Рубинштейн С Л. Проблемы психологии в трудах К. Маркса // Принципы и пути развития
психологии. М., 1959.
[22] G[arai] L. Marxian Personality Psychology // Harre-Lamb (eds.), The Encyclopedic Dictionary of Psychology.
Basil Blackwell Publiscer. 364-366.
[23] Eros F. Personality Dynamics and Social Existence, by Garai L. // European Journal of Social Psychology.
4/3. 1974.
[24] Гараи Л. Смешаться и выделиться: Социально-психологический очерк об идентичности [на
венгерском языке]. Издательство Т-Твинз. Будапешт, 1993.
[25] ShotterJ. Vygotsky's psychology: Joint acivity in a developmental zone // New Ideas in Psychology. Vol. 7.
1989. № 2.
[26] Леонтьев А.Н.: Избранные психологические произведения. M., 1983. T. 1; T. 2.
Для тех, кому не терпелось дождаться очередного конгресса, созванного своей международной
организацией, была организована масштабная международная научная сессия "Лев Выготский и современные
гуманитарные науки" (Москва, 1994 г.). Об этом сообщалось в третьем по счету периодическом издании,
печатаемом Калифорнийским университетом Сан-Диего (Mind, Culture and Activity: an International
Journal).
95

[27] Гараи Л. Историко-материалистический подход к проблеме специфически человеческих
потребностей // Вопросы психологии. 1996. № 3.
[28] Гараи Л. Динамика личности и общественное бытие [на венгерском языке]. Будапешт, 1969.
[29] Garai L. and Kocski M. The principle of social relations and the principle of activity // Soviet Psychology.
1989/27:4.
[30] Garai L. and Kocski M. Positivist and hermeneutic principles in Psychology: Activity and Social
Categorisation // Studies in Soviet Thought. 1993. 42.
96

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Философствовать - значит мочь начать
Хайдеггер как начинающий
Р. САФРАНСКИ*
Кому неведом этот восторг начала! Новая жизнь. Новая работа. Новый год. Новое
время. В истории новое начинание зовется "революцией". Хотя все революции рано
или поздно теряли свой кредит, все же оставался миф о пламенном мгновении, когда
кажется, что все начинается вновь. Взятие Бастилии, штурм Зимнего дворца.
Падение Берлинской стены. В таких мгновениях есть пафос исходной ситуации, точки
отсчета, еще одной новой игры; однажды мы начинаем все сызнова, но не все из этих
начинаний могут нам удасться.
Есть начинания, которые слишком велики. История любви может иметь такое
начало, которому не по силам продолжение. В таких случаях история продолжается
настолько долго, насколько ей хватает силы ее начала, и конец начала становится
началом конца.
Более обыденны другие начинания. Начинают чтение новой книги. Нет нужды
нервно перелистывать уже прочитанное, если позабыты некоторые контексты; все
еще впереди; предложение за предложением разворачивается новый мир.
Трудно бывает, готовясь к выступлению, найти верное начало для доклада.
Вы знаете, может быть, удивительную историю, которую рассказал Клейст в своем
трактате "О постепенном созревании мысли в течение речи". "Я думаю, - пишет
Клейст, - что иной великий оратор, в тот момент, когда открывает рот, еще не знает,
что он скажет. Но уверенность в том, что он достигнет необходимой полноты мысли
уже по ходу дела, и оживление духа, происходящее в результате этого, делают его
достаточно дерзким, чтобы начать на авось". Он приводит пример: Мирабо. Король
приказал церемониймейстеру передать собравшимся в зале для игры в мяч
представителям сословий повеление, чтобы они удалились. Мирабо поднялся и взял
слово: "Мы выслушали приказ короля", - сказал он, и Клейст комментирует: "Я
уверен, что он при таком вежливом начале еще не думал о штыках, которыми он
закончил". Да, мы допускаем, что Мирабо еще в нерешительности. "Однако, что
* Safranski R. Philosophieren heist anfangenkönnen. Heidegger als Anfänger. Рюдигер Сафрански - немецкий
философ, теоретик культуры. Родился в 1945 г. в Роттвайле, живет в Берлине. Автор книг: Das Leben eines
skeptischen Phantasten (Жизнь одного скептичного фантаста, 1984), Schopengauer und die wilden Jahre der
Philosophie (Шопенгауэр и дикие годы философии, 1987), Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? (Сколько
истины нужно человеку, 1990). На русский язык переводится впервые. Знаком "*" отмечены примечания
переводчика.
4 Вопросы философии, № 4
97

дает Вам право" - спрашивает он далее, и Клейст комментирует: "и внезапно, в
единый миг его посещает чудовищный образ" - "отдавать нам приказ? Мы -
представители нации!" Это было то, что ему требовалось: "Нация отдает
приказания, но не принимает!"... Клейст комментирует: "И здесь он впервые
обнаруживает, что все сопротивление, пронизывающее его душу, получило выражение":
"Так передайте Вы Вашему королю, что мы не покинем наши места иначе, как под
принуждением штыков".
Прекрасна мысль о том, что Мирабо мог начать свою речь, не зная, как он ее
закончит, и о том, что закончилась она, при постепенном созревании мысли,
рождением суверенной нации. От начала речи - к началу новой эпохи.
Мирабо изменился во время речи сам и изменил облик Франции. В каждом
подлинном начале таится шанс к изменению. Мишель Фуко однажды сказал: "Работа,
которая не является одновременно попыткой изменить то, что есть человек, не очень-
то утешительна". Представляется ясным, почему начальное манит: хочется
разделаться с тем, что связывает с прошлым - с историей, с традицией, с тысячами
дел, в которые человек ввязан. Желание начала есть реакция на чувство: человек не
живет, а проживается.
Какое отношение имеет философия к этой возможности начинать?
В некотором, еще совсем не специфическом, смысле философия есть возможность
начала, или лучше: необходимость начинать всякий раз заново. Известно, что в
философии нет никаких базовых знаний, никаких результатов исследования, которые
просто перенимались бы и на которых можно было бы основываться. Для одних
философия есть произведение спекулятивной мысли - и таким образом искусство. Она
не знает никакого прогресса, ей ведом лишь критерий внутренней связности,
удачности и даже - красоты. В этом смысле философия - произведение, разумеется,
коренящееся в некой традиции, но существующее само по себе, как всякое
произведение, хотя оно и не так фрагментарно. Она относится, говоря языком
постмодернистов, к "повествованиям"; в своих удачных выражениях к "большим
повествованиям"; таковы системные построения от Платона через Гегеля до Блоха
или Макса Шелера. Ее также можно назвать жилищем духа, которое может
обветшать, прийти в упадок, его могут оставить на произвол истории; но эти системы
друг друга не исключают и не опровергают. Они также не строятся друг на друге,
хотя и используют обломки от построений той или иной философии для собственных
нужд. Для других философия - некоторый вид жизненной деятельности, подвижной и
неспокойной в наличных "текущих" элементах духа и рефлексии над ними; она
сопротивляется системе, твердому мыслительному построению. Ей свойственно всякий
раз начинать сызнова, с того мига, когда жизнь становится внимательной к самой себе;
и такая философия есть то, что Ясперс назвал открытием экзистенции. В обоих
случаях - будь философия произведением - т.е. искусством - или деятельностью - т.е.
открытием экзистенции - с каждым философом философия начинается вновь.
Именно поэтому подчас, желая преодолеть свою зависимость от начальности,
философия впадает в соблазн: ее впечатляет прогрессирующий процесс научного
познания и она вознамеривается ему подражать. Теперь она воспринимает свою
начальность как нечто, что дискредитирует ее перед всем научным миром. Она
ввергается в мысленную конкуренцию с этим научным процессом, желая тоже быть
или стать наукой в строгом смысле. Но как достичь этого? Очень просто - сотворив из
нужды добродетель. Раз уж она вновь и вновь начинает, следовательно, она
превращает себя в специалиста по начинанию, который исследует так называемые
априори: основоположения познания. Так было при Канте, затем еще раз отозвалось
мощным эхом в неокантианстве в конце предыдущего столетия, в эпоху великого
благоговения перед наукой. В 1909 г. неокантианец Пауль Наторп дал такое
определение задачи философии: "Она есть не что иное, как методическое усилие
науки, направленное на самопрояснение. В философии наука осознает для себя
98

собственные принципы, способы действия и ценностные ориентации". Наторп называет
это "указанием пути науке... не извне, а посредством прояснения внутреннего закона
ее пути, который наука уже описала и неустанно описывает дальше." Т.о. философии
предписывается цель, представляющая, скорее, возврат к началам: "Сначала
философия хранит в своих недрах зерно всякой науки; затем философия порождает
науку и по-матерински лелеет ее детство, зреющее и растущее под родительским
присмотром. Но затем философия охотно отпускает науку покорять широкий мир.
Еще некоторое время она присматривает за наукой с верной заботой, порой обращает
к ней тихое предостерегающее слово, которым не может, да и не хочет ограничить ее
только что достигнутую самостоятельность; но, в конце концов, она тихо уходит на
покой, чтобы в один день, едва ли кем замеченный, исчезнуть со света".
На эту преодоленную ступень значительная часть философии ориентируется и по
сей день: она творит теорию науки, следовательно, метатеорию научного познания,
теорию принципов и методов, которые, однако, самой наукой по большей части
игнорируются. Она пытается добиться уважения, произнося речи о кризисе основ,
который, однако, самой наукой не воспринимается как столь уж критический.
Какое все это имеет отношение к Хайдеггеру?
В двадцатые годы Хайдеггер выдвинул свою фундаментальную онтологию. Он
хотел проникнуть в фундаментальное, следовательно, - в изначальное. Но в начало
чего? В начало познания? Или в начало жизни?
Хайдеггер не занимался обнаружением начальных структур сознания, релевантных
для дальнейшего процесса познания. Познание, по Хайдеггеру, - определенная
модификация нашего повседневного бытия-в-мире. Познание - так можно сформулировать
точку зрения фундаментальной онтологии - начинается не с себя самого, а
проистекает из повседневного заботливого обхождения с миром; из обхождения,
которое состоит из различных усмотрений (Sichten): предусмотрительности (Vorsicht),
осмотрительности (Umsicht), воззрения (Hinsicht) и т.д. В научном отношении познание
есть не что иное, как высоко-специализированная форма этих "усмотрений". Начало
познания - это не некоторые априори познания, но погруженность в повседневный
жизненный мир, и - исполнение его нужд. Путь к "основаниям" приводит Хайдеггера к
знаменитому "всегда уже". Все всегда уже началось до того, как Dasein1* с чего-то
начало. Это бытие-в-мире и есть самое изначальное. Чтобы достичь его, нужно
начинать не с "объекта" - мира как такового, предметов, природы и т.п. и не с
"субъекта" в смысле субъекта познания. Фундаментальная онтология должна избегать
столь напрашивающегося отделения субъекта и объекта и выбора либо
"субъективной", либо "объективной" точки зрения. Анализ первоначального и случайного
"бытия-в", в котором мы находимся, приводит Хайдеггера к причудливому
закручиванию терминологии. Вспомним его знаменитые, даже пресловутые дефисные слова-
монстры, которые должны обозначить структуры в их нераздельном контексте, до
всякого разделения. Некоторые примеры: "Бытие-в-мире" значит: Dasein не
противостоит миру, а "всегда уже" преднаходит себя в нем. "Со-бытиё-с-другими"
значит: Dasein обнаруживает себя всегда уже в ситуации общения с другими. "Бытие-
впереди-себя" значит: Dasein взирает на будущее из точки "теперь" не спорадически, а
постоянно и озабоченно. Хайдеггер погружается в Dasein как в колонию водорослей.
Где бы мы ни ухватили Dasein, следует брать его как целое. Эти усилия схватить
нечто отдельное и соположить с ним связывающееся целое порой приводят к
самопародии. Так "забота", к примеру, определена как "уже-впереди-себя-бытие в
(мире) как бытие-при (внутри мира встречающемся сущем)". Каждое познание есть в
определенном смысле обеднение и редукция богатства сложных отношений бытия-в-
1* Центральное понятие хайдеггеровской философии - "Dasein" - мы оставляем без перевода, ввиду того,
что, с одной стороны, в практике перевода Хайдеггера до сих пор не найден удовлетворительный
эквивалент, а с другой стороны, уже сложилась традиция употребления этого слова в русских текстах, не
обязательно даже посвященных философии Хайдеггера. В приведенных цитатах из перевода В.В. Бибихина
сохраняется его вариант - "присутствие".
4* 99

мире. Но сложность языка стремится быть соразмерной этой сложности живых
повседневных отношений.
Но начинать с "бытия-в" - это значит начинать там, где все "всегда уже" началось.
Прежде всего - не начинают с себя, а находят себя - в расположении, которое есть,
скорее, не положение, а случай. Мир может быть всем, что случается2*, но в любом
случае человек сам есть случай - и для этого первичного нахождения Хайдеггер
находит определение: "заброшенность". "Dasein заброшено - говорит Хайдеггер, -
разве могло Dasein само свободно решать, да и можно ли решать о том, выходить в
"Dasein" или нет?"
В чем человеку свидетельствует о себе его заброшенность, или говоря более
обобщенно, в чем свидетельствует ему вообще его бытие-в-мире, его существование?
Ответ Хайдеггера: в настроении (Stimmung). Следовательно, настроение является
основополагающим, изначальным при осмыслении нашего бытия-в-мире. Хайдеггер:
"возможности совершать открытия, присущие познанию, приводит многое к малому...
по сравнению с изначальным открытием, совершённым настроением, в котором Dasein
появляется раньше своего бытия (Sein)".
Хайдеггер настойчиво боролся с многочисленными самомистификациями,
существующими в философии. Поскольку философия есть напряженность мысли, она обычно
приписывает наибольшую способность к совершению открытий - мысли. Это значит,
что чувства и настроения - "субъективны" и поэтому не способны осуществлять
объективное познание мира. Так называемые "аффекты", конечно, были предметами
теоретического любопытства и ранее. Они могли быть "объектами" познания, но, как
правило, не допускалось, что они могут быть и "органами" познания. Хайдеггер
изменил это положение. Он воспринял настроения так, как ни один философ до него.
Мы всегда так или иначе настроены. Настроение есть расположенность. Правда,
мы можем вводить себя в настроение, сохранять это состояние, но существенно то,
что оно может само себя устанавливать, что оно просачивается, подкрадывается к
нам, нападает на нас. Мы не властвуем над ним. В настроении мы переживаем
ограниченность своего самоопределения. А также переживаем то, что все началось с нами
"всегда уже", прежде чем начали мы.
Хайдеггер рассматривает не все возможные настроения, а концентрируется на
некоторых, соответствующих его концепции. Он рассматривает прежде всего
"постоянное, назойливое, бесцветное расстройство", со следами "пресыщенности и
скуки". Вследствие такого настроения существование обнаруживается как тягость.
Повседневная деятельность есть бегство от такого настроения. Dasein собирается,
становится активным, старается переиграть свое настроение. Dasein по большей части
уклоняется от бытия, заключенного в настроении.
Можно понимать фундаментальную онтологию Хайдеггера как попытку отрезать
Dasein пути бегства от бытия.
Хайдеггер находит начало фундаментальной онтологии в "бытии-в" и в настроении,
следовательно, во всегда уже так или иначе настроенном "бытии-в". Но чтобы прийти
к этому началу, необходима работа по "разбиранию сокрытий и обнажению
показывающегося" (Sehenlassen). Философия не должна сожалеть о том, что
приходится погружаться мыслью в настроение. Хайдеггер и сам совершенствует свое
мастерство в этом. Он погружается в настроение, для того, чтобы выйти на след
основного тона бытия-в-мире. Но это лишь один аспект. Есть еще и другой. И о нем
теперь пойдет речь.
Хайдеггер погружается в настроение, в определенное настроение, так, что
достигает в нем нового, второго начала, начала, изменяющего существование. Чтобы
это сделать более понятным, я должен напомнить об одной важной теоретической
части философии Хайдеггера: о различии собственного и несобственного.
2* Имеется в виду первое положение из "Логико-философского трактата" Л. Витгенштейна: "Мир есть
все, что случается".
100

В "Бытии и времени" Хайдеггер описывает повседневную несобственность нашей
жизни так: "Каждый как другой, и никто не он сам". Эти Никто, которыми мы
становимся в повседневной суете (не-существа, которых Хайдеггер называет также
"das Man"), разыгрывают на хайдеггеровской сцене призрачную пьесу. Они - маски, но
за масками ничего нет. Никто не сохраняет себя. Где оставлена "самость"? Есть ли
несобственность - состояние отречения, отхода или отчуждения от собственной
"самости"? Ждет ли истинная "самость" внутри нас того, чтобы наконец стать
открытой и действующей? Нет, говорит Хайдеггер. Несобственность не есть отход
или отчуждение - это исходный образ нашего бытия. Прежде чем мы открываем
нечто "собственное" внутри себя и обретаем возможность с него начать, мы приходим
в мир, и оказываемся в нем, в определенной степени, потерянными, рассеянными.
Присутствие прежде всего и по большей части не при себе самом, но вне, при своих
делах и при других людях. Хайдеггер говорит в "Бытии и времени": "Прежде всего
Dasein - человек и по большей части это остается так. Если, собственно, Dasein
открывает мир и ознакомливается с ним, если оно открывает свое собственное бытие,
то исполняется это открытие "мира" и раскрытие Dasein всегда как уборка укрытий и
затемнений, как разрушение представлений, которыми Dasein отделено от себя".
В этой связи для меня проясняется, что же Хайдеггер называет "уборкой укрытий и
затемнений". Можно было бы подумать, что эта уборка есть результат мышления,
рефлексии, сознания. Но нет: и здесь Хайдеггер настаивает на том же: самое
изначальное и поэтому самое решающее происходит в настроении и благодаря
настроению. Мышление должно отдаться настроению. Существуют настроения, в
которых выпадают из "бытия-в", в равной мере охватывающего нас и от нас
прячущегося, и настроения, в которых укрытия и затемнения отпадают от Dasein. Два
настроения отмечает Хайдеггер в этом контексте: ужас и скуку.
Прежде всего ужас. Хайдеггер анализирует и призывает его (ведь чтобы можно
было подвергнуть его анализу нужно прежде его пробудить) в "Бытии и времени" и
прежде всего - в своей фрайбургской вступительной лекции "Что такое метафизика?"
Ужас - тайный король среди настроений. Его следует отличать от страха. Страх
направлен на что-то определенное, он мелочен. Ужас неопределен и так же
безграничен, как мир. "Что" ужаса, как сказал Хайдеггер, есть мир как таковой.
Перед ужасом все падают нагими на землю, развенчивается всякая значительность.
Ужас суверенен, он может сильно возрасти в нас - по ничтожному поводу. Каким бы
он ни был, всегда его собственный визави - Ничто. Страх имеет основания. Ужас -
лишен основания в точном смысле слова. Это - ужас перед бездной ничто.
Установление, обоснование, закон достаточного основания, научная установка и
повседневное жизненное чувство - куда ни посмотришь, везде дает о себе знать
потребность стать на твердую почву. Хайдеггер, с легкой насмешкой, позволяет
пройти перед нашим взором различным вариантам твердости и приютности. Но как
обстоит дело с ничто? - спрашивает он между прочим. Кто взыскует начала и основ,
доберется, может быть, до Большого Взрыва, но до оснований ему не добраться. Не
мысль, а настроение ужаса - вот что внезапно переживается в основе бездны (in
Gründen den Abgrund). "Ужас открывает перед нами ничто. Мы "парим" в ужасе. Более
определенно: ужас позволяет нам парить, поскольку он сущее в целом приводит к
ускользанию."
В этом событии мир переживается как целое, что невозможно в обычном опыте.
Конечно, можно обсуждать абстрактно тему целого. Есть понятия: totum, целое.
Однако так понимаемое целое не имеет жизненной действенности, и есть лишь
понятие без содержания. Только когда приходит ввергающее в ужас ощущение, что за
этим целым кроется ничто, тогда это целое становится жизненной действительностью,
действительностью, но такой, которая ускользает. Это мгновенное погружение в
ничто Хайдеггер называет "выбытием из сущего", это не что иное, как акт
трансцендирования. Другое имя для этого трансцендирующего таково: "удержание в
ничто".
101

(Но это ничто может также - и к этому все идет - стать игровым пространством
свободы; мы играем против действительности, поскольку мы знакомы с ничто и
благодаря этому мы можем сказать "нет". А также мы можем что-либо
уничтожить.)
Быть может, Хайдеггер в этой феноменологии ужаса открыл "производственный
секрет" религиозного действа. Ведь это трансцендирование в ничто содержит то же
самое, что и религиозное трансцендирование, за исключением Бога. О Боге здесь нет
речи. Вместо него - ничто. Но большая ли разница, говорим мы о Боге или о ничто?
Не есть ли Бог и ничто - различные имена для безымянного, в которое попадают
будучи-исключенными-в-ничто? Не есть ли ничто только имя некоего Бога, на
изображение которого наложен особо ригористический запрет?
В любом случае, если взглянуть на действия этого опыта "ничто", по Хайдеггеру,
то можно заметить, что это ничто походит на милостивого Бога - с точностью "до
наоборот". Ведь опыт ничто способствует "своеобразному повороту по отношению к
повседневной мысли и вопросам"3: на языке религии этот поворот значит:
возрождение.
Хайдеггер, как мы видели, ожидал от проникновения в ничто очевидно, полного
изменения. Он хочет не просто работать дальше, развивать дальше свои идеи, свою
систему. Он писал к Элизабет Блохман (12.9.1929): "я должен достичь совершенно
нового начала в моих лекциях зимнего семестра о метафизике".
Действительно, в большом цикле лекций о метафизике зимнего семестра 1929-30
"Основные понятия метафизики. Мир - Конечность - Одиночество" Хайдеггер нашел
новый стиль философствования: философию события. В этих лекциях Хайдеггер
говорит о том, что философия "должна пробудить основное событие человеческого
присутствия"4. Какое основное событие? Названные в заглавии лекций конечность и
одиночество уже проясняют, что для Хайдеггера важно углубление в опыт
бездомности. "Философия - противоположность всякой успокоенности и обеспеченности. Она
воронка, в середину которой затягивает человека, чтобы только так он без
фантазирования смог понять собственное присутствие"5.
Но понятия такого философствования должны иметь иную функцию и обладать
иной строгостью, нежели научные понятия. Философские понятия остаются пустыми,
если мы "заранее не захвачены тем, что они призваны охватить"6. Философские
понятия Хайдеггер понимает как атаку на любого рода самоуверенность и доверие к
миру. "Высочайшая недостоверность" относится к "постоянным и опасным соседям"7
философии.
В этих лекциях много говорится об опасности, тревожности и мнительности. Такие
предприятия - быть философом и жить в опасности, по праву претендуют, согласно
Хайдеггеру, на титул метафизики. Но метафизики не в смысле учения о
сверхчувственных вещах. Он придает этому аспекту превосхождения - мета - смысл
"своеобразного поворота по отношению к повседневной мысли и вопросам"8. Этот
поворот значит для него: трансцендирование.
В хайдеггеровском анализе ужаса уже показано, куда приводит это
трансцендирование: в ничто. В лекциях о метафизике он занимается и другим большим
событием пустоты: скукой. И его осмысление этой темы принадлежит к наиболее
впечатляющему из всего, что было прочитано Хайдеггером. Во всей философской
3 Heidegger M. Gesammtausgabe, Bd. 29/30. S. 66/ С. 324. * Две главы из лекционного курса "Основные
проблемы метафизики" переведены на русский язык В.В. Бибихиным в кн.: Хайдеггер М. Время и бытие.
М., 1993. С. 327-345. В тех местах, где цитаты будут приводиться в этом переводе, после указания на
Собрание сочинений Хайдеггера (GA, Bd. 29/30) будет даваться указание на страницу русского издания.
4 G A, S. 12/С. 334.
5 GA, S. 29/ С. 342.
6GA, S. 9/С. 331.
7 GA. S. 29/ С. 342.
8 GA. S. 66.
102

традиции это настроение чрезвычайно редко описывалось и истолковывалось так, как
в этих докладах. В них скука действительно стала событием.
Хайдеггер хочет погрузить своих слушателей в великую пустоту, они должны
прислушаться к основному гулу существования, он хочет открыть тот миг, когда
больше ни о чем нет речи, не предлагается никакого содержания мира, в котором
можно утвердиться или которым наполниться. Миг пустого протекания времени.
Время pur9*, его чистое наличие. Скука, следовательно, - это момент, когда
замечают, как проходит время, именно потому, что не желают, чтобы оно проходило
- ибо не слоняются, не бездельничают, нет, напротив, стремятся, как говорится,
осмысленно его заполнить. С непоколебимым долготерпением - на ста пятидесяти
страницах текста лекций - выдерживает Хайдеггер эту тему. Он выводит на сцену
скуку как событие инициации метафизики. Он показывает, как в скуке (подобно тому,
как до того в ужасе) парадоксальным образом связаны друг с другом два полюса
метафизического опыта - мир как целое и отдельная экзистенция. Одиночка захвачен
целым мира как раз потому, что мир его не захватывает, а оставляет. Хайдеггер
хочет привести слушателей к такой точке, в которой он может их спросить:
"Случилось ли с нами, наконец, так, что глубокая скука в бездне Dasein затянула и
охватила как безмолвный туман?"10.
Перед бездной, открывающейся в событии скуки, нас охватывает, как правило,
horror vacui11*. Но этот ужас необходимо выдержать, ведь ужас интимно знакомит с
тем Ничто, которое есть старая проблема метафизики: почему целью для нас
является скорее что-то, а не Ничто.
Чаще всего в повседневности нам от такой пустоты не по себе, говорит Хайдеггер,
но мы, так же буднично, тотчас же прикрываем эту пустоту. Он предлагает это
поспешное прикрывание на мгновение - длинное мгновение скуки - упустить12*. Это
упущение, конечно, философски трудно достижимо, ведь оно противоречит
спонтанному повседневному стремлению удержаться в мире, не выпасть из него, как это
случается в выдержанном пустом мгновении. Но ничего не поделаешь:
философствовать невозмЪжно без этого выпадения, потерянности и одиночества. Хайдеггер
хочет продемонстрировать рождение философии из ничто и скуки.
При изложении повседневной прикрытости скуки Хайдеггер подходит к
обсуждению духовной ситуации времени: некоторое недомогание повсюду распространилось
в современной культуре. Можно по этому поводу написать много любопытного, но
будем честными, говорит Хайдеггер, собственно нас это совершенно не касается.
"Напротив, целое есть сенсация, то есть всегда непризнаваемое и, тем не менее,
всегда очевидное касание"13. Почему? Поскольку оно "нас освобождает от самих себя
и побуждает к тому, чтобы увидеть себя, как в зеркале в том положении, которое мы
занимаем во всемирной истории и в той роли, которую мы играем в ней"14. Поскольку
поставлена драма, в которую мы должны вступить на котурнах культурного субъекта,
Хайдеггер заключает критику этого рода философской диагностики времени
аподиктическим замечанием: "Эта [современная] философия достигает только до
представления человека, но никогда до его Das-sein"15.
Но в бездне Dasein подстерегает скука, от которой жизнь ищет прибежища в
самопредставлении.
Анализ Хайдеггера становится справкой о центре пустыни. При этом он
выказывает обладание чувством драматического усиления. Напряжение тем сильнее
9* В чистом виде {лат.).
10 GA. S. 119.
11 * Ужас пустоты (лат.).
п* Игра слов: eine Weile lang - eine Langeweile (в течение мгновения - скука).
13 GA. S. 112.
14 GA. S. 112.
15 GA. S. 113.
103

возрастает, чем более пусто место, в которое он завел мышление. Он начал с
галантного обращения с чем-то. Пока мы еще имеем некий идентифицируемый
предмет - вещь, книгу, конкретное действие, определенную личность - которому мы
можем приписать скуку, - до тех пор она проникает в нас определенным образом
извне, она имеет внешнюю причину. Но если предмет невозможно установить
достаточно отчетливо, если скука равным образом проникает извне и одновременно
возрастает изнутри, то речь идет о том, что некто - "сам причина своей скуки при чем-
то". Нельзя сказать, что поезд, если он не приходит вовремя, заставляет скучать,
однако ситуация, в которую попадают из-за его опоздания, может заставить скучать.
Скучают при каком-либо определенном событии или по поводу его. То, что вводит в
заблуждение, заключается в том, что в соответствующей ситуации сам для себя
становишься скучен. Не знаешь, что поделать с собой и, как следствие, делаешь то,
что только и можно сделать - ничего. Скучное провождение вечеров (Хайдеггер не
без удовлетворения указует на распространенность такового в академической среде)
оттого, что оно вызывает только скуку - не только порождает досаду, но даже
вызывает слабую панику. Ситуация действительно сложная, ведь то, что
распространяет скуку, есть, как правило, предприятие, нацеленное именно на
преодоление скуки. Скука подстерегает нас на мероприятиях по провождению
времени. То, что противопоставляется ей, уже ею инфицировано. Развлекать должно
то, во что мы и опасаемся впасть. Но куда "проводится" время? Или - где
оказывается времяпрепровождающее Dasein? Не существуют ли некоторого рода
черные дыры существования, которые нас затягивают и поглощают?
Самая глубокая скука анонимна. То, что ее вызывает, не есть что-то определенное.
"Es langweilt einen" ("Скучно") - говорим мы. Хайдеггер подверг это выражение
тщательному анализу. Здесь двойная неопределенность: Es - это и все и ничто, и в
каждом из этих случаев - неопределенное. И einen - это сам человек, но-как существо
с неопределенной личностью. Так, как если бы скука поглотила Я, которое могло бы,
по крайней мере, хотя бы стыдиться того, что оно скучает. Это "скучно" принимает
Хайдеггер как выражение для абсолютного отсутствия наполненного и наполняющего
времени, для этого мгновения, когда больше ни к чему не обращаешься и ничем не
занимаешься. Эту "пустую невозмутимость" он обозначает как "выдачу в
распоряжение сущего, которое отказывает как целое"16.
Здесь наличествует поражающее чувство целого, но целого, которое никого
больше не касается. Пустое нечто стоит перед пустым целым и они соотносятся друг с
другом только посредством отсутствия отношений. Трехсложная негативность: Не-
само, ничтожное целое и отсутствие отношений как отношение. Становится ясно: это
- та точка высоты или глубины, на которой Хайдеггер хочет производить анализ
скуки. Мы оказываемся в средоточии метафизики во вкусе Хайдеггера. К этой точке
он подходит также со своим замыслом, "посредством истолкования сущности скуки
пробраться к существу времени"17. Но как, спрашивает Хайдеггер, переживается
время в этом абсолютном отсутствии того, что все наполняет? Оно не желает
проходить, оно стоит, цепко удерживается в вялой неподвижности, оно завораживает.
Этот охватывающий нас паралич открывает ту истину, что время не просто среда, в
которой мы движемся, но - нечто, что мы порождаем. Мы порождаем время, и если
скука парализует нас, то это значит, что мы как раз прекратили его порождать.
Однако это прекращение никогда не бывает тотальным. Событие временения,
которое на мгновение приостанавливается и прекращается, остается втянутым во
временной поток (который есть мы сами), но - в модусе остановки, завороженности,
паралича.
Этот амбивалентный опыт остановленного временного потока есть точка поворота
событий в драме скуки, которую инсценирует и анализирует Хайдеггер. Из
16 GA. S. 214.
17 GA. S. 201.
104

трехсложной негативности - Не-само, ничтожное целое и отсутствие отношений - есть
лишь один выход: вырваться. Если ничего больше не происходит, следует самому
проторить путь. Подробнее Хайдеггер излагает свою точку зрения так: "Но то, что
завораживающее как таковое - время - позволяет узнать и собственно делает
возможным... есть не меньшее, чем свобода Dasein как таковая. Ведь свобода Dasein
есть только его самоосвобождение. Но самоосвобождение Dasein происходит, только
если оно соединяется с самим собой"1*.
Но поскольку в скуке это "само" разрежено, стало призраком, лишенным сущности,
то это соединение не может вновь сложиться в целостное "Я", которое только бы и
поджидало того, чтобы начать действовать. Скорее только в соединении и рождается
это "Я". В определенном смысле оно не обнаруживается, а обретается - посредством
соединения. В соединении впервые раскрывается то, что было закрыто. Миг
соединения вырывается из скуки, приводит ее к концу. Так Хайдеггер говорит, что (в
скуке) "завораживающее время действует комплементарно принуждению Dasein на
вершине того, что, собственно, делает все возможным"19. Можно это выразить более
популярно: скучая, ты замечаешь, что ничто не обладает значением, кроме того, что
делаешь ты...
Вырастающее до самого себя Dasein должно пересечь зону глубокой скуки - эту
пустоту целого. В этом месте размышления Хайдегтер отворачивается от настроения
скуки, скорее "частного" и "интимного" и бросает взгляд (культурно-философский) на
актуальное общественно-историческое положение. Он спрашивает: пережита ли
вообще эта нужда пустоты целого, или она, скорее, не переиграна, а лишь вытеснена"
вынужденной борьбой против другой, более сильной нужды?
Зимний семестр 1929-30. В это время растет безработица и обнищание вследствие
экономического кризиса. Хайдеггер осмеливается бросить лишь беглый взгляд на
современную сцену нужды и мероприятий по ее ликвидации. Он говорит: "эти
судорожные вынужденные меры не позволяют раскрыть именно нужду в-целом"20.
Следовательно, "нужда в-целом" не есть какая-либо отдельная нужда, а
воплощение ужаса перед пустотой Dasein вообще, испытываемого именно в настроении
скуки. Кто еще не заглядывал в эту бездну, тот не знает тайны Dasein, а стало быть,
еще не пережил тот "внутренний ужас, который несет с собой каждая тайна, и
который придает Dasein'y его значимость"21.
Тайна и ужас. Хайдеггер обыгрывает определение нуминозного, данное Рудольфом
Отто22*. Он истолковал религиозный опыт священного как ощущение ужаса перед
мощью, которая таинственно вздымается перед нами. Хайдеггер перенимает признаки
так осмысленного нуминозного, но вычеркивает черты потустороннего. Dasein
само есть нуминозное, в тайне возбуждающее ужас. Ужас - это драматически
возросшее удивление перед тем, что здесь есть что-то, а не ничто; страшная загадка -
сущее только лишь как то, что оно есть (blosse Das), [= но не как то, что оно
есть].
Слом в повседневности, скука, испуганное удивление человека перед своим Dasein в
мире - вот три акта той драмы, которую инсценирует Хайдеггер в своей философии
скуки. В первом акте [люди] буднично приходят в мир и мир наполняет [их]; во втором
18 GA. S. 223.
19 GA. S. 224.
20 GA. S. 243.
21 GA. S. 244.
22* Рудольф Отто (1869-1937), немецкий теолог, создатель концепции нуминозного (священного,
сверхмирового), изложенной в книге Das Heilige. Breslau, 1917 ("Священное"), а также Aufsätze das Numinose
betreffend. Stuttgart und Gotha 1923 ("Статьи о нуминозном") и Das Gefül des Uberweltlichen (Senus Numinis).
Munich, 1932 ("Чувство сверхмирового"). В концепции Р. Отто для Хайдеггера важно то, что Отто
подчеркивает два когнитивных аспекта нуминозного - в священном ужасе нам открывается объективная
реальность как таковая и при этом мы познаем ее непосредственно.
105

акте все отдаляется, возникает событие великой пустоты, трехсложная негативность
(не-Я, ничтожный мир, отсутствие отношений); в третьем акте то, что удалилось,
собственное Я и мир, наконец, возвращаются вновь. И к этому сводится все, к чему
приходит Хайдеггер. Это - его философия нового рождения. Еще раз прийти в мир.
Второе начало. Кто вернулся из пустыни скуки, из бытия-во-вне, бытия в ничто, с тем
свершилось изменение: тому его собственное Я и все вещи стали в некотором смысле
"существеннее"; они достигли новой интенсивности. Редко Хайдеггер формулировал
эту экзистенциальную точку зрения так ясно и беззащитно, как в этих лекциях: "Дело
идет не о меньшем, чем о новом достижении этого исходного измерения
происходящего в философском Dasein, чтобы "увидеть" все вещи вновь - проще,
сильнее, настойчивее"23.
Эти лекции зимнего семестра 1929-30 (уже вторая основная работа, начавшаяся с
пробуждения и анализа скуки, этого настроения блеклой отдаленности) - пожалуй,
самые значительные из тех, которые читал Хайдеггер. Лекции заканчиваются
переломом, превращением этой скучающей отрешенности в нечто совершенно другое
- в энтузиазм. Вот один из редкостных пассажей в трудах Хайдеггера, исполненный
духом жизненного огня. "Человек есть нечто не-могущее-остановиться и, однако, и не
могущее сдвинуться с места... И только там, где опасность ужаса, - там и блаженство
удивления - та бодрствующая захваченность, которая есть дыхание любого
философствования".
Так Хайдеггер проявляет себя как философ, следующий традиции Сократа. Как
Сократ выполнял работу повитухи, так и он помогает рождению - философ, который
побуждает к новому началу. Это ему удается вполне хорошо, поскольку он сам
никогда не переставал чувствовать себя начинающим. В письме от 1928 г. к
тогдашнему ректору духовного колледжа в Костанце, где он провел несколько
ученических лет, уже довольно знаменитый Хайдеггер пишет среди прочего: "Может
быть, философия указывает на то самое проникновенное и настойчивое, чем
изначально является человек. Философствовать - значит, в конце концов, не что иное,
как быть начинающим".
Однако не следует забывать: Хайдеггер стал прежде всего знаменит как
философ конца, необходимости-закончить24*, как философ, принадлежащий традиции
Монтеня, который сказал: "Философствовать - значит учиться умирать". Хайдеггер
определил Dasein как "бытие к смерти". В докладе "Понятие времени" 1924 г.
Хайдеггер сказал: "Dasein знает о своей смерти... Так Dasein опережает свой уход..."
Это выражение "уход" (das Vorbei) Хайдеггер позже отклонил, хотя оно хорошо
предотвращает ложное понимание - как если бы опережение смерти означало
раздумие о "последних часах", окончательном конце. Вместо этого у него дело идет об
опыте концов, уходов в каждое мгновение. Переживание многих крохотных смертей.
В каждом деле и в каждом переживании, здесь и теперь, замечаем мы этот уход.
Ход жизни всегда есть уход жизни. Время мы переживаем в себе как такой уход.
Но это философия, могли бы мы сказать, тема которой - "возможность-закончить"
и "необходимость-закончить", а как раз не "возможность-начать"! Это впечатление
усилится, если мы в "Бытии и времени" попытаемся найти упоминания о
наиболее выдающемся событии начала: а именно о событии действительного рождения.
Об этом в "Бытии и времени" говорится только два раза. Первый раз:
"Фактическое Dasein существует родившись, и родившись оно уже умирает в смысле бытия
к смерти". Эта справка составлена во вкусе Сэмюеля Беккета, который о такого
рода рожденности писал: "Они рождают над могилой... Из глубины ямы могильщик
сонно тянет щипцы". Итак, движение к смерти начинается с рождения, рождения
как начала конца.
23 GA. S. 35.
24* Enden - по-немецки значит и "завершить" и "умереть".
106

Вторая формулировка Хайдеггера ведет нас дальше, в этот раз не к концу, а к
началу: "Экзистенциально рождение никогда не понимается как прошлое в смысле
того, что больше не наличествует".
Рождение является для Хайдеггера единичным событием в жизни человека в столь
же малой степени, как и смерть. Как смерть присутствует в постоянном опыте
"ухода", таково же, очевидно, и рождение, лучше: возрождение чего-то, что действует
в нашей жизни и дальше. Возрождение не произошло однажды и исчезло,
оно постоянно происходит. Но как? Если рождение есть начало, то возрождение,
которое определяет в дальнейшем нашу жизнь, было бы не чем иным, как этой,
только что описанной нами, "возможностью-начать" как возрождением из ужаса и
скуки. Можно назвать эту "возможность-вновь-начать" просто - свободой. Пламенный
миг свободы есть соединение. В соединении открывается присутствие для себя самого
и для мира. Это такая открытость, которая, как уже изложено, выходит из
парализующей завороженности скукой; и это открытость, благодаря которой
достигается прорыв из Ничто ужаса вновь в Dasein. Если первое рождение есть
заброшенность (Geworfenheit), то второе рождение - самостоятельный набросок
(Entwurf). Человек приносит самого себя в мир как бы наброском. Последователь
Хайдеггера Сартр позже сформулировал это так: сотворить нечто из того, к чему
были сотворены.
Хайдеггер относится к ряду таких философов, которые превращали свободу в
мистерию, мистерию начала и возможности начинать. Кант понимал эту свободную
возможность начать так же, как и Хайдеггер - как второе рождение.
Человек, сказал Кант, - это гражданин мира, который в самом начале оказывается
перед "грехом родителей". Они "произвели на свет человека, без его на то воли, и
своевольно его переправили на эту сторону". Потому крик только что рожденного
ребенка следует понимать как выражение "обиды" и "возмущения". И по этой причине
родители обязаны "сделать эту маленькую личность удовлетворенной своим
положением". Но как этого достичь? Только пробудив в этой маленькой личности силу
самоопределения, которая могла бы уничтожить чужие определения. Именно это и
осуществляет разум. Только он может компенсировать скандал начала, на которое у
меня не было сил, просто благодаря тому, что я в своем разуме открываю свободу -
смочь начать самостоятельно. То, что я не был властен над своим началом25*, можно
перенести только если я научусь начинать сам. Поэтому Кант описывает взросление,
или, лучше сказать, пробуждение разума как второе рождение. Тот, кто только что
увидел свет мира, уже не невольный пришелец, но начинающий - тот, кто может
начинать сам.
Вернемся к началу наших размышлений: кому неведом восторг начала. И тем не
менее не многие философствовали °б этом. Ханна Аренд, которая училась
"возможности начинать" в школе Хайдеггера, писала: "Удивление, которое вновь
и вновь прерывает бег мира и ход человеческих дел и которое защищает
от разрушения..., есть, в конце концов, факт рождения, факт бытия-рожден-
ным... "Удивление" заключается в том, что люди вообще рождаются и с ними -
новое начинание, которое, в силу их рожденности, они, действуя, могут
осуществить".
Позвольте мне еще одно короткое замечание по поводу этих удивительных слов
Ханны Аренд:
Каждый кто пришел в этот мир, предполагает для всех других (das Miteinander)
некую пользу; и ему позволяют начать, а следовательно - развивать его
неповторимые возможности. Но поскольку у каждого человека - его собственное
начало, то, при всем взаимопонимании, между людьми должен сохраниться остаток
25* Сафрански часто обыгрывает то, что в немецком языке в большей мере применяются пассивные
конструкции. В оригинале: Daß ich andefangen worden bin - буквально: что меня начали. (Ср. ранее - человек
не живет, а проживается.)
107

несовместимости. Эта несовместимость и есть как раз признак жизненности и
человечности общества. Так и должно быть, поскольку мы, хотя приходим вместе в
общий мир и должны найти общий язык, однако всякий раз исходим из некоего иного
начала и завершаем своим собственным концом. Этот факт признает демократия,
поскольку она готова вновь и вновь допускать, чтобы начиналось обсуждение проблем
совместной жизни.
Для демократии начало имеет большое значение: ведь она живет только тогда,
когда вновь и вновь начинается. То, отчего зависит ее существование - это, пожалуй,
сохранение политической культуры, которая позволяет каждому исполнить свое
начинание или, по меньшей мере, попытаться его исполнить. И вполне ясно, что для
такого начинания проекты, которые стремятся курировать мир из одной точки, станут
концом.
Перевод с немецкого КЗ. Бандуровского
108

Предисловие к публикации
Три статьи из цикла "Статей об обновлении для журнала Кайдзо", предлагаемые
читателю, не относятся к числу широко известных, классических работ Гуссерля. Тем не
менее они представляют двоякий интерес. Во-первых, статьи написаны для японского
журнала. Это попытка изложить феноменологические идеи популярно, для читателя не
только не искушенного в феноменологии, но и принадлежащего к совершенно иному
культурному кругу. В этом смысле "Статьи об обновлении" оказываются уместными и в
нашей ситуации - когда сама возможность перевода остается проблематичной из-за
значительного культурного перепада. Во-вторых, тематика статей - этические и
социальные проблемы - не совсем обычна для Гуссерля1. Таким образом, "Статьи об обновлении"
восполняют серьезный пробел в феноменологической философии. Кроме того,
любопытным представляется "экспортный" (в отличие от "Кризиса европейских наук") вариант
описания "пороков" западной культуры, к которой в то время активно приобщалась Япония.
"Статьи об обновлении" были написаны Гуссерлем осенью и зимой 1922-1923 года
специально для японского ежемесячного литературно-философского журнала The Kaizo и
опубликованы: "Обновление. Его проблема и метод" в № 3 (май 1923 г.) на немецком и
японском языках; "Метод сущностного исследования" в № 4 (июнь 1924 г.) и "Обновление
как индивидуальная проблема" в № 2 (1924 г.) - две последние только на японском языке.
Гуссерлем были написаны еще две статьи (существующие, по-видимому, не в
окончательных вариантах), но из-за недоразумений с издателями они остались
неопубликованными. Кроме того, в цикл "обновления" входит значительный ряд набросков.
Предыстория создания статей такова: сотрудник журнала "Кайдзо" Т. Акита направил
Гуссерлю письмо с просьбой написать ряд статей (как это уже сделали Б. Рассел и
Г. Риккерт), учитывая тот интерес, который феноменология вызвала к началу 20-х годов в
Японии2. Гуссерль с интересом отозвался на это предложение. Немаловажным внешним
толчком было и затруднительное материальное положение, в которое Гуссерль попал в то
время. В письме к Уинтропу Беллу от 13.12.1922 Гуссерль шутливо писал: «Вы восклицаете:
"Как мог Гуссерль посвятить себя подобной ерунде?! Он, который никогда не имел дело с
такими вещами, как зарабатывание денег?!" Да, дорогой друг, такова новая Германия. И
если Гуссерль женил сына и выдал замуж дочь, должен же он всех обеспечить, как
полагается (...) Я, впрочем, миллионер: доход - почти полтора миллиона pro anno- великолепно!
Но, к сожалению, курс доллара - 8300 марок, и таким образом, мои миллионы составляют
около 160 долларов (...) следовательно, они едва ли составят десятую часть от моего
прежнего жалованья. Так могу ли я, когда мне за статью обещают 20 фунтов, сказать
"нет"?»
Даже его "Лекции об этике и аксиологии" (Husserl Е. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre. Husserliana
XXVIII, Dordrecht 1988) уделяют довольно мало внимания этической проблематике в собственном смысле
этого слова. Речь, скорее, ведется о статусе этики как "сущностной науки". Что же касается проблематики
социального, то исследователи также обращают внимание на недостаточную неразработанность ее в
феноменологии Гуссерля. Так, современный исследователь Клаус Хельд упрекает Гуссерля в недооценке
феноменологической важности феномена "открытой публичности" и слепоте к политическому миру. См. стр.
38-49 настоящего номера.
2 Акита Т. Письмо к Гуссерлю от 8.8.1922. Здесь и далее переписка Гуссерля цитируется по изд.:
Husserl Е. Aufsätze und Vorträge 1922-1923 (Husserliana XXVII). Hrsg. v. Thomas Nenon und Hans Reiner Sepp.
Dordrecht, 1989. S. X-XVII.
109

Переводчик статей на японский язык неизвестен. Возможно перевод принадлежит
Хадзиме Танабэ, который участвовал в семинарах Гуссерля в летнем семестре 1923 г.
Материалы, связанные с подготовкой японских публикаций, утрачены - погибли при
землетрясении в районе Канто (включающем город Токио) в 1923 г.
К выбору темы Гуссерля подтолкнуло название журнала - "кайдзо" по-японски значит
"обновление". На оборотной стороне письма Т. Акиты, он записал: "Обновление в
отношении проблемы и метода". В 1923 г. он писал А. Швейцеру: "Моя тема, в связи с
названием журнала, - обновление. Обновление в смысле подлинного поворота и
образования подлинной универсальной культуры человечества" (из письма к А. Швейцеру от
28.7.1923).
Однако "обновление" - это не просто окказионально возникшая тема. Это слово
Гуссерль часто употреблял в переписке, когда речь заходила об оценке современной
социально-политической реальности. Так, он пишет 11.8.1920 к У. Беллу: "Эта война,
универсальнейшее и глубочайшее грехопадение человечества во всей обозримой его
истории, показала все ценностные идеи в их бессилии и неподлинности... Война
современности, ставшая войной народов в буквальном и грозном смысле, утратила свой
подлинный смысл". Для необходимого "этического и политического обновления
человечества" требуется искусство человеческого самообразования, несущее высокие идеалы,
искусство, которое объясняло бы человечеству, как ему образовывать себя - из
правдивости и к правдивости". К Герману Графу фон Кайзерлингу от 29.9.1919: "Разумеется,
философия в соответствии со своим высочайшим телосом есть душа практического
культурного духа, призванная к тому, чтобы поставить перед человеком и социально
объединенным человечеством цели, по которым они основательно преобразуют свою
жизнь и наконец признают, что только жизнь, нацеленная на осуществление чистых
идеалов, т.е. радикально образующая воистину свой собственный смысл, может принести
блаженство". К Вильяму Хокингу от 3.7.1920: "Что открыла война, - так это несказанную, и
не только нравственную и религиозную, но так же и философскую нищету человечества".
Оставляя без комментария содержание трех опубликованных статей, мы хотим дать
изложение того, как тематика обновления развивалась в последующих двух статьях.
Четвертая статья, "Обновление и наука", начинается с постановки трех вопросов -
возможно ли обновление человеческого общества и его переход на ступень "истинного
человечества", насколько это может быть практической целью и каковы пути к
достижению этой цели.
Возможность "истинного общества" коренится, согласно Гуссерлю, в том, что отдельный
человек не просто бездумно проживает в окружающем мире, а подчинен категорическому
императиву (см. третью статью), стремится стать "истинным человеком". И в этом
стремлении для него важны другие люди - как свидетели, учителя, нравственные примеры.
К миру, являющемуся горизонтом для человека, принадлежит также и мир "ближних",
социальный мир. Потому человек полагает в качестве ценности и нравственное
совершенствование других людей. Этическое совершенствование человека и общества,
таким образом, взаимозависимы; подлинное человечество должно иметь в качестве своего
носителя подлинного отдельного человека. Однако общество - это не просто сумма
отдельных личностей. Общество - это личность в точном смысле этого слова, оно может
обладать сознанием, самосознанием, самооценкой и волей к самопреобразованию, причем
эти акты фундированы в актах отдельной личности.
Но и сама наука, как форма культуры, находится под "категорическим императивом".
Рождаясь в конкретном обществе, она должна достичь своей подлинной формы и указать
обществу путь к преобразованию.
Однако, пишет Гуссерль, есть и иные средства развития. Это способ морального
принуждения - когда из авторитетной точки расходятся волны, охватывающие отдельные
элементы - своего рода этический вариант принципа Гюйгенса-Френеля. Такое средство
распространено было в средневековье, и сейчас его используют империализм и коммунизм.
Однако в этой ситуации может возникнуть вопрос о легитимности самого авторитета -
таким образом рождается философия: "Философия - репрезентант духа разума по
призванию, в котором общество приходит, впервые и далее, к осознанию своего подлинного
определения (своего истинного я)".
Более высокой ступенью развития является общество, которое руководствуется
философией как строгой наукой. В идеале это происходит так: строгая наука всесторонне
исследует все возможные формы человеческой жизни и становления, индивидуальные и
ПО

общественные. Наряду с этим исследуются возможности путей к подлинной гуманности.
Таким образом общество достигает в науке несравнимо более высокой ступени
самосознания.
Пятая статья (к сожалению, она осталась неоконченной) озаглавлена "Формальные типы
культур в развитии человечества". В ней Гуссерль рассматривает то, какие этапы прошло
европейское человечество на пути самообновления и называет целый ряд локальных
"обновлений". Эти этапы могут пониматься в религиозно-этическом смысле - как путь
преобразований "естественно возникшей религии" в формы "религиозного движения к
освобождению", давшего затем религиозно-культурную форму Средних Веков. А можно
тот же путь развития делить на "ступени научной культуры", говорить о "философском
движении к освобождению" (с таким движением, по Гуссерлю, связана сущность
европейской науки). На этом пути греческая "культурная форма подлинной науки"
сменяется средневековой - текст статьи обрывается на переходе от средневековой науки к
нововременной.
В статьях об обновлении Гуссерль предстает как сторонник радикально
рационалистического подхода к этической проблематике. Конечно, такой подход неоднозначен и для
многих неприемлем. Однако в наше время, на которое выпало едва ли меньше невзгод, чем
на эпоху Гуссерля, среди разгула релятивизма, мистицизма и иррационализма, должен быть
услышан и голос, стремящийся к разумной трезвости.
К.В. Бандуровский
Статьи об обновлении*
Э. ГУССЕРЛЬ
Обновление. Проблема и метод1*
"Обновление" - всеобщий призыв, раздающийся в наше время, полное невзгод,
среди общего краха европейской культуры. Война, бушевавшая с 1914 года, и с 1918
года лишь избравшая вместо военных средств принуждения "более тонкие" средства
душевных мучений и экономическую нужду, разрушающую морально, - эта война
разоблачила внутреннюю неистинность, бессмысленность этой культуры. Но уже это
разоблачение препятствует ее собственной энергии подъема. Та или иная нация, то
или иное человеческое сообщество живут и творят в полноте силы тогда, когда их
ведет вера в себя, удерживающая их на этом подъеме, - вера в прекрасный и благой
смысл их культурной жизни; когда они, таким образом, живут не просто так, но перед
лицом того, что представляется им великим, и находят удовлетворение, постоянно
продвигаясь вперед в осуществлении подлинных и возвышенных ценностей. Счастье
любого честного человека заключается в том, чтобы быть достойным членом такого
общества, содействовать такой культуре, приумножать ее возвышающие сердце
ценности, и это счастье поднимает его над индивидуальными заботами и неудачами.
Эту веру, которая возвышала нас и наших отцов и которая перешла к нациям,
присоединившимся, подобно японской, к европейской культурной работе только в
* Husserl Е. (Aufsätze über Erneuerung) //Husserl E. Aufzätze und Vorträge 1922-1923. Husserliana XXVII.
Hrsg. v. Thomas Nenon und Hans Reiner Sepp. Dordrecht, 1989. S. 4-43. Знаком "*" отмечены примечания
переводчика. - Пер.
и Первая статья для журнала "The Kaizo". Впервые опубликована в: The Kaizo, 1923, № 3, стр. 84-92
(немецкий текст, стр. 68-83 (в переводе на японский язык).
111

новейшее время, - и мы, и самый широкий круг народов, утратили. Если она уже
перед войной пошатнулась, то сейчас она целиком и полностью разрушена. Мы стоим
перед этим фактом как свободные люди; сообразуясь с этим фактом мы должны
определять наши действия.
И вслед за этим мы говорим: должно произойти нечто новое; должно произойти
новое в нас и при нашей помощи - как соучастников человечества, живущего в этом
мире, образующегося из нас и нас образующего из себя. Должны ли мы ждать, не
выздоровеет ли эта культура сама по себе в случайной игре своих сил, то творящих
ценности, то разрушающих их? Должны ли мы допустить, чтобы "закат Европы"
прошел над нами, как некий фатум? Этот фатум существует только в том случае,
если мы пассивно созерцаем - если бы мы могли пассивно созерцать. Но этого не
могут даже те, кто провозглашает нам этот фатум.
Мы - люди, свободные волящие субъекты, деятельно вовлеченные в окружающий
нас мир, постоянно его преобразующие. Желаем мы того или нет, хорошо это или
плохо, мы действуем так. Не следует ли нам также действовать разумно, не в нашей
ли власти разумность и дельность?
"Ну, это химерические цели", - быть может, возразят пессимисты и "реальные
политики". Не является ли преобразование индивидуальной жизни в разумную одним
из недостижимых идеалов даже для отдельного человека, не говоря уже о том, чтобы
осуществить его по отношению к общественной жизни, жизни отдельной нации и всего
западноевропейского человечества?
Между тем, что бы мы сказали человеку, который из-за недостижимости этического
идеала изменил бы этической цели и отступился бы от нравственной борьбы? Мы
знаем, что эта борьба, когда она является неуклонной и постоянной, имеет ценность
при любых обстоятельствах, что она сама по себе возвышает борющуюся личность на
ступень истинной человечности. Разве кто-нибудь станет отрицать возможность
постоянного нравственного прогресса под водительством идеалов разума?
Не позволяя ввергнуть себя в заблуждение шаткого пессимизма и безыдейного
"реализма", мы не должны некритически счесть невозможным все это и для "человека
вообще" - для более широкого и самого широкого сообщества. И такую же
настроенность на борьбу, направленную на достижение лучшего состояния
человечества и подлинно гуманной культуры, должны мы будем признать за абсолютное
этическое требование.
Это прежде всего нам диктует естественное чувство, которое явно коренится в
платоновской аналогии между единичным человеком и обществом. И эта аналогия -
ни в коем случае не остроумный пример одной из идей философа, оставившего
естественную мысль далеко внизу или даже ниспровергнувшего ее, - она не более чем
выражение повседневного восприятия, естественно вырастающего из реальной
человеческой жизни. Но с такой же естественностью она сказывается, становясь
более определенной, например, почти во всех национальных и всемирно-политических
ценностных суждениях, а так же как мотивация соответствующих поступков. Но
является ли такого рода естественное восприятие и основанная на нем позиция
достаточным основанием для рациональной реформы общества? А теперь - даже и
для величайшей из всех реформ, которая должна радикально обновить как
европейское, так и все культурное человечество? Наполняющая нас вера - в то, что
непозволительно, чтобы в нашей культуре оставалось все по-старому, и в то, что ее
можно и должно реформировать с помощью разума и воли человека - может
"сдвинуть гору", и не только в пустой фантазии, но и в действительности, если эта
вера превратится в трезвую, рационально проясненную мысль, если она придет к
полной определенности и ясности в своей сущности и по отношению к возможности ее
целей и метода их реализации. Тем самым она прежде всего творит для себя
фундамент рационального оправдания. Только такая ясность понимания может
призывать к радостной работе, может дать волю к свершениям и постоянную силу для
дела освобождения, только такое познание может стать прочным общим благом, так
112

что в конце концов при совместном действии тысяч тех, кого убедила эта
рациональность, "сдвинется гора", т.е. движение к обновлению, пока существующему
лишь в наших устремлениях, само превратится в процесс обновления.
Но такая ясность ни в коем случае не является легко достижимой. Скептический
пессимизм и бесстыдство политической софистики, господствующие в наше
злосчастное время и служащие эгоистическим целям целиком и полностью
выродившегося национализма, были бы невозможны, если бы понятие общества, возникшее и
выросшее на естественной почве, не было бы омрачено темным горизонтом,
запутанными и скрытыми средствами, проясняющий анализ которых полностью
превосходит силы неподготовленной мысли. Только строгая наука может предоставить
надежный метод для этого и дать прочные результаты; только она может, таким
образом, провести предварительную теоретическую работу, необходимую для
рациональной реформы культуры.
Но здесь мы оказываемся в сложном положении: ведь науку, которая должна была
бы служить нам, ищем мы тщетно. Требование, возникающее перед нами, такое же,
как и в любой другой общественной практике, а именно - основывать наши социально-
политические, внешнеполитические, национальные суждения точным образом на
знании предмета и действовать только в соответствии с научными предписаниями,
которые могли бы в этом судьбоносном мире общественной жизни вывести нас из
примитивного состояния инстинктивных, смутно-традиционных представлений и
поступков. Наш век богат величайшими и строжайшими науками. У нас есть "точные"
естественные науки, и благодаря им - та удивляющая многих техника,
функционирующая в мире природы (Technik der Natur), которая обеспечивает современной
цивилизации ее господствующее положение, но может повлечь также весьма
плачевные последствия.
Ведь как везде, наука сделала возможной подлинно практическую рациональность в
этой естественно-технической сфере человеческих дел, и дала образец того, как она
вообще может стать светочем для практики. Однако именно этого полностью
недостает рациональной науке о человеке и человеческом обществе, которая должна
была бы стать основанием для рациональности в социальной и политической
деятельности, для рациональной политической технологии.
То же самое верно и в отношении интересующей нас проблемы обновления. Если
дать более точную характеристику, то нам не хватает науки, которая попыталась бы
исполнить для идеи человека (и таким образом и для a priori неразделимой пары
понятий: отдельного человека и общества) то, что пыталась сделать чистая
математика в природном мире для идеи природы, и что она в основном исполнила. Так
же как последняя идея - природа вообще как всеобщая форма - охватывает
universitas естественных наук, так идея духовных существ - и особенно разумных
существ, людей - universitas всех наук о духе и особенно всех наук о человеке. Между
тем, с одной стороны, математика природы в ее априорном учении о времени,
пространстве, движении, движущих силах разворачивает априорную необходимость,
заключенную в этих сущностных компонентах природы вообще Çnatura formaliter
spectata"), она делает возможными эмпирические науки с их рациональным, а именно
математическим, методом в применении к фактичности данной природы. Она, таким
образом, благодаря своим априорным принципам осуществляет рационализацию
эмпирического.
С другой стороны, у нас сейчас имеются богатые и плодотворные науки,
относящиеся к духовному и человеческому царству, но это полностью эмпирические и
"чисто" эмпирические науки. Необычайное изобилие временных, морфологических,
индуктивных или упорядоченных с практической точки зрения фактов, имеющееся в
них, остается вне связи, осуществляемой рациональностью, которая основывается на
принципах. При этом мы лишены даже параллельной априорной науки, так сказать
matesis'a духовного и человеческого; отсутствует научно развитая система чисто
рациональной истины, коренящейся в "сущности" человека, такой истины, которая
ИЗ

внедрила бы в качестве чистого логоса в эмпирию наук о духе метод теоретической
рациональности и сделала бы возможной рациональное прояснение эмпирической
фактичности в таком же смысле, как чистая математика природы делает
эмпирическую естественную науку доступной для математической теории и таким
образом рационально ее проясняет.
Однако в случае с науками о духе речь идет не просто о рациональном
"прояснении", как в случае с природой. Здесь еще проявляется совершенно своеобразный тип
рационализации эмпирического: нормативное суждение в соответствии с общими
нормами, которые относятся к априорному существу "разумной" человечности, а так
же и тип самой фактической практики в соответствии с такими нормами, к которым
принадлежат разумные нормы самого руководства практикой.
В этих двух случаях положение вещей вообще принципиально различно уже в силу
различной сущности природной и духовной реальности, поэтому формы, требующиеся
для обоих случаев рационализации фактичности, имеют различный характер. Было бы
хорошо прямо сейчас прояснить это в кратком противопоставлении, чтобы в
дальнейшем анализе обновления нам не препятствовали натуралистические суждения,
и чтобы вместе с тем подойти ближе к методическому своеобразию недостающей нам,
как мы ранее сказали, науки, к созданию которой мы стремимся в нашем анализе.
Природа сущностно представляет собой чисто фактическое бытие и при этом -
факт чисто внешнего опыта. Таким образом принципиальное соображение о природе
вообще приводит a priori только к рационализации внешнего, а именно к сущностным
законам пространственно-временной формы и сверх того - только к необходимости
точной индуктивной законосообразности того, что распределено в пространстве и
времени - к тому, что мы имеем обыкновение характеризовать как "каузальный"
законопорядок.
Этому противостоят, в специфически духовном смысле, совершенно другие формы,
совершенно другие всеобщие сущностные определения единичных реальностей и
сущностных форм их связи. Отвлекаясь от того, что пространственно-временная
форма имеет в царстве духа (например в истории) существенно иной смысл, чем в
физической природе, следует указать на то, что каждая единичная духовная
реальность имеет нечто внутреннее - заключенное в ней "самосознание", относящееся
к "я", как к некоему, так сказать, полюсу, центрирующему все единичные акты
сознания, причем эти акты находятся во взаимосвязи "мотиваций".
Далее, единичные, отдельные реальности, и соответственно, их Я-субъекты,
вступают друг с другом в отношении взаимного понимания ("вчувствования"); они,
совершая "социальные" акты сознания, основывают (непосредственно или
опосредствованно) форму соединения реальностей совершенно нового рода: форму общества,
духовно единого благодаря внутренним факторам, интерсубъективным актам и
мотивациям.
И еще самое важное: в этих актах и их мотивациях различаются разум и
неразумность, "правильное" или "неправильное" мышление, оценка и воля.
Теперь мы в самом деле можем трактовать духовные реальности известным
образом (как вторую природу) во внешних отношениях: сознание - как внешний
придаток к физическим реальностям (тех или иных физических тел); людей и
животных - как просто наличествующих в пространстве, "в" природе. Но индуктивные
регулярности, проявляющиеся тогда в том или ином случае, не являются проявлением
точных законов (как это сущностным образом верно для физической природы);
законов, которые определяют объективно истинную "природу" этих реальностей, т.е.
определяют сущностный характер таких реальностей в соответствии с рациональной
истинностью. Другими словами: там, где выражается своеобразная сущность
духовного внутри сознательной жизни, мы не можем найти никакого рационального прояснения
на пути индуктивно-каузальной трактовки, и это - на априорном основании (так что
бессмысленно искать такое прояснение в той натурализированной психологии, которая
у нас есть). Для действительной рационализации эмпирического равным образом
114

требуется (здесь так же, как и в случае с природой) возврат к нормативным
сущностным законам, т.е. к специфической духовности как к миру внутреннего. Итак
к формам сознания и мотивации, предначертанным a priori в качестве возможных в
сущности человеческой духовности, принадлежат также нормативные образы "разума"
и возможность свободно мыслить всеобщим образом и определять себя практически и
всеобщим образом в соответствии с самопонятным априорными законами нормы. Так
что в соответствии с этим в царстве человеческого духа, как уже было сказано выше,
а не так, как в случае с природой, мы имеем не только так называемое
"теоретическое", в специфическом смысле, образование суждения, а именно
направленное на "просто факты" бытия {matter of fact). И соответственно этому наша
задача - не просто рационализировать и эти факты посредством так называемой
"объясняющей теории" и в соответствии с априорной дисциплиной, которая исследует
сущность духа чисто фактически. Скорее, здесь проявляется совершенно новое
осмысление и рационализация всего духовного: в соответствии с нормами априорных
дисциплин разума, логического, оценивающего и практического разума. Но из разума,
выносящего суждения, in praxi следует (или может свободно следовать) норма
субъекта, познающего и свободно действующего исходя из познания. В соответствии с
этим в духовной сфере возникает на деле еще и задача рационального руководства
практикой т.о. опять-таки новый способ возможной рационализации духовных фактов
на научной основе, а именно при помощи предшествующего априорного учения о
нормах практического разумного руководства.
Если мы снова вернемся к нашей проблеме, то следует признать, что,
существующие на деле чисто эмпирические науки о человеке (как наша историческая наука о
культуре и равным образом современная чисто индуктивная психология) не могут
предоставить нам ничего из того, что необходимо для стремления к обновлению; и что
действительно только априорную науку о сущности человеческой духовности - если
бы она существовала - мы могли бы счесть своей рациональной помощницей. Прежде
всего, мы твердо установили, что науки о голых фактах для нас с этих пор
исключены. И в самом деле, если наши проблемы обновления привязаны к голой
фактичности, то они касаются современной культуры и в особенности культуры
европейского культурного круга. Но раз мы при этом судим о фактах оценочно, то они
подчиняются нормированию разума; возникает вопрос - как следует проводить
преобразование этой обесцененной культурной жизни в разумную жизнь! Любое более
глубокое размышление возвращает к принципиальным вопросам практического
разума, которые касаются индивидуума, общества и их разумной жизни в их
сущностной и чисто формальной всеобщности, всеобщности, которая оставляет позади
всю эмпирическую фактичность, все частные понятия.
Довольно немногого, чтобы обосновать и вместе с тем сделать ясным, что именно
эта сущностная наука о человеке вообще была бы как раз той, в помощи которой мы
нуждаемся.
Если мы подвергаем отвергающему приговору нашу культуру (и таким образом
человечество, облагораживающее себя и свое окружение), то это происходит оттого,
что мы мыслим как идеальную возможность "лучшее" человечество. В нашем
приговоре имплицитно заключена предполагаемая вера в "истинное и подлинное"
человечество как в объективно ценную идею, в свете которой самопонятной целью
нашего стремления к реформе должно быть реформирование фактической культуры.
Предварительные рассуждения должны привести таким образом к ясному наброску
этой идеи. Если мы описываем не фантастический путь утопии, а нацелены на
трезвую объективную истину, то этот набросок должен иметь образ чисто
понятийного сущностного определения; равным образом возможности развития идеи
прежде всего должны быть взвешены a priori с научной строгостью как чистые
сущностные возможности. Какие особые нормативные образы внутри человечества,
соответствующего идее подлинной гуманности, были бы возможны и необходимы, -
для отдельных личностей составляющих человечество в качестве членов сообщества,
115

а так же и для различных типов связей, общественных институций, культурной
деятельности и т.п. - все это относится к научному сущностному анализу идеи
подлинного или разумного человечества и ведет к сложно разветвляющимся частным
исследованиям.
Уже беглое изложение показывает, что весь характер и особые темы исследований,
необходимых для интересующей нас проблемы, отныне на деле определены
формально-всеобщими структурами, которые являются общими для нашей культуры
со всей ее фактичностью и для бесконечно многих идеально возможных культур. Все
понятия, на которые наталкивается здесь исследование, доходящее до глубины, т.е.
принципиально проведенное, суть понятия априорной (в хорошем смысле) формальной
всеобщности. Таковы понятие человека вообще как разумного существа, понятие
членов общества и самого общества и не в меньшей степени - все особенные понятия,
такие, как семья, народ, государство и т.д. Равным образом таковы понятия культуры
и особенно культурных систем - науки, искусства, религии и т.д. (и те же понятия в
нормативных образах: "истинные", "подлинные" наука, искусство, религия).
Исходным и классическим праобразом чистого сущностного исследования и
принадлежащих к нему сущностных абстракций (абстракции "чистых", "априорных"
понятий) является математика, но такой тип исследования и метод ни в коей мере не
связаны исключительно с ней. Пусть это для нас непривычно - применять такие
абстракции к сфере духа, отыскивать ее "априори" - сущностные необходимости духа
и разума, - все же это возможно также и здесь; ведь зачастую мы - только не
сознательно и не методически - уже находимся внутри априори. Всякий раз, когда мы
приходим к принципиальным соображениям, наш взгляд целиком сам по себе покоится
только на чистых формах. Мы можем не проводить методически-сознательного
отвлечения от эмпирического содержания того или иного понятия, не оформлять их
осознанно в "чистые" понятия; но это содержание не играет в наших размышлениях
никакой мотивирующей роли. Если вспомнить о сообществе вообще, о государстве, о
народе вообще, равным образом о человеке, о гражданине вообще и т.д. и о том, что
в этих всеобщностях относится к "подлинному", к разумному - то очевидно, что все
фактические различия телесного и духовного, конкретных земных условий жизни и т.д.
суть "неопределенные" и "свободные переменные" в таком же смысле, как конкретные
признаки и вероятностно-эмпирические сочетания единиц в идеальном рассмотрении
арифметика или сочетания величин в рассмотрении алгебраиста. Имеет ли человек
эмпирически так или иначе устроенные органы восприятия, глаза, уши и т.п., пару или
иное количество глаз, те или иные органы движения, ноги или крылья и т.п., - все это
внешние и неопределенно открытые вопросы для принципиального рассуждения,
например, для рассуждения, проводимого чистым разумом. Определенные формы
телесности и духовности, находящиеся в поле зрения, только выступают
предпосылкой; представить их как необходимые a priori и закрепить понятийно -
задача сознательно проводимого сущностного научного исследования. Это справедливо
для обобщенных, многократно разветвляющихся понятийных систем, которые
пронизывают в качестве формального остова все мышление наук о духе и в
особенности - те разыскания нормативного характера, которые мы сейчас обсуждаем.
Если только априорная наука о сущностных формах и сущностных законах духа и,
что нас здесь прежде всего интересует, разумной духовности не приведена к
систематическому построению, если мы не можем черпать из уже готовых сокровищ
познания, чтобы дать нашему стремлению к обновлению рациональную основу - что
должны мы делать? Должны ли мы снова действовать так, как в политической
практике, например, если мы как граждане готовимся к выборам? Должны ли мы
выносить суждения, руководствуясь только инстинктом и тактом, только
поверхностным предположением? И, равным образом, может ли для нас быть оправданным
то, что день взыскует решения и по окончании его завершаются и дела? Но наша
забота относится к временно-бесконечному и временному в вечном - к будущему
человечества, становлению истинного человечества, за что мы чувствуем себя
116

ответственными. И мы, осознающие свою причастность к культуре, знаем, что только
наука может является основанием для окончательного разумного решения, что только
она может быть авторитетом, который себя окончательно подтверждает, и для нас не
может быть никакого сомнения в том, что нам надлежит делать. Следует деятельно
искать научные пути, которые, к сожалению, не были предуготованы никакой
предшествующей наукой, и начинать только с предварительных методических и
проблематических рассуждений, с подготовительных ходов размышления - того рода,
которые требуются прежде всего.
В этом смысле уже до сих пор проведенные рассмотрения суть предварительные
соображения, подготавливающие такую науку, и, надеюсь, небесполезные.
Небесполезно прежде всего то, что только такой тип рассмотрения, какой был нами
показан в методическом аспекте и который можно считать сущностным
рассмотрением, может быть действительно плодотворным, и лишь он может открыть
путь не только к рациональной науке о человечестве вообще, но также к обновлению
человечества. Если еще не стало ясно, что люди и человечество принадлежат к
истинной человечности, то получается, что обоснование этой науки было бы
необходимой предпосылкой для действительного обновления, пусть даже для самого
начала его появления на сцене. Подготовка его в любом случае есть то, что мы
теперь ближайшим образом только и можем делать. В следующей статье мы
попытаемся, подступаясь к идее подлинной человечности и обновления, провести ряд
принципиальных линий мысли, которые, осуществляясь осознанно в сущностной
установке, должны показать более определенно, как мы мыслим трезво научные и при
этом априорные начала - предощущаемые начала - культурных исследований в
нормативных, социально-этических сферах. Интерес при нашем научном положении
прежде всего должен быть направлен на проблематику и метод.
Метод сущностного исследования2*
Под сущностным исследованием мы понимаем чистое и последовательное
применение метода созерцания идей, введенного в науку еще Сократом и Платоном, и
метода предикативного познания идей, называемого также априорным познанием. При
этом мы далеки от того, чтобы перенимать какие-либо из философских
интерпретаций, и таким образом отягощать себя той или иной долей метафизического
наследства (платонического или послеплатонического), которое исторически
соотносится с понятием "идеи" или "априори". Практически каждому известно, что
такое "априори" в чистой математике. Мы знаем - и принимаем - математический
способ мышления без дальнейших метафизических или эмпирических интерпретаций,
которые не касаются собственного существа самой этой разновидности метода.
Именно на это мы ориентируем наше понятие априори. Говоря в самом общем
смысле, мы можем обсуждать опытную действительность (и тем самым таким же
способом восходить к ее априори) и равным образом - любую действительность,
воображаемую в свободном созерцании посредством фантазии (одним словом - все
"эмпирическое") таким же самым образом, как это делает "чистый" математик по
отношению к любым эмпирическим телам, пространственным образам, временным
величинам, движениям и т.д., которые служат ему во время его размышлений. Но в
особенности это происходит там, где он "впервые" производит свои мысли, и прежде
всего - элементарные понятия, исходный материал для образования всех других
понятий, и соответственно, там, где он "проясняет" себе эти понятия, т.е.
возвращается от пустого понимания слов к "исходным" подлинным понятиям. При всем
том - и таково основное свойство "априорного" мышления в целом - математик
принципиально воздерживается от какого-либо суждения о реальных фактах. Правда
2* Вторая статья. Впервые (на яп. яз.) в The Kaizo, 1924, № 4.
117

факты опыта могли бы ему послужить, но они не служат, и не значат, как факты, для
него ничего. Он принимает их только в качестве случайных примеров, которые можно
произвольно изменять в свободной фантазии, примеров, в качестве которых могут
служить также хорошо и факты фантазии; и даже, как правило, служат. Тематическая
сфера чисто математического мышления есть даже не действительная природа, но
возможная природа вообще, а это значит - природа, которая вообще может быть
согласованно представима. Свобода математика - это свобода чистой фантазии и
чистого воображающего мышления. И неподвижно застывшая связанность закона в
математике - это в немалой степени связанность, которая принадлежит к самой такой
воображающей мысли, а именно постольку, поскольку математическая фантазия во
всех своих произвольно воображаемых образах связывает себя посредством
последовательной воли: то, что было однажды установлено как воображаемый факт,
теперь должно и далее удерживаться в тождественном смысле.
Двигаясь далее, установка такого самонормирования чистого воображающего
мышления такова: укреплять математическое (и вообще априорное) мышление, т.е.
не отдаваться игре калейдоскопических, лишенных связи случайностей, но,
фантазируя, производить образы, полагая их в качестве возможных фактов и далее
удерживать их как тождественные. Отсюда следует, что допускаются вариации
фантазии, произвольные только в таких направлениях, которые делают представимым
и познаваемым то, что однажды было положено законами фантазии. В этом смысле
математика ведет речь не о действительных пространствах, телах, плоскостях и т.д.
как о природных фактах, но о вообще представимом и при этом согласованно
мыслимом, об "идеально возможном". Такое чисто воображающее мышление не
привязано к случайным единичным возможностям, которые в фантазии получают тот
или иной образ, но, используя их как средство, возвышается до всеобщей сущностной
мысли, а первоначально - до всеобщей сущностной интуиции, к чистым "идеям", или к
"сущностям", или к "сущностным законам". Отсюда она идет далее к
опосредствованным следствиям, доказанным в процессе интуитивной дедукции и открывает для себя
бесконечное царство математической теории. Основные понятия, которые математика
первоначально получает в исходной интуиции, суть чистые всеобщности,
непосредственно просвечивающие из воображаемых единичностей; они выделяются как
тождественные на фоне свободных вариаций таких единичностей благодаря пронизывающему
их насквозь общему смыслу и обособляются в них (таков платоновский methexis в
исходной интуиции).
Так, к примеру, единичная чистая возможность тела, которая встает перед нами
как чистая и согласованная фантазия, одновременно порождает исходное сознание
открытой бесконечности тел, возможных благодаря свободным вариациям, а именно в
осознании возможности произвольного продления таких вариаций. Идентичность,
сохраняющаяся в таких вариациях при беглом просмотре открытой бесконечности,
выступает вперед как сквозная тождественность вариаций, в качестве их всеобщей
"сущности", их "идеи". Или, что то же самое, здесь возникает интуитивно
усмотренное общее "чистое понятие", понятие тела вообще, которое относится к
бесконечности частных идеальных возможностей как к своему "объему". Такого рода
изначально сотворенными понятиями оперирует математика; она производит свои
непосредственные сущностные законы (т.н. аксиомы) в качестве "необходимых и в строгом
смысле всеобщих" истин, для которых не существует никакого возможного
исключения" (Кант). Ведь она усматривает их как общее сущностное содержание, которое с
абсолютной тождественностью может быть произведено для всех мыслимых частных
случаев чистого понятия - для каждой прочно замкнутой бесконечности вариаций или
априорных "объемов" - и может быть познано в качестве очевидного. Из этого она
[=математика] производит далее, в дедуктивной интуиции (априорной "очевидности"
необходимых следствий), свои теории и производные "теоремы учения", опять-таки
как идеальные идентичности, усматриваемые при любом повторении акта созидания.
118

Любое привнесение в суждения фактов опыта - каковое случается во всех
эмпирических понятиях, например, в естественно-исторических понятиях "лев", "ящерица",
"фиалка" и т.п., а так же во всех эмпирически общих положениях - остается строго
запрещенным. В этом смысле то, что устанавливает математическая мысль, является
полностью априорным по отношению к любой эмпирии. Но только то, что можно
мыслить как частный случай "чистого" понятия, а следовательно, то, что может
удерживать идентичность возможного бытия, подчинено относящимся к нему "чисто-
понятийным" или "сущностным" законам.
Применение к фактической действительности основано на том, что каждый факт
явным образом несет в себе чистые возможности. Каждый факт позволяет себя
переносить, со всем составляющим его определенным содержанием, так сказать в
чистую фантазию, именно посредством исключения (свободного отвлечения от) всех
действительных установлений. Исходя из этого, факт становится частным случаем
чистой возможности, наряду с бесконечным количеством других, равноправных
возможностей. Согласно этому, каждый факт, данный опытом и осмысленный
нацеленным на опыт мышлением, во всем, что касается такого суждения, подлежит
безусловной норме, согласно которой он должен соответствовать прежде всего
априорным "условиям возможного опыта" и возможного мышления, нацеленного на
опыт; это - условия его чистой возможности, его представимости и возможности
утвердить его в качестве предметности некого согласованно идентичного смысла.
Математика, применяемая к сфере природы, каждым из своих положений приписывает
природе (действительности физического опыта) такие априорные условия - она
приписывает их a priori, т.е. не ведя речь об "этой" природе как о действительности.
Отношение к фактам действительности - дело применения, возможного a priori в
любое время и очевидно представимого в этой возможности.
Теперь следует обобщить: расценивать факты в соответствии с законами их чистой
возможности или расценивать их в соответствии с "сущностными законами", в
соответствии с априорными законами - есть универсальная и совершенно необходимая
задача, относящаяся к любым фактам. Каждый факт имеет свою чистую "сущность"
как свое рациональное содержание, каждый факт делает возможным свое
рациональное ("точное") познание и требует его. Но это происходит постольку, поскольку
чистая сущность этого факта подлежит сущностной науке, замкнутому царству чистой
рациональности (царству предметно взаимосвязанных сущностных истин), и поскольку,
во-вторых, применение сущностной науки делает теперь возможным и рациональное
теоретическое познание данного факта и всей области фактов, к которой он
принадлежит. Научное познание эмпирических фактов может быть причастным к тому,
что оно возвращает этот факт к его сущностной возможности только благодаря
"точной", только благодаря подлинной рациональности; таким образом благодаря
применению принадлежащей к этому сущностной науки.
Подлинная рациональность как познание, исходящее из "принципов", есть именно
познание фактов, исходящее из законов их чистой возможности - как мы можем в
этом убедиться на примере точного естествознания, которое основывается на
применении чистой математики. Ведь то, что стало для нас ясным на примере
математической мысли и математической естественной науки, верно вообще для любой
предметной сферы. Сюда относится возможная априорная мысль, затем априорная
наука и равным образом функция применения этой науки - поскольку мы придаем
понятию "априори" везде один и тот же трезвый и единственно значимый смысл. Нет
ни малейшей причины рассматривать методику априорного мышления, как мы её
показали в основных чертах на примере математического мышления, как
исключительное своеобразие именно области математики. Ведь принятие такого ограничения
было бы бессмысленным перед лицом общих сущностных отношений действительности
и возможности, опыта и чистой фантазии. Перед каждой конкретной
действительностью и каждой отдельной чертой, в ней действительно существующей и могущей
быть опытным путем установленной, открыт путь в царство идеальной или реальной
119

возможности и тем самым в царство априорного мышления. В самом общем метод
образования как единичных чистых возможностей, так и бесконечного "объема"
таковых в варьирующемся изменении переходящих друг в друга возможностей (по
существу, сократовски-платоновский) - тот же самый; и конечно, таково же исходно
интуитивное образование относящихся сюда чистых сущностных всеобщностей, "идей"
(сущности, чистых понятий) и сущностных законов.
Конечно, следует ожидать и, таким образом, не следует упускать из виду, что с
точки зрения сущностной взаимосвязи особая методика и все типы априорных теорий
могут и должны производиться весьма различным образом в зависимости от своих
исходных пунктов, от идеи, возникающей при этом, и возникающей при этом
априорной области.
Априорные науки, по меньшей мере возможные, а следовательно, те, которые
необходимо выработать, имеются не только о природе и о свойственных ей
сущностных формах, но также и о личностном духе, индивидуальном и о социальном, а в
рамках природы не только о чисто физических вещах, но так же об организмах и
психофизических "двойных" реальностях; и не только обо всем этом, но так же об объектах
культуры, о культурных ценностях, относящихся к любой чистой категории, которая
может быть образована.
Нам не следует также при этом упускать из виду то, что от специфической
математики природы (чистой геометрии, чистого учения о времени, чистого учения о
движении и т.д.), которые мы преимущественно имеем в виду, следует отличать
чистую формальную математику (анализ, теорию множеств и т.д.), которая не имеет
специфического отношения к природе, несмотря на то что она постоянно применяется
в точных естественных науках, но, взятая универсально, как "формальная онтология"3
имеет отношение ко всем возможным предметам и предметным областям одним и тем
же образом, т.е. ко всем им одновременно. Так же мы обращаем внимание на другие, в
сходном смысле априорные дисциплины, которые исторически находятся только в
проектах или в первом прояснении, но и еще ожидают новой, систематической
разработки, полностью осознающей подлинный смысл априорного метода (такие, как
формальная логика предложений, априорное учение о формах значения4 (чистая
грамматика), общая теория разума). В любом случае настала пора наконец отбросить
старые предрассудки и вовлечься в большую, очень необходимую работу по
обоснованию всех априорных наук, для того чтобы все возможные дисциплины образовали
взаимосвязанный "universitas", некое внутреннее единство во многом; чтобы они
сопоставили в априорной исходной науке - в "трансцендентальной феноменологии"5 -
все возможные формы сознания и бытия, которые должны трактоваться как ее сущ-
ностно-необходимые разветвления - здесь нет места для более подробного
рассмотрения.
Если, к примеру, применить вышеописанный априорный метод по отношению к
человеку, то возникнет переход от эмпирии к царству чистых возможностей как
высшему принципиальному единству чистой идеи одушевленного, телесно-духовного
существа вообще. Эта высшая идея вырастает как таковая в результате наиболее
свободного варьирования всех вообще способных варьироваться моментов
эмпирически функционирующего отдельного человека.
Проведение чистых различений в этой идее, разумеется, выполненное не в пустом
словесном мышлении, но интуитивно в соответствующем связывании вариаций,
возникает как особенное и опять-таки чистое членение этой идеи (но не "идеала"!)
человека и в качестве коррелятивной идеи - идея "чистого" животного. Если мы затем
проведем внутри идеи "человека" различия - к примеру, в соответствии с типом его
возможной личной жизни, если мы образуем идею жизни по призванию и ее возможных
3 Ср. мои "Логические исследования", том I, параграфы 65-72.
4 Ср. "Логические исследования", том II, часть 1, Исследование IV.
5 Ср. мои "Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии".
120

типов и т.п., то это будет пример все новых априорных различений. При этом речь
идет о точной аналогии такого различения, как различение идеи фигуры вообще на
замкнутые фигуры, затем, далее, к примеру, на прямолинейные фигуры, треугольник
и т.д. Требуется предпринять, систематически и интуитивно в соответствии« с
изначальными понятиями и законами сущностного определения, особое, весьма
объемное исследование (не существующее пока в литературе) точного сущностного
содержания, идеи "animal" с сущностно принадлежащими к ней телесностью и "душой"; и
затем более специфически то же самое применить для выделенного, такого богатого в
своем дальнейшем различении, сущностного образа "человека", с принадлежащей ему
идеей разумного (и соответственно, "неразумного").
В первом приближении к сущностному исследованию какой-либо области, к
примеру, области человеческого, как основная мысль естественно функционирует целиком
общая, еще недифференцированная, хотя и чистая идея, например, идея человека. Не
следует отрицать, что только черпая приемы из глубин сущностного созерцания и не
пребывая в зависимости от пустой словесной мысли, можно достичь ясного
сущностного познания, даже не проводя предварительного начального анализа от
наиболее высокой, в себе недифференцированной идеи до интуитивного указания на
низшие элементарные идеи. При ближайшем рассмотрении оказывается, что
математике до сих пор ни разу не удалось сделать это; отсюда спор о ее последних
основаниях и тяжкий крест "парадоксов".
Но именно это указание может послужить к тому, чтобы пробудить убеждение,
более глубокое обоснование которого будет произведено дальше: а именно, что все
познания, почерпнутые не из последних и исходных источников наиболее совершенных
интуиции (интуиции феноменологически чистых субъективностей) не достигают
последней строгости и научности. Все очевидности, обремененные, так сказать,
остатками смутных предчувствий, неясных антиципации, обладают только промежуточным,
имеющим конечную ценность познавательным значением, еще нуждающимся в
ясности и определенности. Познание может быть вполне a priori, в "сущности"
корректным и, однако, с другой стороны, относительно неполным - поскольку оно может
означать сильный прогресс по отношению к лишенной принципов эмпирии.
Далее, таким же образом, мы попытаемся, в нашей последующей в этом журнале
статье об "обновлении как индивидуальной и социальной проблеме", так сказать на
средней высоте, как это только возможно в наше время, провести сущностное
исследование чистой идеи этического человека и выработать принципиальную этику.
Обновление как проблема индивидуальной этики6*
I. Жизненные формы саморегулирования, как пра-формы этической жизни. Введение
в тему
Обновление человека - отдельного человека и объединенного в сообщество
человечества - самая высокая тема всякой этики. Этическая жизнь по своей сущности -
жизнь сознательно подведенная под идею обновления, этой идеей волевым образом
руководимая и образуемая. Чистая этика - это наука о сущности и возможных
формах такой жизни в чистой (априорной) всеобщности. Ведь эмпирическая
человеческая этика стремится согласовывать нормы чистой этики с эмпирическим, она
желает стать водительницей земного человека при существующих (индивидуальных,
исторических, национальных и др.) отношениях. Но можно подразумевать под
понятием "этика" не просто мораль, которая практически регулирует "хорошие",
"разумные" поступки человека по отношению к его ближним, совершаемые исходя из идеи
любви к ближнему. Моральная философия - лишь совершенно несамостоятельная
часть этики, которая должна быть необходимым образом понята как наука об це-
б* Третья статья. Впервые (на яп. яз.) в The Kaizo, 1924. № 2. S. 2-31.
121

локупной деятельной жизни разумной субъективности, исходя из позиций разума,
единым образом регулирующего эту целокупную жизнь. И каковы бы ни были те
особые сферы возможного действия, которые мы, задавая нормы, рассматриваем с
позиций разума - будь это, например, действие, обозначаемое, как мысль, познание -
в них этика получает свою тематическую почву. Слово "разум" должно быть взято
так же в самом общем смысле, так, чтобы "этика" и "наука о практическом разуме"
рассматривались как равноценные понятия.
Однако отныне этику следует рассматривать не только как индивидуальную этику,
но и как социальную этику. Последняя заключается, к примеру, не в том, что
практическое поведение отдельного человека по отношению к "ближним", т.е. к своим
товарищам в единстве сообщества, становится предметом индивидуально-этического
усилия. Необходимо существует также этика сообщества как сообщества. И в
особенности тех универсальных сообществ, которое мы называем "человеческим
обществом" (Menschheit) - нацию или сообщество, охватывающее несколько наций.
Сюда относятся, например, "европейское" или "западное" человеческое общество.
Какое-либо "человеческое общество" распространяется настолько, насколько
распространяется единство его культуры; в пределе - это самостоятельно завершенная
культура, которая может охватывать в себе многие особенные культуры. В культуре
объективирует себя единство деятельной жизни, обобщенным субъектом которой
является упомянутое "человеческое общество". Мы ведь понимаем под культурой не
что иное, как совокупность достижений, которые явились результатом
продолжающейся деятельности объединенного в сообщество человечества и которые обладают
своим продолжающимся духовным бытием в единстве сознания сообщества и его
продолжающихся традиций. Физическое воплощение культуры, выражение, овнеш-
няющее ее для ее первоначального творца, - может стать предметом опыта, в
духовном смысле, для любого, кто способен к пониманию. Она может и в будущем
становится вновь и вновь точкой излучения духовных воздействий на новые поколения
в рамках исторической непрерывности, И именно в этом все, что охватывает понятие
"культура", находит существенно своеобразный характер своего объективного
существования и, с другой стороны, действует как постоянный источник объединения
в сообщество. Сообщество есть личностная, так сказать состоящая из множества тел
и все же связанная субъективность. Отдельные личности суть ее "члены",
функционально связанные друг с другом посредством многообразных "социальных актов",
духовно соединяющих личность с личностью (Я-Ты-акты; просьбы, договоры,
любовные отношения и т.д.). Время от времени сообщество действует как бы многоголово,
и однако "безголово" (если не вкладывать в это слово уничижительного оттенка): а
именно не собираясь в единство волевой субъективности и не становясь аналогом
деятельности отдельного субъекта. Но оно, принимая более высокую жизненную
форму, может также стать "личностью более высокого порядка" и, как таковое,
верша общественные деяния, которые суть не просто соединение личных дел, но
реализованные, в истинном смысле слова личностные достижения сообщества как
такового, в его устремлении и волении. Поэтому, деятельная жизнь сообщества, всего
человечества, - пусть это даже прежде не случалось в исторической
действительности - может также принять единый образ практического разума, "этической" жизни. Но
это следует понимать в действительной аналогии с отдельной этической жизнью. Так
же, как и в этом случае, она стала бы жизнью "обновления", порожденной целиком и
полностью по своей воле для того, чтобы преобразоваться в подлинное человечество в
смысле практического разума, а свою культуру преобразовать в "подлинно гуманную"
культуру. Человечество действительно должно и можно рассматривать как "человека
вообще", и затем мыслить его, в общественно-этическом плане, как то, что может
себя определять, и вместе с тем так же как того, кто должен себя определять
этически. Но эта мысль должна быть прояснена в ее принципиальной возможности, стать
разумной, в результате приложенных усилий, и после исследования заключенных в ней
сущностных возможностей и нормативных необходимостей стать определяющей в
122

практическом отношении для сообщества как сообщества, и, таким образом, для
членов сообщества, поскольку они суть носители и исполнители воли сообщества.
Таким образом, мы дали характеристику конечной цели последующего общего
исследования - "обновление как социальная проблема". Между тем сущностное
отношение социально-этического обновления к индивидуально-этическому требует
предварительного основательного обсуждения основных проблем индивидуальной
этики: им было посвящено данное обсуждение. Наш метод должен быть, в соответствии
моей предыдущей статьей "Проблема и метод обновления", "априорным", методом
"сущностного исследования". Для его более точной характеристики я укажу на мою
статью "Метод сущностного исследования" (см. в этом журнале The Kaizo, 1924, № 4.
S. 107-116).
А. Человек как личностное и свободное существо
В соответствии с нашими особыми намерениями мы должны обратить взгляд на
некоторые сущностные черты "человека вообще". А именно: мы собираемся
совершить попытку a priori сконструировать внутри этой идеи некоторые
дифференцированные особенности человеческих бытийных и жизненных форм, которые находят
свое исполнение в идее этического человека. В них должны прийти к ясности
собственные формы становления самообновления, самообразования "нового человека" в
их сущностной мотивации.
В качестве исходной точки мы принимаем относящуюся к сущности человека
способность самосознания в точном смысле этого слова, как личного саморассмотрения
(inspectio suï) и основанную на этом способность к принятию позиции, рефлексивно
обращающейся к себе и своей жизни и соответственно [способность] к личностным
актам: самопознанию, самооценке, практическому самоопределению
(требовательности к себе и самопреобразованию). В процессе самооценки человек судит о себе как
о хорошем или дурном, достойном или недостойном. При этом он оценивает свои
действия, свои мотивы, свои средства и цели, вплоть до конечных целей, рассматривая
общий круг своих практических возможностей: наконец, он оценивает свой
собственный практический "характер" и особенные свойства характера, все дарования,
способности, навыки, поскольку они определяют вид и направление его возможной
деятельности, хотя в других случаях они могут предполагаться любой деятельностью
как исходное душевное предрасположение или закрепляться в результате упражнения
или, может быть, заучивания действий.
Обратим внимание еще и на своеобразие специфически личностных актов. Человек
обладает также существенным свойством - вместо того чтобы отдаваться на произвол
своих пассивно-несвободных желаний (склонностей, аффектов) и таким образом
приводится в движение в самом широком смысле аффективно, он, скорее, способен
"свершать" свободные деяния, исходящие от него самого, от его "Я-центрап, и в
"личностной" или "свободной" активности ощущать (например, наблюдая), мыслить,
оценивать окружающий мир, данный в опыте и воздействовать на него. Тем самым
сказано, что он имеет способность "останавливать" воздействие своих пассивных
побуждений (определяя сознательно свои устремления) и предпосылки, пассивно
мотивирующие их (склонности, мнения), ставить их под вопрос, принимать
соответствующие решения, и принять волевое решение только на основе
получившегося в результате знания о существующем положении вещей, о возможностях,
вообще могущих быть реализируемыми в мире, и об их соотносительной ценности. В
этом случае субъект есть в точном смысле волевой субъект, он больше не следует
"безвольно" аффективным стремлениям ("склонностям"), но "свободно" принимает
решение, исходящее от него самого, а если реализация подлинного воления
оказывается волевым, то он становится "действующим" субъектом, личностным
свершителем своих дел. Именно эта свобода может позволить человеку господствовать и над
123

своими свободными действиями, следовательно, и на более высокой ступени он может
вновь сдерживать в том числе и эти свободно принятые позиции, вновь ставить
критические вопросы, взвешивать и решать; он может уже достигнутое решение воли
признать волевым согласием или отбросить волевым отрицанием; и равным образом
поступать в отношении к уже свершенным действиям. Конечно, то что случилось,
нельзя вернуть назад. Но "Я" в состоянии подвергнуть волевой критике свои прежние
волевые действия, продолжающие иметь ценность для него в дальнейшей жизни,
после чего в своей дальнейшей оценке действий подтверждать их или же отказывать
им в этом практическом подтверждении волевым "нет". Но при этом волевой субъект
оценивает, следовательно, и себя, как правильно или неправильно волящего и
действующего субъекта.
Критические соображения могут быть единичными или всеобщими. Ведь к сущности
человека относится то, что он может совершать не только единичные представления,
мысли, оценки, воления, но может исполнять все эти акты в форме всеобщего, в их
"частной" или "универсальной" всеобщности. "Простое животное" может, к примеру,
всегда действовать одинаковым образом при определенных обстоятельствах, но оно не
имеет воли в форме всеобщности. Ему не известно то, что человек выражает в
словах: "я в общем желаю поступать так там, где я нахожу обстоятельства того же
вида, поскольку того же вида благо для меня имеет ценность в общем4.
Само собой разумеется, что здесь речь не об эмпирических особенностях людей и
животных, но о сущностном разделении, различии a priori возможных форм актов и
способностей, a priori возможных "людей" и "животных".
Далее, к сущности человеческой жизни относится и то, что она постоянно
разворачивается в форме стремления; и при этом она постоянно принимает форму
позитивного стремления, и, следовательно, направлена на достижение позитивных
ценностей. Ведь любое негативное стремление, а именно стремление прочь от
оцениваемого негативно (например, от "чувственной" боли), есть только переход к
позитивному стремлению. Безболезненность, по направлению к которой развивается
стремление избежать боли - равным образом как отсутствие удовольствия в случае
крайнего развития стремления к удовольствию из-за того, что дающая удовольствие
ценность "испита до дна" - вскоре мотивируют новые позитивные стремления,
направленные на то, чтобы возникшая пустота вновь наполнилась позитивно
расцениваемым содержанием.
Позитивные стремления, мотивированные всякий раз чем-то новым, меняясь,
приводят к удовлетворениям, к разочарованиям, к вынужденному принятию болезненного
или опосредствованным образом, негативно оцениваемого (например, к невниманию по
отношению к новым, превосходящим общий ценностный уровень ценностям,
достойным наших устремлений: к скуке). Кроме того, новые действительные и
возможные на практике ценности вступают в поле зрения, они, претендуя на практическое
превосходство как более ценные, спорят с теми [ценностями], которые еще
признаются и, возможно, обесценивают их для того, кто к ним стремится. Короче говоря,
субъект живет в борьбе за "наполненную ценностями", защищенную от последующего
обесценивания, падения ценности, разочарования, возрастающую в своем ценностном
содержании жизнь, за жизнь, которая может обеспечить устойчиво согласованное и
явное общее удовлетворение. На более высокой ступени, ступени свободной
спонтанности, субъект является не просто пассивной сценой борющихся друг с другом
мотивов, как это происходит на более низких ступенях. Будучи свободным, он
рассматривает свою жизнь и сознательно стремится в различных возможных формах
преобразовать свою жизнь в удовлетворительную, в "блаженную".
Подчинение исходного мотива, игры той или иной аффективности внешней силе и
переход к свободному размышлению - есть болезненное переживание отрицания и
сомнения; а так же переживание действительного или грозящего отвержения судящих,
оценивающих или практических "суждений", а возможно и уже свободно исполненных
124

размышлений и решений - поскольку они также могут быть подвергнуты сомнению и
новой критике. Но, с другой стороны, от простого антиципирующего ошибочного
предположения (Vermeinen) отделяется ясность созерцания, "очевидность",
"понятность" как осознание прямого схватывания того, что имеется в виду (Gemeinten)
(осознание достижения целевых ценностей в реализованных действиях). Эта ясность
становится теперь особо ценным и желаемым источником, подтверждающим создание
норм. Своеобразие разумного стремления понимается как стремление придать
личностной жизни форму понятности в отношении тех или иных ее позиций в
суждениях, оценках или практики, и, в соответствии с ней, форму законности или
разумности. Это, выражаясь коррелятивно, стремление предположить в разумном
самосхватывании "истинное" в соответствующих отношениях - истинное бытие,
истинное содержание суждения, истинная или подлинная ценность или добро - в
котором простые суждения получают нормирующий их масштаб справедливости и
несправедливости. Признать это и позволить ему мотивировать себя - это в
сущностной возможности человека. К дальнейшему относится также возможность того,
что человек оценит и преобразует себя практически в соответствии с нормами разума.
Б. Специфически человеческие жизненные формы и до-этические формы
саморегулирования
Здесь мы добавим: в возможности наконец познанного свободного
самопреобразования, основываются и a priori различаются специфически человеческие
жизненные формы и соответственно личностные типы человека, которые возвышают нас
до высочайших ценностной формы этического человека и в ней находят свою
кульминацию.
Человек может осмотреть всю свою жизнь как нечто единое, хотя с очень
различной определенностью и ясностью, и универсально оценить ее в соответствии с
действительностями и возможностями. Затем он может поставить перед собой общую
жизненную цель, подчинить себя и всю свою жизнь, с ее открытым в бесконечность
будущим, требованиям правил, исходящим из собственного свободного воления.
Действуя в качестве мотива, все определяющего на деле, она наделяет личностную
жизнь формой целиком нового рода. Однако во всеобщности этого описания
обозначается некий общий жизненный тип, который оставляет открытой возможность
еще и для различных особенных типов.
Одна из таких регуляций, сознательно распространяющихся на безграничную
бесконечность жизни, полагается, к примеру, когда некто желает универсальным и
планомерным образом заботиться о чувственном самосохранении и служащих этому
благах, и, согласно этому, обращается к одной из освоенных им профессий; впрочем,
он может так поступить и на том основании, что он, например, вовлечен в эту
профессию и в ней прочно укоренен по семейной традиции, или поскольку он признает
в экономических благах предварительное условие для любого другого блага, или даже
поскольку он дает им [=этим благам] преимущество перед другими.
Мы выделяем среди многочисленных образов таких жизненных форм некий особый
тип, отмеченный особым характером того, как личностное оценивающее решение
стало определяющим для саморегулирования всей личностной жизни. При
рассмотрении и оценке своей будущей возможной жизни некто может руководствоваться тем,
что ценности определенного вида, которые он может выбрать в любое время как цель
деятельности, имеют для него характер безусловно желаемых, без дальнейшего
развития которых он не мог бы найти удовлетворения. (В этом смысле для одних
благо иметь власть, для других - благо славы, любви к ближним и т.д^ будут цениться
как безусловно наиболее предпочтительные; причем в этот момент бессмысленно
спрашивать, идет ли речь об истинных и подлинных благах или просто о мнимых.)
Таким образом он решается теперь на то, чтобы посвятить себя и свою последующую
125

жизнь, в соответствии со своими возможностями, реализации этих ценностей. Это не
исключает того, что он отречется от этих ценностей при некоторых обстоятельствах,
что он ими пожертвует, полагая, что при этих обстоятельствах для него
предпочтительнее другие блага. При этом вполне возможно, что речь идет о благах,
которые сами по себе более значительны, по отношению к которым прежние блага,
как он сам видит, уступают: например, по сравнению с жаждой власти - благо любви к
ближним. Кроме того, они могут находиться в сфере его практики, так что он,
следовательно, может посвятить свою жизнь и им. И тем не менее он избирает их
лишь случайным образом, как раз тогда, когда они для него лишь немногого "стоят".
Следовательно, объективная высокая ценность не обязательно становится
практическим предпочтением, поскольку человек живет как раз в постоянной уверенности,
что те (в его глазах относительно более низкие) блага для него были бы наиболее
предпочтительными, что он не желал бы и не мог бы, безусловно, отказаться от них и
не мог бы именно постольку, поскольку он желает их безусловно. Что здесь прежде
всего нам бросается в глаза, - это обобщение, что ощущение безусловного стремления
к избранной цели, исходящее из безусловности желания обладать ею, становится
принципом регулирования жизни; будь это стремление, как в данном примере, целиком
иррационально, как слепая влюбленность, или нет.
Итак одно из решений в выборе профессиональной жизни в точном и высоком
смысле1* представляет особый случай. Мы полагаем, что она относится к роду
ценностей, которые данный человек любит "чистой" любовью, и, следовательно, они
предоставляют ему "чистое" удовлетворение. И для него самого это совершенно
определенно. Здесь речь идет прежде всего о подлинных и признанных в своей
подлинности ценностях, и, кроме того, о единственном, исключительно предпочитаемом
регионе ценностей. Жизненное стремление [направленное] исключительно на развитие
принадлежащих к этому региону ценностей, призвание состоит в том, чтобы данный
субъект исключительно был предан именно этому региону ценностей и посвятил ему
всю свою любовь - например, региону науки или искусства, или региону подлинных
общественных ценностей. Однако существенное различие проявляется в том, что
многие ценности я вполне могу уважать и ценить, но не могу любить наиболее
внутренним центром личности - "всей душой": как свои, как те, с которыми я, каков я
есть, неразрывно связан. Таковым "призванием" является искусство для подлинного
художника, наука для подлинного ученого ("философа"); это - сферы духовных
свершений и достижений, к которым он себя осознает "призванным" и так, что только
творение этих благ для него доставляет "наиболее внутреннее" и "наиболее чистое"
удовлетворение, гарантирует ему, при полном свершении, осознание "блаженства".
Итак, мы познакомились с некоторыми формами универсального
саморегулирования, которые теперь могут быть открыто подвергнуты любой возможной критике,
а именно с той стороны, которая является наиболее важной для каждой из них. Одни
из этих форм могут быть признаны высокоценными, другие - не имеющими ценности,
а также как обладающие относительно большей или меньшей ценностью. Сущностно
родственна им этическая жизненная форма, очертить которую - наша следующая
задача.
//. Индивидуальная жизненная форма подлинной человечности
Жизненная форма этического человека является по отношению к другим [формам]
например, к описанной в предыдущем тексте жизненной форме профессиональной
жизни, не только относительно более ценной, но единственной, имеющей абсолютную
ценность. Все жизненные формы, которые можно оценить позитивно, могут остаться
ценными для того, кто возвысился до ступени этического человека, только если они
подчиняются этической форме жизни и в ней получают не только свое дальнейшее
7* Обыгрывается многозначность слова der Beruf - "профессия", и более возвышенно, "призвание". - Пер.
126

оформление, но также нормы и пределы своего окончательного оправдания.
Например, подлинный художник, как таковой, еще не есть подлинный человек в самом
высоком смысле. Но подлинный человек может быть подлинным художником и он может
стать им только тогда, когда этого требует от него этическое саморегулирование.
Эти тезисы следует теперь привести к пониманию в качестве сущностно-необ-
ходимых. Прежде всего мы попытаемся развить генетически этическую жизненную
форму как (априорное) сущностное образование возможной жизни человека - т.е.
исходя из мотиваций, на сущностных основаниях приводящих к этим формам.
А. Генезис обновления как абсолютного и универсального саморегулирования. Разум,
блаженство, удовлетворенность, этическая совесть
Прежде всего обдумаем следующее. Жизненные формы, основывающиеся на
универсальном саморегулировании, как мы их до сих пор описывали, такие, например, как
профессиональная жизненная форма, хотя и охватывают всю жизнь, но не так, чтобы
руководить, определяя каждое действие, предписывать каждому [действию]
нормативный образ, исходный источник которого был бы во всеобщей воле, устанавливающей
правила. Так, решение, определяющее жизненное призвание, может руководить
только профессиональными свершениями; только они, исходя из этого [решения],
могут исполнить образ должного и возможного как можно лучше. Далее, все жизненные
формы такого рода имеют предпосылкой выход человека из состояния животной
наивности. То есть жизнь более не заключается исключительно в наивной отдаче Я
аффектам, которые исходят от окружающей среды, осознаваемой в каждом
отдельном случае. "Я" живет не только в соответствии с врожденными и приобретенными
потребностями, привычными склонностями и т.п., но рефлексивно обращается на себя
и свои дела, как описано выше (в /. sub A.)\ оно становится самоопределяющим и
самоизбирающим Я и подчиняющим как в случае профессиональной жизни всю свою
жизнь рефлексивной и всеобщей воле. Но в целом такая свободная воля
осуществляется опять-таки в определенной наивности. Ей недостает хабитуальной интенции на
критическое отношение к цели и ведущему к ней пути, а также на то, что касается ее
достижимости, ее целесообразности и исполнимости, как и ее аксиологической
ценности, ее ценностной подлинности. Такая критика должна заранее обеспечить поступки от
разочарований при промахах в предметном и ценностном отношении, а также впредь
давать достигнутой радости - силу, ее постоянно поддерживающую и устойчивую,
оберегать ее от наступающего обесценивания в результате утраты ею предметной
или аксиологической удовлетворительности. В последнем случае такие обесценивания
возникают при неприятном осознании того, что достигнутые "блага" суть лишь
относительные блага; посвященная им работа, таким образом, была бесполезна,
радость от них стала бессмысленной, и, следовательно, их нельзя далее считать
такими благами, которые ведут к высшему счастью; как это было ранее.
Мотивация, происходящая из такого болезненного обесценивания и разочарования,
есть то, что, как уже прояснено ранее, мотивирует потребность в такой критике и тем
самым проявляется в специфическом стремлении к истине и соответственно,
стремлении к испытанию, к "окончательному" оправданию посредством ясного обоснования.
Такое стремление может возникнуть и действовать прежде всего только в отдельных
случаях или классах случаев. Между тем здесь наличествуют сущностные
возможности для мотивации, которые выражаются во всеобщем стремлении к совершенной
жизни вообще, и именно к такой жизни, которую во всяком ее действии можно было
бы полностью оправдать и которая давала бы силы для чистого, постоянного
удовлетворения.
Здесь требуется дальнейшая разработка. Видовое своеобразие человека
заключается в том, что он может в любое время охватить взглядом всю свою жизнь (как
предметно для него сконструированное единство). К этому относится, однако, как уже
подчеркнуто ранее, также возможность принять в свободное рассуждение бесконеч-
127

ность своих возможных дел и тем самым бесконечность происшествий в окружающем
мире в отношении заключенных в нем возможностей. Но именно в результате этого в
ходе индивидуального развития возрастает (и чем выше его степень, тем больше) не
только множественность и запутанность практических набросков, планов, способов их
осуществлений; возрастает также, во все увеличивающейся мере, внутренняя
необеспеченность человека, неотступная забота о подлинных, постоянных благах, об
удовлетворениях, которые защищены от всякой обесценивающей критики и утраты.
Здесь особенно следует отметить, как постоянно усложняющую человеческий склад
души и практику, функциональную зависимость практических ценностей друг от
друга, обосновывающую в сущности возможную разумную практику, и относящуюся к
ней общую сущностную форму практического обесценивания, которая сказывается в
законе абсорбции [поглощения]: когда невозможна общая реализация (в парах и тем
самым вместе) различных ценностей, из которых каждая может быть реализована тем
же субъектом в той же целевой точке, в то же время, поскольку положительная
оценка (Gutwerte) самой высокой из этих ценностей абсорбирует положительную
оценку всех меньших ценностей. То есть невозможно избрать каждую из этих
"абсорбированных" ценностей; поскольку там, где с ними конкурирует более высокое
практическое благо, они вообще суть не годящиеся, но негодные в практическом
отношении.
Этот закон "формальной практики" сплетается с другими сущностными законами.
Так, например, с законом суммирования: общая реализация практических благ,
которые не испытывают при этой реализации никакого уменьшения ценности, дает
"высшее благо" более высокой ценности, чем каждая из частей, включенных в сумму,
или отдельный член. Такие законы обосновывают соотносимость всех возможных
ценностей, или, как мы также могли бы сказать, целей одного и того же субъекта; они
обосновывают невозможность учитывать отдельные ценности только самих по себе в
рассуждениях, планах, делах так, чтобы их отдельное осуществление и
удовлетворение, наступающее вслед за ним, могло бы произвести длительную
удовлетворенность. Удовлетворенность происходит не из отдельных (будь даже чистых,
направленных на подлинные ценности) удовлетворений, а основывается на уверенности в
наибольших из возможных и постоянных удовлетворений в совокупной жизни вообще.
Таким образом, разумно обоснованная удовлетворенность заключалась бы в ясной
уверенности, что возможно наполнить всю свою жизнь по большей части удачными
делами, которые были бы защищены от обесценивания в отношении их предпосылок и
целей.
Чем более живет человек в бесконечном и чем более осознанно озирает он
возможности будущей жизни и дел, тем яснее выделяется перед ним открытая
бесконечность возможных разочарований и возникает неудовлетворенность, которая
наконец - при осознании собственной свободы выбора и свободы разума - становится
неудовлетворенностью самим собой и своими делами.
Познание возможности разумного, оправдания, - в отдельных случаях
становящееся осознанным - как и познание возможности так подготовить и образовать свои
дела, чтобы они оправдывались не только задним числом и как бы случайно, но были
бы обоснованы посредством таких ясных соображений разума, - приносит с собой
гарантию своего права и на будущее, и создает осознание ответственности разума
или этическую совесть.
Человек, который уже живет с осознанием своих разумных способностей, осознает
себя вследствие этого ответственным за справедливость и несправедливость во всех
своих действиях, будь то деятельность познания или деятельность оценки или
действия, направленные на реальные результаты. Там, где они не выдерживают проверки
на справедливость или разумность, там он себя порицает, там он недоволен собой.
Отсюда возникают - в возможной и понятной мотивации, - желание и воля к
разумному саморегулированию, которая оставляет далеко за собой саморегулирование
128

[осуществляемое] профессиональной жизнью, охватывающее жизнь, но, однако, в
действительности не универсальное. А именно: желание и воля заново преобразовать
свою совокупную жизнь, в отношении всех своих личных действий в разумном
смысле - в жизнь, [руководствующуюся] совершенно благой совестью, или в жизнь,
которая дает возможность своему субъекту в любой момент полностью оправдаться
перед самим собой. Подчеркнем еще раз то же самое: в жизнь, которая приносит с
собой чистую и постоянную удовлетворенность.
Б. Жизненная форма подлинной гуманности
Прежде всего следует задать вопрос: насколько далеко простирается практическая
возможность "обновить" таким способом всю свою жизнь и при этом преобразовать
самого себя в "нового", поистине разумного человека! Но прежде всего ясной, и ясной
для того, кто оценивает универсально себя самого и свою жизнь, становится с самого
начала общая, хотя содержательно не вполне определенная возможность действовать
"как только можно лучше", а значит, посвятить свою деятельную жизнь, в каждом
отдельном случае наилучшим образом, правдивости, разумности, справедливости (и
соответственно очевидной истине, подлинности, правде). Такая, в каждом отдельном
случае возможная наилучшим образом, жизнь имеет для своего субъекта характер
абсолютно должного.
Таким образом возникает жизненная форма "подлинной человечности" и идея
"подлинного и истинного человека" или разумного человека, необходимая человеку,
судящему самого себя, свою жизнь, свои возможные дела. Это человек, который
называется animal rationale не просто потому, что он обладает разумной способностью
и затем просто порой регулирует и оценивает свои дела в соответствии с разумным
пониманием, а действует так всегда и везде, во всей своей деятельной жизни,
поскольку он, на основе принципиально-всеобщего самоопределения практического
разума вообще и только ради своих абсолютно практических ценностей, стремится
ясно знать и поэтому старается, в соответствии с силами, последовательно
осуществлять практические истины или блага как наилучшее в той или иной
практической сфере.
Если мы продвинемся к идеальной границе, "пределу", говоря на языке математики,
то перед относительно совершенным идеалом выделится абсолютный. Это не что
иное, как идеал абсолютного личного совершенства - абсолютного теоретического,
оценивающего и в любом смысле практического разума; соответственно, это идеал
личности как субъекта всех возросших, в смысле абсолютного разума, личных
способностей - личности, которая, если мы мыслим ее одновременно как всезнающее
или "всемогущее", имеет все божественные атрибуты. В любом случае мы можем, до
этого (внерационального) различия, сказать: абсолютный предел, полюс
располагающийся поверх всякой конечности, к которому направлены все подлинно человеческие
стремления, есть идея Бога. Она сама есть "подлинное и истинное Я", которое, как
еще следует показать, несет в себе каждый этический человек, которое он бесконечно
жаждет и любит, и от которого он осознает себя бесконечно отдаленным. Напротив
этого абсолютного идеала совершенства располагается относительный, идеал
совершенного человечного человека, человека "наилучших" возможностей, идеал
жизни в каждом случае наилучшей из возможных для него совести - идеал, который
все еще несет на себе печать бесконечности.
С. Пояснения и дополнения
Привлечем теперь к рассмотрению [с точки зрения] разумного идеала и
относящейся к нему практической идее этического человека жизненную форму райского
человека, следовательно, "райской невинности". Она обозначает (если мы ее отнесем
сразу ко всем видам действий) жизненную форму, которую едва ли можно привести к
5 Вопросы философии, № 4
129

полной ясности, и, следовательно, едва ли можно обнаружить во всех ее
возможностях. В лучшем случае это был бы идеальный предельный случай из бесконечности
других таких возможностей и в любом случае - такой, которого мы не можем признать
ни в коем случае идеалом совершенства, не говоря уже о том [чтобы признать его]
практическим идеалом. "Человек заблуждается, пока не умрет", стало быть, пока он
остается человеком. Поэтому мы должны признать заблуждения [присущие] каждому
виду не только как открытые сущностные возможности, но и также - уже в
результате сущностного отношения человека к окружающему природному миру - как
возможность, фактически неустранимую из любой мыслимой человеческой жизни.
Райский человек был бы, так сказать, непогрешим. Но это была бы не божественная
непогрешимость, проистекающая из абсолютного разума, а слепая, случайная
непогрешимость, поскольку такой человек не имел бы никакого понятия о разуме, о
критической очевидности и оправдании. В своей лишенной рефлексии наивности он
был бы идеально приспособленным животным, но только благодаря слепому инстинкту
к случайным образом устойчивым отношениям. Но человек - это не простое хотя бы и
в своем роде совершенное и постоянно удовлетворенное животное. Он обладает, как
было в [главе] I детально изложено, "самосознанием". В своем рефлексивном
отношении к самому себе он не просто наивно и бездумно живет и бездумно вживается
в свою внешнюю окружающую среду. Но осмысливая себя самого и (относящиеся к
его сущности) возможности достижений и неудач, возможности стать удовлетворенным
и неудовлетворенным, блаженным и несчастным, он осуществляет, как было показано,
судящую самооценку и практическое самоопределение. Здесь, очевидно, возникает
подлинная сущностная градация совершенств человечества как такового, из которого
могут сотвориться все законные конструкции идеалов. Чем свободнее и яснее человек
озирает, оценивает и осмысливает в соответствии с практическими возможностями
свою совокупную жизнь, чем критичнее он подводит итог жизни и осуществляет все
учитывающую подготовку для своей совокупной будущей жизни, чем решительнее он
принимает в свою волю осознанные разумные формы жизни и делает их нерушимым
законом своей жизни, - тем совершеннее он - как человек. Здесь находится и
единственно мыслимый практический идеал человека и одновременно абсолютно
необходимая форма для всех обычно различаемых позитивных ценностных ступеней
человека, в соответствии с деятельностью, успехами и хабитуальным характером.
Человек, как человек, имеет идеалы. Но в его сущности заключается то, что он
должен образовать для себя самого как личного Я и для всей своей жизни идеал, и
даже двойной - абсолютный и относительный, и стремиться к его возможному
осуществлению: должен, если он хочет получить право признать себя для самого себя
и в своем собственном разуме как разумного, истинного и подлинного человека. Таким
образом, этот a priori в нем покоящийся идеал он творит, в наиболее изначальном
образе, из самого себя, как свое "истинное" и "лучшее" Я. Это есть, если брать по
большому счету, идеал своего собственного Я, абсолютно перед самим собой
оправданного, живущего только теми действиями, которые можно абсолютно
оправдать. Если он однажды предощутил и узрел этот идеал - то он должен также
разумно принять, что соответствующая ему этическая жизненная форма есть не
только относительно наилучшая из возможных, как если бы наряду с ней другие
вообще могли бы называться еще благами - но что она есть единственная совершенно
благая, "категорически" требуемая. То, что могло быть благим для Я, прежде чем оно
осознало идеал своего истинного Я, прекращает быть совершенно благим, и то чистое
блаженство, которого оно перед тем достигло, перестает оцениваться как безусловное
и не остается для него истинным блаженством. Только то, что себя абсолютно
оправдывает, а значит, оправдывает себя не в частностях, а в универсуме
практических возможностей и [исходя] из универсальной воли к тому, чтобы жить в
согласии с практическим разумом, наилучшим знанием и совестью, - только то теперь
благо. Но только там, где названное ранее благом подтверждается, оно становится
истинным благом.
130

В соответствии с этим основное свойство человеческой жизни, имеющей наивысший
ценностный образ, который только можно помыслить, есть абсолютно императивное
[свойство]. Каждый человек подчиняется, можно сказать, в согласии со словами Канта,
"категорическому императиву". Он может быть "истинным человеком", по крайней
мере которого можно оценить как благого, поскольку он своей волей подчиняется
категорическому императиву - императиву, который, со своей стороны, не говорит
ничего другого, как: будь истинным человеком, веди жизнь, которую ты полностью и
разумно можешь оправдать, жизнь [которая руководствуется] практическим разумом.
Но к оценочному требованию "быть таким" существенно относится практическое
требование "таким стать" и, стремясь к полюсу, уходящему в недостижимую даль (к
идее абсолютного совершенства из абсолютного разума), делать это как можно более
хорошо в настоящее время, и так становится все лучше в соответствии с
возможностью [существующей в данное] время., Таким образом абсолютному идеалу
совершенного личного бытия соответствует человеческий идеал становления в форме
человеческого развития. Абсолютный идеал, в отношении его общей разумной
способности, есть абсолютно рациональный и тем самым абсолютно совершенный
субъект. Его сущность заключается в том, чтобы сотворить себя в качестве
абсолютно разумного [исходя] из универсальной и абсолютно неколебимой воли к
абсолютной разумности, а именно, как мы сказали, путем "абсолютно разумного
становления"; но это постольку, поскольку жизнь, которая вообще есть необходимое
становление, здесь руководствуется основополагающей разумной волей как дело,
абсолютно разумное в каждом ударе сердца. Абсолютно рациональная личность есть,
следовательно, в отношении ее рациональности, causa sui.
Рассмотрим в соответствии с этим идеал и типы человеческого развития. Это
развитие, которое строго отличается от просто органического и вместе с тем просто
животного развития. К органическому развитию объективно принадлежит то, что оно
происходит realite%* в потоке типического становления [направленного] к типическому
образу созревания. Человек, как и животное, органически развивается в телесном и
одновременно в духовном отношении [проходя] соответствующие ступени развития.
Но человек, как разумное существо, обладает также возможностью и свободной
способностью к развитию всецело иного рода - в форме свободного саморуководства и
самовоспитания [по направлению] к целевой идее абсолютно себя знающей (в своем
разумном познании свободно образующейся), самооценивающей и только в воле
устанавливающей себя. Это развитие [направленное] к свободной "этической"
личности, а именно в личных актах, каждый из которых стремится быть одновременно
разумным действием (Тип) и разумным делом (Tat), а именно стремится к истинным
благам и, с другой стороны, сам в качестве такого стремления a priori является
предметом стремления и свободного осуществления.
Очевидно, об этически стремящемся человеке следует сказать то же самое: он есть
субъект и одновременно объект своих стремлений, становящаяся в бесконечности
работа, которую он сам и выполняет. Именно поэтому жизненная форма этического
человека обладает таким удивительным характером. Его жизнь утратила всякую
наивность и при этом изначальную красоту природно органического роста - чтобы
достичь вместо этого более высокой одухотворенной красоты этической борьбы за
разумность, истину, справедливость, и тем самым за исходную красоту подлинно
человеческих благ, которые стали "второй природой". Каждый отдельный акт Я,
созревшего для этического образования и для окончательного образования
посредством самообразования, имеет свой феноменологический образ хабитуальной
законосообразности там, где он совершается без собственного оправдания, но исходя из
более раннего оправдания. В этом осознании права, хабитуально укорененного, но
вместе с тем в любом случае причисляющегося к феноменологическому, он получает
[* реально - лат.
5* 131

свою этическую форму, которая отличает его (замечаем ли мы это или нет) от всех
наивных актов. Ясный пример представляет в этом отношении способ, каким ученый
осознает ранее доказанное положение в случаях нового применения или, пользуясь
своей вычисляющей мыслью, набрасывает новое положение в хабитуальном осознании
ее справедливости. Для такого самовоспитания служит здесь хабитуальная,
феноменологически переносящаяся без новой рефлексии на каждое действие форма
долженствования или решение стремиться действовать и соответственно действовать
"по совести", "так хорошо, как только возможно".
Мы мыслим специфически человеческую форму развития как идеал поскольку мы
мыслим ее как идеальный максимум усилий того или иного человека, возможных в
данное время, направленных на то, чтобы придать своей жизни тот образ, который
стоит перед его глазами как абсолютный идеал подлинной человечности. Но человек
может установить этот идеал так же, как и практическое априори для всей своей
деятельной жизни и придать ему силу целевой идеи, господствующей над всем
хабитуалитетом своих личных стремлений: он, следовательно, может, как этически
центрированное Я, быть и оставаться хабитуально направленным на себя - даже в то
время, когда он позволяет себе отвлечься, будь то на мгновение или длительный
временной промежуток, на "внешние аффекты" и "потерять себя в мире". Начало
каждого саморазвития есть несовершенство. Совершенство есть именно
последовательно ведущая целевая идея в [процессе] развития; но простая воля - стать
совершенным - не создает одним махом совершенство; его реализация связана с
необходимой формой бесконечной борьбы, но также и усилением [человека] в борьбе. При
этом всегда наличествует сущностная возможность того, что человек, погруженный в
"греховную" мирскую жизнь, жизнь, которая, правда, больше не остается наивной,
поскольку продолжающее действовать этическое решение делает значимым (и в
названном смысле осознанным) свое требование к жизни и впредь; но на место хаби-
туальных форм соответствия нормам жизнь в ее "греховности" ставит форму отказа
от норм, вместо формы исполнения абсолютного требования должного - форму
безнравственного отказа от нее, этического падения и поражения. Осознанный характер
этической порочности при этом присущ самому сделанному и как таковому, без
рефлексии на личное Я и его деяния, с их коррелятивным характером греховного
заблуждения. В остальном можно этот характер и чувство совести, его сопровождающие (как
пронизывающие "укоры совести") полностью не замечать и практически оставить без
внимания. При продолжающемся на деле невнимании и продолжающемся
игнорировании нового образа мысли и актуализирующего возобновление изначальной этической
жизненной воли (воли к обновленному человеку) должна наконец померкнуть его
действующая мотивирующая сила. Жизнь принимает форму закоренелой греховности,
осознанного невнимания к этическим требованиям, "бессовестности". Субъект,
который лишился определенных целей или отказался от них в свободном выборе, но
[все же] с ними неотделимо связан, отказывается подтвердить волей признанные
нормы, или отказывается даже от всякой критики по отношению к этой цели и того
практического применения норм, которые могут им соответствовать.
Подлинно человеческая жизнь, жизнь [проходящая] в никогда не заканчивающемся
воспитании, есть, так сказать, жизнь "метода", метода, ведущего к идеальной
человечности. Сколь бы высока ни была ступень относительного совершенства этической
жизни, это жизнь постоянно [проходящая] в самовоспитании и соответственно, в
самокультивации, саморегулировании под постоянным самоконтролем. Каковы пути
дальнейшей сущностной разработки этого, какие существуют специфические опасности, воз-
можные типы самообмана, сбивания себя с правильного пути, длительного
вырождения, формы хабитуального самообмана, упущенных этических мер предосторожности -
изложить это систематически есть задача разработанной индивидуальной этики.
Довольно примечательной показывается в нашем формально-всеобщем сущностном
рассмотрении идеальная структура подлинно человеческой жизни как "панметодизма".
132

Он представляет собой необходимое следствие общего сущностного характера
человека - быть существом, возвышающимся над животным в свободных и разумных
делах. Будучи разумным, и в соответствии с собственным пониманием, он может
прийти к чистой удовлетворенности только посредством саморегулирования и
самокультивации соразмерно центрирующей идее практического разума, и он должен
поэтому категорически требовать от себя соответствующей жизни. Последовательная
жизнь в этой человеческой форме развития есть такое продолжающееся самовоз-
вышение, но всегда [осуществляемое] только посредством свободно производимого
перехода от несовершенства к меньшему несовершенству, следовательно, от
недостойности к меньшей недостойности. Ведь только абсолютный идеал совершенства,
идея цели человеческого развития, предоставляет полное и самоутвержденное
достоинство.
Мы называем каждую жизнь (даже не совсем последовательно) регулирующую
саму себя, согласно категорическому требованию этической идеи цели, вообще и в
самом широком смысле - этической жизнью; ее субъекта - как определяющего саму
себя к этическому самовоспитанию, и - опять в самом широком смысле - этической
личностью.
Согласно этому идея этической жизни, как необходимой всеобщей формы для
максимальной человеческой жизни, содержала бы в себе позитивно и негативно
оцениваемые сущностные возможности; жизнь, этическая в нашем наиболее широком
смысле, может быть более или менее совершенной этической жизнью, и при этом -
хорошей или плохой, "безнравственной" жизнью. Последнее выражение указывает на
точное понятие этической жизни (понятие этической личности). Оно включает в себя
ряд ступеней, исключительно позитивно оцениваемых жизненных форм, и в том числе
идеальную оптимальную форму последовательной жизни согласно "лучшему", а
именно для соответствующего этического субъекта ту или иную наилучшую из
возможных "знание и совесть".
Пожалуй, следует рассмотреть всеобщность, подчеркнутую уже во введении, в
которой было использовано здесь, и не без существенных оснований, понятие разума и
этической личности. Понятие разума простирается настолько, насколько можно
говорить, что в личных актах правильно и неправильно (и соответственно справедливо
и несправедливо), разумно и неразумно, и это происходит в сложном, но явно
охватывающем совокупность сущностей смысле. Следовательно, об истинном,
подлинном, благом и т.д. следует говорить коррелятивно по отношению к целям личных
актов. Все виды актов, здесь рассматриваемые, и согласно этому все виды разума, по
сущностным законам, неотделимо друг с другом сплетены: только охватывающее весь
универсум разума учение о разуме и соответствующая универсальная этика в
направленности на сущностные возможности практической разумной жизни, могут дать
полноценные принципиальные понимания и, вследствие этого, сделать возможной
этическую жизнь, [находящуюся на] высочайшей ступени, жизнь, исходящую из
наиболее совершенной принципиальной ясности.
Нормативная идея разума относится так же к делам, в обычном смысле слова
(осуществляющимся в мире), как и к логическим и оценивающим (например,
эстетическим) актам. Совокупная этика охватывает логику (логическую технику) со
всеми обычными ограничениями, равным образом как и аксиологию (учение о
ценностях, в частности - эстетических), как и любую таким образом обычно
ограничиваемую практику. Так же любое научное познание есть "дело", и профессионально
истине посвященная жизнь ученого есть "познавательно-этическая" [жизнь] - если она
вообще законная и разумная в полном смысле. Это производит сущностный характер
этического в нашем нынешнем индивидуально[-этическом] смысле, - то, что он
требует управления всей индивидуальной жизнью в согласии с "категорическим
императивом" разума - а именно требует от нее быть как можно более лучшей перед
разумом во всех возможных личных актах. Поэтому следует сначала установить,
133

насколько в формальных рамках такой императивной жизни вообще оправдана форма
профессиональной жизни, затем - частные, к примеру, научная, культурная или
политическая жизнь и при каких формах обстоятельств и при каких ограничивающих
мерах предосторожности они возможны как этические и, следовательно, должны [быть
таковыми].
Вообще "категорический императив" очевиден, хотя только как императив, т.е.
только значимая, но содержательно пустая форма для всех различных имеющих
хождение индивидуальных императивов с определенным содержанием. Это первейшая
задача разработанной этики - очертить в универсальной форме, посредством
систематических поисков и критики жизненных форм, которые могут быть a priori в
сущности человека, категорически требуемые особенности, которые следует
рассматривать по отношению к формам возможной личности и возможных обстоятельств; и
определенным образом также следует описать этические формы возможной
профессиональной жизни во всех a priori осуществленных различениях этической
предметности, и, конечно, набросать также сущностную типику негативно-этических
форм.
Каждый человек имеет, следовательно, как свою индивидуальность, так и свою
индивидуальную этическую идею и методы, свой индивидуальный и тот или иной
конкретно определенный категорический императив. Только общие сущностные
формы этического человека и жизни, [руководствующейся] формально идентичным
категорическим императивом, объединяют всех людей, как таковых; и равным образом -
все то, что может вывести научную и принципиальную (а стало быть формальную)
этику из "сущности" человека к априорным нормам.
Наконец, прибавим еще одно слово о индивидуально-этическом понятии культуры.
Всякая особая личная жизнь есть деятельная жизнь, и, следовательно, подчинена, как
таковая, сущностным нормам разума. Поле деятельности личного Я бесконечно, и
прежде всего [бесконечна] область, которую следует принимать в ее тотальности, как
то, что для человека познается как предмет возможных свободных действий. Понимая
с соответствующими ограничениями, этот практический мир каждого человека
охватывает весь становящийся для него осознанным мир, мир природы, животных,
человека, той или иной культуры, и, наконец, его самого, его тело, его собственную
душевную жизнь, его акты, деятельные способности и "душевную природу,
функционирующую как постоянный пассивный фон (ассоциации, размышления и т.д.). Все это
подлежит, в индивидуально меняющемся размере, воле и осознанной
целенаправленной переработке. Совокупность субъективных благ (особый случай - подлинные
блага), полученных в [результате] личной деятельности (и в частности в [результате]
разумных действий) может обозначаться как царство его индивидуальной культуры и
особо - его подлинной культуры. Затем он сам есть одновременно субъект и объект
культуры; и опять-таки он есть одновременно объект культуры и принцип всех
объектов культуры. Ведь всякая подлинная культура возможна только благодаря
подлинной самокультивации и в ее этических рамках, задающих норму. Так же, к
примеру, завершенное произведение культуры, взятое само по себе, имеет только
гипотетическую ценность, лишь поскольку оно может делать творящего и
воспринимающего "блаженным" в чистом смысле. Каждый императив, изолированно
направляющий себя на это, есть, так сказать, просто "гипотетический императив".
Только в рамках этической жизни исполняется, и это справедливо для всех актов
исследованных ранее, универсальная оценка и при этом абсолютное подведение
итогов. Следовательно, так же и законченное произведение искусства - как целевой
объект чисто наполняющейся эстетической интенции ценности "в себе", - только с этой
ценностной объективностью для "каждого", для каждого человека - для каждого
разумно оценивающего субъекта - имеет значимую, позитивную, но гипотетическую
ценностную возможность. Оно получает действительную ценность только по
отношению к действительной индивидуальности (в данном случае отдельной личности) и ее
134

этической жизни. Только в этом получает блаженство преданности этой жизни
последнюю, но также ограниченную норму обоснования; и так для всех родов
"ценностей в себе". Только этически [обоснованная] справедливость есть окончательная
справедливость. То, что обычно называется ценностью или благом в себе, называется
так только потому, что оно исполняет определенные сущностные условия, которые
следует учитывать в рамках этической жизни a priori как позитивный ценностный
фактор в ценностном направлении, вместо того чтобы исключить a limine9*.
Заключение
После такого анализа ясно, что этическая жизнь в соответствии со своей
сущностью на деле есть жизнь, исходящая из "обновления44, из изначальной и затем вновь
подлежащей активации воли к обновлению. Жизнь, которую можно назвать этической
в истинном смысле, не может становиться и возрастать "сама по себе", органически
пассивно, а также не может подвергаться дрессировке и внушению извне, хотя бы
даже в ней имелись в качестве предпосылок изначальные разумные задатки,
способные развиваться, и хотя бы пример и правильное руководство другого в самом деле
способны ей помочь. Только из собственной свободы может человек прийти к разуму и
разумно образовать себя и свое окружение; только в ней он находит свое наибольшее
из возможных "блаженство", единственное, которое можно желать разумным образом.
Каждый сам для себя должен однажды в жизни осуществить это универсальное
сознание и принять решающее для всей своей жизни решение, благодаря которому он
станет этически совершеннолетним человеком и обоснует свою жизнь как исходно
этическую. Благодаря этому свободному изначальному основанию и самозарождению,
которое подстраивает методическое саморазвитие к абсолютно этической идее,
определяется человек как новый и подлинный человек (и соответственно становится
им), который отбрасывает своего старого человека и предписывает себе самому образ
своей новой человечности. Поскольку этическая жизнь по своей сущности есть борьба
с "тянущими вниз наклонностями", она может быть описана как непрерывно длящееся
обновление. В особенном смысле обреченный на "этическое служение" человек
обновляется посредством радикального осмысления и укрепления изначальной, но
утратившей силы этической жизненной воле и соответственно нового свершения [акта]
основания, успевшего утратить свою значительность.
Все наши разработки, все оснований определенных нормативных законов, особенно
таких, которые берут этический индивидуум как члена сообщества, как субъекта
социального долга, принадлежат уже к построению самой индивидуальной этики, а не
к наброску ее принципиальных направляющих линий, который только и был целью
этого исследования.
Перевод с немецкого К.В. Бандуровского
с порога - лат.
135

Критика теории идей в " Пармениде"
Платона
Д.В. БУГАЙ
Задача данной работы - анализ возражений, выдвинутых против теории идей в
первой части диалога Платона "Парменид". Как известно, этот диалог состоит из двух
частей, в первой из которых (126а-137Ь) после небольшого вступления,
рассказывающего о поездке Кефала из Клазомен в Афины с целью узнать о
содержании беседы, которую некогда вели Зенон, Парменид и Сократ, излагаются:
во-первых, Зеноном - учение элейской школы о невозможности существования
многого; во-вторых, Сократом - теория идей: в-третьих, Парменидом -
доказательства ложности данной теории. Во второй же части (137Ь-166с) для упражнения в
диалектике предполагаются восемь гипотез об Одном, из которых выводятся
следствия. Общепризнано, что самым сложным для анализа является содержание этих
гипотез. Поскольку оно далеко не самоочевидно, то по поводу него возникает
множество интерпретаций, разбор которых не является предметом данной работы. Но
и первая часть диалога, хотя и кажется не такой загадочной, как вторая, все же
вызывает большие дискуссии в ученом мире. В самом деле, здесь самим автором
теории идей высказываются против нее такие аргументы, которые с античности и до
наших дней многими расценивались как полное опровержение известных взглядов
Платона. Какие же проблемы, требующие своего разрешения, встают здесь? Во-
первых, является ли критикуемая теория тем учением Платона, которое он излагал в
"Федоне", "Тимее", "Государстве", "Федре", "Пире" и других. Во-вторых, каково
значение этой критики? Рассмотрению этих проблем посвящена эта работа.
Изложение теории идей в "Пармениде" следует за аргументом Зенона против
существования много. Он представляет собой опровержение путем reductio ad
absurdum: если предполагать многое, оно будет характеризоваться двумя
противоположными свойствами, подобием и неподобием, но, поскольку это нарушает закон
противоречия, исходное предположение о том, что есть многое, неверно, а,
следовательно, верно ему противоположное, т.е. о бытии Одного. В рассуждении
Сократа указывается ограничение для этого закона: тогда как для идей этот закон
действителен, то в отношении к вещам, причастным к ним, он неприменим. Основные
тезисы теории идей, как она тут представлена, можно сформулировать таким образом.
Во-первых, существуют сами по себе идеи подобия и неподобия (129а1), единства и
множества (129Ь5-6), покоя и движения и другие идеи (129е1-2), подобие им. Во-
вторых, существует множество вещей, причастных к идеям (129аЗ и др.). В-третьих, в
причастном к идеям могут совмещаться противоположные качества, поскольку одна и
та же вещь может одновременно быть причастной как к идее подобия, так и к идее
136

неподобия (129a3-bl). В-четвертых, сама по себе идея (auto kath auto eidos) не может
обладать противоположными свойствами (129Ы-3, с2-4 и др.). В-пятых, идеи
познаются разумом, а то, что к ним причастно, чувствами (130а2-3).
Корнфорд1 полагает, что Парменид и Зенон отрицают реальность чувственно-
воспринимаемого, так как она не согласуется с логическим законом недопустимости
противоречия. Существование чувственного мира и единство противоположностей
допускали пифагорейцы и именно за ними здесь следует Платон. По его мнению,
следует различать идеи (eidê), то, что существует само по себе (напр., auta ta omoia) и
причастные к идеям вещи. В данном месте Сократ излагает учение об идеях,
совпадающее с учением об идеях в "Федоне". Там, как известно, речь идет об
отношении идей к вещам, которые к ним причастны. Так же обстоит дело и здесь,
тогда как во второй части "Парменида" и в "Софисте" (251с), как думает Корнфорд,
главным вопросом, который обсуждает Платон, является отношение идей между
собой. Вряд ли можно согласиться с Корнфордом, когда он проводит различие не
только между идеями и вещами, что, конечно, несомненно, но и между идеями (Forms,
eidê) и тем, что существует само по себе (Things defined as just simply "alike", "one" and
nothing else, auta ta omoia k.t.l.). В самом деле, достаточно очевидно из текста Платона
(см. 129Ь8-с4), что о esti en представляет собой один из gen he te kai eidê, поскольку и
то, и другое описываются в данном контексте совершенно одинаково: и то, и другое
не может, как это могут чувственно-воспринимаемые вещи, обладать
противоположными свойствами; причем признаков, по которым здесь их можно было бы
различить, вообще нет, если таковыми не считать имен. Но различие в имени не есть
различие по сущности. Следовательно, по принципу тождества неразличимых,
необходимо признать, что здесь, то, что есть само по себе, и идея представляют одно
и то же. Защитниками этого взгляда, помимо Корнфорда, являются Блак и Гатри.
Итак, каково же отношение этой теории идей к тому, что мы находим в других
диалогах? Как представляется, здесь высказывается обычное учение Платона об
идеях, содержащих предположение существования идей самих по себе, и вещей, им
причастных, и в силу этой причастности обладающих присущими им свойствами.
С 130а4 начинается критическое рассмотрение теории идей, которое ведет к беседе
с Сократом не Зенон, а сам Парменид Элейский. Первая проблема, которую они
обсуждают, касается состава мира идей. Сократ, безусловно, признает самостоятельное
бытие таких идей, как идей подобия и неподобия, единства и множества (Парменид
добавляет: "... и всех остальных, о которых ты услышал от Зенона" 130Ь6-7), идей
справедливости, красоты, блага и других, подобных им, но затрудняется полагать, что,
помимо нас людей, существует также идея человека сама по себе, идея огня или воды
(130Ы0-с4), и совсем отказывается допустить, что есть сами по себе идеи волоса,
глины и грязи и иные идеи вещей подобного рода, и утверждает, что их
существование ограничивается тем, как мы их видим. Парменид же считает, что
необходимо признавать отдельно существующие идеи для этих вещей.
В работе Кромби2 проводится взгляд, по которому Платон здесь имел в виду
принципиальную неопределимость таких предметов, как волосы и глина, отсутствие
для них какого-либо другого основания в природе вещей. Однако В. Гатри3 не согласен
с ним, поскольку, во-первых, такая изощренная философская спекуляция, по всей
вероятности, не могла быть приписана юноше Сократу, изображенному в этом
диалоге; во-вторых, то, что здесь дело заключается в достоинстве и ценности
(отсутствие которых выражается прилагательными atimos и faulos, имеющими по
преимуществу социально-этическое значение) подтверждается, по его мнению,
другими местами диалогов (Soph. 227b, Pol. 266d, кроме того, глине дается
определение в Tht. 147с). Однако Сократу в "Пармениде" принадлежат несколько
таких теорий, которые вряд ли разделял этот мудрец на самом деле. Далее,
представляется, что достоинство и ценность у Платона измеряются наличием
некоторых свойств: таких, как вечность, неизменность, умопостигаемость (именно они
являются отличительными признаками высшего вида бытия в "Тимее" 27d5-28a4),
137

которые сопутствуют логическим, математическим и этическим сущностям, но
которыми совсем не обладают физические вещи, существующие во времени,
постоянно изменяющиеся и воспринимаемые чувствами. Последний вид бытия разумно
постигнут быть не может, логически неопределим и в силу этого для дуалиста,
использующего термины морали, является в высшей степени бесчестным и негодным.
По мнению Райла4, идея соответствует любому общему предикату, будь то
существительное, прилагательное или глагол, таким образом, что любое значительное
абстрактное существительное будет собственным именем идеи. И именно благодаря
тому, что такие идеи существуют, многие обыкновенные вещи могут
характеризоваться с помощью общего предиката. А Рунциман считает5, что Платон
встретился со следующей трудностью при развитии своего учения об идеях. С одной
стороны, на начальных этапах своего существования теория идей имела дело с
этическими и эстетическими понятиями, в "Федоне" же и "Государстве" появляются
такие идеи, как единства и подобия, с другой же стороны уже в достаточно ранних, по
мнению Рунцимана, диалогах (Resp., 596а, ср. Phaed. 75c-d, Crat. 386d-e) ясно и
отчетливо утверждается, что полагание идеи вызвано употреблением общего имени.
Таким образом, под идеями одновременно подразумевались Платоном, во-первых,
этические и эстетические, во-вторых, логические и математические сущности,
в-третьих же, ими могли быть денотаты любых общих имен. Из-за этого, по мнению
Рунцимана, возникали многие неясности. Тогда как человек, лишенный совершенства,
может и должен его желать, что значит утверждение, что равные вещи, не будучи
самим равенством, его желают (Phaed. 75d), a тем более трудно представить
настойчивое стремление сора к тому, чтобы быть настоящим сором. Как полагает
Рунциман: "Платон, как кажется, здесь выражает свое осознание данной трудности".
Наконец, он справедливо отмечает, что "...в "Теэтете" и в "Филебе" Платон, как
кажется, дошел до признания за миром эмпирических феноменов значительной
ценности". И это не значит, что он отказался от веры в трансцендентность идей.
Анализ первой части диалога находится также в работе А.Ф. Лосева
"Терминология учения Платона об идеях (eidos и idea)". Его заключение по поводу интересующего
нас места таково:" ...к миру идей неприложима никакая вещная (курс. А.Ф. Лосева),
тем более условно-нормативная квалификация; мир идей-эйдосов есть мир смыслов
(курс. А.Ф. Лосева) всего существующего (выделено мной. - Д.Б .)"6.
Это место в диалоге достаточно прозрачно и особого расхождения взглядов по
поводу него не возникает. Требование изучения с точки зрения идеализма не только
логического и математического, этического и эстетического универсума, но и
универсума физического и даже всего существующего вообще ясно выражается
Парменидом в диалоге и, как представляется, его устами говорит здесь сам Платон.
Основанием для признания наличия идей у всего вообще, по-видимому, для него
служат общие имена, которыми мы пользуемся в нашем языке не только для
обозначения добродетелей и математических сущностей, но и для вполне обыденных
вещей. Однако в самом диалоге это основание эксплицитно не содержится и Парменид
ограничивается лишь утверждением, лишенным доказательства.
Вопрос о том, что обладает идеей, а что - нет, не только здесь занимает Платона.
В "Тимее" (51Ь8) он относится к огню и там же Платон высказывает сомнение
относительно бытия идей, которые могут оказаться лишь названиями без
соответствующей обозначаемой реальности (51с1-5),
Далее в диалоге следует критическое рассмотрение теории идей, представленной
Сократом в нескольких вариантах. Вначале он утверждает, что идеи являются тем, в
силу чего вещи, им причастные, получают свои свойства. Парменид рассматривает
понятие причастности и находит его неверным, поскольку применение его ведет к
противоречиям. В самом деле, во-первых, идея, будучи чем-то одним и тем же, не
может одновременно находиться во множестве вещей, во-вторых, если допустить, что
каждая вещь причастна не к целой идее, а к ее части, возникает ряд противоречий,
делающих невозможным принять это предложение (131-132).
138

В связи с использованием здесь Сократом аналогии дня (he hemera), находящегося
одновременно во многих местах, но тем не менее одного и того же, Гатри замечает,
что она хорошо выражает отношение между идеями и вещами в системе Платона,
которое возникает между вечной и единичной идеей и возникающими и
уничтожающимися в отличие от нее вещами, для оправдания своего взгляда приводя
Conv. 211b. К этому можно добавить, что в "Тимее" (35а) говорится, что вечная
сущность, по образцу которой создан космос, или небо, неделима (ameriston), из чего
следует, что критика Парменида не может приниматься в качестве опровержения
Платоновой теории идей. Как представляется, справедливо утверждает Райл, что
Парменид специально берет понятие причастности в его естественном, т.е. в
нефилософском, и буквальном смысле. Соглашаясь с точкой зрения Тэйлора и Харди,
что ни одно общее понятие не может быть одним из своих единичных представителей,
он считает, что учение об идеях логически неверно, если оно подразумевает, что все
или некоторые общие понятия являются представителями самих себя или других
общих понятий той же группы, что и они сами. И Платон, по его мнению, некогда
думал, что красота прекрасна и благо хорошо, но если так, то, по мнению Райла,
можно предположить, что для Платона сам круг, т.е. идея круга, был в совершенстве
круглым. Последнее предположение вряд ли может быть верным. Характеристика
идей, начиная со времени т.н. "средних" диалогов и завершая его поздними работами,
остается практически без изменений: это вечные, неизменные, единовидные сущности,
воспринимаемые только умом и рассуждением, а не чувствами (См. помимо известных
мест в Федоне, Пире, Федре, Государстве, Тимее Legg 859e, Phil. 15a-b, 58а, 59а-с,
61d-e, 62а, Pol. 269d, 285e-286a; Soph. 248e-49d, 254а; Ер. 7 342a-d). Поэтому
полагать, что в умном месте, о котором идет речь в "Государстве" (508с и др.), может
быть фигура, требующая для своего бытия пространства, а для своего постижения-
чувства, а также считать, что Платон думал именно так, лишено, как представляется,
достаточных оснований.
Рунциман полагает, что отношение между идеями и тем, что им причастно, не
является отношением причастности в буквальном смысле, как в случае с парусом (131Ь8).
И можно избежать противоречия лишь путем переосмысления понятия причастности,
чего Платон, по его мнению, никогда не сделал и вообще сделать не мог, поскольку
сами предпосылки теории идей делают это невозможным. Но как-либо подтвердить
свое последнее утверждение автор не пытается. По его мнению, критика Парменида
совсем не имела здесь цели опровергнуть теорию идей, а позиция Платона
заключается в том, чтобы выразить свою непоколебимую веру в нее, несмотря на все
критические искушения. Однако приписывать такой догматизм Платону вряд ли возможно,
тем самым нам придется отрицать его известное стремление к свободному
исследованию (См., напр., Phaed. 107b - с), а также его известный взгляд о преимуществе ума
и рассуждения перед верой и убеждением (Pesp. 51 Id—е, 534-5а, Tim. 28а). Фуджисава
же считает, что различие между имманентным характером и отдельно существующей
идеей, и точно так же между глаголами ecein и metecein (соответственно
выражающими наличие свойства или же отношение к трансцендентной идее. - Д.Б.) есть и
навсегда останется окончательным и основным в учении Платона. Смешение смыслов
этих глаголов послужило, по его мнению, фундаментом критики Парменида7.
Лосев в "Терминологии..." (op. cit., с. 185) пишет: "...все эти возражения (против
возможности идеи быть одной и той же, а вместе с тем находиться во многих вещах. -
Д.Б.) исходят из одного, совершенно неприемлемого для Платона, предположения, что
эйдосы - такие же вещи, как и чувственные, но только особой, метафизической
природы".
Итак, можно сделать вывод, что, во-первых, возражения Парменида в целом по
отношению к известной нам теории идей Платона неверны, поскольку они основаны
на предположении чувственной воспринимаемости идей вопреки взглядам философа.
Во-вторых, благодаря этим возражениям термины, связанные с понятием
причастности, освобождены от возможности грубого и буквального понимания.
139

Следующий аргумент против теории идей получил название "третий человек",
будучи отождествлен с одним из возражений Платону в "Метафизике" Аристотеля
(Arist. Met. VII, 13). Во второй половине XX в. видимо, все работы, которые
посвящены этому рассуждению, так или иначе обсуждают знаменитую статью
Г. Властоса "The Third man argument in the "Parmenides" (1954) (перепечатана у Ал лена,
см. Studies...). В ней был предложен следующий анализ этого места.
Сам аргумент эксплицитно представлен следующими двумя шагами (AI). Если
некоторое число вещей а, Ь, с обладает свойством F, то должна быть единичная идея
F-ness, благодаря которой мы воспринимаем все вещи а, Ь, с, обладающими свойством
F (А2). Если а, Ъ, си F-ness суть F, то должна быть другая идея F-ness\, благодаря
которой мы воспринимаем а,Ь,си F-ness, обладающими свойством F. Затем Властос
обращает внимание на то, что в этих предложениях есть существенная разница: тогда
как в AI наличие у группы вещей свойства F обусловлено идеей F-ness, то в А2
наличие этого же свойства вызвано уже идеей F-ness\. Конечно, в протасисе AI
элементами множества являются индивиды, а в протасисе А2 появляется еще и идея.
Возможность этого, по его мнению, создана скрытым допущением, которое он
называет допущением само - предикации: (A3). Всякая идея может быть
предицирована по отношению к самой себе. Великость сама велика. F-ness сама F. Но
для того, чтобы аргумент имел логическую силу, нужно предположить еще одно
неявное допущение, а именно: (A4). Если нечто имеет определенный характер, оно не
может быть тождественно с идеей, благодаря которой мы постигаем этот характер.
Если х есть F, то х не может быть тождествен с F-ness. Следовательно, в (А5) мы
получаем: Если F-ness есть F, то F-ness неотождественна с F-ness.
Властос считает, что проблема, которую он поднял, более важна, нежели тот
regressus ad infinitum, что завершает аргумент в диалоге. Два неявных допущения,
самопредицирования и нетождественности элемента, обладающего определенным
свойством, и идеи, в силу которой он им обладает, ведут теорию идей, по его мнению,
к полному логическому краху. Однако само наличие у Платона допущения
самопредицирования вызывает большие сомнения. Так, с этим не согласны Корнфорд,
Тэйлор, Чернисс. И в самом деле, несмотря на приводимые Властосом места из
"Лисия" (Lys 217d) и "Протагора" (Prot. ЗЗОс-d), можно предполагать, что, во-первых,
текст из "Протагора", на который особенно опирается Властос, не выражает раз и
навсегда занятую Платоном позицию по этому вопросу, во-вторых, то, что Платон
мог не заметить в отношении предметов этических, он не мог не заметить в
отношении предметов физических, в-третьих, и сам Властос считает, что никаких
других свидетельств, помимо уже указанных мест из "Лисия" и "Протагора", не может
быть предложено. Поэтому такие весьма шаткие основания не могут хорошо
послужить для доказательства логического краха теории идей. Гатри же замечает, что
имеющиеся прецеденты самопредицирования как в ранних, так и в средних диалогах
вызваны в значительной мере свойственным греческому языку смешением форм
существительного и прилагательного. Рунциман полагает, что, с точки зрения
Платона, этот пассаж опасен только для учения о причастности, понимаемого в грубом
и буквальном смысле, и что он продолжал верить в неподдающееся определению (по
крайней мере, еще неопределенное) отношение между отдельными индивидами и
идеями. А Райл убежден, что Платон здесь понял логическую незаконность понятия
самопредицирования. Относительно regressus ad infinitum можно указать, что
Лютославский и Корнфорд, ссылаясь на Resp. 597b- с и Tim31a, отрицают его
возможность.
Как представляется, аргумент этот не является опровержением теории идей и не
был таковым в глазах Платона, поскольку он исходит из предположения чувственного
бытия идеи великости, тогда как это невозможно, поскольку быть великим, т.е.
обладать большой величиной, возможно только в чувственно-воспринимаемом мире, а
в мире умопостигаемом это невозможно.
140

Далее диалог касается проблемы отношения идеи и мысли, а, точнее говоря,
проблемы их возможного отождествления. Идея не может быть только мыслью в
душе, так как предметом мысли может быть только общая идея, видимая во
множестве вещей. Если же мы допустим,что идея есть мысль, то мысль будет мыслить самое
себя, а, с другой стороны, причастные к идее вещи будут мыслями либо мыслящими,
либо нет. Поскольку такое совсем неправдоподобно, то и исходное положение нелепо.
Гатри полагает, что данная позиция совсем чужда Платону, тогда как Лютославс-
кий считает, что в этом месте "Парменида" появляется первое эксплицитное
выражение новой логической системы Платона, в которой на месте трансцендентных идей
появляются понятия, возникающие только в душе. Но, однако, по своей логической
форме данное рассуждение представляет из себя reductio ad absurdum именно того
взгляда, к которому, по мнению Лютославского, пришел, в конце концов, греческий
мыслитель, чтобы предугадать некоторые семантические новинки конца XIX в. В
отличие от Гатри Рунциман справедливо, как представляется, отметил, что
возможность взгляда, по которому идея есть мысль, вызвана собственной позицией Платона,
утверждающего, что идеи постигаются только умом. Цель аргумента, по-видимому, в
том, чтобы избежать неясности в этом вопросе и утвердить независимое бытие идеи
от мысли.
Далее предметом критического анализа оказывается знаменитая теория образца
(paradeigma), сторонником которой заявляет себя Платон в "Тимее". Ход рассуждения
Парменида по своей логической форме одинаков с его рассуждением в 132а-Ь, поэтому
Властос его называет вторым вариантом "третьего человека". Помимо тех моментов,
о которых уже шла речь при анализе самого аргумента "третьего человека",
заслуживает внимания еще один вопрос: о симметричности отношения подобия. Если а
подобно Ъ в некотором отношении, то и Ъ подобно а в том же отношении. Однако
может ли идея быть подобной вещи точно так же, как одна вещь подобна другой?
Тэйлор8и Корнфорд (op. cit., 93 f.), следуя здесь за Проклом, считают, что нет,
поскольку отношение чувственно-воспринимаемых вещей к идее - это отношение
копий к образцу, а не просто отношение подобия. Но есть и другая точка зрения
(напр., Райл и Рунциман, op. cit.). По мнению Гатри, "Платон не принял возражения и
защищал теорию образца, делая ударение на нечувственной природе идеи" (op. cit.,
р. 47). Как представляется, рассуждение некорректно, что, как здесь, так и в первом
варианте "третьего человека", было замечено Властосом. В самом деле, если вещь
подобна идее, а идея вещи, поскольку идея есть образец для вещи, то, следует в
диалоге, должна появиться другая идея, в силу которой прежняя идея и вещь будут
подобны друг другу. Однако то, что это должна быть другая идея ничем не
доказывается, а, следовательно, должно быть исключено из вывода. Тогда получится, что
идея и вещь, подобные друг другу, подобны в силу не другой, а этой самой идеи,
поскольку она является не столько одним из членов отношения, сколько его
производящей причиной, имеющей совсем другую, чем физическую вещь, а именно,
умопостигаемую природу.
Последний аргумент этой части диалога говорит о невозможности, во-первых,
взаимоотношения между идеями, существующими отдельно, и тем, что благодаря
причастности должно иметь такие же качества и носить такие же имена, как у идей,
во-вторых, познания идей, а также, в-третьих, познания богами дел человеческих.
Это рассуждение многими исследователями признано неверным. Райл называет его
необоснованным, Риттер - бессмысленной и ничего не стоящей фантазией, Корнфорд
полагает, что третья часть аргумента, касающаяся отношения богов к человеческим
делам, основана на смешении понятия идеи и совершенного ее представителя. Сама
идея ничего не может знать. Однако снова здесь поднимается проблема
самопредицирования, о которой выше уже шла речь. Райл на том же основании, что и
Корнфорд, не принимает третью часть аргумента, ничего не говорит по поводу второй
части, однако видит определенную логическую важность в первой, которая, по его
мнению, заключается в утверждении того, что отношение может существовать
141

только между терминами одного и того же логического уровня или вида. Рунциман
согласен с ним в истинности вообще такого положения, однако полагает, что примеры,
приводимые Парменидом (напр., о хозяине и рабе), не достаточны для обоснования
этого взгляда. Далее, он считает, что вторая и третья части аргумента логически
несостоятельны. Гатри считает, что Парменид в данном месте выражает собственную
позицию, т.е. элейский строгий дуализм двух путей, истины и мнения. Видимо, он
ошибается, поскольку у элеатов истинное бытие вообще для нас постижимо, а именно,
с помощью нашего ума и мысли, тогда как в диалоге Парменид говорит о полной
непостижимости мира истинного бытия. К тому же мир идей самих по себе, о котором
здесь говорится, вряд ли может быть отождествлен с Одним поэмы исторического
Парменида.
Как представляется, этот аргумент относительно известной нам теории идей
Платона недействителен. В самом деле, в связи с двусоставностью человеческого
существа, состоящего из тела и души, одно из составляющих относится к миру
возникновения и уничтожения, другое же - к миру идей самих по себе (Phaed., 78Ь4-
84Ь8). Тем более, душа до рождения познавала идеи (там же, 72е1-77Ь2). Далее,
помимо "Федона" такой же взгляд на душу проводится Платоном в "Тимее". Она, во-
первых, состоит из неделимой вечной сущности (35а), а, во-вторых, по аксиоме, что
подобное познается подобным, и познает эту сущность, т.е. идеи. Таким образом,
душа, как пишет Гатри, является "...эпистемологическим (и онтологическим. -Д.Б.)
связующим звеном между видимыми и невидимыми порядками бытия" (op. cit., p. 50).
Итак, подведем итоги. Каково значение этой части диалога? По мнению В. Гатри,
Платон, оказавшись в своих т.н. "средних" диалогах на позиции элеатов с их
недопускающим компромисса противоположением умопостигаемого и чувственного
миров, хотя это и не было результатом какого-либо заимствования, а было плодом
собственного философского вдохновения, запечатленного его гением в "Федоне" и
"Федре", столкнулся с некоторыми проблемами, главная из которых касалась
отношения между идеями и чувственными вещами. Поэтому в "Пармениде" он
подвергает исходный пункт как своего, так и элейского учения суровому логическому
испытанию, для того чтобы в следующих диалогах ("Теэтет", "Софист", "Политик")
сформулировать положительное содержание теории идей уже в новом виде.
Рист полагает9, на мой взгляд ошибочно, что для Платона здесь важна лишь
функциональная роль обобщения, которую играют понятия класса (class-concepts) или
универсалии: "...нет никакого утверждения в "Пармениде", что философия
невозможна без отдельно существующих Платоновых идей, утверждается лишь, что она
невозможна без eide". Однако утверждение обратного содержится в 135Ы, 135е2^4,
135с. Задолго до Риста подобных взглядов держался в своей известной книге Лютос-
лавский10 и, по справедливому замечанию Акрилла11, такие изменения равносильны
выбрасыванию за борт всей теории идей. В конце XIX в. Джексон12 первым
предположил, что во взглядах Платона произошло изменение, касающееся теории
идей, однако его интерпретация "Филеба", на которой был основан его взгляд, не
получила признания.
По мнению Вейнгартнера13, Платон в этом диалоге отказывается от взгляда на
идеи как на образцы. Корнфорд (op. cit.) и Рунциман (op. cit.) считают, что он не
отказывается от теории идей, но высказывается против возможности легко
определить отношение между идеями и индивидами. Весьма, на мой взгляд, близко к
истине мнение Росса14, по которому сомнение Платона касается только выражений
самопредицирования, таких, как "великость велика" и т.д. В. Прайор15 думает, что в
"Пармениде" теория идей в принципе не отрицается (и в подтверждение своего взгляда
он ссылается на 135а7-с2), хотя в результате вопросов Парменида в ней
обнаруживаются некоторые неясности, в направлении прояснения которых он
намечает будущую программу метафизического исследования.
Какие выводы можно сделать из всего вышеизложенного? Во-первых, критические
аргументы, выдвигаемые в диалоге, как это было показано, не могут служить
142

доказательством неверности теории идей. Во-вторых, как в самом диалоге (135а7-с2 и
др.), так и в других, написанных, по общему признанию, после него (см. выше),
продолжает утверждаться теория идей, по существу одинаковая с той, которую мы
находим в "Федоне" и в других диалогах среднего периода. В-третьих, в силу этого
представляются справедливыми мнения тех исследователей, которые считают, что
цель критики в "Пармениде" состоит в прояснении некоторых неясностей, которые
были присущи изложению теории идей в предшествовавших диалогах.
Примечания
I Cornford F.M. Plato and Parmenides. London, 1939.
2Crombie, fan Mac Hattrie; An examination of Plato's doctrines. London, 1963.
3 Guthrie W. The History of Greek philosophy. Vol. 5.
4 Ryle G. Plato's Parmenides. - "Mind",48, 1939. P. 129-151, 302-325.
5 Runciman W. Plato's Parmenides, in Studies in Plato's metaphysic, edited by R.E. Allen. New-York, the
Humanities Press, 1967. P. 154-155.
6 Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. 1993. С. 183.
7 Fujisava N. "Ecein, metecein and Idioms of "Paradeigmatism" in Plato's Theory of Forms". Phronesis, 1974.
P. 30-58.
8 Taylor A.E. Plato, the Man and his Work, 1926. P. 358.
9 Rist JM. 'Parmenides and Plato's Parmenides', Classical Quarterly, 1970. P. 221-9.
10 Lutoslawsky W. The origin and growth of Plato's Logic. London, 1905.
II Guthrie W. Op. cit. P. 59.
12 Jackson H. Plato's later theory of ideas. Series of articles in Journal of philosophy. 1882.
13 Weingartner. The unity of Plato's dialogues: Cratylus, Protagoras, Parmenides. Indianopolis and New-York,
1973.
14 Ross W.D. Plato's theory of ideas. Oxford, 1951.
15 Prior. W. Unity and development of Plato's thought.
143

КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
В раздумьях о России. XIX век. Сборник статей. Ответственный редактор, составитель и
автор вступительной статьи Е.Л. Рудницкая. М., Археографический центр, 1996, 444 с.
Цель данной книги, написанной известными
отечественными и зарубежными историками,
обозначена во вступительной статье составителя вполне ясно:
обратиться к истокам сегодняшних споров и
размышлений о путях развития России, "проследить
исторические и теоретические предпосылки, породившие
саму проблему "судьбы России", перипетии ее
решения, их воздействие на историю страны, оценить их
объективный смысл с позиций современного
исторического опыта" (с. 5).
Как это бывает в большинстве сборников, не все
публикации, помещенные в рецензируемом издании,
в равной степени соответствуют поставленной
задаче. Например, статья А.Г. Тартаковского о
мемуаристике второй трети XIX в. (сама по себе
высокопрофессиональная) выходит к теме книги лишь тем
боком, что в мемуарах данного периода складывались
элементы идеологии "официальной народности".
Этой идеологии, кстати, посвящена еще одна статья
сборника, что выглядит некоторым перебором. Так
ли уж стоит включать официальную доктрину
"православие - самодержавие - народность" в контекст
"раздумий о России"? Это примерно то же, что
ставить в один ряд с трудами Герцена или Владимира
Соловьева доклад Жданова о борьбе с
космополитизмом.
В статье С.С. Секиринского, также весьма
профессионально выполненной, рассказывается о
политических установках служилого дворянства и его
взаимоотношениях с самодержавной властью - тема
важная, интересная, но имеющая все же достаточно
опосредованное отношение к "раздумьям о России".
Есть статьи, которые вроде бы ложатся в тему
сборника, но вызывают неудовлетворенность самим
содержанием (или, лучше сказать, выбором
материала). Такой мне представляется, скажем, статья Р.Г.
Эймонтовой "Непризнанный пророк примирения
(Гоголь и просвещение России)", посвященная в
основном "Выбранным местам из переписки с
друзьями". Что же делать, если гениальный писатель
оказался неважным мыслителем (так же как плохим
историком). И поэтому очередная попытка
реанимировать "Выбранные места" не выглядит убедительной.
Но все же большинство статей находится на
уровне заявленной проблематики и в целом
развертывает широкую панораму отечественной философско-
исторической мысли, дающей пищу для
размышлений и сопоставлений с сегодняшним днем. Во-первых,
как бы проводится инвентаризация того
"мыслительного капитала" (по удачному выражению автора
одной из статей А.И. Володина), который
был накоплен нашими предшественниками. Далее,
прослеживаются некоторые устойчивые, сквозные
линии и направления в прошлых "раздумьях о
России", которые в измененной форме фактически
присутствуют и по сей день. Наконец, авторы и сами
стремятся связать прошлое с настоящим, заявить
свою позицию в нынешних спорах. Но будучи
учеными, они делают это, как правило, взвешенно, не
прибегая к излишней модернизации и тем более
спекуляции вокруг прошлого наследия - в отличие от
разудалых любительских упражнений на тему о "судьбах
России", которыми так богата наша нынешняя
публицистика. Все это дает основание надеяться, что
книга привлечет достаточно большой круг
читателей, которым не безразлично, куда же движется их
многострадальное отечество.
В сборнике освещается начальный этап
"раздумий о России" - становление национального
самосознания. Оно приходится на 20-30-е годы
XIX в. Именно тогда в русском обществе,
разбуженном войной 1812 г., возникали различные течения и
группы, которые образовали некоторое проблемное
поле, воспроизводившееся впоследствии снова и
снова. Этот процесс нашел отражение в статье Е.Л.
Рудницкой о "любомудрах". "Общество "любомудров"
(В.Ф. Одоевский, Д.В. Веневитинов, А.И. Кошелев,
И.В. Киреевский и др.) возникло почти одновременно
с декабристами, но занималось не политикой, а
историософскими поисками. Удивительный факт:
несколько юных мыслителей, почти мальчиков сумели
нащупать в своих поисках такие опорные идеи,
которые затем на долгий период стали достоянием
национальной общественной мысли. Представление о
самоценности национального начала, национальных
духовных традиций; противопоставление России
Западу и осознание ее отсталости; вместе с тем ощущение
"особости" России, доходящее до мессианства, мыс-
144

ли о "великом назначении нашего отечества'*; идея
преимущества России перед Западом "именно в силу
запоздалости ее исторического развития" (с. 58) - эти
элементы будут потом развиты Чаадаевым,
славянофилами, Герценом и многими другими.
Проблемное поле национально ориентированной
мысли в России организовывалось вокруг некоторых
устойчивых мировоззренческих тенденций и
направлений. Одной из таких тенденций явилось
просветительство. Эта тема затрагивается в нескольких
статьях сборника, из которых можно выделить
содержательную и свежо написанную статью Л.С. Яковлева.
Позицию автора кратко можно выразить
следующим образом. Раннее просвещение в Европе
обнаружило свою ограниченность вскоре после
Французской революции, когда выяснилось, что на смену
"старому порядку" вместо "царства Разума" пришла
новая иерархия власти и собственности. Точно так же
в России радикальный просветительский
рационализм постепенно перерастал в своеобразую мистику
революции и власти. Реакцией на это явилась
позиция ряда мыслителей (Л.Н. Толстого, B.C. Соловьева,
H.A. Бердяева, С.Н. Булгакова и других), которые, не
отказываясь от идеалов прогресса, добра, разума,
справедливости, знания и т.д., соединяли их с
религиозными ценностями. Известный вопрос Владимира
Соловьева - "есть ли зло только естественный
недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с
ростом добра, или оно есть действительная сила,
посредством соблазнов владеющая нашим миром, так
что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку
опоры в ином порядке бытия?" (с. 338) - стал как бы
обоснованием такой позиции.
Л.С. Яковлев убедительно показывает, что
подобный подход отнюдь не означал отказа от
просветительской ориентации. Ибо подлинный дух
Просвещения - это мироощущение индивидуальности,
Личности, специализирующейся в своей деятельности.
"Просвещение - идеология структурированного на
основе специализации общества; отсюда -
классический призыв Вольтера "возделывать свой сад" (с.
343). Напротив, стремление превратить человека в
"винтик", подчиняющийся рациональному миру
техники и политического диктата, есть поистине измена
просветительскому подходу.
Отсюда следует также, что просветительство - не
просто какой-то этап общественной мысли, но
непреходящая тенденция. Понимание этого особенно
важно сегодня, когда наше видение окружающего столь
активно замутняется разного рода оккультизмом,
мистикой потребительства и отбросами массовой
культуры.
Другая характерная черта "раздумий о России"
выявлена в статье В.А. Твардовской, где
сопоставляются общественные идеалы Ф.М. Достоевского и
П.А. Кропоткина. Автор приходит к выводу, что
парадоксальным образом идеолог анархизма и
сторонник самодержавия "обнаружили приверженность к
безгосударственному союзу, где, говоря
современным языком, отсутствуют все властные и силовые
структуры. Оба оказались во власти мечты о
людском братстве, основанном на солидарности и
взаимопомощи, не знающем гнета и насилия" (с. 296). Но
это - парадокс лишь по видимости. Максимализм,
утопизм были присущи многим национально
ориентированным проектам в России. Большинство из этих
проектов, конечно, остались на бумаге. Но один, в
конце концов, осуществился, и результат известен.
Главной же сквозной линией в "раздумьях о
России", которой уделяется основное внимание в работе,
является антитеза западничества и славянофильства.
Причем с явным перевесом в сторону западничества,
в том числе по количеству освещающих его
материалов. Западничество характеризуется не только как
позитивная тенденция, но и как адекватная,
естественная идеология в условиях России. Это
обосновывается различным образом. Ветеран американской
руссистики Мартин Малиа приводит аргументы, так
сказать, объективного характера, показывая, что
Россия всегда была частью Европы (хоть и отсталой),
что дистанция между Европой и Россией была не
столь велика, как это нередко считали. Он
напоминает, что до конца XVIII в. даже в наиболее передовых
странах Европы (Великобритания, Нидерланды,
Швейцария) был олигархический
конституционализм; что реформы 60-х годов в России поставили ее
примерно на уровень Пруссии после реформ
1807-1812 гг. Штейна-Гарденберга, т.е. с отставанием
на полвека, а конституция 1905 г. была аналогична
европейским преобразованиям 1848 г. (опять же
разница в полстолетия); что в 1918-1945 гг. не только
России, но и Западу были свойственны
антидемократические тенденции и пр.
Аналогичным образом экспансия вовне не была
признаком "особости" России, ибо с XV в. вся Европа
осуществляла экспансию, только, скажем, в таких
странах, как Англия, Франция, Голландия, это
происходило не на сопредельных территориях, как в
России, а на заморских. Деятельность Петра I в
принципе ничем не отличалась от политики Людовика XIV
на Рейне или Габсбургов на Дунае. Лишь на
советском этапе российской истории прагматический
имперский экспансионизм действительно перерастает в
мессианскую попытку расширения в мировом
масштабе, но этот период теперь завершен. В целом же
Россия принадлежит западному миру, и ее нынешняя
"западническая" ориентация является лишним тому
подтверждением.
В статье другого известного американского
историка Н.В. Рязановского "нормальность"
западничества для России утверждается через любопытный
обзор взглядов русских людей на Азию, на Восток. До
XVIII в. отношение их к Азии, к "степи", по
понятным причинам, было враждебным. Когда же
россияне стали одолевать "степь" и продвигаться на Восток,
они начали смотреть на себя по-европейски как на
"цивилизаторов". Громадное большинство
российских деятелей от Петра I до Ленина
идентифицировали себя с Европой. Не было ориентации на Азию и у
славянофилов. Даже те русские, которые "бурно осу-
145

ждали Европу... тем не менее, как только они
поворачивались к рассмотрению Азии, относили себя к
Европе, к Западу" (с. 402).
Некоторое исключение представляют евразийцы,
которые считали русских особой ветвью славянства,
имеющей прочные корни также на "туранском"
Востоке. Но и для евразийцев Россия никогда не
отождествлялась с Азией, а рассматривалась как особый
организм, отдельный как от Запада, так и от Востока.
А.И. Володин выделяет три, по его мнению,
главные заслуги русских мыслителей-западников:
во-первых, констатация ими давней включенности России в
контекст мировой, прежде всего европейской,
истории; во-вторых, утверждение ценности личности, не
растворяющейся в "общине"; наконец, обоснование
необходимости правового обеспечения свободы
личности, "прав человека". Автор выступает против
упрощенного разделения западников на "буржуазных
либералов" и "революционных демократов", которое
имело место в советской исторической литературе.
Заодно он предостерегает от примитивизации
наследия "революционных демократов", что, к
сожалению, наблюдается в последние годы в исторических
работах и журналистских эссе.
По мнению автора, в историческом споре
западничества и славянофильства в конце концов
победило западничество. Славянофильство практически
умерло или умирает, ибо мало что осталось от
традиционной России с ее общиной и "общинным духом".
Правда, в этом пункте А.И. Володин как-то
запинается и, имея в виду, что споры современных
"европеистов" и "почвенников" все-таки продолжаются,
замечает, что точку в этой дискуссии, видимо, ставить
преждевременно. Но это выглядит, скорее, как
досада на то, что оппоненты западников продолжают
существовать, нежели как признание какой-то
правоты, стоящей за ними.
В статье итальянского историка Витторио
Страды (который, кстати, в отличие от Тютчева, уверен,
что "умом Россию можно понять") также
констатируется "конец" славянофильской (в общем смысле
этого термина) интеллигенции, "носительницы
мессианской, популистской или фундаменталистской
идеологии" (с. 39). Ибо сегодня изжили себя и
революционные мифы, и любая радикальная интеллигенция
вообще. Автор объясняет это процессом "всемирной
глобализации", который происходит под
воздействием Запада и на его социокультурной основе. "Вместо
того чтобы быть альтернативой Западу, о чем
грезилось славянофилам, Россия может внести весомый
вклад в эту глобализацию... т.е. она может
способствовать новому универсализму, возникшему на Западе
с модерностью" (с. 40).
Однако не все обстоит так просто. Об этом
свидетельствует, в частности, помещенная в
рецензируемом сборнике статья В.А. Китаева о К.Д. Кавелине.
Выясняется, что один из основателей западничества в
России, "классический либерал", как десятилетиями
его аттестовали советские историки, в
пореформенный период принялся отрицать необходимость
конституции, ратовал за самодержавие и его единение с
"мужицким царством", отстаивал крестьянскую
общину. В какой-то мере, конечно, подобный симбиоз
можно объяснить эклектизмом, определенной
идейной несамостоятельностью русского либерализма,
постоянно испытывавшего влияние то
славянофильства, то народничества, то марксизма. Но такое
объяснение будет верно лишь отчасти. Возникает
вопрос: что же побуждало русских людей - не только
славянофилов или "почвенников", но и их
оппонентов (к Кавелину можно присоединить Чаадаева,
Герцена, Чернышевского и других) - искать некую
"особость" России, ее специфику, ее национальную
идентичность?
Проблема заключается в том, что страны или
народы, позже вступившие на проторенную Европой
дорогу всемирного процесса модернизации, уже не
могли просто копировать западный опыт. Можно
заимствовать технологии, организацию финансовых
учреждений, принципы конституции, но гораздо
труднее изменить привычки, психологию,
менталитет, лишь с помощью которых может прочно
укрепиться новый порядок вещей. Да и
противоестественно поменять собственную национальную культуру на
культуру другого народа, пусть более
цивилизованного. Исторический опыт показывает, что успешнее
всего трудности запоздавшей модернизации
преодолевали те общества, которые не только не
отказывались от собственных национальных традиций, но,
напротив, именно на их основе осваивали опыт других
стран, приспосабливали свое духовное наследие к
современности, используя его жизненные принципы (и,
разумеется, отбрасывая отжившие формы). Не
случайно в период и после революции Мэйдзи в Японии
была принята формула "японская этика плюс
западная техника". А тех, кто имел возможность бывать в
современной Южной Корее, неизменно поражает в
этом обществе сочетание бьющего через край
"модерна", деловой активности, предприимчивости,
дисциплины и т.д. - с весьма жестким следованием
традициям (семья, почитание старших, правила
обращения с другими и пр.).
Так же и в России мыслящие люди - не только
славянофилы, но и западники - понимали (или
чувствовали, догадывались), что движение их отечества в
современность, цивилизованность заключается не в
том, чтобы русскому человеку превратиться в
англичанина или немца, а в том, чтобы, оставаясь русским
(и опираясь на лучшие национальные традиции),
усвоить достижения ушедшей вперед европейской
цивилизации. Но в случае России поиски национальной
идентичности оказывались объективно чрезвычайно
непростыми. Мешало многое: и полиэтничность
России; и раскол между властью и обществом, а также
между интеллигенцией и "народом"; и ложные
амбиции великодержавия. Еще более сложны эти поиски
в нашей сегодняшней ситуации.
Что же касается вступления в универсальную
мировую цивилизацию, о чем пишет Витторио Страда,
то, во-первых, перспектива такого "всеединства" еще
146

далеко не факт: некоторые ученые и публицисты
(можно сослаться на недавнюю нашумевшую статью
С. Хантингтона) предполагают реальным на будущее,
скорее, соперничество различных цивилизаций. Но
если В. Страда и прав, то в общемировую
цивилизацию не пойдешь с пустыми руками - обогатить ее
можно лишь с помощью весомого "национального
вклада*'. Это опять-таки возвращает нас к проблеме
национальных традиций, к "раздумьям о России",
которые поэтому будут продолжаться.
В коротком отзыве трудно обозреть весь тот
"мыслительный капитал", который аккумулирован в
рецензируемом сборнике. Но все же кратко отмечу
материалы о "революциях сверху" и идеологии
реформ в России, среди которых выделяется статья
американского историка Т. Эммонса. Она посвящена
анализу последней книги нашего замечательного
историка и писателя Н.Я. Эйдельмана "Революция сверху" в
России", но содержит также интересные обобщения
самого автора.
Еще одно соображение напоследок. В уже
упоминавшейся статье А.И. Володина говорится в том
числе о важности изучения социалистической традиции
русских мыслителей (автор имеет в виду прежде всего
западников). Сегодня этот призыв звучит вроде бы
несвоевременно. Тем не менее он представляется мне
и обоснованным, и дальновидным.
Дело не только в том, что в трудах прошлых
русских мыслителей можно встретить много
содержательных идей насчет социализма, и далеко не все они
являлись "казарменными". Суть в том, что, вопреки
всем примитивным и огульным отрицаниям
социализма, какие мы слышим сегодня (увы, в России всегда
любили "сжигать то, чему поклонялись"), при
спокойном рассмотрении дела социализм и сегодня не
представляется отжившим течением.
Да, в нашей стране (и у ряда ее подражателей)
социализм пошел по тупиковому пути тоталитаризма и
мессианской экспансии. Но разве эта форма
социализма - единственная? Во-первых, на Западе (где
социализм впервые появился) он долгое время осущест-
Эта книга - о том, что такое исихазм,
представляющий собою, по мнению авторов, "самое живое и
творческое в современном Православии"
(с. 5), ибо в нем раскрывается внутренний опыт
постижения Бога, опирающийся на "древнюю
традицию православного подвижничества", создавшую
уникальное искусство "умного делания". Отцом иси-
хазма, или священнобезмолвия, был Григорий Пала-
ма, живший в XIV в., в том же веке Сергий
Радонежский положил начало этой традиции на Руси. В нача-
влял исторически необходимую коррекцию
капитализма, что и в наше время находит отражение в
деятельности социал-демократических правительств и
организаций. Во-вторых, социализм продолжает
существовать, например, в Китае, который весьма
успешно осуществляет экономические реформы
рыночного типа.
В западной литературе неоднократно
высказывалась точка зрения1, согласно которой социализм
представляет вариант модернизации для запоздавших
в своем развитии стран, когда необходима
целенаправленная регулирующая политика государства по
проведению долгосрочной политики развития -
осуществление накоплений, инвестирование приоритетных
секторов, создание внутреннего рынка,
предотвращение крупных социальных дисбалансов, обеспечение
национальных интересов в мировом хозяйственном
сообществе и пр. Повышенная роль государства
объясняется как краткостью исторического срока,
отпущенного на модернизацию (по сравнению, скажем, с
веками европейской истории), так и недостатком
внутренних, органических предпосылок в
соответствующем обществе.
Теоретически ничто не мешает социализму (в том
числе и у нас) встать на этот путь. Кто знает, может
быть, после какого-то периода блуждания в сумерках
"дикого", криминального, "компрадорского"
капитализма так и получится. Разумеется, будет
бессмысленно, если подобный поворот окажется возвращением к
прежним изжившим себя схемам. Нужны новые
люди, способные отказаться от старых догм и властных
амбиций. Придут ли такие люди? Поживем - увидим.
ВТ. Хорос
1 См., например, Sengaas D. European Experience: A
Historical Critique of Development Theory. Leamington:
Dover, 1985. P. 179-202.
ле XX в. она пережила расцвет, а к концу XX в. -
возрождение после многолетнего перерыва, вызванного
повсеместной прививкой атеизма, опиравшегося на
суровые идеологические клише. Традиция к тому же,
как написано в аннотации к сборнику, "таит в себе
ценное философское, психологическое,
культурологическое содержание", что означает: книга призвана
быть не просто введением в религиозную аскетику и
мистику, но и критической рефлексией,
обосновывающей необходимость такого введения.
Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. Научный сборник под общей
редакцией С.С. Хоружего. М., Ди-Дик, 1995, 366 с.
147

Эта рефлексия связана прежде всего с понятием
"синергия", заставляющим переосмыслить всю, как
полагают авторы, "энергийную парадигму" XX в.
Сама эта парадигма не нова (она обнаруживается в
восточных школах дзен, даосизма, суфизма - именно на
эти школы обратили внимание современные физики
и математики, что показал состоявшийся в Москве в
1996 г. Международный форум по синергетике1.
Авторы некоторых докладов, отстаивая идеи
нелинейности и открытости мира, находили аналоги им в
восточных верованиях. При этом отрицалось то понятие
синергии, которое внес исихазм. Представить смысл
исихастской синергии тем более насущно хотя бы
для того, чтобы яснее очертилось дискуссионное
поле.
Целостное впечатление об этом направлении
возникает прежде всего от самой структуры книги. Она
посвящена памяти о. Иоанна Мейендорфа
(1926-1992), который был одним из тех подвижников
исихазма, кто полагал в нем "конструктивный ответ
на вызов, брошенный христианству Новым
временем" (с. 5), или западным рационализмом. Книга
открывается кратким Введением, лекцией о. Иоанна
"Духовное и культурное возрождение XIV в. и
судьбы Восточной Европы", прочитанной в Минске в
июне 1992 г. с ответами на вопросы, и библиографией
его трудов. Вторая часть представляет составленный
С.С. Хоружим "Аналитический словарь исихастской
антропологии", третья состоит из различных и по
материалу, и по степени разработанности проблемы
статей (их авторами являются В.В. Бибихин, прот.
Александр Геронимус, H.H. Лисовой, Н.Л. Мусхели-
швили, Г.Г. Сильницкий, Ш.М. Шукуров). Четвертая,
заключительная часть - это Библиография мистико-
аскетической (исихастской) традиции православия,
составленная Л.Г. Кришталевой и С.С. Хоружим.
Словом, исихазм как определенный опыт,
вскрывающий "новые связи классических начал сущности,
природы, энергии" (с. 5), представлен достаточно полно.
Ощущение полноты усиливается поисками
"сближений между Западным и Восточным богословием", а
следовательно - корней богословской мысли,
импульсом к чему послужило Апостольское послание
папы Иоанна-Павла II (Н.Л. Мусхелишвили, с. 246).
В сборнике к тому же сделана заявка на
представление исихастской традиции в качестве русской
философии как таковой. "Исторический мир, которому
мы (Москва, Россия) принадлежим, еще не знает и по-
настоящему не назвал себя. Он еще скажет о себе.
Уже давно его тон, язык, словесность, пение,
живопись, неписанный закон (неизученная virtus rossica)
складываются в самобытное уникальное
присутствие, способное обходиться и без своего осмысления.
Мысль нашего мира пока не сумела даже найти себе
1 Об этом форуме см. Вопросы философии. 1996.
№ п и 1997. №3.
имя, кроме условного, как "религиозная
философия". Эта мысль с трудом держится на
собственных ногах и шатается в отталкивании от
Запада, таком же неизбежном и необходимом, как
и безвыходном" (В.В. Бибихин, с. 177). Высокая
философская мера этого высказывания требует
особого анализа. Я же пока хочу обратить внимание
на фиксацию тех "позитивных точек отсчета",
которые приводят "у нас к заявке на
исключительное знание и уникальный собственный наш его
источник".
Каков же критерий такого знания?
"Неожиданно и вдруг превзойти то, что накоплено на Западе
тысячелетиями непрерывного труда". Причем, по
мысли В.В. Бибихина, такая "констатация не
обязательно должна быть иронической. Небывалое
приобщение к новому началу всегда остается
возможным для исторической общности" (там же). Это
небывалое приобщение оказывается в тесной связи со
способностью причащения к "непогрешимому
источнику", то есть к Богу, началу вечному,
способности, обнаруживающей особые определения разума
как верующего, находящегося в полном ладу с
сердцем и не только не нуждающегося, но боящегося
слов в силу их двусмысленности ("в те же самые
слова может быть вложено как верное
православное, так и сатанинское понимание", с. 179), что
объясняет смысл исихазма как священнобезмолвия.
Такого рода разуму, который мгновенно, мистически
неожиданно и вдруг превосходит все, "доведение до
"ответчивости", "словесности", "речи учительной и
внятной" ...строго говоря не обязательно и не
может быть целью мысли, как вообще вытряхивание
наружу тайны, какою живут человек и общество,
означает скорее их распад. Русское невегласие
тогда не только не беда, но возможно залог будущего.
Выгонка бессознательного в сознание только по
недоразумению сходит за достижение культуры.
Здравый ум ощущает, как рискованно лишнее прогова-
ривание" (с. 178).
Лишнее проговаривание, конечно*, рискованно,
особенно если к нему принуждает психоаналитик, но
речь философа - всегда риск, заключающийся в
самом акте размышления над собственной (перед собой
ничего не утаишь, разве что не разглядишь) мыслью.
"Доведение до ответчивости", до "речи учительной и
внятной", на мой взгляд, не вытряхивание тайны, а
подведение к ней, пронизанное ясным светом разума:
раннесредневековые тексты требуют громкой
исповеди, превозмогающей стыд и истинно означающей
принятие искупления. Не унижают они и идею
молчания: отцы церкви объясняли необходимость ответчи-
вой и внятной речи для встречи с "внутренним
Учителем", которым считали Иисуса Христа. "Ибо время -
молчать и время говорить... Но если мы даем ответ за
праздное слово, то будем осмотрительны и в том,
чтобы не пришлось ответить и за праздное
молчание..." (Амвросий Медиоланский. Об обязанностях
священнослужителей. М. - Рига, Благовест, 1995, с.
38-39). Если все же речь идет о языке философии, то
148

ответчивость и внятность речи вполне может быть
поставлена в качестве задачи. Ибо эти свойства речи
необходимы для молитвы, которая есть, как
сообщается в "Аналитическом словаре...", непрестанная
речь к Богу, доводящая молитвенное состояние до
"чистой молитвы".
Собственно, описание некоторых состояний,
ведущих к созерцанию Бога, вызывает сомнения. Как
полагает С.С. Хоружий, чистая молитва делает
необходимым не столько молчание уст, сколько молчание
ума (см. с. 93). Она прекращается в "феории",
которая отличается от привычного "западноевропейского
понятия теории тем, что "не ставит перед собой
специальных целей миропознания", но, вооруженная
опытом праксиса, любви и бесстрастия, видит "вещи
и явления мира в их сокровенном устройстве",
возвышается к богословию. В этом смысле исихазм,
разумеется, "не путь интеллектуального дискурса, но путь
сораспятия и смерти" (с. 157). Молитва такого рода -
это уже и не молитва, а "некое парадоксальное
предельное состояние", лишенное движения, в котором
"ум поражается и поглощается изумлением... бывает
в восхищении, при созерцании непостижимого" (с.
130). Это одно из важнейших условий мистического
восхождения к Богу, обусловленного личным
подвигом (аскезой), то есть сознательной установкой на
воспитание воли и духа, основанное на воздержании и
самоограничении (см. с. 74). Такая установка требует
покаяния и последующего очищения от страстей,
ведущих, по выражению С.С. Хоружего, к "аутотранс-
формации, преодолению данности естества" и
"переводу сознания и существования в новую глобальную
стратегию" (с. 75). Превосхождение естества
предпринимается ради претворения его "в Божественную
природу, или Обожение". Именно это - мистика обо-
жения - отличает исихазм как от католицизма в
целом, так и от любой иной мистики: мистики
медитации, мистики присутствия или, к примеру, мистики
Имени.
По-видимому, стоит здесь и сейчас вернуться к
идее речи. Ибо мне кажется сомнительным при
таком пояснении термина "чистой молитвы" понимание
речи как "непрестанного общения с Богом". В
лишенном движения состоянии имя речи становится не
более чем именем. В обретенной мистической
реальности не то что языковым формам, в которых
выражает себя речь, места нет, но сам язык, лишившись
своих формальных значений, оказывается
недостаточным, становится всего лишь игрой, которая, не
сказываясь ни о чем, может сказываться обо всем,
ибо, если следовать логике, представленной, на мой
взгляд, в "Словаре", речь, которая прекращается,
уже не есть "непрестанная речь к Богу", она имеет
смысл только человеческого общения, и речевые
связи нужны как некое правило выхода из отношений
дольнего мира. В этой связи вовсе не случайно
сближение аскетических позиций с
феноменологическими, на что прямо указывает автор "Словаря":
феноменология не просто сфера опыта, но сфера для
опыта, создающая конструкции (с. 78); язык в
феноменологии - средство для их обнаружения. Смысл эпохе -
в очищении опыта для достижения чистой интуиции.
Об интонационной, личностно окрашенной речи и
речи в ней нет. Притом, что и в упомянутом
"Словаре", хотя его автор и чувствует неясность отношений
с феноменологией, все же очевидным образом
указывается на некую внеязыковую действительность,
которая сама смыслами обладает, но их не сказует.
Остановленная речь, как видно из приведенных
высказываний, лежит иерархически ниже ума
("чистая молитва делает необходимым не столько
молчание уст, сколько молчание ума"). Но разве молчание
ума не есть, в свете идеи креационизма, напряжение
речи, превращение внутреннего смыслового хаоса в
порядок, необходимый для богообщения, особенно
заметный в исповеди? Молчание ума, могущее
произойти раньше молчания уст, не есть ли
противоречие одному из важнейших христианских
установлений: творению мира по Слову? Я хотела бы
подчеркнуть пару "рождение - творение", которая лежит в
основе догмата "творения по Слову" (на эту же пару
обращает внимание в "Материалах к исихастским
спорам" и В.В. Бибихин). Слово помогает родиться
сущему одной и той же природы, творение дает
возможность быть иноприродным существам. В этом и
заключается парадоксализм человеческого творения:
запечатление образа Божия в человеке, во всем
человеке, при одновременном его творении. Неверно,
будто Августин, Ансельм и Бонавентура понимали
сотворение Богом человека в смысле
непосредственного запечатления образа Божия в человеческой
душе, а вот Фома Аквинский понимал это сотворение
как наделение человека Богом существованием (Г.Г.
Сильницкий, с. 252).
Августин всегда настоятельно подчеркивал, что
христианство требует всего человека, отвергая не
только двоичное (душа и плоть), но и троичное
деление человека (дух - душа - плоть), оставляя подобное
деление в прерогативе языческих философов. "Но
прежде всего нужно определить, что значит жить по
плоти, и что - по духу. Кто забывает образ
выражения священного Писания, тот, услышав сказанное
нами, может с первого раза подумать, что по плоти
живут прежде всего философы эпикурейцы, потому что
поставили высшее благо в наслаждении телесном...
А стоики же, которые высшее благо для человека
полагают в душе, живут по духу; ибо что-де и есть душа
человеческая, как не дух? Но по смыслу,
соединяемому с этими выражениями божественным Писанием, и
те и другие живут по плоти. Ибо Писание называет
плотью не одно только тело земного и смертного
одушевленного существа... но употребляет это слово и во
многих других значениях. При этом различном
употреблении слова оно часто называет плотью у самого
человека, т.е. природу человека, в переносном смысле
от части к целому, каково, например, выражение: От
дел закона не оправдится всяка плоть (Римл. Ш.11)...
"(О граде Божием. М., 1994. Т. 2, с. 2-3, 5,7).
Примеры можно множить. Да суть сказанного не
в том, чтобы показать неточность прочтения текстов,
149

признанных в христианстве авторитетными, а в том,
чтобы напомнить известное, что мир (разумеется,
раннехристианский мир, но именно к его корням
обращаются авторы "Синергии") - это функция богосо-
знания в нас, она требует всего человека и заставляет
тем самым усомниться в трактовке умолкания слова,
тем более - ума, хотя бы и сведенного в сердце - тем
самым не только ум становится сердечным, но и
сердце интеллектуализуется. Содействие рук, как
говорил Григорий Нисский, есть особенность словесной
природы (Об устроении человека. СПб., Axioma,
1995, с. 21). Я все-таки предполагаю, что в основании
такой трактовки лежит слишком тесное сближение
паламизма и аристотелизма. "Фон греческой мысли
остается явственным фоном всего грекоязычного
богословия вплоть до перехода его на новогреческий.
Надежная старая философская база отчетливо
присутствует и у всего Паламы" (с. 192), пишет В.В. Би-
бихин. И я соглашаюсь с этим при условии
акцентирования слова "фон", при условии существования
момента спора, столь важного для мысли XIV в. Но при
этом весь строй мысли, о чем точнейшим образом
пишет В.В. Бибихин, изменился бесповоротно, так, что,
когда он в письме к Григорию Акиндину толкует
фрагмент текста Кирилла Александрийского о
природе-энергии, то "контекст Паламой явно не учтен,
"дословная" цитата содержит добавление ("природа
Бога у Паламы или просто "природа" у Кирилла),
природа однозначно приравнена к сущности" (В.В.
Бибихин, с. 200). Когда же говорится - пусть и о
ликующем - умолкании мысли, какими бы словами ни
обрамлялось это "умолкание" - что человек остается
личностью, что он движется в диалоге и т.п. - все это
представляется лишь орнаментом чего-то
недосказанного. Разговор о вне-логичности исихазма делу не
в помощь, ибо тогда о какой психологии, или
культурологии, или тем паче философствовании может
идти речь? Если не определить правила мышления,
если иносказание, тропичность речи не поставить во
главу угла со строгими его параметрами, то любое
высказывание может стать синонимом
необязательности. Упоминание о "диалектическом
противоречии", на мой взгляд, ни при чем там, где нарушается
непротиворечивое движение мысли в заданных
условиях. Ликующее созерцание вполне перекликается с
неподвижным богом Аристотеля, о котором
Жильсон весьма красноречиво сказал, что "это праздный
бог. Будучи мыслью, которая вечно мыслит самое
себя в постоянном блаженстве". Бог Аристотеля, по
Жильсону, "даже не приводит в действие Вселенную"
(Философ и теология. М., Гнозис, 1995, с. 20).
Мы же, следуя предложенной в сборнике логике,
можем сказать, что и христианский Бог, создавший
мир по своей воле, мог не сотворить мир, но тогда в
чем его отличие от Аристотелева? Здесь дело не в
простой констатации его творческой воли, даже не в
различии между движением и действием (по
Жильсону, "христианский Бог не движется, но действует"), а
в том, что "всякая вещь действует в соответствии с
тем, чем она является актуально; с другой стороны,
действовать - это значит обнаруживать свое бытие,
поскольку оно актуально; так как божественная
природа в высшей степени актуальна, она обнаруживает
себя в высшей степени и самыми различными
способами. Один из них - порождение существа той же
природы, что происходит с появлением Слова; другой
- творение, то есть акт бытия, когда другие
существа получают возможность быть" (там же, с. 121).
Речь идет не о том, что Фома определяет
божественную сущность как "чистый акт существования", как
утверждает Г.Г. Сильницкий (с. 252), а о том, "чтобы
сказать всю истину... что Бог неподвижен, и, в то же
время.что Он творит, порождает и действует", как
говорит Э. Жильсон, на которого чаще всего ссылается
Г.Г. Сильницкий. Напоминание о некоторых сходных
установках в раннехристианской и схоластической
мысли понадобилось здесь не для того, чтобы свести
к минимуму разноречия между исихазмом и
начавшейся, по мнению Г.Г. Сильницкого, с XIII в.
рационализацией веры, а для того, чтобы показать
разноречия внутри самого исихазма - в "Словаре...",
например, такого противопоставления сотворения Богом
человека в душе и наделением его существованием
нет.
Отношение к речи как к феномену, который
можно превзойти, на мой взгляд, сказывается и в
определениях-описаниях других терминов.
Термин "обожение" - важнейший в исихастском
"Словаре", само это состояние - факт внутреннего
опыта, понятия, хотя, по словам составителя, и
трудноопределимого, ибо он именно "внутренний и
мистический", но требующего "корректного
феноменологического дискурса: описуемости (выразимости)
опыта, его воспроизводимости, верифицируемости...
аутентичности и др." (с. 46). Коль скоро речь идет о
воспроизводимости и верифицируемости, то задача -
по крайней мере авторов сборника - становится
чрезвычайно сложной, ибо предстоит выяснить, каким
именно образом исключительно внутриличностное
достигает объективности, как воплощается в языке
это объективное, "вытянутое" из глубоко
субъективного, так что единично-особенное становится
всеобщим? На примере сопоставления "Умного делания" и
"духовных упражнений" Игнатия Лойолы это
попытался сделать Н.Л. Мусхелишвили, составивший
специальную таблицу, в которой выделил этапы
духовного пути к Богу и соответствующие им цели и
методы такого постижения. Н.Л. Мусхелишвили выделяет
психологические и религиозные особенности каждого
из этапов (очищающего, просвещающего,
соединяющего), состоящие в самовоспитании страха перед
грехом и его последствиями, преодолении страстей,
принятии Христа в сознание в полноте любви к Нему,
созерцании, переживании богооставленности и пр. Но
философски задача объективации внутриличностно-
го, на мой взгляд, не решена и в свете некоторых идей
не может быть решена.
Чтобы это понять, вернемся к описанию
внутреннего опыта, ибо именно в нем осуществляется не
только то, что в исихазме названо синергией - "акту-
150

альным соединением тварных энергий человека и не-
тварной Божественной энергии", "соработничеством
Божественной и человеческой энергии", "взаимной
со-действенностью" (с. 108,109), но и собственно
личность. Соединение энергий происходит
"исключительно в сфере "личностного бытия-общения".
Личность при этом определяется как место встречи Бога
и человека. Такого рода со-действенность, как
полагают авторы, нельзя понимать натуралистически,
используя психологические и натурфилософские
понятия и аналогии, ибо оба потока не зеркальны,
асимметричны и не равноценны.
Очевидно, что такой мир открыт и нелинеен. Но
вопрос в следующем. С.С. Хоружий пишет: "Когда
соединение сформировалось, деятельным началом в
нем является только энергия Божественная,
благодать" (с. 109). Куда же девалась личность?
Оказывается, при достижении обожения личность
самоустраняется (с. 110), и хотя это - самоустранение личности
- "многотрудное задание", только при таком
понимании задачи личности она становится "открытой"
действию благодати. Если это так, то самоустраняется и
"место" встречи человека с Богом, а тогда что
именно открывается действию благодати? Человек как
объект влияния? Бог как влиятельный субъект?
Философский выход в таком случае за рамки западного
рационализма остается, на мой взгляд, закрытым,
вопреки - что вполне серьезно и убедительно - лично-
стно-волевым и религиозным убеждениям
большинства авторов "Синергии".
Мне, конечно, могут указать страницы, где
сказано, что даже и в чистой молитве "нет и отказа от
слов, изгнания, удаления всякого конкретного и
предметного содержания", что, напротив, человек
предстает в полноте слова, которая есть "исписанная
книга" (с. 131), что и самоустранение нужно понимать
cum grano salis, это своего рода "сгущение",
вхождение в полноту времен, когда видение того, что
находится по ту сторону земного существования,
оказывается столь велико, что сама воля принимает решение
самоустраниться для стяжания благодати (см. с. 110).
Но даже такую пассивность, где действие воли -
занятие многотрудное, но все же межеумочное, отвергает
о. Иоанн: "Бог есть общение: Он всегда говорит, а мы
отвечаем", подразумевается, что тоже всегда, ибо
если мы перестаем отвечать (разве что, для того чтобы
подумать - на миг сгущения речи, когда речь косно-
язычит), то даже Божественная речь становится
лишь категорическим суждением, а не беседой. Даже
при описании Преображения, продолжает о. Иоанн
Мейенндорф, "было не только какое-то пассивное
мистическое созерцание: это был разговор" (с. 19).
Речь, требующая ответа, это речь в состоянии
рождения. Смысл преображения человека, превосходящего
свое естество, состоит, на мой взгляд, в том, что
вместо состояния творения он восходит к состоянию
рождения, то есть - см. выше - не к умолканию, а к
рождению речи, не к обессмысливанию человеческой
речи, а к божественному-человеческому
личностному рождению смыслов.
Для В.В. Бибихина смысла в таком
философствовании нет, ибо слово, борющееся с другим словом,
"само по себе критерием быть не может", что
свидетельствует "шаткость всего человеческого,
единственной опорой для которого остается прямое
прикасание к Богу" (с. 179). Я отдаю себе отчет в
чрезмерной сложности этого философско-теологического
вопроса, и не случайны весьма деликатные оговорки
С.С. Хоружего о том, что "Словарь - лишь первый
подступ к ...большой задаче и, как таковой, он
обречен быть во многом несовершенным" (с. 45).
Возможно, мои некоторые недоумения позволят
откорректировать хотя бы некоторые неясности.
На основании понимания личности как места
встречи Бога и человека, при которой задача
личности заключается, повторим, в трудности
самоустранения, современный исихазм делает попытки создания
новой антропологии. Причем одни представители
этого направления видят задачу поставить
мета-антропологию на место прежней мета-физики
("прежней устаревшей картины мира как фюсиса"), другие
предлагают отождествить богословие и
антропологию ("богословие должно стать антропологией") (с.
43). Однако если справедливо утверждение авторов,
что обожение не есть становление Богом, то наука о
человеке не может подменить науку о Боге даже в
чисто дисциплинарном плане, не говоря уже о вне- и
недисциплинарных аспектах. Антропология к тому
же именно наука, ло не о личности, человек в ней
предмет, объект исследования, включенный в
субъект-объектные отношения. Но сама идея исключает
встречу, общение и т.д., где возможны отношения
только субъект-субъектные. Идея тождества
теологии и антропологии неточна, на мой взгляд,
постольку, поскольку наука (знание) о Боге, явленном в
Откровении (всеобщее), не есть наука (знание) о
человеке, пусть и обоженном, данном лишь в его опыте
(особенное).
Поэтому хотя в книге подчеркивается
диалогическая природа человеческой личности, "тяга к новой
антропологии, холистической и диалогической",
"интерес к диалогической мысли (круг Бахтина, круг Бу-
бера и др.)" (с. 43), диалога здесь нет, если, конечно,
под диалогом подразумевать не просто любое
вопрос-ответное поле, а вопрос-ответ-вопросное,
проблемное поле, делающее конечную установку не на
успокоение мысли в созерцании - пусть и
Божественном, а на раздражение (отнюдь не
психофизиологическое) мысли. Такая мысль требует индивидуализации
речи собеседников, вслушивания-вглядывания в их
синтаксис, в корневые этимологические значения,
личного осмысления чужой речи, выстраивания
моего - особенного-всеобщего (иначе я не личность)
рядом с другим - может быть, даже несравнимо более
великим и несказанным всеобщим, но тоже
особенным (Бог вне меня, но и весь, целиком и полностью
во мне, отличном от тебя, в котором Он тоже
целиком и полностью). Такая мысль пытается понять
нечто данное для размышления как произведение с его
всегда неповторимым автором, но и не менее непо-
151

вторимым читателем=слушателем, что и делает
обоих разнохарактерными собеседниками. Упоминание
рядом имен Бахтина и Бубера снижает
напряженность самой идеи диалога, ибо у первого диалог - это
принцип преображающегося в культуру сознания, а у
второго сугубо религиозная беседа при верховенстве
одного из собеседников. Логика же снятия
мыслительной деятельности у того, кто достиг идеального
созерцания и замирания молитвы как речи, требует
обезличивания, потому утверждение о персонализо-
ванном стоянии перед Лицом Бога, предполагаемом
идеей обожения, есть утверждение религиозное, но
не философское.
Понятие энергии - ключевой момент в дискуссиях
сторонников данного направления, наиболее
заостряющий и философские позиции. На прояснение его
направлен большой фрагмент "Материалов к исихаст-
ским спорам" В.В. Бибихина. В.В. Бибихин видит
корень расхождений в том, что современное сознание -
и обыденное, и теоретизирующее - ориентировано на
идею действия, понимаемого как энергия (так, по его
мнению, А.Ф. Лосев толкует действие как
неистощимое ликование, а С.С. Хоружий в книге "После
перерыва. Пути русской философии" коррелирует
понятие энергии с биологическим понятием эрекции, с
понятием движения, предполагая его постоянную
незавершенность). Однако, на взгляд В.В. Бибихина,
энергия "не обязательно есть действие, а по крайней
мере настолько же или еще больше - покой, причем
даже не обязательно покой высшего экстаза, а покой
смирения, терпения, даже покой недоумения (амеха-
нии), нередко - покой кеносиса (истощания), богоос-
тавленности, такой, как оставленность Богочеловека
на кресте" (с. 191). У Аристотеля, напоминает он,
первым признаком энергии является "завершенность,
полнота. Энергия похожа на движение, но сама по
себе, собственно энергия... - другое, она законченность,
достигнутость цели... Надежная старая философская
база отчетливо присутствует и у всего Паламы,
навязывать его мысли новоевропейские схемы нельзя,
люди делают это только по недоразумению" (с. 192).
' Последнее высказывание - о надежности старой
греческой, то есть языческой - базы заставляет
вдуматься в некоторые философские основания внутри
исихазма. При чтении "Словаря" и некоторых статей
(исключая полностью "Материалы") - в целом и в
общем - возникает аналогия с тем, что часто понимали
под философствованием в западном средневековье в
пору развода философии и теологии: правильный
способ рассуждения, использование разума для нужд
Откровения при контроле над ним Откровения.
Такая философия считалась не столько философией,
сколько философствованием, или наукой для нужд
теологии. Однако теоретические позиции в этом
вопросе довольно скользки. При общей захваченности
идеей разрыва с западным рационализмом последний
обозначает свое присутствие почти повсеместно. При
установке на тождество теологии и антропологии со
всеми поправками к пониманию последней, она все-
таки, на мой взгляд (см. выше), остается наукой.
Получается даже, что наука отныне - не служанка
богословия, а само богословие. Узус языка (антропология
в современном мире - это не только антропология
протестантская или Фуко, это и антропология Леви-
Стросса или школы "Анналов") играет здесь дурную
шутку, потому языковая проблематика не может
отойти на задний план. Продумывание терминов
требует наибольшего интеллектуального напряжения. С
другой стороны, обращенность авторов не только к
корням исихазма, но и к раннехристианской мысли,
заставляет острее поставить проблему свободы
(свобода воли, по Бернарду Клервоскому, и была
собственно свободой). Аврелий Августин в "граде Божи-
ем" силлогистически выводил существование
свободы, исходя из полноты Божественного знания (см.:
Блаженный Августин. О граде Божием. Т. 1. М., изд-
во Спасопреображенского Валаамского монастыря,
1994, с. 258). И он, хотя и говорил о соединении
теолога и философа в одном лице, поскольку и тот, и
другой исследуют одни начала, все же предполагал
особое место философии - там, где только еще
возможно осуществление некоего волевого задания, где
"разуму дано познать все сразу, а не частично, не в
"загадке", не в "зеркале", а полностью... "лицом к
лицу", где нет никакой формы, но все они в
возможности." Пребывание такой возможности он связывает
не с мыслью, а с моментом прыжка мысли, который
еще не мысль, или с моментом "ничто" (см. Аврелий
Августин. Исповедь. М., Республика, 1991, с.
312-318). И в этом смысле философия и теология, с
точки зрения Августина, никогда не были
тождественны. Логическое внимание философа не совпадало
с логическим вниманием теолога. В этом и состоял
особый пафос свободы воли, которую С.С. Хоружий
почему-то ставит ниже свободы выбора человеком
своей природы, почему-то считая первую
"относящейся лишь к поведению абстрактного (?) индивида с
заданною природой в эмпирическом мире", а вторую
"строго онтологическим понятием, чертой
бытийного статуса, а не мирской ситуации человека" (с. 53).
Вся патристика, на мой взгляд, противится такому
разделу свобод, нагляднее всего Августин.
Но этому противится и один из авторов сборника,
В.В. Бибихин, который замечает: "Мы разрешаем
себе всю свободу, она и есть наше свое. Наше свое,
подсказывает нам слово, есть собственно свобода,
свобода в собственном как настоящем" (с. 187). Быть
самим собой здесь и сейчас - эта экзистенциальная
установка есть основное условие своеобразной погра-
ничности философии: ее конкретное существование
в этом мире с его вопросами и ответами и
возможность, вызванная этим жизнетворным напряжением,
причаститься чему-то гораздо более высокому, о чем
В.В. Бибихин говорит, впрочем, с большой
осторожностью, во избежание опасности "натурализации"
или "механизации". Потому - что наиболее
существенно - он остается строго в рамках текста и его кон-
кретностей, не пытаясь затушевать собственно
проблему "современной ученой проблематикой" (с. 188).
Жаль, что тема свободы не развернута в этом фраг-
152

менте "Материалов", так как эта тема способствует
наиболее жесткому осмыслению главной проблемы
исихазма. "Насколько мы признаем себя
наследниками византийского православия, настолько сделанная
им в последние века заявка на исключительное
знание о Боге остается нашей проблемой'* (с. 183). Сама
эта проблематичность послужила тому, что пала-
мизм, по В.В. Бибихину, "утвердил или подтвердил
наш Восток как библейскую страну, родящую почву,
где не все еще определилось" (с. 189).
Существеннейшей проблемой в связи с этим он называет не
проблему вечной и бесконечной Божественной энергии, а
проблему нетварности. "Вечными и бесконечными
вещами мы окружены на каждом шагу, от истины
2 + 2 = 4 до таких же вечных законов нашей
физиологии. Паламиты хотели прикасаться не к вечному, а к
нетварному, то есть к самому Творцу вечности, взять
за руку Бога" (с. 186). С этим и связано отличение
энергии от сущности Бога: "Бог присутствует в бого-
видении весьма, т.е. совсем, совершенно, в полном
виде, но не весь, не в своей сущности, а только в своих
энергиях" (с. 187).
На этом важнейшем различении энергии и
сущности строятся разные начала философии и богословия.
При этом последнее никоим образом не отрицает
первого и не сводит его к исключительно
познающему разуму.
Я хотела бы напомнить слова Паламы, на
которые часто ссылаются как на признание за
философией исключительно земного ведения, но где, на мой
взгляд, подчеркивается нечто иное: "...мы не мешали
бы обучаться внешней науке желающим из тех, кто
не избрал монашеской жизни, но всю жизнь
заниматься ею не советуем никому, а ожидать от нее
каких-либо точных познаний о божественных
предметах и вовсе запрещаем, потому что от нее нельзя
научиться ничему надежному о Боге" (Триады в защиту
священнобезмолвствующих. М., Канон, 1995, с. 21).
Речь здесь идет, во-первых, об эллинской
философии, которая "не от Бога", а "все, что не от Бога, не
имеет бытия" (там же), во-вторых, о "внешних
мудрецах", которые "не принимают с верой преданий" (с.
24). Следовательно, упоминание определенной =
эллинской - философии предполагает некую другую,
не-эллинскую, а "от Бога", более того, если в этом
фрагменте и усматривать запрет на философию, то
касается он не всех людей, а монахов, и в-третьих,
действительно никакая философия, даже если она от
Бога, не дает надежного знания о Боге, поскольку
смысл ее существования (см. выше) - в
предположении ничто - то есть "отсутствующего места", где еще
нет ни бытия, ни мышления, это место
возможностей, еще не выявленных интенций. Философия в
этом случае действительно есть проявление
божественной энергии, непосредственно связанной с Богом
как с нетварным творцом и в силу этого пытающейся
поставить проблему не соотношения конечного и
бесконечного, временного и вечного, а проблему
нетварного. Философия от этого не остается в сфере
только лишь земного притяжения: она обозначает
способ человеческого внятия божественного; не
исключено, что на это и направлена способность захва-
ченности, с помощью которой и возможно
прикосновение Богу. Потому представляется весьма точным
акцент, который делает В.В. Бибихин на различение
понятий сущности и энергии, ибо это различение
помогает обозначить не только способ причащения
человека Богу (через энергии к нетварному началу, но
не к сущности этого нетварного начала), но самого
Бога. Несказанное, нетварное, невещественное
остается неназванным, но оно очерчивается теми
силовыми линиями, которые суть следствия энергий,
создающих твари и вещества. Нетварность проступает
сквозь них и тем самым дает о себе знать: не что она
есть, а что она есть. Заявка, сделанная паламитами
на догматизацию нетварного, действительно остается
"главной трудностью восточного христианства или
вообще мысли нашего Востока, требующей труда" (с.
187). Онтологический разрыв между Богом и
человеком остается и остается непревзойденным (вопреки
идее "встраивания" мира человеческого в мир
небесный, характерной для западного христианства, что и
позволяло представить его как единую онтогносеоло-
гию), но пути, по которым человек может коснуться
нетварности, не остаются тайной, они становятся при
определенных правилах ведения зримыми. Так что
условие свободы "быть самим собой", позволяющее
обнаружить энергетику Божественного, оказывается
важнейшим условием строгого мышления, как это
представлено, В.В. Бибихиным.
Очевидно, что поэтому понимание энергии или*
синергии как опыта завершенности в Боге
представляется В.В. Бибихину кабинетным упражнением, на
первый же план выступает мысль об отношении
христианства к власти как к важнейшему условию
начинания. Не соотношения веры и мира, церкви и
государства, а убеждение о том, что "жест мощной власти
- жест Бога", творящий все из ничего и в этом
смысле из-ничто-жающий философию, делающий и самое
философию божественным жестом и позволявший
вести "отцам" войны "душ, умов и воль",
душераздирающие, гневные, злорадные, приводящие в тюрьмы
и на смерть", "из-за веры и догмата" (с. 188). Такой
власти нет в "ничто", должно быть нечто, творящее
саму возможность не-быть и не-мыслить, то есть
нечто лежащее за пределами любой рационализации,
но обладающее способностью "захватывать". Для
констатации наличия такой власти, перед которой
немеют уста, В.В. Бибихин применяет формулу
"знающего незнания", что означает для него осознание
"ограниченности смертного существа среди
бессмертных сил" (с. 184). Мне кажется, однако, тем более по
связи с проблемами "ничто" и энергийного
очерчивания нетварного, такой констатации недостаточно.
Для этого достаточно просто верующего сознания.
Но философствующий субъект собственным твар-
ным умом, а не только верой обнаружил нетварность.
Мысль свидетельствует ее, и только когда такое
засвидетельствование произошло, возможно единение
энергий, возможен верующий разум. В момент, когда
153

мысль "видит", нечто, что не является ни мыслью, ни
вечностью, ни бесконечностью, философский ум
своею волею, волею своего авторского Я, полагает весь
мир, всю онтологию в собственных - индивидуально-
личностных - определениях или описаниях.
"Знающее незнание" Николая Кузанского как раз и
предполагает такое бытие в возможностях. В этом смысле
философский разум ограничен и безграничен вместе.
Авторы "Синергии", на мой взгляд, в целом
исходят из некоего - одного - представления о
философии, определяемой понятийным мышлением. Как,
однако, показывает их опыт и опыт анализа
средневековых текстов, в ситуации богооткровенности
истины, в которую разум был врожден, мы имеем дело
с особым непонятийным мышлением. Творение мира
по Слову, которое и было воплощенным чудом,
требовало иного отношения и к этому чуду, и к разуму, а
именно: их взаимообоснованности. Разум был
мистически ориентирован, а чудо рационально
организовано: все это вместе и образовывало Логос,
включающий в себя и свободное произнесение, и ритмическое
исполнение, переключавшее свободу в
детерминированность. Внутри такого изначального парадоксализ-
ма двигалась речь и мысль христианина. Сакральное
и профанное составляло двуединую основу Слова.
Мир не мыслился существующим сам по себе. Его
существование предполагалось постольку, поскольку
было сказано, что он существует. Но Слово не
существует как некое нерасчлененное единство, как нечто
одно; можно схватить высказанную мысль, но слова -
произнесенные или записанные - должны
артикулироваться или разделяться.
Артикулированные и разделенные, они тем
самым существуют сами по себе, тем более существует
как особая вещь высказывание. Сказание ведет к
существованию. Но существо не остается пассивным,
вещь начинает вещать о себе, иной вещи не может
быть, если ее основанием является Слово. В силу
акта творения любая вещь субъектна. Потому
никакого замирания, полного принятия другой воли - пусть
и в конце концов - в личности, на мой взгляд, быть не
может. Ведь понимаемое - всегда инаковое, я
начинаю говорить в ответ на другой голос, и отлетаемые
слова - уже слова сформированные, готовые принять
иной смысл, который услышит в них чужое ухо. На
мой взгляд, предположение, в сборнике звучащее как
утверждение об умолкании не столько речи, сколько
мысли, не обоснованно логически. Отсюда от чтения
некоторых статей возникает впечатление, что только
их авторы могут претендовать на точную
интерпретацию святоотеческой литературы, что
неправомерно по самой сути чтения. Свободы прочтения не
может отнять никто, так как слово свободно по
природе. При его умолкании умолкает, то есть кончается
мир - в этом корень эсхатологии. Как всемогущество
только тогда и всемогущество, когда включает в себя
немощь, так и слово тогда слово, когда оно и несказу-
емо, то есть иное смысла-бытия Бога. В противном
случае - выше мы об этом уже говорили - слово не
речь, а игра в слова, не обладающая ни реальностью,
ни полнотой смыслов, ни необходимой свободой;
такая реальность вполне может строиться не
только по формально-логическим правилам, но и по
всем канонам новоевропейского рационализма.
Таким необходимо-несвободным не может быть
христианский Бог, который даже всеобще-известные
слова требует произнести "своим голосом", то есть
прибавить нечто, этому слову изначально не
присущее и соответственно это слово заново рождающее,
делая его особенным всеобщим. Произведение
совместного делания мысли и слова не отменить
никаким всеобщим умом, если этот ум свободен (волен).
Потому рефлектирующая религия нуждается в
философии, а философия - в религии как в камне
веры, к которой обращены ее сомнения и
вопросы.
Ум и сведенный в сердце не перестает быть
умом, напротив, он всякую часть тела преображает
в интеллектуальную, делая, как говорил Григорий
Нисский, руку органом слова. Не душа и не плоть, а
весь человек соучаствует в мире. Не окажется ли в
таком случае действие, или со-действие, синергия
направленными не только внутрь друг друга, но и
вовне (как и говорили "западники")? Ибо Божье
слово нельзя присвоить как только свое, оно - для
разных, иных умов и пониманий. Почитаемый
авторами Бернард Клервоский говорит не только о
содействии двух (вертикально-направленных) воль, но
о необходимости третьей, внешней
(горизонтальной) - читателя-советчика. Надежда на
совершенствование в благе, считал он, непосильна одному
человеку. Здесь-то и нужна сила другого, выраженная
в совете, высказанном изустно, то есть лично, то
есть не антропологически. Но это значит признание
со-действия или синергии действием мышления - в
полном соответствии с латинским cogito. Но это же
значит неприемлемость для философского чувства
той некорректности по отношению к иномыслию,
того выражения превосходства ума, которое
проглядывает в некоторых статьях сборника.
Превосходство это прежде всего ощущается в отказе
рассматривать существующие в России формы неиси-
хастской философии как российскую философию
(их как не бывало) и в подмене логики вполне опрег
деленной прошедшей культуры, связанной с
анализом первоисточников, современными воззрениями
на эту культуру, основанными на прочтении
монографий (пусть и авторитетных авторов), то есть все
же на вторичных предпочтениях (так Г.Г. Сильниц-
кий голос Э. Жильсона выдал непосредственно за
голос Средневековья вместо исследования
сложнейших схематизмов эпохи в личном ее
осмыслении).
Тем не менее сборник представил некоторую
цельную концепцию, без критического учета
которой вряд ли возможно современное российское
философствование. Титанические усилия С.С. Хоружего
по составлению "Словаря", литературы, круга
единомышленников сделали еще более великое дело, чем
представление синергии как проблемы мистики и ас-
154

кетики православия: они заставили вывести эти
проблемы в свет из сугубо внутреннего мира
святоотеческой литературы, тем самым, может быть, наиболее
способствуя не только преобразованию внутри
богословия, но и собственно философии.
С.С. Неретина
* * *
Сборник посвящен памяти протоиерея Иоанна
Мейендорфа. Это обстоятельство не может не
порадовать читателя, ибо, несмотря на всемирную
известность, этот православный ученый, замечательный
пастырь и педагог почти не известен в России. Его,
конечно, знают, на него ссылаются, одни почитают,
другие беспощадно критикуют, но при этом до сих
пор практически не издают. На русском языке, за
исключением небольшого цикла лекций, прочитанных
в Минске и выпущенных прямо по стенограмме
Белорусским Экзархатом под заголовком "Православие и
современный мир" (Минск, 1995), вышло лишь две
книги о. Иоанна. Первая - "Введение в
святоотеческое богословие" - представляет собой курс лекций,
изданных в студенческих записях, напечатана в Нью-
Йорке, вторая - "Византия и Московская Русь" - в
1989 г. была издана в Париже издательством YMCA-
Press. Все остальные труды о. Иоанна, довольно
подробная библиография которых, к счастью,
опубликована в рецензируемом сборнике (за исключением
печатавшихся в Вестнике РСХД статей и небольшой
книжечки о браке), до сих пор не переведены на
русский язык.
В целом рецензируемый сборник производит
весьма отрадное впечатление, хотя желательно было
бы, чтобы в нем больше места было отведено самому
И. Мейендорфу.
Что такое синергия? Почему книга получила это
название? Ответ на вопрос относительно самого
термина "синергия" дан С.С. Хоружим на с. 108-109:
"Синергия, соработничество Божественной и
человеческой энергии - ключевой элемент всей икономии
богообщения... Как возможна синергия? Соединение
двух энергий означает их встречу и требует
существования "места встречи": оно не может совершиться,
если нет какой-то общей арены, какого-то
пространства, измерения, в котором действуют обе. Бытие не
доставляет такого общего измерения: между Богом и
человеком, тварью - онтологический разрыв. Но Бог
и человек встречаются в сфере личности, или же
"личностного бытия-общения": у них нет общего
рода, общей области бытия, и, однако, между ними
происходит личное общение".
Не могу не остановиться на следующем
обстоятельстве: последняя статья в "Словаре..." посвящена
слову "Воскресение". В ней, в частности, отмечается,
что монашеская религиозность, которая всегда
связана с эсхатологическим мироотношением ранней
Церкви, "на Руси приобретает новый оттенок: вместо
наказания и суда, вместо страха адских мучений на
первое место в восприятии христианской эсхатологии
выдвигается торжество пасхального воскресения".
Думается, что это происходит не случайно, хотя С.С.
Хоружий об этом не говорит. В отличие от
пустынножителей Востока русские исихасты жили и трудились
в монастырях, не отрываясь от таинства евхаристии.
В их жизни, например, в жизни преп. Сергия
Радонежского, литургия занимает несравненно большее
место, чем в жизни тех монашеских писателей,
тексты которых собраны теперь в "Добротолюбии".
Именно эта ориентированность на литургию и
придала пасхальный оттенок всей мистике русского
монашества. Работа С.С. Хоружего читается с большим
интересом и, что, вероятно, по-настоящему важно
для читателя, делает исихастскую проблематику
интересной не только для тех, кто читает труды о. Соф-
рония (Сахарова) и др. как руководство к действию
или изучает византийскую или древнерусскую
литературу, но и для философа, ибо он может теперь
увидеть в исихазме явление, суть которого необходимо
понять, чтобы сегодня понять самого себя.
С.С. Хоружий утверждает, что на христианском
Западе учение о синергии воспринималось как
еретическое. С ним, правда, не подчеркивая свое
несогласие с точкой зрения соавтора по сборнику, спорит
Н.Л. Мусхелишвили в блестящей статье о "духовных
упражнениях" Игнатия Лойолы, где выявляются
общие черты в умном делании византийских исихастов
и в упражнениях св. Игнатия. Здесь достаточно четко
и аргументированно показано, что между
духовностью западной и восточной общего гораздо больше,
чем это принято считать обычно.
"Насколько мы признаем себя наследниками
византийского православия, - пишет в своем, как он сам
говорит, отрывке, В.В. Бибихин, - настолько
сделанная им в свои последние века заявка на
исключительное знание о Боге остается нашей проблемой" (с.
183). Автор говорит о том, что споры вокруг учения
св. Григория Паламы и исихастов - это не только
история далекого прошлого, но и наш сегодняшний
день. "Условия на нашем Востоке, - пишет В.В.
Бибихин, - воспроизводят себя столетие за столетием, и
надеяться на их изменение легкомысленно, надо
взглянуть им в лицо". Речь идет здесь прежде всего о
чудовищной политизации паламитских споров, о
превращении богословия в идеологию с неизбежным
поиском врагов, торжеством победителей,
приписыванием противникам заведомо безумной лжи и т.д.
Странное впечатление остается от достаточно
глубокой статьи H.H. Лисового. Читателю может
показаться, что автор сознательно избегает
пользоваться изданной за пределами нашей страны литературой.
Рассказывая о евангельских текстах, посвященных
преображению Иисусову, он ссылается только на
весьма немногочисленные сочинения, причем в
основном не экзегетические, а гомилетические, русских
авторов и почему-то оставляет без внимания всю за-
155

падную литературу, которая помогла бы ему
серьезнее разобраться в евангельском тексте. Увы, этого не
получилось.
Безмолвная молитва исихастов, споры об учении
св. Григория Паламы, а заодно и проблема filioque,
соотношение между западной и восточной мистикой,
между богословским текстом и иконой, - все это
чрезвычайно важные вопросы, которые, что особенно
важно, интересны не только в контексте изучения
далекого прошлого, но прежде всего актуальны для
уразумения дня сегодняшнего и нас самих, этому дню
принадлежащих.
Будем надеяться, что сборники, подобные
рецензируемому, будут появляться и в дальнейшем, ибо
поднятые в нем проблемы касаются не только истории, но и
нас и нашей жизни сегодня и в будущем.
Г.П. Чистяков
156

БОРИС ВЛАДИМИРОВИЧ МЕЕРОВСКИЙ
18 декабря 1996 г. на семьдесят пятом году жизни скончался Борис Владимирович
Мееровский, доктор философских наук, профессор кафедры философии
Экономической академии им. Г.В. Плеханова. Он родился 9 мая 1922 г. в семье служащего в
Москве и здесь прожил всю жизнь, весьма типичную для российского интеллигента
советской и последующей поры. По окончании средней школы в 1939 г. Б.В.
Мееровский поступил на философский факультет Московского института истории,
философии и литературы (МИИФЛИ). С первых месяцев начавшейся войны студент
Мееровский - доброволец Красной армии, фронтовик-артиллерист, а затем фронтовой
переводчик до окончания войны. Демобилизовавшись, он возвращается на
философский факультет МГУ им. М.В. Ломоносова (куда влился МИИФЛИ) и оканчивает его
в 1948 г. Поступив затем в аспирантуру и защитив кандидатскую диссертацию в
1952 г. по вопросам формирования марксистской философии, Борис Владимирович
более десяти лет проработал преподавателем логики и истории в средней школе. С
1961 г. и до кончины Б.В. Мееровский работал на кафедре философии Института
народного хозяйства (в последние годы Экономическая академия) им. Г.В.
Плеханова.
В эти десятилетия ярко проявился талант доцента, а затем (с 1981 г.) и профессора
Мееровского не только как преподавателя философии, но и как исследователя
главным образом историко-философской проблематики, в особенности английского
Просвещения XVII-XVIII вв. Эти исследования стали и темой его докторской
диссертации — "Английский материализм XVIII века: проблематика, особенности, судьбы",
защищенной в 1980 г.
Б.В. Мееровский немало потрудился над изданием философской классики. В
1967-1968 гг. под его редакцией, со вступительной статьей и примечаниями в
библиотеке "Философское наследие" опубликованы три тома "Английских материалистов
XVIII в.", куда вошли произведения Толанда, Коллинза, Гартли, Пристли. Большая
часть этих произведений впервые публиковалась в русских переводах (с английского
и латинского). В 1981 г. к ним были добавлены Б.В. Мееровским религиоведческие
произведения Локка, Толанда и Коллинза, этих великих деистов, трактовавшихся у
нас как материалисты, - в одном из томов "Научно-атеистической библиотеки". В
1974 г. под его редакцией впервые полностью на русском языке была опубликована
(в библиотеке "Философское наследие") знаменитая "Басня о пчелах"
замечательного английского моралиста и социального философа XVII-XVIII вв. Бернарда Манде-
виля. Основательно в 1993 г. был издан Б.В. Мееровским (совместно с И.С. Нарским)
двухтомник главных произведений А. Шопенгауэра в серии "Памятники
философской мысли". В 1995 г. в той же серии Б.В. Мееровский издал двухтомник
"Сочинений" Фейербаха, некоторые из его произведений впервые увидели свет в русских
переводах.
Борис Владимирович был автором многих десятков статей по различным проблемам
философии. Весьма содержательны его небольшие книги о Гоббсе(1975) и Толанде
157

(1979) в серии "Мыслители прошлого", главы об английских деистах-материалистах
XVIII в., о просветителях-моралистах того же века Шефстбери и Хатчесоне, о
современном им великом идеалисте Беркли в учебном пособии для философских факультетов
"Западноевропейская философия XVIII в." (1986).
Борис Владимирович Мееровский отличался тщательностью и добросовестностью в
своих публикациях. Он был честным, скромным, обязательным и отзывчивым
человеком, которого уважали и любили не только коллеги по кафедре. Б.В. Мееровский
оставил значительный след в нашей философской литературе, благодарная память о нем
сохранится не только у тех, кто его знал лично.
В.В. Соколов
158

CONTENTS
N.V. KARLOV. On Russian National Selfconsciousness. A.F. ZOTOV. Does World Philosophy
exist? К. HELD. Eigentliche Existenz und politische Welt. S.A. EKSHTUT. Painting and Poetry
as a Key to Understanding of Geopolitical Plans of Catharine the Great. K.V. HVOSTOVA.
History: the Problems of-Cognition. G.V. GIVISHVILL Correspondence Principle and Evolution
of Nature. L. GARAI and M. KOCSKI. One More Crisis in Psychology! R. SAFRANSKI.
Philosophieren heist anfangenkönnen. E. HUSSERL. Aufsatze über Erneuerung. D.V. BUGAI.
The Criticism of the Theory of Ideas in Plato's "Parmenides". BOOK REVIEWS.
159

Наши авторы
КАРЛОВ
Николай Васильевич
- член-корреспондент РАН, ректор Московского
физико-технического института
ЗОТОВ
Александр Федорович
ХЕЛЬД
Клаус
ЭКШТУТ
Семен Аркадьевич
- доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой истории философии МГУ им. Ломот
носова
- профессор Университета г. Вупперталь (Германия)
- доктор философских наук, директор центра
исторической иллюстрации Российского журнала
"Родина"
ХВОСТОВА
Ксения Владимировна
ГИВИШВИЛИ
Гиви Васильевич
- доктор исторических наук, заведующая группой
проблем исторического познания Института
всеобщей истории РАН
- доктор физико-математических наук,
заведующий лабораторией Института земного
магнетизма, ионосферы и распространения радиоволн
РАН
БУГАИ
Дмитрий Владимирович
- дипломник философского факультета МГУ
им. Ломоносова
Технический редактор H.H. Беляева
Сдано в набор 27.12.96. Подписано к печати 12.02.97. Формат бумаги 70 х 100 1/\в
Офсетная печать Усл.-печ.л. 13,0. Усл.кр.-отт. 97,1 тыс. Уч.-изд.л. 15,8 Бум.л. 5,0
Тираж 7331 экз. Заказ 1192
Адрес редакции: 121002, Москва, Г-2, Смоленский бульвар, 20. Телефон 201-56-86
Московская типография № 2 РАН, 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 6